tefan AFLOROAEI

(coordonator)
Ideea european n filosofia romneasc (II)

Hermeneia
(numr special 2006)
Hermeneia
(numr special 2006)

Colegiul tiinific
Prof. dr. tefan AFLOROAEI
Prof. dr. Sorin ALEXANDRESCU
Prof. dr. Petru BEJAN (redactor-ef)
Prof. dr. Aurel CODOBAN
Prof. dr. Constantin SLVSTRU

Acest volum a fost prevzut i finanat din proiectul de cercetare Ideea european
n filosofia romneasc. Dificulti n reconstrucia ei actual (grant de cercetare
tip A, tema nr. 1, cod CNCSIS 646, 2005-2006).

Editura Fundaiei AXIS

B-dul Carol I, nr. 11, B, 202,
700506, Iai
Tel./fax: 0232/201653
e-mail: faxis@uaic.ro

ISBN-10 973-7742-32-X
ISBN.13 978-973-7742-32-2
ISSN: 1453-9047
 tefan AFLOROAEI
(coordonator)

IDEEA EUROPEAN
N FILOSOFIA ROMNEASC
(II)

Editura Fundaiei AXIS

IAI 2006
CUPRINS

Argument...................................................................................................................7

SECIUNEA I

tefan AFLOROAEI
Despre situaia recent a filosofiei romneti.............................................11

Gerard STAN
Tradiie continental versus tradiie analitic
n filosofia romneasc......................................................................................44

Gabriela RULEA
Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice ........58

Alexandru TOFAN
Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel
n cultura romn dup 1990............................................................................71

SECIUNEA a II-a

Liviu COSTIN
Mistagogie i hermeneutic la Mircea Eliade ............................................87

Adrian PORUCIUC
Contribuia lui Gheorghe Ivnescu
n domeniul studiilor indoeuropene ..............................................................96

Nicu GAVRILU
Ospitalitate metafizic i discriminare negativ.
Alteritatea islamic la Andr Scrima..............................................................105

George BONDOR
Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului
la Alexandru Dragomir ......................................................................................116
Ana-Maria PASCAL
Occidentul lui Cioran. Despre eroi, strintate i destin ....................129

Corneliu BLB
Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal
i limbaj conservator ...............................................................................................138

Despre autori .......................................................................................................168

 Gheorghe-Ilie FRTE
Argument
Doresc s menionez de la bun
nceput c articolele cuprinse n acest
numr din revista Hermeneia continu
intenia celor aprute n numrul special
din 2005, ntruct tema creia i rspund
este aceeai: ideea european n filosofia
romneasc postbelic. Dac ar fi s
numesc totui cteva diferene, le-a
identifica n legtur cu intervalul istoric
avut n vedere i cu genul de abordare a
fenomenului n discuie. Intervalul istoric
avut n vedere este relativ mai recent dect
cel vizat n articolele de anul trecut. Unele
situaii aflate n discuie se petrec chiar n
aceti ani pe care-i trim acum, sub ochii
notri. Ceea ce conduce, cum ne dm
seama, la un plus de dificultate n analiza
ntreprins. Iar genul de abordare s-a
modificat n parte, n sensul c majoritatea
textelor cuprinse n acest numr prefer s
transforme figura sau scrierile unui filosof
anume n pretextul necesar pentru o
discuie mai extins i mai critic asupra
unei ntregi zone de preocupri.
Nu cred c se ndoiete cineva de
faptul c o astfel de tem merit n
continuare toat atenia noastr. n defi-
nitiv, import mult msura n care inte-
lectualul romn se raporteaz realmente la
valorile i criteriile de via active ntr-un
spaiu cultural mai larg, european. Nu este
vorba, firete, de un exerciiu reflexiv pur
sau simplu. Cum s-a neles deja, reflecia
cu privire la sine nu a avut niciodat un
caracter gratuit sau ludic. Probabil c
dintotdeauna ea nseamn, n cele din
urm, grij de sine, preocupare fa de
propria via i fa de viaa omeneasc n
genere (Michel Foucault). Cu alte cuvinte,
nseamn un mod ct se poate de sensibil
de a te situa n lumea vieii. n consecin,
raportarea intelectualului din aceast parte
a continentului la modul european de
via fie c este vorba de viaa unor idei
i imagini, sau de viaa practic n care ne
vedem aruncai zi de zi nu se consum
doar la nivelul unei simple reflecii. Ea
pune sigur n joc voina de care este n
stare, unele dispoziii i coduri culturale
care-l definesc, categoriile n care gndete
i credinele pe care le susine, mai mult
chiar, pune n joc acele pasiuni care se
trezesc de fiecare dat cnd este aprat o
anumit idee sau o imagine cu privire la
propria via.
n fond, ceea ce numim idee european
nseamn deopotriv reflecie i voin,
imagine i pasiune.
Situaia n care ne aflm acum face ca
reflecia noastr asupra relaiei cu valorile i
criteriile de via ale lumii europene s
cunoasc un gen de resurecie. i, deopo-
triv, un caracter mai sensibil, uneori o
form vizibil de nervozitate i nerbdare.
Este posibil ca aceast impacien s-i afle
una din sursele sale ntr-o confruntare
prelungit i nu tocmai convenabil cu
propria imagine istoric. Ea i caut acum,
prin urmare, noi argumente i noi forme
de justificare.
Ca i n numrul precedent al revistei,
se afl n atenia celor care scriu mai ales
7

unele atitudini sau moduri de a gndi, ceea
ce conteaz ntr-un spaiu simbolic mai
vast, continental. i conteaz, aa cum ne
dm seama, n mai multe privine. Unele
din ele se fac pur i simplu ecoul unor
atitudini occidentale recunoscute. Altele
ns traduc experiena diferit a omului din
aceast zon istoric i spiritual. Sau anun-
replica sa posibil fa de un canon deja
cunoscut, modul su alternativ de a gndi
i de a rspunde unor probleme comune.
De aceea spuneam mai sus c numele i
scrierile unor personaliti de excepie (Mircea
Eliade, Gheorghe Ivnescu, Constantin
Noica, Andr Scrima, Alexandru Dragomir
i alii), des invocate n aceste pagini,
reprezint cel mai adesea pretextul unor
astfel de discuii mai extinse. Aa se explic
i faptul c sunt avute n vedere mai ales
unele reacii n sensul pozitiv al cuvn-
tului fa de marile tradiii ale gndirii
europene: tradiia analitic i liberal, cea
hegelian, cea hermeneutic sau cea
lingvistic. Se adaug acestor reacii efortul
de nelegere a unor experiene elocvente
n ordine civic i spiritual: ideea vieii
bune i fenomenologia timpului, expe-
8
Argument
riena alteritii i cea a exilului, relaia cu
propria istorie i cu mediul limbii vorbite.
O ultim chestiune doresc s aduc n
atenie aici. Cel mai adesea cnd se discut
despre ce anume se ntmpl n filosofia
romneasc de astzi, lipsesc meniunile
nemijlocit concrete: nume, scrieri, unele
reuite sau moduri de ratare, cazuri adec-
vate sau inadecvate de expresie etc. Este
preferat o form evaziv sau vag de
referin. Se vorbete mai ales la modul
general sau eterat. Referina direct este
evitat de regul cu bun tiin cam de
toat lumea. Una din explicaii o tim cu
toii: reprezint ntotdeauna un risc serios
s faci meniuni destul de concrete n astfel
de chestiuni. i nu doar din cauza faptului
c este greu sau dificil s tii ce anume se
petrece cu adevrat important ntr-o zon
de preocupri filosofice. Cred c exact n
aceast privin paginile ce urmeaz caut
s se abat de la un reflex mai vechi al
nostru. Aa cum se poate imediat vedea,
riscul de care vorbeam mai sus este asumat
ntr-o privin, ceea ce poate fi un pas
vizibil ctre o manier mai fireasc de
judecat i de exprimare.
tefan Afloroaei
Iai, 16 mai 2006
 tefan AFLOROAEI

SECIUNEA I

9
 Despre situaia recent a filosofiei romneti

10
 tefan AFLOROAEI

tefan AFLOROAEI

Despre situaia recent

a filosofiei romneti
Notes on the Recent Situation of Romanian Philosophy
(Abstract)
The following pages aim to offer as concrete an image as possible of
Romanian philosophy today. The paper consists of a series of different
fragments, each one referring to particular data, specific to the way in which
Romanian philosophy has recently evolved. Some of the fragments refer to
some of its older, but still active inheritance such as the controversial
presupposition about the ethnic character of philosophy, its contingent
relationship with the rest of the Romanian tradition, the frontier zone
motif, and the symptoms of an eccentric culture allegedly at work within
Romanian philosophy. Other fragments refer to the most recent past of
Romanian philosophy namely, its situation during the cold war: the Marxist
ideology and the way of legitimising the system, the link between ideological
dissimulation and utopia, the utopia of an intentional radical change, and the
continuous temptation of an allegorical discourse. Finally, the last fragments
refer to some tendencies and difficulties currently encountered within
Romanian philosophy: some new signs of distance and isolation, the
centrifugal tendency in philosophy, the philosophers uncertain standpoint,
between neo-scholastics and the outlawry of big ideas, the way in which
intellectuals take refuge in the wider culture, and philosophical provincialism.
In A Sketch of Philosophical Cartography, we take the risk of naming people,
books, groups, publications, and trends, which are somewhat significant
within the economy of Romanian philosophy today.
Throughout the essay, the autors main intention is to follow the ways in
which Romanian intellectuals and philosophers, in particular relate to the
values and criteria of a wider cultural space e.g. the European one.

