G IO V A N N I REALE

INTRODUCCIN A
A R IS T T E LE S

Herder
BIBLIOTECA DE FILOSOFA
16

INTRODUCCIN A ARISTTELES
Por G IO V A N N I R E A L E

BARCELONA
E D IT O R IA L H E R D E R
1985
 G IO V A N N I R E A L E

INTRODUCCIN
A
ARISTTELES

BARCELONA
E D IT O R IA L H E R D E R
1985
 Versin castellana de V c to r B a zterm ca , d e b ofcna de
G io v a n n i R e a i j i , / titro d u z io n e a A ris to te le ,
Edilori L a t e n . Rom a 1982

1982 E d ir o r i L a te rz a , R o m a
1985 E d ito r ia l H e rd e r S .A ., B a rce lo n a

IS B N H 4-254-1488-1

l'KOPEMMI) D e p s it o l b h a i .: B . 27.528-1985 P b i n t d n S p a in
G r afesa - N d p olest 249 - 08013 B a rc e lo n a
 N D IC E

Advertencia
I. El hombre, la obra y la formacin del pensamiento filo
sfico .......................................................................... 11
1. Desde el nacimiento al ingreso en la Academia. 2. El pero
do de veinte anos transcurridos en la Academia, las obras
de juventud y la formacin de la filosofa de Aristteles.
3. Los aos de viaje. 4. El retorno a Atenas, la fundacin
del Peripato y las obras de escuela. 5. La lectura de Arist
teles en la actualidad.

II. La filosofaprimera (anlisis de la Metafsica)................ 43

1. Concepto y caracteres de la metafsica. 2. Las cuatro
causas. 3. El ser, sus significados y el sentido de la frmula
ser en cuanto ser. 4. La lista aristotlica de los significa
dos del ser y su sentido. 5. Precisiones en torno a cuatro sig
nificados del ser. 6. La cuestin de la substancia. 7. La subs
tancia en general y ias notas defnitorias del concepto de
substancia. 8. La forma aristotlica no es el universal.
9. El acto y la potencia. 10. Demostracin de la existencia
de la substancia suprasensible. 11. Naturaleza del motor
inmvil. 12. Unidad y multiplicidad de lo divino. 13. Dios y
el mundo.

III La filosofa segunda (anlisis de la Fsico) .................. 69

1. Caractersticas de la fsica aristotlica. 2. El cambio y el
movimiento. 3. El espacio y el vaco. 4. El tiempo. 5. El
infinito. 6. La quinta esencia y la divisin entre mundo
sublunar y mundo celeste.

5
 Indice

IV. La psicologa (anlisis del De anima) ............................ 83

1. El concepto aristotlico del alma. 2. Las tres partes del
alma. 3. El alma vegetativa. 4, El alma sensitiva. 5. El alma
racional.

V. La filosofa moral (anlisis de la tica a Nicmaco) ......... 97

1. Relaciones entre tica y poltica. 2. El bien supremo del
hombre: la felicidad. 3, Deduccin de las virtudes a par
tir de ias partes del alma. 4. Las virtudes ticas. 5, Las
virtudes dianocticas. 6. La felicidad perfecta. 7. Psicologa
del acto moral.

VI. La doctrina del Estado (anlisis de la Poltica)................... U3

1. Concepto de Estada. 2. El ciudadano. 3. El Estado y sus
formas posibles. 4. El Estado ideal.

VII. La filosofa del arte (anlisis de la Potica) ...................... 125

1. Concepto de las ciencias productivas. 2. La mimesis po
tica. 3. Lo bello. 4. La catarsis.

VIII. La fun dacin de la lgica (anlisisdel Organ o n )................ 135

I . Concepto de lgica o analtica. 2. El proyecto general
de los escritos lgicos y la gnesis de la lgica aristotlica.
3. Las categoras, los trminos y la definicin. 4. Las pro
posiciones (De interpretatione). 5. El silogismo, 6. El silo
gismo cientfico o demostracin. 7. El conocimiento inme
diato. 8. Los principios de la demostracin. 9. Los silogismos
dialcticos y sofsticos. 10. La lgica y la realidad.

Apndice I: Cronologa de la vida y de las obras ......................... 159

Apndice l i: Historia de la proyeccin y de las interpretaciones de

Aristteles............................................................. 161
1. Historia de la escuela peripattica y de los escritos de
Aristteles hasta la edicin de Andrnico de Rodas. 2. Los
comentarios griegos de Aristteles. 3. Aristteles en la
edad media. 4. Aristteles en el Renacimiento y en los
primeros siglos de la era moderna. 5. El renacimiento de
Aristteles en los siglos xix y xx. 6. La innovacin del m
todo gentico y el redescubrimiento del joven Aristteles.

Bibliografa.............................................................................. 179
I. Repertorios bibliogrficos y reseas crticas .................. 179
IL Las obras de Aristteles................................................ 180

6
 ndice

III. Ediciones generales y especiales de las ob ra s................... 183

IV. Traducciones en lengua latina ....................................... 189
V. Traducciones en lenguas modernas ............................. 190
VI. ndices y lxicos ........................................................... 194
VII. Escolios, parfrasis y comentarios.................................... 195
VIII. Estudios crticos ........................................................... 197

7
 A D V E R T E N C IA

El presente volumen naci de una serie de investigaciones y

estudios iniciados por m hace unos 20 aos aproximadamente, tan
to en el plano del anlisis como en el de la sntesis. Adems de una
serie de artculos y de ensayos en miscelneas y revistas, he dedica
do a Aristteles el volumen 11 Concetto di Filosofa Prima e l unit
della metafsica di Aristotele, Miln 1961, *1965, *1967 y he traduci
do, con introduccin y comentario analtico, fa Metafsica para el
editor Loffredo (dos volmenes, aples 1968). Siempre en rela
cin con Aristteles he traducido y comentado la Metafsica de su
discpulo Teofrasto, mostrando todos los vnculos que la unen con la
obra mayor del maestro. Paralelamente a esta introduccin a A ris
tteles, publico la primera traduccin italiana del Tractato sul cosrno
p er Alessandro, reivindicando la paternidad de Aristteles para el
mismo (Loffred o, Npoles 1974).
En el plano de la sntesis me haba ocupado ya de Aristteles en
el pequeo volumen II M otore immobile (La Scuola, Brescia) y so
bre todo en / problem i del pensiero antico, volumen I, Dalle origini
ad Aristotele, Celuc, Miln '1972.
A s, pues, el lector encontrar en esta Introduccin el resultado
de todos los estudios precedentes. Es evidente que he repetido aqu
con ciertos retoques ya sea parcial o integralmente muchas cosas
sobre las que he meditado durante largo tiempo. En especial he
recogido, aunque de forma reducida, partes de mis Problemi del
pensiero antico, mientras que todo el primer captulo y ia parte
relativa a la historia del aristotelismo son enteramente nuevos.

9
 Advertencia

D oy las gracias sinceramente al profesor Berti, al que debo mu

cho en todo lo que se refiere a la interpretacin del primer Aristte
les; los resultados a los que lleg este filsofo al estudiar al Aristte
les exotrico son los mismos que he conseguido yo estudiando al
Aristteles esotrico. Le agradezco asimismo el haberme permitido
inspeccionar las pruebas de imprenta de un trabajo de prxima pu
blicacin acerca de las interpretaciones de Aristteles (que aparece
r en las Questioni di storiografia filosfica, bajo la direccin de V .
Mathieu, La Scuoia, Brescia) que me ha sido muy til.

10
 C a p t u l o 1

E L H O M B R E , L A O B R A Y L A F O R M A C I N
D E L P E N S A M IE N T O F IL O S F IC O

1. D e s d e e l n a c i m i e n t o a l in g r e s o e n l a A c a d e m ia

Si se quiere lograr una exposicin e interpretacin correctas del

pensamiento de Aristteles, es necesario presentar previamente al
gunos datos esenciales referentes a su vida, a las caractersticas es
peciales de sus obras, a la gnesis y al destino de stas y a los
correspondientes problemas de ndole cronolgica. En realidad, la
crtica moderna ha credo poder resolver muchos de los problemas
que planteaba la lectura de Aristteles recurriendo al dato biogrfi
co y, adems, ha pensado que era capaz de resolver plenamente la
naturaleza del pensamiento aristotlico en su gnesis. Es cierto que
esta nueva orientacin de la crtica, que, como veremos, fue inaugu
rada por Werner Jaeger en el ao 1923, ha llegado al cabo de 50
aos a tas columnas de Hrcules, ya que ha logrado desbaratar las
premisas de las que haba partido y las bases sobre las cuales haba
trabajado; pero es cierto asimismo que se ha conseguido un resulta
do irreversible; se ha demostrado hasta qu punto fue absurda la
actitud que, durante siglos enteros,-se adopt al estudiar Aristte
les, considerando su pensamiento como un bloque monoltico, sepa
rado de su gnesis y de su historia. En especial, las nuevas interpre
taciones de Aristteles han demostrado que esjjmposible entender
el pensamiento aristotlico, si no se parte del acontecimiento funda
mental de su vida, o sea, de los 20 aos transcurridos en la A cade
mia, en la escuela de Platn^Efectivamentc, en el curso de estos 20
aos, a travs de la constante discusin con Platn y mediante las

11
 I. El hombre y la obra

conocidas polmicas con los acadmicos, Aristteles adquiri su

conciencia filosfica, construyendo los fundamentos de su propio
pensamiento. Y gran parte de los dogmas aristotlicos slo adquie
ren su justa proporcin y su exacto significado, si se relacionan con
esta matriz acadmico-platnica.
Examinemos, pues, ordenadamente los principales datos de la
biografa aristotlica.
Fuentes totalmente dignas de crdito sealan el primer ao de la
olimpiada xcix, el 384/383 a.C., como fecha de nacimiento de nues
tro filsofo'. Su padre se llamaba Nicmaco y perteneca a la corpo
racin de los asclepiadeos, es decir profesaba el arte de la medicina.
Su madre se llamaba Festis y, segn una tradicin, tambin ella
estaba vinculada a los asclepiadeos.
La ciudad que vio nacer a Aristteles fue Estagira (la actual
Stavros), que formaba parte del reino de Macedonia. La ciudad fue
colonizada por los griegos mucho tiempo antes y en ella se hablaba
un dialecto jnico. As pues, fueron griegos los progenitores de
Aristteles y su ciudad natal profesaba desde hacia mucho tiempo la
cultura griega.
El padre del filsofo, Nicmaco, que, como hemos dicho, fue
mdico, debi de descollar en su arte, si, como refiere la tradicin,
escribi libros de medicina e incluso un libro de Fsica. Y su presti
gio muy alto, ya que el rey de los macedonios, Amintas, lo eligi
como mdico de la corte y como amigo. En la poca del rey Arque-
lao, la residencia de los reyes macedonios fue la ciudad de Pella, por
lo que Nicmaco y, por tanto, tambin Aristteles, debi de residir
en esta ciudad, en la corte macednica. En todo caso, Aristteles no
pudo permenecer largo tiempo en Pella, porque murieron sus pa
dres siendo l todava joven.

I. A potodoro ( = fr. 38 Jacoby) en Digenes Laercfc), V ,9. T odos tos dalos que siguen, con excepcin de los
icAaladoj pcw D tfgcn c, proceden de I antiguas vidas d e Aristteles (v ia je Bibliografa. 4 II. 3 ), recogidos
gracias a la labor fundamenta! realizada por I. D n ig. Anstode m th eA tt en i Biographical Tm dm oti, Gutem bur
go 1957. Buenas reconstrucciones modernas se encoatrarin en W . Jacgcr, Aristotetes, Berln 1923 (tr. it. Anstote-
Florencia 1935. reediisd* v s i k vcccs), passim. A nttoce, L 'thique Nicomaque. tom o 1,1. ntroduccMn de
R , Gauthier, L ova m ^ 21970< pg. 5si, 3ts. !. Dring, Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens,
Heidelberg 1966, pg. 1-21. De la primera parte de vida de Aristteles existe unn reconstruccin muy cuidadosa
escrita por E. Berti, I m filosofa del p rim o ris to tele, Padua 1962. pg. 123ss (razones d e espacio nos impiden
scAalar en cada caso to d i las fuentes en las que nos basamos, las eventuales fuentes desacordes, las diferentes
razone* que favorecen la verosniitud de aquellas a las que atribuimos m ayor importanda; el lector interesado
encontrar todo eUo en las obras indicadas anteriormente).

12
 La Academia

De Pella, Aristteles se traslad quizs a Atarneo. Sabemos

que, al morir sus padres, se hizo cargo de l Prxeno, que resida
precisamente en esta ciudad.
De los elementos expuestos hasta ahora se pueden sacar ya algu
nas conclusiones tiles. Es fruto de la fantasa la pretensin de hallar
en Aristteles rasgos y caracteres no griegos, ya que sus progenito
res fueron de origen griego y su patria haba cado desde haca
mucho tiempo bajo la influencia gricga(Su acendrado amor por las
ciencias naturales, que es una caracterstica peculiar de Aristteles,
tiene races bien claras en su familia, tanto por la va paterna como
materna. Asimismo, las futuras relaciones que Aristteles sostendr
con Filipo y con Alejandro de Macedonia, a las que nos referiremos
ampliamente ms adelante, radican, al menos en parte, en este anti
guo vnculo que su padre Nicmaco mantuvo ya con la corte mace
dnica. Finalmente, a su estancia en Atarneo, en la casa de su tutor
Prxeno, pueden deberse de alguna forma las estrechas relaciones
que, sucesivamente, Aristteles mantendr con Hermias, que llega
ra a ser tirano de Atarneo y de A so, como veremos ms adelante.

2. El p e r o d o d e v e in t e a o s t r a n s c u r r id o en l a A c a d e m ia , l a s

OBRAS DE JUVENTUD Y LA FORMACIN DE LA FILOSOFIA DE ARISTTELES

Para completar la educacin del joven Aristteles, que debi de

manifestar bien pronto su vocacin especulativa, Prxeno lo envi a
Atenas, inscribindolo en la Academia. Para entonces, la fama de
Platn y de la Academia se haba extendido y consolidado en todo el
mundo griego. Existen testimonios precisos y detallados acerca de
este hecho. Digenes Laercio, perteneciente al grupo de Apolodo-
ro, escribe: Aristteles se encontr con Platn a la edad de 17 aos
y permaneci en la escuela de ste durante 20\ As, pues, es fcil
calcular que Aristteles entr en la Academia en el ao 367/366 a.C.
y que permaneci all hasta el 347/346 a.C., es decir, exactamente
desde la poca del segundo viaje de Platn a Sicilia hasta la muerte
de ste. En definitiva, Aristteles acudi a la Academia durante el

2. Digenes Lacrcio. V , 9 (D io p n e L a ertio, V it* d a fitm ofi, Ir. it. de M Gigante 1-aterza. Bari l% 2 ).

13
 I. El hombre y la obra

perodo de mayor esplendor de la escuela, es decir, en la poca en la

cual se hallaban en plena ebullicin las grandes discusiones relacio
nadas con la revisin crtica a la que Platn someti su propio pensa
miento.
Com o se sabe, Platn haba fundado la Academia poco tiempo
despus de su primer viaje a Sicilia (388 a.C .), recurriendo al estado
jurdico de una comunidad religiosa consagrada al culto de las Mu
sas y de A polo, seor de stas. sta era una forma, ms bien la
nica, para poder revestir de carcter legal a su escuela, que consti
tua algo radicalmente nuevo, y, en cuanto tal, no previsto por las
leyes del Estado. Los fines de la Academia eran de carcter marca
damente poltico, o, por decirlo m ejor, tico-poltico-educativo:
Platn pretenda preparar a los futuros polticos verdaderos, es
decir, a los hombres que deberan ser capaces de renovar el Estado
en su raz, mediante la sabidura y el conocimiento del Bien supre-
mo J Situada la Aademia en un horizonte muy distinto del socrti
co, se introdujeron en ella la aritmtica, la geometra, la astronoma,
e incluso la medicina, a la que se consider como una preparacin
necesaria para la dialctica. En la Academia pronunciaron sus lec
ciones cientficos ilustres, tales como Eudoxo, matemtico y astr
nomo. Y sabemos asimismo que dieron sus clases en este centro
mdicos procedentes de Sicilia. Estos personajes sin duda provoca
ron con su enseanza discusiones fecundas*. A s, pues, el inters
por las ciencias que Aristteles recibi del ambiente familiar del que
proceda pudo desarrollarse de forma adecuada en la Academia. Y a
hemos dicho *que en el ao 367/366 Platn se encontraba en Sicilia,
donde permaneci hasta los comienzos del 364. Fue Eudoxo, que
era a la sazn el personaje ms prominente de la escuela, el que
ejerci la primera influencia decisiva sobre Aristteles; efectiva
mente, el Estagirita se referir ms de una vez a Eudoxo de forma
precisa. Es probable, como ha sealado alguien, que, adems del
ejemplo del cientfico-filsofo enciclopdico, haya influido en Aris
tteles la exigencia reivindicada por Eudoxo de salvar los fenme
nos" (era asimismo la exigencia de la Academia, pero Eudoxo la

3, Vase U. von W ilam ovili-M oellendnrf. Pialan. Berln 51959, pg. 2U8ss>
4, Vase Jacgcr, Aristoteles, d i., pg. 11-27,
5, Vase Aristot. Mclaph, 8. passim.

14
 La Academia

llev hasta las ltimas consecuencias), o sea hallar un principio

que explicase los hechos, conservando intacto su modo genuino de
presentarse". Por otra parte, Aristteles no prest odos a las ideas
filosficas de Eudoxo; stas diferan demasiado de las platnicas y
concluan en aporias bastante ms graves que las platnicas que
Eudoxo pretenda corregir.
Los otros personajes importantes con los que Aristteles debi
de encontrarse inmediatamente en la Academia fueron Espeusipo,
l 'ilipo de Opunte, Erasto y Coriseo. Los dos primeros llegarn a ser
cscolarcas de la Academia; Heraclides Pntico regir provisional
mente este centro docente al trasladarse Platn por tercera vez a
Sicilia; Flipo publicar la ltima de las obras platnicas, tas Ley es \
como veremos, Erasto y Coriseo asociarn ms ntimamente sus
nombres con Aristteles.
Sabemos poco acerca de las relaciones personales que Aristte
les mantuvo con Platn, al que, por las razones ya mencionadas,
conoci cuando contaba entre 19 y 20 aos. Las fuentes parecen
aludir claramente a la existencia de relaciones no totalmente pa
cficas.
Platn consideraba a Aristteles bastante inteligente (si es cier
to que lo llamaba con el apodo de la inteligencia); pero se aparta
ba de l a causa de su temperamento polmico y de las crticas que le
diriga el joven y audaz discpulo. La influencia de Platn sobre
Aristteles fue absolutamente determinante, no slo durante una
fase de su vida, sino siempre. Como veremos, el platonismo es el
ncleo en torno al cual se constituye la especulacin aristotlica! Es
absolutamente cierto lo que escribe Digenes Laereio: Aristteles
fue el ms genuino de los discpulos de Platn1. En el curso de los
siglos posteriores, se ha ignorado este hecho con demasiada fre
cuencia y desde el Renacimiento" muchos se han complacido dema
siadas veces en contraponer a estos dos filsofos como trminos de
una anttesis irreductible; pero veremos que las razones de tal con
fusin fueron ante todo de carcter terico, apriorstico ,y antihis
trico.

6, Bcrti, i>p, cit., pg, 142,

7. Digenes Lacrcio. V . L.
ft. V in fit rrids mdante Apndice II. H iunrUt tifi ti pr&y terrn rfr A r id it ie s , 6 4,

15
 I. El hombre y la obra

Dada la falta de documentos concretos, es imposible reconstruir

con precisin la actividad de Aristteles durante el perodo de 20
aos transcurrido en la Academia. Sin embargo, a modo de conjetu
ra y con un amplio margen de aproximacin, es posible determinar
los acontecimientos principales.
En este sentido es posible imaginar que en el trienio que discurre
entre su ingreso en la Academia y el retom o de Platn de Sicilia,
Aristteles debi de estudiar ciencias matemticas a tas rdenes de
Eudoxo. Antes de que Platn volviera de la isla, nuestro personaje
inici probablemente el segundo ciclo de estudios que normalmente
ocupaba el periodo comprendido entre los 20 y los 30 aos de la vida
de una persona segn el plan general que leemos en la Repblica
(Aristteles, en su calidad de extranjero, pudo ser exonerado del
curso de gimnasia y del aprendizaje correspondiente). En esta fase,
los jvenes se preparaban para la dialctica, profundizando en la
naturaleza de las disciplinas ya aprendidas en la fase propedutica y
en las afinidades recprocas de las mismas, a fin de considerar la
posibilidad de trascender aquellas disciplinas para llegar al ser puro
de las ideas, es decir, para entrar en la dialctica pura .
N o cabe duda de que el planteamiento de la paideia platnica
sobre bases cientfico-dialcticas satisfizo al joven Aristteles. Este
hecho se deduce con bastante claridad de ia que parece ser su prime
ra obra, titulada G rillo y dedicada a la retrica. En ella Aristteles,
partiendo de una serie de escritos retricos compuestos como home
naje a G rillo, hijo de Jenofonte, muerto en el ao 362 a.C. en la
batalla'de Mantinea, diriga su polmica contra la retrica entendida
en forma de instigacin irracional de los sentimientos, como Gorgias
la haba proclamado e Iscrates y su escuela la haban vuelto
proponer. As, pues G rillo representa la toma de posicin clara de
Aristteles en favor de la paideia platnica contra la paideia socrti
ca que se basaba en la retrica. La tesis que Aristteles sostuvo, fue,
al parecer, exactamente la misma que Platn haba expuesto mu
chos aos antes en Gorgias, la retrica no es una tekhne, o sea, no es
un arte ni una ciencia. Como se sabe, Platn revaloriz parcialmen
te la retrica en Pedro, donde sostiene el carcter totalmente negati-

9, Vase Qerti, op. cit. pg. 151-9.

16
 La Academia

Vo y vaco de una retrica del tipo gorgiano-isocrtico, mostrando

que, para poder ser vlida, la retrica deba basarse en la dialctica.
Asi pues, tambin Fedro rebate la tesis que la retrica, entendida
mimt instigacin de los sentimientos, no es arte. Por tanto no es
necesario, como pretende Jaeger, situar la composicin de G rillo
mn anterioridad a la de Fedro'. En realidad, si Aristteles se bas
pimcipalmcnte en la tesis de Gorgias, desarrollndola y profundi-
/indota, se debi a que la retrica que trataba de esbozar, es decir,
l.i retrica que constitua la base de los escritos en honor de G rillo,
entre los cuales parece que figur uno del mismo Iscrates, era
exactamente el tipo de retrica contra el que haba polemizado Pla
tin en Gorgias y que Iscrates haba puesto nuevamente en el can
detum.
G rillo debi hallar la ms amplia aceptacin en la Academia,
linsla el punto de que se encarg a Aristteles que explicara un
m iso oficial de retrica. La tradicin asegura que inici su primera
rase con la frase: E s vergonzoso callar y dejar a Iscrates que
linhle, que es la parodia de un verso de Eurpides. Resalta clara,
pin tanto, la orientacin que Aristteles imprimi a este curso: de
ba desbaratar todas las pretensiones de tipo gorgiano e socrtico
pura defender la dialctica y, probablemente, deba mostrar, como
lo hizo ya Platn en Fedro, que para poder adquirir valor la retrica
deba basarse en la dialctica. Este curso de retrica, al igual que
<irillo, debi de obtener un gran xito, ya que el discpulo de Iscra-
, Cefisodoro, escribi una obra en cuatro libros titulada Contra
Aristteles; alguien conjetura, con cierto fundamento, que el mismo
Iscrates respondi a los ataques de Aristteles en la Antidosis".
Se puede reconstruir con bastante exactitud la cronologa de
( irillo y del curso de retrica. El personaje de este mismo nombre
muri en el ao 362 a.C.; inmediatamente despus se publicaron
varios homenajes, y Aristteles escribi para reaccionar contra la
deficiente retrica contenida en ellos. Por esta razn cabe pensar
que G rillo se escribi entre los aos 360 y 358 a.C. y que el curso se
habra iniciado inmediatamente despus, o sea aproximadamente
cuando Aristteles tena 25 aos de edad.

Ill Vrtso W. Jucgcr, Paieia, tr. it., Florcnci 1967, voi, NI, pg. 25Us.
11 INiru mi profundizacin y respecto a Ih bibliografa, remitimos a Berti, op. cit., pg 159*85,

17
 I, El hombre y la obra

Una segunda obra de juventud, que puede fecharse de forma

bastante segura, es Eudemo o Sobre et alma. Esta obra, que tena
forma de dilogo, estaba dedicada a la memoria de Eudemo de
Chipre, condiscpulo y amigo de Aristteles, que, habiendo partici
pado en una expedicin organizada por Din contra Dionisio el
Joven, muri combatiendo cerca de Siracusa. Las fuentes antiguas
nos permiten establecer de modo bastante probable que la muerte
de Eudemo tuvo lugar en el ao 354; por tanto es muy verosmil que
Aristteles escribiera la obra en memoria de su amigo difunto un
ao despus, es decir, en el 353 a.C.
Aristteles se propuso como fin principal consolar a sus lectores
y para ello expone los problemas relacionados con el alma y con su
destino ultraterreno. El modelo del que se sirvi Aristteles esta vez
fue Fen. En esta obra e! filsofo volvi a plantear algunas de las
tesis de Fedn, defendindolas con tal eficacia que, como se sabe,
los neoplatnicos tardos consideraron como totalmente equivalen
tes la obra maestra platnica y el escrito aristotlico. Sin embargo,
aunque este hecho es absolutamente cierto, como lo atestiguan los
fragmentos llegados hasta nosotros, no lo es que Aristteles se limi
tase a repetir pasivamente a Platn, ni es verdad que defendiera en
esta obra la metafsica de las ideas que repudi ms tarde ; pero s es
cierto, en parte, que presenta en ella una visin de la vida muy
pesimista11.
En realidad, si hemos de juzgar por los fragmentos que han
llegado hasta nosotros, ms que un discurso de metafsica, en Eude
m o Aristteles presenta un discurso de fe, con una referencia pun
tual al m ito; adems, el tono pesimista se explica perfectamente en
funcin del estado de nimo en el que se encontraba Aristteles a
causa de la muerte de su amigo. Por esta razn nos parece exacto
todo lo que escribe Berti a este respecto: Y a se ha sealado que la
ocasin en la que se escribi Eudemo fue de tal naturaleza que
justificaba plenamente el nfasis puesto en la precariedad de la vida
terrena, as como, por otra parte, el que en el discurso aristotlico se
subraye la felicidad de la vida futura. Aun sin tener en cuenta este
dato, cabe admitir que Aristteles se haba adherido de todas for-
12, DcfcnKir <e toles tesis, ha sl-u Jaeger, AristoM t d l, pg- 49-6B; Btgnuac (L 'A r a to tr tt perduto < ta
fitfirtzione fifasafite di Eptairo, R oten ria 1936, 1, pg 67ss) pareci confirmail plenamente.

18
 La Academia

nias a la concepcin de carcter trascendental expresada en el dilo

go (Fedn), sin considerarse por ello obligado a profesar la doctrina
de las ideas separadas'1. Com o veremos, Aristteles abandon
pronto la teora de las ideas trascendentes (refutada ya por Eudoxo),
pero no la de un Dios trascendente y la de una realidad divina
asimismo trascendente.
Aristteles demostr tambin en Eudemo la inmortalidad del
alma, tal como la tradicin ha manifestado expresamente, utilizando
para ello argumentos basados en la verosimilitud y en la persuasin
y no en razones rigurosas y cientficas, lo que constituye un procedi
miento plenamente conforme con la finalidad consoladora del
dilogo'1.
La tradicin afirma asimismo que la inmortalidad defendida por
Aristteles se refera al intelecto, o sea, al alma racional1 (y no a
toda el alma como han pretendido ciertos crticos)1*. En resumen,
respecto a la inmortalidad del alma Aristteles debi de sostener la
tesis que defender en las obras tardas y que qued expresada de
forma paradigmtica en la Metafsica: E l problema que queda por
examinar es si, despus de la corrupcin de la substancia compuesta,
queda todava alguna cosa. Nada lo impide en algunos seres: por
ejem plo, en el caso del alma: no toda el alma, sino slo el alma
intelectiva; toda el alma sera im posible". sta ser tambin, como
veremos, la opinin sostenida en De anima.
Respecto a la naturaleza del alma, la posicin terica expuesta
en Eudemo deba de ser anloga (al menos bsicamente) a la que
encontraremos en De anima. Aristteles concibi el alma no como
una idea, como alguno ha credo poder deducir de los fragmentos,
sino ms bien a la manera de substancia-forma. A l igual que Platn,
se opuso a la concepcin del alma como armona del cuerpo (teora
que reduca al alma a epifenmeno del cuerpo); por consiguiente, le
atribuy una realidad substancial. Pero nuestro filsofo concibi y
denomin expresamente a esta alma substancial form a (o sea una

13. Berti, op. ct. prtg. 417.

14. Vase Ellas Itt Ari.tot, categ. proem. 114, 25ss - Kudemn, fr, 3 Rosa,
15. Vase Themisi. In Arisio. de attim. 106, 29ss ~ Luettmo, fr. 2 Rom.
16. Tesis de Jaegcr. Aristotete.s, cit., pg 6 2 .
17. A iis lo l. Mctoph. 3. 1070 24-26.

19
 I. El hombre y la obra

forma substancial que informa un cuerpo), que, al deshacerse el

cuerpo, no se deshace juntamente con l.
Bcrti, sacando partido de todos los estudios ms recientes acerca
del primer Aristteles, ha valorado de la forma siguiente el escrito
que hemos analizado brevemente: '

(...) La interpretacin que Jaeger ha propuesto de Eudemo, atribuyendo a esta

obra la expresin de una posicin doctrinal totalmente fiel al platonismo, entendido
como doctrina de las ideas separadas y de la reminiscencia, afirmacin de la inmorta
lidad del alma completa y concepcin dualista de las relaciones entre alma y cuerpo,
no es vlida. Tuvo mucho xito y con razn, porque despus de tas aisladas intuicio
nes de Zcllcr y Kail, ha puesto de manifiesto el platonismo del joven Aristteles,
permitiendo una mejor comprensin de su formacin espiritual, dndonos una ima
gen de l totalmente diferente de la tradicional e indudablemente ms prxima a la
realidad histrica. Pero su error consiste en creer que en el ao 353 Aristteles se
mantuvo todava fiel al platonismo de Fedn, escrito 25 30 aos antes (...). En
realidad existen elementos platnicos en Eudemo, y son muchos: la conviccin de la
inmortalidad y de la preexistencia del alma (pero limitada exclusivamente al alma
intelectiva), la doctrina acerca de su substancialidad e inmortalidad, y el carcter
ultraterreno. en virtud del cual, tras la muerte, subsiste una vida superior, ms natu
ral y ms feliz que la de la tierra. Algunos de estos elementos seguirn todava
vigentes en las obras ms maduras; mientras que otros, en especial el matiz ultrate
rreno, no tienen pretensiones doctrinales y su presencia se debe simplemente a la
circunstancia ocasional y a la finalidad consoladora del dilogo. Lo que debe excluir
se decididamente es la profesin por parte de Aristteles de la doctrina de las ideas
separadas y la de la reminiscencia, as como la concerniente a la concepcin del alma
como idea .

Vamos a subrayar otro elemento que nos parece esencial: en la

poca en que se compuso Eudemo, Aristteles se muestra todava
sensible a la componente religiosa y mstica, presente en todo Pla
tn; esta componente ir perdiendo progresivamente consistencia e
intensidad en la sucesiva evolucin del Estagirita.'Por tanto, si exis
te alguna anttesis entre Eudemo y las obras tardas se debe a que
estas ltimas limitan el razonamiento filosfico a la pura dimensin
cientfica y abandonan todo tipo de discurso de carcter mtico y
religioso, discurso presente en Eudemo.

18. Vnse Bcrti, op. cit., pAg, 453-543. En relacin conexgesisopuestos, vase Jueger, Aristteles, cit., pAg.
69-132; W ,G , Rnbinowitz. Aristotle's Protrepticus and the Sources o f the Reconstruction, Berkeley-Los A n gele
1957; [, During, Aristotle's Protreptictts. A n Attempt at Reconstruction, Estocolmo 1961 (excelente); citamos en la
bibliografa, 4 V III. 2, artculos del mismo autor. Una buena traduccin, acompaada de comentario hJ&trico y
terico, o* la de E. Dcrli, Esartm ionc alfa filosofa ( Protreptico), Radar, Prtduu 1967,

20
 La Academia

Segn todos los indicios, cabe fechar, a! menos con cierto min
een de aproximacin, un tercer escrito compuesto en el perodo que
Aristteles permaneci en la Academia. Se trata del Protrptico o
I xhortacin a la filosofa, el ms famoso, ledo e imitado de todos
los escritos publicados por Aristteles.
La obra, de la que poseemos amplios fragmentos reproducidos
por Jmblico en uno de sus escritos que lleva el mismo ttulo, estaba
i k-dicada y dirigida a Temisn rey de Chipre (es decir, rey de una
do las nueve ciudades que en aquella poca existan en la isla). A la
sazn, entre los aos 351 y 350 a.C., Chipre entr en guerra contra
los persas y en el perodo inmediatamente precedente lleg a in
tensificar sus relaciones con Atenas. Por tanto, cabe pensar que el
ano 351/350 es la fecha en la que Aristteles pudo componer el
Protrptico. Esta conjetura resulta tanto ms verosmil cuanto que
todo hace suponer que se halla contenida en esta obra la respues
ta dada por Aristteles a la Antidosis de Iscrates, compuesta en el
352 a.C.
En este escrito Aristteles reemprenda la polmica contra la
escuela de Iscrates y su programa educativo: polmica que se inici
con G rillo y que prosigui en el curso de retrica, en la que intervi
no en un primer momento Cefisodoro, seguidor de Iscrates y, ms
tarde, este mismo filsofo, con su obra la Antidosis. Esta vez llev el
ataque hasta sus ltimas consecuencias. La dedicatoria misma es ya
muy significativa. Iscrates haba dirigido a los prncipes de Salami
na, en Chipre, tres obras de exhortacin; Aristteles dirige a otro
principe de Chipre su nueva obra, con la clara intencin de llevar el
pensamiento acadmico all donde haba penetrado el de la escuela
de Iscrates. Pero, lo notable esta vez es que Aristteles trata de
batir a Iscrates no ya, como en Grillo, desmantelando la retrica
sobre la que se basaba la escuela del adversario, sino de forma
positiva, mostrando la excelencia de la filosofa sobre la que se asen
taba, a su vez, la paideia de la Academia; Aristteles trata de mos
trar que la filosofa es superior en todo los sentidos, ya sea en s o
por s, como por sus efectos y por los beneficios que proporciona al
hombre: en especial, frente a la Antidosis, se sealaba que la filoso
fa era la base nica y segura de la accin. A s pues, el Protrptico es
la defensa integral de la filosofa. A l mismo tiempo es tambin el

21
 I. El hombre y la obra

documento en el que Aristteles, que rondaba ya los 35 aos, escla

rece definitivamente para s y para los dems el ideal de la vida
teortica, es decir, del tipo de vida que sita en la especulacin el
propio fin y la felicidad, llegando de esta forma ms all de las
posiciones de la Academia.
Aristteles muestra, en primer lugar, el carcter imprescindible
de la filosofa, lustrando la gama de atributos que la coronan y que
la convierten en la cosa ms excelente.
La filosofa es necesaria, como lo prueba el hecho de que hasta el
que la niega se ve obligado a filosofar; en efecto, negar la filosofa
significa hacer filosofa, ya que cualquier razonamiento que preten
da demostrar la imposibilidad de la filosofa no puede menos que
tener carcter filosfico. En el fr. 2 se dice lo siguiente:

En resumen, si hay que filosofar, es preciso filosofar, y si no hay que filosofar, es

preciso igualmente filosofar; as, pues, en cualquier caso es necesario filosofar. Si
existe efectivamente la filosofa, todos estamos obligado de cualquier forma a filoso
far, dado que existe. Pero, si no existe, aun en este caso nos vemos obligados a
investigar por qu no existe la filosofa; pero, investigando, filosofamos, porque
investigar es la causa de la filosofa'*

N o hay duda de que la filosofa es posible. En realidad, los

principios y las causas primeras, que son el objeto especfico de la
filosofa, son, en s y por s, por su propia naturaleza, los ms cog
noscibles, aun cuando resulten oscuros para nosotros. Esta afirma
cin es una tesis que volver a aparecer ms tarde en el Aristteles
maduro y que constituye el centro de su ontologa; lo que es primero
para los sentidos es lo ltimo para la plenitud del ser, y viceversa33.
Adems, para ejercitar la filosofa, n o hay necesidad de instru
mentos ni de lugares especiales, sino que, sea cual fuere el lugar de
la tierra en que pongamos el pensamiento, ste alcanzar siempre de
la misma manera la verdad, puesto que sta est presente en todas
partesJ. Un pensamiento que hallar la aceptacin ms amplia en
la poca helenstico-romana.

19. Elias In Porphyr, sag. 3, 17ss. Protrptco, fr. 2 Ross.

20. Vase Prvtrpttcf, ir. 5 Ross,
21. Jmbl Protr. 40, 2 0 * Protrpuco, fr. 5 Rom.

22
 La Academia

La filosofa es, adems, un bien objetivo y constituye el fin mcta-

lsico det hombre, aquello en lo que y por lo que se realiza plena
mente la esencia del hombre. En realidad el hombre es cuerpo y
alma; pero el cuerpo es un instrumento al servicio del alma y, por
tanto, es inferior a sta; a su vez, el alma est dividida en partes,
(odas ellas subordinadas a la parte racional. Por tanto el hombre es
slo o sobre todo esta parte, es decir, el alma racional. Pero la
misin del alma racional es alcanzar la verdad y esta meta slo se
consigue con la filosofa. Por tanto, sta consiste en la realizacin de
lo que hay de ms elevado en nosotros, en nuestra perfeccin. En
consecuencia, el conocimiento es la virtud suprema; es, por decirlo
as, la clave de la vida humana .
Se comprende, por tanto, el motivo por el cual se designa a la
filosofa como el fin del hombre. El hecho de haber mostrado que
la filosofa realiza la esencia del hombre implica directamente esta
tesis, ya que la esencia de una cosa es tambin su fin. Aristteles
piensa que debe proporcionar una prueba especfica, la cual de
muestra que posea ya su concepcin finalista fundamental acerca de
la realidad y de algunos conceptos bsteos de la metafsica. L o que
es prim ero por la generacin es ltim o en cuanto al valor o r to
lgico-, y, viceversa, lo que es ltimo por la generacin es primero
por valor ontolgico. Ahora bien, en el hombre primero se desarro
lla el cuerpo y despus el alma, y en sta primero las facultades
irracionales y despus la facultad racional. As, pues, en virtud del
principio establecido anteriormente, resulta que al alma racional,
que es ltima en la generacin, le corresponde la primaca en el
orden y valor ontolgicos, ocupando asimismo, por tanto, el primer
puesto el conocimiento filosfico, que representa la virtud de esta
alma11.
La filosofa es tambin til. Aristteles desarrolla este punto
sobre todo para responder a Iscrates que en la Antidosis haba
sostenido que el planteamiento filosfico de la paideia acadmica
era absolutamente abstracto, por lo que la filosofa era intil. Aris
tteles puntualiza, ante todo, el concepto de la superioridad de la
contemplacin sobre la accin, de la teora sobre la prctica; la

22. Vase Protrptico, fr. 6-7 Rots.

23. V a te Protrptico, fr. 11 R o .

23
 I. HI hombre y la obra

contemplacin tiene un valor autnomo, a la accin le corresponde

un valor subordinado; de hecho en fa vida uttraterrena los bienaven
turados viven en contemplacin y no en accin: S e puede ver que
nuestra tesis es ms verdadera que cualquier otra, si nos trasladamos
con el pensamiento, por ejem plo, a las islas de los Bienaventurados.
A ll no hay necesidad de nada, ni se obtiene beneficio de cosa algu
na, tan slo subsiste el pensamiento y la especulacin . Pero, ade
ms, siendo verdadera la tesis de que la filosofa vale en s y por s,
sigue siendo cierto que la filosofa es tambin til para la accin, ya
que proporciona las normas y los parmetros de la misma .
Finalmente, la filosofa nos procura la felicidad. En realidad,
todos los hombres aman la vida, siendo sta algo agradable en s;
pero la vida ms elevada consiste en pensar; as, pues, la suprema
felicidad se realiza en la actividad del pensamiento (y, en especial,
en la filosofa, en la que el pensamiento se realiza de manera perfec
ta). Por ello, Aristteles concluye como sigue:

Nada que sea divino o bienaventurado pertenece a los hombres, exceptuando tan
sto aquello que es digno de consideracin, o sea lo que hay en nosotros de inteligencia
y de sabidura; entre las cosas que hay en nosotros slo sta se manifiesta como
inmortal y slo sta es divina. Y , por el hecho de poder participar de esta facultad, la
vida, aun cuando es miserable y difcil por su naturaleza, resulta, no obstante, una
realidad lan agradable que el hombre parece un Dios en comparacin con las dems
cosas. En realidad, entre las cosas que hay en nosotros, la inteligencia es el dios ya
sea Hermottmo o Anaxagoras el que haya dicho esto y e l en mortal contiene una
parle de algn dios. Por tanto, hay que filosofar o marcharse de aqui, despidindose
de la vida, porque todas las dems cosas vienen a ser un gran parloteo y vaniloquio^.

En el mbito de la produccin dei joven Aristteles, la crtica ha

destacado mucho en los ltimos lustros algunas obras de contenido
metafsico, sobre las que no se haba pronunciado la clsica mono
grafa de Jaeger. Sin embargo, slo es posible establecer la fecha de
las mismas con un amplio margen de aproximacin y mediante con
jeturas. Tales obras revisten, sin embargo, una gran importancia, si
se pretende comprender el desarrollo de) pensamiento aristotlico,
ya que representan una toma de posicin precisa, neta y pormenori
zada por parte de Aristteles en relacin con la ontologa platnica.

2*1. Jdmhl, fVo/r, IX H53, 2ss = Pratrpica, fr. 12 Roas.

25. Pratrptlcii, fr, 13
26, Jrtmbl, Prtar. V il I, 4H. Yss Protrpticv, fr, lOc Roas,

24
 La Academia

l'or ello, es absolutamente necesario hacer una referencia a su con

tenido.
Empecemos por el tratado Sobre las ideas". La crtica reciente
lia subrayado que sta obra est estrechamente relacionada con el
movimiento de revisin crtica que se inici en la Academia a partir
del perodo del segundo viaje de Platn a Sicilia. El dilogo platni
co con el que revela mayor afinidad el tratado Sobre las ideas es
Parmenides (y de manera especial la primera parte del mismo),
compuesto por Platn y publicado precisamente al volver este fil
sofo de su segundo viaje a Sicilia.
Cabe reconstruir con bastante exactitud la situacin de la que
naci el tratado Sobre las ideas. Durante el segundo viaje de Platn
a Sicilia, sobresali en la Academia, como ya veremos, la figura de
Eudoxo; este filsofo crey poder resolver la apora bsica de la
doctrina platnica de las ideas, que consiste en la dificultad de con
ciliar los dos caracteres esenciales de las mismas, es decir, el ser
separadas y al mismo tiempo causas de las cosas. Eudoxo se
convirti en defensor de la inmanencia de las ideas: mezclndose
con las cosas, ellas seran causa del ser de las cosas mismas. La tesis
de Eudoxo, abiertamente hertica, al tratar de resolver una apora,
caa en otra mucho ms grave y tosca, porque trataba a las ideas
inmateriales de la misma manera que a las cosas materiales traicio
nando por tanto la concepcin fundamental de la ontologa platni
ca. Todos los miembros de la Academia debieron participar en estas
discusiones, proponiendo al mismo tiempo soluciones alternativas.
Aristteles mismo, que lleg a la Academia exactamente en este
momento, no se limit a mantener una actitud pasiva en relacin
con estas discusiones, sino que se vio obligado a formarse una opi
nin propia, apartndose tanto de la doctrina de Platn como de la
de Eudoxo. Es posible que durante los tres aos transcurridos en la
Academia, en ausencia de Platn, Aristteles, que contaba 20 aos
al volver aqul de Sicilia, llegara a resolver algunas de las dificulta
des bsicas del platonismo. Las primeras discusiones con Platn
debieron ser probablemente bastantes movidas. Precisamente en
Parmnides se advierte que comparece un Aristteles muy joven

27. Para ahondaren el tratado Sobre las ideas, vusc Btrci. op. cit., pg. 186-249 y I*. Wilpert, Zw ei aristote
lische frU hschrfte uber die Ideenlehre, Ratisbona 1V49; mds biblio^nifi cn Berti, op. cit.

25
 I . El hombre y la obra

que, en nuestra opinion (y en la de algunos otros), se identifica con

el Aristteles histrico. La respuesta dada por Cefisodoro a GriUo
confirma que Aristteles se ocup inmediatamente de la teora de
las ideas. Esta respuesta demuestra que, en la poca de la composi
cin del dilogo mencionado, se saba ya, incluso fuera de los muros
de la Academia, que Aristteles se haba dedicado a estudiar tal
doctrina. Quizs el tratado Sobre las ideas sigui inmediatamente a
la composicin de G rillo (que, como hemos visto, se sita entre los
aos 360 y 358 a.C .), si la respuesta de Cefisodoro conoce ya esta
obra.
f A l parecer, las tesis fundamentales del tratado Sobre las ideas
fueron: ) no es posible admitir la existencia de ideas separadas y b )
para conservar firmemente la doctrina de las ideas, sera necesario
eliminar la doctrina de los principios38. A esta ltima nos referire
mos ms adelante al hablar del tratado Sobre el bien. A qu debemos
valorar el significado y el alcance de esta negacin de la doctrina de
las ideas. L o que Aristteles pretende atacar de manera especial no
es tanto la idea, sino su separacin. Platn critica asimismo tal
separacin en la primera parte de Parmnides. Sin embargo, los
caminos emprendidos por ambos filsofos son muy distintos. En
opinin de Platn, se poda mantener al mismo tiempo el aspecto
trascendente y el inmanente de las ideas, con tal de entenderlos de
manera adecuada: para l, en realidad, las dificultades de la sepa
racin slo se refieren a un modo equivocado de entender las
ideas. Aristteles, por su parte, opina que hay que renunciar total
mente a la trascendencia de ias ideas, transformndolas en causas
formales inmanentes de las cosas. A l modificar de esta manera la
doctrina platnica, Aristteles no renunci a cierta forma de tras
cendencia; en el lugar del trascendente inteligible situ la inteligen
cia trascendente, es decir, a Dios, como veremos mejor al referir
nos al tratado Sobre la filosofa y, sobre todo, al examinar la Meta
fsica.
Pero, el hecho de haber transformado las ideas trascendentes en
formas inmanentes no supona que Aristteles hubiera adoptado las
posiciones de Eudoxo. sta fue la razn por la que critic expresa-

28. Vase Sobre tax itlcax, fr. 3 y 4 respectivamente.

26
 La Academia

mente a ste, sealando que la teora de Eudoxo acerca de la m ez

cla de las ideas con las cosas destrua la inmaterialidad de las ideas
y las transformaba en una especie de elementos materiales. Arist
teles, a pesar de haber atribuido un carcter inmanente a las ideas,
afirma, no obstante, su espiritualidad e inmaterialidad. Berti ha
definido perfectamente esta operacin diciendo que Aristteles
transforma las ideas de entes trascendentes en estructuras trascen
dentales; esto, precisa el mismo autor, no supona el rechazo in
tegral del sistema platnico, sino tan slo su revisin crtica llevada
con sentido de consumacin a una instancia establecida por el mis
mo Platn y con vistas a un platonismo cada vez ms fecundo y
riguroso3 .
Estrechamente vinculado con la actividad del Platn maduro es
t tambin el tratado Sobre e l bien. Esta obra sera la consignacin
por escrito del curso oral pronunciado por Platn acerca de la te o
ra de los principios. Otras fuentes atestiguan que Platn expuso un
curso Sobre el bien. Se nos ha transmitido asimismo que muchos
acudan a escuchar el curso y que salan decepcionados de l porque,
mientras esperaban que el filsofo hablara de lo que comnmente se
ha entendido por bien, asistan a discursos sobre matemticas y
geometra, y finalmente se limitaban a or afirmaciones tales como
el Bien es el U n o30. El curso Sobre el bien no era sino la expresin
del momento matemtico - pitagrico del pensamiento platnico,
del que existen huellas en algunos de los ltimos dilogos, especial
mente en Filebo y Timeo.
En esta ltima fase de pensamiento1', Platn haba sometido la
doctrina de las ideas a una reestructuracin radical. Las ideas en
cuanto constituyen una multiplicidad requieren una explicacin
ulterior; en realidad todo lo que es mltiple debe justificarse en
cuanto tal en funcin de una unidad superior; as, Platn considera
necesario deducir las ideas de principios superiores para explicar su
multiplicidad. Tales principios eran justamente el uno y la diada
grande - pequeo (el uno, como ya hemos dicho, se identificaba con
el bien). El uno desempeaba la funcin de principio formal, la

29, lierti. cp. cit., pg. 249.

30, Aristx. Harm. 2, 20. 16*31, repr, en Ross, A m t. F ra g t., pg. 111.
31, Vase, acerca del complejsimo problema de la doctrina no escrita de Flaln, la bibliografa, V III, 3.

27
 I. El hombre y ia obra

diada de principio material. Combinndose entre s el uno y la diada

eran causa de las ideas-nmeros, y por tanto de las ideas propiamen
te dichas y, finalmente, stas eran causa de las cosas. De esta forma
toda la realidad se deduca del supremo par de principios uno-diada.
En su primer libro de la Metafsica, Aristteles, sacando las conse
cuencias de su tratado Sobre el bien, escribe: Siendo las ideas causa
de otras cosas, Platn considera que los elementos constitutivos de
stas fueron los elementos de todos los seres. Y como elemento
material de las ideas sealaba lo grande y lo pequeo y como elemen
to form al el uno; en realidad pensaba que las ideas y los nmeros se
derivaban por participacin de lo grande y de lo pequeo del
U n o .
En el tratado Sobre el bien, Aristteles expona con amplitud
exactamente esta doctrina de los principios, sealando las razones
que se aducan en la Academia en su favor estudiando la deduccin
de las ideas-nmeros y de las ideas a partir de los principios. La
exposicin no deba de ser de carcter puramente doxogrfico, sino
crtico-terico. Probablemente el filsofo no haba sometido todava
a una crtica severa la doctrina de los principios, como o haba
hecho ya con las ideas en el tratado Sobre las ideas. Sin embargo, no
cabe duda de que desarroll la doctrina de los principios en la direc*
cin ya apuntada en este ltimo tratado. Probablemente sus conclu
siones fueron las que aparecen en el primer libro de la Metafsica,
poco despus del pasaje citado: D e cuanto se ha dicho resulta claro
que Platn ha recurrido exclusivamente a dos causas: la formal y la
material. En realidad las ideas son causas formales de las dems
cosas, y el uno es causa formal de las ideas. Y a la pregunta de cul
es la materia que ejerce la funcin de sustrato, del que se predican
las ideas en el mbito de las cosas sensibles y del que se predica
el uno en el mbito de las ideas responde que es la diada, es
decir, lo grande y lo pequeo .
En una palabra, de la meditacin sobre la doctrina de los princi
pios Aristteles debi de deducir su propia doctrina de la causa
form al y de la causa material. Por lo dems, la doctrina contenida en
Filebo, que es la exposicin ms parecida a la de las doctrinas no

32. A hat. Metftph. INss.

33, A m u Metupi. 6, 9xtto

28
 La Academia

escritas de Platn, se aproximaba bastante a las conclusiones aris

totlicas. Filebo habla efectivamente de cuatro gneros supremos de
lo real: lo limitado (o principio determinante), lo ilimitado (o princi
pio indeterminado), lo m ixto de estos dos y la causa de la mezcla. Es
fcil identificar en los dos primeros la causa formal y la causa mate
rial de Aristteles respectivamente, y en lo mixto lo compuesto de
materia y forma. El tratado Sobre el bien no haca ninguna referen
cia a la causa de la mezcla, porque sta queda fuera del proceso de
generacin de las ideas-nmeros a partir del Uno y de la Diada y slo
interviene en la gnesis del cosmos. Platn hablar ampliamente de
ella en Timeo, que es exactamente un dilogo cosmolgico, mien
tras que Aristteles, corrigiendo tambin esta vez la doctrina plat
nica, se referir a la misma en el tratado Sobre a filosofa, al que
dedicaremos nuestra atencin un poco ms adelante.
Probablemente el tratado Sobre el bien se escribi poco despus
del tratado Sobre las ideas, en el que se mencionaba ya la doctrina
de los principios, como sabemos, pero no se haba desarrollado
todava. En favor de este orden de sucesin habla tambin el hecho
de que en el tratado Sobre las ideas Aristteles criticaba la doctrina
de las ideas, pero no todava la de las ideas-nmeros o nmeros
ideales, estrechamente vinculada con la doctrina del Uno y de la
Diada, y que esta crtica, como se ha atestiguado expresamente, est
a su vez presente en el tratado Sobre la filosofa. As, pues, primera
mente Aristteles tom posicin frente a las teoras de las ideas en
general, negando la separacin de stas; sucesivamente expuso y
valor crticamente la doctrina de los principios, deduciendo de
ellos los conceptos de causa material y de causa form al; por
tanto critic y desech todo lo que le pareci absurdo de esta doctri
na, especialmente los nmeros ideales, declarndolos inconcebibles
c impensables, como veremos ms adelante14.
Y de esta forma hemos llegado al tratado Sobre la filosofa, que
es el ms comprometido y el ms amplio de los escritos juveniles del
Estagirita". Todos los eruditos, con la slo excepcin de Werner

34. Para una discusin acerca de la literatura un torno al (rutado Sobre el bien y parn una interpretacin
profund de los fragmentos, vase Berti, o p . cit., pg. 230*316.
35, Para un estudio profundo del tratado Sobre la filosofa vase: Dcrli. op, cit., pdg, 317*409 (en ella se
encuentra la discusin de toda la literatura hasta I9 fil). Rcapcdo u lusexgcMs contrarias, v&im; Jaeger, Aristote

29
 1. Et hombre y la obra

Jaeger y de sus seguidores ms fieles, han admitido y siguen admi

tiendo que el escrito pertenece al perodo acadmico. En realidad
las pruebas aducidas por Jaeger contra tal asignacin carecen de una
base slida5*. El erudito alemn, convencido de que Aristteles no
haba criticado jams a Platn durante el perodo transcurrido en la
Academia, considera necesario situar la composicin de nuestro es
crito en los aos de la estancia del filsofo en A so (a la que nos
referiremos dentro de poco), basndose precisamente en el hecho
de que en esta obra se criticaba a Platn. Sin embargo, las fuentes
antiguas dicen con claridad que se criticaba a Platn en los dilo
gos57, utilizando de forma inequvoca el plural y no limitando tal
circunstancia al tratado Sobre la filosofa. Adems, Jaeger piensa
que en el fr. 6 se puede descubrir una alusin a la muerte de Platn.
Pero este fragmento presenta un carcter muy equvoco y no se
puede interpretar con seguridad en el sentido pretendido por Jae
ger. Todos los elementos internos permiten suponer que el tratado
Sobre la filosofa se compuso en los ltimos aos de permanencia en
la Academia. Ciertas referencias doctrinales a Timeo y a las Leyes
son la prueba de cuanto acabamos de decir .
La obra, que deba presentar una forma dialgica, estaba dividi
da en tres libros. En el primero, a travs de una resea histrico-
teortica, se analizaba el concepto de filosofa como conocimiento
de los principios supremos de lo reaPl En el segundo, se criticaba la
doctrina de las ideas as como tambin la de las ideas-nmeros o
nmeros ideales. Contra estos ltimos, Aristteles objetaba lo que
sigue: ( . . . ) si las ideas son otra especie de nmero, pero no mate
mtico, no podremos comprenderlas jams; quin de la mayor par
te de nosotros comprende una especie diferente de nmero?*. Fi
nalmente, en el tercer libro Aristteles presentaba de forma siste
mtica su ontologia, teologa y cosmologa, introduciendo muchas
novedades. Entre ellas la doctrina de la forma-privacin y del acto-
k st crt-, pg. |61-Z20y A n s lo fd c , D t a otofia , iatroducciiMi, texto, traduccin y comentario ciccgetico bajo ta
direccin de M U n lem n er, Rom a 1963 (en ctU aparece u ia bibliografa amplsima, pg. X X V f- X L ). V ase
tambin los artcelo* de Untenteiner citados ms adelante en la bibliografa. V IH . 2,
36. Vase Jaegcr, Aristteles, cit., pag. I7ss.
37. Proel, apud Philopon. D e aet. mtwri, pg. 31. I7ss (R a b c) = Sobre ta filosofa, fr. 10 Ross,
38. Vase Berti op. cit.. pig. 40tss.
39. Vate fr. g. 6 R o
40. Syrian. Aitsoph. 159. 3 3 Sobre h filosofa, fr, t l Rota,

30
 La Academia

potencia (quizs esta doctrina apareci ya en el primer libro; en

todo caso se encuentra ya presente en Protreptico); ofreca una nue
va visin de Dios como Inteligencia; en el vrtice de la realidad se
situaba a ste y no al Uno ni a la Diada; introducta la doctrina de la
eternidad del mundo, renovando bsicamente la cosmologa de Ti
meo, daba forma sistemtica a la concepcin teleolgica del
universo41.
Fueron especialmente importantes las innovaciones introducidas
en el campo teolgico, lo que demostraba que el Estagirita haba
resuelto positivamente el problema de la trascendencia, a pesar de
no haber puesto en claro todava su concepcin de lo divino. Existe
un ser trascendente, pero no se trata del mundo de las ideas, sino del
Dios-pensamiento, o de una multiplicidad de principios que tienen
una naturaleza anloga, que culminan en un principio primero supe
rior. Esta es la demostracin de la existencia de Dios que presenta
Aristteles;

Que el poder divino es eterno lo atestiguan tambin las doctrinas explicadas

mediante discusiones en muchos pasajes de tratados destinados al pblico; es decir,
es necesario que ta primera y suma divinidad sea completamente inmutable; si es
inmutable, es tambin eterna. Llama tratados destinados al pblico a los que se
pusieron a disposicin de la multitud siguiendo una exposicin ordenada desde el
principio. Acostumbramos i llamar a estos escritos exotricos, as[ como damos el
nombre de acromticos y doctrinales a los ms cientficos. Aristteles habla de este
lema en los libros Sobre ta filosofa. En realidad se (rala de una proposicin de
validez universal: donde hay una cosa mejor, hay tambin una que es ptima: puesto
que, en el mbito de cuanto existe, hay una realidad superior a otra realidad, por
consiguiente existe una realidad perfecta que tendr que ser la potencia divina. Asi,
loque cambia, cambia en virtud de un agente externo o en virtud de si mismo; si cambiii
en virtud de un agente externo, este es superior o inferior a l; si cambia en virtud de
s mismo, lo hace con vistas a alguna cosa inferior o porque aspira a una realidad
superior, pero no existe ninguna cosa superior a la potencia divina, en virtud de la
cual esta tenga que experimentar cambio alguno (en tal caso tendra una categoria
superior de divinidad), imponindose el postulado de que lo que es superior no debe
experimentar influencia de lo que le es inferior; y, sin embargo, si recibiera influencia
de lo que le es inferior, aceptara algo malo, pero nada malo existe en l. Pero,
tampoco se modifica a s mismo para tratar de aspirar a una realidad superior; en
realidad no carece de ninguna de las perfecciones que le son propias. Sin embargo, no
se modifica buscando algo peor, ya que ni siquiera el hombre, por su voluntad, causa su
propio mal, ni posee ninguno de los males que recibira como consecuencia de su

41 a p ed ilm caie tos ir. R ou.