1. Cteva cuvinte despre sintagma intenionez aici s clarific neaprat acele

filosofie romneasc
n cele ce urmeaz va fi vorba de
unele consideraii nscute din nevoia de a
determina, n cteva din datele sale, situaia
cauze care o fac s fie ntr-un fel sau altul,
ci m voi limita la ceea ce s-ar putea numi
un exerciiu de recunoatere1. Ar fi
1 Cu privire la toate acestea, o prim ncercare mai

filosofiei din spaiul nostru de via. Nu extins se afl n volumul Cum este posibil filosofia n
estul Europei, Iai, 1997, pp. 108-131, 156-171. Unele
11
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
suficient dac am ti, mcar ntr-o privin,
ce anume se petrece cu filosofia n spaiul
lingvistic de aici, n ce msur ea conteaz
astzi i dac ntr-adevr face evident o
anumit evoluie.
S spun de la bun nceput c am
unele rezerve fa de expresia filosofie
romneasc sau, mai exact, filosofie
naional. Acest sentiment l ncerc i n
legtur cu alte expresii de acelai fel: filo-
sofie neogreac sau filosofie polonez,
filosofie spaniol sau chiar filosofie
italian. Mai nti, pentru c n spaiul
european filosofia a tins mereu s fie o
reflecie elaborat, un demers critic i pe
ct posibil radical. Ea nu a nsemnat
nicicnd o atitudine simplu natural a
gndirii. Nu poi vorbi de filosofie aa cum
vorbeti despre folosirea cuvintelor din
limba n care te-ai nscut. Dac cineva
dintre noi, oricare ar fi el, se poate situa n
modul cel mai firesc n limba comunitii
sale, nu la fel se va situa i ntr-o anumit
filosofie. Aceasta presupune ntotdeauna o
minim iniiere, indiferent n ce fel se
realizeaz ea ca exerciiu solitar sau ntr-o
form scolastic, aa cum se ntmpl i n
cazul matematicii sau n cel al artelor. Mai
mult nc, n orice mediu suficient de
cultivat filosofia presupune un demers cu
adevrat critic. Tocmai acest din urm
lucru m mpiedic s cred c exist n
chipul cel mai propriu o filosofie neaprat
naional.
Noi vorbim adesea despre filosofia
greac sau despre cea german, la fel i
fragmente sunt reluate din convorbirile avute, pe
aceast tem, cu George Bondor (n Contrast, 2002),
Gerard Stan (n Dialog, nr. 1, 2004; nr. 2, 2005-2006)
i Nicolae Hulpoi (n Lumina, ianuarie 2006). Cteva
idei cu privire la ceeai chestiune au fost formulate n
articolele Filosofia romneasc ntre scolastic i haiducie (n
Observator cultural, iunie 2003) i Provinciali n lumea
filosofiei (n Cuvntul, septembrie 2005).
12
despre filosofia anglo-saxon, ns nu este
vorba n nici un caz de o filosofie
naional. Filosofia greac, de pild, s-a
afirmat atunci cnd omul grec i cetatea
greac ddeau msura istoric pentru
ntregul spaiu civilizat al lumii antice. Ea a
fost posibil ntr-un spaiu oarecum
ecumenic sau cosmopolit i ntr-o limb
care nu mai avea un caracter restrns, tribal
sau etnic. Au fcut filosofie n limba greac
oameni care nu erau neaprat greci, ci
venii adesea de departe, din inuturile
asiatice sau din cele nordice. Dac dm
crezare opiniilor consemnate de ctre
Diogenes Laertios, de pild, muli dintre ei
erau strini. Nu ntmpltor s-au nscut
printre doxografii vechi adevrate dispute
privind originea elin sau neelin a
filosofiei (cf. Diogenes Laertios, I, 5 sq.).
Cnd folosim expresii asemntoare celor
de mai sus (filosofie greac), noi delimi-
tm n definitiv unele mari intervaluri ale
gndirii filosofice europene. Avem n ve-
dere atunci anumite ipostaze ale ei. Cutm
n fond s numim formele ei exemplare,
stilurile istorice pe care ea le-a impus. i
vorbim n acest sens despre filosofie
greac i filosofie alexandrin, bizantin i
roman, german i anglo-saxon etc. Nu
sunt n joc ns determinaii cu caracter
etnic precis, lucru de altfel cu neputin de
atins n discursul filosofic.
Ceea ce este valabil n chip primar
pentru faptul de limb nu este valabil n
acelai fel i pentru judecata filosofic. De
asemeni, ceea ce convine n chip nemijlocit
faptului de cultur nu convine n acelai fel
i judecii filosofice. Dac, n chimia sa,
faptul de cultur deine ca reactivi primari
datele etnice ale sensibilitii noastre, jude-
cata filosofic nu le mai resimte n acelai
fel. nseamn oare c ea nu particip,
asemeni oricrui alt fapt simbolic, la viaa
 tefan AFLOROAEI
unei anumite culturi ? Sigur c se ntmpl
acest lucru, numai c n judecata filosofic
faptul de cultur ca i cel omenesc n
genere suport o serioas transfigurare.
El va fi pus n discuie n ceea ce privete
nsi natura sa, sensul ori justificarea sa n
aceast lume a vieii. n consecin, va fi
transformat ntr-o adevrat problem,
ntr-o chestiune ce urmeaz a fi revzut n
articulaiile i sensul ei. Este ceea ce face ca
judecata filosofic s cunoasc o anumit
distan fa de reactivii etnici ai unei
culturi: doar n aceast distan poate s
survin diferena sa. Nu o desprindere
total de elementul lor se petrece atunci,
acest lucru este cu neputin, ci o form
mai simpl i mai liber a gndirii de care
suntem n stare.
Ceea ce au susinut altdat Wundt i
Keyserling sau, la noi, Ion Petrovici, cu
privire la caracterul etnic al filosofiei,
trebuie acum serios regndit.
Cred c ar trebui s vorbim despre
filosofie cam n felul n care Dilthey sau
Husserl au vorbit despre istoria european,
cu aceleai rigori, ntr-o lumin destul de
crud i sever. ns pentru aceasta trebuie
s avem n vedere filosofia ca atitudine
secund, radical sau critic. A spune c
filosofia ori este radical, ori nu este deloc.
n acest fel voi interpreta spusa c filosofia
afl mereu lumea ca o lume czut, pe dos.
Ea vine cu aceast obiecie, aparent stranie,
c lucrurile nu sunt oricum la locul lor, c
ceva esenial nu este n regul, c un gol
imens se ascunde n chiar certitudinile
noastre, c adevrul se afl n alt parte, c
aceast istorie pare s fie de mult n deriv
sau n abatere i c nu poi concede cu
senintate acestei confuzii generale. n defi-
nitiv, poi accepta tot ceea ce afli n aceast
via sau n aceast lume aa cum este, dar
presimi atunci efortul gndirii de a simula
continuu, de a participa la o mare ne-
ltorie. La fel neleg i spusa c filosofia
este esenial interogaie. De fapt, nu irul
nentrerupt de ntrebri ce privesc date
ntr-un fel incomprehensibile fac munca
filosofiei, ci dispoziia n parte sceptic de a
pune totul sub semnul ntrebrii, de a pune
lucrurile n chestiune. Aceast dispoziie nu
are ns neaprat un caracter etnic. S nu
deducem din cele afirmate mai sus c
filosofia este un discurs pur, o interogaie
ingenu, neatins de apartenena noastr la
un mediu lingvistic, religios sau istoric.
Numai c, asemeni tiinelor istorice sau
literaturii culte, filosofia nu se realizeaz la
nivelul datelor de prim instan. Ea nu
nseamn folclor i nici dialect de pe valea
Siretului, nu decurge asemeni unui ritual
dup care ne ngropm morii. Nimic din
ceea ce ne este propriu nu las neafectat
judecata noastr filosofic, dar, cu toate
acestea, nimic nu mai reine judecata
filosofic la nivelul unor date arhaice sau
naturale.
Gndind n felul acesta, am ntot-
deauna rezerve fa de ideea de filosofie
naional. Cei care au fcut filosofie n
spaiul romnesc au ntreprins n fond ceea
ce ar putea oricnd s conteze ntr-un
spaiu mult mai larg, european. Dac m
gndesc la cteva din minile mari ale
secolului XX, precum Rdulescu-Motru,
Blaga sau Florian, sau cei care au venit
dup ei i au dovedit o deschidere de-a
dreptul neobinuit, Eliade i Cioran,
Vulcnescu i Bagdasar, Noica, Moisil i
Botezatu, toi acetia conteaz ntr-adevr
ntr-un spaiu propriu-zis european.
De altfel, cred c n timp se va vorbi
oarecum cu pruden despre o cultur
european i, analog, despre o filosofie
european. Pn nu de mult, astfel de
sintagme desemnau formaiuni simbolice i
13
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
conceptuale specifice Occidentului. Astzi,
e cu neputin s faci abstracie de ceea ce
se petrece n alte pri ale Europei i, la fel,
de ceea ce s-a constituit deja dincolo de
limitele noastre continentale. Formula ecu-
menic, att sub aspect cultural ct i sub
aspect ideologic, este din nou reactivat,
ns de dat aceasta cu o for greu de ima-
ginat, necunoscut nc omului european
din secolele precedente.
2. Raportul contingent
cu tradiia filosofic
Dar nu acest lucru pare s fie semnul
cel mai vizibil al filosofiei actuale din
spaiul nostru. Sentimentul cu care se face
filosofie este c, n multe privine, totul ar
trebui luat de la capt. Nu este vorba de
faptul c aproape cu fiecare doctrin
filosofic mai serioas gndirea european
repune totul n discuie, spre a reflecta din
nou asupra presupoziiilor filosofiei de
pn atunci. Nu despre acest fapt, ce poate
fi vzut ca fiind constitutiv gndirii filoso-
fice, este vorba acum la noi, ci despre o
vizibil precaritate a tradiiei care o susine.
Devine astfel evident o specie cu totul
aparte de facticitate a sa, ce tinde s aco-
pere cu uurin zonele noi ale refleciei.
S ne amintim c unii dintre cei care
au vorbit despre facticitatea existenei
omeneti, de la Nietzsche la Cioran, aveau
n vedere nainte de toate contingena ei,
lipsa ei de justificare n ceea ce privete
situarea sa n lume. Au sesizat de fapt
neputina omului de a-i justifica n timp
propria sa existen, de a-i afla o anumit
raiune. Un lucru asemntor se poate
observa acceptnd pentru moment
aceast bizar comparaie i n legtur
cu datele de la care pleac reflecia filo-
sofic la noi. Exact aceste date manifest
14
un caracter ntmpltor sau diluat: filiaia
unor idei i existena unui limbaj concep-
tual, spaiul deschis al unor comunicri sau
al unor dispute, prezena unor maetri vii,
n persoan, sau a unor critici ai dome-
niului etc. Astfel de repere greu de ignorat
comport la noi o slbiciune ce nu poate fi
n nici un fel mascat. n evoluia filosofic
a ideilor, rolul unei raiuni necesare l joac
adesea tocmai tradiia vie a gndirii, fora ei
de a se pune pe sine n discuie i de-a
elibera un alt sens al chestiunilor timpului.
Or, aceast tradiie este perceput cel mai
adesea ca fiind cu totul contingent.
Termenul de tradiie, al crui neles
difer cu aproape fiecare mediu spiritual
distinct, ne cere acum s gndim i altceva
dect ceea ce aparine trecutului ca interval
inaugural sau de provenien2. El trimite
deopotriv la ceea ce face cu putin n
continuare evoluia unor simminte i idei.
Exist ceva, n felul unui mediu al gndirii
sau al sensibilitii, ce deschide ctre o
nou posibilitate a nelegerii. n orizontul
su, unul i acelai sub aspect istoric,
survine totui ceva diferit, este posibil o
nou vrst a formelor simbolice i a
filosofiei. ine cu adevrat de o tradiie
doar ceea ce duce mai departe, ceea ce este
2 La noi, cf. n aceast privin Nichifor Crainic,
Sensul tradiiei, n volumul Puncte cardinale n haos, 1936.
Mai trziu, discuiile asupra tradiiei vor fi reluate n
termeni mai critici, aa cum aflm la Constantin
Noica (Modelul Cantemir n cultura noastr, 1973),
Gabriel Liiceanu (ncercare n politropia omului i a
culturii, 1981), Mircea Martin (G. Clinescu i
complexele literaturii romne, 1981), Andrei Marga
(Explorri n actualitate, 1994), Sorin Alexandrescu
(Privind napoi, modernitatea, 1999), Horia-Roman
Patapievici (Omul recent, 2001). ntr-un spaiu mai larg,
repere obligatorii rmn n continuare unele scrieri
cum sunt cele semnate de Hans-Georg Gadamer
(Wahrheit und Methode, 1960) i Jean-Franois Lyotard
(La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, 1979),
Jrgen Habermas (Der Philosophische Diskurs der
Moderne, 1985), Gianni Vattimo (La fine della
modernita, 1985) i alii.
 tefan AFLOROAEI
apt s produc un nou neles i s
dovedeasc astfel c rdcina mai veche
este vie, activ. S ne gndim n aceast
privin, de exemplu, la rolul imens pe
care-l joac n Occident tradiia gndirii
conceptuale, n accepiunea hegelian a
cuvntului, chiar i pentru filosofia aflat n
disput cu discursul conceptual. Sau s ne
gndim la fora pe care o deine tradiia
cartesian pentru gndirea reflexiv, inclu-
siv pentru epistemologia necartesian i
nereflexiv din spaiul respectiv.
Ce se poate constata acum, la noi, n
ceea ce privete raportul nostru cu o
anumit tradiie filosofic ? Nu poate
nimeni s nege existena unor date istorice
ale filosofiei din acest spaiu lingvistic.
Prezena unui limbaj propriu filosofiei i a
unor probleme de durat n discuie, pre-
zena unor concepte i a unei contiine
reflexive, critice, reprezint astfel de date.
Iar unele nume, Rdulescu-Motru i
Prvan, Nae Ionescu i Blaga, Florian i
Petrovici, Eliade i Vulcnescu, Noica i
Cioran, ca s rein doar cteva dintre ele,
reprezint nendoielnic repere importante
ale gndirii noastre filosofice n secolul
XX. ns, ciudat lucru, ele nu mai sunt
resimite acum ca suficiente, fie i ntr-o
singur privin, nu lucreaz n felul unei
raiuni suficiente pentru gndirea actual de
la noi. Nu o provoac destul pe aceasta i
nu-i cere s o contrazic ntr-o manier
viguroas. Nu te oblig s revezi neaprat
anumite motive care au fost tematizate n
literatura noastr filosofic, dar nici s
respingi ceea ce s-a gndit pn acum.
Tocmai de aceea nclin s cred c raportul
nostru cu tradiia filosofic de aici com-
port o vizibil facticitate. Acest raport
struie mai mult sub semnul contingenei.
El rmne cel mai adesea unul ntmpltor,
slab sau conjunctural. Eti tentat atunci s
spui ceea ce a neles bine Eugen Ionescu
la timpul su, anume c aproape ntreaga
noastr cultur suport un fel de male-
dicie, fiind nevoit s o ia mereu de la
nceput, ca i cum mai nimic esenial nu s-
ar fi produs n spatele unui moment
oarecare din istoria sa.
Cnd raportul cu tradiia este resimit
ca factice, totul se afl sub semnul posi-
bilitii libere. Nu ai cum s mai rspunzi
cu destul siguran la o ntrebare de felul:
n ce mod distinct evolueaz aici gndirea
filosofic ? n definitiv, ea este acum liber
pentru orice, disponibil pentru orice.
Jocul ei continu s rmn indecis. Sau
ajunge s stea sub o decizie exterioar
datelor ei de aici. n locul unei ecuaii
fireti, cu cel puin trei termeni (mediul
dinuntru al filosofiei, cel dinafar i o
contiin sensibil fa de amndou), afli
uneori o alta cu numai doi termeni. Se
ntmpl astfel ntruct mediul ei dinuntru
ajunge n timp ineficient sau cu totul retras.
Dac m-a referi, fie i n grab, la acele
preocupri ce mi sunt mai apropiate,
precum cele de metafizic i de hermeneu-
tic, ce anume a putea s constat ? Nici un
proiect nu apare acum mai justificat dect
altul, cu anse mai mari dect altul. Nici
unul nu va convinge c este, deocamdat,
mai necesar sau mai ndreptit dect
celelalte.
Vorbind astfel, nu in s aduc n joc
acel gen de scepticism uor de ntlnit n
mentalul din aceast parte a continentului.
n ceea ce m privete, am motive s fiu
sceptic n legtur cu multe proiecte ale
noastre care se vor istorice, nu ns i cu
privire la posibilitatea filosofiei. n legtur
cu aceasta din urm, nu a dori dect s fiu
ct de ct lucid, s o privesc cu suficient
detaare, dac este cu putin aa ceva.
Cred c mcar n aceast privin este bine
15
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
s nu ne vedem iari participnd la vreuna
din marile ficiuni ale veacului.
3. Motivul vechi al
zonei de frontier
S-ar putea crede, n definitiv, c un
astfel de peisaj al filosofiei apare ca firesc
pentru secvena noastr istoric de acum.
Nu caut s-l contrazic pe cel care ar gndi
n acest fel, numai c mi este cu neputin
s trec peste modul ciudat n care se
nfieaz la noi gndirea filosofic. Refu-
zul de a deveni termen ntr-o comparaie,
de a intra ntr-o alt relaie cu trecutul i cu
ceea ce se petrece n afar, absena unei
evoluii fireti, facticitatea raportului cu o
anumit tradiie, toate acestea i dau ntr-