31
 I. El hombre y la obra

cambio a peor. Aristteles recogi esta demostracin del segundo libro de la Repbli
ca de Platn*5.

Y acerca del problema de la multiplicidad o unidad de los princi

pios dice el fr. 17:

Es argumentacin de Aristteles: E l principio o es nico o existen muchos que

son tales. Si slo existe uno, tenemos lo que buscamos. Si son muchos, estn ordena
dos o carecen de orden. Pero, si carecen de ste, sus efectos se presentarn desorde
nados en su mayor parte y el cosmos no ser ya cosmos sino ausencia de orden y
existir lo que contradice a la naturaleza, mientras que no existir lo que es conforme
a la naturaleza. Si, por el contrario, tales efectos son ordenados, se ordenan en virtud
de su propia actividad o en virtud de una causa externa. Pero, si se ordenan por su
propia fuerza, tienen un principio comn que les une y ste es el principio.

En este caso, la solucin que Aristteles propone para el proble

ma de la multiplicidad-unidad de los principios est estrechamente
vinculada con la que el filsofo presentar en la Metafsica44.
A su vez es bastante dudoso que Aristteles poseyera ya la solu
cin definitiva del problema de la naturaleza de Dios y de su funcin
como causa. Refiere Cicern:

En el tercer libro de su En tom o a Ia filosofa, Aristteles expone una doctrina

incoherente, manifestndose en desacuerdo con su maestro Platn. Por una parte,
reconoce el valor divino absoluto del intelecto, por la otra sostiene que el mundo
( = la misma periferia extrema) es una potencia divina, otras veces sita otro poder
divino al frente del mundo ( = de la periferia extrema) y le atribuye las funciones de
dirigir y conservar el movimiento del mismo mediante un movimiento retrgrado.
Ms tarde afirma que el calor del cielo es un poder divino, sin comprender que el
cielo es parte del mundo, que l mismo ha definido en otro pasaje como poder divino.
Pero, de qu manera podra conservar tan gran velocidad aquel clebre intelecto
divino? Dnde est, pues, este gran nmero de dioses, si consideramos el cielo
como un poder divino? Puesto que, por otra parte, al afirmar que Dios carece de
cuerpo, Aristteles termina por despojarlo de toda sensibilidad, incluso de la sabidu
ra, de qu manera podra moverse el mundo, si carece de cuerpo, o de qu manera
(el mundo), movindose siempre, podra ser (el poder divino) sereno y feliz?*1

Ahora bien, a pesar de que Cicern pueda ser responsable de

muchos equvocos (veremos ms adelante que, en lo que concierne

42, Simplic, D e celo 228, 2K& Sobre ia filosofa . fr. 16 Rosa.

43, Sclfoi, in Proverb. Salom onii, cod. Pars gr. 174 f. 4(ta = Sobre la filosofa, fr. 17 Ross,
44, V a se Metopfi. 8. passim.
45, Cie. De nat- deor. i, 13, 33 Sobre la filosofa, fr. 26 Ross. V a s e Berti, op, c il., pg. 375a.

32
 La Academia

ii la pluralidad de lo divino, cl griego no dud jams en d e s t

ruirlo a la vez uno y mltiple), queda el hecho de que el tratado
Sobre la filosofa no se expres con suficiente claridad acerca de la
naturaleza de Dios y de su funcin causal. Aristteles concibi pro
bablemente a Dios como algo distinto de una mente incorprea,
tomo causa final; pero no declar jams que Dios actuara sobre el
mundo como el amante en relacin con el amado. Por lo dems, ni
el tratado De celo ni la Fsica contienen todava el desarrollo de
este concepto que slo se manifestar con toda claridad en la Meta
fsica.
Este Dios, concebido como impasible, no crea el mundo que,
por tanto, es eterno4". Los astros, hechos de ter (quinta esencia) y
animados ocupan un puesto privilegiado en el cosmos. A l alma de
estos astros se la denominaba enelekkeia" ), que fuentes contami
nadas por influencias estoicas han identificado errneamente con el
ter mismo. En realidad, como Berti ha demostrado tras un atento
anlisis de todos los documentos y de las interpretaciones que se han
ilado a los mismos, tal identificacin es errnea, puesto que el ter
constituye tan slo el cuerpo, y no el alma de ios astros, y por tanto
la denominacin endelekheia no pretende indicar el movimiento del
alma, sino la continuidad, o sea la drcularidad que sta imprime al
movimiento del astro .
El aristotelismo del tratado Sobre a filosofa reforma radical
mente el platonismo, pero conserva su ncleo esencial, es decir, el
descubrimiento de lo suprasensible y de lo trascendente que viene a
ser nous y no ya noeton, o sea inteligencia suprema y no simplemen
te inteligible. Las ideas convertidas en inmanentes vienen a ser la
forma de las cosas, es decir, la estructura inteligible de lo sensible,
lintre el mundo y Dios se extiende una zona intermedia que no es ya
la del metaxy platnico, es decir, la esfera de los entes matemticos,
sino que consiste en el conjunto de los cuerpos y delas esferas
celestes, incorruptibles, eternas, porque estnhechas de ter, es
decir, de materia estructural men te diferente de la del mundo sublu
nar. Encontramos ya aqu esbozadas todas las ideas metafsico-

>, . D e aeern. mundi, 30, IDs Sobre ia fifo.tofia, fr, Itf Ross; vase tambin fr> IV fl b a,
47. C ic Tuse, disp K 10-22 = Sobre f it asofia, fr 27 Ross
4. B c n i, op. cit., pg. i 5 6 ; cf. ibid.. pfg. 3U2-4M1.

33
 I, El hombre y la obra

ontolgico-cosmolgicas que explicitarn y profundizarn los trata

dos de Aristteles adulto.

3. LOS AO S DE VIAJE

Platn muri en el ao 347 a.C. y en la Academia estall una

grave crisis relacionada con la sucesin en la direccin de la escuela.
Eudoxo haba roto con Platn y con la Academia, volviendo a su
patria. Aspiraban a la direccin Heraclides Pntico, que haba regi
do ya la Academia durante el tercer viaje de Platn a Sicilia; Jen-
crates, personalidad de indudable relieve; Espeusipo, que se va
nagloriaba de su estrecha vinculacin familiar con Platn, ya que era
sobrino suyo (era hijo de la hermana de Platn, Potone). Natural
mente ninguno de estos personajes igualaba a Aristteles, que, sin
duda alguna, debi considerarse el ms digno de la sucesin. Sin
embargo, la eleccin recay en Espeusipo, prevaleciendo por enci
ma del valor cientfico los vnculos de sangre que le unan con el
fundador de la escuela. Hay que sealar que Aristteles se haba
apartado de Platn en muchos puntos, pero salvando las sustancias
del platonismo; por su parte, Espeusipo se haba alejado del funda
dor de la Academia, traicionando incluso su espritu mismo . Aris
tteles, consciente de ser e! continuador ms autntico de Platn a
pesar de las disidencias a las que nos hemos referido, no soport la
decisin y abandon la Academia. Este abandono, como lo ha sub*
rayado ya Jaeger, tiene el carcter de una secesin, hasta el
punto de que lo sigui Jencrates, quien, despus de Aristteles,
era el personaje de mayor relieve en la Academia*1.
Aristteles no pudo volver a su nativa Estagira, que acababa de
ser destruida por Filipo de Macedonia. Por ello acept de buen
grado la invitacin de H ernias, tirano de Atarm eo, donde Aristte
les haba pasado los aos de la adolescencia en casa de su tutor
Prxeno, y donde, por tanto, poda haber conocido ya a Hermias.
Ahora bien, ste, que de oscuro y humilde empleado al servicio de

40. Para una expasicidn stemflllcu de lu doctrinas le estos filsofos de la primorn Acude ma remitimos al
lector a nuestro segundo volumen de / p ro h h m i del pensiero anrcot Celuc, Miln IV72, pg- 30&.
50. Jaeger. A rhiotcits, cit. pg. 135.

34
 Los aos de viaje;

I-'ubulo, seor de Atam eo, se haba convertido en socio del mismo y

ms tarde sucesor, haba entablado entre tanto estrechas relaciones
con dos platnicos que se haban formado en la Academia, Erasto y
Coriseo (del que hemos hecho ya mencin), los cuales se haban
esforzado en dar leyes inspiradas en los principios platnicos a su
patria, Escepsis, ciudad no lejana de A tam eo51. La colaboracin de
Erasto y Coriseo con Hermias fue bastante fecunda, hasta el punto
de que ste ejerci su tirana de forma ms benigna e inteligente,
logrando que los territorios prximos, situados entre Atarneo y
Aso, se sometieran espontneamente a su dominio. El mismo Pla
tn consagr esta colaboracin, dirigiendo a los tres hombres su
Carta VI.
Parece que Aristteles y Jencrates se encontraron con Hermias
lirasto y Coriseo en Atarneo. En ese mismo ao todos ellos se
trasladaron a A so, ciudad que Hermias entreg a Erasto y Coriseo
como recompensa por los buenos servicios que stos le haban pres
tado; y en esa ciudad los cuatro filsofos abrieron una escuela que,
en su intencin, deba ser la verdadera Academia. Coriseo debi ser
uno de los oyentes ms apasionados de las lecciones de Aristteles,
hasta el punto de que el Estagirita se dirige a l con frecuencia
durante las lecciones, utilizando su nombre al presentar ejemplos
clarificadores de los conceptos que expona, ejemplos que leemos
ahora en las obras de la escuela. Junto con Coriseo, entre los oyen
tes ms asiduos de Aristteles se encontraban N eleo, hijo de Coris
eo, y Teofrasto, nacido en Ereso, en la isla de Lesbos, destinado a
convertirse ms tarde en el sucesor de Aristteles en el Peripato.
Aristteles permaneci un trienio en la escuela de Aso. En el
uo 345/344 a.C., se traslad a Mitilene en la isla de Lesbos, proba
blemente impulsado por Teofrasto, donde abri otra escuela que
permaneci abierta durante un bienio, es decir, hasta fines del
343/342. Tambin sta fue una Academia y no una simple escuela en
contraposicin con la Academia.
En el 343/42 Filipo de Macedonia eligi a Aristteles como pre
ceptor de su hijo de 13 aos, Alejandro. En esta decisin influy de

51. Vusc la excelente reconstruccin c este periodo du Id vida de Aristteles cu la thique N kom aque, a
vurgu de Gauthier, cit., I, 1, pg. 3Qss,

35
 I. El hombre y la obra

forma decisiva Hermias, que haba llegado a relacionarse estrecha

mente con Filipo y con el que preparaba secretamente los planes
para iniciar una guerra contra Persia. Hermias tena en la ms alta
estima a Aristteles y, a la vez, supona una gran ventaja para l
contar en la corte de Filipo con un hombre de confianza. La elec
cin, se vio, adems, favorecida por lo pasados vnculos que unieron
a la familia de Aristteles con los reyes de Macedonia. Hermias
cay poco despus en manos de los persas, los cuales lo capturaron
con engao. Habiendo sido sometido a la tortura, no revel los
planes secretos preparados juntamente con Filipo y sufri una
muerte heroica. Aristteles le dedic un poema lleno de senti
miento.
Probablemente, poco despus de la muerte de Hermias, Aris
tteles contrajo matrimonio con Pitias, hermana de Hermias, que
se haba refugiado quizs en la corte de Macedonia. D e ella tu
vo una hija a la que le fue impuesto el mismo nombre de su ma
dre.
En el castillo de Mieza, cerca de Pella, Aristteles se dedic
durante 3 aos a la educacin de Alejandro; el que iba a ser al poco
tiempo el gua espiritual de la cultura griega, fue de esta manera el
educador del que iba a convertirse en uno de los ms grandes perso
najes de la historia griega. Entre ambas personalidades rein una
relacin inmejorable. N o cabe duda de que Aristteles, dada la
edad de su discpulo, no se limit a la paidea tradicional, sino que le
ense algunos principios filosficos. Es difcil establecer en qu
medida influy la enseanza de Aristteles en la formacin espiri
tual de Alejandro. L o cierto es que la poltica de ste seguira una
trayectoria completamente opuesta a la recomendada por Aris
tteles.
En el ao 340 a.C., Alejandro se convirti en regente del reino,
interrumpiendo as sus estudios. El nuevo gobernante se mostr
muy agradecido hacia su maestro, accediendo al deseo de Aristte
les de reconstruir a ciudad de Estagira. Y all se traslad pensando
probablemente en colaborar en el renacimiento de la ciudad, prepa
rando sus leyes. En este perodo Aristteles perdi a su mujer y se
uni a Herpilis, que al principio fue probablemente su ama, ms
tarde concubina y, segn algunas fuentes, su segunda mujer. Herpilis

36
 La fundacin del Peripato

dar a Aristteles un hijo varn, al que se le impondr el nombre

del abuelo paterno, Nicmaco.
Es imposible saber qu escribi Aristteles en estos aos de
viajes. En esta poca debi escribir, si es autntico (como lo consi
deramos personalmente), el tratado Sobre el cosmos para Alejan
dro, que es una esplndida sntesis de las doctrinas cosmolgico-fsi-
co-teolgicas de Aristteles, estrechamente vinculada con los con
ceptos desarrollados en Protrptico y en el dilogo Sobre la filosofa.
Por lo dems, slo pueden elaborarse hiptesis. Quizs Aristteles
dej de publicar obras y se dedic a la redaccin de sus lecciones. El
nico curso de lecciones que puede remontarse al perodo acadmi
co es los Tpicos, que, si se examinan profundamente, presentan
vnculos estrechos con la retrica, materia que, como sabemos,
Aristteles ense en la Academia. Las tentativas realizadas recien
temente por los eruditos para establecer qu partes de los tratados
llegados hasta nosotros vieron la luz en el perodo de A so y de
Mitilene no son sino meras conjeturas, porque no disponemos de
ningn dato histrico y objetivo en el que basarnos . Muchas de las
partes de los tratados que leemos ahora pertenecen sin duda a este
periodo; sin embargo, no sabremos jams con certeza cules fueron
estas, ya que Aristteles volvi a ensear estos cursos en Atenas, los
reestructur, completndolos y sistematizndolos de varias ma
neras.

<1. E l retorno a A t e n a s , l a f u n d a c i n d e l P e r ip a t o y las obras de

ESCUELA

En el 335/34, cuando Alejandro se haba hecho dueo de la

situacin poltica de Grecia, Aristteles volvi a Atenas. Tena a la
sazn 50 aos y era un hombre sobre cuya fama nadie poda arrojar
sombra; era el maestro de Alejandro y al mismo tiempo el pensador
ms serio y famoso del momento.
Entre tanto, Jencrates haba sucedido a Espeusipo en la

52. En realidad, se puede* obtener lesii opuestas partiendo de los mtsmus elementos; e l lector podr observer
Im ducuncntacin jpodida a este respecto en c i volumen // etmeetto di filosofa pnma, d i., passim.

37
 I. El hombre y la obra

Academia , con el que Aristteles haba roto las relaciones haca

ya tiempo. Consciente de que sus conocimientos eran mucho ms
amplios e importantes que los de Jencrates, Aristteles decidi
apartarse definitivamente de la Academia y formar su propio crculo
creando una escuela, con la certeza de poder construir, a su vez,
cuanto Platn haba construido con la Academia. Pero Aristteles
era un m eteco (extranjero) y la ley ateniense no le permita adqui
rir terrenos ni inmuebles; por ello fund su escuela en un gimnasio
pblico, el Liceo (que se llam as por estar consagrado a A polo
Licio), en cuyas proximidades haba un edificio y un jardn (un
p aseo). La nueva escuela fue llamada Pcripato precisamente por
el paseo (peripaos significa en griego paseo) y por la costumbre
aristotlica de dar la clase pascando. A este respecto escribe D ioge
nes Laercio: (A ristteles) eligi el paseo pblico, el peripato, en el
Liceo y, paseando hasta el momento de ungirse, discuta de filosofa
con sus discpulos. D e aqu procede el nombre de peripattico .
Y , se diga lo que se diga, los frecuentes ejemplos que Aristteles
aduce en relacin con el paseo, como remedio para la salud, no
hacen sino confirmar esta costumbre de ejercer la enseanza pa
seando, tal como refiere la tradicin.
Aristteles dirigi con xito la escuela por un perodo de unos 12
aos, oscureciendo la fama de la Academia. Junto a l impartieron
la enseanza hombres tales como Teofrasto y Eudemo de Rodas,
contribuyendo de forma considerable con su esfuerzo5S. stos fue
ron los aos de sistematizacin de las lecciones. Dado que estos
cursos estaban destinados a servir para los fines internos de la
escuela, se llamaron esotricos, en contraposicin con todas las
obras de la poca juvenil de Aristteles, compuestas para un pbli
co ms vasto, fuera de la escuela, por lo que recibieron el nom
bre de exotricas . La suerte ha querido que ninguna de las obras
publicadas (exotricas) hayan llegado hasta nosotros y que, por el
contrario, se haya conservado la mayor parte de las lecciones (las
obras esotricas).

53. Vase Rculc, problcm i del pensiero ulico, d t., II. pg. 45-53.
54. Digcneft Lecrco, V , 2; vase lumbtn Cic.Acad. I. 4. 17.
55. Vase Reale, / probem i d d pensiero antko, d i.. It, pg. lss
56. Vase anlet, n o l 42, el pasaje d e Simplicio

38
 La fundacin del Pc ripa Io

En otro lugar presentamos el elenco completo de los ttulos .

Pero mencionaremos aqu los tratados ms relevantes desde el pun
to de vista filosfico y que expondremos a continuacin. Se trata de
los 14 libros de la filosofa primera, a la que se dio despus el ttulo
de Metafsica; los tratados de filosofa segunda: Fsica, Sobre el cielo,
Sobre la generacin y corrupcin, a los cuales se uni tambin el
escrito Sobre el alma; tres cursos de tica, Etica a Eudemo, Etica a
Nicmaco, Gran tica (una parte de la crtica considera que esta
ltima no es autntica); Poltica, Potica,1Retrica, Organon, que
abarca las Categoras, De interpretatione, los Analticos primeros y
segundos, los Tpicos y las Refutaciones sofsticas. A estas obras
filosficas se aaden tambin gran cantidad de obras de ciencias
naturales.
Los aos que Aristteles consagr a la enseanza en Atenas
fueron sin duda los ms fecundos de su vida. Aristteles estuvo al
frente de esta escuela desde que cumpli los 50 aos de edad hasta
los 62; es el perodo en el cual un hombre, habiendo alcanzado la
plenitud de la experiencia espiritual, conserva todava todas las
energas para dar a su obra el sello definitivo.
En el ao 323 a.C. muri Alejandro, y en Atenas se desencade
naron las fuerzas impulsadas por el odio antimacedonio. Sobre Aris
tteles recay la acusacin de impiedad, a causa del poema escrito
en memoria de Hermias, escrito que se juzg ms digno de un dios
que de un simple mortal. Las intenciones que se escondan tras la
acusacin estaban demasiado claras (tambin Scrates fue acusado
de impiedad); se trataba de que Aristteles pagara muy caro el
precio de su estrecha vinculacin con Alejandro. El filsofo aban
don Atenas junto con su familia y se refugi en Calcis donde tena
algunas posesiones maternas y donde, al cabo de pocos meses, mu
ri, en el ao 322.
El amigo fiel desde tiempos lejanos, Teofrasto , se hizo cargo de
la direccin del Peripato.

!S7, Vdse la bibliografa. 11. 1.

5H, Sobre Tcofteso, R ea l, / p ro b itm l del p tn s ttto aniico, cit,, H. p*g. 6Sss.

39
 I. El hombre y la obra

L a lectu ra de A r is t t e l e s e n l a a c t u a l i d a d

Y a hemos dicho que el mrito esencial de Jaeger fue el de haber

llamado la atencin de los eruditos sobre la necesidad de partir de
las obras juveniles, o mejor, de los fragmentos que nos han llegado
de las mismas, para entender adecuadamente a Aristteles. Sin
embargo, estos fragmentos son escasos y muy pocos pertenecen di
rectamente ai autor. Ahora bien, los fragmentos son como piezas de
un mosaico que se prestan a componer diversas figuras. Adems, al
revestir la mayor parte de las obras juveniles la forma de dilogo,
existe el peligro de hallarse frente a razonamientos ms o menos
arreglados de personajes que no expresan la opinin del filsofo.
Por ello la reconstruccin del joven Aristteles est sujeta fatalmen
te a conjeturas. Una vez dicho esto, es obvio que de los fragmentos
llegados hasta nosotros es imposible en todo caso obtener el perfil
de un Aristteles totalmente platnico como lo ha reconstruido Jae
ger . La crtica dirigida contra Platn se inicia muy pronto, como
veremos, siendo una crtica que, para usar trminos hegelianos,
conduce a una superacin de Platn que constituye su perfecciona
miento, Veremos cules son los elementos que testifican en este
sentido (por lo dems es significativo el hecho de que Jaeger no
haya sometido a examen el tratado Sobre las ideas ni el escrito Sobre
el bien).
Pero el punto ms dbil de la lectura jaegeriana de Aristteles es
la interpretacin de los escritos de escuela del Estagirita. Jaeger
tiene ciertamente razn cuando dice que todas estas obras no se
compusieron en los ltimos 12 aos en Atenas, sino que una gran
parte de las mismas se remonta a los aos de A so y de Mitilene.
Pero se equivoca al pretender ms tarde establecer qu partes perte
necen al primer perodo y cules al ltimo. Y se equivoca porque, a
falta de algn dato histrico en el que basarse, se ve obligado a
apoyarse en presupuestos de carcter terico. Jaeger crey poder
distinguir en las obras de escuela estratificaciones fuertemente pla
tnicas, otras menos platnicas y por ltimo elementos de tenden
cia antiplatnica. En opinin del crtico, estos estratos contienen

59. El volumen de Ecrti citado lanas veces es la prueba ms elocuente de esto.

40
 La lectura de Aristteles en la actualidad

divergencias tericas de tal naturaleza que resulta imposible unifi

carlos, asignando, por consiguiente, los primeros al perodo de A so,
los segundos a una poca de transicin y los terceros al ltimo pero
do de la evolucin espiritual del Estagirita. Aplicando este mtodo
llamado gen tico, muchos estudiosos han interpretado de forma
diametralmentc opuesta, en el curso de medio siglo, las conclusio
nes de Jaeger"1.
En la actualidad, se va imponiendo cada vez ms la opinin de
(|ue es preciso abandonar el mtodo gentico, al menos en el sentido
jaegeriano. Algn erudito ha subrayado con justicia que, cuando un
autor no reprueba una obra suya o parte de ella, debe considerarse
plenamente responsable de la misma'1. Este principio debe aplicarse
en mayor medida a las obras esotricas de Aristteles puesto que
estas no dejaron jams de estar bajo su control y por esta misma
r;izn pudo retocarlas y sistematizarlas a la medida de sus deseos. Si
el Estagirita hubiera considerado superadas ciertas partes de estos
cursos o los cursos enteros, ciertamente las hubiera suprimido o
modificado. El sistema de rollos confera al libro de entonces una
notable plasticidad, prestndose a ser corregido cuando, y de la
manera que se deseara.
Por tanto, estas razones vuelven a imponer la oportunidad, si no
la necesidad, de volver a una lectura unitaria de los esotricos. N a
turalmente, ms tarde trataremos de ver en qu medida resulta real
o simplemente problemtica esta unidad; pero en todo caso ser una
decisin que habr de tomarse a nivel teortico y no histrico-gen-
tico. En resumen, despus de medio siglo de experimentos efectua
dos con el mtodo gentico, nos encontramos con el resultado bien
claro de que las obras esotricas no pueden considerarse como
npuntes, y que, si alguien se obstina en leerlas como tales, resultan
totalmente privadas de significado filosfico.
La lectura que propondremos en las pginas siguientes como
mlccuada para los esotricos ser por tanto unitaria en el sentido ya
unialado. En cada uno de los escritos esotricos, nacidos y desarro
llados en un perodo de tiempo bastante amplio, entre interrupcio
nes, continuaciones y repeticiones sin fin, cabe destacar ciertas l-

j). Hn relacin con lo documentacin, remitimos a nuestro volumen ti concetto df filosofa prima, ch.,passim.
* l. V a : P. Aubenque, Le problm e de l'tre chez A riu oie, Pari* 1962 pg.

41
 I. El hombre y la obra

neas de fuerza, parmetros constantes e incluso replanteamientos

continuos de problemas y de soluciones. Precisamente ios anlisis
realizados con el mtodo gentico sobre los fragmentos que han
llegado hasta nosotros han concluido paradjicamente arrojando
cada vez ms luz y evidencia sobre los mismos.
Pasemos por tanto a efectuar un anlisis de las obras de escuela,
tratando de captar sus ncleos esenciales. A l no poder disponer de
un criterio cronolgico por las razones ya sealadas, nos valdremos
del orden lgico conforme al cual Aristteles distingui jerrquica
mente las ciencias, considerando como primeras las ciencias teorti
cas, es decir, puramente contemplativas, como son la metafsica, la
fsica y las matemticas, como segundas las ciencias prcticas, o sea
la tica y la poltica y como terceras las ciencias poiticas, o sea, las
artes. La lgica no forma parte del esquema, porque, ms que cien
cia, suministra el instrumento preliminar de toda ciencia, mostrando
cmo razona el hombre.

42
 C a p t u l o II

L A F IL O S O F A P R IM E R A
(Anlisis de la Metafsica)

1. CONCEFrO Y CARACTERES DE l.A METAFSICA

Qu es la metafsica?
/Empezaremos aclarando los trminos. Y a se sabe que metafsi
ca no es trmino aristotlico (quiz fue inventado por los peripat
ticos) o naci con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles
clcctuada por Andrnico de Rodas en el siglo i a.C .1. La expresin
empleada con mayor frecuencia por Aristteles fue la de filosofa
primera.x> tambin teo lo ga en contraposicin con ta filosofa se
gunda o fsica ;/pero no cabe duda de que el trmino metafsi
ca es ms conciso y fue preferido por la posterioridad hasta el
punto de que fue consagrado definitivamente. Como veremos muy
pronto J la metafsica aristotlica es la ciencia que se ocupa de las
realidades que se encuentran por encima de las fsicas, de las reali
dades trans-fsicas2 y, como tal, se contrapone a la fsica ] Por
esta razn, se denomin definitiva y constantemente metafsica, si
guiendo el ejem plo de lo sucedido con Aristteles, toda tentativa
filosfica del pensamiento humano dirigida a trascender el mundo
emprico para alcanzar la realidad metaemprica.
Hecha esta aclaracin de carcter general, debemos sealar de
manera puntual el valor exacto que Aristteles asign a la ciencia
i|iic llam filosofa primera y los autores posteriores metafsica.

1. V a se Kculc, La Metafsica, c it., I, pginas y lu* indiateiones bibliogrficas que uparcccn all.
2, Lus substancias separadas, com o dice Aristteles, En resumen, lu metafsica aristotlica es lu Prolonga
tion del problema bsico dcl'platoriismo,

43
 II. La filosofa primera

Las definiciones que el filsofo aplic a la misma son cuatro: |o) la

metafsica averigua las causas y los principios primeros o supremos\
b) la metafsica analiza el ser en cuanto ser*, c ) la metafsica examina
la substancia% d) la metafsica investiga a Dios y la substancia supra
sensible*. Las cuatro definiciones aristotlicas de metafsica guar
dan una perfecta armona entre s: la una conduce estructuralmente
a la otra y cada una de ellas a todas las dems, de forma orgnica y
unitaria^]
Vamoslo ms detalladamente.jEl que investiga las causas y los
principios primeros, debe encontrarse necesariamente con Dios;
Dios es efectivamente la causa y el principio primero por excelencia^
Pero, partiendo asimismo de las otras definiciones se llega a idnti
cas conclusiones preguntarse qu es el ser equivale a preguntarse si
existe tan slo el^ ser sensible o tambin un ser suprasensible (ser
teolgico). Tambin el problema qu es la substancia supone el
problema qu tipos de substancias existen, si slo las sensibles
o tambin las suprasensibles y, por tanto, implica el problema teo
lgico ]
Sobre esta base se comprende perfectamente que Aristteles
haya empleado sencillamente el trmino teologa para indicar la
metafsica, ya que las otras tres definiciones conducen estructural
mente a la dimensin teolgica. La bsqueda de Dios no es slo un
momento de la averiguacin metafsica, sino su momento esencial y
definitorio. Por lo dems, el Estagirita dice con toda claridad que si
no existiera una substancia suprasensible, no existira tampoco la
metafsica, convirtindose la fsica en la ciencia ms elevada: si no
subsistiese ms substancia que las sensibles, la fsica sera la ciencia
primera*.
Y a hemos dicho antes que las ciencias teorticas son superiores a
las prcticas y a las productivas, y que, a su vez, la metafsica es
superior a las otras dos ciencias teorticas. En realidad, haciendo
metafsica el hombre realiza una vida puramente contemplativa que,

3. Vase Meuiph, . a y B.
4. Vase Metaph. E 2'4, K ,
5. Vase M m p h . Z , H . B .
6. V a ic Metaph. E 1 y .
7. Vase Reale, // concetto d i filosofa prima, cit., passim.
S. MfJuph. E l . 1026 27-29; K 7, 10646 941.

44
 Las cuatro causas

por las razones ya analizadas en Protrptico, es ortolgicamente

superior a la vida activa. [Haciendo metafsica el hombre se aproxi
ma a Dios , no slo porque lo conoce, sino porque hace lo que
realiza el mismo Dios, que es puro conocimiento, como veremos.
I'or esta razn Aristteles puede decir: Todas las dems ciencias
sern ms tiles para los hombres, pero superior a ella (metafsica)
to hay ninguna10.

2. L a s cuatro causas

Una vez examinadas y aclaradas las definiciones de metafsica

ilcsde la perspectiva formal, pasemos ahora a analizar sintticamen
te el contenido.
Hemos dicho que Aristteles presenta en primer lugar la metaf
sica como una bsqueda de las causas primeras. Por tanto debemos
establecer cules y cuntas son estas causas.
Aristteles ha precisado que las causas deben ser necesariamen-
U' finitas en cuanto al nmero, estableciendo asimismo que, en lo
(|iie respecta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguien
tes (entrevistas, segn sus palabas, aunque de manera confusa, por
mis predecesores): 1) causa fo rm a l, 2) causa material, 3) causa efi
ciente y 4) causa final".
/Las dos primeras no son sino la form a o esencia y la materia que
uinstituyen todas las cosas y a las que deberemos referimos ms
umpliamente en las pginas siguientes (recurdese que causa y
principio significan para Aristteles lo que funda, lo que condicio
na, lo que estructura|./A continuacin hemos de prestar atencin a
lus explicaciones siguientes^si consideramos el ser de las cosas desde
una perspectiva esttica, la materia y la forma bastan para explicar
lo; pero, si las contemplamos desde un punto de vista dinmico, es
ilccir, en su desarrollo, en su devenir, en su generarse y en su co
rromperse, tales causas no bastan. Es evidente que si consideramos,
|ior ejemplo, desde una perspectiva esttica un hombre concreto,

Meittpli, A 2,
lit Meiaph. A 2hfa 1041.
Vuttc Mraph. A 3-10.

45
 II. La filosofa primera

ste se reduce simplemente a su materia (carne y hueso) y a su

forma (alm a); pero, si lo consideramos de esta otra forma y pregun
tamos: C m o se ha originado?, quin lo ha creado?, por
qu se desarrolla y crece?, entonces aparecen/dos razones o causas
ulteriores: la causa eficiente o motriz, es decir, el padre que lo ha
engendrado, y la causa final, o sea el telos o el fin hacia el que tiende
I el devenir del hombre (la realizacin de su esencia)^

3. E l s e r , s u s s i g n if ic a d o s y e l s e n t i d o d e l a f r m u l a ser e n

CUANTO SER

Y a hemos dicho que, adems de ta doctrina de las causas, Aris

tteles defini la metafsica como doctrina del ser o, tambin del
sren cuanto seranearnos, por tanto, qu es l ser (v, ) y_el ser
en cuanto ser ( v rj v ), en el contexto de la especulacin aristot
lica. Frente a los eleatas, en cuya opinin el ser era nico, y contra
[os platnicos, que lo consideraban como una realidad trascendente,
Aristteles caracteriza al ser como sigue:
a)|El ser expresa originalmente una multiplicidad de significa-
d o s i e r o no por esta razn es un mero concepto hom nim o, es
decir un equvoco. Entre univocidad y equivocidad hay una va
media, y precisamente el ser se encuentra en ella. H e aqu el clebre
pasaje en el que Aristteles enuncia su doctrina a este respecto:
J
El trmino ser se emplea en mltiples sentidos, pero siempre haciendo referencia
a una unidad y realidad determinada. Por tanto, ser no se dice por mera homonimia,
sino de la misma manera que decimos sano a todo lo que se refiere a la salud: o
bien en cuanto la conserva o la produce, o bien en cuanto es sntoma de la misma o en
cuanto algo es capaz de recibirla; o tambin a la manera como llamamos medicinal
a todo lo que se refiere a la medicina; o bien en cuanto manifiesta por naturaleza una
disposicin idnea haca ella o bien en cuanto es fruto de la medicina; podramos
aducir muchos ms ejemplos de cosas a las que se aplican los conceptos de esta misma
manera. As pues,\el concepto ser incluye muchos sentidos, pero todos referidos a un
nico principio ( . . .)12.

Dejem os por ahora la determinacin e individuacin de este

12, Metaph. I ' 2, 1003a 33-10036 6.

46
 El ser

principio y prosigamos con la caracterizacin general del concepto

de ser.
b) Como consecuencia de cuanto hemos establecido/el ser no
podr reducirse a un gn ero y menos todava a una especie. Se
trata por tanto de un concepto transgenrico adems de transespec-
ico, es decir, ms amplio y extenso que el gnero y que la especie^
c) Si la unidad propia del ser no es la que caracteriza a la especie
ni al gnero, qu tipo de unidad es? El ser expresa diversos signifi
cados, pero todos ellos guardan una relacin exacta con un principio
o una realidad idntica, como lo ilustran perfectamente los ejemplos
ile saludable y m edicinal del pasaje citado. Por tanto/las dife
rentes cosas a las que se aplica el concepto ser expresan sentidos
iliferentes del ser, pero, al mismo tiempo, todas ellas implican la
referencia a algo que tiene unidad, precisamente, a la substancia/
Aristteles expresa con toda claridad como conclusin del pasaje
ledo parcialmente con anterioridad: A s , pues, el ser se aplica
tambin en muchos sentidos, pero todos se refieren a un nico prin
cipio; de algunas cosas se dice que son seres porque son substancias,
de otras porque son afecciones de la substancia, o bien porque ^on
corrupcin o privacin o cualidad o causas productoras o generado
ras ya sea de la substancia, ya sea de lo que se refiere a la substancia,
0 bien porque constituyen negaciones de alguna de stas o de la
substancia'1. A s puesiel centro unificador de los significados del
ner es la o usa, la substancia. La unidad de los diferentes significados
tlel ser s deriva del hecho de que todos guardan relacin con la
substancia^ En este sentido, podemos decir que la ontologia aristo-
llica es bsicamente una usiologa.
Las precisiones efectuadas deben poner en guardia al lector al
interpretar la clebre frmuljser en cuanto ser (v fj v). Esta
lnnula no puede significar un ente generalsimo abstracto, unifor
me y unvoco, como muchos creen, sino que expresa la multiplicidad
misma de los significados del ser y la relacin que los une formal
mente, haciendo as que cada uno de ellos sea ser. Por ello, el ser en
1uanto ser significar la substancia y todo lo que se refiere de dife-
Ientes maneras a la misma.

11 Metaph. I ' 2, 1003b 5-10.

47
 II. La filosofa primera

En todo caso, resulta evidente que para Aristteles la frmula

ser en cuanto ser pierde todo su significado fuera del contexto
correspondiente al estudio de la multiplicidad de los significados del
ser: el que atribuye a este concepto el sentido de ser generalsimo o
de ser puro, ms all o por encima de las mltiples determinaciones
del ser, resulta vctima de la arcaica manera de razonar de los
eleatas y traiciona totalmente el significado de la reforma aristo
tlica"1.

4. L a l i s t a a r i s t o t l i c a d e l o s s ig n if ic a d o s d e l s e r y s u s e n t id o

Una vez en posesin del concepto de ser y del principio de la

multiplicidad original y estructural de los significados del ser, debe
mos examinar ahora el nmero y la modalidad de estos significados.
'Aristteles elabora una tabla (precisa de los significados del ser1'.
Vamos a exponer ahora la enumeracin y explicacin de tales
significados:
a) Por una parte llamamos jser a los accidentes, o sea a los seres
accidentales o casuales\(v ). Por ejemplo, cuan
do decimos el hombre es msico, indicamos un caso de ser acci
dental; en realidad el ser msico no expresa la esencia del hombre,
sino slo lo que puede suceder que sea el hombre, un mero suceso,
un mero accidente.
h) Lolcontrapuesto al ser accidental es el ser por s mismo (v
). Este concepto indica no lo que es en virtud de otro,
como el ser accidental, sino lo que es ser p o r s mismo, es decir,
esencialmente. Como ejemplo de ens per se Aristteles seala exclu
sivamente la substancia^ pero a veces tambin todas las categoras;
adems de la esencia o substancia, la cualidad, la cantidad, la rela
cin, la accin, la pasin, el lugar y el tiempo'6. Efectivamente (a

14. Para un estudio ms profundo de los problemas, vase J, Owens, The D octrine o f Being in (he Aristotelian
Metaphysics, Toronto 2I963.
15. Vase Metaph. 7, E 2-4; acerca de este cuadro vase La Metafsica, a cargo d e Reale, d t , , vol, I, pg.
30ss, El primero que comprendi e ilustr adecuadamente esta lista de significados del ser fue F. Brentano en el
escrito Von tier mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Friburgo 1862 (Darmstadt 21960), que no
ha sido superado hasta la fecha.
16. Adem s de las ocho indicadas, en algunos textos Aristteles incluye tambin el yacer y tener comc
categoras. El cuadro fundamental es. sin embargo, el que contiene ocho, porque la novena categora y la dcima

48
 Los significados del ser

diferencia de cuanto tiene lugar en la especulacin medieval) en

Aristtelesjas categoras diferentes de la substancia son algo ms
slido respecto a lo puramente accidental (que expresa lo meramen
te fortuito), ya que, aunque sea de manera subordinada a la subs
tancia, son, como veremos enseguida, fundamento en segundo
orden de los dems significados del ser.
c) En tercer lugar se expone el significado delper com o verdade
ro, a lo que se contrapone el significado de no ser com o falso. Este
es el ser al que podemos llamar lgico; en realidad el ser en
cuanto verdadero indica el ser del juicio verdadero, mientras que el
no ser en cuanto falso indica el ser del juicio falso} Se trata de un ser
puramente ideal, o sea, de un ser que slo subsiste en la razn y en la
mente que piensa.
d) En ltimo lugar aparece el significado denser en cuanto po-
Irncia y acto ((o v ?). Por Ejemplo, decimos
i|iie es videnfe tanto el que tiene potencia de ver, es decir, el que
puede ver, pero que, por ejemplo, tiene momentneamente ios ojos
i'errados, como el que ve en acto ./Anlogamente, decimos tambin
i|iic est en acto una estatua ya esculpida, y que, a su vez, est en
potencia el bloque de mrmol que e artfice est esculpiendo; en
i'sle mismo sentido decimos tambin que es trigo la plantita de esta
(specie que se encuentra en tierra, en el sentido de que es trigo en
potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en
in'lo. Aristteles precisa que el ser segn la potencia y segn el acto
ubarca todos los significados del ser sealados anteriormente; puede
ilinse un ser accidental en potencia tambin en acto, el ser del
luido verdadero o falso puede darse en potencia o tambin en acto
V, sobre todo, tambin puede haber potencia y acto segn cada una
ile las diversas categoras17.

mi rtrtiucibles a otras. Acerca del problema de las categoras y de sil deduccin indicamo cuatro estudio!
i lmeos que presentan bastante profundidad desde diferentes puntos de vista: R A , Trendelenburg, Geschichte
ilrr Kutegorienlehre, Berln 1846; H , Bonita, Ober die Kategorien des Aristoteles, Sitzungsbcr, d. Kais. Akad, d.
Whwnsch, Philos,-hist. Klasse*, vol. 10, fascculo 5, V ie na 1853, pg. 591-645; O . A p cll, D U Kttlegarientehre des
Atltttde.t, en el vol. Beitrge zur Geschichte d er griech. Phiiox,, Leipzig Ltt91,pg. 101-216, as como el volumen
ilf 11re ufano (citado en La nutti 15), pg. 72-22.
IV, ^ara conocer ms profundamente el problema, vase L o Metafsica, a cargo de Reale, d t, J, pginas 34ss,

49
 II. La filosofa primera

5. P r e c i s i o n e s e n t o r n o a c u a t r o s ig n ific a d o s del ser

Los cuatro significados del ser son, en realidad, cuatro grupos

de significados: en efecto, cada uno de eflos reagrupa ulteriormente
significados parecidos pero no idnticos, es decir, no unvocos, sino
anlogos. Las diferentes categoras no expresan significados idnti
cos o unvocos del ser; el ser expresado por cada figura de las
categoras constituye un significado distinto del de cada una de
las dems. Por consiguiente, la expresin ser segn las figuras de las
categoras designa tantos significados diferentes de ser como se dan
precisamente/Aristteles dice explcitamente que el ser pertenece a
las diferentes categoras, no de la misma manera ni en el mismo
grado: ( . . . ) el ser se predica de todas las categoras, pero no de la
misma manera, aun cuando de manera primaria de la substancia y
de modo derivado de las dems categoras"/Y tambin:

(...) es necesario decir que Us categoras o bien son seres slo por homonimia o
bien slo son seres si se aade o quita al ser cierta calificacin, como, por ejemplo,
cuando sc dice que lo no cognoscible es tambin cognoscible. En realidad, el acierto
consiste en afirmar que tas categoras no se aplican at ser en sentido equivoco ni en
sentido unvoco, sino que se dicen seres de la misma manera como se aplica el
termino mdico, cuyos diferentes significados se refieren a una misma y nica cosa,
por lo que no son puros homnimos; en efecto, mdico designa un cuerpo, una
operacin o un instrumento, pero no por homonimia ni por sinonimia, sino en virtud
de la referenda a una misma cosa1.

Esta ltima realidad es obviamente la substancia. Como vemos,

/lo que se dice en general de los diferentes significados del ser, se
aplica despus en particular a las categoras: las restantes categoras
slo son seres en cuanto guardan relacin con la primera y en virtud
de sta. Pero entonces, nos preguntaremos, adems de la unidad
que es propia de todos los significados del ser cul es el vnculo
especfico que une las diferentes figuras de las categoras en el
nico grupo que es precisamente el grupo de las categoras? La
respuesta es la siguiente: las figuras de las categoras expresan los
significados primeros y fundamentales del ser; es decir, son la distin

tu. Mrlaph, Z 4. 1 0 % 21 si.

19. M ttoph, Z 4. 3 3 2 .; viise Ins pasajes selados antcrormcnlc en las notaa 12 y 13.

50
 Precisiones en torno al ser

cin original sobre la que se basa necesariamente la distincin de los

significados ulteriores. Por consiguiente, las categoras representan
los significados en los que se divide originalmente el ser, son las
supremas divisiones del ser o, com o dice tambin Aristteles, los
supremos gneros del serEn este sentido se comprende perfec
tamente que Aristteles haya indicado dentro de las categoras el
grupo de los significados del ser por s, precisamente porque se
Irata de los significados originales.
La potencia y el acto representan tambin dos significados dife
rentes del ser (se dice abiertamente que la potencia es no ser con
respecto al acto, en cuanto es no ser en acto), ya que precisamente
la una es ser potencial no realizado todava, y el otro, ser actual y
realizado. Pero, si nos fijamos bien, tomados individualmente, estos
conceptos tienen mltiples significados, tantos cuantas categoras
existen. En realidad, la potencia considerada segn la substancia es
diferente de la potencia considerada segn la cualidad, y diferente a
su vez de la potencia segn la cantidad, y as sucesivamente. L o
mismo podemos decir del acto.
Anlogo raciocinio cabe aplicar al ser en cuanto verdadero y al
Kcr accidental, cuyos diferentes modos no podemos desarrollar aqu
por falta de espacio. Pero vamos a subrayar un punto esencial. El
Mir en cuanto verdadero, que es el ser del juicio que une (separa) el
sujeto y el predicado, no puede tener lugar, si no es segn las cate
goras (com o lo veremos ms detalladamente en la lgica). A s, el
ner accidental es la afeccin o el suceso puramente fortuito que tiene
lugar con arreglo a las diferentes figuras categoriales3'. Para concluir
diremos que todos los significados del ser presuponen el ser de las
categoras; a su vez, el ser de stas depende totalmente del ser de la
primera categora, o sea, de la substancia. Por tanto, todos los signi
ficados del ser suponen el ser de las categoras, y s, a su vez, el ser
ile stas supone el ser de la primera categora y se basa totalmente
en este ser, es evidente que la pregunta radical p o r el sentido del ser se
ccntrar en ItTsubstancia. Por esta razn se comprenden perfecta
mente las precisas afirmaciones de Aristteles: Y en verdad, lo que

2(1, Vyse Metaph. Z 3, 1029 21 y Il imptiai documeulndrin sobre cric punto en (ironlim , op, cit,, pg. 98ss>
Vfun,im,
21. Vhsc I m Metafsica, a cargo de R eale, cit., I. pginas 4lss.

51
 II. La filosofa primera

desde tiempos antiguos as como ahora y siempre constituye el eter

no objeto de investigacin y el eterno problema: ^qu es el ser ,
equivale a esto: qu es la substancia (...); por esa razn tambin
nosotros, de maneraprincipal, fundamental y nica, por decirlo as,
debemos examinar qu es el ser entendido en este sentido . El
sentido de la substancia (ovoCa) manifiesta el sentido ltimo del
ser. Qu es, por tanto, la substancia?

6. L a c u e s t i n d e l a s u b s t a n c i a

Digamos inmediatamente que el problema de la substancia es el

ms delicado, el ms complejo y, en cierto sentido, tambin el ms
desconcertante para aquel que trata de entender la metafsica aristo
tlica renunciando a las soluciones fciles, a las que nos han habitua
do las clasificaciones de los manuales.
A nte todo hemos de aclarar que la cuestin general acerca de la
substancia implica dos problemas esenciales y estrechamente vincu
lados entre s, uno de los cuales se desarrolla, ulteriormente, en dos
direcciones diferentes. Los predecesores de Aristteles haban dado
a la cuestin de la substancia soluciones totalmente antitticas;
algunos consideraron que la materia sensible era la nica substancia;
a su vez Platn haba sealado a los seres suprasensibles como la
verdadera substancia, mientras que la conviccin comn pareca si
tuar la verdadera substancia en las cosas concretas. Y he aqu que
Aristteles se enfrenta a la cuestin estructurndola de manera
ejemplar/Despus de haber reducido el problema ontolgico gene
ral a su ncleo central, es decir, a la cuestin de la ousia (de la
manera como hemos visto ya anteriormente), nuestro filsofo afir
ma con toda claridad que el punto de llegada consistir en determi
nar qu substancias existen; si exclusivamente las sensibles (como
quieren los naturalistas) o tambin las suprasensibles (como preten
den los platnicos). Atencin: ste es el problema de los problemas
y la cuestin ltima, la pregunta por excelencia de la metafsica
aristotlica (as como de toda metafsica en general)25/'
22. M tm ph, Z I. HI2M> 2-7.
23, Metaph. Z 2. passim.

52
 El concepto de substancia

,'Pero, para poder resolver este problema especfico, Aristteles

t|ii iere resolver con anterioridad el problema acerca de qu es la
substanciaJ H e aqu, por tanto, el otro problema de la usiologa
aristotlica: qu es la substancia en general? Y , qu es la materia?
Qu es la forma? Que es el compuesto? Este problema general se
resuelve antes del otro, siguiendo la metodologa correcta; se podr
dccir, con bastante mayor precisin, si slo existe el ser sensible o
tambin el suprasensible, si se ha establecido con anterioridad qu
es en general la ousia. Si, por ejem plo, resultara que la ousia es slo
materia o el compuesto concreto de materia y forma, est claro que
quedara eliminada eo ipso la cuestin acerca de la substancia supra
sensible; mientras que, si resultara que la ousia es algo distinto o
predominantemente algo diferente de la materia, la cuestin sobre
lo suprasensible se presentara bajo una luz totalmente distinta. Pe-
10 , en qu se basar^Aristteles para estudiar la substancia en
general? Obviamente, en las substancias que nadie discute: lassubs-
iimcias sensibles.As, el filsofo ha escrito explcitamente: Todos
udmiten que algunas de las cosas sensibles son substancias; por tanto
t!d>eremos desarrollar nuestra investigacin partiendo de stas. En
icalidad es muy til proceder paso a paso hacia lo que es ms cog
noscible. En efecto, todos adquirimos el saber de esta manera; par-
tifiido de las cosas que son menos cognoscibles por su naturaleza
( - las cosas sensibles) hacia las que son ms cognoscibles por natu-
mleza ( = las cosas inteligibles)11.

/. La s u b s t a n c ia en general y las notas d e f in it o r ia s del

CONCEPTO DE SUBSTANCIA <

Y ahora preguntmonos: Qu es la ousia en general?

Todo cuanto se ha dicho ya habr servido probablemente de
orientacin para que el lector pueda entender la respuesta dada por

M. Metaph. Z 3 1029 33ss. Como hemos visto interiormente, yncu el Prolrptfcv, Arisldtdes haba esluble-
11lihti,por naturaleza (es dedr eti s y por s) es primero lo ntciitfible, quc consiste en lo que caontoldgicamen-
|iikinevn; en c-ambio para nosotros primero es lusensible, que onloMgicumciHe os segundo, y es primero para
mmtiro* porque aquello de loque partimos para conocer es precisamente luAcntblc, llegando ulo inteligible slo
y mediante lo sensible.

53
 II. La filosofa primera

^Aristteles al problema planteado. El Estagirita dice quejpor subs

tancia (o usia) puede entenderse, a diferente ttulo, ya sea 1) la
forma, o 2) la materia, o 3) el conjunto o el compuesto de materia y
forma>Con ello Aristteles reconoce a cada uno de sus predeceso
res una parte de razn e indica que el error de stos consisti en la
unilateraiidad y en la exclusin^
Tratemos de ilustrar brevemente los significados.
a) La substancia es en cierto sentido la forma (, ^).
Segn Aristteles form a es la naturaleza ntima de las cosas, el
quid o esencia (t ) de las mismas. Por ejemplo, la
forma o esencia del hombre es su alma, o sea lo que hace de l un ser
viviente racional, ta forma o esencia del animal es el alma sensitiva y
la de la planta es el alma vegetativa./La esencia del crculo es lo que
hace que ste sea tal figura con tales datos cualitativos; y lo mismo
puede repetirse respecto a las dems cosas. Cuando las definimos,
nos referimos a su forma o esencia; en general, las cosas slo son
cognoscibles en su esencia''.
b) Adems, si el alma racional no informase un cuerpo, no ha
bra hombre, y si el alma sensitiva no informase cierta materia, no
habra un animal; ms an, si el alma vegetativa no informase otra
materia diferente, no tendramos plantas. Dgase esto mismo y
resultar tambin ms evidente respecto a todos los objetos pro
ducidos por la actividad del arte; si no se realizase en la madera la
esencia o forma de la mesa, sta no tendra ninguna concrecin (y lo
mismo deber repetirse respecto de todos los dems casos). En este
sentido, la materia resulta tambin fundamental para la constitucin
de las cosas y, por tanto, tambin a ella se le podr designar ai
menos dentro de estos lmites substancia de las cosas. Est claro,
por otra parte, que estos lmites estn perfectamente definidos/ si no
hubiese forma, la materia sera indeterminada y no bastara para
constituir las cosas /
c) Basndonos en cuanto hemos dicho, resulta asimismo plena
mente explicado/l tercero de los significados; el de conjunto
(), Conjunto es la unin concreta de forma y materia. Las
cosas concretas no son sino conjuntos de forma y de materia.

25, V im Mefapir. 2 4-12, M 3-3 y l cd, de Renie, d t,. I, pg. 572-621 y N |>g, [9-3(1,
26, Vtwc Mrhtph. 2 3.

54
 El concepto de substancia

As, pues, todas las cosas sensibles sin distincin pueden consi
derarse en su forma, en su materia, en su conjunto; y substancia
(ousia) son, aunque a ttulo diferente (en el sentido ya visto), tanto
la form a como la materia y su conjunto ,/
A l desarrollar el problema de la substancia en general en una
segunda direccin, el Estagirita ha tratado asimismo de determinar
cules son estos ttulos en virtud de los cuales algo tiene derecho a
ser considerado com o substancia. Esta segunda direccin no aparece
siempre en los textos como explcitamente distinta de la primera y,
i on frecuencia, se confunde de varias maneras con sta; sin embar-
HO, es necesario distinguirla para comprender a fondo el pensamien
to aristotlico.
El Estagirita parece establecer cinco caracteres definitorios de la
substancia.
Substancia es: a) lo que no es inherente a otro ni se predica de l,
V por tanto es objeto de inherencia y de predicacin; b) lo que puede
subsistir p o r s o separadamente del resto, o sea independientemen-
le; c) lo que es algo determinado* (y no un universal abstracto), un
; d) lo que tiene una unidad intrnseca y no es un mero
ttisregado <le partes no organizadas; e) lo que es acto o est enacto (y
no puramente en potencia).
Ahora bien, la materia slo posee el primer ttulo de substanria-
lldad, y por lo tanto slo es substancia de modo muy impropio; en
i'imtbio, la form a y el conjunto tienen todos los caracteres de la
aunque de manera diferente. Ahora bien, cul
M ih s ta n c ia iid a d ,
Hcr la substancia por excelencia? Desde el punto de vista emprico,
Milistancia por excelencia parece ser el individuo concreto, o sea el
nmjunto. Por otra parte, desde el punto de vista metafsico, subs-
litncia primera es la f orma ; la forma es efectivamente causa y fun-
ilumento, mientras que, respecto a ella, el conjunto es causado y
derivado de un principio2*. D e esta forma queda plenamente deter
minado el sentido del ser. En su significado ms estricto, el ser es la
Niibstancia, y la substancia en un primer sentido (im propio) es mate
ria, y en un segundo (ms propio) es conjunt, y en un tercer senti
do (por excelencia) es forma; por tanto la materia es ser; el conjunto

Jl Vase Meiaph. Z y H , passim

V tia : Lsi Metafsica, a cargo de R a le , cit., l, py. 51*.

55
 II. La filosofa primera

es ser en un grado ms alto; y, finalmente, la forma es ser en su

sentido ms elevado. D e esta forma se comprende por qu Aristte
les llam a la forma causa primera del ser , ya que ella inform a
la materia y constituye el fundamento del conjunto.

8. La f o r m a a r is t o t l ic a n o es e l u n i v e r s a l

Considerada de la manera que hemos expuesto antes, la doctrina

aristotlica de la substancia parece menos aportica de lo que pre
tendieron especialmente Zeller30y, con l, muchos de los estudiosos
modernos. La distincin de los mltiples significados de la ousia
implica la necesidad de no pensar en trminos alternativos, como si
a toda costa debiera prevalecer el valor de uno solo de los significa
dos; por el contrario, como ya hemos visto, hemos de considerar las
cosas en forma de adicinala metafsica aristotlica no se ha dejado
f arrastrar, como las sucesivas, a la reductio ad unum, sino que se ha
J preocupado ms bien de distinguir los diferentes aspectos de la rea
lidad, y cuando lo ha hecho as, no slo no ha procedido a ulteriores
unificaciones, sino que declara irreductibles algunos aspectos y, pre
cisamente en cuanto tales, los considera expresin de la complejidad
estructural de la realidad^
D e esta forma se resuelve fcilmente otra dificultad planteada
por Zeller. Dice este autor que es difcil considerar como inmutables
las formas de lo mutable, como concebira Aristteles. En verdad,
el Estagirita insiste con mucha energa en este punto de la inmutabi
lidad del eidos. Ahora bien, la inmutabilidad del eidos aristotlico
no es otra cosa que la inmutabilidad de la causa o de la condicin o
del principio metafsico, respecto a lo causado, a lo condicionado o a
lo principiado emprico31. Vamos, finalmente, a concluir nuestro
anlisis de la substancia, detenindonos en un punto muchas veces
olvidado y cuya comprensin iba a verse impedida fatalmente por el
planteamiento zelleriano, al que se aferra la mayor parte de los
eruditos. Nos referimos a las relaciones existentes entre la form a y el

29. Meta/ih. Z 17, 1041* 2fi,

3U, E. Zeller. t)ie Philosophie der Griechen, II, 2, Leipzig ^1921, pg. 344s.
31, Vase MfUiph. Z 7 - y l a c d . de Keale, cit., 1, pg. 589-606.