adevr un aer destul de ciudat. Acelai
lucru l trdeaz i tensiunea fantastic pe
care filosofia de aici este nevoit s i-o
asume acum din nou. Pe de o parte, ea
regsete anumite date ale spiritualitii
rsritene, n delimitarea unor gnditori ca
Dionisie i Maxim Mrturisitorul, iar mai
trziu, Palama, Coridaleu i alii. Nu a
ignora n aceast privin sofiologia afir-
mat n secolul din urm. Pe de alt parte,
totul justific o mai fireasc deschidere
ctre gndirea occidental, fie aceasta cri-
tic, de provenien kantian, fie analitic i
pragmatic, aa cum aflm n spaiul lumii
atlante. Tensiunea care se nate sub aceast
dubl nzuin, ca tot ce se ivete ntr-un
spaiu de frontier, cum se spune, poate
s duc n egal msur la ceva de excepie
sau la un prelung eec. A observat acest
lucru Eliade atunci cnd s-a referit la ceea
ce st sub semnul incert al punii ntre
istorii i tradiii diferite, adic al siturii ntre.
Cu aceast echivoc situare, riscul unor
semne de alexandrinism cultural exist
continuu.
16
Noi vorbim adesea, pe urmele ve-
chilor cronicari, de situarea noastr ntr-un
spaiu de frontier sau de grani. Ne place
s spunem, relund cuvintele lui Eliade, c
Imperiul sau Dumnezeu ne-au destinat de
la bun nceput ca popor de frontier.
Folosim n acest sens o serie de imagini
care ncearc s traduc situaia istoric a
graniei, cum sunt imaginea punii i cea a
coridorului, a porii i a hotarului. Sau
invocm figura unui mijlocitor paradig-
matic, aa cum este cea a lui Ianus. C'est
nous, Europens de l'Est, qu'il appartenait
de servir de pont entre l'Occident et
l'Asie3. Ar trebui probabil s nelegem c
exact acelai fapt l poate invoca oricare
alt comunitate din Europa, c prin felul n
care s-a ivit cultura european ea este prin
excelen una de grani, predat cu totul
intervalului, adic situaiei pe care o descrie
vocabula Zwischen, ntre. Deschiderea
spre alte zone de spiritualitate i-a fost
dintru nceput constitutiv i esenial.
Dac ntr-adevr putem pretinde ceva n
aceast situaie, este s ilustrm froniera nu
doar n sens negativ, ca margine sau dublu
refuz, ci n sens european, ca o deschidere
liber i eficient din punct de vedere
istoric4. Aa se explic, din cte cred,
3 Les Promesses de l'quinoxe, p. 288.
4 S nu uitm c acelai Eliade caut s acorde un
sens mai larg siturii noastre ntre, vzut deopotriv
ca o ans a dublei deschideri culturale, sau n felul
unei tensiuni creatoare. Reiau n acest sens un
singur loc din ncercarea labirintului. M simeam
descendentul i motenitorul unei culturi demne de
interes, deoarece e situat ntre dou lumi: lumea
occidental, pur european, i lumea oriental. Eu m
trgeam deopotriv din aceste dou universuri. Cel
occidental, prin limb, latina, i prin motenirea
roman, n obiceiuri. Dar m trgeam i dintr-o
cultur influenat de Orient i nrdcinat n
neolitic. Toate acestea sunt adevrate pentru un
romn, dar cred c sunt la fel de adevrate i pentru
un bulgar, un srbo-croat, n ultim instan pentru
Balcani, pentru sud-estul Europei i pentru o parte a
Rusiei. Aceast tensiune Orient-Occident, tradiio-
nalism-modernism, mistic, religie, contemplaie, pe
 tefan AFLOROAEI
recursul derutant i adesea nesigur la
tradiii dintre cele mai strine unele de
altele. Pe o aceeai pagin i sub acelai
argument afli aduse alturi gndirea
neoplatonic i cea empirist-logic, versetul
testamentar i sentina pragmatic, inter-
pretarea patristic i cea transcendental.
La fel s-ar putea nelege i formele extinse
de diletantism, sau trecerea insesizabil din
discursul filosofic n cel cu aparene
teologice sau n cel literar.
O consecin a acestei pendulri ntre
geografii simbolice mult diferite o repre-
zint proliferarea unui discurs secund, aa
cum se ntmpl n glosarea la nesfrit pe
ideile altora. Este ceea ce observ de
timpuriu Nae Ionescu, cel care, ntr-un
articol din 1921, intitulat Filosofia romneasc,
vorbete despre absena la noi a unei
filosofii suficient de cultivate i libere.
Oarecum paradoxal, n filosofia noastr
lucreaz pentru moment doctori i
profesori /.../ a cror cea mai de seam
caracteristic este livrescul /.../. Gndul scris
este ultima realitate asupra creia se poate
exercita filosoful romn. Ne-a preocupat
mult timp filosofia neleas ca un corp de
doctrin, nchegat dup toate normele care
asigur tiinei certitudinea i aplicabilitatea;
de aceea noi doar glosm pe ideile altora.
Este ceea ce constat i Rdulescu-Motru,
n Mrturisirile sale, referindu-se la intervalul
de pn la 1918. Numai c aceast situaie
s-a prelungit pn trziu de tot, fie c este
de o parte, i spirit critic, raionalism, dorin de
creaie concret, pe de alta, aceast polaritate se
regsete n toate culturile. ntre Dante i Petrarca, de
pild, sau, cum zicea Papini, ntre poezia pietrei i
poezia mierii. ntre Pascal i Montaigne, Goethe i
Nietzsche. Dar aceast tensiune creatoare este poate
mai puin complex la noi, pentru c suntem la
hotarul dintre dou imperii moarte, cum a spus un
scriitor francez. A fi romn pentru mine nseamn s
triesc, s exprim i s valorific acest mod de a fi n
lume (traducere de Doina Cornea, 1990, pp. 88-89).
vorba de metafizic i antropologie, fie de
epistemologie i filosofia tiinei. Cei care
au reuit s se abat de la aceast regul,
precum Blaga i Florian, Eliade i Noica,
dei puini, rmn s dea numele ca atare al
filosofiei. n rest, asumarea filosofiei ca o
cercetare n egal msur riguroas i liber
nu a constituit aici un exerciiu constant.
Dar recursul nostru, adesea de prim
instan, la scrierile unor mari exilai
precum Eliade i Cioran, cum s-ar putea
nelege acum ? Sau revenirea brusc la
exilul dinuntru al filosofiei, pentru care
exemplare au rmas cazurile lui Petre
uea i Alexandru Dragomir ? Fenomenul
exilului dinuntru este mult mai extins (Ion
Petrovici, Vasile Bncil, Dumitru Stniloae,
Ernest Bernea, Nicolae Steinhardt,
Alexandru Paleologu, Mihai ora) i nu a
fost ndeajuns pus n lumin. Ca i absena
sau dificultatea imens a discipolatului n
acest spaiu. Cine poate fi urmat acum ca
maestru al gndirii, cine se mai poate
nfia celorlali asemeni unui nvtor ?
Probabil c istoria actual a estompat
enorm autoritatea acestora, i nu doar n
spaiul de aici al filosofiei. Dac nu afli ntr-
adevr pe cine s urmezi, cine face mcar
jocul unui important reper al acestui timp ?
Sau cine merit atunci s fie contrazis cu
trie, asemeni uni sofist de seam ?
Rmne totui n puterile noastre s
reflectm asupra posibilitii pe care
gndirea filosofic o deine acum. Mai mult
chiar, rmne s vedem cum poate fi
regndit raportul cu cellalt, fie c-l aflm
pe cellalt sub numele unui semen oare-
care, fie c el nseamn, la limit, altul
absolut. Nu doresc s ntrzii acum asupra
acestor lucruri, dar cred c o nou apro-
fundare a relaiei noastre cu cellalt ar
putea s dea seama de ceea ce se petrece cu
noi n acest interval de timp. i, deopotriv,
de ceea ce se ntmpl cu filosofia acestui
17
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
timp. Numai atunci vom putea spune c
timpul filosofiei a revenit, c filosofia se
apleac n chip justificat asupra lumii vieii
i asupra propriei sale situaii.
4. Simptome ale unei
culturi excentrice
Am vorbit n cteva rnduri despre
unele simptome sau ciudenii ale filosofiei
romneti. Am fcut-o provocat att de
ceea ce se ntmpl n cultura noastr de la
Cantemir ncoace, ct i de lectura lui
Nietzsche, cu interpretarea genealogic pe
care o exerseaz, de exemplu n unele
pagini din Amurgul idolilor (seciunea Pro-
blema lui Socrate), unde sunt formulate ntr-
adevr cteva probleme de fond ale
filosofiei occidentale.
Care este n definitiv problema
noastr sau una dintre ele n aceast
economie simbolic numit filosofie ?
Cred c ea a luat mereu mai multe nf-
iri. Nu tiu dac acestea ne singu-
larizeaz n vreun fel sau altul, n-a vrea s