56
 La form a aristotlica

universale Aristteles demuestra que, mientras la materia, la forma

(i el conjunto poseen un ttulo para ser considerados ousia, como ya
liemos visto, el universal, que los platnicos elevan a la categora de
substancia por excelencia, no cuenta con ningn ttulo para ser con
siderado substancia, porque no responde a ninguno de los requisitos
que, como hemos visto anteriormente, son propios de la substancia-
lidacK
Pero, se dir, no es universal el eidos aristotlico? La respuesta
es inequvocamente negativa. Aristteles califica muchas veces a su
t'idos como un , expresin indicativa de algo determinado
que se opone a lo universal abstracto; y, por lo dems, vemos que
nxlos los caracteres de la substancialidad competen al eidos.El ei
dus aristotlico es un principio metafsico; en trminos modernos, lo
designaramos como una estructura ontolgica trascendental./Va
mos a referir a modo de prueba un solo pasaje el ms significati
vo , que se encuentra en la conclusin del libro dedicado a la
substancia. Despus de haber dicho que la substancia es un princi
pio y una causa, Aristteles muestra cmo se debe investigar este
principio y esta causa. La cosa o el hecho cuyo principio o causa se
busca debe ser conocido de antemano, y su investigacin se plantea
de esta manera: por qu esta cosa o este hecho son as? L o que
rquivale a decir: por qu la materia es (o constituye) este objeto
determinado? Aristteles puntualiza as la cuestin: (. . . ) esta cosa
material es una casa: por qu? Porque en ella se halla presente la
esencia de la casa. Y seguiremos preguntndonos: por qu esta
i osa concreta es un hombre? O bien, por qu este cuerpo tiene
tales caractersticas? Por tanto,jal preguntarnos por el porqu bus-
ciinios la causa de la materia, es^ecir, la forma por la que la materia
en una cosa determinada; y sta es precisamente la substancia^33.
Tero veamos el ejemplo ms elocuente con el que Aristteles sella
mi investigacin:

I o que est compuesto de alguna cosa de manera que el todo constituya una
mudad no es como un montn, sino como una slaba. Y sta no es slo las letras de las
Hin est formada, ni B A equivale a B y ni la carne es simplemente fuego y tierra;

li. Metaph, Z 13-16 y la ed, de Rcule. cit., U pg- 62-W ,

11 Metaph. Z 17, 104 Id 25k, 1041/) Sss,

57
 II. La filosofa primera

en realidad, una vez que los compuestos, es decir carne y silaba, se lian desintegrado,
ya no existen, mientras que las letras, el fuego y la tierra, continan existiendo. Asi,
pues, la slaba es algo que no puede reducirse nicamente a las letras, o sea a las
vocales y consonantes, sino que es algo diferente de ellas. Y , as, la carne no es slo
fuego y tierra, o calor y fro, sino tambin algo diferente de ellas. Ahora bien, si este
algo tuviera que ser tambin un elemento o un compuesto de elementos, nos encon
traramos con lo que sigue; si fuese un elemento, podra aplicarse el mismo razona
miento de antes (la carne estara constituida por este elemento fuego y tierra y algo
diferente, de forma que nos remontaramos al infinito); si, en cambio, fuese un
compuesto de elementos, estara compuesto no slo de uno sino de ms elementos
(de lo contraro nos encontraramos todava en el primer caso) de forma que habra
que repetir tambin a este propsito el razonamiento hecho con motivo de la came y
de la slaba. Por esta razn se podr entender perfectamente que este algo no es un
elemento, sino la causa por la que esta cosa es carne, esta otra es slaba y as sucesiva
mente. Y esto es la substancia de toda cosa; siendo asimismo esto la causa primera
del serV

Como se ve^la ousia-eidos de Aristteles, en cuanto estructura

(ontolgica inmanente de la cosa, no puede confundirse con el uni
versal abstractoVPor su parte el universal es el gnero ( ), que
no tiene una realidad ontolgica propiaj por ejem plo, animal, en
tendido como gnero animal, no es ms que un trmino comn
abstracto que no tiene realidad en s y no existe sino es en el hombre
o en otra forma animal.
Por otra parte hay que sealar que el eidos aristotlico presenta
dos aspectos; uno de ellos es el ontolgico, ya considerado, el otro
es el aspecto que podemos llamar lgico. El Estagirita no estudi ni
defini ninguno de los dos aspectos ni sus diferencias relativas, sino
que, en diferentes casos, confundi ambos inconscientemente. N o
sotros, incluso por razones lingsticas, percibimos mejor que l la
diferencia, ya que, de vez en cuando, nos vemos obligados a traducir
eidos de dos formas diferentes; unas veces como form a y otras
como especie. Por lo que se refiere al aspecto ontolgico del ei
dos, es decir de la form a , Aristteles tiene razn al decir que no es
un universal. Pero, lo es el eidos en el sentido lgico de especie?
Evidentemente la especie no es otra cosa sino el eidos en cuanto
pensado con la mente humana. Y por tanto se podra decir que,en
cuanto estructura ontolgica o principio metafsico, el eidos no es
universal; pero viene a serlo en cuanto la mente humana lo conside-

34. Vnso M rm ph. Z 17, IIM I/j 11-28,

58
 El acto y la potencia

i i y abstrae". jPero repitmoslo; Aristteles, preocupado de rema

char el primer punto, no ha subrayado suficientemente el segundo.
( Tanto ms cuanto que, a sus ojos, el eidos, incluso considerado
como especie, es la diferencia especfica que confiere naturaleza
concreta al gnero, diferencindolo precisamente y rescatndolo,
por consiguiente, de su carcter abstracto y universal , como vere
mos tambin en la lgica.) En todo caso, estas dificultades no deben
hacemos olvidar lo que hemos dicho anteriormente acerca de/la
naturaleza ontolgica y real del eidos: ste no slo no es un univer
sal, sino que es ms ser que la materia y ms ser que el conjunto, en
cuanto es principio que, estructurando la materia, hace subsistir al
conjunto mismo'6.]

El acto y l a p o t e n c ia

' A las doctrinas expuestas se aaden ahora algunas precisiones

i dativas a la potencia y al acto referidos a la substanciara materia
es potencia, es decir, potencialidad, en el sentido de que es capa
cidad de asumir o de recibir la forma^el bronce es potencia de la
cNlatua, porque en realidad es capacidad de recibir y de asumir la
lumia de la estatua; la madera es potencia de los diferentes ob je
tos que se pueden hacer con ella, porque es capacidad concreta de
itsumir las formas de los diferentes objetos. En cambio, la forma se
configura como acto o actuacin de esa capacidad. El compuesto o
conjunto de materia y forma, si se considera como tal, ser prefe-
u-ntemente acto; pero, si se tiene en cuenta su forma, ser simple
mente acto o entelequia y, si se lo contempla en su materialidad
er, en cambio, una mezcla de potencia y de acto. Por consiguien
te, todas las cosas que tienen materia poseen siempre en cuanto
Hiles mayor o menor potencialidad. En cambio si, como veremos,
mtr) seres inmateriales, o sea, formas puras, debern ser actos puros,
exentos de potencialidad1?-

V V jise Meiaph. Z 12 passim .

\u Xfrttph. Z 3, 1029a 5-7.
V/ V ase Mctoph. H y .
MI Vnsc Metaph. 6-8.

59
 II. La filosofa primera

Com o ya hemos mencionado, Aristteles aplica tambin al acto

el nombre de entelequia-, a veces parece que se difumina la diversi
dad de significado de los dos trminos, pero, la mayor parte de las
veces, y en especial en la Metafsica, los dos trminos son sinnimos.
As, pues* acto y entelequia significan realizacin, perfeccin que
acta o actuada.^ ? 01 tanto el alma, en cuanto esencia y forma de
cuerpo, es acto entelequia del mismo; y, por lo general, todas las
formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Ms tarde
veremos que Dios es entelequia pura (y tambin las dems inteligen
cia motrices de las esferas celestes)^
EI acto, prosigue Aristteles, tiene prioridad y superioridad
absolutas sobre la potencia; en realidad, la potencia es siempre en
funcin del acto y est condicionada por el acto del cual es potencia.
Finalmente el acto es superiora la potencia, porque es el modo de
ser de las substancias eternas"'^
Desde el punto de vista metafsico, la doctrina de la potencia y
del acto tiene una importancia muy considerable. Con ella Aristte
les ha podido'resolver las aporas eleticas del devenir y del m ovi
miento, ambos transcurren en el seno del ser, porque no suponen un
paso del no ser absoluto al ser, sino del ser en potencia al ser en
acto, es decir, del ser al ser. Adems, con tal doctrina Aristteles ha
resuelto perfectamente el problema de la unidad de la materia y de la
form a: ia. primera es potencia y la segunda acto o actuacin de la
misma^Finalmente el Estagirita se ha servido de ella, al menos en
parte, para demostrar la existencia de Dios y entender su naturaleza.
Pero tambin en el mbito de todas las dems ciencias los conceptos
de potencia y de acto tienen un papel importantsimo, segn Aris
tteles.
Y de esta forma hemos llegado a la ltima de las cuestiones de la
metafsica; la de 1a substancia suprasensible, que es la cuestin de
cisiva.

39. Metafth. 8, pastun.

60
10. D e m o s t r a c i n d e l a e x i s t e n c i a d e l a s u b s t a n c i a s u p r a s e n s ib l e

Existen substancias suprasensibles, o slo las sensibles? A rist

teles se empe en responder con precisin a este problema, porque
se trataba precisamente del punto en el que, en su opinin, era
necesario corregir a Platn.
sta es la manera como l filsofo demuestra lajexistencia de lo
suprasensible.
Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que
lodos los dems modos de ser, como ya hemos visto, dependen de la
substancia. Por tanto, si todas las substancias fueran corruptibles,
no existira absolutamente nada incorruptible. P e ro dice Aristte
les el tiempo y el movimiento son ciertamente incorruptibles. El
tiempo no ha sido generado ni se corromper; en realidad, anterior
mente a la generacin del tiempo, debera haber existido un antes
V posteriormente a la destruccin del tiempo debera haber existido
un despus. Ahora bien antes y despus no son sino tiem
po. En otras palabras, por las razones ya analizadas, siempre hay
tiempo antes o despus de cualquier comienzo o fin supuesto del
tiempo; por tanto, el tiempo es eterno. Este mismo razonamiento
puede aplicarse tambin al movimiento, porque, para Aristteles,
H tiempo no es sino una determinacin del movimiento. As, pues,
nu hay tiempo sin movimiento; por tanto, la eternidad del primero
postula asimismo la eternidad del segundo. Pero, en qu condicio
nes puede subsistir un movimiento (y un tiempo) eterno? El Estagi-
nla responde (basndose en los principios establecidos por l mismo
iil estudiar las condiciones del movimiento en la Fsica): slo si sub
uste un principio prim ero que sea causa del mismo. /
Y , cmo debe ser este principio, para ser causa del movimien
to? En primer lugar, dice Aristteles, el principio debe ser eterno; si
I movimiento es eterno, su causa debe ser tambin eterna. O , en
otras palabras, si la causa ha de explicar adecuadamente el movi
miento eterno, no puede ser sino eterna.
En segundo lugar el principio debe ser inmvil, slo lo inmvil es
musa absoluta de lo mvil. Aristteles ha demostrado en la Fsica
sie punto con todo rigor. T o d o lo que est en movimiento es m ovi
do por otro; este otro, si es m ovido a su vez, es movido tambin por

61
 11. La filosofa primera

otro. Pero para explicar cualquier movimiento es necesario llegar a

un principio que de por s no es movido ulteriormente, al menos
respecto a lo que mueve. Sera absurdo pensar en la posibilidad de
proceder de un motor a otro hasta el infinito, porque en estos casos
resulta absurdo un proceso hasta el innito. Ahora bien, si es as, no
slo deben existir motores relativamente mviles, de los que proce
den los movimientos singulares, sino a fortiori debe haber un
principio absolutamente primero y absolutamente inmvil del que
procede el movimiento de todo el universo.
En tercer lugar el principio debe estar totalmente exento de
potencialidad, es decir, debe ser acto puro. Si tuviese potencialidad,
podra asimismo no mover en acto; pero esto es absurdo, porque en
tal caso no existira un movimiento eterno de los cielos, es decir, un
movimiento siempre en acto. En conclusin, puesto que un movi:
miento eterno existe, es necesario que haya un principio eterno que
lo prduzca, siendo asimismo necesario que tal principio sea a) eter-
n'rsi es eterno lo que este principio causa, b) inmvil, si la causa
absolutamente primera de lo mvil es lo inmvil y c) acto puro, si el
movimiento producido por tal causa est siempre en acto.
ste es el motor inmvil, que es precisamente la substancia su-
prasensible que buscbamos".
Pero, de qu manera puede m over el primer motor permane
ciendo absolutamente inm vil? Existe dentro del mbito de las
cosas que conocemos algo que pueda mover, sin moverse ello
mismo?
Aristteles responde aduciendo como ejem plo el objeto del de
seo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y bueno;
ahora bien, lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre sin
moverse ellos mismos de ningn modo; de esta misma manera lo
inteligible mueve tambin la inteligencia, sin moverse a su vez. Y de
esta misma naturaleza es tambin la causalidad ejercida por el pri
mer motor, es decir, por la substancia primera;}el primer motor
mueve como el objeto del am or atrae al amante ( -
v o v )41, mientras todas las dems cosas mueven siendo movidas ellas
mismas Q

I . V a se Metaph. 6-7.
4 f . Metaph. 7, 10726 3,

62
 El motor inmvil

Como es evidente, la causalidad del primer motor no es una

causalidad de tipo eficiente, o sea, del tipo de la ejercida por una
mano que mueve un cuerpo, o por el escultor que talla el mrmol o
la del padre que genera al hijo. En cambio, Dios mueve atrayendo;
y atrae como objeto de amor, es decir, a la manera de firt^por tanto
ln causalidad del motor inmvil es propiamente una causalidad de
li|x> frnal.
El mundo, que es atrado constantemente por Dios como fin
supremo, no ha tenido comienzo. N o ha habido ningn momento en
el que existiera el caos (o la ausencia de cosmos), precisamente
porque, si hubiera sido as, se habra dado una contradiccin con el
teorema de la prioridad del acto sobre la potencia; primeramente
Imhra habido el caos, que es potencia, y despus habra surgido el
mundo, que es acto. L o cual sera asimismo absurdo, puesto que
Dios, al ser eterno, deba atraer necesariamente desde la eternidad
mino objeto de amor al universo, que, por tanto, ha tenido que ser
desde siempre como es.
Es esta una tesis sostenida ya por Aristteles en el escrito Sobre
tu filosofa en los ltimos aos de permanencia del mismo en la
Academia.

11 N aturaleza d e l m o to r in m v il

Este principio del que dependen el cielo y la naturaleza es

Vida. Pero, qu clase de vida? La ms excelente y perfecta de
todas; la vida que nosotros slo podemos vivir por un breve espacio
ilr tiempo; la vida del pensamiento puro, la vida de la actividad
contemplativa. Con esto hemos llegado al pasaje maravilloso en el
ijue Aristteles hecho extraordinariamente raro en l se con
mueve, y en el que su lenguaje se convierte casi en poesa, en canto,
en pen:

Asi, pues, de tal principio dependen el cielo y lu naturaleza. Y su modo de vivires

i'l mils excelente de todos; es la manera de vivir que se nos concede slo por un breve
i'|ind(i de tiempo, Pero l permanece siempre en esc estado. Esto es imposible para

12, Mctaph. \ 6, passim .

63
 Il, La filosofa primera

nosotros, pero no to es para 1, puesto que el acto de su vivir es goce. Y tambin para
nosotros la vigilia, la sensacin y cl conocimiento son agradables en sumo grado,
precisamente porque son acto y, en virtud de ellos, tambin las esperanzas y tos
recuerdos Portanto, si Dios se encuentra perennemente en esta feliz condicin en
la que nosotros nos hallamos algunas veces, se trata de algo maravilloso: y, si se
encuentra en una condicin superior, es ms maravilloso todava. Y , efectivamente,
se encuentra en esta condicin. l es tambin Vida, porque la actividad de la inteli
gencia es Vida, y l es precisamente esa actividad. Y su actividad, que subsiste por s,
es una vida ptima y etema. Digamos que Dios es un ser viviente, eterno y ptimo;
por tanto, a Dios le corresponde una vida perennemente conlinua y eterna; ste es,
pues. Dios11.

Pero, en qu piensa Dios? Dios piensa en la cosa ms excelen

te. Pero la cosa ms excelente es Dios mismo. Por tanto, Dios pien
sa en s mismo; es actividad contemplativa de s mismo; es pensa
miento del pensamiento ( ). stas son las afirma
ciones concretas del filsofo:

(...) El pensamiento que es pensamiento por s mismo tiene como objeto l que
por si mismo es ms excelente, y el pensamiento que lo es en grado mximo tiene
como objeto lo que es excelente en grado mximo. La inteligencia piensa en s
misma, aprehendindose como inteligible; en realidad se hace inteligible intuyendo y
pensando en s, de forma que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es lo
que es capaz de aprehender lo inteligible y la substancia, y est en acto cuando los
posee. Por tanto, ms que la capacidad, es esta posesin lo que tiene la inteligencia
de divino; y la actividad contemplativa es lo ms agradable y excelente que existe1 .

Ms todava:?S, por tanto, la inteligencia divina es lo ms exce

lente que existe, piensa en s misma, y su pensamiento es pensa
miento del pensamiento"/
Por lo tanto Dios es eterno, inmvil, acto puro exento de poten
cialidad y de materia, vida espiritual y pensamiento del pensamien
to. Siendo as, obviamente n o puede tener ninguna dimensin,
sino que debe carecer de parles y ser indivisible. Y debe ser asi
mismo impasible e inalterable .

13. Metaph.A 7, 10726 I3-1H, 24-311

H, Melph.A 7, 10720 18-24.
15, Mflaph. A <). I074i 34ss.
I(i. Metaph. 7. W73a 5-13.

64
12. U n id a d y m u l t ip l ic id a d d e l o d iv in o

Aristteles crey, sin embargo, que no bastaba Dios para expli-

nir el movimiento de todas las esferas que, en su opinin, compo
nan el cielo/Dios mueve directamente al primer mvil el cielo de
his estrellas fijas pero entre esta esfera y la tierra hay otras muchas
esferas concntricas, de magnitudes cada vez menores y contenidas
lus unas en las otras/Quin mueve todas estas esferas?
/Caben dos respuestas; o son movidas por el movimiento deriva
do del primer cielo, que se transmite mecnicamente de una esfera a
lu otra; o son movidas por otras substancias suprasensibles, inmvi
les y eternas, que mueven de manera anloga a la del primer motor.
I,a segunda solucin es la que propone Aristteles/En efecto, la
|ii mera de ellas no poda armonizar con la concepcin de la diversi
dad de los diferentes movimientos de las distintas esferas, que, se-
Him las teoras de la astronoma de entonces, eran diversos y no
uniformes. Por tanto resultaba inconcebible que del movimiento del
|timier cielo pudieran derivarse movimientos diferentes, as como
i|iio tie la atraccin uniforme de un nico motor pudieran derivarse
movimientos circulares de sentido opuesto. Estas son las razones
por las que Aristteles introdujo la multiplicidad de motores, a los
i|iic consider como substancias suprasensibles, capaces de mover
ilt* forma anloga a la de Dios, es decir, como causas finales (causas
luales en relacin con cada una de las esferas individuales).
Ms tarde, basndose en los clculos de los astrnomos Galipo y
I udoxo, y efectuando algunas correcciones que consideraba perso-
iinlmcnte necesarias, Aristteles estableci en cincuenta el nmero
le las esferas, admitiendo, por otra parte, la posibilidad de reducir
is a cuarenta y siete. Y , si son tantas las esferas, deber haber el
mismo nmero de substancias inmviles y eternas que producen los
movimientos de aqullas. Dios o el primer motor mueve directa
mente la primera esfera, y slo indirectamente las dems; las otras
i inatenta y cinco substancias suprasensibles mueven las 55 esferas
ro respondientes".
Acaso se trata de una forma de politesm o?

W Mr/upfi. 8, passim.

65
 I. La filosofa primera

Para Aristteles, as como para Platn, y, en general, para todos

los griegos, lo d ivin o designa una esfera amplia en la cual figuran
con diferente ttulo realidades mltiples y diferentes. L o d ivin o
inclua ya para los fisilogos muchos entes desde un punto de vista
estructural. L o mismo puede decirse de Platn; para ste son divi*
as las ideas del bien y de la belleza y, en general, todas las ideas.
Es d ivin o el demiurgo; son divinas las almas; son divinos los
astros y tambin el mundo. Anlogamente, gara Aristteles el mo-
tor inmvil es d ivin o, son asimismo divinas las substancias su-
prasensibles y los motores inmviles de los cielos, son tambin d i
vinos los astros, las estrellas, las esferas, las almas de las esferas y
de los astros, siendo asimismo divina el alma intelectiva de los
hombres. En resumen, divino es todo lo que es eterno e incorrupti
ble. Aristteles no ha experimentado la anttesis de la unidad-multi
plicidad de lo divino; y por ello no se ha planteado jams la cuestin
en estos trminos.
Hemos de dar por supuesto que, siendo sta la form a mentis del
Estagirita, la existencia de cincuenta y cinco substancias suprasensi
bles adems clePla Primera, es decir, adems del motor inmvil,
deba parecerles bastante menos extraa que a nosotros; ahora bien,
despus de haber expuesto estas ideas, no podemos menos de reco
nocer la existencia de una tentativa de unificacin por parte de Aris
tteles. Ante todo, slo dio explcitamente el nombre de Dios en
sentido estricto al primer motor. En el mismo lugar donde se expone
la doctrina acerca de la pluralidad de los motores, Aristteles subra
ya la unicidad del primer motor Dios en sentido verdadero y pro
pio y de esta unicidad deduce asimismo la unicidad del mundo. Y
el libro duodcimo de la Metafsica concluye, como se sabe, con la
solemne afirmacin de que las cosas no desean ser mal gobernadas
por una multiplicidad de principios, afirmacin a la que, para dar
mayor solemnidad, acompaa el significativo verso de Homero:

No es bueno que muchos gobiernen; uno solo debe gobernar

(II. 2,204)

Est claro, por tanto, que Aristteles no pudo concebir a las

dems substancias inmviles que mueven a las esferas celestes in

66
 Dios y el mundo

dividuales sino como jerrquicamente inferiores al primer motor

inmvil. Y , en realidad, su jerarqua viene a ser la misma que la
sealada por el orden de las esferas que mueven a los astros. Por
ello, las 55 substancias son inferiores al primer motor y. adems,
guardan un orden jerrquico entre s". L o que explica perfectamen
te que puedan ser substancias individuales, distintas unas de otras;
son formas puras inmateriales, unas inferiores a otras. Sin.embargo,
son de alguna manera dioses inferiores.
PoFotra parte, el Estagirita dej sin explicar la relacin exacta
que existe entre Dios y estas substancias y asimismo entre ellas y las
esferas movidas por las mismas. La edad media transformar estas
substancias en las clebres inteligencias anglicas motrices, pero
habr podido realizar esta transformacin en virtud del concepto de
creacin,

13. Dios y el m undo

Dios (y al hablar de Dios nos referimos al primer motor) piensa

en s mismo y se contempla a s mismo. Piensa tambin en el mun
do y en los hombres que estn en l?
Aristteles no ha propuesto una solucin clara del problema y
parece inclinarse (al menos en cierta medida) hacia una respuesta
negativa.
N o cabe duda de que el Dios aristotlico posee el conocimiento
de lo que es el mundo y de cules son los principios universales del
mismo.
Por otra parte, si Dios es el principio supremo, est claro que
deber conocerse a s mismo en cuanto tal; y se conocer a s mis
mo tambin como objeto de amor y de atraccin del universo
entero.
Sin embargo, es cierto que los individuos en cuanto tales, o sea
con sus limitaciones, deficiencia y pobreza, mTson conocidos por
Dios; este conocimiento de lo imperfecto representara a los ojos de
Aristteles una diminutio de Dios. As, pues, los individuos empri-

IH M e w p h . A 8, 10736 1-3.

67
 II. La filosofa primera

cos, segn Aristteles, son indignos del pensamiento divino precisa

mente por el carcter emprico y particular de los mismos".
Otra limitacin del Dios aristotlico que tiene el mismo funda
mento que la anterior, o sea, el no haber creado el mundo, el hom
bre ni las almas individuales , consiste en que es objeto de amor,
pero no ama (o , como mximo, slo se ama a s mismo). Los indivi
duos, en cuanto tales, no son objeto del amor divino; Dios no se
vuelve hacia los hombres y menos todava hacia el hombre indivi
dual. Cada uno de los hombres, al igual que cada cosa, tiende de_
diferentes maneras hacia Dios, pero ste, as como no puede cono
cer a ninguno de los hombres individuales, tampoco puede amarlos.

4V, Vjisc Mcfaplt. A 9, passim.

68
 C a p t u l o III

L A F IL O S O F A S E G U N D A
(Anlisis de la Fsica)

I . C a r a c t e r s t ic a s d e l a f s i c a a r is t o t l ic a

En opinin de Aristteles ^la segunda ciencia teortica es la fsi

ca o filosofa segunda, que tiene como objeto la investigacin de
la realidad Sensible, que se caracteriza intrnsecamente por el movi
miento, as como la metafsica tiene por objeto la realidad suprasen
sible, caracterizada intrnsecamente por la ausencia absoluta de mo-
vimiento.
Tras'Ias adquisiciones platnicas, se impona desde la perspecti
va estructural la distincin de una problemtica fsica; si son dos los
plano de la realidad, o para expresarse en trminos ms aristotli
cos, si existen dos gneros diferentes de substancias estructuralmen-
1c distintos, el gnero suprasensible y el sensible, debern ser nece
sariamente diferentes entre s las ciencias que tienen como objeto de
investigacin estas dos realidades diversas. La distincin entre me
la fsica y fsica conllevar la superacin definitiva del horizonte de la
filosofa de los presocrticos y supondr un cambio radical del anti-
sentido d e physis, que, en lugar de significar la totalidad del ser,
vendr a significar ahora el ser sensible, y naturaleza servir para
designar preferentemente la naturaleza sensible (pero de una reali
dad sensible en la que la forma sigue siendo el principio dominan
te)- .

1. Vase Metaph, E l, ]025fr lss.

2. Sohre el concepto aristotlico de naturaleza, vase O . Hamcln, Aristote, Physique II, Paris y A.
Mansion, introduction la Physique aristotlicienne, Lovuina-Pars 21945, pg, 92ss.

69
 III. La filosofa segunda

N o cabe duda de que la palabra fsica puede inducir a engao

al lector moderno; para nosotros la fsica se identifica con la ciencia
de la naturaleza entendida en el sentido de Galileo, es decir, consi
derada cuantitativamente. En cambio, la posicin de Aristteles es
diametralmente opuesta; su fsica no es una ciencia cuantitativa de
la naturaleza, sino cualitativa comparada con la fsica moderna, la
de Aristteles, ms que una ciencia, viene a ser una on tologa o
metafsica de lo sensible. En resumen, nos encontramos frente a
una consideracin rigurosamente filosfica de la naturaleza; siendo
este tipo de consideracin el que se mantendr vigente hasta la
revolucin iniciada por Galileo^ Por ello, no ser sorprendente el
hecho de que en los libros de Metafsica se encuentren abundantes
consideraciones fsicas (en el sentido ya determinado) y, viceversa,
en los libros de Fsica abundantes consideraciones de carcter meta-
fsico, ya que los mbitos de las dos ciencias se intercomunican entre
s estructuralmente; lo suprasensible es causa y razn de lo sensible
y a lo suprasensible se dirige tanto la investigacin metafsica como
tambin la investigacin fsica misma (aunque en sentido diferente);
y, adems, es idntico tambin el mtodo de estudio que se aplica en
las dos ciencias. Por lo dems, la exposicin que sigue (que, por
razones de espacio, se reducir a algunos de los temas bsicos, los
ms determinantes) lo demostrar plenamente.

2. E l c a m b io y e l m o v im ie n t o

Y a hemos dicho que la caracterstica esencial de la naturaleza

viene dada por el movimiento, y Aristteles dedica, por consiguien
te, gran parte de la Fsica al anlisis del movimiento y de sus causas.
Qu es el movimiento?
Y a sabemos que el movimiento no se convirti en problema
filosfico hasta despus de haber sido negado por los eleatas, siendo
calificado por stos como apariencia ilusoria. Sabemos tambin que
los pluralistas recuperaron ya este concepto, justificndolo en parte.
Sin embargo, ninguno, ni siquiera Platn, supo establecer cul era
su esencia y su estatuto ontolgico.
Los eleatas negaron el devenir y el movimiento porque, en su

70
 EI cambio y el movimiento

opinin, stos supondran la existencia de un no ser (por lo general,

lo que viene a ser pasa de un estado a otro y cada uno de estos
estados no es el anterior ni tampoco el siguiente; por tanto el nacer y
el morir podran parecer el paso del no ser absoluto al ser y de ste
al no ser absoluto) siendo as que el no ser no existe. Aristteles
consigui solucionar la apora de la forma ms brillante.
Ahora bienj~el movimiento es un dato acerca de un hecho origi
nario, por tanto, no se puede poner en duda. Cmo se justifica?
Sabemos (por la metafsica) que el ser tiene muchos significados y
que un grupo de stos se deriva del ser en cuanto potencia y del ser
en cuanto acto.^Respecto al ser en acto, el ser en potencia puede
considerarse no ser, ms concretamente no ser en acto; pero est
claro que se trata de un no ser relativo, ya que la potencia es real,
porque es una capacidad real y una posibilidad efectiva de llegar al
acto. Ahora bien, refirindonos al punto que nos interesa, el movi
miento (y todo cambio en general) es precisamente el paso del ser en
potencia al ser en actoJ(e\ movimiento y el acto o la actuacin de lo
que es en potencia en cuanto tal, dice Aristteles)*. As, pues, el
movimiento no supone en verdad el no ser parmnico, porque se
desarrolla en el seno del ser y es el paso del ser (potencial) al ser
(actual), de esta forma el movimiento pierde definitivamente el ca
rcter que podramos calificar como nulificante, por el que los elea-
tas se crean obligados eliminarlo, quedando as bsicamente ex
plicado.
Pero Aristteles profundiza todava ms en el movimiento, ofre
cindonos consideraciones que tienen una importancia capital y lle
gando a establecer cules son las posibles formas de movimiento y
cul es su estructura onto lgica. Vamos a referirnos una vez ms a la
distincin de los diferentes significados del ser. Hemos visto que
potencia y acto se refieren a las diferentes categoras y no slo a la
primera. Por consiguiente, el movimiento, que es paso de la poten
cia al acto, se referir a las diferentes categoras (a todas las catego
ras o a las principales)4. Y , as, de la lista de las categoras podemos
deducir las diferentes formas de cambio. Es cierto que algunas de las
categoras no admiten variacin. As, por ejemplo, respecto a la

.1. Vase Phys. I, 201a IOss; Metaph. K 9, 10656 33.

V Vase Phys. 1-2; Metaph. K 9.

71
 III. La filosofa segunda

categora de la relacin, ya que basta que se mueva uno de los dos

trminos de la misma para que tambin el otro, aun permaneciendo
invariable, cambie el significado relaciona! (y , por tanto, si acept
ramos el movimiento segn la relacin, admitiramos el absurdo de
un movimiento sin movimiento para el segundo trmino); las catego
ras de la accin y de la pasin son ya movimientos en s mismas, no
siendo posible el movimiento del movimiento; finalmente el tiempo,
como hemos visto ya, es una afeccin del movimiento. Quedan las
categoras 1) de la substancia, 2) de la cualidad, 3) de la cantidad, 4)
del lugar, producindose precisamente el cambio segn estas cate
goras. El cambio segn la substancia se llama generacin y corrup
cin ; el cambio segn la cualidad recibe el nombre de alteracin; el
cambio segn la cantidad se denomina aumento y disminucin, reci
biendo el movimiento segn el lugar el nombre de traslacin. Cam
bio es un termino genrico que se adapta perfectamente a estas
cuatro formas; en cambio, el movimiento es un trmino que designa
las tres ltimas, especialmente la ltima.
El devenir en todas sus formas supone un sustrato (que viene a
ser el ser potencial) que pasa de un extremo al otro; en la primera
forma el paso se realiza de un contradictorio a otro y en las otras
tres, de un contrario al otro. La generacin es la asuncin de la
forma; la alteracin es un cambio de la cualidad, mientras que el
aumento y la disminucin constituyen el paso de pequeo a grande y
viceversa; el movimiento local es la transicin de un punto a otro.
Slo los compuestos (los synoloi) de materia y forma pueden cam
biar, porque slo la materia implica potencialidad; por tanto, la
estructura hilemrfica de la realidad sensible, que implica necesaria
mente materia y potencialidad, es la raz de todo m ovim ientoO
D e esta forma las consideraciones que preceden nos conducen al
problema de las cuatro causas conocidas ya por nosotros.La materia
y la forma son causas intrnsecas del devenir. Causa externa es, en
cambio, el agente o la causa eficiente; ningn cambio tiene lugar sin
esta causa, porque no puede haber paso de la potencia al acto sin
que exista un motor ya en acto. Finalmente, aparece la causa final,
que es el objetivo y la razn del devenir. La causa final indica bsi

5. V a te Ph y. A 5 ; E 1-2.

72
 El espacio y el vaco

camente el sentido positivo de todo devenir que, a los ojos de Arist

teles, es fundamentalmente un avanzar hacia la forma y una realiza
cin de sta. Lejos de contribuir a la introduccin de la nada, el
devenir viene a ser para Aristteles como el cambio que conduce a la
plenitud del ser, es decir, la va que recorren las cosas para actuarse,
para ser plenamente lo que son, para realizar su esencia o forma (y
en este sentido se comprende perfectamente por qu la physis aris
totlica es, en su ltimo anlisis, esta forma)5.
A este propsito hemos sealado ya que la teleologa aristotlica
presenta lagunas, no ya a causa de las limitaciones que pone expre
samente de manifiesto en famosos pasajes de la Fsica7, sino por la
' bsica aporta metafsica no resuelta, por la que el mundo existe no
por un designio del Absoluto, sino por un anhelo casi mecnico y
fatal de todas las cosas hacia la perfeccin, que el Estagirita intuye y
afirma, pero no demuestra rigurosamente. Sobre la razn de fondo
del finalismo universal, el ltimo Platn, con su doctrina acerca del
demiurgo expuesta en Timeo, logr una visin ms profunda; o se
admite un ser que proyecta el mundo y le proporciona la existencia
en funcin del bien y de la perfeccin, o no rige el finalismo uni-
versal.

3. El. ESPACIO Y EL VACO

Los/conceptos de espacio y de vaco estn ligados a la idea de

movimiento". Los objetos no estn en el no ser, que no existe, sino
que estn en algn donde, o sea en un lugar, que, por tanto, es algo
que existe. Y no cabe duda de que el lugar existe y es una realidad,
si se considera el hecho del desplazamiento recproco de los cuerpos'
(en el recipiente donde ahora hay agua, cuando sta sale, entra el
aire, y en general, un cuerpo diferente llega a ocupar siempre el
mismo lugar ocupado por el cuerpo que ha sido retirado y sustituido
por el nuevo); por tanto est claro que el lugar es tambin algo y
que la parte del espacio hacia la que y desde la que se verifica el

ft. VasePhys. B, en part. 7*8.

7. Phys. B 4-6. sobre lo cual vase Maflon. op. a l., pg. 292-314.
K. Vase Phys. passim.

73
 III. La filosofa segunda

cambio de los dos elementos es algo distinto de ambos . Adems la

experiencia nos muestra que existe un lugar natural hacia el que
tiende cada uno de los elementos cuando no encuentra obstculos;
el fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra y el agua hacia abajo.
A lto y bajo no son algo relativo para nosotros, sino una realidad
objetiva, son determinaciones naturales: lo alto no es cualquier
cosa, sino aquello hacia donde se elevan el fuego y lo ligero; e,
igualmente, lo bajo no es una cosa cualquiera, sino aquello hacia
donde van las cosas que pesan y estn hechas de tierra ( . . . ) 10. A h o
ra bien, qu es el lugar? La primera caracterstica que Aristte
les atribuye al lugar procede de la distincin entre el lugar que es
comn a muchas cosas y el que es propio de cada objeto: ( . . . ) el
lugar, es, por una parte, algo comn en lo que estn todos los cuer
pos, por la otra, es algo especial en el cual est inmediatamente un
cuerpo (...), y, si el lugar es lo que contiene inmediatamente ca
da cuerpo, constituir en esc caso cierto lmite Aristteles pre
cisa adems que ( . . . ) el lugares lo que contiene el objeto del que es
lugar y que no se identifica con nada de la cosa misma contenida en
l. Uniendo las dos caractersticas deduciremos que el lugar es
( . . . ) el lmite del cuerpo continente, en cuanto ste est contiguo al
contenido'1. Por ltimo Aristteles precisa adems que el lugar no
se confunde con el recipiente; el primero es inmvil, mientras que el
segundo es mvil; se podra decir en cierto sentido que el lugar es el
recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil:
( . . . ) as como el vaso es un lugar transportable, el lugar es un vaso
que no se puede transportar. Por ello, cuando alguna cosa que est
dentro de otra se mueve y cambia dentro de una cosa que se mueve,
cual navecilla en un ro, tal cosa se vale de lo que la contiene como
de un recipiente ms que como de un lugar. En cambio, el
lugar es inmvil; por ello podemos decir ms bien que el ro entero
es lugar, porque lo entero es inmvil. As, pues, el lugar es el primer
lmite inmvil del continente1. Esta definicin se har famossima

9. Phys. 1. 2(IW> fca.

10. Phys. I 208/j W-21
11. Phys. 2, 20% 3lss.
12. Phys. & 4. 21 In 34* y 212 5ks.
13. / % j, 4, 212xi 14-21.

74
 El tiempo

y los medievales la fijarn en la clebre frmula terminus continentis

immobilis primus.
De esta definicin del lugar se deduce que no cabe pensar en un
lugar fuera del universo, ni en un lugar en el cual est colocado el
universo (...) si se prescinde del universo entero, no hay ninguna
otra cosa fuera del todo y por ello todas las cosas estn en el cielo;
en este caso el cielo se entiende como el todo. En cambio, el lugar
no es cielo, sino, por decirlo as, la extremidad del mismo, y es
(lmite inmvil) contiguo al cuerpo mvil; por esta razn la tierra
est en el agua, sta en el aire, y ste a su vez en el ter y el ter en el
cielo; pero el cielo no es otra cosa . Y , as, el movimiento del cielo
en cuanto totalidad slo ser posible en un sentido, en el de la
circulardad sobre s mismo, no habiendo posibilidad de traslacin.
T o d o lo que se mueve est en un lugar (y se mueve tendiendo a
alcanzar su lugar natural); lo que es inmvil no est en su lugar. Por
tanto Dios y las inteligencias motrices no necesitan estructuralmente
lugar.
De la definicin que hemos dado de lugar se deriva asimismo la
imposibilidad del vaco. Se haba entendido el varo como e l lugar
en el que no hay nada o lugar privado de cuerpo . Pero es obvio
que el lugar en el cual no hay nada constituye una contradiccin de
trminos, si admitimos la definicin dada del lugar como terminus
continentis. A s desaparece el fundamento previo sobre el que los
atomistas haban construido la doctrina de los tomos y la concep
cin mecanicista del universo.

4. E l tie m p o

Aristteles dedic al concepto de tiempo profundos anlisis que

anticipan en realidad algunos conceptos que san Agustn desarrolla
r y har clebres16.

14. Pliys- 5, 2126 16-22.

15. Phys, 7. 21.lt. 31 y 33.
16. A Ia doctrina aristoilica del tiempo hn dedicado un examen exhaustivo J.-M. Dubois, L e temps et Vinxtant
si'hni A ris! ote, Paris 1967. Vase tambin L . Kuggiu, Tempo, emeienzu g essere netto fiiosofia dt Aristotele,
Hrcciu 1968,

75
 111. La filosofa segunda

ste es e l punto focal de la doctrina aristotlica del tiem po:

Cabra sospechar por to que sigue que el tiempo no exisie o que su existencia es
oscura y apenas reconocible. Una parte del mismo ba existido y no existe ya, una
parte va a existir, pero no existe todava. Y de tales partes se compone tanto el
tiempo en su infinidad como tambin el que percibimos nosotros de vez en cuando. Y
parecera imposible que tal realidad, estando compuesta de no seres, posea esencia.
Adems de esto es necesario que, si existe un todo divisible en partes, desde el
momento en que existe, existan tambin o todas las partes o por lo menos algunas.
Pero del tiempo algunas de sus partes han existido, u otras van a existir, pero ninguna
existe, aunque tal realidad sea divisible en parles. Hay que tener presente, asimismo,
que el instante no es una parte; puesto que la parte tiene una medida, y el todo debe
componerse de partes, mientras que el tiempo no parece ser un conjunto de ins
tantes".

Pero, entonces, qu es el tiempo? Aristteles trata de resolver

su misterio en funcin de dos puntos de referencia: el movimiento y
el alma\ si se prescinde de uno o de otro de estos puntos de referen
cia, se nos escapa la naturaleza del tiempo.
El tiempo no es movimiento ni mutacin, pero los implica esen
cialmente: (. ) la existencia del tiempo (...) no es posible sin la del
cambio; cuando no experimentamos ningn cambio dentro de nues
tro nimo ni advertimos que cambia algo, nos parece que el tiempo
no ha transcurrido1*. Y , puesto que el tiempo implica tan estricta
mente el movimiento, podemos considerarlo como una modalidad o
propiedad del mismo. Pero, que propiedad? El movimiento, que es
siempre movimiento a travs de un espacio continuo, es, por consi
guiente, continuo, y por tanto deber ser asimismo continuo el tiem
po, porque la cantidad de tiempo transcurrido es siempre proporcio
nal al movimiento. Por otra parte, en el continuo se distinguen el
antes y el despus, que, por consiguiente, deben tener su correspon
dencia en el movimiento y por tanto en el tiempo. Ahora bien, ( . . . )
al haber determinado el movimiento mediante la distincin del antes
y del despus, conocemos tambin el tiempo, y decimos que el tiem
po efecta su recorrido, cuando hemos percibido el antes y el des-

17. Phys. & 10. 218* 32-218 .

1H. I'hys. 11. 2 IM 21-23.

76
 El tiempo

pus en el movimiento"1. D e aqu se deriva la clebre definicin de

tiempo: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el
despus1".
La percepcin del antes y del despus y, por tanto, del nmero
del movimiento, supone necesariamente el alma: cuando (...) pen
samos en los extremos como diferentes del centro y el alma nos
sugiere que los instantes son dos, el antes y el despus, entonces
decimos que detrs de estos dos instantes hay un tiempo, ya que el
tiempo parece ser lo que est determinado por el instante; y esto
permanece como fundamento31. Pero, si el alma es ei principio
espiritual que numera y, por tanto, la condicin de la distincin
entre lo numerado y el nmero, en ese caso el alma viene a ser la
conditio sine qua non del tiempo mismo, entendindose as perfecta
mente la apora que Aristteles plantea en este pasaje de inconmen
surable importancia histrica: Cabra (...) dudar acerca de si existe
el tiempo al menos sin la existencia del alma. En realidad, s no se
admite la existencia del numerante, es imposible asimismo que exis
ta lo numerable, por tanto, obviamente, tampoco existira ei nme
ro. Pues, en realidad, nmero es lo que ha sido numerado o lo
numerable. Pero, si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el
alma o el intelecto que est en ella tiene la capacidad de numerar,
resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma ( .. .) * . Es
ste un pensamiento que anticipa considerablemente la perspectiva
agustiniana y las concepciones espiritualistas del tiempo, que hasta
hace poco tiempo no ha llamado la atencin que mereca de los
estudiosos.
Aristteles precis que, para medir el tiempo, se necesita una
unidad de medida, as como se necesita una unidad de medida para
medir cualquier cosa. Debemos buscar esta medida en el movimien
to uniforme y perfecto; y, puesto que el nico movimiento uniforme
y perfecto es el circular, se deduce lgicamente que el movimiento
de las esferas y de los cuerpos celestes es la unidad de medida. Dios

19 Phys. & 11, 219o 22-25.

2(1. Phys. II, 2 1 ls.
21. Phys. & . 21 yn 2S-30.
22 Phys. 14, 22la 21-26 (I cursiva n u c in i).

77
 III. La filosofa segunda

y las inteligencias motrices, as como estn fuera del espacio, estn

tambin, en cuanto inmviles, fuera del tiempo.

5. E l in f in it o

Finalmente debemos referimos al concepto de infinito . Arist

teles niega que exista el infinito en acto. Cuando habla de infinito, se
refiere sobre todo a un cuerpo infinito y los argumentos que aduce
contra la existencia de un infinito en acto van dirigidos precisamen
te a la existencia de un cuerpo infinito. L o infinito existe slo como
potencia o en potencia. Infinito en potencia es, por ejemplo,
el nmero, porque siempre es posible aadir a cualquier nmero
otro, sin llegar jams a un lmite extremo tras el cual no se pueda
avanzar ms; o infinito en potencia es tambin el espacio, porque es
divisible hasta el infinito, en cuanto el resultado de la divisin es
siempre una magnitud que, como tal, es divisible ulteriormente;
finalmente, infinito potencial es tambin el tiempo, que no puede
existir en su totalidad a la vez, sino que se desarrolla y crece sin fin.
Aristteles no lleg a entrever ni desde lejos la idea de que lo
inmaterial pudiera ser infinito, debido a que asoci el concepto de
infinito a la categora de cantidad, que slo puede aplicarse a lo
sensible. Y se explica tambin que el filsofo concluyera por sellar
definitivamente la idea pitagrica (y, en general, propia de casi toda
la cultura griega), segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito es
imperfecto. Escribe Aristteles en una pgina paradigmtica:

Infinito es (...) aquello fuera de lo cual, si se asume como cantidad, siempre es

posible asumir alguna otra cosa. En cambio, aquello fuera de lo cual no hay nada, es
perfecto y entero. Porque definimos as lo entero: aquello al que no falta nada, por
ejemplo, el hombre entero. Y , al igual que sucede en lo particular, asf pasa tambin
en el ms autntico significado lgico, es decir, que lo entero es aquello fuera de lo
cual no hay nada; pero aquello fuera de lo cual hay alguna cosa que le falta, no es el
todo, ya que carece de alguna cosa. En cambio, lo entero y perfecto son la misma
cosa en todo y por todo, o algo semejante por naturaleza. Pero, ninguna cosa que no
tenga un fin es perfecta, y el fin es lmite21.

23. r/iyi. 4-8.

21. ViJ'J. . M7n 7-15.

78
 El mundo sublunar y el mundo celeste

Esta exposicin nos ayuda a comprender bastante bien la razn

por la que Aristteles tena que negar necesariamente de Dios el
atributo de la infinitud. Despus de esta concepcin det infinito
como potenriajidad e imperfeccin, haba que eliminar la antigua
intuicin de los miiesios, de Mcliso y de AnaxgorasTque considera
ban at Absoluto como infinito: tal intuicin resultaba excntrica
respecto al pensamiento de toda la cultura griega y, para poder
renacer, tendra que esperar al descubrimiento de ulteriores hori
zontes metafsicos.

6. L a q u i n t a e s e n c i a y la d iv is i n entre m u n d o s u b lu n a r y

MUNDO CELESTE

Aristteles consider la realidad sensible como dividida en dos

esferas claramente diferenciadas entre s (ya desde la poca del tra
tado Sobre la filosofa) ; por una parte, el mundo llamado sublunar
y, por otra, el mundo supratunar o celeste, como lo sealbamos al
referirnos a la metafsica. A qu debemos explicar las razones de esta
diferenciacin.
El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cam
bio, entre las cuales predomina la generacin y la corrupcin. Los
cielos se caracterizan exclusivamente por el movimiento local y ms
concretamente por el movimiento circular. En las esferas celestes y
en los astros no puede haber ni generacin, ni corrupcin, ni altera
cin, ni aumento, ni disminucin {en todas las edades los hombres
han visto los cielos tal como los vemos hoy; as pues, la misma
experiencia nos dice que son siempre iguales y que, por tanto, es
preciso concluir que no han nacido jams y, as como no han nacido
nunca, son tambin indestructibles). La diferencia entre esfera su
pratunar y esfera sublunar, esferas que son por otra parte igualmen
te sensibles, consiste en la diferente materia de la que estn formadas:

Y , si existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser movida segn
lu potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se mueven precisamente los
cielos). Y nadi impide que haya una materia propia de este tipo de movimiento. Por
esta razn, el sol, los astros y todo el ciclo estn siempre en acto; y no hay por qu
Icincr que tales astros se detengan en cierto momento como temen los fsicos. Ni se

79
 II I. La filosofa segunda

cansan de realizar su recorrida, porque su movimiento no es como el de las cosas

corruptibles, vinculado a la patencia de los contrarios, lo que convertirla en laboriosa
la continuidad del movimiento15.

Esta materia corruptible, que es potencia de los contrarios, viene

dada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aris
tteles, en contraposicin con Empdocles aficionado a las ideas
cleatas, considera transformables el uno eD el otro, precisamente
para explicar ms a fondo que este ltimo autor la generacin y la
corrupcin. En cambio, la otra materia que slo posee la potencia
de pasar de un punto a otro y que por tanto slo es susceptible de
recibir el movimiento local, es el ter, llamado as porque fluye
siempre ( ei )2*', y al que se denomin quinta substancia,
porque se aade a las cuatro substancias de los dems elementos
(agua, are, tierra y fuego). Y , mientras el movimiento caracterstico
de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesados se mue
ven de arriba hacia abajo, y los ligeros de abajo hacia arriba), el del
ter en cambio, es circular (por tanto el ter no es pesado ni ligero).
El ter no ha sido generado, no es corruptible, no est sometido al
desarrollo ni a la alteracin, ni a otras modalidades que implican
estos movimientos, y por este motivo son tambin incorruptibles los
cielos que estn formados de ter. Esta conviccin de Aristteles
subsistir a lo largo de todo el pensamiento medieval; slo al iniciar
se la edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar
y supra lunar, conjuntamente con los presupuestos determinantes de
la misma.
Hemos dicho al comienzo que la fsica aristotlica (y tambin
gran parte de su cosmologa) es, en realidad, una metafsica de lo
.sensible; as, pues, el lector no se sentir sorprendido al observar
que la fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que ade
ms culmina con la demostracin de la existencia de un primer mo
tor inmvil; convencido radicalmente de que si no existiera lo eter
no no existira tampoco el devenir, el Estagirita coron sus investi
gaciones fsicas demostrando puntualmente la existencia de este

25. MttttfA. 8. ICW. 20-27.

26 D t ctrto A 3 2TO. 229.

80
 EI mundo sublunar y el mundo celeste

principio. Una vez ms se manifiesta como absolutamente determi

nante el resultado de la segunda navegacin a la que se refiere
Platn en su Fedn ,

27* Una tfiterpreiacifl m adera* c la tska ariilotcJica. en gran parte en n tiitt& c o a la u fic d a pur (WKOlim,
i la de W , Wiclrod, D it ristaHathf phyk. Gotrrrga %2.

81
 C a p t u l o IV

L A P S IC O L O G A
(Anlisis del De anima)

1. E l. CONCEPTO ARISTOTLICO DEL ALMA

La fsica aristotlica no se limita a investigar la naturaleza en

general y sus principios, el universo fsico y su estructura, sino que
tambin estudia tos seres que estn en el universo, los inanimados,
los animados que carecen de razn, y los seres animados y provistos
de sta (el hombre). A los seres animados el Estagirita les dedica
una atencin especial, componiendo una gran cantidad de tratados,
entre los cuales destaca por su profundidad, originalidad y valor
especulativo el clebre tratado Sobre el aima, cuyo examen vamos a
emprender ahora (la mayor parte de los dems tratados contienen
doctrinas que interesan ms a la historia de la ciencia que a la histo
ria de la filosofa)1.
Los seres animados se diferencian de los inanimados porque po
seen un principio que les confiere la vida, y este principio es el aima.
Pero, qu es ct alma?
Para responder a esta pregunta, Aristteles se remonta a su con
cepcin metafsica hilemrfica de la realidad. Todas las cosas, en
general, son un compuesto de materia y forma, siendo la materia
potencia mientras la forma es entelequia o acto. N o cabe duda de
que esto se aplica tambin a los seres vivos. Ahora bien, observa el

1. En rclacin con una lectum m* profunu Je esta obra, scualamiH: F,A. Trendclctiburg Arvitcleis De
anima tibri trest Berlin * 1877 (cuu ccMttitlariu coiuma siendo bjsieo; hu rccdil&do en G n z en cl alto 1957) ;
G . Rodier. Ansite, TnM de Paris 1900; P. Swek> Arisietetis De antmo libri trtt, Roma 943946; J.
Tricot, Aristote, De tim e. Pam tW7; D. Ru d, Attode, De tium ^ xlord 1961-

83
 IV. La psicologa

Estagirita, los cuerpos vivientes tienen vida pero no son vida y, por
tanto, son como un substrato material y potencial del que el alma es
forma y acto. A s , pues, escribe Aristteles, el alma es necesaria
mente substancia, entendida como forma de un cuerpo natural que
tiene vida en potencia. Pero la substancia (entendida como forma)
es acto perfecto. As, pues, el alma es acto perfecto de un cuerpo del
gnero especificado2. Y prosigue: ( . . . ) el alma es acto perfecto
primero de un cuerpo natural que tiene vida en potenciaJpuesto
que hemos de dar una definicin general vlida para toda alma, tal
definicin podra ser el acto perfecto primero de un cuerpo natural
orgnico4/
Partiendo de esta simple definicin, est claro que la psique aris
totlica se presenta con nuevos caracteres respecto a la psique de los
presocrticos, puesto que sta se identificaba a lo sumo con el prin
cipio fsico o quedaba reducida a un aspecto de ste, y tambin
respecto de la psique platnica, que se conceba como contrapuesta
dualsticamente al cuerpo, hasta el punto de considerarla como to
talmente distinta de ste e incapaz de conciliacin armnica con l,
puesto que los platnicos consideraban el cuerpo como una cr
cel y lugar de expiacin del alma (ms tarde el Fedn de Platn
concebir al alma como principio de movimiento, suavizando, pero
no superando del todo, su posicin primitiva). Aristteles adopta
una postura intermedia, unificando los dos primeros puntos de vista
y tratando de realizar una sntesis mediadora; tratar asimismo de
conseguir la solucin de todos los problemas especulativos. Tienen
razn los presocrticos al considerar el alma como algo intrnseca
mente unido al cuerpo, pero tambin acierta Platn cuando piensa
que el alma es un principio form al; sin embargo, no se trata de una
realidad subsistente e irreconciliable con el cuerpo, sino de la forma,
del acto o de la entelequia del cuerpo, se trata del principio inteligi
ble que, estructurando el cuerpo, hace que ste sea lo que debe ser.
Y de esta forma se salva la unidad del ser viviente.
Pero, al igual que el descubrimiento fundamental de la trascen
dencia, realizado por Platn, se salva en la metafsica con la doctrina

2. D e en. B I, 312a 19-22.

3. D en n . R l,3 1 2 a 2 7 i.
4. D e an. B 1 .4 1 2 * 5

84
 Las tres partes del alma

del motor inmvil, no se pierde tampoco en la psicologa, ya que

Aristteles no considera el alma como absolutamente inmanente. El
pensamiento puro, la especulacin que nos lleva a conocer lo in
material y lo eterno (que conduce al hombre, aunque sea por unos
breves instantes, a una especie de contacto con lo divino), no puede
menos de ser evidentemente la prerrogativa de algo nuestro que sea
afn o similar a lo conocido, como lo haba demostrado ya Platn de
una vez por todas en Fedn. D e esta manera, aunque a costa de
aporas no resueltas,'1Aristteles no duda en afirmar la necesidad de
que una parte del alma sea separable del cuerpj
stos son los pasajes ms significativos en este sentido: Est
claro, pues, que el alma no es separable del cuerpo, o al menos si
es divisible por su naturaleza algunas de sus partes no son separa
bles; en realidad, el acto perfecto de algunas de sus partes es el acto
perfecto de las correspondientes partes del cuerpo. Pero nada impi
de que al menos algunas otras partes suyas sean separables, puesto
que no son acto perfecto de cuerpo alguno5. Y un poco ms adelan
te: P ero, en cierto modo, no hay nada claro respecto al intelecto y a
la facultad especulativa; parece, no obstante, que se trata de otro
gnero de alma y que ste es el nico que puede separarse del
cuerpo, como lo eterno respecto de lo corruptible. De estas conside
raciones resulta que las dems partes del alma no pueden estar sepa
radas, como pretenden algunos pensadores Asimismo, en la
Metafsica se dice con toda claridad, como ya sabemos: S i queda
algo despus (de la corrupcin), es un problema que habr que
analizar. Respecto a algunos seres nada lo impide; por ejemplo,
podemos decir respecto al alma que no queda toda, sino slo la
intelectiva; toda sera im posible'^

2. L a s tr e s partes d e l a l m a

Pero, para entender a fondo el sentido de estas afirmaciones,

debemos examinar primeramente la doctrina general acerca del

i . D i ait. B 1.413a 4-7.