cad n pcatul apologiei pe dos, transfor-
mnd lumea de aici ntr-o excepie nega-
tiv. ntr-o lucrare publicat n 1997, Cum
este posibil filosofia n estul Europei, am vorbit
la un moment dat despre faptul c limba
romn a fost resimit n cteva rnduri ca
mediu instabil sau acvatic al filosofiei.
Muli dintre cei care au luat n serios
limbajul filosofiei la noi au sesizat acest
lucru: Cantemir i Micu, Eufrosin Poteca
i Conta, Maiorescu i Nae Ionescu,
Vulcnescu i Noica. Fiecare dintre ei a
simit nevoia s propun un nou lexic al
filosofiei, o nou manier de adopiune a
terminologiei din greac, latin, francez i
german. Cu fiecare din ei, limba romn
a contientizat nc o dat o form de
insuficien istoric. Dar, lucru ce d de
gndit, nici unul nu a revenit la ceea ce s-a
18
fcut naintea sa, ca s preia ca juste, de
exemplu, mcar unele argumente sau
expresii, sintagme sau concepte etc.
Dimpotriv, de cele mai multe ori au
procedat ca i cum totul urma s fie luat de
la nceput. Aceast poveste, stranie ntr-un
fel, de recunoscut i astzi atunci cnd se
traduce la noi din Platon, Augustin sau
Heidegger, mi-a aprut ca o ilustrare
perfect n spaiul culturii a teoriei
catastrofelor pe care o datorm btrnului
Cuvier. Altfel spus, totul se ntmpl ca i
cum trecerea de la un stadiu la altul al
limbajului filosofic ar presupune, la noi, un
adevrat cataclism istoric, urmat apoi, cum
e i firesc, de o nou invenie a lexicului
conceptual i reflexiv.
Remarcam iari, cu acelai prilej, c
autorii importani din filosofia romneasc
i-au cutat maetrii dincolo, n afar i
nicidecum nuntru. I-au cutat fie n
cultura premodern, de la Platon la
Grigorie Palama, fie n cea modern,
german mai cu seam. Ei au trit cel mai
adesea cu sentimentul absenei unui
adevrat maestru aici, n limba comunitii
lor. Dac ne amintim de pilda fiului
risipitor, totul s-ar putea traduce prin aceea
c plecat definitiv de acas este tocmai
tatl, exact acesta i-ar fi risipit complet
averea, cei de dup el urmnd s-i caute
partea lor speculativ n locuri de acum
strine. Nu vreau s fiu greit neles i
nici nu cred c spunnd toate acestea ar fi
n joc vreo form de scepticism fr
vindecare.
De altfel, nu a spune c situaiile deja
observate ar traduce sigur laturi obscure
sau ntunecate ale filosofiei din aceast
parte a lumii. Ci mai curnd ele i dau la
iveal adevratele probleme, ncercrile
prin care a trebuit s treac. Adic anun
un fel de probe mai dificile ale timpului.
Intelectualul de aici s-a vzut adesea n
 tefan AFLOROAEI
situaia de a media ntre lumi simbolice
diferite, ntre cea n care i-a fost dat s se
nasc i o alta vzut ca exemplar, spre
care a tins mereu prin educaie. El s-a
vzut nevoit s rspund att modului de
nelegere propriu comunitii sale, ct i
formelor conceptuale de gndire impuse n
Occident. Prima dintre ele nu putea fi
complet trdat sau lsat n urm, a doua
tindea s ia forma unei obsesii. Rein c
Blaga a spus la un moment dat despre sine,
ntr-o scrisoare, c se vede legat deopotriv
de tradiia patristic i de scrierile lui Kant.
A cuta s leg de ineluctabilul acestei
duble priviri tocmai disponibilitatea filoso-
fului romn pentru teorii alternative. Sau
pentru strategii alternative ale nelegerii.
Blaga este iari un exemplu foarte bun n
aceast privin, dar nu doresc s intru
acum n detaliile chestiunii. La fel, aceeai
dubl situare a filosofului romn, oricare ar
fi acesta, l-a fcut s aib un raport mai
liber, chiar slab uneori, cu ideea de metod
i cu limbajul conceptual5. Ca i orientarea
sa frecvent ctre o posibil soteriologie
istoric. De altfel, este greu s afli aici pe
cineva vorbind despre cunoatere, per-
soan, lume sau temporalitate etc. fr s
ating n cele din urm ideea unei terapeu-
tici istorice iminente.
5. Locul din care vorbete filosoful
Amintindu-ne faptul c dup 1866, o
serie de intelectuali din acest spaiu,
precum Conta sau Maiorescu, au cutat s
depeasc rezistena unui mod tradiional
5 Am vorbit despre aceast dispoziie pentru viziuni
alternative n dou articole, anume Dorina interpretului
de a fi liber de metod (n Hermeneia, nr. 4, 2004, pp. 4-
25) i Reprezentare canonic i reprezentare excentric a
timpului. Emil Cioran (Hermeneia, nr. 5, 2005, pp. 83-
105). O prim discuie asupra acestei chestiuni am
deschis-o n Cum este posibil filosofia n estul Europei,
Iai, 1997, pp. 110-118 i 127-132.
de a gndi, mai cu seam reaciile sale de
tip oriental, este firesc s ne ntrebm acum
ce anse a avut la noi gestul lor. Mai mult
chiar, ntrebarea ar putea s priveasc nsi
posibilitatea filosofiei de a depi periodic
propria ei condiie i de-a se reface dup
datele noi ale comunicrii sau ale vieii
noastre pragmatice. Lucru tiut, este impo-
sibil s prseti definitiv locul i limbajul
istoric al unei filosofii, reprezentrile sale i
anumite ntrebri ce revin cu fora unor
obsesii. Prin urmare, nu se poate nimeni
gndi la aa ceva dect, eventual, ntr-o
formul sugerat de Urmuz sau de un alt
maestru al utopiei absurde. n acest caz,
cum s-ar putea totui depi condiia
tradiional a filosofiei, cum s-ar putea
trece dincolo de acele reflexe care i-ar fi
fost proprii timp de cteva secole ?
Cei care au rspuns negativ la aceast
ntrebare au plecat de la ideea c nu ai cum
s gndeti altfel, cu alte concepte, pe
fondul acelorai imagini sau triri, aadar
cu aceeai ereditate istoric. Locul pe care
o limb sau o istorie i-l rezerv ajunge el
nsui asemeni destinului. Patria i destinul
devin acum identice, ele nu poart dect un
singur nume. Prezena lor, se va spune,
este o fatalitate, o ntmplare absolut,
indiferent c o suportm cu efecte pozitive
sau dimpotriv ca pe o adevrat po-
var. Locul prinilor notri nseamn ntr-
o privin nsui destinul nostru. n acest
caz, cum s gndeti altfel cu aceleai
instrumente sau date mentale ? Este impo-
sibil. Iar dac am accepta, prin absurd, c
este totui posibil, ne-am da imediat seama
c ar fi n fond nefiresc s ncercm o
form de edificare cu totul strin datelor
noastre istorice. Aa rspund, de pild, cei
din apropierea lui Nichifor Crainic, cu
ecouri ce pot fi uor recunoscute i astzi.
19
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
Cnd rspunsul la ntrebarea de mai
sus este pozitiv, se accept n fond ideea c
locul gndirii fiecruia dintre noi suport
totui o situare mult mai liber, adesea greu
de prevzut. Patria i-o poi afla i altfel, n
ceea ce depete graniele geopolitice ale
unei anumite comuniti. De exemplu, i-o
poi afla n acel orizont mai vast al unei
limbi sau al unei culturi, n puterea lor de a
comunica la un nivel ce nu mai este
neaprat idiomatic. Nu excluzi, cu aceasta,
datele istorice care te privesc pn la urm
n chip nemijlocit. Dar caui nelesul lor
ntr-o economie simbolic mai larg, de
felul celei europene. Lucian Blaga i
Constantin Noica au ntreinut la noi
aceast relaie nou ntre forma idiomatic
i cea ecumenic a ideii, cu performane
greu de egalat aici. Condiia tradiional a
filosofiei se vrea acum depit prin dubla
ei deschidere, att ctre hermeneutica pa-
tristic a Rsritului, ct i ctre sistematica
modern occidental. Deopotriv, cnd se
ntoarce asupra propriei lumi a vieii, ea
regsete potenialul catolic al unei limbi
vernaculare.
Mergnd mai departe pe acest drum,
i poi afla locul ca atare al gndirii n una
din limbile moderne privilegiate, socotind-
o apt s exprime adevrul timpului tu i
deopotriv adevrul nsui. Limba iniial,
cu reprezentrile i imaginile ei, nu-i
pierde orice urm, dar ajunge cu timpul tot
mai retras i mai estompat. Este ceea ce
aflm, de exemplu, la tefan Lupacu, din-
colo de simplitatea cu care s-a vzut arun-
cat definitiv n mediul culturii occidentale.
Depirea unei forme tradiionale de gn-
dire se realizeaz acum prin plonjonul total
i ireversibil n mediul occidental al filoso-
fiei. Nu se petrece oare un lucru asem-
ntor dar n contiina gravitii acestei
rupturi i n cazul lui Cioran ?
20
Dar locul pe care-l duci cu tine sau pe
care-l revendici pn i incontient poate s
dein mai multe nume i mai multe
nfiri. El permite corecturi i abateri,
direcii neateptate n timp, dei rmne pe
mai departe n felul unei adevrate patrii.
Numete n continuare limba n care gn-
deti i argumentezi, dar nu mai comport
date imuabile sau strine oricrei schim-
bri. ntre graniele sale poi veni atunci cu
o serioas corectur a discursului filosofic.
Vei cuta n fond s realizezi trecerea la un
alt limbaj, cum este cel de tip conceptual,
activ deja n ntreaga tradiie kantian, i la
o form teoretic a ideilor, oarecum mai
indiferent sau mai neutr. Este ceea ce
aflm, de pild, la Ion Petrovici, Mircea
Florian sau Nicolae Bagdasar. Libertatea
pe care i-o asum aceti gnditori va fi,
nainte de toate, o libertate de limbaj sau de
exprimare. Ceea ce ne spun ei este c
tocmai n mediul unei gndiri conceptuale
sau critice ar putea fi depit condiia
tradiional a filosofiei.
n ultim instan, afli motive s crezi
c locul patriei poate fi regsit de fapt
pretutindeni. E suficient pentru aceasta s
educi n tine sentimentul c oriunde n
lume poi reface locul din care gndeti i
vorbeti n chipul cel mai firesc. Asemeni
lui Eliade sau, mai trziu, asemeni lui
Andr Scrima. Datele limbii de origine sau
ale unei anumite tradiii se vor ntlni
atunci cu cele proprii altor spaii istorice.
Fr a le pierde pe cele dinti, dimpotriv,
ntr-un exerciiu infinit mai liber i dezin-
volt al lor, gndirea se va situa atunci n
chiar locul de intersecie a unor medii
spirituale diferite.
Gestul din urm se poate ns exersa
nu neaprat prin prsirea locului iniial. S
ne amintim c Eliade va distinge chiar
pentru acest spaiu i nu este singurul
 tefan AFLOROAEI
care o face dou medii de gndire mult
diferite ntre ele6. Unul din ele s-ar fi
delimitat suficient de bine n posteritatea
lui Eminescu, iar cellalt, n zona lui
Caragiale. Amndou ajung ns la excese:
tradiionalism, emfaz, atitudine romantic
i liric, erotism i retoric pentru cel
dinti, cosmopolitism, ironie i zeflemea,
ridiculizarea spaiului rural, sentimentul
inferioritii fa de omul occidental, pre-
tenia absenei rdcinilor pentru cellalt.
Se acuz unul pe altul, i caricariturizeaz
reciproc chipul, dei ambele in de una i
aceeai lume a vieii. Ieind puin din
paginile lui Eliade, constai c ambele
medii de gndire ntrein o form ascuns
de scepticism, amndou ilustreaz condi-
ia frontierei, a siturii ntre. i amndou
consum ceva din nostalgia unui dincolo
de ceea ce ele nseamn. Iar cnd imaginea
celor doi poli este nlocuit cu cea a unui
triunghi (Budai-Deleanu Caragiale
Eminescu), nelegi i mai bine c orice
tradiie este impur i serios scindat. Aa-
dar, exerciiul frontierei, al ieirii dintre
anumite granie, n ideea ntlnirii unor
medii simbolice diferite, poate fi nceput n
chiar spaiul limbii vernaculare. Dus
dincolo de aceasta, el asigur o alt libertate
gndirii. Cred c acesta este punctul pe care
l-au atins, n moduri diferite, Cioran i
Eliade.
Nu exist rdcini simple i pure ale
gndirii, dar nici absena oricrei rdcini
nu-i este dat omului. Utopia pndete din
ambele locuri, att din cel al fixrii noastre
naturale, ct i din cel al diasporei necon-
diionate. Gndirea sedentar este obligat
s migreze n timp, s respire ntr-un fel de
arheologie a vrstelor sale. Iar cea nomad
i ascunde locul adic miturile, crile i
6Dou tradiii spirituale romneti, n revista Luceafrul,
novembrie 1948.
prejudecile pretutindeni. Cea dinti
sufer, chiar fr s o tie, greutatea unei
apartenene decise, cealalt, aerul spectral i
indecis al multiplei sale situri. Prima se
vede nevoit s caute mereu locuri de
evadare, a doua, locuri provizorii spre a se
fixa totui ct de ct.
Probabil c nu ntmpltor Eliade, n
chiar paginile amintite mai sus, refuz am-
bele dispoziii istorice i aceasta tocmai
datorit opoziiei lor brutale. Prefer un alt
raport cu tradiia, pe ct posibil neatins de
fixaii sau de resentimente. El va cuta
atunci s se orienteze ctre acel punct n
care diferitele medii sprituale s-ar putea
ntlni liber unele cu altele. Intersecia lor
va lua inevitabil forma unei cruci pe care o
poart fiecare dintre ele. ntr-un astfel de
loc, elementul greu al tradiiei nu ar mai fi
resimit ca apstor, el nu mai nseamn
pentru nimeni o problem sau o obsesie.
La fel s-ar ntmpla i cu sentimentul
multiplei exterioriti pe care-l triete
contiina nomad. Ct acest din urm loc
nu devine el nsui o nou utopie, un
neutrum n veci rvnit, ar putea s induc
treptat gndirii noastre o form de relaxare
maxim. Grania limbajului sau a concep-
tului nu ar mai fi suportat atunci ca o
grani, locul iniial nu mai este vzut ca
singurul loc al gndirii cuiva. Orice alt loc
devine un loc posibil al gndirii, unul n
care se realizeaz accesul la ceea ce ne
privete pn la urm pe toi.
Cred c o anumit tradiie filosofic,
n cazul nostru poate fi ntr-adevr
regsit atunci cnd ea singur afl o form
nou de comunicare. Ea se salveaz
singur n msura n care afl un mod mai
liber sau mai eficient de raportare la sine i
la celelalte. Atunci nu se mai pune pro-
blema depirii ei, ci gndirea i urmeaz
cu suficient detaare, aproape ludic, ntre-
brile pe care oricum i le-ar fi pus.
21
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
6. Ideologie marxist
i legitimare a sistemului
Cnd ai n vedere situaia filosofiei
romneti de astzi, este foarte greu s uii
ceea ce s-a ntmplat la noi pn n 1990,
servituile de ordin moral i srcia n
privina comunicrii cu alte spaii culturale.
Ele ne-au afectat enorm, chiar dac uneori
nu ne dm seama de acest lucru. E ade-
vrat c reaciile noastre au fost mult
diferite de la o contiin la alta, sau chiar
pentru una i aceeai contiin de la un
timp la altul. Cred c aceste reacii au
acoperit toate treptele unei scri a vieii, de
la obediena frust sau primitiv a celor
care pretindeau a sluji filosofia, pn la
atitudini care au reuit s exprime o form
real de demnitate.
Era de ateptat, ntr-un fel, ca ideo-
logii de serviciu ai sistemului comunist s
caute i la noi, imediat dup 1945, forme
noi de legitimare. Filosofia, disciplin cu un
anume prestigiu cultural, i deopotriv
facultile de filosofie au fost vzute ime-
diat ca dispozitive sigure ale legitimrii
(Michel Foucault). Nu e de mirare c s-a
ntmplat astfel. n definitiv, a fost uor
speculat o intenie ce pare constitutiv
filosofiei, aceea de a cuta raiunile posibile
ale unor stri de lucruri. Adic de-a nelege
unele motivaii mai largi i, astfel, de-a
justifica ceea ce se petrece ntr-un anume
interval de timp. De aici, adic de la aceast
veche intenie a filosofiei, i pn la legiti-
marea ordinii politice a timpului, drumul
nu a fost ntotdeauna lung. Faptul ca atare,
anume parcurgerea sau refuzul acestui
drum, au depins de fora presiunii politice,
pe de o parte, i de rezistena moral a
oamenilor, pe de alt parte.
Din pcate, a existat ntr-adevr un
efort de legitimare a sistemului comunist
22
din partea unor autori sau profesori de
filosofie. Spunnd aceasta, nu uit ns c
unii dintre cei care au slujit facultile de
filosofie au refuzat deschis pactul cu pute-
rea timpului, pltind cu ani de nchisoare
gestul lor. La Iai, este cunoscut n aceast
privin cazul lui Ion Petrovici, Petre Botezatu,
Theofil Simenschy sau Alexandru Claudian.
Alii, ca Dan Bdru, Nicolae Bagdasar
sau Ernest Stere, au fost obligai pentru o
vreme s prseasc nvmntul i s
atepte departe semne mai bune care,
ns, nu au venit niciodat. La fel, nu uit c
unii studeni ce urmau cursuri de filosofie
au fost eliminai din facultate pentru unele
acte de nesupunere, cum erau socotite
atunci. Sau au fost pur i simplu ntem-