. Otan. B 2. 41 Wi 24-29.
7 Mmph. A 3. lIRUt 24-26.

85
 IV. La psicologa

alma y el sentido de la clebre triple distincin de las partes o

funciones del alma. Platn, a partir de la Repblica, haba hablado de
tres partes o funciones de la psique, distingniendo un alma con
cupiscible, otra irascible y una tercera intelectiva; pero tal divisin,
nacida fundamentalmente del anlisis de la conducta tica del hom
bre e introducida para explicar esta conducta, tiene poco de comn
con la divisin aristotlica que se deriva, a su vez, del anlisis gene
ral de los seres vivientes y de sus funciones, y por tanto corresponde
al terreno biolgico y no al psicolgico. Puesto que los fenmenos
de la vida as razona Aristteles suponen determinadas opera
ciones constantes netamente diferenciadas (hasta el punto de que
algunas de ellas pueden subsistir en algunos seres sin las otras), el
alma, que es principio de vida, debe tener tambin capacidades o
funciones o partes que presiden estas operaciones y las regulan.
Y , puesto que los fenmenos y las funciones fundamentales de la
vida son: a) de carcter vegetativo, como el nacimiento, la nutricin,
el crecimiento, b) de carcter sensitivo m otor, como las sensaciones
y el movimiento, c) de carcter intelectivo, como el conocimiento, la
deliberacin y la eleccin, por las razones explicadas anteriormente
Aristteles introduce la distincin de a) alma vegetativa, b) alma
sensitiva y c) alma intelectiva o racional] Escribe el Estagirita: E n
algunos seres se encuentra (...) la totalidad de las mencionadas fa
cultades del alma, en otros slo una parte, y finalmente en otros
nada ms que una de ellas8. Las plantas poseen exclusivamente el
alma vegetativa, los animales la vegetativa y la sensitiva y los hom
bres la vegetativa, la sensitiva y la racional. Para poseer el alma
racional, el hombre debe poseer las otras dos, as como para tener el
alma sensitiva el animal debe poseer la vegetativa; en cambio es
posible poseer el alma vegetativa sin las otras dos: Entre los seres
corruptibles, los que estn dotados de raciocinio poseen todas las
dems facultades; los que poseen en cambio una sola de stas, no
tienen raciocinio, algunos ni siquiera fantasa, mientras que otros
viven slo de sta. Con respecto al intelecto especulativo, el razona
miento es diferente1.

8. D ea n . B 3. 414o 29-31.
<i. lie on. B 3, 415o 6-12.

86
 El alma vegetativa

As, pues, entre las tres almas existe distincin, pero no separa
cin: ( . . . ) la divisin que admite el alma escribe Ross no es la
que se refiere a partes cualitativamente diferentes, sino a partes
cada una de las cuales posee la cualidad del todo. Aunque Aristte
les no lo diga, el alma es homemera, al igual que un tejido, no
como un rgano. Y aun cuando el Estagirita emplea con frecuencia
las expresiones tradicionales de partes del alma , la palabra que
prefiere es facultades 1". Observacin acertada, que, por otra par
te, como veremos, si esclarece algunas cosas, acenta el carcter
problemtico de otras; en especial, subraya la naturaleza aportica
de la relacin existente entre el alma intelectiva y las otras. Por lo
dems, en el pasaje que acabamos de leer, Aristteles mismo desta
ca que respecto al intelecto especulativo el razonamiento es diferen
te. Veamos cada una de las tres funciones del alma.

3. E l a lm a v e g e t a t iv a

El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida y,

puesto que los fenmenos ms elementales de sta son, como ya
hemos mencionado, la generacin, el crecimiento y la nutricin,Tel
alma vegetativa es el principio que rige la generacin, la nutricin y
el crecimiento.1De esta forma se supera netamente la explicacin
que los naturalistas ofrecan acerca de los procesos vitales. Causa
del crecimiento no es el fuego ni el calor ni en general la materia; el
fuego y el calor son a lo ms concausas, no la verdadera causa. En
todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una regla o
una ley que proporciona magnitud y crecimiento, de lo que el fuego
es incapaz estructuralmente, y que por tanto sera inexplicable sin
una realidad distinta del fuego, es decir, sin el alma} Y de esta
manera se deja de explicar el fenmeno de la nutricin como juego
mecnico de relaciones entre elementos semejantes (com o sostenan
algunos), o entre ciertos elementos contrarios; la nutricin es la
asimilacin de lo diferente que hace posible el alma mediante el
calor: Puesto que existen tres coeficientes lo que se nutre, aque-

10. W .D . Rok&. Aristorie, Londres 1923; tr. il. Aristotele, Bah 1949, pg. 19H.

87
 IV. La psicologa

Ho de lo que ste se nutre y lo que lo nutre-, lo que nutre es el alma

primera, lo que se nutre es el cuerpo que posee esta aima y aquello
de lo que se nutre es el alim ento11.
) Finalmente, el alma vegetativa preside la reproduccin, que es el
objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo. En realidad, toda
forma de vida est hecha para la eternidad y no para la muerte,
incluso la forma ms elemental de vida. As, pues, el ms modesto
de los vegetales, al reproducirse, busca tambin lo eterno, siendo el
alma vegetativa el principio que, en el nivel ms bajo, hace posible
esta perpetuacin en lo eterno.

4. E l alm a sK N sm vA

Los animales, adems de las funciones analizadas en el prrafo

anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento; por tanto, ser
necesario suponer la existencia de un principio ulterior que rija estas
funciones, siendo precisamente ste el alma sensitiva,1
Empecemos por la primera funcin del alma sensitiva, es decir,
la sensacin, que, en cierto sentido, es la ms importante y la ms
caracterstica de las tres sealadas anteriormente.
1 Algunos de los predecesores de Aristteles haban explicado la
sensacin considerndola como una afeccin o pasin o alteracin
que experimenta lo semejante por la accin de lo semejante (as por
ejemplo, Empedocles y Dem crito); otros, en cambio, la considera
ron como una accin que padece lo semejante por obra de lo dife
rente. Aristteles inicia sus reflexiones partiendo de estas tentati
vas, pero procede de manera bastante distinta. Busca una vez ms la
clave para interpretar la sensacin en la doctrina metafsica de Ja
potencia y del acto. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no
estn en acto, sino en potencia, es decir, capaces de recibir sensacio
nes. Estas son semejantes al combustible, que no arde si no est en
contacto con el comburente. Y , as, la facultad sensitiva, al contacto
con el objeto sensible, deja de ser una simple capacidad de sentir
para convertirse en sentir en acto. T o d o ser padece y es movido por

I I . U r a t . H 4 ,4 1 * 6 2U.21.

88
 El alma sensitiva

la accin del agente, y del agente que est en acto. Y esto es cierto
tanto si el sujeto padece la accin de lo semejante como la accin de
lo diferente, como precisamente afirmamos. Padece en realidad lo
diferente; pero, una vez que ha padecido, es ya semejante11. Y
adems: L a facultad sensitiva es, en potencia, lo que lo sensible es
ya en acto perfecto, como se acaba de decir. Aqulla padece, pues,
porque no es semejante, pero, una vez que ha padecido, se convier
te en semejante y es como l 1*. Por esto, dice perfectamente Ross:
L a sensacin no es una alteracin al modo de una simple sustitu
cin de un estado por su opuesto, sino del tipo de la realizacin de
una potencia, de un avance de algo hacia s mismo y hacia la actua
lidad14.
Pero, nos preguntaremos, qu quiere decir que la sensacin es
asemejarse a lo sensible?, o se trata, evidentemente, de un proceso
de asimilacin parecido al que tiene lugar en la nutricin; en ia
asimilacin de la nutricin, se asimila la materia, en cambio, en la
sensacin, slo se asimila la forma. Escribe Aristteles: E n gene
ral, al referirnos a la percepcin, es necesario tener presente que el
sentido es el receptculo de las formas sensibles exentas de mate
ria, como la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro ni el oro,
es decir, recibe la impronta urea y frrea, pero no en cuanto oro o
hierro. Anlogamente, el sentido padece bajo la accin de algn
ente que tiene calor, sabor o sonido, pero no en cuanto se considera
a algunos de estos entes en particular, sino en cuanto tiene tal cuali
dad y en virtud de la form a15.
As, pues, el Estagirita examina los cinco sentidos y los objetos
sensibles que son propios de cada uno de ellos Cuando un sentido
aprehende el sensible propio, la sensacin correspondiente es infali
ble. Adems de los sensibles propios existen tambin los sensibles
comunes, por ejem plo, el movimiento, el reposo, la figura y magni
tud, que no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en
especial, sino que pueden ser percibidos por todos: ( . . . ) no puede
existir un rgano sensorial propio de ios sensibles comunes que per-

12. De a . B 5, 417o 17-211.

13. O ta n . B 5, 41 ti; 3-6.
14. Ross. Aristutie, d i,, p. 202; cf. D e a n . B 5, 4176 6 y 16.
15. D e an. B 1 2.424o 17-24 (vase Trcnddeoburg. op. a i. , pg. 337u).

89
 IV. La psicologa

cibimos accidentalmente con ocasin de cualquier sensacin indivi

dual; tales son el movimiento, el reposo, la magnitud, el nmero y la
unidad, a los que percibimos mediante un movimiento; a travs de
un movimiento percibimos, por ejem plo, una magnitud, y por tanto
una figura, porque sta tiene una magnitud determinada, mientras
que percibimos al ente en reposo por su falta de movimiento, y el
nmero por la negacin de la continuidad y a travs de los sentidos
propios, ya que cada uno de los sentidos percibe un orden nico de
los sensibles .
Teniendo presentes estas precisiones, se puede hablar de un
sentido comn (y Aristteles habla efectivamente de l), que
es como un sentido general no especfico o, mejor todava, es,
como los especialistas han sealado perfectamente, el sentido que
acta de forma no especfica. En primer lugar, precisamente en el
pasaje que acabamos de leer, se ve perfectamente que la sensacin
aprehende de manera no especfica los sensibles comunes. Adems,
se puede hablar obviamente de sentido comn a propsito de la
sensacin o de ia percepcin del sentir, o tambin cuando distingui
mos o comparamos los sensibles entre s.
Basndose en estas distinciones, Aristteles establece que los
sentidos son infalibles cuando aprehenden los objetos que les son
propios, pero solamente en este caso. H e aqu un pasaje bas*
tante famoso en el que se formula esta doctrina: L a percepcin
de los sentidos propios es verdadera, o bien comporta el mnimo
error posible. En segundo lugar viene la percepcin del objeto en el
que se integran accidentalmente estas cualidades sensibles; en este
caso es ya posible engaarse, puesto que el engao no se refiere al
hecho de que el sensible sea blanco, sino que nos engaamos al
distinguir si lo blanco es este ser o bien otro. En tercer lugar sigue la
percepcin de los sensibles comunes (...) por ejemplo el movimien
to y la magnitud; respecto a ellos es posible que el sentido se engae
del to d o 17.
D e la sensacin se derivan la fantasa, que es produccin de
imgenes, y la m em oria que las conserva (y de la acumulacin de
los hechos mnemnicos deriva la experiencia).
16. D r . I. 425 14-20
17. D r an 3. 4 M * 18-25-

90
 El alma racional

Las otras dos funciones del alma sensitiva mencionadas al co

mienzo del apartado eran el apetito y el movimiento. El apetito nace
como consecuencia de la sensacin: Las plantas poseen exclusiva
mente la facultad nutritiva, en cambio otros seres tienen, adems de
sta, la sensitiva. Pero, si poseen la sensitiva, tambin tienen la
apetitiva; porque e| apetito es deseo, ardor y voluntad, y todos los
animales poseen al menos un sentido: el tacto; por otra parte, donde
hay sensacin, hay tambin placer y dolor, as como lo agradable y
lo doloroso, y quien los tiene tambin tiene deseo, que en realidad
es apetito de lo agradable1". Finalmente, el movimiento de los seres
vivos deriva del deseoT /El m otor es un principo nico: la facultad
apetitiva" y precisamente el deseo, que es una especie de apeti
to . A su vez, el deseo es puesto en movimiento por el objeto
deseado que el animal aprehende mediante la sensacin o que se
representa de manera sensible. El apetito y el movimiento depen
den, pues, estrechamente de la sensacin.

5. E l a l m a r a c i o n a l

A l igual que la sensibilidad no puede reducirse a la simple vida

vegetativa ni al principio de la nutricin, sino que contiene algo ms
que no se puede explicar si no se introduce el principio adicional de
alma sensitiva, as el pensamiento y las operaciones con l asocia
das, como la eleccin racional, son irreductibles a la vida sensitiva y
a la sensibilidad, contienen algo ms que no se explica si no se
introduce un principio ulterior: el alma racional. Vamos a hablar
ahora de ella.
_ E I acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en cuanto el
primero es una recepcin o asimilacin de las formas inteligibles, al
igual que el acto perceptivo consiste en la asimilacin de la forma
sensible, pero difiere profundamente de la facultad perceptiva por
que no est mezclado con el cuerpo ni con algo corpreo. sta es la
forma como Aristteles caracteriza el intelecto en una de las pginas

18. D e un. I 3, 414 32-414)

1, D e a n . 10.433a I9s.
20. O ra n . 10, 433a 25s.

91
 IV. La psicologa

ms inspiradas que han salido de su pluma, en la que la antigua

intuicin de Anaxgoras toma definitivamente forma en virtud de
las categoras descubiertas por Platn, convirtindose as en una
conquista irreversible.

Con respecto ala parte del alma, con laque esta conoce y piensa-ya sea sta algo
separado, o bien algo no separable espadalmenie pero si idealmente- es necesario
considerar qu caracterstica posee y cmo se produce el pensamiento. Ahora bien, si
el pensar es como el sentir, debe ser un padecer la accin de lo pensado, o alguna otra
cosa de este gnero. Pero, en rigor, la mencionada parte del alma no debe padecer
nada, sino tan slo recibir la forma, y convertirse potencialmente en semejante a la
cosa, pero no ya en la cosa misma; en suma, la relacin del pensante con lo pensado
debe ser semejante a la del que siente con lo sentido. Por consiguiente, el intelecto,
en cuanto piensa todo, est exento de cualquier mezcla, como dice precisamente
Anaxgoras que debe ser para que pueda dominar, lo que quiere decir: para que
pueda conocer. Cualquier cosa extraa que se presentase en medio actuara como un
obstculo y un impedimento; par tanto intelecto no puede tener ninguna otra
naturaleza que no sea precisamente el ser potencialidad^ Por tanto, la parte del alma
que llamamos nous (y entiendo por este nombre aquello con lo que el alma piensa y
opina) no es, en acto, ninguna de las realidades existentes, antes de su pensar efecti
vo. Y por esta ratn no es razonable que esa parte del alma est mezclada con el
cuerpo; porque adquirira inmediatamente cierta cualidad, y sera fra o caliente, o
sera un instrumento de derla especie, como es el rgano del sentido. Ahora bien, no
hay nada de esto. Y tienen razn los que dicen que el alma es el lugar de las formas
ideales; salvo que esto no se dice de toda el alma, sino slo del alma pensante, y que
las formas ideales no existen all en acto, sino slo en potencia. Est claro asimismo
que la inmunidad respecto de padecer accin no es igual en el caso de la facultad
intelectiva y de la sensorial, si se consideran [os rganos del sentido y la sensacin
misma. Si la perceptibilidad es demasiado intensa en lo que se percibe sensiblemente,
el sentido no puede sentir; as no se distinguen los sonidos demasiado fuertes, y lo
misma puede decirse de los colores demasiado luminosos y de los otores demasiado
violentos; pero, cuando el intelecto piensa un pensamiento que se encuentra en el
nivel ms alto de lo pensable, no por eso tiene menor capacidad de pensar en las
cosas de menor importancia, antes bien tiene mayor capacidad ^Porque el rgano del
sentido no existe sin el cuerpo, mientras que la inteligencia existe por su cuenta. Y
cuando la inteligencia se convierte de esta manera en todas las cosas, como succdu en
aquel al que se llama sabio, cuando transforma su capacidad en acto (y esto tiene
lugar cuando este actuarse suyo depende slo de l mismo), entonces la inteligencia
est tambin en cierto modo en potencia, aunque no en el mismo sentido en el que lo
estaba antes de haber aprehendido y de haber descubierto. As el intelecto puede
pensar ahora por si mismo!l.

21. D e m . 4, m i l K1-42W1 10.

92
 El alma racional

Aristteles explica tambin el conocimiento intelectual, as co

mo el perceptivo, en funcin de las categoras metafsicas de poten
cia y acto. La inteligencia es por s misma capacidad y potencia de
conocer las formas puras; a su vez, las formas estn contenidas en
potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa; es
necesaria, por tanto, alguna cosa que traduzca en acto esta doble
potencialidad, de manera que el pensamiento se actualice aprehen
diendo en acto la forma, y la forma contenida en las imgenes llegue
a ser concepto aprehendido y posedo en acto.^
D e esta manera surgi la distincin, convertida en fuente de
innumerables problemas y discusiones tanto en la antigedad como
en la edad media, entre intelecto en potencia (o posible) e intelecto
agente, segn una terminologa que llegar a ser tcnica, pero que
en Aristteles slo se encuentra potencialmente. Leamos la pgina
que contiene esta distincin, porque ser durante siglos un punto
constante de referencia:

Como en toda la naturaleza existe un elemento que es materia para todo un

gnero nico (y es en potencia todos los objetos que constituyen el gnero) y otro
elemento que es la causa eficiente, porque los produce todos -d e esta manera ha
operado el arte en sus relaciones con la materia-, es necesario que se encuentren
tambin en el alma estos diferentes elementos. Y , en realidad, por una parte, est el
intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos, por la otra, el intelecto
que produce todos, como si fuera un estado semejante a la luz. ya que, desde cierta
perspectiva, la luz convierte en colores en acto los que slo son en potencia. Y este
intelecto est separado, es impasible y carece de toda mezcla, puesto que en su
esencia es acto. El agente es siempre superior al paciente y el principio a la materia.
La ciencia en acto es idntica a su objeto; la ciencia en potencia es -respecto del
tiempo- anterior en el individuo; en sentido absoluto, no es anterior ni siquiera
respecto del tiempo. Pero no es que este intelecto piense unas veces y no piense otras.
Separado (del cuerpo) slo es lo que es cabalmente, es decir, inmortal y eterno .

Hemos de subrayar con toda precisin dos afirmaciones conteni

das en el pasaje^En primer lugar la comparacin con la luz; al igual
que los colores resultaran invisibles y la vista no los podra ver, si no
existiera la luz, as las formas inteligibles que estn contenidas en las
imgenes sensibles quedaran en stas en estado potencial y el in-

22. D e an. 5. 43IJn 10-23.

93
 [V. La psicologa

telecto en potencia no podra aprehenderlas a su vez en acto, si no

hubiera una especie de luz inteligible que permitiera al intelecto
v e r lo inteligible y a lo inteligible ser visto en actoj'Es una imagen,
ms an, es la misma imagen con la que Platn simboliz la suprema
idea del Bien; pero, para explicar la ms elevada de las facultades
humanas, Aristteles no poda disponer sino de una analoga, preci
samente porque tal facultad es irreductible a algo ulterior y repre
senta un punto lmite infranqueable.
La otra afirmacin es que este intelecto en acto (o agente) est
en el alma. Quedan, por tanto, eliminadas las interpretaciones
sostenidas ya por los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelec
to agente es Dios (o un intelecto divino separado), el cual, entre
otras cosas, como veremos en su tugar, tiene caracteres estructural
mente irreconciliables con los del entendimiento agente.) Es cierto
que Aristteles afirma que el intelecto viene de fuera y slo l es
divino31, mientras que las facultades inferiores del alma estn ya en
potencia en los grmenes masculinos y a travs de ellos pasan al
nuevo organismo que se forma en el seno materno; pero es tambin
verdad que, aun procediendo del exterior, el intelecto permanece
en el alma ( xfj ) durante toda la vida del hombrej Que el
intelecto proceda del exterior significa, pues, su trascendencia en
el sentido de diferencia de naturaleza; es decir, significa alteridad de
esencia con respecto al cuerpo; significa la proclamacin de la di
mensin metaemprica, suprasensible y espiritual que hay en noso
tros. Es realidad divina presente en nosotros.
Pero, si el intelecto agente no es Dios, refleja, no obstante, los
caracteres de lo divino, sobre todo su absoluta impasibilidad. Escri
be textualmente el Estagirita:

Pera, se cree que el intelecto ha sido engendrado a la manera de una substancia

especial y que no perece. Si pereciera, influira principalmente en su destruccin la
extenuacin propia de la vejez, y en estas condiciones sucedera sin duda lo que
acontece con los rganos sensoriales: si el anciano recuperase un ojo ntegro, vera de
la misma manera que el joven. No cabe duda de que la vejez se debe a una afeccin,
no del alma, sino del ser en cl que esta se halla encerrada, como cabe comprobar en
los estados de embriaguez y de enfermedad. Tanto la actividad teortica como la

23. D r grnrr. m t m , B 3. 736fr 27*-

94
 El aima racional

especulativa pierden vigor cuando otra parte del cuerpo, en ct interior, empieza n
desfallecer; pero e! intelecto es impasible en s misino. El meditar y el amar o el odiar
no son afecciones suyas, sino del sujeto que tiene intelecto, en cuanto lo posee. Por
esta razn, si perece este sujeto, el intelecto no recuerda ni ama; porque lo que ha
perecido no era suyo, sino del compuesto; y el intelecto es sin duda algo ms divino y
es impasible24.

Y , al igual que en la Metafsica, Aristteles, una vez obtenido el

concepto de Dios con los caracteres que veremos, no ha podido
resolver las numerosas aporas que conllevaba este logro, tambin
esta vez, despus de haber alcanzado el concepto de lo espiritual
que hay en nosotros, no ha podido superar las aporas subsiguientes.
Este intelecto es individual? Cm o puede proceder del exte
rior? Qu relacin guarda con nuestra personalidad y con nuestro
yo? Y , qu relacin tiene con nuestra conducta moral? Tiene un
destino escatolgico? Qu sentido tiene que sobreviva al cuerpo?
Aristteles ha dejado en suspenso todos estos interrogantes que,
por otra parte, estn destinados a no tener respuesta en el contexto
estructural del discurso aristotlico, despus de haber abandonado
ste la componente m tico-religiosa platnica, aceptada por l en los
primeros escritos. Para tratar de ellos y sobre todo para ser resueltos
adecuadamente desde una perspectiva racional tales cuestiones, ha*
bra sido necesario el conocimiento previo del concepto de creacin,
que, como sabemos, es ajeno, no slo a Aristteles, sino a toda la
cultura griega.

24- D r tm. A -I. 40H* lg-29.

95
 C a p It u l o V

L A F IL O S O F A M O R A L
(Anlisis de la Elica a N icm aco)

1. R e l a c io n e s e n t r e t ic a y p o l t ic a

En el sistema aristotlico del saber, despus de las ciencias teo

rticas vienen en segundo lugar, como ya hemos visto, las ciencias
prcticas. Estas son jerrquicamente inferiores a las primeras, ya
que en este caso el saber no es ya fin en s mismo desde un punto de
vista absoluto, sino subordinado, y por tanto, en cierto sentido,
sometido a la actividad prctica. Estas jciencias prcticas consideran
la conducta de los seres humanos as como el fin que con ella preten
den alcanzar, ya sea que se considere a los hombres como individuos
o como parte de una sociedad, precisamente de la sociedad poltica^
Ahora bien Aristoteles aplica en general el nombre de poltica
(pero tambin filosofa de las cosas del hom bre) a la ciencia que
abarca la actividad moral de los hombres considerados como indivi
duos o como ciudadanos; despus subdivide respectivamente esta
poltica (o filosofa de las cosas del hom bre) en tica y en p olti
ca propiamente dicha (teora del Estado). ,
En esta [subordinacin de la tica a la poltica ha intervenido
claramente y de forma determinante la doctrina platnica que, por
lo dems, dio forma paradigmtica a la concepcin tpicamente he
lnica que slo lograba entender al hombre en su calidad de ciuda
dano, situando a ia ciudad por encima de la familia y del individuo
singular: el individuo exista en funcin de la ciudad y no sta en
funcin de aqul: Dice Aristteles expresamente: Si es idntico el
bien del individuo y el de la ciudad, parece ms importante y ms

97
 V. La filosofa moral

perfecto escoger y defender el de la ciudad; no cabe duda de que el

bien es tambin deseable cuando se refiere a una sola persona, pero
es ms bello y ms divino si guarda relacin con un pueblo y con la
ciudad'. As, pues, a la poltica le compete una funcin arquitectni
ca, o sea de mando; a ella le compete determinar qu ciencias son
necesarias en la ciudad y cules debe aprender cada uno y en qu
grado. Sin embargo, es cierto que, como algn especialista ha su
brayado, a medida que Aristteles va avanzando en su tica, las
relaciones entre el individuo y el Estado amenazan con trastocarse.
N o obstante, el Estagirita no se enfrenta en el plano de la conciencia
crtica a este hecho que es importantsimo en s, ni llega a sacar las
consecuencias que, llevadas a su lmite, habran desbaratado el
planteamiento general de la filosofa de las cosas del hombre. Los
condicionamientos histricos y culturales han tenido ms peso que
las conclusiones especulativas y la polis sigui siendo bsicamente
para el filsofo el horizonte que abarcaba los valores del hombre.

2. E l b ie n s u p r e m o d e l h o m b r e : l a f e l i c i d a d

En sus diferentes acciones, el hombre tiende siempre hacia unos

^fines concretos, que se configuran como bienes.(Existen fines y bie
nes que queremos en vista de ulteriores fines y bienes, y que, por
tanto, son fines y bienes relativos^ pero, puesto que es impensable
un proceso que conduzca de un fin a otro y de un bien a otro hasta el
infinito (tal proceso destruira precisamente los conceptos mismos
de bien y de fin, los cuales implican estructuralmente un trmino),
debemos pensar que lodos los fines y bienes a los que tiende el
hombre{cxisten en funcin de un fin ltimo y de un bien supremo]
Cul es este bien supremo? Aristteles no tiene duda: todos los
hombres, sin distincin, consideran que tai bien es la eudaimonia, o
sea \a(eicidact
A s pues, la felicidad es el fin al cual tienden todos los hombres
consciente y explcitamente. Pero qu es la felicidad? A qu ernpie-

I. Eth. N k A 2 . 1W4A7-10.

98
 La felicidad

zan las divergencias; la multitud juzga de manera diferente que los

sabios, y stos mismos no estn de acuerdo entre s.
2JLa mayora de las personas considera que la felicidad consiste en
el placer y en el goce. Pero una vida dedicada a los placeres es una
vida que hace semejante a los esclavos y es una existencia digna
de las bestias1.
2 "Las personas ms desarrolladas y ms cultas sitan el bien supre
mo y la felicidad en el honor. Y esto es lo que buscan sobre todo
cuantos se dedican activamente a la vida poltica. Ahora bien, no
puede ser ste el fin ltimo que buscamos, porque, sealaba justa
mente Aristteles, es algo exterior; T o d o indica que el honor de
pende ms de quin lo confiere que del que lo recibe; nosotros, en
cambio, consideramos que el bien es algo individuable y alienable1.
Adems, los hombres buscan el honor no tanto por s mismo, sino
ms bien como prueba y reconocimiento pblico de su bondad y de
su virtud, por lo cual stas vienen a ser algo ms importante que el
honor.
Si el tipo de vida dedicado al placer y a la bsqueda de los
honores, aun siendo impropios por las razones ya expuestas, tienen
una plausibilidad aparente, no se puede decir lo mismo del tipo de
vida dedicado a amasar riquezas, el cual, a juicio de nuestro filso
fo, no tiene ni siquiera esta aparente plausibilidad: L a vida (...)
dedicada al comercio es algo que va contra la naturaleza, siendo
evidente que la riqueza no es el bien que buscamos; tal cosa slo
vale en vistas al beneficio que se obtiene y es un medio para alcanzar
algo distinto4. En realidad, buscamos los placeres y los honores por
s mismos, pero no as las riquezas; la vida dedicada a amasar rique
zas es pues la ms absurda y la ms inautntica, porque equivale a
buscar cosas que, como mximo, tienen valor de medios pero nunca
de fines,
Pero el bien supremo del hombre no puede ser tampoco lo que
Platn y los platnicos han sealado como tal, es decir, la idea del
bien, o sea, el bien en s trascendente, porque, en tal caso, es eviden
te que el hombre 110 lo podra realizar ni alcanzar.j Por tanto, no

2. Elh. \:r, 5, 10956 2.

3. Elh. M e. A . 19S6 24-26.
4. Eifc Nie 5. IWJfto 5-7.

99
 V . La filosofa moral

puede tratarse de un bien trascendente, pero s de un bien inmanen

te, no de un bien realizado ya de una vez por todas, sino de un bien
realizable y actuable por el hombre y para el hombre (para Aristte
les el bien no es una realidad nica y unvoca, sino, como ya hemos
visto a propsito del concepto de ser, algo polvoco, diferente en las
diversas categoras y distinto asimismo en las diferentes realidades
pertenecientes a cada una de ellas, aunque siempre unido por una
relacin de analoga).
Pero, cul es el bien supremo realizable por el hombre?
La respuesta de Aristteles est en perfecta armona con la con
cepcin tpicamente helnica de la arete, prescidiendo de la cual no
es posible comprender la construccin tica global de nuestro fi
lsofo.
El bien del hombre slo consistir en la ob ra que es peculiar
, de l, es decir, en la obra que l y slo l sabe desarrollar, as como,
en general, el bien de cada una de las cosas consiste en la obra que
es peculiar de tal cosa. La obra del ojo es ver, la del odo es or, etc.
Cul es la obra del hombre? 1) No puede ser el simple vivir, puesto
que el vivir es propio asimismo de todos los seres vegetales, 2)
Tampoco puede ser el sentir, puesto que el sentir es comn de todos
los animales. 3) Slo queda, pues, que la obra peculiar del hombre
sea la de la razn y la actividad del alma segn la razn. El verdade-
ro bien del hombre, pues, consiste en esta ob ra o actividad de la
razn, y ms precisamente, en la explicacin y actuacin perfecta de
esta actividad. sta es, pues, la virtud del hombre y aqu deber
buscarse la
Por consiguiente, Aristteles afirma, como lo hizo ya en el Pro-
trptico: Si es as, entonces el bien propio del hombre es la activi
dad del alma segn la virtud, y si son mltiples las virtudes, segn la
m ejor y la ms perfecta. Y esto mismo puede decirse tambin de
toda vida completa. En realidad, una sola golondrina no hace pri
mavera, ni un solo da; ni siquiera una jornada ni un perodo breve
de tiempo proporciona la felicidad'. Aristteles profesa la doctrina
socraticoplatnica segn la cual la esencia del hombre consiste en el
alma, y precisamente en la parte racional del alma, en el in telectoj

5. - Nie. A 7. 109fa 12-20.

100
 La felicidad

Nosotros somos nuestra razn y nuestro espritu. El hombre bueno,

dice expresamente Aristteles ( . . . ) acta mediante la parte racio
nal de s mismo, que parece constituir a cada uno de nosotros". Y
adems: Est pues claro que cada uno es sobre todo intelecto y que
la persona moralmente idnea lo ama sobre todas las cosas7. Y
finalmente: Y si ella (el alma racional y, en especial, la parte ms
elevada de sta, es decir, el intelecto) es la parte dominante y mejor,
todo parecera indicar que cada uno de nosotros consiste precisa
mente en ella*.
Y puesto que ste es el fundamento mismo de la tica socratico-
platnica, no debe sorprendernos que Aristteles, aceptando esta
base, concluya por ponerse de acuerdo con Scrates y con Platn en
mucho mayor grado del que se supone generalmente.'l Estagirita
considera que los valores autnticos (com o ya lo hemos subrayado
antes implcitamente) no pueden ser ni los externos (com o las rique
zas), que afectan de manera meramente tangencial al hombre, ni los
corporales (como los placeres), que no se refieren al verdadero yo
del hombre, sino los del alma, puesto que el verdadero hombre es el
alma: Habiendo, pues, repartido los bienes en tres grupos: los
llamados externos, los del alma y los del cuerpo, diremos que los
correspondientes al alma son los principales y ms perfectos*. Los
bienes verdaderos del hombre son los espirituales; stos consisten
en la virtud de su alma, y precisamente en la virtud est la felicidad.
Cuando nos referimos a la virtud humana, no hablamos de la virtud
del cuerpo -aclara de forma inequvoca Aristteles-, sino de la del
alma; y decimos que la felicidad es una actividad propia de sta.
El cuidado socrtico del alma sigue siendo pues tambin para
Aristteles la nica va que conduce a la felicidad. A diferencia de
Scrates y sobre todo de Platn/Aristteles considera indispensable
disponer de suficientes bienes externos y de medios de fortuna; aun
que stos con su presencia no pueden proporcionar la felicidad, la
pueden malograr o comprometer (ai menos en parte) con su ausen
cia. Y a esta revalorizacin parcial de los medios externos se

ft. fc'rt, Me, 1 4 , I I6fm Ifis.

7. Elit. Nie. 18. 11Mu Is.
K. Eth. Nie. K 7. 1178 .
9, Elh. Nit. A 8. 109. 12-15.

101
 V. La filosofa moral

asocia tambin cierta revalorizacin del placer, que, para Aristte

les, constituye la corona que remata la vida virtuosa, es como la
consecuencia necesaria, de la que la virtud es como el antecedente.

3. D e d u c c i n d e l a s v ir t u d e s a p a r t ir d e l a s p a r t e s df .l a l m a

La felicidad se define, pues, como la actividad del alma segn la

virtud. Est claro, por tanto, que cualquier profundizacin ulterior
del concepto de virtud depende del ahondamiento del concepto
de alma. Ahora bien, hemos visto que, segn Aristteles, se distin
guen tres partes en el alma, dos irracionales, es decir, el alma
vegetativa y el alma sensitiva, y otra racional, el alma intelectiva. Y ,
como cada una de estas partes desarrolla su actividad peculiar, as
tambin cada una tiene una virtud o excelencia especial. Sin embar
go, la virtud humana es slo aquella en ia que interviene la actividad
de la razn.
a) En realidad, el alma vegetativa es comn a todos los vivientes:
L a virtud de tal facultad viene a ser por tanto comn a todos los
seres y no especficamente humana10.
b) En cambio es diferente el razonamiento relativo al alma sensi
ble y concupiscible, que, aun siendo de por s irracional, participa,
sin embargo, en cierto modo, de la razn'1.
Est claro, pues, que existe una virtud de esta parte del alma que
es especficamente humana y que consiste en dominar, por decirlo
as, estas tendencias y estos impulsos que son inmoderados por su
naturaleza, a la que el Estagirita llama virtud tica.
c) Finalmente, puesto que existe en nosotros un alma puramente
racional, deber corresponder tambin una virtud peculiar a esta
parte del alma, que ser la virtud dianotica, o sea la virtud ra
cional.

IU. FJk N k 13. 1toa* 2t.

II . N k . A 13. 1102* I3s_

102
4. L a s v ir t u d e s t ic a s

Empezamos el examen de la virtud tica o, ms bien, de las

virtudes ticas, puesto que son numerosas, as como son tambin
numerosos los impulsos y los sentimientos que la razn debe mode
rar. Las virtudes ticas se derivan en nosotros de la costumbre. El
hombre es por naturaleza potencialmente capaz de formarlas y, me
diante el ejercicio, traduce esta potencialidad en actualidad. Reali
zando gradualmente actos justos, nos volvemos justos, o sea adqui
rimos la virtud de la justicia que a continuacin permanece en noso
tros de forma estable como un habitus, que contribuir sucesiva
mente a que realicemos con facilidad ulteriores actos de justicia.
Realizando paulatinamente actos de valor nos volvemos valientes,
es decir, adquirimos el habitus del valor, que, ms tarde, nos ayuda
r a realizar fcilmente actos de valenta. Y as sucesivamente. En
resumen, para Aristteles las virtudes ticas se aprenden de la mis
ma manera como se aprenden las diferentes artes, que son tambin
hbitos.
Pero este razonamiento, aun cuando resulta clarificador, no nos
conduce al centro de la cuestin; nos dice cm o adquirimos y posee
mos a continuacin estas virtudes, pero no explica todava en qu
consisten las virtudes. Cul es la naturaleza comn a todas las virtu
des ticas? El Estagirita responde puntualmente: no hay virtud, si
existe exceso o defecto, o sea, cuando hay demasiado o excesiva
mente poco; la virtud implica, en cambio, la justa proporcin que es
la va media entre dos excesos. Escribe el Estagirita:

En cada cosa, ya sea homognea o divisible, es posible distinguir lo ms, lo menos

y lo igual, tanto en relacin con la cosa misma como respecto a nosotros; lo igual es
una va media entre el exceso y c) defecto. Llamo, pues, posicin media de una cosa a
la que dista igualmente de cualquiera de los extremos, siendo una sola e idntica en
todas las cosas, y llamo posicin media respecto a nosotros a lo que ni sobra ni falta;
sin embargo, sta no es nica ni igual para todos. Por ejemplo, fijando el diez como
cantidad excesiva y el dos como defectiva, consideraremos el seis como la cantidad
media respecto a la cosa; se trata en realidad de la cantidad media segn la propor
cin numrica. En cambio, la posicin media respecto a nosotros no se interpreta as;
en realidad, si para uno comer diez heminas es demasiado comer y dos es poco, el
maestro de gimnasia no ordenar por ello que se coman seis; en realidad, para quien
debe recibir esta racin, puede ser grande o pequea; para Miln (que era un atleta

103
 V. La filosofa moral

excepcional) ser pequea, en cambio ser grande para un principiante de gimnasia.

O tro tanto cabe decir respecto a las carreras y a las luchas. As, pues, toda persona
que posee ciencia evita el exceso y el defecto, mientras que buscar y preferir la va
media, que se establece no con respecto a la cosa, sino a nosotros mismos11.

Pero, nos preguntaremos, exceso, d efecto y justo m edio,

de los que se habla a propsito de las virtudes ticas, a qu se
refieren? Segn Aristteles, a los sentimientos, a las pasiones y a las
acciones>La virtud tica es, pues, la posicin media entre dos extre
mos de la pasin^ uno de ios cuales lo es por defecto y el olro por
exceso. Para quien ha comprendido bien esta doctrina de Aristte
les es obvio que la posicin media no slo no es la mediocridad, sino
su anttesis; el justo m edio est claramente por encima de los
extremos, representando, por decirlo as, su superacin y por tanto,
como dice perfectamente Aristteles, constituye la cim a, es decir,
el punto ms elevado desde la perspectiva del valor, en cuanto indica
la afirmacin de la razn sobre lo irracional: (. . . ) segn su esencia y
conforme a la razn que establece su naturaleza, la virtud es un
trmino medio, pero respecto al bien y a la perfeccin se encucntTa
en el punto ms elevado11.
Hay aqu una especie de sntesis de toda la sabidura griega que
haba hallado su expresin tpica en los poetas gnmicos y en los
siete sabios, habiendo sealado muchas veces la va media, la ausen
cia del exceso y la justa medida como la regla suprema de la actua
cin moral; regla que es como una muestra paradigmtica del modo
de sentir helnico. Se trata asimismo de la asimilacin de la leccin
pitagrica que situaba en el lmite (peras) la perfeccin y sobre todo
nos hallamos ante el eco preciso del concepto de la justa medida
que tanta importancia reviste sobre todo en el ltimo Platn.
Esta doctrina de la virtud como justo m edio entre dos extre
mos es ilustrada por un amplio anlisis de las principales virtudes
ticas (o mejor, de las que el griego de entonces consideraba como
tales), naturalmente no deducidas con arreglo a un hilo conductor
preciso, sino derivadas emprica y cumulativamente, a modo de cen
tn. La virtud de! valor es el justo m edio entre los excesos de la

11 Kill. M r. B 6. ItUfw 2-110r.fr 7

i.v mii. Nt. B6. nn7nh-a

104
 Las virtudes ticas

temeridad y de la cobarda; el valor es, pues, la justa medida que se

impone al sentimiento de temor que, si est privado del control
racional, puede degenerar, ya sea por defecto, en cobarda, ya sea
por el exceso opuesto, en audacia. La templanza es el justo medio
entre los excesos de la intemperancia o libertinaje y la insensibili
dad; la templanza es, pues, la actitud justa que la razn nos obliga a
asumir frente a determinados placeres. La liberalidad es el justo
m edio entre la avaricia y la prodigalidad; la liberalidad es, pues, el
comportamiento justo que la razn nos obliga a asumir en relacin
con la accin de gastar dinero. Y as sucesivamente.
7 Entre todas tas virtudes ticas el Estagirita no duda en sealar la
justicia como la ms importante (habiendo dedicado al anlisis de la
misma todo el libro quinto),.En su primer sentido, la justicia es el
respeto debido a la ley del Estado; y puesto que esta ley (del Estado
griego) abarca toda el rea de la vida moral, en cierto sentido la
justicia comprende toda la virtud. Y por esto-com enta Aristteles
anticipando de alguna forma la clebre proposicin final de la Crti
ca de la razn prctica de Kant- muchas veces la justicia parece ser
la ms importante de las virtudes, ms admirable que la estrella del
atardecer y la de la maana; y decimos con el proverbio: en la
justicia est incluida toda virtud14^ Pero el significado especfico de
la justicia, que es lo que analiza puntualmente Aristteles, se refiere
a la reparticin de los bienes, de los beneficios y de las ventajasjLa
justicia, entendida en este sentido, consistir por tanto en la justa
medida con la que se reparten los beneficios, las ventajas y las ga
nancias, o bien los males y las desventajas, y constituye una posicin
media porque sta es la caracterstica del justo medio, mientras la
injusticia lo es de los extrem os15.
En general, los numerosos anlisis llenos de precisin acerca de
los diferentes aspectos de cada una de las virtudes ticas realizados
por Aristteles se limitan, como mximo, a un plano puramente
fenomenolgico; as, cabe decir que con frecuencia las convicciones
morales de la sociedad a la que perteneca Aristteles ejercen una
influencia decisiva sobre el filsofo, como, por ejemplo, en el caso

14. Eth. Nie. E J, 112 27-30

15. tilh, Nie. F. 5. 11336 32-1134./ 1.

105
 V . La filosofa moral

de la descripcin de la magnanimidad, que debera ser una especie

de coronacin de la virtud, pero que, en cambio, resulta una pesada
hipoteca que el gusto de la poca carga sobre la doctrina aristotlica.

5. L a s v ir t u d e s d ia n o t ic a s

Segn Aristteles, por encima de las virtudes ticas se encuen

tran otras virtudes que, como ya hemos sealado, son caractersticas
de la parte ms elevada del alma, es decir, del alma racional, que
por tanto reciben el nombre de virtudes dianoticas, es decir, virtu
des de la razn. Y , puesto que son dos las partes o funciones del
alma racional, una la que conoce las cosas contingentes y variables,
la otra la que conoce las cosas necesarias e inmutables, es natural
que haya una perfeccin o virtud de la primera funcin y una perfec
cin o virtud de la segunda funcin del alma racional. Estas dos
partes del alma racional son bsicamente la razn prctica y la razn
teortica, y las respectivas virtudes son las formas perfectas con las
que se aprehende la verdad prctica y la teortica^]
La virtud tpica de la razn prctica es la phronesis, usualmente
traducida por prudencia mientras que la virtud especfica de la
razn teortica es la sabidura (sophia).
La prudencia consiste en saber dirigir correctamente la vida
del hombre, es decir, el saber deliberar en torno a lo que es bueno o
malo para el hombre. Es, dice Aristteles, una disposicin prcti
ca, acompaada de la razn veraz, respecto a lo que es bueno y malo
para el hombre'^ Para comprender con exactitud la doctrina aristo
tlica, hay que sealar que la phronesis o prudencia ayuda a delibe
rar correctamente acerca de los verdaderos fines del hombre, en el
sentido que seala los medios idneos para alcanzar los fines verda
deros; es decir, nos ayuda a determinar y a conseguir las cosas que
conducen a tales fines, sin indicar ni concretar cules son los fines
mismos. Los verdaderos fines y el verdadero objetivo son aprehen
didos por la virtud que dirige correctamente los actos de la voluntad. 1
Dice exactamente Aristteles: (. . . ) la obra humana se realiza a

Ift. K ill. N ie . Z S. 1140b 4-6.

106
 La felicidad perfecta

travs de la prudencia y de la virtud tica; en realidad e! objetivo

se vuelve recto gracias a la virtud, mientras que los medios se con
vierten en rectos gracias a la prudencia " .
Est claro, pues, que las virtudes ticas y la virtud dianotica de
la prudencia estn vinculadas entre s en un doble aspecto; en
realidad, dice Aristteles, a ) no es posible ser virtuoso sin poseer la
prudencia", ni b) ser prudentes sin tener la virtud tica'*.
''La otra virtud dianotica, la ms elevada, es, como ya se ha
dicho, la sabidura (sophia). sta est formada por la aprehensin
intuitiva de los principios mediante el intelecto, o por el conoci
miento discursivo de las consecuencias que se derivan de tales prin
cipios. La sabidura es una virtud ms elevada que la prudencia,
porque, mientras sta se refiere al hombre, y por tanto a cuanto hay
de mudable en ste, la sabidura considera lo que est por encima
del hombre; ste es el mejor de los seres vivientes, dice Aristteles,
pero hay otras cosas mucho ms divinas, como, para limitarnos a
las ms visibles, los astros de los que se compone el universo. Por lo
que hemos dicho est claro que la sabidura es al mismo tiempo
ciencia y entendimiento de las cosas ms excelsas por naturalezalv.

6. L a fe lic id a d p e rfe c ta

Puesto que, como ya hemos visto al comienzo, la felicidad es una

actividad conforme a la virtud, ahora est claro en qu consiste
aqulla. En primer lugar, consiste en la actividad del intelecto con
forme a su virtud; en realidad, el intelecto es lo ms elevado que hay
en nosotros y su actividad es una actividad perfecta y autosuficiente,
tiene en s su propio fin, ya que tiende a conocer por s mismo. En la
actividad de la contemplacin intelectual el hombre alcanza el vrtice
de sus posibilidades y actualiza cuanto de ms elevado hay en i.i
Escribe Aristteles:

(...) si la actividad del intelecto, al ser contemplativa, parece sobresalir por su

17. Eth. Nie. Z 12. 1144a 6-9.

1K. Eth. Nie. Z 13. 1144/1 31-33.
1. Ulli. N k. Z 7 , I14ln 34-1141/1 2.

107
 V . L a filosofa moral

dignidad y por no considerar ningn otro fin fuera de s misma y por tener un placer
propio perfecto (que aumenta la actividad) y por ser autosuficiente, fcil e ininte
rrumpida, ya que es posible al hombre y parece que en tal actividad se encuentran
todas las cualidades que se atribuyen al hombre feliz; por tanto, sta ser la felicidad
perfecta del hombre, si dura toda la vida. Ahora bien, por lo que respecta a la
felicidad, no puede haber nada incompleto. Pero una vida asi ser, sin duda, superior
a la naturaleza del hombre; en realidad, no le corresponde vivir de esta manera en
cuanto hombre, pero si en cuanto hay en l algo divino; y en la medida en que esto
supera la estructura compuesta del hombre, en esa misma medida su actividad se
eleva por encima de la que es conforme a las otras virtudes. Si, pues, en relacin con
la naturaleza del hombre el intelecto es algo divino, tambin la vida conforme a l
ser divina en comparacin con la vida humana. N o es necesario, sin embargo, hacer
caso a quienes aconsejan que, como somos hombres, hemos de preocuparnos de
cosas humanas y, por ser mortales, nos hemos de interesar por las cosas mortales,
sino que es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empearse en vivir
segn la parte ms elevada de cuantas hay en nosotros; pues, aun cuando sta es
pequea si se tiene en cuenta la extensin, sobresale con mucho por encima de todas
las dems por su potencia y valor2".

Aparece en segundo lugar la vida conforme a las virtudes ticas.

^Jstas se refieren a la estructura compuesta del hombre y, en cuanto
tales, no pueden sino proporcionar una felicidad humana.
Por el contrario, la felicidad de la vida contemplativa conduce de
alguna forma ms all de lo puramente humano; nos pone, por
decirlo as, en contacto con la divinidad, y esta vida slo puede ser
contemplativa]] Escribe textualmente Aristteles:

(...) por tamo la actividad del dios, que sobresale por su felicidad, ser contem
plativa. As. pues, entre las actividades humanas, la que ms semejanza guarda con
sta ser la que es ms capaz de hacernos felices. Prueba de ello es asimismo el hecho
de que los dems seres vivientes no participan de la felicidad, porque estn totalmen
te privados de esta actividad. En cambio, para los dioses toda la vida es feliz, y para
los hombres lo es en cuanto hay en ellos una actividad parecida a aqulla; pero ninguno
de las dems seres vivientes es feliz, porque no participa en modo alguno de la especu
lacin. La especulacin y la felicidad abarcan la misma extensin, y en aquellos en
los que se encuentra mayor especulacin hay tambin mayor felicidad; y esto no se
debe al azar, sino al poder de la especulacin; pues sta tiene valor por si misma. As
la felicidad es una especie de especulacin21.

20, lili,. N k . K 7, 11776 19-1178a 2.

21, Eth, M e. K R, 1178* 21-32.

108
7 . P s ic o l o g a d kl acto m o ral

Scrates haba reducido las virtudes a la ciencia y al conocimien

to, habiendo negado que el hombre pudiera querer y hacer volunta
riamente el mal. Platn comparti en gran parte esta concepcin, y,
al reconocer en el espritu humano fuerzas irracionales, o sea el
alma concupiscible y el alma irascible capaces de oponerse al alma
racional, crey siempre que la virtud humana consista en el domi
nio de la razn y en el sometimiento a sta de tales fuerzas irraciona
les en virtud de la fuerza que posee la razn misma, de manera que
para l la virtud, en ltimo anlisis, no era sino razn. Aristteles
trata de superar esta interpretacin intelectualista del hecho mo
ral, Precisamente, basado en su realismo, se haba dado cuenta per
fectamente de que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo y
realizarlo, con virtindolo, por decirlo as, en substancia de las pro
pias acciones, y por ello trat de determinar de forma ms concreta
cules eran los complejos procesos psquicos que presupone el acto
moral.
En primer lugar, el Estagirita explica qu se entiende por accio
nes involuntarias y acciones voluntarias. Son involuntarias las
acciones que se realizan a la fuerza, o bien por ignorancia de las
circunstancias; son, por consiguiente, voluntarias, aquellas en
las que el principio reside en el que acta s conoce tas circunstan
cias particulares en las cuales se desarrolla la accin .
Pero, si todo parece lgico hasta este punto, cambia de improvi
so la perspectiva, ya que Aristteles incluye adems entre las accio
nes voluntarias las inspiradas por la impetuosidad, por la ira y por el
deseo, y por tanto llama tambin voluntarias a las acciones de los
nios (e incluso a las de los otros animales, en cuanto tienen su
origen en elfos y por tanto dependen de los mismos). Est claro,
pues, que voluntarias, en este sentido, son las acciones simple
mente espontneas que tienen su origen en los sujetos que las reali
zan, y no coinciden con aquellas a las que nosotros, los modernos,
tlamos el mismo nombre.
Pero el Estagirita prosigue en su anlisis mostrando que los actos

22. ilh. Mi, r I, l i l l a 11-14.

109
 V . La filosofa moral

humanos, adems de ser voluntarios en el sentido ya explicado,

estn determinados por una eleccin (proairesis), y precisa que
sta parece ser una cosa esencialmente propia de la virtud y ms
apta que las acciones para juzgar las costumbres1'. En realidad, los
nios o los animales no eligen, sino slo el hombre que razona y
reflexiona. La eleccin implica efectivamente siempre razona
miento y reflexin y, precisamente, el tipo de razonamiento y de
reflexin que se refiere a las cosas y a las acciones que dependen de
nosotros y que corresponden al orden de las cosas realizables. A ris
tteles llama deliberacin a este tipo de razonamiento y de refle
xin. La diferencia entre la deliberacin y la eleccin estriba en
esto: !a primera establece cules y cuntas son las diferentes accio
nes y medios que es necesario poner en acto para alcanzar ciertos
fines; establece, por tanto, toda la serie de cosas que hay que reali
zar para llegar al fin, entre las que se encuentran las ms remotas y
las prximas e inmediatas; la eleccin acta sobre estas ltimas des
cartndolas, si son irrealizables, pero ponindolas en acto si las con
sidera realizables. Por ello escribe Aristteles: E l objeto de la deli
beracin y de la eleccin son la misma cosa, excepto el hecho de que
lo que se elige ha sido ya determinado. En realidad, es objeto de la
eleccin lo que se ha juzgado ya con la deliberacin. Todo el mundo
deja de indagar cmo deber actuar, una vez ha reconducido a s
mismo el principio de la accin, y lo ha situado en la parte que
manda: sta es la que decide en realidad14.
Muchos estudiosos han credo descubrir aqu lo que llamamos
voluntad, ya que la eleccin consiste en un apetito o deseo delibe
rado, y, por tanto, no es slo deseo ni apetito, ni slo razn. Sin
embargo, apenas tratamos de profundizar mejor la posicin aristo
tlica, sta se manifiesta extremadamente ambigua y fugaz. El Esta
girita niega expresamente que la eleccin pueda identificarse con
la voluntad (boulesis), porque la voluntad slo considera los fines,
mientras que la eleccin (al igual que la deliberacin), se refiere a
los medios. Ahora bien, si es cierto que la eleccin es lo que nos

23, Eth. Nie. 2 , 1111b (nos apiirtnmon de Plebe, Edca Nichomaquea, Lulcrza, Hsiri 1957, en la interpreta
cin del termino que, en nuestra opinin, no es oportuno traducir como propsito, sino que es
mejor interpretarlo como eleccin, vocablo mucho ms claro y ms en consonancia con el original griego).
24. Eth. M r. 3. 1113fl 27 (not hemos apartado en parte de la traduccin de Plctw).

110
 Psicologa del acto moral

hace autores de nuestras acciones, o sea responsables, no es sin mis

lo que nos hace verdaderamente buenos, ya que solamente pueden
ser buenos los fines que nos proponemos, mientras que la eleccin
(al igual que la deliberacin) slo considera los medios. Por consi
guiente, el primer principio del que depende nuestra moralidad con
siste ms bien en ia volicin del fin.
Qu es la volicin del fin? Una de estas dos cosas: a) o la
tendencia infalible hacia el bien, hacia lo que verdaderamente es
bien, b ) o la tendencia hacia lo que nos parece bueno, a) En el
primer caso, es evidente que la eleccin equivocada no es volunta
ria, sino que, como deca Scrates, constituye una forma de igno
rancia, un error o una equivocacin; b) En el segundo caso, sera
preciso concluir que lo que se quiere, no se quiere por su naturale
za, sino conforme a lo que le parece a cada uno; y, puesto que a
unos les parece una cosa y a otros otra, si fuese as, lo que se quiere
se referira al mismo tiempo a cosas contrarias : lo que significara
que ninguno podra ser llamado ya bueno o malo, o, lo que es igual,
todos seran buenos, precisamente porque todos haran lo que les
pareciese bien. Aristteles cree poder salir del dilema de la manera
siguiente:
(...) es necesario decir que, en sentido absoluto y segn la verdad, el objeto de lu
voluntad es el bien, pero para cada uno de nosotros el objeto de la voluntad es lo que
nos parece bien: para el que es virtuoso, lo que es verdaderamente bueno, para el que
es vicioso, aquello que 1c sale al paso; como tambin para los cuerpos, para los que
estn bien dispuestos son sanas las cosas que son verdaderamente tales, en cambio
para los enfermos lo son las dems cosas; y esto mismo puede decirse de las cosas
amargas, de las dulces, de las calientes, de las pesadas y asi sucesivamente. Quien es
virtuoso juzga rectamente de todas las cosas y en cada una de ellas se le aparece lo
verdadero. En realidad las cosas conformes a cada disposicin son bellas y agrada
bles, y quizs el hombre virtuoso difiere de los dems sobre todo porque ve la verdad
en todas las cosas, siendo l el canon y la medida de ellas. En la mayor parte de los
hombres, en cambio, parece surgir el engao a travs del placer que parece
bueno, aun no sindolo. Por ello escogen como bien lo que es agradable, y huyen
como del mal de aquello que es doloroso-6.

Pero, si las cosas son as, nos movemos en un crculo; para llegar
a ser bueno debo querer los fines buenos, pero slo puedo recono-

25. Elh. Nie. 4. 1113o 20s.

26. Elh. M r. 4. 1113o 23-1113* 2.

111
 V , La filosofa moral

cerlos si soy bueno. La verdad es que Aristteles ha comprendido

perfectamente que somos responsables de nuestras acciones, causa
de nuestros mismos hbitos morales y causa de la manera como se
nos aparecen moralmente las cosas, pero no ha sabido decir por qu
sucede as y a qu principio presente en nosotros se debe todo esto.
N o ha podido determinar correctamente la verdadera naturaleza de
la voluntad y del libre albedro; as se explica que, a pesar de censu
rar a Scrates, vuelva a asumir algunas veces posiciones socrticas,
al afirmar, por ejemplo, que el incontinente se equivoca porque, en
el momento de cometer la accin de incontinencia, no goza de cono
cimiento perfecto, y al asegurar que el conocimiento es un factor
determinante de la accin moral. Y se explica asimismo que Arist
teles llegue incluso a decir que, una vez que los hombres se vuelven
viciosos, ya no pueden dejar de serlo, aun cuando en un primer
momento hubiera sido posible no caer en tal estado .
Sin embargo, es justo reconocer que Aristteles, sin alcanzar un
xito completo, entrevi, m ejor que ninguno de sus predecesores,
que en nosotros hay algo de lo que depende el ser buenos o malos,
que no se trata de un mero deseo irracional, ni tampoco de la razn
pura; pero esta realidad desconocida escap a su control y el filsofo
no consigui determinarla. Por lo dems, debemos reconocer obje
tivamente que ningn griego conseguir hacerlo y que el hombTe
occidcntal slo llegar a entender qu son la voluntad y el libre
albedro gracias al cristianismo.