niai, lucru frecvent n primele dou
decenii dup rzboi.
De altfel, n intervalul 1948-1957,
facultile de filosofie din Iai i din Cluj au
fost nchise, considerndu-se inutil pentru
acea vreme studiul mai larg al filosofiei.
Dup redeschiderea lor, au fost urmate noi
liste de discipline universitare, aa cum au
fost ele stabilite ntre timp de instituiile
centrale. n aceste noi liste erau prezente,
ca discipline obligatorii, materialismul dia-
lectic i istoric, socialismul tiinific, istoria
gndirii marxiste, ateismul tiinific, critica
filosofiei burgheze (moderne i contem-
porane). Primele dou, anume materialis-
mul dialectic i istoric i socialismul tiini-
fic, au devenit obligatorii pentru studenii
tuturor facultilor din universitate. Erau
predate, cel mai adesea, de oameni care nu
aveau pregtire filosofic, absolveni ai
altor faculti: Drept, Geografie, Istorie,
tiine Economice, chiar i Litere, aa cum
s-a ntmplat n nvmntul universitar
ieean. Din 8 cadre didactice care predau
astfel de discipline, 6 erau absolveni ai
altor faculti. Ceilali profesori din catedra
 tefan AFLOROAEI
de Filosofie, pn la 18 ci erau n 1989,
au susinut, aa cum au reuit ei atunci,
discipline proprii specializrii n filosofie:
logic general, istoria filosofiei antice, mo-
derne i contemporane, filosofie romneasc,
estetic, epistemologie, logic matematic
etc. Leciile de socialism tiinific, obli-
gatorii la acea vreme n ntreaga univer-
sitate, nu reveneau celor din catedra de
Filosofie, ci altei catedre, majoritatea dintre
ei avnd studii de Drept i de Economie.
Aadar, fenomenul legitimrii a decurs
ntr-o manier mult mai complicat dect
i pot imagina cei care nu l-au cunoscut n
chip nemijlocit. Iar cnd faptul s-a ntm-
plat, n joc a fost slbiciunea moral a celor
care au acceptat noul scenariu al puterii.
Nu doresc s judec acum pe nimeni, nu am
aceast cdere, mai ales c este destul de
uor a vorbi acum despre aa ceva, la
destui ani de cnd rul a lucrat n voie i a
produs efecte grave i de lung durat.
S fac nainte de toate o meniune.
Din cte am constatat atunci, n anii cnd
eram student al Facultii de Filosofie din
Iai, relaia nemijlocit cu ideologia comu-
nist nu o asigura neaprat natura discipli-
nei pe care un profesor o preda. Mai exact,
nu ntotdeauna se ntmpla astfel. De
exemplu, Gheorghe Bourceanu (1941-
1993), care a susinut prelegeri de mate-
rialism istoric, nu era intrinsec legat de
ideologia dominant la acea vreme. Cel
puin aa l-am perceput atunci i cu aceast
imagine am rmas pn astzi. Faptul era
oarecum surprinztor pentru noi, studenii
si. ntre timp, am cunoscut i alte cazuri,
cum a fost cel al lui Radu Negru, ns nu la
fel de elocvente.
De fapt, nu cunosc vreun exeget sau
vreun profesor care, pn n anii 90,
eventual i dup aceea, s fi fost atras n
chip profund de doctrina marxist. Sau
care s fi fost convins n mod sincer de
aseriunile doctrinare ale marxismului.
Poate c totui au existat, dar eu nu tiu pe
nimeni n aceast privin. Un singur
profesor din anii 70 sau 80, din cte mi-
am dat seama atunci, s-a raportat la
marxism cu mult seriozitate, privindu-l ca
pe un fenomen mai aparte. Am neles mai
trziu c, de fapt, el avea ntr-un fel
dreptate: marxismul trebuia discutat ca un
fenomen istoric neobinuit, pentru c a
avut efecte uriae n istoria european,
unele de-a dreptul terifiante, i nu doar n
aceast zon n care ne situm noi. Este
vorba de Gheorghe Bourceanu, pe care
l-am invocat mai sus, un intelectual
cultivat, cu lecturi pe care le admiram cu
toii, citea frecvent din autori ca Eschil i
Dostoievski. Pentru scriitorii de acest gen
avea o adevrat slbiciune, pe care nu o
ascundea n nici un fel. Dintre filosofi,
invoca mai cu seam pe cei care au urmat o
perspectiv analitic, aa cum sunt Kant i
Hartmann. Citea iari cu interes autori ca
Lukcs i Kautsky, Althusser, Garaudy,
Habermas sau Marcuse. Urmrea cu aten-
ie discuiile dintre unii marxologi, ntruct
tia bine ce nseamn un comentariu atent
asupra fenomenului numit marxism. De
altfel, cred c era printre puinii care au citit
cu atenie unele scrieri ale lui Marx i ale
interpreilor acestuia. mi aduc aminte bine
de faptul c, n interpretarea lor, ne fcea
ateni asupra unor aspecte retorice i de
argumentare. i plcea s insiste asupra
unor date ce nu erau vizibile n prim
instan: strategii de argumentare, intenii
duble ale autorilor, elemente narative i de
psihologie social, preluarea i transfor-
marea discursiv a unor motive mitice etc.
Or, astfel de date nu erau aproape deloc
invocate atunci la noi. mi amintesc i
acum unele din observaiile sale de natur
23
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
retoric, lucru surprinztor pentru noi la
vremea respectiv.
Nu tiu ns ca profesorul Gheorghe
Bourceanu s fi justificat vreodat, explicit,
sistemul comunist de aici sau de aiurea. De
altfel, a trit destul de marginal, uneori
chiar excentric, suportnd multe privaiuni
ale vremii. A reuit s publice doar o sin-
gur carte, Autoritate i prestigiu. Eseu de
antropologie psihosocial, Junimea, Iai, 1985,
aproximativ 215 pagini, de fapt cam
jumtate din ct a oferit el editurii. Nu a
mai avut timp s revin asupra manuscri-
selor sale, cci i-a trit ultimii ani de via
n suferina continu a unor boli. Din 1990
i pn n anul morii, 1993, a resimit
profund i n felul su a neles confuzia
noilor micri sociale i vacarmul asurzitor
al noilor profei de pe scena politic a rii.
7. Disimulare i utopie
Problema este c, de fapt, la vremea
respectiv, nu prea se citea Marx. Muli
discutau despre marxism ntr-o manier
popular sau dup unele manuale care, de
regul, simplificau pn la vulgarizare
conceptele n discuie. Nu se citea din varii
motive.
n ceea ce m privete, de exemplu,
dup ce am reuit s parcurg cteva
seciuni din Ideologia german, am aflat acolo
o descriere foarte ciudat a istoriei Occi-
dentului. Ceea ce m-a surprins este c
aproape ntreaga istorie a Occidentului era
vzut ca o abatere de la ceea ce ar fi putut
s fi fost raional sau just n timp. Ca i
cum ar fi fost marcat de un gen de
oligofrenie prelungit, pn ntr-un mo-
ment, s zicem mijlocul secolului XIX,
cnd oamenii s-ar fi dezmeticit, i-ar fi dat
seama c au rtcit o istorie ntreag i c ar
trebui s-i revin. Chestiunea aceasta m-a
24
ocat ntr-un fel, mai ales c erau aduse
multe argumente n paginile acelei cri, un
mecanism neobinuit de justificare i de
distorsionare a datelor istorice. Marx, de
altfel, a fost un om abil i cu o capacitate
intelectual serioas. tia s pun n joc,
sub aspect retoric, suficiente elemente.
nct, cei care urmau s gseasc unele
contraargumente ar fi trebuit s fie la fel de
subtili. Un lucru deloc uor pe atunci. Am
citit deopotriv paginile intitulate Manifestul
Partidului Comunist, cnd ocul meu a fost i
mai mare. Acolo este descris o alt istorie
a acelui timp (este vorba de deceniile patru
i cinci ale secolului XIX), n termeni de-a
dreptul apocaliptici. Se spune printre altele,
cum tim, c o schimbare teribil n istorie
este iminent i c ea nu se poate face
dect prin violen. Ar presupune, aadar,
o lupt pe via i pe moarte. Or, cnd
constai c violena este vzut ca singurul
mijloc de-a nainta n istorie, mai mult
chiar, c este propus crima nsi ca
soluie istoric, i dai seama c textul
conine ceva nfricotor. tiu acum c
exist autori ce observ cum unele forme
ale dictaturii i ale terorii, chiar ale tero-
rismului de stat, sunt foarte bine pregtite
n acele pagini. Cci se vorbete pe larg de
pregtirea unui detaament de avangard,
unul definitiv, care s preia ntreaga putere
prin for i s schimbe n cele din urm
datele istorice ale comunitii umane.
Chestiunea aceasta, cum tim, avea s se
dovedeasc extrem de grav n conse-
cinele sale istorice.
Aadar, Gheorghe Bourceanu avea