27. V.wc Elh. . 5. passim.

112
 C a p t u l o V I

L A D O C T R IN A D E L E S T A D O
(Anlisis de la Poltica)

1. C o n c e p t o de E stad o

Hemos visto en las pginas anteriores que, segn el Estagirita,

aun cuando el bien particular del individuo y el_bien del Estado
tienen la misma naturaleza (ya que ambos consisten en la virtud),
sin embargo, el segundo es ms importante, ms bello, ms perfecto
y ms divino. La razn de esto estriba en la naturaleza misma del
hombre, que pone claramente de manifiesto la incapacidad absoluta
de ste para vivir ajsladamente, as como su necesidad de mantener
relaciones con sus semejantes en todos los momentos de la existen
cia para ser l mismo.
En primer lugar, la naturaleza ha dividido a los hombres en
varones y mujeres, que se unen a fin de formar la primera comuni
dad, es decir la familia, para la procreacin y para la satisfaccin de
las necesidades elementales (para Aristteles en el ncleo familiar
quedara incluido asimismo el esclavo que, como veremos, sera
esclavo por naturaleza).
Pero, puesto que las familias no se bastan a s mismas, ha nacido
el municipio, que es una comunidad ms amplia, destinada a garan
tizar de forma orgnica y sistemtica las necesidades de la vida.
Pero, si la familia y el municipio son suficientes para satisfacer
las necesidades de la vida en general, no bastan para garantizar las
condiciones de una vida perfecta, es decir, de la vida moral. Esta
forma de vida, a la que podemos llamar espiritual, slo puede ser
garantizada por las leyes, por las magistraturas y, en general, por la

113
 V I. La doctrina del Estado

organizacin compleja de un Estado. Y en ste el individuo, solici

tado por las leyes y por las instituciones polticas, es inducido a salir
de su egosmo y a vivir no segn lo que es subjetivamente bueno, sino
conforme a lo que es verdadera y objetivamente bueno. De esta
manera el Estado, que es ltimo cronolgicamente, ocupa, en cam
bio, el primer lugar en el orden ontolgico, porque se configura
como el to d o del que la familia y el municipio son las partes y,
desde el punto de vista ontolgico, el todo precede a las partes,
porque slo l da sentido a stas. As, slo el Estado da sentido a las
otras comunidades y slo l es autosuficiente. Por ello dice Aristte
les: E l que no puede entrar a formar parte de una comunidad, el
que no tiene necesidad de nada, bastndose a s mismo, no es parte
de una ciudad, sino que es una bestia o un dios'.

2. E l c iu d a d a n o

Aristteles examina en primer lugar la familia y los problemas de

la administracin familiar. En este punto el filsofo se deja condi
cionar considerablemente por las estructuras sociopolticas y cultu^
rales de su tiempo, hasta el punto de oponerse a sus propios princi
pios metafsicos. Acepta el prejuicio griego segn el cual la mujeres
p or naturaleza inferior al hombre, porque tiene menos razn"
que ste. Y , por consiguente, admite asimismo el prejuicio segn el
cual hay hombres que son esclavos p or naturaleza; se tratara de
los hombres en los que el instinto y la sensibilidad predominan sobre"
la razn (para Aristteles los esclavos seran necesarios, al igual que
los animales domsticos: seran indispensables para los servicios re
lacionados con las necesidades del cuerpo, de las que el hombre
lib re no debe ocuparse)1. Puesto que, condicionado en todo caso
por los prejuicios helnicos, Aristteles considera que en el brba
ro, a diferencia de lo que sucede en el griego, predomina el instinto
y la sensibilidad sobre la razn, sera ju sto y natural que los
brbaros estuvieran sometidos a los griegos y, si fueran capturados
en la guerra, llegaran a convertirse en esclavos de los mismos.
1, Pot, A 2. 1253b 27-30.
2. V a le P ol. 5.

114
 El ciudadano

Bastante ms razonables, aun cuando dentro de los lmites de las

condiciones econmicas de su tiempo, son las observaciones de
Aristteles acerca de la administracin de la familia y de la adquisi
cin de las riquezas. La sana economa debe procurar lo necesario
para vivir y por tanto debe ejercer tan slo actividades naturales (la
caza, el pastoreo y la agricultura) o el trueque, con exclusin de
todo comercio a cambio de dinero y de las actividades basadas en
ste, las cuales tienen como finalidad el incremento indiscriminado
de las riquezas. Una economa que se basase en estas ltimas activi
dades perdera de vista la verdadera finalidad de vivir, llegando
fatalmente a consumir la vida para producir bienes materiales, en
lugar de usar stos en beneficio de aqulla. En ese caso la vida se
convertira en un medio, dejando de ser fin\
Del examen de la familia, Aristteles (despus de haber dirigido
crticas severas al comunismo platnico)4 pasa a analizar el Estado,
sin profundizar en las cuestiones relativas al municipio (que, como
hemos visto, era el segundo de los elementos constitutivos de
aqul). Y , como muchos han sealado, presenta la cuestin con
arreglo a una perspectiva diferente. Puesto que el Estado est for
mado por ciudadanos, se trata de definir qu es el ciudadano.
Para ser ciudadano de una ciudad, no basta habitar en el terri
torio de ella, ni gozar del derecho de iniciar una accin judicial,
ni tampoco es suficiente el ser descendiente de ciudadanos.
Para ser ciudadano es necesario participar en los tribunales o en
las magistraturas, es preciso tomar parte en la administracin de la
justicia y participar en la asamblea que legisla y gobierna la ciudad5.
En esta definicin se refleja ms que en ninguna otra la caracte
rstica peculiar de la polis griega, en la que el ciudadano se senta
como tal slo si participaba directamente en el gobierno de la cosa
pblica, en todos sus momentos (creacin de fas leyes, su aplicacin,
administracin de la justicia). Por consiguiente, ni el colono ni el
miembro de una ciudad conquistada podan considerarse ni sentirse
ciudadanos en el sentido mencionado. Ni siquiera los trabajado-
res podan considerarse verdaderos ciudadanos, a pesar de ser hom-

3. V iisc P o i A 7ke.
4. Vtusc Pol. (.
5. V<fnsc Ptti .

115
 V I, La doctrina del Estado

bres libres (es decir, aunque no eran metecos, ni extranjeros, ni

esclavos), porque ninguno de ellos dispona del tiempo necesario
para ejercer las funciones que son esenciales a los ojos de Aristteles.
Y as, los ciudadanos de una ciudad son mucho ms limitados en
nmero, mientras que todos los dems hombres de ella terminan
por ser de alguna forma medios que sirven para satisfacer las
necesidades de los primeros. Los obreros se diferencian de los escla
vos porque, mientras stos sirven a las necesidades de una sola per
sona, aqullos sirven a las necesidades pblicas; pero no por ello
dejan de ser medios*.
Mientras Aristteles afirmaba que no se pueden considerar ciu
dadanos todos aqullos sin los cuales no subsistira la ciudad7, la
historia ha demostrado que es verdad lo contrario; pero para ello ha
sido necesario que estallaran una serie de revoluciones, y resulta
difcil todava poner en prctica esta verdad que, en el plano terico,
ha sido conquistada definitivamente.

3. E l E stado y s u s f o r m a s p o s ib l e s

El Estado, cuya naturaleza y finalidad hemos definido ya ante

riormente, puede realizarse conforme a formas diferentes, o sea,
segn diferentes constituciones. sta es la manera como Aristte
les define la constitucin: L a constitucin es la estructura que da
orden a la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los
cargos y sobre todo de la autoridad soberana. Ahora bien, est
claro que desde el momento en que esta autoridad soberana puede
realizarse en diferentes formas, habr fundamentalmente tantas
constituciones cuantas sean estas formas. Y , por otra parte, puede
ejercer el poder soberano: 1) un solo hombre, 2) o tambin unos
pocos, 3) o incluso la mayor parte de los hombres. Pero no basta.
Cada una de estas tres formas de gobierno puede ejercerse de mane
ra correcta o incorrecta, y precisamente: Cuando uno solo, unos
pocos o los ms ejercen el poder con vistas al inters comn, las

. V iise Pul. i .
7. Pal. S. 127H 2.
. Pol. [ ' 6, 117W) 8-11).

116
 El Estado y sus formas posibles

constituciones son necesariamente rectas, mientras que cuando uno,

pocos o muchos ejercen el poder en su inters privado, se producen
las desviaciones.
De este modo surgen tres formas de constituciones legtimas: 1}
monarqua, 2) aristocracia y 3) repblica (politeia), a las que corres
ponden otras tantas formas de constituciones ilegtimas: 1) tirana,
2) oligarqua y 3) democracia (el lector moderno debe tener presente,
para orientarse debidamente, que con el nombre de dem ocracia el
Estagirita entiende un gobierno que, descuidando el bien de todos,
trata de favorecer indebidamente los intereses de los ms pobres;
por tanto, atribuye al trmino la acepcin negativa que nosotros
designamos ms bien con el trmino dem agogia; en realidad Aris
tteles efecta la precisin de que el error de la dem ocracia con
siste en considerar que, por ser todos iguales en cuanto a la libertad,
todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo dems.
Cul es la mejor de estas tres constituciones?
La respuesta de Aristteles no es unvoca. Ante todo, ya se ha
dicho que las tres formas de gobierno, cuando son legtimas, son
naturales y por tanto buenas, precisamente porque el bien del Esta
do consiste en procurar el bien comn. Pero es evidente que, si en
una ciudad existiese un hombre que sobresaliera por encima de
todos, le correspondera el poder monrquico; y, si existiera un
grupo de individuos excelente por su virtud, se impondra un gobier
no aristocrtico. A s, pues, la monarqua sera, en teora, la mejor
forma de gobem o, siempre que existiera en una ciudad un hombre
excepcional; y lo sera la aristocracia, a su vez, siempre que hubiera
un grupo de hombres excepcionales. Pero, puesto que no se verifi
can tales condiciones en la realidad, Aristteles, con su fuerte senti
do realista, indica bsicamente que la politeia es la forma de gobier
no ms conveniente para las ciudades griegas de su tiempo, en las
que no existan ni uno ni unos pocos hombres excepcionales, sino
muchos hombres que, aun cuando no sobresalieran en la virtud
poltica, eran capaces a su vez de gobernar y de ser gobernados
segn la ley. La politeia es prcticamente una va media entre la
oligarqua y la democracia o, como han sealado los eruditos, una

9. P o l. 7, 1(179 27-31.

117
 V I. La doctrina del Estado

democracia temperada con la oligarqua; en realidad, quien gobier

na es una multitud (como en la democracia) y no una minora (como
en la oligarqua), pero no se trata de una multitud pobre (a diferen
cia de la democracia), sino de una multitud que goza del bienestar
suficiente para poder servir en el ejrcito y que sobresale por su
capacidad y sus virtudes guerreras. Como se ve, lapoliteia atempera
las excelencias y elimina los defectos de las dos formas ilegtimas y,
por tanto, en el esquema general trazado por el Estagirita, est
situada en una posicin algo anmala, porque viene a encontrarse
en un plano diferente ya sea respecto de las dos primeras constitu
ciones perfectas, ya sea respecto a las tres imperfectas. La politeia,
pues, como han sealado los estudiosos, es la constitucin que valo
ra a la clase m edia, y que, precisamente en cuanto m edia, ofre
ce la mayor garanta de estabilidad. stas son las afirmaciones expl
citas de Aristteles:

En cuanto le es posible, una ciudad traa de estar formada por ciudadanos iguales
y parecidos entre a , y esto sucede sobre todo con ciudadanos que pertenecen a las
clases medias; por ello ta ciudad mejor gobernada ser aquella en la que se realizan
las condiciones de las que por naturaleza se deriva la posibilidad de la comunidad de
ciudadanos. Por lo dems, precisamente la clase que constituye la base de esta posibi
lidad, es decir, la dase media, es aquella cuya existencia queda garantizada en la
ciudad. En realidad, los que pertenecen a ella, al no ser pobres, no desean las
condiciones de los dems, ni los otros desean la suya, como sucede en relacin con los
ricos cuya posicin envidian los pobres. Por ello, los que pertenecen a la clase media,
al no tramar insidias contra tos dems y no siendo, a su vez, objeto de acechanzas,
pasan su vida sin peligros, tanto que Foclides deca con toda razn: Muchas cosas
son ptimas a causa de su posicin media y a m me gustara participar de ella en la
ciudad. Est claro, pues, que Ea mejor comunidad politica es la que se basa en la
clase media y que las ciudades que se encuentran en estas condiciones pueden ser
gobernadas, me refiero a aquellas en las que la clase media es ms numerosa y ms
poderosa que los dos extremos, o al menos que uno de ellos"1.

A s pues, tambin en la poltica, al igual que en la tica, el

concepto de posicin media ejerce una funcin bsica.

IU. I a l. I I . I W S * 5-34.

118
4. E l E s t a d o id e a l

D e los anlisis que Aristteles nos ofrece en los libros cuarto,

quinto y sexto de la Poltica (dedicados al examen de varios gneros
y especies de constituciones, de las diferentes formas de revolucin,
de las causas que las determinan y de los modos como se pueden
evitar), no es posible hablar en este lugar, dado el carcter porme
norizado y adems tcnico de tales cuestiones. En ellos el Estagirita
demuestra poseer unos conocimientos histricos extraordinarios, as
como una comprensin penetrante y una gran sagacidad al conside
rar los hechos y los acontecimientos polticos verdaderamente no
tables.
Presentan, en cambio, mayor inters, ya que se refieren a la
problemtica propiamente filosfica, los dos ltimos libros dedica
dos a la ilustracin del Estado ideal. Y puesto que, como ya hemos
visto, la concepcin del Estado es para Aristteles fundamental
mente moral, no hemos de sorprendemos si el filsofo polariza en
mayor grado su razonamiento en torno a problemas morales y edu
cativos que en aspectos tcnicos relacionados con las instituciones y
las magistraturas. Se ha visto en la tica que ios bienes son de tres
gneros diferentes; bienes externos, bienes corporales y bienes espi
rituales del alma, y se ha visto tambin en qu sentido se han de
considerar los dos primeros como simples medios para la realizacin
de los terceros. Y , segn Aristteles, esto se ha de aplicar tanto al
individuo como al Estado. Tambin ste debe buscar los dos prime
ros tipos de bienes de forma limitada y exclusivamente en funcin de
los bienes espirituales, porque slo en ellos consiste la felicidad.
stas son las condiciones ideales que debera satisfacer el Estado
feliz".
a) En lo que respecta a la poblacin, que es la primera condicin
de la actividad poltica, no deber ser ni demasiado exigua ni dema
siado numerosa, sino que deber alcanzar una medida justa. En
realidad, una ciudad que tenga un nmero excesivamente reducido
de ciudadanos no podr ser autosuficiente, y la ciudad debe poder
bastarse a s misma. En cambio, la ciudad que tiene un nmero

II V a se P ol. 4 a .

119
 V I. La doctrina del Estado

excesivamente elevado de ciudadanos ser difcil mente gobernable.

Nadie podr ser general de un nmero demasiado grande de ciuda
danos. Nadie podr ser heraldo de una ciudad demasiado numerosa,
si no posee una voz estentrea. Los ciudadanos no podrn recono
cerse entre s y, por tanto, no podrn distribuir las diferentes misio
nes con conocimiento de causa. En resumen, Aristteles desea que
la ciudad est hecha a medida del hombre.
b) El territorio deber presentar asimismo caractersticas anlo
gas. Deber ser suficientemente grande para proporcionar lo que se
necesita para vivir, sin producir cosas superfluas. Deber ser shar
eable con la vista. Deber ser difcilmente atacable y fcilmente
defendible, ocupando una posicin favorable ya sea respecto al in
terior ya sea respecto al mar.
c) Las cualidades ideales del ciudadano son -en opinin de Aris
tteles- exactamente las que presentan los griegos ; constituyen una
especie de va media y como una sntesis de las cualidades de los
pueblos nrdicos y de los orientales (ni que decir tiene que en este
juicio el Estagirita es vctima de los mismos prejuicios que le han
inducido a creer que los brbaros eran esclavos p or naturaleza),
d) Aristteles examina cules son las funciones esenciales de la
ciudad y su distribucin ideal. Para subsistir una ciudad debe tener:
1) cultivadores de la tierra que suministren alimentos, 2) artesanos
que proporcionen instrumentos y objetos manufacturados, 3) gue
rreros que la defiendan de los rebeldes y de los enemigos, 4) comer
ciantes que produzcan la riqueza, 5) hombres que definan qu es til
para la comunidad y cules son los derechos recprocos de los con
ciudadanos, 6) sacerdotes que se ocupen del culto.
Ahora bien, la buena ciudad impedir que todos los ciudadanos
ejerzan todas estas funciones. Por otra parte, en la ciudad ideal no
se desarrollar una forma de vida particular, como es la de los que
practican la agricultura ni como la que lleva el obrero o el comer
ciante; stos son modelos de vida poco nobles y contrarios a la
virtud y de tal naturaleza que impiden el ejercicio de sta, al no
permitir gozar de suficiente disponibilidad ni de tiempo libre. Los
campesinos sern, por tanto, esclavos y tambin los obreros, mien
tras que los comerciantes no formarn parte del grupo de los ciuda
danos. Los verdaderos ciudadanos se ocuparn de la guerra, del

120
 E) Estado ideal

gobierno y del culto. Por su naturaleza, puesto que estas funciones

requieren diferentes virtudes (el guerrero debe tener fuerza, el juez
y el legislador deben poseer sensatez) deberan distribuirse entre
diferentes personas; pero los guerreros soportaran difcilmente tal
situacin, puesto que, al poseer ta fuerza militar, pretenderan en
todo caso ejercer asimismo el poder poltico. La solucin que Aris
tteles propone es la siguiente. Las mismas personas ejercitarn
estas misiones en perodos diferentes: (. . . ) la naturaleza quiere que
los jvenes tengan fuerza y los viejos sensatez, as pues es til y justo
dividir los poderes polticos teniendo en cuenta este hecho11. De
esta manera los ciudadanos sern prim ero guerreros, despus conse
jeros, finalmente sacerdotes. Todos ellos sern personas acomoda
das; y, puesto que los campesinos, los obreros y los comerciantes se
encargan de proporcionar todo cuanto se precisa para satisfacer las
necesidades materiales, aqullos dispondrn de todo el tiempo ne
cesario para el ejercicio de la virtud y para desarrollar plenamente
una vida feliz. De esta forma el vivir bien y la felicidad slo se
concedern al restringido nmero de los ciudadanos; todos los
dems hombres, que viven tambin en la ciudad y trabajan en ella,
quedarn reducidos a simples condiciones necesarias para la vida
feliz de los dems y se vern condenados a llevar una vida infrahu
mana. Nos encontramos aqu frente al acostumbrado condiciona
miento histrico-social, que limita de forma tan considerable el pen
samiento aristotlico en esta materia, situndolo en una dimensin
muy alejada de la nuestra, ya que, bsicamente, el filsofo conside
ra necesario que muchos hombres vivan una vida infrahumana o no
perfectamente humana a fin de que otros hombres vivan una vida
humana plena y perfecta, y que todo esto sea natural,
e) Pero queda todava un punto esencial. La felicidad de la ciu
dad depende de la virtud, pero sta vive en cada uno de los ciudada
nos, y por ello la ciudad puede llegar a ser feliz, en realidad, en la
medida en que llegue a ser virtuoso cada ciudadano. Y , cmo llega
a ser virtuoso y bueno cada hombre? En primer lugar, debe tener
cierta disposicin natural, despus los hbitos y las costumbres, por
tanto los razonamientos y los discursos, deben actuar sobre ella.

12. P a l. V, 132ttu 14-17.

121
 V I. La doctrina del Estado

Ahora bien, la educacin acta precisamente sobre las costumbres y

sobre los razonamientos, por lo que esta cuestin adquiere una
importancia enorme en el Estado.
Los ciudadanos debern ser educados de forma bsicamente
igual, a fin de que puedan ser capaces de obedecer y de mandar -,
alternativamente, puesto que debern obedecer (cuando son jve
nes), y despus mandar (una vez se hayan convertido en hombres
maduros). Pero, en especial, puesto que es idntica la virtud del
ciudadano bueno y del hombre bueno, la educacin deber tener
bsicamente como objetivo la formacin de hombres buenos, es
decir, deber desarrollarse deform a que se realice el ideal establecido
p o r la tica, o sea, que el cuerpo viva en funcin del alma, y que las
partes inferiores de sta vivan en funcin de las superiores, y en
especial que se realice el ideal de la pura contemplacin. Escribe
expresamente nuestro filsofo:

Introduciendo en las acciones una distincin anloga a la que se realiz respecto

de las partes del alma, podremos decir que son preferibles las que se derivan de la
parte mejor de ella, al menos para quien sepa comparar todas o al menos dos de las
partes del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende al fin
ms elevado. Asimismo lodo gnero de vida puede dividirse en dos aspectos segn
tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad respecto de lodo compro
miso, hacia la guerra o hacia la paz, y conforme a estas distinciones las acciones sern
necesarias y tiles o bellas. A l escoger esos ideales de vida es necesario seguir las
mismas preferencias que corresponden a las partes del alma y a las acciones que se
derivan de ellas, es decir, es necesario escoger la guerra leniendo como fin la paz, el
trabajo, fijando como finalidad la liberacin del mismo y las cosas necesarias y tiles,
para poder alcanzar las bellas. El legislador debe tener presente todos estos elemen
tos que hemos analizado, las partes del alma y las acciones que las carecterizan,
poniendo siempre la mirada en las que son mejores y que puedan ejercer la funcin
de fines y no tan slo de medios. Este criterio debe guiar al legislador en su conducta
frente a las diferentes concepciones de la vida y a los diversos tipos de acciones: es
necesario poder atender al trabajo, dirigir la guerra, realizar las cosas necesarias y
tiles, pero es ms preciso todava poder practicar el reposo libre, vivir en paz y
realizar las cosas hermosas11 (o sea, contemplar).

El Estado, y no las personas privadas, deber impartir la educa

cin que se iniciar naturalmente por el cuerpo, que se desarrolla

13. Pol. H 14, 1333o 26-1333) 3.

122
 E l Estado ideal

antes que la razn, procediendo con la educacin de los impulsos,

de los instintos y de los apetitos, para concluir finalmente con la
educacin del alma racional. En el Estado aristotlico se recoge y se
aplica la tradicional educacin griega basada en la gimnasia y en la
msica y con su descripcin concluye la Poltica.
N o hay por qu insistir en que todas las clases inferiores resulta
ban excluidas de la educacin; para Aristteles una educacin tecni-
coprofesional carece de sentido, porque tal formacin no estara
orientada a beneficiar al hombre, sino a las cosas que sirven a los
hombres, mientras que la verdadera educacin pretende que los
ciudadanos sean verdadera y plenamente hombres. Admirable pre
tensin, que podra aplicarse a nuestro tiempo, si, para que algunos
puedan llegar a ser hombres perfectos, no exigiera que otros tengan
que permanecer sometidos al destino de ser hombres slo a medias.
En conclusin, tambin en la poltica la concepcin metaempri-
ca del alma y de sus valores constituye la lnea de fuerza segn la
cual se desarrolla todo el razonamiento aristotlico. Tambin aqu
Aristteles est mucho ms cerca de Platn de lo que se suele creer
habitualmente; el Estagirita se limita a criticar y rechazar ciertos
aspectos aberrantes de la Repblica platnica, pero no su ideal de
fondo.

123
 C a p t u l o V I I

L A F IL O S O F A D E L A R T E
(Anlisis de la Potica)

1. C o n c e p t o d e l a s c i e n c i a s p r o d u c t iv a s

Hemos visto antes que el tercer gnero de ciencias est formado

por las ciencias poticas o ciencias productivas.
Como dice su nombre, estas ciencias ensean a hacer y a produ
cir cosas, objetos, instrumentos, segn reglas y conocimientos
precisos.
Como es obvio, se trata de las diferentes artes o, como decimos
todava utilizando el trmino griego, de las tcnicas, A l formular
el concepto de arte, el griego destacaba, en mayor medida de lo que
hacemos nosotros, el momento cognoscitivo que implica esta acti
vidad, subrayando de manera especial la contraposicin existente en
tre arte y experiencia; sta implica una repeticin preferentemente
mecnica, sin rebasar el conocimiento del que, es decir, del dato de
hecho, all donde el arte trasciende el puro dato hasta llegar al cono
cimiento del porqu o a aproximarse a l y, en cuanto tal, constituye
una forma de conocimiento. Por elo est clara la razn por la que se
incluyen las artes en el cuadro general del saber, siendo tambin
obvia la causa por la que se sitan dentro del orden jerrquico en el
tercer y ltimo escaln, en cuanto constituyen ciertamente un saber,
pero un saber que no es ni fin en s mismo ni siquiera un conoci
miento buscado en beneficio de la accin moral (como el saber
prctico), sino ms bien en beneficio del objeto producido.
Las ciencias poticas en su conjunto no interesan, sino de una
forma indirecta, a la investigacin filosfica. Constituyen una

125
 V II. La filosofa del arte

excepcin las bellas artes, que se distinguen del conjunto de las

dems, ya sea en su estructura ya sea en su finalidad.
Dice Aristteles: Algunas cosas que la naturaleza no sabe hacer
las crea el arte; en cambio, otras las im ita'.
Existen, por tanto, artes que completan e integran de alguna
manera la naturaleza, y tienen como fin la mera utilidad pragmtica,
y existen artes, en cambio, que im itan la naturaleza misma, repro
duciendo o recreando algunos aspectos de la misma con material
plasmable, con colores, sonidos o palabras, y cuyos fines no coinci
den con os de a mera utilidad pragmtica. Se trata de las llamadas
bellas artes, que Aristteles analiza en la Potica. En verdad el
Estagirita se limita a estudiar solamente la poesa, y, ms bien, slo
la poesa trgica y, secundariamente la poesa pica (en una parte de
la obra, ya perdida, el autor deba estudiar asimismo la comedia).
Pero algunas ideas que expone pueden aplicarse a todas las bellas
artes en general o, al menos, pueden extenderse tambin a las de
ms. Son dos los conceptos sobre los que se concentra la atencin
para poder comprender cul es, segn Aristteles, la naturaleza del
hecho artstico: a) el concepto de mimesis y b) el de catarsis.

2. La m im e s is p o t ic a

Empecemos por la ilustracin de la mimesis. Platn haba censu

rado severamente el arte, precisamente por ser mimesis, es decir,
imitacin de cosas fenomnicas, las cuales (com o sabemos) son, a su
vez, imitacin de los paradigmas eternos de las ideas, convirtindose
as el arte en imitacin de la imitacin, apariencia de la apariencia,
que desvirta lo verdadero hasta hacerlo desaparecer. Aristteles se
opone abiertamente a este modo de concebir el arte, e interpreta
la mimesis artstica con arreglo a una perspectiva opuesta, hasta
convertirla en una actividad que, lejos de reproducir pasivamente la
apariencia de las cosas, las recrea en cierto m odo segn una nueva
dimensin.
Leamos el texto fundamental en este sentido:

I. P h y t. B K . IW u 15-17.

126
 La mimesis potica

Resulta claro (...) que e! oficio de poeta no consiste en escribir cosas que han
sucedido realmente, sino aquellas que han podido suceder en determinadas condicio
nes: es decir, cosas que son posibles segn las leyes de lu verosimilitud o de la
necesidad. En realidad el historiador y el poeta no difieren entre s porque uno
escribe en verso y otro en prosa; la historia de Herodoto, por ejemplo, podra haber
se escrito perfectamente en verso, y aun asf no sera menos historia de lo que es sin
estar escrita de esta forma: la verdadera diferencia consiste en que el historiador
describe hechos realmente acaecidos, mientras que el poeta relata hechos que pueden
suceder. Por ello la poesa es algo ms filosfico y ms elevado que la historia; la
|iocsa tiende ms bien a representar lo universal, la historia lo particular. De esta
manera podemos ofrecer una idea de lo universal; a un individuo de esla o aquella
naturaleza te corresponde decir o hacer cosas de tal o cual naturaleza de conformidad
ron as leyes efe la verosimilitud o de la necesidad; y precisamente a esto responde la
poesa, aun cuando atribuya nombres propios a sus personajes. Se trata de algo
particular cuando se dice, por ejemplo, qu hizo Alcibiades o qu le sucedi'.

Este pasaje ilustra muchos aspectos,

a) En primer lugar Aristteles comprende perfectamente que la
poesa no es poesa por utilizar versos (un historiador podra utilizar
versos y, sin embargo, no hacer poesa). Y , en general, se puede
decir con toda exactitud que no son los medios empleados por el
arte los que hacen que ste sea arte.
b ) En segundo lugar, Aristteles seala con la misma exactitud
que la poesa (y el arte en general) no depende ni siquiera de su
objeto, o, m ejor dicho, del contenido de verdad de su objeto. N o es
la verdad histrica de las personas, de los hechos y de las circunstan
cias que representa la que le confiere valor de arte. ste puede
narrar tambin cosas efectivamente sucedidas, pero slo llega a ser
arte si a estas cosas les aade un cierto quid del que carece la narra
cin puramente histrica (recurdese que el Estagirita entiende la
narracin histrica ante todo como crnica, como descripcin de
personas y de hechos vinculados por un lazo exclusivamente crono
lgico). Si las Historias de Herodoto se hubieran escrito en verso, no
por ello quedaran convertidas en poesa; sin embargo, cosas efecti
vamente sucedidas y narradas por Herodoto podran convertirse en
poesa. Cmo? Nos responde Aristteles: Si se le ocurre a un
poeta narrar de forma potica hechos realmente acontecidos no ser

2. P tte l. 9, 1451o 3-14S1I I I ,

127
 V II. L a filosofa del arte

por ello menos poeta; ya que entre los hechos realmente sucedidos
nada impide asimismo que haya algunos de tal naturaleza que pue
dan concebirse no como acaecidos realmente, sino como si hubieran
sido posibles y verosmiles; y es precisamente bajo este aspecto de
su posibilidad y verosimilitud como los trata el poeta y no el histo
riador1.
c) Resulta, pues, claro, en tercer lugar, que el arte tiene una
superioridad sobre la historia p o r la diferente manera com o trata los
hechos. En efecto, mientras la historia permanece ligada totalmente
a lo particular, y lo considera como propio en cuanto particular, el
arte, cuando se refiere a los mismos hechos que estudia la historia,
los transfigura, por decirlo as, en virtud de su manera de tratarlos y
de verlos b ajo el aspecto de la posibilidad y de la verosimilitud, y
de esta forma les confiere un significado ms amplio, unlversalizan
do en cierto sentido este objeto. Aristteles utiliza precisamente el
trmino tcnico universal ( )1. Pero, qu tipo de uni
versales pueden ser los del arte, esos tipos de universales que (co
mo hemos ledo en el pasaje del que hemos partido) no desdean
nombres propios?
.d) Evidentemente, no tenemos que enfrentarnos aqu con los
universales lgicos, del tipo de los que estudia la filosofa teortica
y, en especial, la lgica. En realidad, si el arte no debe reproducir
verdades empricas, tampoco debe reproducir verdades ideales de
tipo abstracto, verdades lgicas. El arte no slo puede y debe des
vincularse de la realidad y presentar hechos y personajes como po
dran y deberan haber sido, sino que, dice expresamente Aristte
les, puede tambin introducir lo racional y lo imposible, e incluso
puede decir mentiras y utilizar convenientemente paralogismos (es
decir, razonamientos falaces); y puede hacerlo a condicin de que
convierta en verosmiles lo imposible y lo irracional5. El Estagirita
llega incluso a decir esto: (. . . ) lo imposible verosmil es preferible a
lo posible increble'1; y tambin: Respecto a las exigencias de la
poesa, hay que tener presente que una cosa imposible pero creble

3. Poet. 9, 145X6 29-33.

4. Feel. 9 . 1451h 7.
5. Vase Poel. 24, I467 13ss.
6. Poet. 24. 1460 26ss.

128
 L o bello

es siempre preferible a algo increble, aunque sea posible7. Natu

ralmente, siendo as las cosas, el arte podr representar perfecta
mente de manera falaz a los dioses, porque as los imagina el vulgo
y, en cuanto creencia de este, forman parte de la vida.
e) La universalidad de la representacin del arte nace de su capa
cidad de reproducir los hechos segn la ley de la verosimilitud y de
la necesidad, es decir, procede de su capacidad de reproducir los
hechos de tal manera que resulten vinculados y relacionados de
modo perfectamente unitario, como si formaran parte de un orga
nismo en el cual cada una de las partes tiene su sentido en funcin
del todo del que es parte.
Valgimigli, utilizando una terminologa de Croce, dice que el
universal del arte es e l universal concreto, incluso en lo mximo de
su concrecin. Se podra decir tambin el universal fantstico,
utilizando mdulos ms cercanos a Vico. Pero es obvio que esta
terminologa nos lleva ms all de Aristteles. Sin embargo, par
tiendo de las consideraciones desarrolladas anteriormente, est cla
ro que, en el clebre pasaje del cual hemos partido, el Estagirita ha
intuido, aunque de forma vaga y confusa, este hecho; el arte es ms
filosfico que la historia, pero no es filosofa; el universal del arte no
es el universal lgico y, por tanto, es algo que tiene su valor propio,
aun cuando ste no sea ni el valor de lo verdadero histrico ni el de
lo verdadero lgico. D e esta manera queda claramente superada la
posicin platnica.

3. L o BELLO

La esttica moderna nos ha acostumbrado a considerar los pro

blemas del arte de forma que nos resulta difcil pensar que pueda
darse una definicin del mismo prescindiendo de una definicin
adecuada de lo bello. En realidad, esto no resultaba tan claro para
los antiguos. Platn asoci lo bello a lo ertico ms que al arte; y

7. P oel. 25. 141* lis .

8. Aristteles, Potica, bajo la direccin de M . Valgim igli, Latcrza, Bar '1968, pg, 28 {Ja traduccin de Iji
Potica ht sido publicada en la coleccin Filosi antic hi e medeva* y en la Piccola biblioteca filosfica
l.aterza, en edicin reducida).

129
 V il. La filosofa del arte

Aristteles, que lo vincul al arte, no lo defini sino incidentalmen-

te en la Potica. Y sta es la definicin que dio del arte:

( ...) Lo bello, ya sea un ser animado o cualquier otro objeto igualmente constitui
do de partes, no slo debe presentar en stas cierto orden, sino que debe tener
tambin su propia magnitud; en realidad, lo bello consta de magnitud y de orden: por
tan lo, no podra ser bello un organismo excesivamente pequeo, porque en tal caso
la vsta se confundira at operar en un momento de tiempo casi imperceptible; tampo
co podra ser bello un organismo excesivamente grande, como si se tratase, por
ejemplo, de un ser de diez mil estadios, porque en ese caso el ojo no puede abarcar
todo el objeto en su conjunto, escapando de esta forma a quien lo contempla la
unidad y su totalidad orgnica (...) .

Este mismo concepto expres el filsofo en la Metafsica, donde

lo bello est asociado a las matemticas:

Puesto que el bien y lo bello son diferentes (e l primero se encuentra siempre en

las acciones mientras que k> segundo se da tambin en los entes inmviles), se equi
vocan aquellos que afirman que las ciencias matemticas no dicen nada acerca de lo
bello y del bien. En efecto, las matemtica hablan del bien y de lo bello y lo dan a
conocer en sumo grado; en realidad, si es cierto que no nombran jams tales cosas
explcitamente, proclaman, sin embargo, sus efectos y razones, y por tanto no se
puede decir que no hablen de ellas. Las supremas formas de lo bello son: el orden y la
simetra y lo definido, y las matemticas dan a conocer estos conceptos ms que
ninguna otra ciencia".

As pues, lo bello, implica para Aristteles orden, simetra de las

partes, determinacin cuantitativa; en una palabra: proporciones.
Y se comprende que, aplicando estos cnones a la tragedia
Aristteles no la quisiera ni demasiado larga ni excesivamente corta,
sino capaz de ser comprendida con la mente de una sola mirada
desde el principio hasta el fin. Y esto mismo deba aplicarse, segn
l, a toda obra de arte".
Esta manera aristotlica de concebir lo bello lleva la clara im
pronta helnica, caracterizada por la huida de todo exceso y la afi

>). Purl. 7, I45(W> 36-145 In 4.

Kl. Melnpli M 1. IN7Ki M-1M7M 2.
11, Vnst Pac. 7.

130
 La catarsis

cin a la m edida y en especial la clave del pensamiento pitagrico,

que atribua la perfeccin al lm ite.

4. L a c a t a r s is

Hemos dicho que Aristteles estudia fundamentalmente la tra

gedia y que desarrolla su teora del arte en relacin con ella. Aqu
no podemos adentramos en los detalles de la cuestin; pero queda
por aclarar un punto que, presentado en eslrecha vinculacin con la
definicin de la tragedia, cabe aplicarlo al arte en general. Escribe el
Estagirita: L a tragedia (.. .) es mimesis de una accin seria y reali
zada en s misma, con cierta extensin y expresada en un lenguaje
embellecido con varias clases de elementos ornamentales, pero cada
uno en su lugar en las diferentes partes; en forma dramtica y no
narrativa; la cual, mediante una serie de casos que suscitan piedad y
terror, tiene com o efecto elevar y purificar el nimo de taies pasio
nes0. El texto origina] dice exactamente que produce la catarsis de
las pasiones ( ). El punto ms interesante
es precisamente el final de la definicin, que, sin embargo, resulta
bastante ambiguo y, por consiguiente, ha sido objeto de diferentes
exgesis. Algunos consideraron que Aristteles hablaba de purifica
cin de las pasiones en sentido moral, como de su sublimacin obte
nida mediante la eliminacin de lo que tienen de peor. Otros, en
cambio, entendieron la catarsis de las pasiones en el sentido de
remover o eliminar provisionalmente las pasiones, en sentido casi
fisiolgico y, por tanto, en el sentido de liberar de las pasiones13.
Aristteles debi de explicar ms a fondo en el segundo libro de
la Potica el sentido de catarsis, pero, por desgracia, se perdi
esta obra. Sin embargo, hay dos fragmentos de la Poltica que men
cionan esta cuestin y que vamos a reproducirlos, dada la importan
cia del tema. En el primer pasaje se lee: Adem s la flauta no es un
instrumento que favorece las cualidades morales, sino que suscita

12. Pac!. 6, 1449b 24-2X.

13, Entre lus muchos escritos en torno i lu cueslii, indlaimns el un leu lo W J . Verdn ius, K karsts fti
fuiltemion, en A u m u r d'Aristote (vurios aurores). Lovuinn 1W5 pg, 37-73, que Jinulixu de munem sucinin y
Hirni todos les elementos que se requieren para la comprensin de Iti cnestin.

131
 V II. La filosofa del arte

ms bien emociones desenfrenadas, hasta el punto de que solamente

deber utilizarse en las ocasiones en las que el escucharla produce
catarsis ms que aumento del saber'4. En el segundo pasaje se
aade esta precisin:

Aceptamos la distincin efectuada por algunos filsofos entre melodas que tienen
un contenido moral, melodas que estimulan la accin y aquellas otras que suscitan
entusiasmo; las armonas se clasifican tambin en exacta correspondencia con ellas.
A esto se aade que, a nuestro parecer, la msica no se practica para lograr un lipo
nico de beneficio que pueda derivarse de ella, sino para usos mltiples, puesto que
puede servir para la educacin, para procurar la catarsis (...) y en tercer lugar para el
reposo, la elevacin del alma y la supresin de las fatigas. De todas estas considera
ciones resulta claro que se debe hacer uso de todas las armonas, pero no de la misma
manera, utilizando para la educacin aquellas que poseen un mayor contenido moral
y para escuchar msicas ejecutadas por otros las que nos incitan a la accin o inspiran
la emocin. Y estas emociones, tales como la piedad, el miedo y el entusiasmo, que
en algunos provocan fuertes resonancias, se manifiestan, no obstante, en todos, aun
cuando en mayor o menor grado. Y vemos, adems, que, cuando algunos que se
sienten fuertemente conmovidos por ellas, escuchan cantos sagrados que impresio
nan al alma, se encuentran en la situacin propia de quien ha recuperado la salud o ha
sido purificado. Esto mismo puede aplicarse tambin a los sentimientos de piedad, de
temor y en general a todos los sentimientos y a los afectos de los que cada uno tiene
necesidad; porque lodos pueden experimentar la purificacin y el alivio agradable.
Anlogamente, las msicas especialmente idneas para producir purificacin propor
cionan a los hombres una alegra inocente13.

D e estos pasajes se deriva claramente que la catarsis potica

no es ciertamente una purificacin de carcter moral (ya que se
distingue expresamente de la misma), pero cabe deducir de forma
igualmente clara que tal catarsis no puede reducirse a un hecho
puramente fisiolgico. Es probable, o en todo caso posible, que, con
fluctuaciones e incertezas, Aristteles entreviera en aquella libera
cin agradable producida por el arte algo anlogo a lo que hoy
llamamos placer esttico .
Platn haba condenado el arte, entre otras cosas, porque ste
desencadena sentimientos y emociones, debilitando el elemento ra
cional que los domina. Aristteles da un sentido totalmente distinto

14. Pal. ( . I341U 21-24.

15. P u l 0 7, I.141) 32-1342 16.

132
 La catarsis

a la interpretacin platnica; el arte no nos impone un peso, sino

que nos descarga de la emotividad, y el tipo de emocin que nos
proporciona no slo no nos perjudica, sino que de alguna forma nos
devuelve la salud.

133
 C a p t u l o V I H

L A F U N D A C I N DE L A L G IC A
(Anlisis del Organon)

1. C o n c e p t o d e l g ic a o a n a l t ic a

En el esquema sobre cuya base el Estagirita ha gubdividido y

sistematizado las ciencias, no hay lugar para la lgica, y esto no se
debe al azar. Esta ciencia no tiene por objeto ni la produccin de
algo (como las ciencias poticas), ni la accin moral (como las cien
cias prcticas), ni siquiera una determinada realidad distinta de la
que es objeto de la metafsica o de la que es objeto de la fsica o de la
matemtica (ciencias teorticas).
La lgica considera, en cambio, la forma que debe tener cual
quier tipo de razonamiento que pretenda demostrar algo y, en gene
ral, que trate de probar. La lgica muestra por tanto cmo procede
el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamien
to, cules son sus elementos, cmo es posible proporcionar demos
traciones, qu tipos y modos de demostraciones existen, sobre qu
cosa versan y cundo son posibles.
Naturalmente, cabria decir que la lgica es ciencia en s misma,
en cuanto su contenido viene dado precisamente por las operaciones
ilel pensamiento, es decir del ens tamquam verum (el ser lgico) que
el Estagirita ha distinguido efectivamente'. Sin embargo, esto slo
coincidira parcialmente con las ideas de Aristteles, que slo de
refiln y casi accidentalmente ha dado el nombre de ciencia a la

I. Vitase Metaph. E 2--.

135
 V III. La fundacin de !a lgica

lgica1, considerndola ms bien como un estudio preliminar, es

decir, como una propedutica general de todas las ciencias. Por
consiguiente, el termino o r g a n o n , que significa instrumento, in
troducido por Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su
conjunto (y aplicado a partir del siglo vi despus de Cristo como
ttulo al conjunto de todos ios escritos aristotlicos relacionados con
la lgica), define perfectamente el concepto y el fin de la lgica
aristotlica, que pretende suministrar precisamente los instrumentos
mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin1.
Hemos de observar adems que el trmino lgica no fue utili
zado por Aristteles para designar lo que hoy entendemos por ella.
El uso de este nombre en la acepcin mencionada procede de la
poca de Cicern (y probablemente su origen se remonta a la escue
la estoica), pero se consolid definitivamente con Alejandro*. El
Estagirita llamaba en cambio a la lgica con el trmino analtica, y
Analticos se titulan los escritos fundamentales del Organon'1.
La analtica (del griego analysis, que significa resolucin) explica
el mtodo con el que, partiendo de una conclusin dada, sta se
resuelve precisamente en los elementos de los que se deriva, es
decir, en las premisas de las que procede y que, por tanto, constitu
yen su fundamento y la justifican. La analtica es bsicamente la
doctrina del silogismo y, en efecto, ste constituye el ncleo funda
mental y el e je en torno al cual giran todas las dems figuras de la
lgica aristotlica Por lo dems, el Estagirita tuvo perfecta concien
cia de ser el descubridor del silogismo, hasta el punto de que al final
de las Refutaciones sofsticas nos dice con toda claridad que, mien
tras con respecto a los discursos retricos existan ya muchos y anti
guos tratados, sobre el silogismo no haba absolutamente nada". Lo
que equivale a decir que desde el momento en que la lgica (en
tendida en sentido aristotlico) est polarizada totalmente en torno
al silogismo, el descubrimiento de ste ha sido precisamente lo que

2. Vtuse Rlwf A 4, 135W) 10, donde sc iKiblu de ciencia anaHtica (y analtica, como diremos enseguida,
ocupu en Aristteles el lugar de tgft'n).
3. Vdusc Til. Wnslz, A rh to te liK O rg w w n , 2 vol., LipsAC 1844 (reeditado en A a le n J % 5 ) , vol, 11. pAg. 2cJ3,
4, Vduiw C. PnuilL (em iih 'h tr ik r Logik im Abendimide, 2 vol,, I.cipfcig -1^27, voL II, pAg. 54, 535,
5, A ristteles cita estos ritus dem s de con el ttulo A n o littc o s con la expresin E s critos tthra t?l silogismo*.
vase Aristotele, tJ if A n a lit ic i p r im i. Ji de M . M igm icci, p e le s Uffil. pg- 40 y nota, 2,
(i, Refutaciones xojl/trictit, .14, 4x* y en parte 184tf 8*IH4fr fi,

136
 La gnesis de la lgica aristotlica

permiti al Estagirita la organizacin, y por tanto, la sistematizacin

de toda la problemtica lgica y, por consiguiente, la fundacin de
la lgica.

2. E l p r o y e c t o g e n e r a l d e l o s e s c r it o s l g ic o s y l a g n e s is d e l a

LGICA ARISTOTLICA

Para poder orientamos mejor en la exposicin de la temtica

lgica, resulta oportuno describir a grandes rasgos el proyecto gene
ral que trasciende de los escritos lgicos llegados hasta nosotros.
stos no fueron ciertamente compuestos en el orden en el que los
autores posteriores los coordinaron dentro del O r g a n o n sin embar
go, todava hoy se leen precisamente en este orden. En el centro,
como ya hemos dicho, se encuentran los Analticos (que Aristteles
consider quizs una obra nica)', entre los que se estableci bien
pronto la distincin entre Analticos primeros y Analticos segundos.
Los primeros estudian la estructura del silogismo en general, sus
diversas figuras y sus diferentes modos, considerando todo ello de
manera formal, es decir, prescindiendo de su valor de verdad y
estudiando exclusivamente la coherencia formal del razonamiento.
En realidad, puede darse un silogismo formalmente correcto, es
decir, que partiendo de determinadas premisas deduce las conse
cuencias que se imponen teniendo en cuenta las premisas menciona
das; pero si stas no son verdaderas, el silogismo, aun siendo for
malmente correcto, llega a conclusiones falsas. En cambio, en los
Analticos segundas Aristteles se ocupa del silogismo, adems de
formalmente correcto, verdadero, o sea del silogismo cientfico, en
el que consiste la demostracin verdadera y propiamente dicha. He
aqu la definicin que nos da Aristteles del mismo: Llam o demos
tracin al silogismo cientfico; llamo cientfico al silogismo en virtud
del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora
bien, si tener ciencia es lo que nos habamos propuesto, es necesario
que la ciencia de nuestra vida proceda de protasis verdaderas, pri

7, Vase el status qttaesfionis <ri A ri totek , d i A u a litic i p rim i, bajo la dirccutt Je M . Mignucci, Npoles
1**70, pg, 19a; va se, ailcinK. V , Sai nati, S fo ria d e ti'O rg a n o n a ris to t lico, Florencia lyfib.
K- Vutx (JrguHvH, ed. preparada par Wdlz, c il.. 1, prig. 3(hSs,h,

137
 V III. La fundacin de la lgica

meras, inmediatas, ms conocidas, anteriores y causas de las conclu

siones. De esta manera los principios estarn en consonancia con lo
demostrado. En realidad, el silogismo subsiste tambin sin estas
condiciones, mientras que la demostracin no puede subsistir sin
ellas, ya que no producira ciencia .
Por consiguiente, adems de las premisas, los Analticos segun
dos se ocupan de la manera como stas llegan a conocerse y de los
problemas relacionados de la definicin. En los Tpicos Aristteles
estudia en cambio el silogismo dialctico, es decir, el silogismo que
parte de premisas simplemente fundadas en la opinin, o en ele
mentos que parecen aceptables para todos, o para la mayor parte, y
que, por tanto, ofrece tipos de argumentaciones meramente pro
bables.
Finalmente, en las Refutaciones sofisticas (que quiz constituye
ron el ltimo libro de los Tpicos)'0, el filsofo se ocupa de las
argumentaciones sofsticas.
Puesto que los silogismos estn formados por juicios o proposi
ciones y stos, a su vez, estn constituidos por conceptos y trminos,
Aristteles deba ocuparse en consecuencia tanto de los primeros
como de los segundos. En efecto, en las Categoras, y en el tratado
De la interpretacin se encuentran respectivamente anlisis que se
refieren de manera aproximada a los elementos ms simples de la
proposicin, es decir, a los conceptos o primeros trminos y al ju icio
y a la proposicin; por consiguiente, los encargados de coordinar el
Organon consideraron muy natural situar estos tratados al comienzo
del mismo, como si fuesen preliminares a los Analticos y a los Tpi
cos. N o cabe duda de que subsiste tal vnculo, pero es mucho ms
tenue de lo que se crey en el pasado. En especial, se observa que la
doctrina sobre el concepto y la proposicin, tal como la presentan
los tratados clsicos de lgica y tambin en gran parte los manuales
es, en buena medida, fruto de reelaboraciones posteriores (especial
mente medievales) de algunos elementos tomados de Aristteles.

9. An, post. A 2, 7\b 17-25, M guiciuto la traduccin de M ig iiu c ci (A risto tele. G li A naiitici secantli, B o lo n in
1970; sta cu la edicin m enor. M g n u c c i l;i reedita con un c om entario a m plsim o en la m ism coleccin en t;i que
han aparecido los Anatitici prim l, L ofrcd o , peles).
JO. Wtftz: los consident sim plem ente com o ltim o libro (Tota) de los Tpicos, en su edicin d i, del Orfif/um;
vase la justificacin que n d u o c c n c l vol. Il, pg, 52fte; vase a sim ism o Ins indicaciones hechas p o r M g n u cc i en ui

cd. cil. de lo s Anaiitici prim i, pg. 19, nota 2.

138
 Las categoras, los trminos y la definicin

Finalmente, para que no se nos escape el sentido histrico de la

lgica aristotlica, debemos recordar que sta naci de una reflexin
en torno a los procedimientos que haban puesto en marcha los
filsofos anteriores, principalmente a partir de los sofistas, y sobre
todo en torno al procedimiento socrtico, especialmente tal como
Platn lo ampli y profundiz. N o cabe duda de que influy tambin
el mtodo matemtico, como lo demuestra la terminologa misma
utilizada para indicar muchas figuras de la lgica. Pero la matemti
ca no fue sino una componente; existan otras ciencias cuyo mtodo
pudo haber sugerido a Aristteles sus descubrimientos. La lgica
aristotlica tiene, por consiguiente, una gnesis perfectamente filo
sfica; esta ciencia indica el momento en el que el logos filosfico,
despus de haber madurado completamente a travs de la estructu
racin de todos los problemas principales, resulta capaz de cuestio
narse a s mismo y a su propio mtodo de proceder, hasta llegar a
establecer qu es la razn misma, o sea qu hay que hacer para
razonar, as como cundo y sobre qu cosa cabe razonar. Este des
cubrimiento bastara por s solo para asignar a Aristteles uno de los
primersitnos puestos en la historia del pensamiento humano.

3. L a s c a t e g o r a s , l o s t r m in o s y l a d e f in ic i n

El tratado sobre las Categoras contiene, como ya hemos dicho,

algo que corresponde de alguna forma al estudio del elemento ms
simple de la lgica. Si tomamos proposiciones como e l hombre
corre o e l hombre vence y deshacemos el vnculo que las une, es
decir, separamos el sujeto del predicado, obtendremos palabras sin
conexin, o sea, desvinculadas de la proposicin, tales como
hom bre, ven ce, c o rre (o sea trminos no combinados que, al
combinarse, dan origen a la proposicin). Ahora bien, dice A rist
teles: Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexin
entre s significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la
relacin o el lugar o el tiempo o el estar en una posicin, o el tener o
el hacer o la pasin". Como se ve, se trata de las categoras que

I I . C al. 4. l/> 25-27.

139
 V Ill. La fundacin de la lgica

conocemos ya perfectamente por la Metafsica. A qu estn cataloga

das en nmero de diez (quiz en homenaje pitagrico al nmero
perfecto de la dcada), pero sabemos que en verdad el nmero ms
exacto es ocho, ya que se incluyen en otras categoras e l estar en
una posicin (o ya cer) y el tener:
Ahora bien, si, como hemos visto ya, las categoras representan
desde el punto de vista metafsico los significados fundamentales del
ser, est claro que desde la perspectiva lgica, ellas deben ser los
gneros supremos a los cuales debe poder referirse cualquier trmi
no de la proposicin. Por tanto, el pasaje que acabamos de leer es
muy claro; si descomponemos una proposicin en sus trminos, ca
da uno de stos y todos los que obtengamos significan en ltimo
anlisis una de las categoras. Por tanto, al igual que stas (desde el
punto de vista ontolgico) representan los significados ltimos del
ser, representan (desde la perspectiva lgica) los significados lti
mos a los cuales son reducibles los trminos de una proposicin.
Tomemos, por ejemplo, la proposicin Scrates corre, y descom
pongmosla, obteniendo Scrates, que figura en la categora de la
substancia y corre, que entra en la categora de la accin. Si
digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo la proposi
cin, obtendremos Scrates, que figura en la categora de la subs
tancia, ahora que representa la categora de tiem po, en el
L iceo, que constituye la categora de lugar; y as sucesivamente.
C ategora fue traducida por Boecio como predicamento,
pero la traduccin slo expresa parcialmente el sentido del trmino
griego y, no siendo del todo idnea, origina numerosas dificultades
que pueden eliminarse en gran parte conservando el nombre origi
nal. En realidad, la primera categora ejerce siempre la funcin de
sujeto y slo impropiamente la de predicado, como cuando digo:
Scrates es un hombre (es decir, Scrates es una substancia); las
otras desempean la funcin de predicado (o, si se quiere, son las
supremas figuras de todos los predicados posibles, los gneros su
premos de los predicados). Y , naturalmente, puesto que la primera
categora constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las dems,
la primera categora ser el sujeto y las dems slo podrn ser in
herentes a este sujeto, y por tanto, slo ellas podrn ser predicados
verdaderos y propios.

140
 Las categoras, los trminos y la definicin

Cuando nos detenemos en los trminos aislados de la proposi

cin y se considera en s mismo cada uno de ellos, no tenemos ni
verdad ni falsedad. Dice Aristteles: Estas cosas que hemos clasifi
cado, tomadas cada una en s misma y por s, no constituyen una
afirmacin, sta se genera, en cambio, mediante su recproca cone
xin; y en realidad toda afirmacin, al parecer, es verdadera o falsa,
mientras que ninguna de las cosas expresadas sin una conexin rec
proca es verdadera o falsa, por ejemplo: hombre , blanco , co
rre , vence 12. L o que significa que la verdad (o la falsedad) no se
encuentra jams en los trminos tomados individualmente, sino ex
clusivamente en el juicio que los relaciona y en la proposicin que
expresa tal vinculacin. Naturalmente, puesto que las categoras no
son simplemente los trminos que resultan de la descomposicin de
la proposicin, sino los gneros a los que aqullas pueden reducirse
o dentro de las cuales se incluyen, las categoras son algo primario y
no reducibles ulteriormente. Como mximo se puede decir que son
ser, pero el ser no es un gnero (como ya se ha visto) y, por
consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe nada
ms general a lo que podemos recurrir para determinarlas.
D e esta manera nos hemos referido al problema de la definicin,
que Aristteles no estudia en las Categoras, sino en los Analticos
segundos y en otros escritos. Sin embargo, puesto que la definicin
se refiere a los trminos y a los conceptos, resulta adecuado referir
nos a ella en este punto.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son
generalsimas, porque son los gneros supremos. Indefinibles son
tambin los individuos, pero por razones opuestas, es decir, porque
son particulares y se encuentran en la posicin antpoda de las cate
goras; respecto a ellos slo cabe la percepcin, es decir, una apre
hensin puramente emprica. Pero entre las categoras y los indivi
duos existe toda una gama de ideas y de conceptos que van desde el
ms general al menos, y son los que normalmente constituyen los
trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el
nombre indicativo del individuo slo puede aparecer como sujeto).
Todos estos trminos que se encuentran entre la universalidad de las

12. C al, 4. 2ti Jl-10.

141
 V III. La fundacin de la lgica

categoras y la particularidad de los individuos los conocemos preci

samente a travs de la definicin (horismos).
Qu significa definir? La definicin no pretende tanto explicar
el significado de una palabra como determinar qu es el objeto
sealado por la palabra. Por ello se explican perfectamente las defi
niciones que Aristteles ofrece de la definicin, como e l razona
miento que expresa la esencia, o e l razonamiento que expresa la
naturaleza de las cosas, o e l razonamiento que expresa la substan
cia de las cosas1'. Y para poder definir algo se necesitan el gn ero
y ta diferencia, dice Aristteles, o , como se ha expresado con
frmula clsica del pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la
diferencia especfica14. Si queremos saber qu significa hombre,
debemos determinar mediante el anlisis el gnero prximo en el
que entra este concepto, que no es el de vivien te (tambin las
plantas son vivientes), sino el de anim al (el animal tiene, adems
de la vida vegetativa, la sensitiva), debiendo analizar despus las
diferencias que determinan el gnero animal, hasta encontrar
la diferencia ltima, distintiva del hombre, que es racional. El
hombre es, pues, anim al (gnero prximo) racional (diferencia
especfica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia
ltima que caracteriza al gnero .
Naturalmente, cuanto se ha dicho respecto de las categoras vale
tambin para la definicin de cada uno de los conceptos; una defini
cin ser vlida o no vlida, pero nunca verdadera o falsa, porque
estos ltimos conceptos implican siempre una unin o separacin de
trminos y esto slo tiene lugar en el juicio y en la proposicin, a los
cuales nos vamos a referir ahora.

4. L a s p r o p o s ic io n e s (D e interpretatione)

El juicio consiste en la unin recproca de los trminos (un nom

bre y un verbo) y en afirmar o negar algo de otra cosa. Por consi-

13, V a s e ton lunurea cu Ion que npnrccen cstus definiciones eti O rg a n o n , ed. p reparada p or Wuitu., d l, II, pAg.
39s*r
14, V u sc lo p eh h Jcs citados en ihid, prig, 399.
15, V a se csp e d u lm e n lc M e ia p h . Z 12.

142
 Las proposiciones

guente, el juicio es el acto con el que afirmamos o negamos un

concepto respecto de otro, siendo la expresin verbal del juicio la
enunciacin o proposicin. En realidad, Aristteles no cuenta con
una terminologa precisa a este respecto; lo que nosotros llamamos
juicio l lo denomina ms bien con el trmino de apophasis (afirma
cin) y kataphasis (negacin), es decir, trminos que indican las
operaciones de las que consta el juicio, sealando con el trmino
protasis lo que nosotros llamamos proposicin. El juicio y la propo
sicin constituyen la forma ms elemental de conocimiento, aquella
que nos ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y
sujeto (lo verdadero y lo falso nacen, por tanto, con el juicio, es
decir, con la afirmacin y con la negacin: tenemos verdad cuando
el juicio une lo que realmente est unido (o separa lo que realmente
est separado), en cambio, tenemos falsedad cuando el juicio une lo
que no est unido (o separa lo que no est separado). La enuncia
cin o proposicin que expresa el juicio manifiesta en todo caso una
afirmacin o una negacin, y es, por tanto, o verdadera o falsa
(advirtase que no toda frase es una proposicin que interese a la
lgica; todas las frases que expresan plegarias, invocaciones, excla
maciones y similares rebasan los lmites de la lgica y se refieren a
otro tipo de razonamiento, por ejemplo, el retrico y el potico; en
la lgica slo entra el razonamiento apofntico o declarativo)".
La primera distincin que debe establecerse entre los diferentes
juicios es el de juicios afirmativos y negativos, puesto que precisa
mente juzgar es afirmar o negar algo de otra cosa y, dado que a toda
afirmacin de una cosa se opone su negacin, y entre afirmacin y
negacin no hay trmino medio, tina u otra sern necesariamente
verdaderas1*.
Referente a lo que se llamar cantidad, es decir, a la extensin
(mayor o menor universalidad del sujeto), tos juicios se dividen en
universales, si consideran un universal (por ejemplo: todos los
hombres son blancos; o bien; ningn hombre es blanco), indivi
duales o singulares, si consideran a un individuo (por ejemplo: S
crates es blanco o Scrates no es blanco. Adems, puede haber

lft. D e tirtrpr. I y y.
17. D e ittlerpr. 4, 17 1-7,
]$. D e interpr, 5-fi,

143
 V III. La fundacin de la lgica

juicios que tengan por objeto un universal, pero que no sea univer
sal, como en el caso siguiente: un hombre es blanco (o algunos
son blancos y los correspondientes negativos); este juicio ha sido
denominado particular (en los Analticos Aristteles hablar de jui
cios indefinidos). D e los dos juicios contradictorios universales as
como de los individuales, el uno ser siempre falso y el otro verda
dero; en cambio, los juicios particulares contradictorios pueden ser
verdaderos a la vez (un hombre es blanco y otro es no blanco)w.
El tratado De la interpretacin, considera finalmente el modo
como se afirma o niega algo de otra cosa y, por tanto, la modalidad
de las proposiciones. Nosotros no slo vinculamos un predicado a un
sujeto y los separamos entre s, diciendo es o no es, sino que a veces
especificamos tambin de qu manera estn vinculados entre s el
sujeto y el predicado: una cosa es decir tal sujeto es as, y otra
tal sujeto debe ser as, y otra tambin afirmar tal sujeto puede ser
as (pongamos un ejem plo especialmente ilustrativo: una cosa es
decir D ios existe, otra es asegurar D ios debe existir y otra muy
distinta D ios puede existir). Aristteles reduce estas proposicio
nes que implican necesidad y posibilidad a la forma asertoria, y as
tenemos, para la necesidad, la proposicin es necesario que A sea
B y, para la posibilidad es posible que A sea B . Las negaciones
de estas proposiciones sern: n o es necesario que A sea B y n o es
posible que A sea B . A continuacin el Estagirita desarrolla una
compleja serie de consideraciones sobre estas proposiciones
modales20.
En cambio, no se puede decir que el filsofo determine las ulte
riores distinciones del juicio hipottico y del disyuntivo.

5. E l s il o g is m o

Cuando afirmamos o negamos algo de otra cosa, es decir, cuan

do juzgamos o formulamos proposiciones, no razonamos todava.
Ni tampoco razonamos al formular una serie de juicios y al clasificar
una serie de proposiciones desvinculadas entre s.

19. D e inlerpr. 7.
20. D e tnterpr. 9ss.

144
 El silogismo

En cambio, razonamos cuando pasamos de juicios o de proposi

ciones a proposiciones entre las que existen determinados nexos y
que son, en cierto modo, las unas causas de las otras, siendo las
primeras antecedentes y las otras consecuentes. N o hay razona
miento, si no existe este nexo, esta consecuencia. Ahora bien, ei
silogism o es precisamente el razonamiento perfecto, es decir, el
raciocinio en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente
la consecuencia que brota necesariamente del antecedente.
En general, en un raciocinio perfecto, es decir, en el silogismo,
debe haber tres proposiciones, de las cuales dos desempean la
funcin de antecedentes y por ello reciben el nombre de premisas,
siendo la tercera el consecuente, es decir, la conclusin que se deri
va de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres trmi
nos de los que uno ejerce una funcin similar a la bisagra que une a
los otros dos, como veremos ms adelante.
Vamos a presentar el ejem plo clsico de silogismo: Si todos los
hombres son mortales, y si Scrates es hombre, entonces Scrates es
m ortal.
Com o se ve, el hecho de que Scrates sea mortal es consecuencia
que dimana necesariamente del haber establecido que todo hombre
es mortal y que Scrates es hombre. H om b re es el trmino sobre
el que se apoya para concluir. Se comprende, por tanto, la clebre
definicin dada por Aristteles: Silogismo es un razonamiento en
el que, establecidos algunos datos (es decir, las premisas) sigue ne
cesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido
establecidos. Y con la expresin por el hecho de haber sido es
tablecidos entiendo el derivarse en virtud de ellos, y ulteriormente
con la expresin derivarse en virtud de ellos entiendo que no
existe necesidad de ningn Otro trmino extrao aadido para que
tenga lugar tai necesidad11.
Un especialista italiano comenta perfectamente este pasaje: E l
silogismo se caracteriza, por tanto, por derivarse el consecuente
necesariamente del antecedente por el mero hecho de que ste ha
sido establecido. En ese sentido, las premisas son causa no de la
verdad o falsedad, o en general del contenido, del consecuente en s

21. Ai}, pr. A 1. 2AU 1B-22 {n os aparinmc* en parte de la traduccin de Migmici).

145
 V fl. La fundacin de lit lgica

mismo, sino de la consecuencia, de forma que supuesto el antece

dente no puede menos de derivarse de l el consecuente. Las premi
sas silogsticas tienen por ello valor de hiptesis y deben ir precedi
das de la conjuncin si . El silogismo se basa en la coherencia del
raciocinio, debiendo quedar fuera de toda duda el contenido de
verdad, cuya legitimidad se plantear, como veremos, desde otra
perspectiva.
Y ahora volvamos al ejemplo del silogismo presentado. La pri
mera de las proposiciones se llama premisa mayorj la segunda
premisa m enor y la tercera conclusin. D e los dos trminos que
se unen en la conclusin, el primero de ellos (que es el sujeto,
Scrates), se llama extremo menor, el segundo (que es el predicado,
mortal), extremo mayor; y puesto que estos trminos se unen entre
s por medio de otro, al que se asigna la funcin de bisagra, ste
recibe el nombre de trmino m ed io, o sea, trmino que efecta la
mediacin1*.
Pero Aristteles no se ha limitado a establecer qu es el silogis
mo, sino que ha procedido a una serie de complejas distinciones
entre las diferentes posibles figuras de los silogismos y de los
diferentes m odos vlidos de cada figura.
Las diversas figuras (skhemata) del silogismo estn determina
das por las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar
en las premisas respecto a tos extremos. Y , dado que el medio a)
puede ser sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor, b ) o
bien puede ser predicado tanto en la premisa mayor como en la
menor, c) o tambin puede ser sujeto en las dos premisas, nos en
contramos con tres figuras posibles del silogismo. El ejem plo citado
anteriormente corresponde a la primera figura, la cual, segn Aris
tteles, es la ms perfecta, porque es la ms natural, ya que mani
fiesta de la manera ms clara y lineal el proceso de mediacin.
Pero, siendo as que las proposiciones que ejercen la fundn de
premisas pueden variar en lo referente a la cantidad, es decir,
pueden ser universales o particulares, y en lo relativo a la cuali
dad, es decir, pueden ser afirmativas o negativas, tenemos ante
nosotros mltiples combinaciones posibles de cada una de las tres
22. M , Mignucci, La ternia arsaletica deia Jtciema, Florencio, 1965, pg. 151.
21. Vac An. pr. A 4.

146
 La demostracin

figuras. Con un anlisis certero Aristteles establece cules y cun

tas son estas combinaciones posibles. stos son los m odos del
silogismo. Las conclusiones del Estagirita son las siguientes: hay
cuatro m odos vlidos de la primera gura, cuatro de la segunda y
seis de la tercera.
N o es ste el lugar para referimos a ulteriores distinciones entre
silogismos perfectos o imperfectos, al modo de reducir los segundos
a los primeros, a las maneras de reducir los silogismos de las otras
figuras a los de la primera, ni a las reglas que se refieren a la conver
sin de las proposiciones para efectuar estas transformaciones; tam
poco nos corresponde adentrarnos aqu en las cuestiones relativas a
la silogstica modal que afronta el Estagirita, es decir, en las cuestio
nes referentes a los silogismos que tienen en cuenta la modalidad de
las proposiciones que desempean la funcin de premisas (o sea,
segn fijen la simple existencia o impliquen asimismo la modalidad
de la necesidad, o tambin la de la posibilidad) con todas las combi
naciones posibles. sta es la parte ms problemtica y criticada de la
silogstica aristotlica'4.
Finalmente, puesto que Aristteles no haba reconocido las pro
posiciones hipotticas y disyuntivas, tampoco pudo desarrollar la
doctrina acerca del silogismo hipottico y disyuntivo, sobre los que
llamar la atencin Teofrasto y, ante todo, los estoicos.

6. E l s i l o g i s m o c i e n t f i c o o d e m o s t r a c i n

Com o ya hemos visto, el silogismo en cuanto tal muestra cul es

la esencia misma del raciocinio, es decir, cul es la estructura de la
deduccin, y como tal prescinde, como ya se ha visto, del contenido
de verdad de las premisas (y, por tanto, de las conclusiones). En
cambio, el silogismo cientfico o dem ostrativo se diferencia del
silogismo en general precisamente porque, adems de la correccin
formal de la deduccin, considera tambin el valor de verdad de las
premisas (y de las consecuencias). A este propsito dice Mignucci:

24. Sobre la* cuestiones aqu meramente m encionadas, el lector encontnir (odas las explicaciones y u n l t *
neceuirittt en lu introd uccin y en d com e ntario de M ig nu cc i, citado varias veces.

147
 V III. La fundacin de la lgica

El procedimiento silogstico propio de la ciencia se llama demostracin; se trata

de una clase particular de silogismo, que se diferencia de ste no por la forma, pues
de lo contrario no se le podra aplicar con verdad el nombre de silogismo, sino por el
contenido de las premisas empicadas. En la demostracin, las premisas deben ser
siempre verdaderas, mientras que no es necesario que esto sea as en el silogismo
como tal, puesto que en este ltimo slo interesa determinar si cierto consecuente se
deriva o no de las premisas establecidas, por el mero hecho de haber sido estableci
das, independientemente del valor de verdad que puedan tener. En cambio, en la
demostracin, al ser sta el procedimiento que conduce a la ciencia del consecuente,
a saber si el consecuente es verdaderamente tal o no, hay que emplear un anteceden
te verdadero, ya que sk> de lo verdadero se deriva necesariamente lo verdadero0.

A s pues, la ciencia, adems de la correccin del procedimiento

formal, implica la verdad del contenido de las premisas, Pero lea
mos un pasaje de los Analticos segundos sobre esta cuestin funda
mental:

Pensamos que tenemos ciencia de alguna cosa (. . .) cuando creemos conocer ta

causa en virtud de la cual es la cosa, que aqulla es precisamente causa de esta cosa y
que no es posible que esto sea de otra manera. Por consiguiente, es imposible que
aquello de lo cual hay ciencia en sentido propio se presente de manera diferente a
como es. Ahora bien, si hay otra manera de tener ciencia, lo veremos despus (alu
sin al conocimiento intuitivo con el que aprehendemos los primeros principios,
como veremos ms adelante); por el momento diremos que tener ciencia es saber
mediante demostracin. Llamo demostracin al silogismo cientfico; entiendo como
cientfico el silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos
ciencia. Ahora bien, si nos hemos propuesto tener ciencia (es decir, conocer la cau
sa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de protasis verdaderas, prime
ras, inmediatas, ms conocidas y anteriores, y causas de las conclusiones. De esta
manera los principios correspondern tambin a lo demostrado. En realidad, el silo
gismo subsiste tambin sin estas condiciones, mientras que la demostracin no puede
existir sin ellas, ya que no generara ciencia*.

Este pasaje revela de manera paradigmtica cul es la idea aris

totlica acerca de la ciencia. sta consiste bsicamente en un pro
ceso discursivo que tiende a determinar el porqu o la causa y, de las
cuatro causas que conocemos, sobre todo la causa formal o la esen
cia. Esta es la causa fundamental, ya que indicar la esencia o natura

25. Mignucti. La teora arisioteika defa xU m a , d i.. pAg. Ufes.

26. . past. A 2. 71fr 9-25 (Induccin de M. Migaucci)

148
 La demostracin

leza de la cosa representa precisamente el m ed io en virtud del

cual establecemos la vinculacin necesaria de ciertas propiedades a
un sujeto dado. Se comprende, por tanto, cul es el significado de
una clebre afirmacin que el Estagirita establece en la Metafsica:
( . . . ) como en los silogismos, as el principio de todos los procesos
de generacin es la substancia; en realidad los silogismos se derivan
de la esencia y de ella resultan tambin las generaciones2 . As
como la substancia ( esencia, form a o eidos) es el centro de la metaf
sica y de la fsica, constituye tambin el centro de la teora de la
ciencia, es decir, de todo el sistema aristotlico. Mientras el silogismo
aristotlico, en general, implica un elevado grado de formalism o,
el cientfico, es decir, la demostracin cientfica, resulta vinculada
casi por completo a la concepcin metafsica de la substancia, y as la
ciencia aristotlica trata de ser investigacin acerca de la substancia
y de todos los nexos que sta implica.
ste es un punto de vista considerablemente distinto del que
han adoptado para s mismas las ciencias exactas de la edad
moderna.
El pasaje que hemos ledo revela adems un segundo punto fun
damental, es decir, cmo deben ser las premisas del silogismo cient
fico o de la demostracin. En primer lugar deben ser verdaderas por
las razones que hemos ilustrado ya ampliamente; adems deben ser
primeras, o sea a ellas se debe recurrir, a su vez, para demostracio
nes ulteriores, ms conocidas y anteriores, o sea, inteligibles en s y
claras y ms universales que las conclusiones, y causas de estas lti
mas, porque deben contener su razn.
Y as llegamos a un punto muy delicado de la doctrina aristotli
ca acerca de la ciencia. Aqu se plantea este problema: Cm o co
nocemos las premisas? N o ciertamente por medio de silogismos ulte
riores, porque, de lo contrario, tendramos que continuar hasta el
infinito. Por tanto, se requiere otro procedimiento. Cul es este
procedimiento?

27. M am ph. Z 9 , 1034 30 -2 .

149
 V III. La fundacin de la lgica

7. E l c o n o c i m i e n t o in m e d ia t o

El silogismo es un proceso substancialmente deductivo, puesto

que obtiene verdades particulares partiendo de las universales. Pe
ro, cmo se obtienen las verdades universales? Aristteles nos ha
bla de la induccin y de la intuicin como de procesos en cierto
modo opuestos al silogstico, pero que en todo caso los presupone el
silogismo mismo. |
La induccin ( ) es el procedimiento por el que se obtie
ne lo universal a partir de lo particular. A pesar de que Aristteles
trate de mostrar en los Analticos* cmo la induccin misma puede
ser tratada a la manera del silogismo, no slo no lo consigue, sino
que esta tentativa se queda totalmente aislada y el autor reconoce,
en cambio normalmente, que la induccin no es un raciocinio sino
una conduccin de lo particular a lo universal en virtud de una
especie de aprehensin inmediata o de intuicin (o como quiera
llamarse este conocimiento no mediato) o, si se quiere, en virtud de
este procedimiento en el cual el m ed io viene dado de alguna ma
nera por la experiencia de los casos particulares (bsicamente la
induccin es el proceso abstractivo)s .
La intuicin ( ), en cambio, es la aprehensin pura y simple
de los primeros principios. As, pues, Aristteles admite tambin el
intelecto intuitivo. Leamos en los Analticos segundos:

Puesto que alguno de los hbitos racionales con los que aprehendemos la verdad
son siempre verdaderos, mientras que otros admiten lo falso, como la opinin y el
clculo, siendo el conocimiento cientfico y la intuicin siempre verdaderos, y puesto
que ningn otro gnero de conocimiento es ms exacto que el cientfico con excepcin
de la intuicin y, por otra parte, los principios son ms conocidos que las demostra
ciones, y puesto que todo conocimiento cientfico est formado por argumentos, no
puede haber conocimiento cientfico de los principios, y puesto que no puede haber
nada ms verdadero que el conocimiento cientfico con excepcin de la intuicin, sta
debe tener p or objeto los principios. A este resultado se puede llegar en la averigua
cin realizando estas consideraciones o tambin teniendo en cuenta el hecho de que
el principio de la demostracin no es otra demostracin; por consiguiente, el princi
pio del conocimiento cientfico no es el conocimiento cientfico. En ese caso, si no
tenemos ningn otro gnero de conocimiento verdadero adems de la ciencia, la

28. A n pr. B 23, pmsfm.

29. Vase H. Bonilz, index arfxiotelicus, pg. 264a s.v.

150
 Los principios de la demostracin

intuicin ser principio de sta. Por otra parte, la intuicin puede considerarse como
principio del principio, mientras que la ciencia como conjunto guarda la misma rela
cin con la totalidad de las cosas que tiene por objeto'".

Una pgina, como se ve, que corrobora el principio bsico del

platonismo; el conocimiento discursivo supone un conocimiento no
discursivo, la posibilidad del conocimiento mediato supone necesa
riamente un conocimiento inmediato.

8. Los PRINCIPIOS DE LA DEMOSTRACIN

A s, pues, las premisas y los principios de la demostracin se

obtienen mediante induccin o por intuicin. A este propsito hay
que sealar que cada una de las ciencias asumir, ante todo, premi
sas y principios propios, es decir, premisas y principios que son
peculiares de ella y slo de ella.
En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho
(en trminos lgicos), la existencia del sujeto en torno al cual versa
rn todas sus determinaciones, al que Aristteles llama el gnero
sujeto. Por ejemplo, la aritmtica admitir la existencia de la unidad
y del nmero, la geometra la existencia de la magnitud espacial,
etc. ; y cada una de las ciencias caracterizar su objeto por medio de
la definicin.
En segundo lugar, cada ciencia proceder a definir el significado
de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejem
plo, definir el significado de mensurable, inconmensurable,
etc.), pero no asumir la existencia de tales trminos, sino que los
demostrar, probando precisamente que se trata de caractersticas
que corresponden a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer
esto, las ciencias debern recurrir a ciertos axiom as, o sea, a pro
posiciones verdaderas intuitivas, siendo stos los principios en vir
tud de los cuales se efectuar la demostracin. He aqu un ejemplo
de axioma: si de cosas iguales se quitan partes iguales, aqullas
permanecern iguales. Por consiguiente, concluye Aristteles, to

so. A n. post, ii 19, lffllfc 5-17,

151
 V III. La fundacin de la lgica

da ciencia demostrativa guarda relacin con tres elementos, o sea,

con lo que se ha establecido que es, es decir, el gnero cuyas afec
ciones per se ( = las caractersticas esenciales) considera la ciencia,
con los axiomas llamados comunes, a partir de los primeros de los
cuales se procede en las demostraciones y, finalmente con las afec
ciones de las que se asume qu significa cada una de ellas".
Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias cien
cias (com o el ya citado), otros que son propios de todas las ciencias
sin excepcin, por ejemplo el principio de no contradiccin (no se
puede afirmar y negar del mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el
mismo aspecto dos predicados contradictorios), los principios de
identidad y de exclusin de tercero, que estn estrechamente vincula
dos con el de no contradiccin (toda cosa es ella misma, no es
posible que haya trmino medio entre dos trminos contradicto
rios). Son los famosos principios trascendentales, es decir, vlidos
para toda forma de pensamiento en cuanto tal (porque lo son res
pecto a todo ser en cuanto tal), conocidos en s mismos y por
tanto primeros, sobre los cuales Aristteles discute expresa y am
pliamente en el clebre libro cuarto de la Metafsica. Tales princi
pios son las condiciones absolutas de toda demostracin (y son
obviamente indemostrables, porque toda forma de demostracin los
presupone estructuralmente) .
Por consiguiente, las ciencias tienen principios propios, princi
pios comunes a algunas, principios comunes a todas, que son apre-
hensiblcs por induccin o por intuicin y determinables por defini
cin, siendo stas las condiciones de la mediacin silogstica.

9. Los SILOGISMOS DIALCTICOS Y SOFSTICOS

Hemos visto que la teora del silogismo en general considera la

pura correccin formal de la deduccin; en cambio, la teora del
silogismo cientfico o de la demostracin considera tambin el con
tenido de verdad de la deduccin, que, como sabemos, depende de

31, An. post. A 10, 76A 11-.

32. VJasc Metafth. 3-R y Aristteles, La Metafsica, eil. preparada por Reale, cil., vol, 1, pg, 329-57.

152
 Los silogismos dialcticos y sofsticos

la verdad de las premisas. Slo existe silogismo cientfico cuando las

premisas son verdaderas y tienen las caractersticas analizadas ante
riormente. Cuando las premisas, en vez de verdaderas, son simple
mente probables, es decir, basadas en la opinin, tenemos el silogis
mo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos.
Aristteles explica perfectamente la finalidad de este tratado
como sigue:

El objetivo que se propone este tratado es hallar un mtodo para poder formar,
en tomo a cualquier formulacin propuesta de investigacin, silogismos que partan
de elementos basados en la opinin, y para no expresar nada contradictorio respecto
a la tesis que defendemos nosotros mismos. Ante todo es necesario decir qu es un
silogismo y qu diferencias caracterizan a su esfera, a fin de poder asumir el silogismo
dialctico; en el presente tratado analizamos precisamente este ltimo. Silogismo es
propiamente un raciocinio en el que, establecidos algunos elementos, se deriva nece
sariamente algo diferente en virtud de los elementos establecidos. Por consiguiente,
se tiene, por una parte, demostracin cuando el silogismo est formado por elemen
tos verdaderos y primeros y se deriva de ellos, o tambin por elementos semejantes
que asumen el principio del conocimiento que Ies corresponde en virtud de ciertos
elementos verdaderos y primeros. P o r otra parte, silogismo dialctico es el que con
cluye partiendo de elementos basados en la opinin. Elementos verdaderos y primeros
son adems aquellos que obtienen su credibilidad, no a partir de otros elementos,
sino de s mismos; en relacin con los principios de las ciencias no hay por qu
continuar buscando la razn de los mismos, ya que todo principio es por si mismo
digno de fe. P o r el contrario, se basan en la opinin los elementos que aparecen
aceptables para todos o para la gran mayora o para los sabios, y entre stos o bien
para todos o para la mayor parte o para aquellos que son conocidos e ilustres p o r otras
razones

El silogismo dialctico, segn Aristteles, nos permite discutir y,

en especial, determinar, cuando discutimos con la gente comn o
con personas doctas, cules son sus puntos de partida y hasta qu
punto se mantienen tales personas de acuerdo con ellos en sus con
clusiones, no ya situndonos en un punto de vista ajeno al de estos
sujetos, sino partiendo de la perspectiva propia de ellos. Adems, el
silogismo dialctico permite a la ciencia no slo discutir correcta
mente el pro y los contras de varias cuestiones, sino descubrir los
primeros principios que, como sabemos, siendo silogsticamente in-

33. Top. A 1. lUti 18-1006 23 (G torgio C o lll, en OrR ttnon , L.itcrz, Bnri 2197l>).

153
 V IH . La fundacin de la lgica

deducibics, slo pueden aprehenderse por medio de la induccin o

de la intuicin; pero, sea cual sea la forma como los aprehendamos,
suponen la discusin con las opiniones de los ms o de las personas
doctas. Explica Aristteles: Este tratado es tambin til respecto a
los primeros de entre los elementos correspondientes a cada ciencia.
Partiendo de los principios propios de la ciencia que se anala, es
imposible decir nada en torno a los principios mismos, puesto que
ellos son los primeros entre todos los elementos, siendo as necesa
rio analizarlos con la ayuda de los elementos basados en la opinin,
que hacen referencia a cada objeto. sta es, por otra parte, la activi
dad propia de la dialctica o la que ms se le acerca; al dedicarse a la
investigacin, ella orienta hacia los principios de todas las cien
cias34. Como se ve perfectamente, en Aristteles la dialctica
asume un significado muy distinto del que tena en Platn (o , si se
quiere, conserva el significado ms amplio y menos especfico dado
por Platn, puesto que, para ste, la dialctica era especialmente la
ciencia de las relaciones entre las ideas). Pero los Tpicos no ahon
dan en este segundo punto, sino que se limitan preferentemente al
primero y, en consecuencia, desarrollan abundantemente los princi
pios de la retrica .
Tpicos ( ) significa lugares (en latn: lo ci) y stos indican
metafricamente los cuadros ideales en los que se integran, y, por
tanto, de los que se obtienen los argumentos, como sedes y quasi
domicilia argumentorum, como dir Cicern3S. Los Tpicos descri
ben los casilleros de los que el razonamiento dialctico debe sacar
sus argumentos, como dice perfectamente Ross, que valora preci
samente as esta obra aristotlica, que es con mucho la menos esti
mulante de entre las que componen el Organon:

La discusin corresponde a una manera ya superada de pensar: es uno de los

ltimos esfuerzos del espritu griego que avanza hacia una cultura general que trata
de discutir cualquier materia sin estudiar sus primeros principios apropiados y que
conocemos con el nombre de movimiento sofista. Lo que distingue a Aristteles (o
sea: teniendo en cuenta lo que ste dice en los Tpicos) de los sofistas, al menos tal

Top. A 2. lilil 36-1(11/1 4.

35- En reltkctn con irru exposicin puntual de tu diatctica* aristotlica, vase C .A . Viavto, La b g k n di
Arisktteie* Turin 1955, cap. IV . passirrt.
36. C k . D r O n a o rr 2, , 162 (v a T op H. al final).

154
 La lgica y la realidad

como los pinta ste y tambin Platn, es que su finalidad no consiste en ayudar a sus
oyentes y lectores a alcanzar el lucro y la gloria con una falsa apariencia de sabidura,
sino en discutir las cuestiones de la manera ms sensata que sea posible, sin poseer un
conocimiento especial. Pero l mismo ha mostrado un procedimiento mejor, el pro
cedimiento de la ciencia. Han sido sus Analticos los que ban puesto fuera de moda a
sus Tpicos".

Finalmente, un silogismo, adems de proceder a premisas basa

das en la opinin, puede derivarse tambin de premisas que parecen
fundadas en la opinin (pero que en realidad no lo estn), obtenin
dose entonces el silogismo eristico. Y se da asimismo el caso de que
ciertos silogismos lo son slo en apariencia y parecen ser concluyen-
tes, pero que en realidad slo concluyen a causa de pasos y transi
ciones incorrectos, producindose entonces los paralogismos, o sea,
los raciocinios equivocados. Ahora bien, en De sophisticis elenkhis
(que se consideran como el noveno libro de los Tpicos) se estu
dian con toda exactitud las refutaciones ( elenkhos significa precisa
mente refutacin) sofistas, o sea, falaces. La refutacin correcta es
un silogismo cuya conclusin contradice la del adversario; las refuta
ciones de los sofistas, en cambio (y, en general, sus argumentacio
nes) eran tales que aparecan correctas, pero en realidad no lo eran
y se valan de una serie de trucos para engaar a los inexpertos. Las
Refutaciones sofsticas estudian con notable perspicacia todos estos
posibles sofismas analizando los paralogismos ms caractersticos
que se derivan de ellos.

10. L a l g ic a y l a r e a l i d a d

Muchos estudiosos han dicho y repetido hasta la saciedad que la

lgica aristotlica se encuentra en cierto modo separada de la reali
dad; la lgica considera lo universal, la realidad, en cambio, es subs
tancia individual y particular, lo universal no es reai, mientras que lo
real no entra en las categoras lgicas. Si fuese as, lo real escapara
enteramente a las mallas de la lgica. Pero las cosas no son as; tal

37. Re*, nstotdrs, cit.. pg Hfo* de la Ir. ital.

38. Vase antes, nota 10.

155
 V III. La fundacin de la lgica

interpretacin supone que la substancia primera aristotlica es el

individuo emprico, lo que no es verdad, como sabemos. El indivi
duo es un conjunto de materia y forma, como hemos visto. Y si, en
cierto sentido, substancia es el conjunto, en el sentido ms estricto
la substancia es la forma o la esencia que determina la materia3". El
conjunto es un , es decir algo empricamente determinado,
pero tambin la forma es un , algo inteligiblemente determi
nado. En cuanto aprehendida por el pensamiento, la forma llega a
ser universal, en el sentido de que por la estructura ontolgica que
determina una cosa se convierte en concepto aprehendido como
capaz de referirse a ms cosas y, por tanto, capaz de predicarse de
muchos sujetos (de todos aquellos que tienen tal estructura). De
esta manera la form a ontolgica se convierte en especie lgica.
Las ulteriores operaciones mentales, mediante el anlisis de las
especies, descubren las posibilidades estructurales de incluirlas en
gneros, los cuales representan universales ms amplios (y son como
una materia lgica o inteligible cuya especificacin es la forma o la
especie); estos gneros se amplan en el sentido de la universalidad
hasta llegar a las categoras (gneros supremos), Y ms all de stas
el pensamiento descubre adems un universal que no es ya gnero,
sino una relacin analgica; este universal es el ser y el uno, Pero
tales operaciones del pensamiento no tienen valor meramente nomi
nal, porque se basan en la misma estructura de lo real, que es eidti-
ca, como hemos visto puntualmente en la metafsica41'.
Como ya sabemos, K.ant sostuvo que la lgica aristotlica (que l
interpretaba como lgica puramente formal) fue perfecta en el mo
mento de su nacimiento. Tras los descubrimientos de la lgica sim
blica nadie puede repetir ya este juicio, puesto que la aplicacin de
los smbolos ha agilizado enormemente el clculo lgico, modifican
do muchas cosas. Adems es muy difcil afirmar que el silogismo es
la forma propia de cualquier mediacin y deduccin, como crea, en
cambio, Aristteles. Pero, por muchas que sean las objeciones que

E n Msiuph, Z 7 IU32/> i- A ristteles dice tm a n o s m edios; L lam o "Jo im e " (cidus) a la esencia de
caJa cou y a ti sufrpanda prim en t,
40. Para toctos los anlisis ofWfiuiMK* remitimos al libro 2 de la Mtmftiea, pusson. que es un libra csenciaJ
paru comprender el pensamiento nalotltCQ completo. La lgcn (as mu cualquier otra farsa de la especula
cin airtotlka) no es nleJigiblc sino sobre la baie de la doctrina de la subuafida^runtia laJ cuino valuta en el
ftKCon*<k> libro. Vase Lo Maafukm, a cargo de Reale, cit. I, pg 562-637.

156
 La lgica y la realidad

se hayan dirigido o puedan dirigirse contra la lgica aristotlica, y

por mucha verdad que pueda haber en las instancias que van desde
el Novum Organon de Bacon hasta el Sistema de lgica de Stuart
Mill, as como en las instancias que van desde la lgica trascendental
kantiana hasta la lgica hegelina de la razn (lgica del infinito) o,
finalmente, en las instancias lgicas de las metodologas de las cien
cias modernas, es absolutamente cierto que la lgica occidental en
su conjunto tiene sus races en el Organon de Aristteles, que, por
lo mismo, sigue siendo un hito en el camino del pensamiento
humano.

157
 A p n d ic e I

C R O N O L O G A D E L A V I D A Y D E L A S O B R A S

384/383 a.C. Aristteles nace en Estagira, siendo sus padres el mdico Nicmaco
y Festis. Vivi probablemente en Pella por un breve perodo, siendo nombrado su
padre mdico de la corte del rey de Macedonia, Amintas.
367/366. Se traslada a Atenas y entra en la Academia, donde permanece por un
perodo de 20 aos, durante el cual compone y publica numerosas obras, la mayor
parte en forma de dilogo. A eslas obras se las llam exotricas en contraposicin
con las sucesivas que Aristteles compondr exclusivamente para utilizarlas en sus
clases y cunos y que por ello recibirn el nombre de esotricas, al estar dirigidas a
los iniciados.
360/358 probable Fecha de la composicin de Grillo. Siguen quizs, a breve distan
cia cronolgica, el tratada Sabre las ideas y el tratado Sobre el bien,
353 probable fecha de la composicin de Eitdema.
351/350 probable fecha de la composicin del Protrptico, al que sigui, tras una
breve pausa, el tratado Sobre la filosofa.
347 muere Platn; Aristteles abandona la Academia y Atenas, trasladndose
probablemente a A ta meo, invitado por el tirano Hermias, y poco despus, a Aso,
ciudad entregada por el gobernante a los filsofos acadmicos Erasto y Coriseo por
los buenos servicios prestados por stos.
347-345/344 Aristteles funda y dirige juntamente con Jencrates, Coriseo y Eras
te una escuela en Aso. Comienza la composicin de las obras destinadas a la escuela y
cesa probablemente de componer escritos dirigidos al gran pblico. N o cabe recons
truir la cronologa de estas obras de escuda o de sus partes.
345/344-343/342 Aristteles funda y dirige una escuela en Mitilene de Lcsbos.
343/342 Filipo de Macedonia escoge a Aristteles a travs de los buenos oficios de
Hermias como educador de su hijo Alejandro. Corresponde a este perodo la compo
sicin del Tratado sobre el Cosmos para Alejandro, si, como nos parece, es autntico
(en realidad tiene muchos puntos de contacto con los exotricos),
341 Hermias cae prisionero de los persas y poco despus mucre. En este perodo
Aristteles se casa con Pitia, hermana de Hermias, de la que tendr una hija a la que
se pondr el mismo nombre de su madre.

159
 Apndice l. Cronologa de la vida y obras

340 Alejandro, convertido en regente, interrumpe sus estudios. Quizs no mucho

despus Aristteles se traslad a Estagira, habiendo logrado que Alejandro la hiciera
reconstruir (haba sido destruida poco antes de que Aristteles abandonara Atenas).
Pitia muri quizs en Estagira. Aristteles se uni a Herpilis, que le dar un hijo, al
cual, en recuerdo del abuelo paterno, impondr el hombre de Nicmaco.
335/334 Aristteles vuelve a Atenas y funda el Peripato.
335/334-323 Aristteles pronuncia sus lecciones de filosofa y de ciencia en el
Peripato, elaborando y organizando los escritos esotricos.
323 Muere Alejandro de Macedonia, se desencadena una reaccin an ti macedni
ca y Aristteles se ve amenazado hasta el punto de sentirse obligado a abandonar
Atenas.
322 Se traslada a Calcis, donde tena posesiones heredadas de su madre, y muere
all a los pocos meses.

160
 A p n d ic e If

H IS T O R IA D E L A P R O Y E C C I N
Y D E L A S IN T E R P R E T A C IO N E S D E A R IS T T E L E S

1. H is t o r ia de la scu m a p e r ip a t t ic a y df , lo s e s c r it o s dk A r is t t e l e s

H A S T A L A E D IC I N R E A N C R N IC O I>E R O D A S 1

En et 322/321 Tcofrasto sucedi a Aristteles en la direccin del Peripato, gober

nando la escueta hasta el 288/284. Fue una figura de primer orden, un investigador
magnfico, de cultura enciclopdica; por lo que respecta a la amplitud de los conoci
mientos rivaliz con el mismo Aristteles. Tcofrasto, que, como hemos visto ya,
haba seguido de cerca la evolucin del pensamiento aristotlico desde los tiempos de
A so y de Mitilenc. slo se sinti capaz en parte de recoger los temas aristotlicos y de
reflexionar sobre ellos. Orient la doctrina aristotlica en sentido naturalista, hacin
dole perder su peculiar vigor especulativo. En su Metafsica imprimi un sentido
cosmolgico a la onlologa aristotlica, reduciendo el alcance del finaltsmo y empe
zando a plantear dudas, aunque tmidamente, acerca del motor inmvil. Manifest
anlogas tendencias en fsica y en psicologa. En tica mostr sus preferencias por la
fenomenologa descriptiva por encima del anlisis de los principios (son famosos sus
Caracteres) En lgica aport algunas correcciones e innovaciones; la ms famosa de
todas es la doctrina acerca del silogismo hipottico, en la que fue precursor de k>s
estoicos.
Cabe descubrir anlogas tendencias en otros discpulos de Aristteles; Eudcmo,
Dicearco y Aristxeno. Estos ltimos volvieron a defender la doctrina materialista
de) alma-armonla que haba sido expresamente refutada por Aristteles.
El tercer director del Peripato Esl ratn de Lmpsaco (que dirigi la escuela
desde el 288/284 al 274/270, imprimi una orientacin abiertamente materialista,
eliminando en la explicacin de la naturaleza y del cosmos el fin, as como la forma, y
el motor inmvil, limitndose a recurrir a los conceptos de materia y movimiento.

1. Paru una exposicin ms del allulla de cutilo C d ice cu CMC y en el guien le. remitimos h Replc,
/ probfem i d ft p tm rero tm tico. ti: L e Sm o le rT lftsrin f-rfan u lt. d l., pg. 502-13, dnnde se encontrar
l a m W * t bfefingafia b* Q -

161
 Apndice 11. Historia de las interpretaciones de Aristteles

Ms tarde interpret la psicologa desde una perspectiva sensualista, por lo que fue
llamado con razn el fsico.
Desde el 270 a.C. hasta aproximadamente el final de la era pagana, la vida de ta
escuela aristotlica prosigui en un dima de mediocridad y monotona desconsolado
ras. Licn, que sucedi a Est ratn y ostent la direccin durante casi medio siglo, fue
ms literato que filsofo, y esto mismo sucedi con su sucesor, Aristn de Ceos. Un
contemporneo de Licn, Jernimo de Rodas, acogi con espritu eclctico doctrinas
epicreas. Critolao de Faselis, sucesor de Aristn, manifest, en cambio, sus prefe
rencias por el estoicismo. Pueden encontrarse tendencias eclcticas en Diodoro de
Tiro, sucesor de Critolao.
Despus de Diodoro, los aristotlicos dejaron poqusimas huellas hasta que lleg
Andrnico de Rodas, que, como diremos enseguida, inici el renacimiento de Aris
tteles salvando su pensamiento para la posteridad.
Se nos preguntar cules fueron las razones que provocaron una crisis tan grave
en la escuela de Aristteles, iniciada poco despus de su muerte y cuya duracin
abarc dos siglos y medio. Entre las numerosas causas que se pueden aducir una es
decisiva. Teofrasto dej al morir los edificios y el jardn para la escuela, pero reserv
la biblioteca y por tanto todos los escritos escolsticos de Aristteles para Neleo de
Escepeis (Digenes Laercio, V , 52), hijo de aquel Coriseo que ya conocemos. Por
Estrabn (X III, I, 54) sabemos que Neleo transport la biblioteca a Asia Menor y
que, al morir, la leg a sus herederos. stos no sentan ningn inters especial por
aquellas obras y, en consecuencia, pensaron ocultar k>s preciosos manuscritos en una
bodega, para evitar que cayeran en las manos de los reyes atalidas, que trabajaban en
la construccin de la biblioteca de Prgamo. De esta manera, los escritos permane
cieron ocultos hasta que un biblifilo, llamado Apelicn, los adquiri y los llev a
Atenas. Pero en esta ciudad permanecieron por poco tiempo; asf, despus de la
muerte de Apelicn, fueron confiscados y conducidos a Roma (86 a.C .) por Sila,
donde fueron confiados para su transcripcin al gramtico Tiranin, el cual, sin
embargo, no termin su obra. sta fue llevada a trmino con xito por Andrnico,
como diremos ms adelante.
As, pues, desde la muerte de Teofrasto, el Peripato se vio privado del elemento
ms importante para una escuela filosfica, es decir, de la biblioteca. Se vio despoja
do asimismo especialmente de la produccin aristotlica consistente en los cursos de
lecciones, o sea, de las obras esotricas, que contenan el mensaje ms original y ms
profundo del Estagirita. Slo se pudo disponer de las obras publicadas (las exotri
cas) y quizs de algunas partes o extractos de las obras esotricas; en todo caso slo
pudo quedar para el uso de los estudiosos una parte mnima, comparada con la
totalidad de los escritos de Aristteles.
Como ya hemos dicho. Andrnico de Rodas que, segn una antigua tradicin, fue
et undcimo director del Peripato, se traslad de Atenas a Roma decidido a recupe
rar los escritos esotricos de Aristteles para la escuela y para el mundo filosfico.
Probablemente entr en relacin con Tiranin y se benefici de la labor realizada ya
por ste, y entre los aos 40 y 20 a.C. consigui publicar las obras de escuela del
Estagirita. Andrnico procedi a la publicacin de forma sistemtica, siguiendo un

162
 Los comentarios griegos

proyecto concreto que tena en cuenta el orden lgico en que stas deban leerse. As.
por primera vez, las personas eruditas tenan a su disposicin todo el material dejado
por el Estagirita y organizado de forma conceptual. Slo despus de esta edicin de
Andrnico y muy lentamente se empez a comprender que el verdadero Aristteles
no se encontraba en los escritos que haba publicado para un amplio crculo de
lectores, sino que era en estos esotricos donde haba consignado una especie de
apuntes de los cursos dirigidos a sus discpulos. La profundidad de estos escritos
termin poco a poco por hacer olvidar sus dificultades y su lenguaje propio de los
iniciados. Ms todava, con el transcurso del tiempo la situacin concluy por in
vertirse totalmente; se fueron dejando a un lado las obras exotricas hasta que stas
cayeron en el olvido; a esto se debi el que se perdieran, y que slo nos hayan llegado
los escritos esotricos, precisamente en la forma como los reorganiz Andrnico.

2. Los c o m e n ta r io s g r ie g o s d e A r is t t e le s *

Tras la edicin de Andrnico, la produccin de los peripatticos cambi de tono y

de nivel. Aun cuando no tuvo lugar una vuelta radical al pensamiento de Aristteles,
se puede hablar, no obstante, de un renacimiento aristotlico, que se inici en
forma de trabajo de exposicin y de exgesis de! pensamiento esotrico del Estagirita,
culminando con la creacin de los grandes comentarios a las diferentes obras.
Andrnico propuso una lectura de Aristteles que deba empezar por la lgica,
subrayando el valor instrumental de sta; en cambio, su discpulo Boeto de Sidn
propuso que el estudio del Estagirita deba iniciarse por la Fsica. A l parecer, ambos
propendan a una interpretacin naturalista del pensamiento aristotlico.
Nicols de Damasco (que vivi entre la poca pagana y la cristiana) escribi una
obra orgnica titulada En torno a la filosofa de Aristteles, que debi ser la primera
presentacin sistemtica del Aristteles esotrico.
Con Aspasio (primera mitad del siglo it d,C.) empieza la serie de los comentado-
res. De este filsofo nos ha llegado una parte de b u comentario a la tica a Nicmaco,
Entre los autores de los comentarios se recuerda asimismo a Adrasto de Afrodisia y a
Ermino, del que fue discpulo Alejandro de Afrodisia, que fue el principal de los
comentadores de Aristteles.
De Alejandro, que ocup el puesto de profesor de filosofa aristotlica en Atenas
entre tos aos 196 y 211 d.C., nos han llegado: et amplio comentario a la Metafsica
(parte del cual presenta quizs una redaccin esprea), el comentario a los Analticos
primeros, a los Tpicos y a los Meteorolgicos. En realidad, Alejandro se caracteriz
asimismo por su pensamiento personal, distante de la ortodoxia aristotlica. Este
filsofo se inclin hacia el naturalismo en ontologa y en psicologa, acentuando el
carcter inmanente de la forma, y por tanto del alma, a la que considera mortal. Para
Alejandro, el entendimiento agente que, en opinin de Aristteles, era una facultad

2, 1-3 Jista completa de los com en tad or griegos conocidos y publicados por la Academiu de lcrln en edicin
ejem plar se enoontrorA en La bibliografa, V H , I.

163
 Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles

inmanente (le alma, es la causa primera trascendente, entidad trascendente y al

mismo tiempo comn a todos los hombres. Segn este filsofo, la inteleccin tendra
lugar en nosotros gracias a la actividad ejercida por este intelecto productivo trascen
dente, nico para todos, sobre el intelecto de cada uno de nosotros. Por consiguiente,
tenemos contacto directo con lo divino, pero somos mortales.
Alejandro cierra la serie de los comentadores aristotlicos de profesin aristotli
ca. Despus de Alejandro, se seguir leyendo y estudiando intensamente a Aristte
les, pero en funcin del neoplatonismo, y los aristotlicos puros constituirn excep
ciones verdaderas y propias, por ejemplo, Tcmistio, en el siglo IV, autor de parfrasis
de los tratatos aristotlicos. El aristotelismo se fundir y se incorporar al neoplato
nismo, y as el Peripato y los peripatticos dejarn de existir como escuela y como
filosofa autnoma unos tres siglos antes de que las escuelas paganas fueran clausura
das oficialmente por orden de Justiniano.
Los comentarios a Aristteles continuarn gozando de gran estima entre los neo-
platnicos. La tendencia comn a todos estos comentadores fue la de conciliar en la
mayor medida posible a Platn y al Estagirita. Porfirio (discpulo de Plotino), en el
siglo ni d.C., fue el primero de los comentadores neoplatncos y coment las Cate
goras escribiendo el tratado Isagoge que ser un punto de referencia de todos los
pensadores medievales.
Del trenlo de Jmblico procede Dexipo (siglo rv), autor asimismo de un comen
tario a las Categoras.
Entre los neoplatncos de las escuelas de Atenas y de Alejandra, hubo numero
sos comentadores de Aristteles. Siriano (siglo v ), que fue el maestro de Proclo, nos
ha dejado un comentario a la Metafsica. Amonio, que fue discpulo de Proclo y
estuvo al frente de la escuela de Alejandra, coment las Categoras, el tratado De
interpretatione y los Analticos primeros.
D e la escuela de Amonio procedieron todos los comentadores del siglo vi: Ascle-
pio, del cual nos ha quedado un comentario parcial a la Metafsica; Juan Filipono,
que coment obras de lgica, la Fsica, el tratado De Anima, la Metafsica el De
generatione et corruptione, los Meteorolgicos y el De generatione animalium.
Discpulo de Am onio fue tambin Simplicio, que combin la corriente del neopla
tonismo alejandrino con la ateniense. Coment las Categoras, la Fsica, el tratado De
celo y el D e anima. En el ao 529 tuvo que abandonar Atenas para emigrar a Persia,
a causa de la clausura de las escuelas paganas ordenada por Justiniano.
Entre los discpulos ms jvenes de Amonio se encontraba tambin Olimpiodoro
(segunda mitad del siglo Vl)t el cual, adems de los dilogos platnicos, coment las
Categoras. Discpulos de Olimpiodoro fueron Elias y David, que dejaron comenta
rios a las Categoras y a la Isagoge de Porfirio (siglo vil)1.
Junto a los comentadores griegos se mencionarn tambin los bizantinos, los ms
conocidos de los cuales son Miguel de feso (del que nos han llegado comentarios a
algunas obras cientficas y a la tica) y Eustracio (del que poseehios un comentario a

3. Acerca de estos comentadores neoplatncos sigue siendo todava bastante til la ltim parte de la obra de
Zeller traducida al indiano: Zcller-M ondolfo, La filosofa tici Crec, parte I II , vol. V I, bajo la direccin de G.
Mariano. Florencia 1961.

164
 Aristteles en la edad media

los Analticos posteriores) que pertenecen al siglo xi y Sofom'as, del que nos hu
llegado un comentario al tratado De anima.
(Recordemos finalmente que de entre las filas de los neoplatnicos procede aquel
Tolom eo que escribi una vida de Aristteles que lleg a ser fuente de informacin
de casi todas las biografas sucesivas del Estagirita'*. Quizs Tolomeo fue discpulo de
Porfirio y de Jmblico, y vivi en Alejandra en la primera mitad del siglo rv.)

3. A r is t t e l e s e n l a e d ad m e d ia 5

En el siglo vi, Severi no Boecio tradujo al latn el Organon de Aristteles. Sin

embargo, de esta traduccin slo circularon las Categoras y el tratado De interpreta
tione, mientras que las traducciones de los dems tratados no fueron sino letra muer
ta. Todava se conservan estas traducciones, hasta el punto de que en el siglo xn
pudieron utilizarse, como lo han demostrado estudios recientes. As, pues, el mundo
latino slo conoci y estudi de Aristteles los dos primeros tratados del Organon en
la poca comprendida entre los siglos v i y Xll.
Entre tanto, no obstante, Aristteles renada en el mundo rabe. En la primera
mitad del siglo IX se fund en Bagdad una escuela de traductores del griego, que
prepararon versiones rabes de Aristteles y de algunos de los comentadores ms
conocidos: Alejandro, Temislio, Porfirio, Amonio. Se tradujo asimismo la Theologia
Aristotelis, que, como se sabe, es en realidad una antologa de las Enadas de Ptotino.
Todo esto explica perfectamente el hecho de que la interpretacin que los rabes
hicieron de Aristteles estuviera marcada por una impronta neoplatnica
En la segunda mitad del siglo ix, Al-Kindi escribi una Introduccin al estudio de
Aristteles, codificando los cnones del Estagirita en una interpretacin de carcter
marcadamente neoplatnico, que aplic asimismo analticamente en los comentarios
a cada una de las obras.
Al-Farabi prosigui la obra de comentario y de reelaboracin del pensamiento de
Aristteles en el siglo X, y Aviccna continu esta misma labor con mayor originalidad
en los comienzos del siglo xi.
Pero el comentador por excelencia de Aristteles fue Averroes en el siglo Xll,
Averroes (que // gran comento fe o , Dante, Inf., iv 144) reaccion en parte contra la
interpretacin neoplatnica y, aunque no obtuvo un xito completo, se apart consi
derablemente de sus predecesores. Compuso tres series de comentarios: 1) los pe
queos comentarios, que son parfrasis que reasumen las tesis y conclusiones de
Aristteles, sin aducir las ideas teorticas que conducen a ellas, destinados a aquellos
que no eran capaces de captar la lectura de los textos del Estagirita; 2) los comenta-

4. V a bibliografa, B II, 3.
5. Por lu que respecta a las traduGciortc iutin&i medievales de A ristteles tiernos recurrido a las precioso*
indicaciones de 12. Frunccschini, Ricerclw r siudt su Aristotele ne! Medioevo latino, en Aristotele nelta critktt e
sttuti ca/Uampor<inc (varios autores), Mitn 1956, pg. 144-66. A este respecto e* fundamental el Aristteles
afittus {vc hibl ,, fi IV , 1) que es un monumento de erudicin exccpctonnl. En lo que se refiere u la reflexin
medieval soba* A m t teles, remitimos a 1 historias de la filosofa medieval ms acreditadas (berwcg*Buimt-
gartncr, D e W ulf. Gilson y V asoli; allf c encuntnui tambin amplia bibliografa).

165
 Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles

ros medios, en los que Avcrrocs expone la doctrina aristotlica juntamente con las
demostraciones correspondientes, acompaadas asimismo de reflexiones personales;
3) los comentarios mayores, en los que Averroes present los textos aristotlicos
con la exgesis correspondiente.
A travs de Espaa, Sicilia c Italia meridional el aristotelismo rabe ejerci in
fluencias notables sobre el pensamiento occidental que hasta el siglo xil slo ley
directamente de Aristteles los dos primeros tratados del Organon.
En el siglo xtl, entre los aos 1128 y 1155, Jacobo Veneto desarroll una actividad
febril como traductor, tal como ha demostrado recientemente Minio Paluello. Tradu
jo: ios Analticos primeros y segundos, ios Tpicos, los Elenchi, la Fsica, el tratado
De anima, parte de los Parva naturalia, la Metafsica y escolios griegos a los Primeros
analticos y al libro primero de la Metafsica. Gran parte del Corpus aristotelicum se
tradujo tambin en el mismo siglo por autores todava no identificados. A finales de
este siglo slo quedaban por traducir al latn las siguientes obras de Aristteles: D e
celo, los tres primeros libros de los Meteoros, quizs la Poltica y tos Econmicos, los
tratados sobre los animales, la Retrica y la Potica.
En la primera mitad del siglo xnt, Robert Grosseteste, juntamente con algunos
colaboradores, tradujo entre otros el De celo, la tica a Nicmaco con los comenta
rios de Eustracio. Miguel de feso y Aspasio.
En la corte de Manfredi, Bartolomeo de Mesina tradujo numerosas obras cientfi
cas del Estagirita.
Finalmente, en la segunda mitad del siglo xnt, sobresali como traductor Guiller
mo de Moerbeke, quien, utilizando en parte traducciones anteriores, y volviendo a
traducir de nuevo otra parte de los escritos de Aristteles, puso a disposicin del
lector occidental la totalidad de sus obras. Ezio Franceschini resume as los resultados
de las investigaciones acerca de las traducciones de Guillermo de Moerbeke:
Guillermo corrigi las siguientes versiones que le precedieron: Sophistici Elenchi
(de Boecio); Analytica Posteriora, Physica, De Anima, De Memoria, De Longitudi
ne, D e luventute, De Respiratione, De Morte (todas ellas de Jacobo Veneto); De
Generatione, De Sensu, De Somno, Metaphysica Media, Politica Vetus, D e Partibus
Animalium (? ); annimas: Liber Ethicorum, De caelo. Simplicius in De caelo (R o
bert Grosseteste). Traduce por su cuenta las obras siguientes: Meteora, e! comentario
de Alejandro de Afrodisia a los Meteoros (1260); el comentario de Juan Filipono
at I y al III libro del De anima (1268); el comentario de Temistio al De anima (1267);
el comentario de Simplicio a los Predicamento (juntamente con el texto aristotlico:
1266); el comentario de Annimo al Periermeneias; el libro X I (K ) de la Metaphysica;
los libros IH -V III de la Politica, la Rhetorica; la Epistola ad Alexandrum; la Poetica;
el De Historia Animalium, el De Progressu Animalium, el De Motu An., el De
Generatione An., el comentario de Alejandro de Afrodisia ai De sensu7.
En los siglos xn y XIII se realizaron numerosas versiones de Aristteles a partir del
rabe; sobre todo en el siglo x i i i en el mbito averrostico.

6. L . M inio lalurlki. Jacobus V rn a k m Grecus, Canonist and Translator o f Aristotle, T ra d itio , V IH , 1952
p ig . 265*304.
7. Francesehini, op. cit., pg. 160.

166
 Aristteles en la edad media

Juntamente con las traducciones surgieron en el siglo xi[[ y posteriormente nume

rosos comentarios. Los que vamos a sealar ahora son slo los ms conocidos; mu
chos de ellos se hallan todava inditos, no habindose elaborado todava un catlogo
completo de los mismos. Comentarios a los Analitiei secundi y a los Elenchi, as como
un compendio de la Fsica fueron escritos por Robert Grosseteste. Alberto Magno
fue autor de parfrasis de obras aristotlicas (de la lgica, de la Fsica, de la Metafsi
ca, de la tica y de la Poltica). Toms de Aquino compuso comentarios claros y
puntuales que todava hoy pueden utilizarse ampliamente: al De interpretatione, a la
Fsica, a la Metafsica, a la Etica, al D e anima, al De sensu et sensato, al D e celo et
mundo, a los Meteorologici, a la Poltica. Rogerio Bacon escribi las Quaestiones
supra libros o a o Physicorum Aristotelis y las Quaestiones supra libros Primae Philo
sophiae. Hegidio Romano coment el tratado de Generatione, el D e anima, la Fsica,
la Metafsica y k>s escritos de lgica. A Enrique de Gante se atribuyen las Quaestiones
supra Metaphysicorum Aristotelis y un comentario a la Fsica. De Escoto cabe recor
dar las Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis. De Ock
ham recordaremos: Expositio in librum Porphirii, In librum Praedicamentorum, In
duos libros Perihermeneias, In duos libros Elenchorum, Expositio in octo libros Phy
sicorum y Quaestiones in libros Physicorum (inditas).
La interpretacin de Aristteles realizada por la edad media reflej la influencia
de la interpetacin neoplatnico-avicenista, como ya hemos mencionado anterior
mente. Por lo dems, aparte de la influencia de los comentadores rabes, contribuy
fatalmente a esta interpretacin la atribucin a Aristteles del Liber de causis, que,
como sabemos, es un compendio de la Elementato theologica de Proclo (santo Toms
se percatar de la dependencia del Liber de causis respecto de la Elementato).
Como se sabe, los pensadores cristianos no acogieron inmediatamente a Aristte
les. Los libros de lgica y de tica fueron acogidos bien, mientras que los libros de
metafsica, fsica y cosmologa fueron considerados contrarios a la doctrina de la
revelacin, en cuanto sostenan la eternidad del mundo; o la razn que contribuy a
ello fue que pensadores inmanontistas y prximos a la hereja como Amalrico de
Benc y David de Dinant parecan hallar argumentos en favor de sus doctrinas en las
obras de Aristteles. A partir de 1210 quedaron prohibidas en Pars las obras fsicas y
metafsicas de Aristteles. Pero tales prohibiciones no surtieron efecto, consolidando
cada vez ms sus posiciones tales obras. Citemos un dato altamente significativo; en
1263 Urbano vi confirmaba la prohibicin, pero permita que Guillermo de Moerbe-
ke tradujera precisamente en su corte las obras que haba prohibido. En realidad, a
partir de la segunda mitad del siglo xilt, Aristteles se habla convertido en el filsofo
cuyas obras constituan los libros de texto de la universidad para la enseanza de In
filosofa en las facultades de artes.
La historia de la interpretacin medieval de Aristteles coincide con lu historia
del pensamiento rabe y de la escolstica, o sea, con la parte ms conspicua de lu
filosofa medieval. Tanto en el mundo rabe como en el latino el problema principal
consisti en conciliar las doctrinas aristotlicas con los textos sagrados. Limitndonos
al occidente, que es el que nos interesa principalmente, cabe destacar por lo menos
tres posiciones diferentes asumidas en relacin con Aristteles; a) un grupo tic pensil

167
 Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles

dores adopt una posicin negativa, ms o menos disimulada, frente al Estaginta,

sosteniendo la necesidad de volver al agustinismo (asi Guillermo de Auvergne, A le
jandro de Hales. Robert Grosseleste y el gran Buenaventura); b ) otros, como Alber
to el Magno y sobre todo Toms de Aquino, intentaron compaginar integral
mente a Aristteles con la doctrina revelada (la introduccin del teorema de la
distincin entre esencia y existencia permite a Toms fundamentar a nivel racional el
principio de la creacin y reformar radicalmente el aristotelismo, hacindolo de esta
forma compatible con la fe); c ) Siger de Brabante, finalmente, sin preocuparse de
conciliar a Aristteles con la fe, dio al pensamiento del Estagirita una interpretacin
de carcter marcadamente averroista. Rechaz la reforma tomista afirmando que,
para Aristteles el mundo es eterno y carente de comienzo, y por tanto, necesario,
dado que el motor inmvil atrae y mueve desde siempre el universo, sealando
asimismo que el entendimiento posible es una substancia separada y nica para todos
los hombres. Para superar la oposicin creada de esta manera entre el pensamiento
de Aristteles y los dogmas de la fe, Siger introdujo la distincin entre dos rdenes de
verdad, la verdad de la fe y la verdad de la ra2n.
En conjunto hay que decir que la edad media tom de Aristteles las categoras
esenciales para entender a Dios (ser supremo, forma suprema, pensamiento del pen
samiento), al cosmos (estructura hilcmrfica de los entes materiales, acto y potencia
y todos los conceptos relacionados con stos; el carcter limitado del mundo y su
estructura) y al hombre mismo (el concepto de alma como forma substancial, los
procesos del conocimiento, el concepto de virtud). En verdad, la revelacin debia
transformar tales categoras y conferirles sus valencias inditas. Pero, los filsofos
medievales slo fueron parcialmente conscientes de ello. Las interpretaciones ms
recientes de la filosofa medieval sealan hasta qu punto fue simplista el viejo esque
ma que consideraba a la escolstica una mera adaptacin de Aristteles a las exigen
cias de la Revelacin. En todo caso, sigue siendo verdad que el fundador del Peripato
estimul y fecund el pensamiento medieval como ningn otro filsofo lo hara en
pocas sucesivas. El epteto que Dante aplic a Aristteles llamndolo el maestro de
aquellos que saben expresa a la perfeccin os sentimientos de toda una poca.

4. A r is t t e l e s e n e l R e n a c i m ie n t o y e n l o s p r im e r o s s ig l o s d e l a e r a m o d e r n a '

Si Dante concedi el cetro del saber a Aristteles, Petrarca, al inaugurar la era del
humanismo, se lo entreg en cambio a Platn. En efecto, en la filosofa del humanis
mo y del renacimiento fue Platn el que estimul ante todo la reflexin filosfica. Sin
embargo, Aristteles experiment tambin un nuevo renacimiento, aunque de forma
subordinada.

8. Para analizar ms profundamente o t e pumo remitimos a tas historiiis de la filosofa medieval ms cualifica
dns y a los estudios acerca del huma t i sino y del Renacimiento, Cunucrvu siempre su grun utilidad cl III vol. del
Grundriss de berweg, por las preciosas indicaciones contenidas en la obra. Por lo que respecta a la llamada
segunda escolstica, relcgadu por lo general al olvido, remitimos a F, C opitston, Storia deiia filosofa, vol. Ill:
Da Occam a Sttarti, Brescia 1966 ( e d ic orig. 1953; -I960), p ig 421*s.

168
 Aristteles en el Renacimiento

Ed el Renacimiento el aspecto de Aristteles cambia considerablemente respecto

a la edad media; entre otras cosas en esta poca se afirma el mito de la oposicin
radical entre los dos filsofos. En realidad esta oposicin nace del conflicto de dos
ideales; los amantes de las letras y los espritus religiosos hallarn en Platn (interpre
tado desde la perspectiva neoplalnica) su alimento espiritual, mientras los amantes
de la ciencia, los espritus profanos y amantes de la empina encontrarn su sustento
en Aristteles. Ambos personajes se convertirn asi en dos smbolos; el primero ser
el smbolo de una visin trascendente-religioso-espiritualista de la realidad, el otro de
una visin predominantemente naturalista y empirista de la misma. El clebre fresco
de la escuela de Atenas, pintado por Rafael, representa de forma intuitiva y admira
ble esta oposicin, simbolizando a Platn con el dedo dirigido hada alturas metafsi
cas invisibles, y a Aristteles con el dedo dirigido hada los fenmenos visibles de la
experiencia.
El primero que seal la oposicin entre Aristteles y Platn fue Jorge Ge misto
Pletn, que se traslad a Italia procedente de Bizancio con ocasin del concilio de
Florencia. Este autor trat de reunificar las religiones sobre la base de la metafsica
del platonismo (interpretado desde una perspectiva neoplatnica), al que considera
ba superior sin parangn al aristotelismo. Su obra, Comparacin de la filosofa de
Platn y de Aristteles (compuesta alrededor del ao 1440) provoc una reaccin
muy viva entre los aristotlicos, dando origen a una serie de escritos polmicos.
Recordaremos a Jorge Scholarius Gennadio, que escribi Sobre las dudas de Platn
en torno a Aristteles. Contra Pletn escribi tambin Teodoro Gaza. Pero fue famo
sa sobre todo la respuesta dada a Pletn por Jorge de Trebisonda, titulada Compara
cin de los filsofos Platn y Aristteles (1455), a la que respondi Basilio Bessarin
con el escrito: Contra un calumniador de Platn (469).
Jorge Gennadio (muerto alrededor de 1464), Jorge de Trebisonda (muerto en el
ao 1484). Teodoro Gaza (1400-1478), Hermolao Brbaro (muerto en el ao 1493)
pueden considerarse como los iniciadores del aristotelismo del Renacimiento. Trebi
sonda aport nuevas traducciones de escritos aristotlicos y coment sobre todo la
lgica. Teodoro Gaza tradujo asimismo obras de Aristteles y de Teofrasto. Hermo
lao Brbaro, adems de los comentarios a los escritos aristotlicos, tradujo otros de
Temistio (es preciso recordar la excelente traduccin de la Metafsica realizada por
Bessarin, procedente del otro bando).
El Aristteles que renace, como ya hemos sealado, es un Aristteles antiplatni
co, y asimismo fuertemente antiescolstico; Hermolao consideraba a Alberto y a
Toms (as como a Averroes) como a brbaros.
Entre los aristotlicos del Renadmiento se pueden sealar dos orientadores con
arreglo a posiciones interpretativas opuestas; la de los averrostas, que ponan el
nfasis en el intelecto posible nico para todos, y la de los alejandristas que subraya
ban, en cambio, la mortalidad del alma. Sin embargo, las dos opiniones se fueron
desvaneciendo poco a poco hasta fundirse en una sola. El centro del averrosmo fue
la universidad de Padua, mientras que el iniciador de la interpretacin alejandrista
fue Pedro Pomponazzi.
Entre los aristotlicos que se inspiran de alguna manera en el averrosmo, recor

' 169
 Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles

daremos a Nicols Vemia (muerto en 1499), Agustn N ifo (muerto en 1546) que
posteriormente se aproxim al tomismo, Alejandro Actoillini (muerto en 1512) y
Marco Antonio Zimara (muerto en 1532).
Simn Porzio (muerto en 1555) fue seguidor de Pomponazzi (1462-1524). In
terpret a Aristteles en sentido naturalista Csar Cesalpino (muerto en 1603). Se
aproximaron a la interpretacin alejandrisla Jacobo Zabarella (muerlo en 1589) y
Csar Cremonini (muerto en el ao 1631).
Fuera de Italia se ocuparon de Aristteles con exposiciones y comentarios J.
Faber Stapulensis (Jacques Lefvre d'taples, muerto en 1537, que fue e) iniciador
del humanismo francs), Pedro Ramus (Pierre de La Rame, muerto en 1572) que
critic la lgica aristotlica, pero escribi comentarios a los escritos lgicos, a la Fsica
y a la Metafsica. El mismo Felipe Melanchton (1497-1560) fue muy sensible a las
ideas aristotlicas.
Quedan todava por descubrir o permanecen inditas muchas de las traducciones
y de los comentarios humansticos y del renacimiento acerca de Aristteles. Todava
no se ha realizado y ni siquiera programado un catlogo de estas obras.
En cambio, tuvo lugar un renacimiento de Aristteles de carcter escolstico
gracias a los dominicos y ms tarde a los jesutas (cuya orden fue fundada en el ao
1540), en relacin con la labor desarrollada por stos en favor de la Contrarreforma.
Entre los dominicos recordaremos a Domingo de Flandes (muerto hacia 1500),
que escribi las Quaestiones sobre la Metafsica del Estagirita; Crisstomo Javelli
(muerto hacia la mitad de 1500) que coment, entre otras, la Metafsica, la Etica, la
Poltica y el De anima; Francisco Silvestri, llamado el ferrariense (muerto en 1528)
que escribi, entre otras cosas, Questioni sulla Fsica y sobre el De anima, Toms de
V io (muerto en 1534), que coment las obras de lgica y el De anima.
Despus del concilio de Trento se distinguieron Domingo Soto (muerto en 1560),
que escribi comentarios en torno a la Fsica y al De anima; Francisco Toledo (muer
to en 15%), que coment obras de Lgica, la Fsica el De anima y el De generatione;
Pedro Fonseca (muerto en 1599), que coment la Metafsica; Francisco Surez
(muerto en 1617) del que caben mencionar las Disputaciones metaphysicae. Recor
daremos por ltimo a Silvestre Mauro (1619-1687) que coment de forma dara y
lineal todo el Aristteles filsofo (Logice, Retrica, Potica, ticas, Poltica, Econo
ma, Fsica, E l cielo. El mundo. La generacin. E l alma, Parva naturalia. Metafsica),
publicadas en Roma en 1668 (todava puede encontrarse la reedicin publicada en
Pars en el ao 1885: Aristotelis Opera Omnia quae extant brevi paraphrasi et litterae
perpetuo mhaerente expositione ilstrala a Silvestro Mauro, 4 volmenes).
Pero la filosofa moderna haba emprendido un camino completamente distinto;
despus de Galileo, Bacon y Descartes, Aristteles qued relegado prciicamente en
el olvido; Leibniz constituye la tpica excepcin que confirma la regla. El gran Kant
ignorar casi totalmente los escritos del Estagirita. La lgica formal aristotlica, que
conoce y ensalza, es en realidad la lgica ampliamente reelaborada por la tradicin
escolstica, la metafsica que conoce es la racionalista de W olff, mientras las ticas
que le servirn de confrontacin son la epicrea y estoica. Y , as, los dems grandes
filsofos, hasta llegar a Hegel, ignorarn los escritos de Aristteles.

170
5. E l r e n a c im ie n t o d e A r is t t e l e s e n l o s s ig l o s x ix y x x

En el curso del 800, dos acontecimientos cambiaron radicalmente la situacin en

favor de Aristteles; la neta revalorizacin de la filosofa del Estagirita hecha por
Hegel y la gran edicin crtica del Aristteles completo promovida por la Academia
de Berln y revisada por Bekker junto con otros fillogos de gran fama.
Hcgcl adopt una posicin drstica en favor de Aristteles, sobre todo en sus
Lecciones sobre la historia de la filosofa (que, como se sabe, nacieron de una serie de
cursos universitarios pronunciados en Jena en los aos 1805-1806, en Heidelberg
entre 1816-1817 y entre 1817-lRy finalmente en Berln entre los aos 1819 y 1820),
lecciones publicadas como obras pstumas por Michelet en el ao 1833, y con amplia
ciones en los aos 1840-1844)1'. stas son algunas de las afirmaciones de Hegel extre
madamente significativas: l (Aristteles) es uno de los genios cientficos ms ricos
y profundos que hayan existido jams, un hombre al que ninguna poca ha podido
superar (volumen II. pg. 275). Y sta es la forma como el filsofo alemn estigma
tiza la ignorancia de su poca en torno a la filosofa de Aristteles:
Induce, entre otras cosas, a estudiar ampliamente a Aristteles la consideracin
de que con ningn otro filsofo se ha cometido una injusticia ms grave, con tradicio
nes carentes de toda sombra de pensamiento que se han transmitido en tomo a su
filosofa y que prevalecen todava en la actualidad, aunque I haya sido durante
tantos siglos el maestro de todos los filsofos. En realidad, se le atribuyen opiniones
diamet raimen te opuestas a su filosofa. Mientras se lee mucho a Platn, los tesoros
aristotlicos han permanecido casi desconocidos durante siglos hasta la edad moder
na, y en torno a l se imponen los prejuicios ms infundados. Casi nadie conoce sus
obras especulativas, lgicas; a las que estudian la historia natural, se les ha hecho
modernamente algo de justicia, pero no as a sus opiniones filosficas. Por ejemplo,
es sentir casi universal que la filosofa aristotlica y platnica son diametralmente
opuestas entre s como el realismo y el idealismo, identificndose el aristotelismo con
el realismo en su forma ms trivial. Platn habra establecido como principio lo ideal,
de manera que la idea interna brotara por s misma en su creacin; segn Aristteles,
en cambio, el alma sera una tbula rasa que recibira de manera pasiva todas sus
determinaciones procedentes del exterior; la filosofa aristotlica sera por consi
guiente empirismo, lockismo de la peor especie, etc. Veremos qu poco responde
esto a la realidad. De hecho Aristteles ha superado a Platn con su profundidad
especulativa, ya que conoci la ms profunda de las especulaciones, el idealismo, y se
atiene a l, a pesar de la parte amplsima concedida al empirismo. Sin embargo,
especial men le entre los franceses, existen todava opiniones absolutamente errneas
acerca de Aristteles. Hasta qu punto la tradicin contina atribuyndole ciegamen
te determinadas afirmaciones, sin preocuparse de verificar si se encuentran realmente
en sus libros, se comprueba por el hecho de que en los antiguos tratados de esttica se
ensalzan las tres unidades del drama -unidad de accin, de tiempo y de lugar-,

9. Existe unii buena traduccin ilulianu du obra realizada por E. Codignola y de E. Sann, Florencia 1930.
todava en venta, de Ja que sacarcmoj las citas.

171
 Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles

designndose a tas mismas como las reglas de Aristteles, a sana doctrina. En cambio
ste {Poet, captulos 8 y S) habla tan slo de la unidad de acdn. e incidental mente
tambin de la unidad del tiempo, pero no hace jams referencia a la tercera, a la
unidad de lugar (pg. 276).
Y sta es la afirmacin ms importante que realiza Hegel en favor de Aristteles:
Si (...) se tomara en serio la filosofa, no cabria cosa ms digna que recibir un curso
de lecciones acerca de Aristteles, c! ms digno de ser estudiado entre los filsofos
antiguos (pg. 293).
Naturalmente, la interpretacin dada por Hegel es muy apriorstica, porque este
filsofo ley a Aristteles en funcin de sus propias categoras; sin embargo, queda el
aspecto positivo al que nos hemos referido.
El otro gran acontecimiento que hemos mencionado ya con anterioridad fue la
edicin del Aristteles completo efectuada por Bekker: Aristotelis Opera, edidit Aca
demia Regia Borussica. Los dos primeros volmenes, que contienen el texto crtico
de todas las obras, fueron publicados en 1831; el volumen III, publicado tambin en
el ao 1831, contiene varias traducciones latinas; el IV , editado en el 1836, incluye
extractos de los comentarios griegos; el V, publicado en el 1880, contiene los Frag
mentos y el Index aristotelicus. De los escolios se hizo cargo Brandts (y algunos
suplementos fueron preparados por Usener, y se incluyeron en el volumen V ), los
fragmentos fueron recogidos por V. Rose, y el Index fue preparado por H. Bonilz
(vase la edicin de Bekker reeditada por O. Gigon. Berln 1960). Brandis present,
entre los aos 1853 y 1860, una exposicin muy cuidada del pensamiento aristotlico,
fundada en slidas bases filolgicas, dedicando al tema tres de los seis volmenes de
su clebre obra Handbuch der Geschichte der griechisch-rmische Philosophie. A d e
ms del Index, que sigue siendo todava un instrumento indispensable de trabajo,
Bonitz public un excelente comentario (aparte de una nueva edicin crtica de la
Metafsica), en lengua latina ( Aristotelis Metaphysica, recognovit et enarravit H. Bo
nitz, 2 vols., Bonn 1848), de carcter histrico-filolgico. Con su edicin de los
fragmentos (que reelabor posteriormente en 1886 para la Bibliotheca teubneria-
n a), y con el anterior volumen Aristtelespseudepigraphus, Leipzig 1863) Rose puso
las bases para el renacimiento de los estudios sobre el Aristteles exotrico (dicho
autor consideraba paradjicamente como no autnticos todos los fragmentos de los
exotricos). En la escuela de Bekker y de Brandis se form como filsofo F. .
Trendelenburg (mientras en filosofa se dej arrastrar por la problemtica hegelia-
na), el cual, adems de un volumen que es una verdadera joya de perfeccin y de
claridad, en el que present y coment sistemticamente los textos fundamentales de
la lgica (Elementa logicae Aristoteleae, Berln 1836, reeditado varias veces) escribi
la primera gran historia de la doctrina de las categoras, centrada principalmente en
Aristteles, asi como la edicin crtica con un comentario en latn del De anima
( Geschichte der Kategorienlehre, Berln 1846, reeditado varias veces y Aristotelis De
anima libri tres, 1833, editio altera ementada et aucta, Berln 1877). La obra acerca
de las categoras, que interpretaba la gnesis de stas en clave gramatical, dio origen
a una serie de discusiones a alto nivel en las que se trat exhaustivamente toda la
problemtica relativa a la doctrina aristotlica de las categoras (en la discusin tom

172
 Aristteles en los s. XIX y XX

parte tambin cl mismo Bonitz). En ta escuela de Trendelenburg se form F. Brenta

no, que con su Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (de
1862) interpret la ontologia aristotlica de manera bastante original, reconstruyendo
la lista de los significados del ser segn el Estagirita, mostrando el vnculo que une
a los diferentes significados y la relacin analgica que les liga a todos ellos con la
substancia. Brentano, como diremos ms adelante, influy sobre Heidegger, del que
parte toda una corriente de intrpretes de Aristteles todava viva.
Estas obras continuaron siendo durante largo tiempo puntos de referencia de gran
peso y constituyen todava objeto de lectura indispensable.
Recordemos, adems, entre las obras del StMJ que ejercieron una influencia nota
ble en el mbito de los estudios aristotlicos: F. Biese, Die Philosophie des Aristote
les, 2 vols., Bcriin 1835-42; F. Ravaisson. Essai sur la Mtaphysique d'Aristote, 2
vols.. Parts 1837-46, que interpreta la ontologia aristotlica desde la perspectiva espi-
ritualista-ncoplatnica; T. H. Waitz, que public una nueva edicin critica con un
comentario excelente en lengua latina del Organon (Aristteles, Organon, 2 vols.,
Leipzig 1844; Aalen 1865); A . Schwegler, que public una edicin, con traduccin y
comentario analtico de la Metafsica: Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext,
bersetzung und Commentar, 4 vols., Tubinga 1847 (Francfort 1960), en el que
pueden percibirse influencias hegelianas; Prantl, Geschichte der Logik im Abendlan
de, vol. I, Leipzig 1855 (G raf 1955), que revela asimismo influencias hegelianas.
El trabajo que ejerci mayor influencia sobre la cultura filosfica fue el volumen
II, 2 de la Philosophie der Griechen de E. Zeller ( 1878), cuya traduccin italiana se
valora mucho (la ltima parte del volumen ha sido ya publicada en Florencia, en la
Nuova Italia, en 1966, puesta al dia por A. Plebe), en la que se deja sentir la inspira
cin hegeliana. aunque sea de manera atenuada. Zeller vio a Artistteles como aquel
que intent conciliar el concepto puro y la empiria, pero que no lo consigui a causa
de la incompatibilidad estructural de lo universal con lo individual. Y , puesto que,
para Zeller, el individuo sera segn Aristteles la verdadera substancia, sta resulta
ra en definitiva incognoscible, siendo slo verdaderamente cognoscible lo universal.
De aqu en adelante casi todos los manuales repetirn en gran medida la interpreta
cin de Zeller.
N o alcanz, ni con mucho, esta importancia el volumen acerca de Aristteles
escrito por Th. Gomperz en el mbito de sus Die Griechische Denker (Viena
1895-1902), ya que, en el interno de reaccionar contra la interpretacin espiritualista e
idealista, ley a Aristteles desde una perspectiva positivista tan marcada que consi
gui deformar considerablemente la personalidad del Estagirita.
Meter con su Die SyUogistik des Aristoteles. 3 vols., Tubinga 1896-1900 (reedicin
anast., Hildesheim 1969-1970) present una interpretacin que corrigi en sentido-
realista la lectura de Prantl hecha desde una perspectiva idealista. En Italia, G.
Calogero (/ fondamenti delta logica aristotlica, Florencia 1927) ha intentado seguir
una va inedia entre Prantl y Meier (considerando la lgica aristotlica dividida en un
movimiento notico y otro dianotico). Entre ambos siglos se fue multiplicando I
bibliografa acerca de Aristteles, las posiciones de los autores se fueron eariic-
Ierizando asimismo cada vez ms por su diversidad o indeterminacin, de manera que

173
 Apndice II. Historia de las interpretaciones de Aristteles

es imposible esbozar un cuadro de conjunto, si no va acompaado de una serie de

puntualizaciones que no pueden realizarse en este lugar1".
Tras una considerable labor de csquematizacin, es posible, sin embargo, distin
guir las siguientes orientaciones segn las cuales parece moverse la literatura de los
siglos XIX y xx:
1) Una orientacin idealista-espiritualista iniciada, como hemos visto, por Hegel y
que ha resultado fecunda en los autores que han tomado de ella slo algunos puntos,
elaborndolos en funcin de los instrumentos filolgicos que la edicin Bekker de
1831 puso a su disposicin.
2) Una orientacin positivista, cuyo representante tpico es Gomperz. Algunos
intrpretes del novecientos (por ej., Solmsen) se inspiran, si no en las doctrinas del
positivismo del ochocientos, en la mentalidad positivista.
3) Una direccin heideggeriana. Como ya se ha dicho, Brentano ejerci influencia
sobre Heidegger ( Sein und Zeit empieza con un resumen de las conclusiones del libro
de Brentano acerca del ser aristotlico), quien, por otra parte, no dud en decir:
Dejad a un lado la lectura de Nietzsche y estudiad primeramente a Aristteles
durante diez o catorce aos. Siguen esta orientacin K. Schilling, Wollny, W. Broc
ker, E. Tugendhat, L. Lugarin y en parte tambin P. Aubenque entre otros.
4. La orientacin neoescolstica. (En Lovaina se fund toda una coleccin de
estudios aristotlicos en la que se publicaron obras de insignes aristotlicos tales
como A . Mansion, E. Nuyens y G. Colle; el Pontifical Institute o f Medieval Stu
dies de Toronto public una de las monografas ms bellas sobre la metafsica
aristotlica escrita por J. Owens; en Italia se cre una nueva coleccin que tena como
finalidad presentar todas las obras filosficas de Aristteles con amplio comentario.)
Precisemos que, al contrario de lo que se cree con espritu simplista por parte de
muchos, los ncoescolsticos no estn interesados en tomistizar a Aristteles, sino ms
bien en comprenderlo en los lmites de la economa de su pensamiento, para entender
mejor la novedad que ha supuesto santo Toms, mientras los neoclsicos en general
se sienten interesados en destacar la originalidad y la validez de cierto planteamiento
especulativo de los problemas tal como se encuentra en Aristteles.
5. La orientacin histrico-filolgica que, al menos en las intenciones, pretendera
mantenerse neutral desde el punto de vista filosfico. Sin embargo, es muy raro que
suceda esto, especialmente en los trabajos de gran alcance. En todo caso hemos de
destacar que de esta orientacin propia de los fillogos naci la interpretacin llama
da gentica, inaugurada en 1923 por Werner Jaeger al que nos referiremos ms
adelante (Jaeger fue discpulo del gran Wilamowitz).
6) Finalmente, en relacin con la interpretacin de la lgica, se ha difundido una
tendencia a entender cl Organon basndose en los cnones de la moderna lgica

10. Pan un cuadro detallado remitimos a E. Berti, cap. A rimte te en las Questioni di sioringrufia filosfica de
prxima publicacin en La Scuola di Breada (el autor nos ha proporcionado amablemente les pruebas de impren
ta); la parte de l:i bibliografa de Ucrtk representa el complemento exacto de este captulo nuestro, por falta de
espado nos limitnrcmo sciUlar algunos de los nombres mrts significativos Je los estudiosos de Aristteles, sin
poder resear, por otra parte, lodos los detalles de sus obras que se encontrarn, no obstante, en la bihliograflu,
Complementos tiles de u n irlo se ha dicho aqu son tambin los trabajos indicados en l bibliografa. I. 2.

174
 Redescubrimiento del joven Aristteles

form al o logstica (vase en especial Lukasiewicz y sus seguidores, en Italia especial

mente M. Mignucci). Tambin mencionaremos una tendencia, sobre todo en los
pases de lengua inglesa, a estudiar la Retrica y en general Aristteles desde el punto
de vista de la lingstica moderna.

6. La in n o v a c i n d e l m t o d o g e n t ic o y e l d e s c u b r im ie n t o d e i io v k n A r is t t e l e s

Puesto que la interpretacin gentica ha introducido un mtodo no slo nuevo

sino revolucionario, poniendo en movimiento un renacimiento aristotlico verdadero
y propio, debemos ilustrar brevemente sus caractersticas c indicar sus resultados.
En 1923, Werner Jaeger public el volumen Aristoteles, Grundlegung einer Ge
schichte seiner Entwicklung (traduccin italiana de Guido Catogero, Florencia 193S,
reeditada varas veces). Jaeger era ya conocido como estudioso de Aristteles por
haber publicado en 1912 Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aris
toteles. en la que, sin embargo, adoptaba todava los cnones interpretativos de la
filologa alemana del 800. En su obra Aristteles, en cambio, elabor la nueva hipte
sis de la evolucin espiritual del Filsofo, destinada a tener la mayor fortuna. N o
es exagerado afirmar, como lo ha hecho alguien, que toda la bibliografa aristot
lica posterior a 1923 es, de alguna manera, una toma de posicin en favor o en contra
de las conclusiones de este libro. Jaeger trata de reconstruir la historia espiritual del
Estagirita. empezando por el perodo de la Academia y concluyendo con los ltimos
aos. Aristteles habra pasado de una fase platnica a mostrar un inters cada vez
ms intenso por la experiencia y por el mundo empirico, atenuando progresivamente
su inters por la metafsica y lo trascendente. En el perodo acadmico, Aristteles
habra profesado fielmente el platonismo. En los aos inmediatamente sucesivos a la
muerte de Platn habra empezado en Aso a criticarlo, aunque sin rechazarlo total
mente, concibiendo la metafsica como la doctrina de lo suprasensible. Aristteles
habra demostrado inters sucesivamente por las substancias y las enlelequias in
manentes, hasta llegar a concebir la metafsica como fenomenologa de los diferentes
significados del ser. En los ltimos aos de su vida, se habra interesado casi exclusi
vamente por las ciencias empricas. Todas las ramas de la filosofa aristotlica mostra
ran huellas de esta lnea evolutiva que va del platonismo al empirismo, Pero lo ms
interesante sera el hecho de que esta evolucin introducira una disparidad no slo
entre las obras de juventud y las de la madurez, sino tambin en todas las obras de
escuela. As, y sta es la tesis ms devastadora, las obras de escuela, iniciadas ya en el
perodo de Aso, estaran constituidas por estratificaciones sucesivas, expresin de
una diversa fase de la evolucin espiritual del Estagirita, y entre las partes no slo no
existira unidad literaria, sino tampoco homogeneidad especulativa ni unidad filosfi
ca. Jaeger escribe, como ejemplo, a propsito de la Metafsica:
N o es lcito considerar como unidad los trozos recogidos en el corpus mctaphysi-
cum, y establecer basndose en su contenido una categora comn, obtenida hacien
do la media de elementos heterogneos (...). Tampoco es lcito partir del presupuesto
de su homogeneidad filosfica, para esconder los problemas que plantea n cada paso

175
 Apndice . Historia de las interpretaciones de Aristteles

incluso desde el punta de vista del contenido. Hay que rechazar cualquier tentativa
de reconstruir con trozos superpuestos una ulterior unidad literaria por medio de la
trasposicin o de la exclusin de los libros. Pero tampoco puede aceptarse la precipi
tada admisin de su unidad filosfica, en detrimento de las caractersticas que presen
ta cada documento de una actividad del pensamiento que luch sin tregua durante
decenios con los mismos problemas y que representa un momento fecundo, un grado
del desarrollo para una nueva formulacin (tr. cit., pg. 226).
Las conclusiones de Jaeger, acogidas por muchos con gran entusiasmo, mostraron
pronto su escasa consistencia, al examinarlas en funcin del mismo mtodo gentico.
H. von Arnim mostr la posibilidad de invertir el sentido de la lnea evolutiva disea
da por Jaeger. Las hiptesis de von Arnim fueron ampliamente examinadas por Paul
Gohlke y Max Wundt, que reconstruyeron una linea de la evolucin aristotlica que
va del empirismo a )a recuperacin del platonismo, Oggioni intent conciliar ambas
posibilidades, mostrando un Aristteles que, a la vez, se mueve hacia el empirismo
pero contina en el platonismo. 1. Dring, por el contrario, ha intentado demostrar
que Aristteles nunca ha sido platnico en el sentido que quiere Jaeger, sino que ha
sabido asumir posiciones personales. Finalmente, otros han demostrado que los ele
mentos platnicos y aristotlicos estn siempre equilibrados, incluso en los escritos
juveniles. Otros estudiosos han intentado aplicar el mtodo gentico al estudio de un
concepto o de una doctrina en el conjunto de todo el corpus, como Nuyens para la
doctrina del alma, con resultados que contrastan con los de Jaeger. Zrcher crey
que poda demostrar, utilizando el mtodo gentico, que el corpus aristoielicum slo
es autntico en un veinte por ciento; Aristteles hubiera sido siempre platnico,
Teofrasto habra pasado del platonismo al empirismo (el lector encontrar el anlisis
de las diferentes tesis y de sus intrpretes en los siguientes trabajos: Berti, La fih s . d.
primo Arisi., cit., pg. 9-122; Reale, II concello di filos, prima, cit., pg. 327-373
passim; Plebe, puesto al da por Zeller, La filos, dei Greet, passim)
El mtodo gentico ha alcanzado las columnas de Hrcules; los ltimos secuaces
no se entienden entre ellos porque, como ya hemos observado, con el mtodo genti
co lia sido posible demostrar todo y lo contrario de todo. Slo sera eficaz si las obras
de escuela o las partes que las constituyen pudieran ser fechadas, es decir, si existiera
algn testimonia externo de la poca de su composicin; pero, por el anlisis de su
contenido, al tratarse susiancialmente de cursos de lecciones reunidas progresiva
mente, es estructuralmente imposible establecer la fecha de su composicin. A d e
ms, los escritos aristotlicos, al carecer de unidad literaria tal como los conocemos,
slo pueden ser ledos unitariamente, por la razn fundamental de que, al no haber
salido nunca de las manos de Aristteles, y al ser elaborados progresivamente, han
adquirido la fisonoma precisa que su autor pretenda. En resumen, puesto que Aris
tteles no ha repudiado obras o parte de ellas, sigue siendo unitariamente respon
sable de las mismas. Los esotricos no pueden ser tratados como simples apuntes.
Los xitos positivos mis destacados del mtodo inaugurado por Jaeger son los
siguientes: ai El descubrimiento del Aristteles de los escritos juveniles (exotricos),
E. Bignore, al aplicar las normas jaegerianas en su Aristotele perdmo e ta formazione
filosoftca di Epicuro (1936) ha podido interpretar la filosofa helenstica dentro de

176
 Redescubrimiento del joven Aristteles

una nueva perspectiva (vanse los resultados de est redescubrimiento en Berti, La

filos, del prim o Arisi,, cit.). b ) La demostracin de que Aristteles histricamente y
teorticamente slo se entiende Teniendo en cuenta sus relaciones dialcticas coa el
platonismo, c ) Una profundizacin y un examen crtico de las obras ms significativas
de Aristteles, que ha hecho emerger muchos e importantes elementos nuevos, tiles
para una comprensin siempre ms adecuada de los textos, ) Un sentido ms vivo de
la historicidad del pensamiento del Estagirita, considerado hasta entonces demasiado
abstractamente y antehistricamente.
Como alternativa al Aristteles gentico*, se ha propuesto y se propone, por un
lado, un Aristteles problemtico, al que Aubenquc ha dado una expresin paradig
mtica, prxima a la corriente de los he idegge ranos y, por otro, el Aristteles de los
neoclsicos, que intentan liberarlo de las incrustaciones escolsticas, sin rasgarlo con
el mtodo gentico ni condenarlo al jaque mate como hacen a veces los intrpretes
heidcggerianos, los probiematieistas.
En cualquier caso, hoy ya no parece posible atrincherarse en el filologismo de tos
epgonos del mtodo gentico: los textos de Aristteles pueden leerse de nuevo en
sentido plausible slo si y en la medida en que se crea de nuevo en el discurso
filosfico.

177
 B IB L IO G R A F A

I. R e p e r t o r io s b ib l io g r f ic o s y r e s e a s c r t ic a s

Casi toda la bibliografa aristotlica hasta el ao 1896 se encontrar en M. Schwab,

Bibliographie d A ris lote, Librairie H . Weiter, Pars 18%. Esta obra es manuscrita y
contiene alrededor de 3750 indicaciones (es valiosa sobre todo por las indicaciones
puntuales de las ediciones, de las traducciones y de los comentarios de Aristteles).
En relacin con la bibliografa correspondiente a la poca que discurre entre los
siglas XIX y xx, puede verse en berweg-Praechter, Die Philosophie des Altertums,
Basilea u1926, pg. 101 *-22*.
Con respecto a la bibliografa posterior a 1926, vase:
Philippe, M. D., Aristoteles (Bibliographische Einfhrungen in das Studium der
Philosophie, editado por l.M . Boschenski). Bema 1948.
Totok, W ., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Francfort del Meno 1964.
Gmez Nogales, S., H or honte de la Metafsica aristotlica, Estudios On tenses,
serie II, vol. 2, Madrid 1955, pg. 247-398.
Son asimismo bastante tiles:
Catalogue gnral des livres imprims de la Bibliothque Nationale, Auteurs, IV:
Aristoie, Paris 1901.
Aristotle, British Muscum, Catalogue o f printed Books, Londres 1884,
Aristoteles, editado por la Biblioteca nacional de Prusia, edicin especial del Gesamt-
katalog der Preussischen Bibliotheken, Berln 1934.
Para la puesta al da en materia bibliogrfica se consultarn:
L anne philologique de Marouzeau y cl Rpertoire bibliographique de la philosophie
de la Socit philosophique de Louvain publicado juntamente con la Revue
philosophique de Louvain.

En relacin con un status quaestionis relativo a la modem a bibliografa aristotlica

.se consultarn:
Gohlke, P., Oberblick uber die Literatur zu Aristoteles bis 1925. Jahresbericht ber

179
 Bibliografa

die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, C C X V I, 1927, pg.

65-100; C CXX, 1929, pg. 265-328.
Wilpert, P., Die Lage der Aristoteles Forschung, Zeitschrift fr philosophische For
schung, 1, 1946, pg. 123-140.
Moraux, P., L'volution dAristotc, en Aristote et saint Thomas d'Aqum (varios auto
res), Lovainn 1957, pg. 9-41.
Long, H. S., A Bibliographical Survey o f Recent Work o f Aristotle, Classical
W orld, L I, 1958, pg. 47-51; 57-60; 69-76; 96-98; 117-9; 160-2; 167-8; 193-4;
204-9.
Berti, E., La filosofa del primo Aristotele, Padua 1962, pg. 9-122.
- , Aristotele, en Questioni di storiografia filosofea (varios autores), bajo la direccin
de V . Mathieu, La Scuola, Brescia.

Respecto a las bibliografas relativas a cada una de las obras o a cada una de las
partes de la filosofa de Aristteles, vase el apartado V III de esta bibliografa.

II. L as obras d A r is t t e l e s

Lista de las obras esotiricas y exotricas

Incluiremos en la lista los ttulos de las obras del Corpus aristoielicum segn el
orden en el que estn impresas en la edicin de Bekker, incluidas las obras espurias;
indicaremos primeramente el titulo griego, despus el ttulo en lengua latina que se
utiliza habitualmente en las citas.

Categoriae
De interpretatione
Anaytica priora
Analytica posteriora
Topica
De sophisticis elenchis
Physica
D e caelo
D e generatione et corruptione
Meteorologien
De mundo
De anima
De sensu et sensibili
D e memoria et reminiscentia
De somno
De somniis

180
 Las obras de Aristteles

De divinatione per somnum

>|. De longitudine et brevitate vitae
xui De juventute et senectute
De vita et de morte
De respiratione
D e spiritu
Historia animalium
D e partibus animalium
De motu animalium
De incessu animalium
De generatione animalium
De coloribus
De audibilibus
Physiognomonica
De plantis
De mirabilibus auscultationibus
Mechanica
Problemata
De lineis insecabilibus
Ventorum situs
, De Xenophane, Zenone,
, Gorgia [pero el titulo
exacto cs de Xenoph.,
Melisso, Gorgia)
Metaphysica
Ethica Nichomachea
' Magna moralia
' Ethica Eudemea
De virtutibus et vitiis
Politica
Oeconomica
Rhetorica
' Rhetorica ad Alexandrum
Poetica
Fragmenta Fragmenta
Atheniensium respublica

He aqu los ttulos de las obras de las que se han recuperado fragmentos, segn la
edicin de Ross, con la traduccin castellana.

Dilogos:

, Grillo o sobre la retrica

>| Simposio

181
 Bibliografa

Sofista
E ti, Eudemo o sobre el alma
Nerinto
Ertico
Protrptico (exhortacin a la filosofa)
Sobre la riqueza
Sobre la oracin
. Sobre la nobleza de nacimiento
Sobre el placer
Sobre la educacin
Sobre la monarqua
', Alejandro o sobre las colonias
Poltico
Sobre los poetas
Sobre la filosofa
Sobre la justicia

Obras lgicas:

Sobre los problemas

Divisiones
' Huellas para argumentaciones
Categoras
Sobre los contrarios

Obras filosficas:

Sobre el bien
Sobre las ideas
Sobre los pitagricos
Sobre la filosofa de Arquitas
Sobre Demcrito

Poemas

Catlogos de las obras de Aristteles

Las listas de los ttulos de las obras de Aristteles han sido transmitidas por:
1) Digenes Laertio, Vidas de los filsofos, V , 21ss;
2) Un autor annimo de la llamada Vita Menagiana (por su editor), que alcanza desde
Hesiquio de Mileto;

182
 Ediciones generales y especiales

3) Tolomeo, que depende de Andrnico.

Estas lisias fueron publicadas por V. Rose, en el vol. V de Aristotelis Opera en la
Academia de Berln, 1870, pg. 1463ss. Vase tambin Rose: Aristteles pseudepi-
graphus, Leipzig 1863, pg. llss; Arist. Fragmenta, III ed., ibid. 1886, pg. 3ss;
pg. 1466ss (vase tambin Rose, Aristteles pseudepigrapltus, cit., pg. I8ss y
Fragmenta, 111ed. cit., pg. 9ss); pg. 1469ss (vase tambin Rose. Fragmenta,
cd. cit., pginas 19ss).
Sobre este tema vase:
Moraux, P., Les listes anciennes des ouvrages d Aristote, Lovaina 1951 (el lector
encontrar aqu status questionis, conjeturas nuevas y profundas, amplsima bi
bliografa).

Bibliografas antiguas

Las principales biografas de Aristteles que nos han sido transmitidas son;
1) Vida de Aristteles de Digenes Laercio;
2) dos Vidas griegas ( Vita Martiana y Vita Vulgata)',
3) una Vita latina;
4) dos Vidas siracas;
5) cuatro Vidas rabes (autores: an-Nadim, Al-Mubashir, Al-Q ifti, Usaibia).
Estas vidas han sido editadas y comentadas recientemente con gran competencia y
espritu crtico:
Dring, 1., Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gteborg 1957 (recoge
todo el material biogrfico antiguo, presenta una nueva edicin crtica del mismo y
un comentario histrico y filolgico).

111. E d ic io n e s g e n e r a l e s v e s p e c ia l e s de las obras

1. Ediciones generales

La primera edicin impresa de las obras de Aristteles es la llamada aldina:

Aristotelis Opera, Graece..., Venecia 1495-1498, 6 vol.
A la edicin aldina le siguieron las tres ediciones de Basilca. La primera dirigida
por Erasmo de Rotterdam, se public en el ao 1531 ( Aristotelis Opera omnia,
Basilea 1531), la segunda en 1539 (Basileensis secunda. que es una reproduccin de la
anterior) y la tercera en 1550 ( Basileensis tertia o isingrmiana, nombre derivado del
impresor Isingrn), edicin corregida de las anteriores.
En 1551-1553 vio la luz la segunda edicin aldina en 6 vol. (llamada camotiana por
las correcciones introducidas por J. B. Camotius).
En 1584-1587 se edit la clebre edicin de Sylburg, en 5 vol. y 11 tomos (Aristo
telis Opera quae extant, Francfort 1584-1587), que mejora las anteriores.

183
 Bibliografa

En 1590 se public en Lyn una nueva edicin dirigida por Casaubonus (Arislole-
tis Opera nova editio..., 2 vol.) reeditada en 1596.
Pacius dirigi una edicin ulterior, que fue una revisin de las precedentes ( Opera
omnia Graece et Latine..., Ginebra 1596 y Lyn 1597).
Recordemos adems: Opera, nova editio, Graece et Latine..., 2 voi. Genevae
1602 (y 606-1607). Y ulteriormente: Tou Stageiritou ta sozomena, Latinae interpreta
tiones adieaae quae greco contextui melius respondent..., 2 vol., Ginebra 1606-1609.
Entre las ediciones del siglo xvii cabe mencionar, adems, la del Du Val, Opera
omnia quae extant, Graece el Latine..., 2 vol., Pars 1619, reeditada en 1629 y ms
tarde en 1639 y en 1654 (incrementada en 4 volmenes).
En el siglo xvm, Th. Buhlc dio comienzo a una nueva edicin de las obras de
Aristteles, pero no logr concluirla: Opera omnia Graece..., vol. I-IV , Zweibrcken
(Biponli) 1791-1793, vol. V , Estrasburgo (Argentorati) 1799.
Entte las ediciones del siglo xtx sobresale la de Bckker, a la que nos hemos ya
referido y que describiremos ms detalladamente en seguida. Para completar la lista
recordaremos, adems:
Aristotelis Opera ad optimorum librorum fidem accurate edita, Tauchnitz, Leipzig
1831-1832, en 16 vol. (edicin estereotipada con correcciones); editada nueva
mente en 1867-1873.
Aristotelis Opera quae extant, uno volumine comprehensa (...) edidit C.H. Weisse,
Tauchnitz, Leipzig 1843.
La edicin destinada a suplantar a todas las dems y a convenirse en el punto de
referencia para las citas, fue la de la Academia de Berln, 1831-1870, todava in
dispensable, aunque ha sido superada en muchos detalles:
Aristotelis Opera edidit Academia regia Borussica, G. Reimer, Berln 1831-1870.1-11:
Aristoteles Graece, texto crtico a cargo de I. Bekker (impreso a dos columnas, in
dicndose la de la izquierda con a) y la de la derecha con b)\ III: Aristteles Latine,
contiene traducciones latinas del Renacimiento realizadas por diferentes autores; el
volumen volvi a publicarse en 1931; IV: Scholia in Aristotelem, contiene pasajes
aislados tomados de comentadores griegos bajo la direccin de C .A . Brandis (la
edicin de los comentarios griegos publicada sucesivamente por la Academia de
Berln y cuya lista presentaremos ms adelante, hacen casi superfluo este volumen);
V; Aristotelis Fragmenta, recogidos por V. Rose; suplementos a los Scholia in Aristo
telem a cargo de Usener e Index aristotelicus a cargo de H, Bonitz (este Index es una
obra de altsimo nivel, y no ha sido superada hasta la fecha, mientras que la coleccin
de fragmentos ya no es utilizable; vase, ms adelante, las indicaciones relativas a las
ediciones ms recientes de los fragmentos). O. Gigon, Berln 1960-1961 dirigi una
reedicin (con correcciones) de esta edicin monumental.
Digna de especial atencin, porque mejora en ciertos puntos la de Bckker, es la
edicin publicada por F. Didot, no valorada en la medida que se merece y, lamenta
blemente, no utilizable por razones objetivas, dado que no reproduce la paginacin
de Bekker, norma obligada actualmente en las citas:
Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum absolutissimo,
A .F . Didot, vol. 1-IV, Paris 1848-1869, vol. V (Index), 1874.

184
 Ediciones de obras individuales

Adems, muchas de las obras del Corpus aristoielicum se hallan disponibles en las
siguientes colecciones famosas de clsicos griegos y latinos:
Bibliotheca Teubneriana;
Collection des Universits de France;
Oxford Classical Texts;
Th e Loeb Classical Library.
De muchas de las obras aristotlicas publicadas en estas colecciones ofreceremos
detalles a continuacin.

2. Ediciones de obras individuales

Nos limitamos a obras de inters estrictamente filosfico, sobre las que se basa
nuestra exposicin y siguiendo el orden de la misma. Para un cuadro general, remiti
mos a A . Bonetti, Le edizioni del testo greco di Aristotele dal 831 ai nostri giom i, en
Aristotele netla critica e negli snuii contemporanei (varios autores), Miln 1956, pg.
166-201.

Fragmentos

Rose. V ., Aristotelis pseudepigraphus, Leipzig 1863.

Id., Aristotelis que ferebantur librorum fragmenta. impreso en 1867, pero publicado
en 1870 juntamente con el index arist. de Bonitz en el vol. V de la ed. Bekker.
Id., Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta, III ed., Leipzig 1886 (en la Bi-
bliotb Teubneriana).
Walzer, R., Aristotelis dialogorum fragmenta. Florenda 1934.
Ross, W .D ., Aristotelis fragmenta selecta, Oxford 1955.
Plczia, M ., Aristotelis epistularum fragmenta cum testamento, Varsovia 1961.

Metafsica

Schwegler A ., D ie Metaphysik des Aristoteles, Grundtext, Uebersetzung und Com

mentar (contiene adems estudios explicativos), Tubinga 1847-1848,4 vol. (Franc
fort del Meno, 1960, reprod. anast.).
Bonitz, H., Aristotelis Metaphysica, recognovit et enarravit H.B., Bonn 1848-1849, 2
vol. (el segundo volumen ha sido reproducido en cdic. anast., Hildesheim 1960).
Christ, W ., Aristotelis Metaphysica, recognovit W. Christ, Leipzig 1886; nueva im
presin corregida 1895, reeditada varias veces.
Estas tres ediciones del siglo xix son todava tiles. En nuestro siglo se han publi
cado las dos mejores:
Ross, W .D ., Aristotles Metaphysics, texto revisado con introduccin y comentario,
Oxford 1924, 1953, 1958, 2 vol. (excelente).

185
 Bibliografa

Jaeger, W ., Aristotelis Metaphysica, recognovit brevique adnolalione crtica instruxit

W. Jaeger, Oxonii 1957 (se apoya en gran parte en Ross, aadiendo algunas
conjeturas sagaces).
Recordemos, adems, para completar la lista:
Trcdennick, H ., Aristotle, The Metaphysics, with an English Translation. Londres-
Nueva York 1933-1935 (inferior a las dos precedentes; forma parte tie T h e Loeb
Classical Library).
Garcia Yebra, V ., Metafsica de Aristteles, edicin trilinge, 2 vol., Gredos, Madrid
1970.

Fsica

Prantl, C., Aristoteles' Acht Bcher Physik, Griechisch und Deutsch, Leipzig 1854;
vase tambin, del mismo autor, la edicin preparada para la Bibliotheca Teub-
neriana, Leipzig 1879.
Carteron, H ., Aristote, Physique, texto establecido y traducido por H. Carteron,
Pars, 1926-1931, 2 vol. (forma parte de la Collection des Universits de Fran
ce),
Wicksteed, Ph.H.-Comford, F.M ., Aristotle, The Physics, con una traduccin ingle
sa, Londres-Nueva York 1929-1934 (forma parte de T h e Loeb Classical Li
brary).
Ross, W. D., Aristotles Physics, un texto revisado con introduccin y comentario,
Oxford 1936 (el texto crtico fue editado en 1950 en la coleccin Oxford Classical
Texts).

D e caelo

Prantl, C., Vier Bcher ber das Himmelgebude und zwei Bcher ber Entstehen
und Vergehen, Griechisch und Deutsch, Leipzig 1858 (vase del mismo Prantl el
texto crtico de las dos obras publicado en la Bibliotheca Teubnerana, Leipzig
1881).
Allan. D.J., Aristotelis D e celo, Oxford 1936, reedit. con correcciones en 1955
(forma parte de la coleccin Oxford Classical Texts).
Guthrie, W .K .C ., Aristotle, On the Heavens, con una traduccin inglesa, Londres
1939 (forma parte de Th e Loeb Classical Library),
Longo, O ., Aristotele, De Caelo, Introduccin, texto crtico, traduccin italiana y
notas, Florencia 1962.
Moraux, P., Aristote, Du Ciel, texto revisado y traducido, Pars 1965 (forma parte de
la Collection des Universits de France).

186
 Ediciones de obras individuales

D e generatione et corruptionc

Joachim, H .H ., Aristotle on Coming-to-be and Passing-away, un texto revisado con

introduccin y comentario, Oxford 1922.
Mugler, C., Arisloie. De ta gnration et de la corruption, texto revisado y traducido,
Paris l% 6 (forma parle de la Collection des Universits de France).

D e anima

Trendelenburg, F .A ., Aristotelis De anima libri trs, Berlin 1877 (Graz 1957, recd,
anast.) con excelente comentario en latn.
Rodler, G., A r islote. Trait de l'me traduit et annot, 2 vol., Paris 1900.
Hicks, R .D ., Aristotle, De anima, con traduccin, introduccin y notas, Cambridge
191)7.
Biehi, G ., Aristotelis D e anima libri tres, ed. corregida, Leipzig 18% (forma parte de
la Bibliotheca Teubneriana).
Biehl, G ., Apelt, O ., Aristotelis De anima libri tres, edicin tercera dirigida por O.
Apelt. Leipzig 1926 (forma parte de la Bibliotheca Teubneriana).
Hett, W.S., Aristotle, On the Soul..., con una traduccin inglesa. Londres 1936 (for-
ma parle de T h e Loeb Classical Library),
Ross, W .D ., Aristotle, De anima, c o r introduccin y comentario, Oxford 1961 (et
texto crtica de Ross se encuentra, sin introduccin y sin comentario, en la colec
cin Oxford Classical Texts, ibid. 1952).
Jannone, A ,, Barbotin, E., Ansite, De l'me, texto revisado por A . Jannone, tra
duccin y notas de E. Barbolin, Pars 1966 (forma parte de la Collection des
Universits de France).

ticas

Falta todava una edicin critica de tas tres ticas que sea plenamente satisfacto
ria, mientras existen buenos comentarios anejos a traducciones a las que nos referire
mos mus adelante.
Habr que recurrir por consiguiente a las ediciones de Tales del siglo pasado:
Grant. A ., The Etics o f Aristotle, ilustrada con ensayos y notas. Londres 1857; '1884,
2 vol.
Ramsauer, G ., Aristotelis Ethica Nicomachta, Leipzig 1S78.
Susemihl, Fr., Aristotelis Ethica N ico machen, Leipzig 1882; edicin tercera dirigida
por O, Apelt, ibid. 1912.
Susemihl, Fr., Aristotelis quae feruntur Magna Moralia, Leipzig 1883.
Susemihl, Fr., (Aristotelis Ethica Endemia] Eudemi Rhodii Ethica..., Leipzig 1884,
Fritzsche, A .T .H ., Aristotelis Ethica Eudemia, Ratisbona 1851.

187
 Bibliografa

Bywaler, I., Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894; reeditada varias veces (for
ma parte de la coleccin Oxford Classical Texts).
Burnet, J., The Ethics o f Aristotle, Londres 1900.
Rack ham, H., Aristotle, The Nicomachean Ethics, con una traduccin inglesa, Lon-
dres-Nueva York 1926; *1934 (forma parte de Th e Loeb Classical Library).
Armstrong G .C., Aristotle... Magna Moralia..., con una traduccin inglesa, Londres
193S (forma parte de The Loeb Classical Library y ha sido incluida en el segundo
volumen de la Metafsica dir. por Tredennick antes citado, junio con los Oeco
nomica.
Rackham, H ., Aristotle... The Eudemian Ethics..., con una traduccin inglesa, Lon
dres 1935 (forma parte de Th e Loeb Classical Library).
Voilquin. J., Aristote, thique de Nicomaque, texto, traduccin y notas, Pars 1940.

Poltica

Newman, W .L ., The Politics o f Aristotle, con una introduccin, dos prefacios, Oxford
1887-1922. 4 vol.
Susemihl, Fr., Aristotelis Politica, tertium edidit F.S., Leipzig 1882 (forma parte de Ia
Bibliothcca Teubneriana),
Immisch, O ., Aristotelis Politica, Leipzig 1929 (forma parte de Ia Bibliotheca Tcub-
neriana),
Rackham, H ., Aristotle, Politics, con una traduccin inglesa. Londres 1932 (forma
parte de The Loeb Classical Library),
Ross, W .D ., Aristotelis Politica, Oxford 1957 (forma parte de la coleccin Oxford
Classica! Texts).
Aubonnet, J., Aristote, Politique, texto revisado y traducido, Pars 1960ss (forma
parte de la Collection des Universits de France, han aparecido 3 tomos en 4
volmenes, hasta el libro vil).

Potica

Bywater, L, On the art o f Poetry, texto revisado con introduccin critica, traduccin y
comentario, Oxford 1909.
Rostagni, A ., Aristotele, Poetica, introduccin, texto y comentario, Turin 1927,
J1945.
Hardy, J., Aristote, Potique, texto revisado y traducido, Pars 1932 (forma parte de
la Collection des Universits de France).
Gudeman, A ., Aristteles, Pri Poietiks, con introduccin, texto y notas crticas,
comentario exegtico, suplemento crtico e ndices de nombres, de materias, de
lugares, Berln y Leipzig 1934.
Kassel, R ., Aristotelis De arte poetica, Oxford 1965 (forma parte de la coleccin
Oxford Classical Texts).

188
 Traducciones en lengua latina

Garca Yebra, V ., Potica de Aristteles, edicin trilinge, Gredos, Madrid 1974.

Organon

W aitz.Th., Aristotelis Organort, Leipzig 1844*1846,2 vol. (reed, anast., Aalen 1962).
Se trata de una obra excelente, indispensable todava hoy para consulta, especial
mente por el comentario.
Cada uno de los tratados del Organon en las mejores ediciones criticas, se en
cuentran en la coleccin Oxford Classical Texis):
Minio Paluello, L ., Aristotelis Categoriae et Liber de interpretatione. Oxford 1949;
Ross, W .D ., Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi, Oxford 1958; ed. corregida 1970;
Ross, W .D . y Minio Paluello, L., Aristotelis Analytica priora et posteriora, Oxford
1964.
Hemos de sealar, adems, la excelente edicin acompaada de comentario de
los Analitici de Ross, Aristotle's P rio r and Posterior Analytics, texto revisado con
introduccin y comentario, Oxford 1949.
Menos vlida, pero til, es tambin la edicin con traduccin inglesa del Organon
publicada en "The Loeb Classical Library*; cl vol. 1, que contiene Categoriae. De
Interpretatione, Analytica Priora, Dirigido por H.P. Cooke y H. Tredennick, publica
do en 1938; el vol. II, que contiene los Analytica posteriora y los Topica ha sido
dirigido por H. Tredennick, y E.S. Forster y ha sido publicado en 1960; De sophisticis
elenchis ha sido publicado bajo la direccin de Forster (juntamente con el Degenerat,
et corr. y De mundo) en 1955.

IV . T r a d u c c io n e s e n leng ua l a t in a

Aristoteles Latinus. Codices descripsit G. Lacombc, in socictatem operis adsumptis

A . Birkenmayer, M. Dulong. A et. Franccschini: Pars Prior, Romae 1939, pg.
1763; Pars Posterior, Cantabridgiae 1955, pg. 764-1388. sta es la manera como
uno de los autores describe la obra, que es un verdadero monumento de erudicin
y de espritu crtico: E n los dos volmenes estn descritos, incluidos los pocos
fragmentos, 2012 cdices; se presenta la bibliografa fundamental de los estudios
acerca del Aristteles latino hasta el ao 1953; se esboza una breve historia de la
suerte que corri el Estagirita en la edad media (asi como la de sus comentadores
griegos y rabes) tal como resulta de los descubrimientos realizados durante las
investigaciones en torno a su traduccin manuscrita; se ofrecen, finalmente, am
plios especmenes ( incipit y explicit) de todas las versiones. El segundo volumen
est provisto adems de suplementos y de ndices abundantes y precisos, fruto do
la doctrina y de la labor inteligente y valiosa realizada por Lorenzo Minio Paluello
[...] (vase E. Franceschini, en la obra citada ms adelante, pg. 145).
Para un breve y claro status quaestionis vase:
Franceschini, E., Ricercke e studi su Aristotele nel Medioevo latino, en Art.noivle tirlln

189
 Bibliografa

critica e negti studi contemporanei (varios autores), Vita e Pensiero, Miln 1957,
pg. 144-166.
Por lo que respecta, en cambio, a las traducciones de las obras de Aristteles
realizadas por los eruditos del Renacimiento, vase:
Aristteles latine interpretibus variis, vol. I ll de !a edicin de la Academia Prusiana de
las obras de Aristteles, cit. (1831).
Garin, E., L e traduzioni umanisliche di Aristotele nel seclo X V , A tti del'Accadc-
mia di Scienzc Morali La Colombaria", Florencia, 1950.

V. T r a d u c c io n e s e n lenguas m odernas

El elenco que se da a continuacin debe completarse con las ed. trilinges (griego,
latn, castellano) de V. Garca Yebra (pp. 186 y 189). En el prlogo de la Metafsica
(pp. X X I-X X X ) y en la introduccin a la Potica (pp. 49-121) examina las tr. cast,
que le precedieron. Su equilibrado juicio crtico puede hacerse extensivo a la biblio
grafa aristotlica en castellano que apenas hoy va cobrando una imagen discretamen
te presentable.

Traducciones castellanas

1) Ediciones de obras completas:

Obras de Aristteles, puestas en lengua castellana por D. Patricio de Azcrate, 10

vols., Medina y Navarro, Madrid 1874.
Obras completas de Aristteles, edicin y traduccin de Felipe Gallach Pals, Nueva
Biblioteca Filosfica, 12 vols., Madrid 1931-1934.
Obras, traduccin del griego, estudio preliminar, prembulos y olas por Francisco
de P. Samaranch. Aguilar, Madrid 1964, 1636 p.

2) Ediciones de tratados particulares:

Tratados de lgica (Organon), trad. Miguel Candel Sanmartn, Gredos, Madrid 1982.
De interpretatione, trad. Alfonso Garca Surez, Univ. de Valencia 21980.
Acerca del alma, trad. Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid 1978.
Metafsica (libro Gamma), trad. Jos de C. Sola. S.I., Ed. Borgiana, Barcelona 1956.
tica a Nicmaco, trad. Julin Maras, C E . C., Madrid 31981.
Poltica, trad. Julin Maras y Mara Araujo, Instituto de estudios polticos, C.E.C.,
Madrid 21970.
La poltica, trad. Aurelio Prez Jimnez y Carlos Mara Gual, Nacional, Madrid
21981.
Retrica, trad. Antonio Tovar Llrente, C.E.C., Madrid 21971.
Potica (junto con la de Horacio y Boileau), trad. Anbal Gonzlez Prez, Nacional,
Madrid *1982.

190
 Traducciones en lenguas modernas

La constitucin de Atenas, trad. Antonio Tovar Llrente, C.E.C., Madrid 21970.

Traducciones catalanas

Categories i Perihennenems, trad. Josep M. Llovera, imp. Alts, Barcelona 1929.

Psicologa, trad. Joan Leita, Laia, Barcelona 1981.
Potica, trad. Ignas Casanovas, S.I., Thomas, Barcelona 1907.
Potica i Constituci d'Atenes, trad. J. Farran i Mayoral, Fund. Bernal Metge, Barce
lona 1926.

Traducciones italianas

Por desgracia, no existe todava una traduccin italiana de todo Aristteles. El

Centro di Studi Filosoci di Gallarate ha promocionado una traduccin sistemtica
con introducciones crticas, comentario analtico y bibliografas para el editor Loffre-
do de Npoles. Se han publicado hasta ahora:
La Metafsica, a cargo de G. Reale. Npoles 1968, 2 vol.
CU Analici primi, a cargo de M. Mignucci, Npoles 1970.
/ Topici, a cargo de A . Zadro (1974).
Traualo suI cosmo per Alessandro, a cargo de G. Reale (1974).
G li analitici secondi, a cargo de M. Mignucci (el autor ha anticipado ya la traduccin
de esta obra, en tirada muy limitada, para la editorial Azzogudi, Bolonia 1970).
La mayor parte de las traducciones de los tratados aristotlicos en lengua italiana
ha sido publicada por el editor Laterza: Opere, bajo la direccin de Gabriele Gian-
nantoni, 4 vol., Roma-Bari 1973 (reproducidas asimismo en ed. econmica). Las
traducciones las han realizado Giorgio Colli (Organon), Antono Russo (Fsica, Della
generazione e della corruzione, Metafsica), Oddonc Longo (D e l celo), Renato Lau
renti (D e llanima, Piccoli tranati di storia naturale. Politica, Trattato sull'economia,
Costituzione degli Ateniesi), Mario Vegctti ( Parti degli animali), Diego Lanza (Ripro-
duzione degli animali), Armando Plebe (Etica Nicomachea, Grande etica. Etica Eu-
demia, Retorica). Manara Valgimigli ( PoeticaJ, Gabriele Giannantoni (Frammenii).

Pueden encontrarse asimismo en otros editores:

De motu animalium, texto, traduccin y comentario de L. Torraca, Npoles 1958.
De caelo, introduccin, traduccin y notas de O. Longo, Sansoni, Florencia 1962.
Generazione e corruzione, a cargo de P. Cristofolini, Boringhicri, Turin 1963.
Fsica, a cargo de G. Laurenza, Npoles 1967.
D ellamma, traduccin, introduccin y comentario a cargo de R. Laurenti, Npoles-
Florencia 1970.
Le Catgorie, introduccin, traduccin y comentario a cargo de D. Pesce, Liviana
cditrice, Patina 1966.
Poetica, a cargo de F. Albeggiani, La Nuova Italia, Florencia 1934 (reed. t. free.),

191
 Bibliografa

La Politica, La costituzione di Atene, a cargo de A . Viano, Utel, Turin 1966.

Opere biologihe, a cargo de M. Vcgctti y D. Lanza, Utet, Turin 1972 (contiene:
Ricerche sugli animali, Le parti degli animali, La locomozione degli animali, La
perceziorte e i percepibili. La memoria e il richiamo alia memoria, II sonno e la
veglia, Isogni, La premonizione nel sonno, La lunghezzae la brevit detla vila. La
respirazione, II moto degli animali).
De las obras juveniles existen las dos traducciones siguientes:
Esonaztone alia filosofa (Protreptico), a cargo de E. Berti, Radar, Padua 1967.
Delta filosofa, introduccin, texto traduccin y comentario exegtico de M. Unters
te! ne r, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1963.

Traducciones inglesas

Existe una buena traduccin en lengua inglesa de todo el Corpus aristotelicum:

The Works o f Aristotle, traducidas al ingls bajo la direccin de W .D. Ross, en
Clarendon Press, Oxford 1908ss (llamada comnmente The Oxford Translation o f
Aristotle). Vamos a presentar la descripcin de la obra y sus respectivos traducto
res: I, Logic, 1928: Categoric, De interpretatione (E.M . Edghill), Analytica Priora
(A.J. Jcnkinson) , Analytica Posteriora ( G .R. Mure), Topica, De Sophisticis Elenchis
(W .A . Pickard-Cambridge); II. Philosophy o f Nature, 1930: Physica (R .P.
Hardic-R.K. Gaye), De Caelo (J.L. Stocks), De generatione et corruptione (H .H .
Joachim); III. The Soul, 1913: Meteorologica (E .W . Webster), De mundo (E .S.
Forsler), De anima (J.A. Smith), Parva naturalia (J.L Beare-G.R.T. Ross), De
Spiritu (J.F. Dobson); IV . History o f Animals, 1910: Historia animalium (Sir
D 'Arcy W. Thompson); V. Parts o f Animals, 1912: De partibus Animalium (W .
O gle), De motu animalium, De incessu animalium (A .S .L . Farguharson), De ge
neratione Animalium (A . Platt); VI. M inor Biological Works, 1913: De coloribus.
De audibilibus. De Melisso Xenophane Gorgia (T . Loveday-E.S. Forster), De
mirabilibus auscultationibus (L .D . Dowdall), D e lineis insecabilibus (H .H .
Joachim); VH. Problems, 1927 (E.S. Forster); V III. Metaphysics (D . Ross); IX.
Ethics, 1925: Ethica Nicomachea (D . Ross), Magna Moralia (St. G. Stock), Ethi
ca Eudemia (S. Solomon); X. Politics and Economics, 1921: Politica (B . Jowett),
Oeconomica (E.S. Frster), Atheniensium Respublica (F .G . Kenyon); X I. Rheto
ric and Poetics: Rhetorica (W . Rhys Roberts), De Rhetorica ad Alexandrum (E.S.
Forster), D e Poetica (I. Bywater); X II. Select Fragments, 1952 (D . Ross).
Esta traduccin se ha impuesto como punto de referencia en el plano internacio
nal y no ha sido superada hasta la fecha, aunque en muchos puntos se revelan sus
anos. Las Btlingen Series han reimpreso todo el Corpus, a cargo de Barncs, The
Complete Works o f Aristotle, 2 vol., 2487 p. (Princeton University Press 1984).
Traducciones inglesas se encontrarn tambin en la edicin, bilingue de The
Loeb Classical Library, a la que hemos hecho referencia gradualmente en el prrafo
relativo a la edicin de los textos.

192
 Traducciones en lenguas modernas

Traducciones francesas

N o cabe ya utilizar la traduccin francesa de Barthlemy-Saint Hlaire realizada

en el siglo pasado. Recientemente ha presentado traducciones excelentes J, Tricot:
A r islote. Traduction nouvelle et notes, por J. Tricot, Vrin. Pars 1934. La obra abarca:
Organon; Mtaphysique, nueva edicin totalmente refundida, con comentario; De
la gnration et de la corruption . De l'me; Trait du Ciel suivi du Trait pseudo -
Aristotlicien du Monde; Parva naturalia suivi du traii pseudo-Aristotilicien de
Spiritu; Les Mtorologiques; Histoire des animaux, 2 vol.; Les Economiques;
thique Ntcomaque.
Traducciones en lengua francesa se encuentran tambin en las ediciones bilinges
de las diferentes obras de Aristteles publicadas en la Collection des Universits de
France, a la que hemos hecho referencia en el prrafo relativo a las ediciones de los
textos. Cabe sealar de manera especial, adems, la reciente versin con amplsimo
comentario de la tica a Nicmaco: L'thique N ico maque, a cargo de R .A , Gau
thier y Y,-J. Jolif, Lovaina 2197U, 4 vol.

'redu.cciolies alemanas

Paul Golilke ha iniciado y conducido a buen trmino una traduccin de Indas las
obras aristotlicas:
Aristoteles, Die Lehrschrifien, herausgegeben, bertragen und in ihrer Entstehung
erlutert, F. Schning, Paderborn I945ss. ste es el plan de !a obra: I. Aristoteles
und sein Werk; II. Logik: Kategorien und Hcmiencuk, Erste Analytik. Zweite
Analytik. Topik; III. Rhetorik und Poetik: Rhetorik. Poetik und Fragmente der
Homererklrung, Rhetorik an Alexander; IV. Physik: Physikalische Vorlesung.
ber den Himmel. ber Werden und Vergehen, Meteorologie, An Knig Alexan
der ber die Welt, Kleine Schriften zur Physik und Metaphysik; V. Metaphysik, V )
Seelenkunde: Ober die Seele. Kleine Schriften zur Seelenkunde; V II. Ethik und
Politik: Grosse Ethik, Schrift ber Tugenden und Laster, Eudemische Ethik, N lko-
machische Ethik. Politik, Verfassungsgeschichte der Athener, ber Haushaltung in
Familie und Staat; V III, Naturgeschichte: Tierkunde, ber die Glieder der Ge
schpfe, Ober die Zeugiutg der Geschpfe. Kleine Schriften zurNamrgeschichie; I X .
Probleme,
Esta grandiosa empresa de Gohlke no fue bien acogida en general; pero, en
realidad, el juicio desfavorable dependi en gran parte de la toma de posicin fuerte
mente negativa tie Jaeger en relacin con los estudios de Gohlke, los cuales, aplican
do el mtodo gentico, echaban por tierra las conclusiones jaeger anas. La traduccin
de Golilke tiene un valor desigual, pero, no obstante, contiene momentos felices e
intuiciones brillantes, y, por tanto, dehe tenerse presente.
La Wissenschaftliche Bucligesellschalt tic Da rnis lad l, en colaboracin cun la
Akademie Verlag de Berln (R D A ), program un vasto plan de traducciones de
todo Aristteles a cargo de diversos especialistas:

193
 Bibliografa

Deutsche Aristoteles Gesamt-Ausgabe. Aristoteles, Werke in deutscher bersetzung,

20 vol. La obra se inici bajo la direccin de H. Grumach, y, despus de la muerte
de ste, fue dirigida por H. Flashar. ste es el plan de la obra juntamente con las
personas encargadas de cada uno de los volmenes (estn sealados con asterisco
los volmenes ya publicados):
I: 1. Kategorien (Konrad Gaiser, Tubinga), 1. Peri hermeneias (E. Baer, Munich, R.
Tessmer, Munich);
ti: Topik, Sophistische Widerlegungen (M . Soreth, Colonia);
: Analytica I l l i (J. Mau, Gotinga);
IV: Rhetorik (N .N .);
V : Poetik (R . Kassel. Berlin);
'V I : Nikomachische Ethik, trad, y coment, de Fr. Dirlmeier, ed. revisada 21969;
*V II: Eudemische Ethik, traduccin de Franz Dirlmeier, edicin revisada, 21969;
V III: Magna Moralin, traduccin de Franz Dirlmeier, edicin revisada 2J966 ;
IX: Politik (O . Gigon, Berna);
X: 1. Staat der Athener (B. Lot/e, Jena), 2 konomik (H . Braunert, K iel);
*X I: Physik Vorlesung, traduccin de Hans Wagner, 1967;
X II: I. y 2*. Meteorologie. ber dt Wett, traduccin de HansStrohm, 1970; 3. ber
den Himmel (P. Moraux, Berlin); 4. ber Entstehen und Vergehen (E .G . Schmidt,
Jena);
*XII1: ber die Seele, traduccin de Willy Theiler, cdicin revisada, '1969;
X IV : Parva Naturalia (J. Wiesner, Berln);
X V : Metaphysik (G. Patzig, Gotinga);
X V I: Zoologische Schriften I: Tiergeschichte (K . Bartels, Zurich);
X V II: Zoologische Schriften II. L ber die Teile der Tiere (I. Dring, Gteborg), 2.
Die kleineren zoologischen Schriften (J. Kollesch, Berlin);
*X V III: Opuscula, I. ber die Tugend, traduccin de Ernst A . Schmidt, 1965; 2.
Mirabilia, traduccin de Hellmut Flashar; 3- D e audibilibus. traduccin de Ulrich
Klein, 1972; 4. De plantis (H.J Drossaart Lulofs. Amsterdam); 5. De coloribus
(M . Schramm, Tubinga); 6. Physiognomica (M . Schramm, Tubinga), De lineis
insecabilibus (M . Schramm, Tubinga); 8. Mechanica (M . Schramm, Tubinga); 9.
Xenophanes, Melissos, Gorgias (H.J. Newiger, Constanza).
X IX : Problemata Physica, traduccin de Helmut Flashar, 1962.
XX: Fragmente (O . Gigon, Berna).
A juzgar por los volmenes ya publicados, esta cdicin superar a la traduccin
inglesa de Oxford, sobre todo porque contiene abundantes comentarios (y por tanto
la justificacin de la traduccin), introducciones y bibliografas (una traduccin de
Aristteles sin el acompaamiento de las notas es casi ilegible en la actualidad).

VI. n d ic e s y l x ic o s

N o superado hasta la fecha y superable quizs slo con ayuda de las calculadoras
electrnicas, es el ya citado Index aristotelicus de Bonitz. contenido en el volumen V

194
 Escolios, parfrasis y comentarios

de la edicin de las obras de Aristteles de la Academia de Berln. El ndex ha sido

reproducido recientemente en parte en edic. anast.:
Bonitz H., Index Aristotlicas, Wisenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1955.
Son tambin tiles el Index rerum et nominum (pg. 1-903) y el Index naturalis
historiae (pg. 905-24) contenidos en el quinto volumen de la edicin ya citada de F.
Didot (Pars 1974).

Puede consultarse adems:

Organ. T .W ., An Index to Aristotle, Princeton 1948.
Kicman, T ., Anstotle Dictionary, Nueva York 1961.
Resultan siempre de utilidad las consultas de los ndices de las ediciones crticas
de cada una de las obras.

VII. E scolios, parfrasis y comentarios

Comentarios griegos alejandrinos y bizantinos

Los comentarios griegos se han publicado en una edicin monumental preparada

por la Academia de Berln:
Commentaria in Aristotelem g rueca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum
Regiae Borussiacae, G. Rcimcri, Berolini 1882-1909.
ste es el catlogo completo:
1. Alexander in Metaphysica, ed, M. Hayduck 1891.
IL 1. Alexander in Priora Analytica, ed- M. Wallies, 1883; 2. Alexander in Topica,
ed. M. Wallies, 1891; 3. Alexander (Mich. Ephes.) in Soph, elenchos, ed. M.
Wallies, 1898.
III. 1. Alexander in De Sensu, ed. P. Wendland, 1901; 2. Alexander in Meteor,
libros, ed. M. Hayduck. 1899.
IV. 1, Porphyrius, Isagoge, in Categorias, ed. A . Busse, 1887; 2. Dexippusm Catego
rias, ed. A . Busse, 1888; 3. Ammonius in Porphyrii Isagogen, ed. A . Busse, 1891;
4. Ammonius in Categorias, ed. A. Busse, 1895; 5. Ammonius De interpretatione,
ed. A . Busse, 1897; 6. Ammonius in Analytica Priora, ed. M. Wallies, 1899.
V. Themistius ). in Analytica Posteriora, cd, M. Wallies, 1900; 2. In Physica, ed. H .
Schenkt, 1900; 3. de Anima, ed. R . Heinze, 1889; 4. de Caelo hebr. et latine, ed.
5. Landauer, 1902; 5- Metaph. I. A paraphrasis hebraicc et latine, ed. S. Lan
dauer, 1903; 6. (Sophon.) in Parv. Nat., ed. P, Wendland. 1903.
V I. 1. Syrianus in Metaphysica, ed. G . Kroll. 1902; 2. Asclcpius in Metaphysica, ed.
M. Hayduck. 1888.
V II. Simplicius: De Caelo, ed. I.L. Heiberg, 1893;
V III. Simplicius in Categorias, ed. K. Kalbfleische, 1907;
IX. Simplicius in Phys. 1-tV, cd, H. Diels, 1882;
X. Simplicius in Phys. V -V III, cd. H. Diels, 1895;
X I. Simplicius de Anima, ed. M. Hayduck. 1882.

195
 Bibliografa

. Olympi odori 1. Prolegomena et in Categorias, ed. A. Busse, 1902; 2. in Meto-

ra, ed. G. Stve, 1900.
X lll. Joannes Philoponus (olim Ammon.) 1. in Categoras, ed. A . Buss, 1898; 2. in
Anal, Priora, cd. M. Wallies. 1905; 3. in Anal. Posteriora, c. Anon. in libram II,
ed. M. Wallics, 1909.
X V . Joannes Philoponus 1. in Meteor. I. primum, ed. M. Hay duck, 1901; 2. de
Generatione et corr., ed. 11 . Vilelli, 1897; 3. (Mich Ephcs.) de Gen. anim., ad.
M. Hayduck, 1903.
XV. Joannes Philoponus de Anima, ed. M. Hayduck, 1897.
X V I. Joannes Philoponus in Phys. i - i l l , ed. H. Vilelli, 1887.
X V II. Joannes Philoponus in Phys. iV V/l, ed. H Vilelli, 1888
X V III. 1. Elias in Porphyr, tsag. et Aristot. Categ., ed. A . Busse. 1900; 2. David
Prolegomena et in Porphyr. Isag., ed. A . Busse, 1904; 3. Stephanus in de Interpre
tatione, ed. M. Hayduck, 1885.
X IX . 1. Aspasius in Ethica, ed. G. Heylbut, 1889; 2. Heliodorus in Ethica, ed. G.
Hey! bul, 18K9.
X X . Eustratius, Michael, Anonymus in Ethica, ed, G . Heylbut, 1892,
X X I. 1 Eu atratius in Anal. Post. II, etl. M. Hayduck, 1907; 2. Anonymus et Stephan u.v
in Rhetoricam, ed. H. Rabe, 18%,
X X II. Michael Ephesius 1. in Parva Naturatm, ed. H, Wendland, 19(J3; 2, in De part,
anim.. De anim. mot., De anim. incessu, ed. M. Hayduck, 904; 3. in Elit. V, ed.
M. Hayduck, 1901.
X X III. 1. Sophonias de Anima, cd. M. Hayduck, 1883; 2. Anonymus Paraphrasis in
Cat., ed. M. Hayduck, 1883; 3. [Themistius] in Priora Anal. /. cd. M, Wallies,
1884; 4. Anonymus Paraphrasis in Sophisticos elencos, ed. M. Hayduck. 1884.
En relacin con las traducciones [atinas de numerosos de estos comentarios puede
consultarse:
Schwab, Bibliographie d'Arislote. eit., passim
Philippe, Aristoteles, cit., pg. 19ss.

Comentarios medievales y del Renacimiento

Puesto que gran parte de la filosofa medieval, sea rabe u occidental, es reflexin
y comentario de Aristteles, respecto a esta seccin se remite a los repertorios de
filosofa medieval.
En relacin con los comentarios medievales latinos, consltense los repertorios
siguientes;
l.ohr, H. Charles, Mediaeval Latin Aristotle Commentaries, Authors, cn Traditio,
X X IIl (1967), pg. 313-413 (A -F ); X X IV (1968) pg. 149-245 (G -I); X X V I
(1970), pg. 135-2I (Ja-Jo); X X V II (1971) pig. 251-351 (Jo-Myn); X X V III
(1972), pg. 281-39 (N -R ); X X IX (1973), pg. 93-197 (R o W il).
Ziminermann, Albert, Verzeichnis ungedruckter Kommentars zur Metaphysik und
Physik des Aristoteles aus der Zeit etwa 1250-1350, vol. I, Le id en-Coloni a 1971.

196
 Estudios crticos

En relacin con los comentarios del Renacimiento se encontrarn datos en:

Schwab, Bibliographie dAristote, d i,
Philippe, Aristoteles, cit., pg, 22ss.

Comentarios modernos

Se encuentran habitualmente unidos a las ediciones del texto o a las traducciones

de las mismas y la mayor parte ya han sido sealados en su apartado correspondiente.
Ofreceremos indicaciones adicionales en los estudios crticos.

V III. Esrumos exfneos

I. Estudias sobre el pensamiento de Aristteles en general

Los estudios generales sobre Aristteles anteriores al ao 18% se encontrarn

indicados en Schwab, Bibliographie d'Aristote, cit., pg. 22ss; los publicados sucesiva
mente hasta 1925 se encontrarn en berweg-l raechter, Grundriss, pgina 102*, y
los ms recientes en Totok. Handbuch, cit., pginas 219s.
Siebeck. H ., Aristoteles, Stuttgart 1899, 41922 (traduccin italiana. Palermo 1911).
Pial, C.. Ansite, Pars 1903. 1912.
Alfaric. P., Aristote, Pars 1905.
Brentano. F., Armateles und seine Weltanschauung. Leipzig 1911 (Darmsladt 1967,
reimpr- anast.)
Case, T. Aristotle, en Encidopaedia Britannica. Cambridge 1911 (I I. pg. 501-22).
Goedeckcmcycr, A ., Die Gliederung der aristoielichen Philosophie, Halle 1912.
Taylor, E .A ., Aristotle. Londres 1912, reeditada varias veces.
Hamelin, O ., Le systme d Aristotc, Pars 1920, *1931.
Goedeckemeyer, . Aristteles, Munich 1922.
Kafka, G ., Aristoteles, Munich 1922,
Lalo. G ., Aristote, Pars 1922.
Jaeger, W ., Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin
1923. M955 (traduccin cast. Fondo Cultura Econmica, Mxico 1946; tr. italiana
de G. Calogcro, La Nuova Italia, Florencia 1935, reeditada varias veces),
Rolfes. E., Die Philosophie de Aristoteles als Naturerklrung und Weltanschauung,
Leipzig 1923.
Ross, W .D ., Am totle. Londres 1923, reeditada varias veces; traduccin italiana de
A . Spinelli, Laterza, Bari 1946 (trabajo bastante esmerado).
Roland Gosselin, M D., Aristote, Pars 1928.
Schilling Wollny, K.. Aristoteles' Gedanke der Philosophie, Munich 1929.
Mure, G.R.Ci., Aristotle, Londres 1932.
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Hauler, A . von, Aristoteles, Paderborn 1933 (trad, del hngaro, Budapest 1922).

197
 Bibliografa

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Fuller, B .A .G .. Aristotle. Nueva York 1935.
Cresson, A ., Aristotle, sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie. Paris
1944, '1963.
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Robin. L .. Atristle. Paris 1944.
Gohlkc, O ., Aristoteles und sein Werk, Paderborn 1948, ;1952.
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Allan, D.J., The philosophy o f Aristotle, Londres 1952; Oxford M97<) (ha sido tradu
cido al francs y, recientemente, tambin al italiano a cargo de Decleva Caizzi,
Lampugnani-Nigri, Miln 1973.
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Philippe, M D Initiation la philosophie d'Aristoie, Pars 1956.
Randall, J.H.. Aristotle, Nueva York I960.
Brun,J., Alistle et le Lyce, Paris 1961,
Moreau, J., Aristote et son cole, Paris 1962.
Grc no. M., A Portrait o f Aristotle, Londres 1963.
Berti, E,, L tmit de! sapere in Aristotele, Padua 1965.
Diiring, 1., Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg
966 (trabajo fundamental: quizs, despus de la de Jaeger, es la monografa de
conjunto ms significativa. Vase del mismo autor la voz Aristoteles en la Realen-
cyclopdie der classischen Altertumswisenschafi Pauly-Wissowa, Supl. B. xi).
Stiegen, A ., The Structure o f Aristotle's Thought. An Introduction to the Study o f
Aristotle's Writings. Oslo 1966.
Carbonera, C., La filosofa greca. Aristotele, aples ;1967.
Edel, ., Aristotle. Nueva York 1967.
Lloyd. G .E .R ., Aristotle: The Growth and Structure o f His Thought. Cambridge
1968.
Recordemos aqu, finalmente, algunos estudios en obras de colaboracin de varios
autores (algunos ms especficos se citarn en los prrafos correspondm es):
Autour dAristoie. Rcueil d'tudes de philosophie ancienne et mdivale offert
Mons. A. Mansion, Lovaina 1955.
Aristotele nella critica e negli studi contemporanei. Miln 1957.
New Essays on Plato and Aristotle, a cargo de R. Bambrough, Londres 1959.
Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century (actas del I Simposio Aristotlico), a
cargo de I. During y G .E .L. Owen, Gteborg 1960.
L'attualit della problemtica aristotlica, Antenore, Padua 1970.

2. Estudios particulares

Estudios sobre el primer Aristteles

A continuacin del Aristteles de Jaeger, se descubri la filosofa del joven Arist

teles, es decir, la filosofa de los esotricos, naciendo as toda una bibliografa sobre el

198
 Estudios particulares

tema, la mayor parte de las veces bastante especializada. El lector la hallar indicada
y analizada en:
Berti, E., La Filosofa de! prim o Aristotele, cil., passim-
Mencionemos solamente algunas de las obras significativas sobre el tema:
Bei nays, J.. Die Dialoge des Aristoteles in inhrem Verhltnis zu seinen ithrtgen Wer
ken, Berlin 1863 (indispensable todava. aunque ha sido superado en muchsimos
aspectos).
Rostagni, A . , II dialogo aristotlico Peri Paietn, Rivista di filologa classica. L IV ,
1926. pg. 433-70; L V . 1927. pg. 155-73.
Gadutner, H .G ., Der aristotelische Protreptikos und die entwickhingsgeschichtliche
Betrachtung der aristotelischen Ethik. Hermes. LXJU, 1928, pg. 13H-A4.
Karpp, H., Die Schrift des Aristoteles Perl den. Herm es, L X V IH , 1933. pgi
na 384-91.
Big none, b i. L Aristotele perd it to e la formazione filosoftca di Epicuro, Florencia
1936, -1>73, 2 vol. (obra fundamental, que contina siendo vlida, aunque hit sido
superada la perspectiva jaegerianaq ne constituye su base, por la demostracin de las
reflexiones que desarroll el joven Aristteles acerca de la filosofa de la poca
helenstica, en especial acerca de 1-picuro).
Einurson, 11., Aristotle's Protrepticus and the Structure o f the. Epinomis, Transac
tions and Proceedings o f the American Philological Association, LX V H , 193fi,
pig. 261-85,
Philippson, R.. II Peri den di Aristotele, Rivista di filologa e di istruziune chissi-
ea,, LX1V, 1936. pg. 113-12.
Lazzali, G ., L Aristotele perduto e g li scrittori cristiani, Miln 1938.
Mariolti, S., Nuove Testimoniante ed echi dell'Aristotele giovanile, A te ne e Roma.
V III. 1941). pg. 48-60.
Wtlperl, P., Reste verlorener Arisiotelesschriften bei Alexander von Aphrodisia, Mer
mes. L X X X V , 1940, pg 369-96.
Mhlt, P. von der., Isokrates und der Protreptikos des Aristoteles, -Philologus,
X C IV , 1941. pg. 259-65.
Wilpert, P.. Neue Fragmente aus Pri Tagalho, Herm es. L X X V l, 1941, pg.
225-50.
Bidez. J Un singulier naufrage littraire dans l'antiquit. la recherche des paves de
l Aristote perdu, Bruselas 1943.
Festugire, A.J., Aristote: Le dialogue -Su r la philosophie, en La Rvlation
d Herms Trismegiste, vol. u. '1949, pg. 249-259.
Mansion. S., La critique de la thorie des Ides dans le Peri Iden d'Aristote, Revue
philosophique de Louvain, X L V II, 1949, pg 169-202.
Wilpert, P., Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre, Ratisbona 1949,
Dring, 1., Problems in Aristotle's Protrepticus, Eranos, LU, 1954, pg, 139-171,
Dring, I., Aristotle in the Protrepticus riel mezzo del rnrnmin, en Autour d'Aristote
(varios aulorcs), Lovaina 1955, pg S1-97,
Saffrey, 11,D., Le Perl Philosophias d Aristote et ta thorie platonicienne des ides et
des nombres, Leiden 1955,

199
 Bibliografa

Wilpert, P., D ie aristotelische S ch rift b e r die P h ilo s o p h ie , en A u t o u r A ris to te

(varios autores), Lovaina 1955, pg. 96-116.
Moraux, P ., A la rech erch e de I 'A ris to te p erd u . L e d ia lo gu e sur la justice, Lovaina
1957.
Owen, G .E .L., A p r o o f in the P e ri Id e n , Journal o f Hellenic Studies, I.X X V II,
1957, pg. 103-111.
Rabinowitz, W .G ., A ris to tle 's P ro tre p ticu s und the S ources o f Its R e co n s tru ctio n , Ber
keley y Los Angeles 1957.
Wilpert P., D ie S tellung d er S ch rift b e r d ie P h ilo s o p h ie in d er G ed a n k en en tw ick lu n g
des A ristoteles, Journal o f Hellenic Studies, L X X V ll, 1957, pg. 155-162.
Muan, J.D., L a connaissance m o ra le dans le P ro tre p ticu s d 'A ris to te , Revue philo
sophique de Louvain, L IX , I960, pg. 185-219.
Untersteiner, M., I l P e ri P h ilo s o p h ia s d i A ris to te le , Rivista di filologa e di istruzio-
ne classica, X X X V III, 1960, pg. 337-362; X X X IX , 1961, pg. 121-159,
Dring, I., A ris to tle 's Pro trep ticu s , A n attem pt at R e co n s tru ctio n , Gteborg 1961
(trabajo fundamental; desbloquea de manera decisiva la interpretacin jaegeriana
del P r o tr p tic o y presenta una edicin ejemplar del mismo).
Untersteiner, M., A ris to te le D e lla filo s o fa , introducin, texto, traduccin y comen
tario exegtico, Roma 1963.
Chroust, A ., A r is to tle s Protrepticu s. R e co n stru ction , Notre Dame (Indiana) 1964.
Pepin, J., L in terp rta tion du D e P h ilo s o p h ia d 'A ris to le , R evue des Etudes Grec
ques, L X X V ll, 1964, pg. 445-488.
Schuld, P.M., A risto te , D e la richesse, D e la p ri re , D e la noblesse, D u p la isir. D e
l ducation, fra g m e n ts et tm oignages, edicin, traduccin bajo la direccin y con
un prefacio de P.M. Sehuhl, Paris, 196K.

Relaciones entre Aristteles y la doctrina platnica de las ideas y de las ideas-

nmeros.
Adems de los trabajos ya citados acerca del tratado S o b re las ideas y S o b re el
b ien, son esenciales para orientarse convenientemente en esta problemtica las obras
siguientes:
Robin, L., L a th o rie p la to n icie n n e des Ides et des N o m b re s d aprs A ris to te , Paris
1908 (Hildcshcim 1963, reimpr. anast.).
Stenzel, J., Studien z u r E n tw ic k lu n g d er p la to n isch e n D ia le k tik v o n S okrates bis A r is
toteles, Breslau 1917 (Darmstadt *1961).
Stenzel, J., Z a h l un d G estalt bei P la to n und A ristoteles, Leipzig-Berlin 1924 (Darm
stadt 1959).
Gentile, M., L a d ottrin a p la t n ica delle Id ee N u m e ri e A risto te le , Pisa 1930.
Cherniss, H., A ris to tle 's C riticism o f P la to and the academ y, Baltimore 1944 (Nueva
York *1962).
Id., T he rid d le o f the E a rly A ca d e m y , Berkeley y Los Angeles 1945 (Nueva York
1962; traducido tambin al alemn y al italiano).
Taylor, A .E ., P la to , Londres 1926; traduccin italiana, Florencia 1949, pg. 777-797

200
 Estudios sobre la Metafsica

(una exposicin ms extensa de la interpretacin de las ideas-nmeros de Taylor

se encontrar en P h ilo s o p h ic a 1 S tudies [1936], pg. 91-150).
Ross, D., P la to s T h e o ry o f Ideas, Oxford :1953.
Wedberg, A ., P la t o s P h ilo s o p h y o f M a th em a tics, Estocolmo 1955.
Vase asimismo la importante coleccin de artculos D as P ro b le m d e r ungesch rieb e
nen L e h re Platons. B eitr ge z u m V erstndnis d e r P la to n isch e n P r in z ip ie n p h ilo s o
p h ie , dirigido por Jurgen Wippern, Darmstadt 1972.
Gaiser, . , Platons ungeschriebene L e h re , Stuttgart 1963 (contiene tambin la prime
ra edicin de los testimonios [pg, 441-557] sistemticamente ordenados).
Kraemer, I I.J., A re te bei P la to n un d A ristoteles. Z u m W esen und z u r G e sch ich te d er
p la to n isch e n O n to lo g ie , Heidelberg 1959 (Amsterdam 1967).
Lcvi, A ., I ! p ro b le m a dell'essere n e ll'o n to lo g ia e nella g n o s e o lo g la d i P la ton e, obra
postuma a cargo de G. Reale, Padua 1970, paginas 132ss.

La M etafsica y la problemtica mitolgico-teolgica

El lector podr encontrar una bibliografa casi completa en las siguientes obras
citadas: Schwab, B ib!. d 'A ris t., pg. 209ss; berweg-Praechter, G ru n d riss, pg.
104*s, 113*ss; Totok, H a n d b u ch , pg. 234ss y 250ss.
Es excelente la bibliografa que se encuentra en J. Owens, T h e D o c trin e o f B e in g
in the A ris to te lia n M etaphysics, Toronto 1951 ( 21963), pg. 425ss, y bastante abun
dante la de S. Gmez Nogales, H o r iz o n te de la M eta fsica aristotlica, cit., pg. 259ss,
374ss, y de Reale, A risto te le , L a M etafsica, vol. II, pg. 449-702. Finalmente, una
bibliografa razonada de un centenar de libros y artculos sobre el tema se encontrar
en: Reale, I I c o n ce tto d i filo s o fa p rim a , cit., pg. 321-376. El status quaestionis res
pecto a las interpretaciones genricas de la M etafsica se encontrar en Berti, L a
filo s o fa del p r im o A risto te le , cit., pg. 39-75.
En la bibliografa que sigue citamos las obras ms importantes del siglo xx; en
relacin con la del siglo xix, vase Reale, A risto te le , L a M etafsica, cit., II, pg. 462ss.
Werner, C., A ris to te et idalism e p la to n ic ie n , Paris 1910.
Jaeger, W., Stud ien z u r E ntsteh ungsgeschich te d e r M e ta p h y sik des A ristoteles, Berlin
1912.
Chevalier, J., L a n o tio n du ncessaire chez A ris to te et chez ses prdcesseurs, Paris
1915.
Arnim, II. von, Z u W . Jaegers G ru n d le g u n g d e r E ntw icklu ngsgesch ichte des A r is to te
les, W iener Studien, X L V I, 1928, pg. 1-48 (contina siendo bsico en la actua
lidad, porque representa la primera toma de posicin sobre bases filolgicas sli
das frente a la interpretacin genrica jaegeriana, en especial de la metafsica).
Arnim, H. von, D ie Entstehung d e r G o ttes le h re des A ristoteles, Sitzungsberichte der
Akademie der Wisenschaften in W ien (Philos.-hist. Klasse). CCXI1. 1931,5
Abhandlung.
Badareu, D., L in d iv id u e l ch e z A ris to te , Pars s.f. (pero 1936).
Arpe, C., D as ti n enai b e i A ristoteles, Ilamburgo 1937.

201
 Bibliografa

Oggioiii, E., La filosofa prima di Aristotele, Miln 1939. La tesis del autor aparece
con mayor claridad en la extenssima introduccin que precede a la traduccin de
la Metafsica aristotlica de Eusebictti, Padua 1950.
Preiswerk, A ., Das Einzelne bei Platon und Aristoteles, Philologus, volumen suple
mentario X X X I I, 1939.
Chen Chung Hwan, Das Chonsmos-probtem bei Aristoteles, Berlin 194(1.
Owens, J., The Doctrine o f Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1951;
edicin revisada 1963 (trabajo fundamental desde todos los puntos de vista).
Rijk. L.M . de, The Place o f the Categories o f Being in Aristotle's Philosophy, Assen
1952.
Merlan, Ph., From Platonism to Neoplatonism, La Haya 1953, 1960.
Wundt. M .. Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles, Stuttgart 1953.
Gohlke, P., Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre, Tubinga 1954.
Reiner, K., Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des Namens Metaphysik,
Zeitschrift fr Philosophische Forschung, V llt. 1954, pg. 210-237,
Gmez Nogales, S., Horizonte de la metafsica aristotlica, Madrid 1955.
Ambiiehl, H., Das Objekt der Metaphysik bei Aristoteles, Friburgo de Suiza 195K.
Cencillo, L., Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Arisloteli-
cum, Madrid 1958.
Mansion, A ., Philosophie premire, philosophie seconde et mtaphysique chez A list
le, Revue philosophique de Louvain, L V I. 1958, pg. 165-221.
Moser, S., Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und
Ansatz der Ontologie, Berlin 1958.
Tugendhat, E., 77 kat tins. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristote
lischer Grundbegriffe, Friburgo 1958.
Stallmach, J.. Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur
Problemgeschichte von Mglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am G tarn 1959.
Wagner, H.. Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegriff, Philosophische
Rundschau, V II, 1959. pg. 129-48.
Patzig. G ., Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles, Kantstu
dien. L II. 1960/I96I, pg. 185-205.
Dccarie, V ., L objet de la Mtaphysique selon Arutote. Montreal-Paris 1961.
Deninger, J.G., * Wahres Sein in der Philosophie des Aristoteles. Meisenhein am
Glan, 1961.
Dhont, U ., Science suprme et ontologie chez Aristote, Revue de Philosophie de
Louvain. L IX . 1961, pginas 5-30.
Elders. L., Aristotles Theorie o f the One. A Commentary on Book X o f the Metaphy
sics, Assen 1961.
Lugarini, L., Aristotele e 'idea della filosofa, Florencia 1961.
Riondato, E., Storia e metafsica nel pensiero di Aristotele, Padua 1961.
Aube nque, P., Le problme de l'tre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristo
tlicienne, Paris 1962, 1966 (vase la lesis expuesta por el autor brevemente en
Aristoteles und das Problem der Metaphysik, Zeitschrift fr philosophische For
schung, X V , 1961, pg. 321-33).

202
 Estudios sobre la fsica

Buchanan, E., Aristotles Theory o f Being, Cambridge (Mass.) 1962.

Kraemcr, H.J., Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam 1964,
Reale, G ., Teofrasio e la sua aportica metafsica, Brescia 1964 (se traa con amplitud
cl problema de las relaciones entre la metafsica de Teofrasto y la aristotlica).
Boehm, R ., Das Grundlegende und das Wesendliche. Z u Aristoteles Abhandlung
* ber das Sein und das Seiende (Metaphysik Z ), La Haya 1965.
Kraemer, H J ., Zu r geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, Kant
studien, L V III. 1967, pg. 313-354.
Lcsze. E., Logic and Metaphysics in Aristotle, Padua 1970.
Happ. H., Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, Berlin 1971 (trabajo
excelente; el ms completo sobre el tema).

Estudios sobre la problemtica fsica y cosmolgica

til lector encontrar una bibliografa bastnnte abundante en las siguientes obras:
Schwab, liibl. dAristote, pg. 130ss; berweg-Praechter, Grundriss, pg. 105*.
115*ss; Totok, Handbuch, pg. 242,252; Ross, Arist, Phys., pg. Vlllss; Wagner,
Arist,, Phystkvorlesung, cit.
Robin, L., Sur la conception aristotlicienne de la causalit, Archiv fr Geschichte
der Philosophie, XXU1, 1910, pig. 1-28, 184-210 (impreso asimismo en: Robin,
Im pense hellnique des origines picure, Paris 1942).
Reiche, L., Das Problem des Unendlichen bei Aristoteles, Breslau 1911.
Mansicr, A ., Introduction la Physique aristotlicienne, Lovaina 1913, 21946.
Cartcron, H ., La notion de force dans le systme d'Aristote, Pars 1924.
Gohlke, P., Die Entstehungsgeschichte der naturwissenscharftlichen Schriften des
Aristoteles, H erm es, L IX , 1924, pg. 274-306.
Thciler, W ., Z u r Geschichte der theleologischen Naturbetrachiung bis auf Aristoteles,
Zrich 1924; Berlin 1965.
Edel, A ., Aristotle's Theory o f the Infinite, Nueva York 1934.
Dehn, M ., Raum. Zeit, Zahl bei Aristteles vom mathematischen Standpunkt, Scien
tia. L X , 1936. pg. 12-21, 69-74.
Mansion. A ., La Physique aristotlicienne et la philosophie, Revue Neosc.,
X X X IX . 1936. pg. 5-26.
Le Blond. J.M ., Logique et mthode chez Aristote. tudes sur la recherche des princi
pes dans ta Physique aristotlicienne, Paris 1939.
Riezler, ., Physics and Reality (Lectures o f Aristotle on modern Physics at an
international Congress o f science), Yale Univ. Press, New Haven 1940.
Weiss, H ., Kausalitt und Zufall hei Aristoteles, Basilea 1942; Darmstadt 1967.
Verdenius, W J,-Waszink,} . H., Aristotle. On Coming-to-be and Passing-away, Some
Comments, Leiden 1946; 21966.
Giacon, C,, II divenire in Aristotele, Padua 1947.
Runner, H .E ., The Development o f Aristotle Illustrated from the Earliest Books o f
Physics, Kmpen 1951.

203
 Bibliografa

Mondolfo R., L'infini lo ne! patatero delt'antichit classica, Florencia 1956.

Solmsen, F., Aristotle's System o f the Physical World, Cornell Univ. Press, Ithaca
1960.
Gohlke, P., Moderne Logik und Naturphilosophie bei Aristoteles, Paderborn 1962.
Schramm, M ., Die Bedeutung der Bewegungslehre des Aristoteles fr seine beiden
Lsungen der zenonischen Paradoxie. Francfort del Meno 1962 (en relacin con la
bibliografa relativa a las relaciones entre A . y las paradojas zenonianas sobre el
movimiento, vase Ross, Ar. Phys. cit., pg. Xls).
Wieland. W ., Die aristotelische Physik. Untersuchungen ber die Grundlegung der
Naturwissenschaft und die sprachlische Bedingugen der Prinzipienforschung bei
Aristoteles, Tubinga 1962.
Conen, P.F.. Die Zeittheorie des Aristoteles. Munich 1964.
Evans. M. G ., The Physical Philosophy o f Aristotle. Albuquerque 1964.
Morau, J., L'espace et le temps selon Aristote, Padua 1965.
Woodbridge, F.J.E., Aristotle's Vision o f Nature, Nueva York 1965.
Dubois, J.M. Le temps et l'instant selon Aristote, Paris 1967 (toda la primera parte de
la obra comprendida entre las pgs. 15-125, esboza el status quaestionis relativo a
la temtica del tiempo).
Ruggiu, L ., Tempo, coscienza a essere nella filosofa di Aristotele. Brescia 1968.
Varios autores. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, (actas del 4.* Sim
posio aristotlico) editado por 1. Dring. Heidelberg 1969.

Estudios sobre la problemtica psicolgica y gnoseolgica

Para una bibliografa sobre temas psicolgicos, vase Schwab, Bibl. d'Aristot, cit.,
pg. I79ss; berweg-Praechtcr, Grundriss, cit., pg. 117*; Hicks, A ria. De anima,
cit., pg. X I-X V II; O. Apelt en Biehl-Apelt, Ans- Dean, cit., pg. IX -X lll;T o to k ,
Handbuch, cit.. pg. 142ss. 253ss; F. Nuyens, L'volulion de la psychologie d'Aristo
te, Lovai na 1948, pg. 319-90. Status quaestionis relativo a las interpretaciones gen
ticas de la psicologa, se encontrar en Berti, La filosofa del prim o Aristotele, cil.,
pg. 88ss,
Brentano, F., Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre von Notts
poietiks, Maguncia 1867; Darmstadt 1967 (sigue siendo bsico).
Chaignet, A.-E , Essai sur lu psychologie d'Aristote, Pars L883.
Bobba, R., La dottrina deiinteetto in Aristotele e nei suoipi illustri commentatori,
Turin 1896.
Kurfess, H., Zur Geschichte der Erklrung der aristotelischen Lehre vom sogenann
ten. No poietiks und pathetiks, Tuhinga 1911.
Siwek, P ., I m psych ophystque h u m a in e d 'aprs A risto te , Paris 1930.
Cassirer, H ., Aristoteles Schrift von der Seele und ihre Steilung innerhalb der aristo
telischen Philosophie, Tuhinga 1932,
De Corte, M., Notesexgtiquessur lu thorie aristotlicienne du Sensus communis,
N ew Scholasticism, V I. 1932, pg. 187-214.

204
 Estudios sobre la tica

De Corte, M ., La doctrine de l'intelligence chez Ansile, Pars 1934.

Spicer, E.E., Aristotle's Conception o f the Soul, Londres 1934.
Schilfgaarde, P. van. De Zielkunde van Aristoteles, Leiden 1938.
Shutc, C .W .. The Psychology o f Aristotle. An Analysis o f the IJving Beings, Colum
bia 1941; Nueva York 1964.
Moraux. P., Alexandre d'Aphrodise exgte de la notique d Aristote, Lieja-Paris
1942.
Catin. S.. L'intelligence selon Aristote, Laval theologique cl philosophique, IV ,
1948, pg. 252-288.
Nuycns. F-, L'volution de la psychologie dAristote, Lovaina 1948 (es el ms signifi
cativo de entre los escritos relativos a la evolucin de la doctrina aristotlica sobre
cl aima).
Catin, S., Le nombre des sens externes d'aprs Aristote, Laval theologique et philo
sophique, V il. 1951, pg. 59-67.
Solcri, G ., L'immonaiit dei'anima in Aristotele, Turin 1952.
Hamelin. O ., La thorie de l'intellect d'aprs Aristote et ses commentateurs, obra
publicada con una introduccin de E. Barbotin, Pars 1953.
Mansion, A .. L'immortalit de l me et de l intellect d'aprs Aristote, Revue philo
sophique de Louvain, L I. 1953, pg. 444-472.
Barbotin. E., l~a thorie aristotlicienne de l intellect d aprs Thophraste, Lovaina-
Paris 1954.
Catin, S., L 'object des sens externes dans la conception aristotlicienne de la sensation,
Laval theologique et philosophique, X V , 1959, pg. 9-31.
Oehler, K ., Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und
Aristoteles, Munich 1962.
Lefvre, Ch., Sur l volution dAristote en Psychologie, Lovaina 1972.

Estudios sobre la tica

Adems de los repertorios citados ya muchas veces de Schwab, berweg-Praech-

ter y Totok. podrn verse tambin las excelentes bibliografas especficas acerca de la
temtica moral de Aristteles en: Anstotelis Ethica Nicomachea, cd. Apelt cit., pg.
X II-X X IX . En relacin con la bibliografa posterior a 1912. podr verse: Gauthier-
Jolif, la thique Nicomaque, cit. vol. II, 2, pg. 917-940, que llega hasta 1958, y el
suplemento correspondiente a los aos 1958-1968 en el vol. 1 ,1 (-970), pg. 315-334.
Son tambin ptimas las bibliografas de Dirlmeicr, Arist. Nik. lith., cit., pg.
255-264; - , Arist. Eitd. Eth., cit., pg. 121-127; - , Magn. M or., cit. pg. 113-118.
Status quaestionis de las interpretaciones genticas de la tica se encontrar en: Berti,
La filos, d. prim. Arist. cit., pg. 75-87 y, con mayor amplitud, en Zeller-Plebe (parte
II, vol. V I de la traduccin italiana de la obra zcllcriana, concretamente en la
ola La questione dello sviluppo dcll'etica aristotlica, pg. 88-110). Dado el limitado
espacio del que disponemos, nos limitaremos aqu a indicar algunas monografas, con
la exclusin de muchos de los trabajos de carcter predominantemente filolgico y

205
 Bibliografa

relativos a la autenticidad y a la gnesis de cada uno de los tratados ticos, que se

encontrarn en Dirlmeicr.
Ramsauer, A.J.G ., Z u r C h ara kterislic d e r aristotelischen M a gn a M o ra lia . Facsmil,
reimpresin Oldenburg 1858 con una introduccin de F. Dirlraeier, Stuttgart-Bad
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Estudios sobre la poltica

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119ss; Totok, H a n d bu ch , cit., pg. 224ss, 261ss, y la bibliografa citada por Aubon-
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Estudios sobre la potica y sobre la retrica

Sobre la Potica existe una bibliografa excelente: Cooper, L.-Gudeman, A ., A

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Bibliografa acerca de la lgica

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cit., pg. 84ss; berweg-Praechter, Grundriss, cit., pg. 112ss;Tolok, Handbuch, cit.,
pg. 230ss y 249ss. Abundantsima cantidad de indicaciones bibliogrficas se encon
trarn en I.M. Rochenski, Formaie Logik, Friburgo-Mimicb 2I963, pg. 545ss; Mi-
gnucci, La teora aristotlica della scienza, cit., pg. 349ss; , Aristotele, Analitici
primi, cit., pg. 727-772; - , Analitici post., cit., pg. 247-265. En relacin con el
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209
Pieper, Josef
EL FIN DEL TIEMPO
ISBN 84-254-1354-0. 12 X 20 cm. 172 pgs.
Pocas veces se ha tratado el tema del fin del tiempo de una manera tan
objetiva y fra. Y, sin embargo, su lectura pone en marcha un proceso de
conversacin radical en el corazn del lector, quien, a medida que avan
za el discurso del libro, va superando paso a paso los obstculos. Aqu
se evita toda concesin a especulaciones sensadonaistas sobre cats
trofes finales tan del gusto de nuestro tiempo. En lugar de ello, se proce
de a un anlisis cuidadoso de lo que puede y de lo que no puede afirmar
la historia.

Pieper, Josef
SOBRE LOS MITOS PLATNICOS
ISBN 84-254-1339-7. 12 X 20 cm. 88 pgs.
Con una cierta sorpresa comprobamos cmo se conserva fresco e in
marchitable el mensaje de los verdaderos mitos narrados en los dilo
gos platnicos. De repente advertimos un terreno comn y apenas ima
ginable entre el autor antiguo, al que falsamente se le tena por intere
sante slo en el plano histrico, y el lector moderno que los descubre
como su coetneo.

Seiffert, Helmut
INTRODUCCIN A LA LGICA
ISBN 84-254-0648-X. 14 X 22 cm. 292 pgs.
La lgica es necesaria en todo mbito objetivo. De ahi que este libro del
profesor Seiffert est concebido como una introduccin a la lgica ge
neral, a la lgica para cualquier disciplina imaginable en ei campo de las
ciencias y de la naturaleza. Ello, junto con una notoria claridad de expo
sicin, hace esta obra interesante para un amplio crculo de lectores.

Seiffert, Helmut
INTRODUCCIN A LA TEORA DE LA CIENCIA
ISBN 84-254-0646-3. 16 x 25 cm. 560 pgs.
El libro primero cubre todo lo relativo al anlisis del lenguaje, la deduc
cin y la induccin. El libro segundo, quiz el ms original de la obra,
estudia la fenomenologa, la hermenutica y el mtodo histrico filol
gico. La ltima parte de la obra est consagrada a la dialctica como
mtodo interpretativo de uso universal en todos los sistemas asociados
de cerca o de lejos a la filosofa de Hegel y de Marx,

Editorial Herder S.A., Provenza 388, 08025 BARCELONA

 BIBLIOTECA DE FILOSOFA

Con la publicacin de esta serie, Editorial Herder se propone examinar la forma en

que cierto nmero de pensadores o de escuelas filosficas modernas aborda algu
nas de las cuestiones fundamentales que tiene planteadas el hombre de hoy. Tomos
publicados hasta el presente (tamao 14,1 x 21,6 cm ; rstica):

1. Broekman, El estructuralismo. Se 11. Lacroix, Filosofa de la culpabilidad.

gunda edicin, 204 pginas. 192 pginas.
2. Dartigues, La fenomenologa. Se 12. Cullar Bassols, El hombre y la ver
gunda edicin, 196 pginas. dad. Una filosofa de la atentividad.
324 pginas.
3. Levesque, Bergson. Vida y muerte
del hombre y de Dios. 152 pginas. 13. Brandenstein, Cuestiones funda
mentales de la filosofa, 240
4. Arvon, Bakunin. Absoluto y revolu
pginas.
cin. 116 pginas.
14. Brandenstein, Problemas de una
5. Peursen, Orientacin filosfica. Se
tica filosfica. 176 pginas.
gunda edicin, 372 pginas.
15. Dumoulin, Encuentro con el budis
6. Suances Marcos, Max Scheler.
mo. 228 pginas.
Principios de una tica personalista.
184 pginas. 16. Reale, Introduccin a Aristteles.
212 pginas.
7. Post - Schmidt, El materialismo. In
troduccin a la filosofa de un siste 17. Snchez Meca, Martin Buber. Fun
ma. 80 pginas. damento existencial de la interco
municacin. 200 pginas.
8. Viallaneix, Kierkegaard. El nico
ante Dios. 164 pginas. 18. Thorp, El libre albedro. Defensa
contra el deterninism o, neurofisio-
9. Bochenski, Qu es autoridad? 156
lgico.
pginas.
19. Craemer, Alberto Magno.
10. Hubbeling, Spinoza. 164 pginas.
20. Fischer, Galileo Galilei.

Editorial Herder S.A., Provenza 388, 08025 BARCELONA