mult dreptate: marxismul trebuia privit ca
un fenomen ct se poate de grav, spre a fi
cercetat aa cum este, de exemplu, o
mutaie biologic ce poate produce destule
anomalii vieii. Nu era suficient s-l perce-
pem ca un fenomen negativ, cum s-a i
 tefan AFLOROAEI
ntmplat. Acest fenomen a dispus de o
for uria, de un potenial teribil, care
trebuia cercetat din timp i cu mult aten-
ie. Problema este c la vremea respectiv
nu prea avea cine s fac acest lucru la noi.
Prea puini erau cei care aveau, s spunem,
o anumit disponibilitate n acest sens,
reuind s ntreprind o analiz lucid a
fenomenului. Sau care, nainte de toate,
mcar s fi citit cu atenie paginile lui Marx
i ale unor interprei ai acestuia.
Succesul relativ sczut al filosofiei
marxiste, pn astzi, este ntr-adevr real.
i are, probabil, mai multe explicaii. A
numi nainte de toate exact aceast violen
evident cu care te ntmpin discursul lui
Marx, mai ales n scrieri cum sunt cele
amintite mai sus. Se vorbete continuu
acolo despre lupta sngeroas ntre clasele
sociale, lupt ce este nfiat ca o lege fiei n genere, aceast idee ine iari de o
ineluctabil a istoriei; nu mai puin, este
susinut ideea de dictatur, iniial ca dicta-
tur a proletariatului, o dat cu constituirea
unei avangarde a celor frustrai i cu
preluarea definitiv a puterii de o singur
clas; aceasta ar asigura prin for i
crim, dac e nevoie desfiinarea pe vecie
a proprietii private. Exact n acest
scenariu de comar istoric va fi apoi citit
istoria european a filosofiei. De unde,
nevoia imediat de a combate i de-a
anihila pentru totdeauna filosofia clasic,
mai ales concepiile unor autori ca Hegel,
Stirner i Feuerbach. Un alt motiv ce a
condus la lipsa de succes a filosofiei
marxiste a fost, cred, folosirea ei constant
ca instrument n impunerea dictaturii co-
muniste. Devenise un instrument de prim
instan, frust i eficient. S amintesc i
absena, la noi, a unor marxologi cultivai i
remarcabili printre intelectualii timpului.
Iar ceea ce s-a numit atunci n genere
materialism (naturalist, modern sau istoric
etc.) era mai mult o ideologie de scen
public, formulat n termeni destul de
rudimentari. Cred c devenise o simpl
convenie, un element necesar ntr-un cod
ideologic, n colile din aceast parte a
Europei. O convenie legat, n fond, de
una din utopiile lumii moderne.
Este adevrat ns c ntotdeauna i-
au gsit loc unele utopii n spaiul filosofiei.
A putea s numesc aici cteva dintre ele,
active chiar n aceti din urm ani. De
exemplu, atunci cnd filosofia este vzut
doar ca o cercetare logic a enunului
tiinific, a datelor tiinei, sau cnd se
consider c rezolvarea oricrei chestiuni
omeneti este posibil doar prin experien
tiinific, avem sigur de a face cu o mare
utopie. La fel, ideea obsesiv c trim acum
sfritul oricrei metafizici, chiar al filoso-
utopie modern. Istoria nu a dus niciodat
lips de utopii. Ceea ce nseamn c mereu
ar trebui s distingem ntre diferite utopii,
spre a vedea care din ele pot deveni cu
adevrat terifiante, care ne pot ngrozi prin
efectele lor practice.
8. Sensul schimbrii n filosofie
Cel dinti fapt pe care doresc s-l
remarc este c a devenit tot mai greu s
determini satisfctor ceea ce se petrece n
filosofia din acest spaiu lingvistic. E dificil
s delimitezi anumite comuniti filosofice,
tendine sau coli, direcii sau dominante
ale unor scrieri filosofice, aa cum ne-a
obinuit doxografia de pn acum. nelegi
mai bine aceast dificultate atunci cnd
ncerci s compari ceea ce se petrece astzi
n filosofie cu ceea ce s-a petrecut pn n
1990, adic n cele patru decenii de reclu-
ziune i cenzur. Or, surprinztor pentru
mine este faptul c aceste dou intervale nu
25
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
pot fi gndite n termenii unei posibile
comparaii. Dei se ating temporal, ele
sunt, ntr-un fel, incomensurabile. Nu vd
ce anume ar putea s justifice situarea lor n
unul i acelai proces evolutiv, ca s poi
spune apoi c intervalul deschis de ultimul
deceniu marcheaz un pas nainte fa de
cel precedent.
De altfel, n acele condiii de teroare
pe care le-au cunoscut deceniile prece-
dente, s-au impus gnditori i interprei
care cu greu vor putea fi egalai. Dac ar fi
s m refer la un singur mediu cultural,
anume cel ieean, nu a uita de Dan
Bdru, Nicolae Bagdasar i Alexandru
Claudian, iar mai trziu, Petre Botezatu,
Vasile Pavelcu, tefan Brsnescu, Ernest
Stere i Theofil Simenschy. ntmplarea a
fcut ca ei s ia n serios cercetarea
filosofic i s-i caute sprijinul, n acest
sens, doar n lecturile lor, n discuiile cu
prietenii apropiai sau ntr-o meditaie
cumva solitar.
Schimbarea n filosofie, cnd se
ntmpl totui s se produc, nu se pro-
duce prin simpla evoluie a unor idei sau
doctrine. Din cte neleg, ea se realizeaz
mai curnd printr-un fel de mutaie n viaa
noastr mental, ca schimbare imprevi-
zibil n mentalitatea i n spiritul unui
timp. Are loc atunci o transformare pro-
fund la nivelul imaginarului i al gndirii
conceptuale, n dispoziia noastr specu-
lativ i n modul de a percepe realitatea ca
atare. Se modific deopotriv sensibilitatea
omului i limbajul n care el i exprim
noua situare n lume. Aadar, schimbarea
n filosofie nu se poate explica nici prin
evoluia n timp a unor idei sau doctrine i
nici prin acele prefaceri ce survin periodic
n spaiul politic sau material. O anumit
liberalizare n viaa politic a unor comu-
niti, aa cum s-a petrecut la noi n ultimii
26
ani, relaxarea moravurilor i a vieii civile,
pluralismul ideologic, toate acestea nu sunt
de natur s modifice radical gndirea
filosofic. Ea i va urma n parte cursul ei
deja cunoscut, numai c o va face cu o alt
libertate a conceptului i a limbajului n
genere. Se va dovedi mai puin reticent
fa de imperativul instituional i mai
puin dispus gestului suicidar, reprimrii
totale de sine. nc nu au survenit la noi
acele transformri importante n plan
mental, care s modifice cu totul starea
filosofiei. Nu au avut loc schimbri ntr-
adevr radicale, de natur s priveasc
nsi relaia omului cu timpul i cu ceea ce
duce mult mai departe. Or, numai acestea
sunt apte s atrag dup sine un alt mod de
a gndi. Ct vreme ele nu se petrec, se va
gndi relativ n acelai mod, dup aceleai
categorii de fond, doar c se va gndi cu
privire la altceva, la alte entiti posibile sau
la alte situaii cu pretenii epistemice i
metafizice.
Este uor de sesizat acest lucru atunci
cnd vezi c autorii care s-au supus timp
ndelung dictatului ideologic i au justificat,
n scrierile lor, ideologia unui anumit timp,
nu mai au acum nici o posibilitate ca s
gndeasc altfel. Dei voiesc s gndeasc
altfel, dei caut un alt limbaj i ncearc s
ngroape ntr-o alt retoric resturile
mnezice ale vechii doctrine, ei nu mai pot
gndi altfel. Cu tirea sau fr tirea lor, vor
formula n continuare exact aceleai
judeci ns cu privire acum la altceva.
Nu asupra lumii fizice sau indiferente se
vor exprima, ci mai curnd asupra vieii
diafane a spiritului colectiv; nu cu privire la
realitile obiective, ci cu privire la tririle
noastre profunde i inefabile; nu asupra
unei dialectici materiale, ci referitor la
micarea unor idei i noiuni. Dar vor
gndi exact n acelai mod, uznd n
 tefan AFLOROAEI
definitiv de aceleai imagini, cu aceleai
reflexe ale intelectului. Simplu vorbind, cei
care timp ndelung au substituit filosofiei o
anumit ideologie, din nefericire cu efecte
catastrofale n timp, vor face n continuare
acelai joc, adic jocul unor false substituii
i disimulri. Ceilali, puini la numr, care
au neles filosofia asemeni unei asceze sau
unui exerciiu riscant, liber i deopotriv
riguros, ei urmeaz i acum exigenele
propriei lor gndiri. De aceea am motive s
cred c n spaiul filosofiei nu s-a produs
nc nici un fel de metanoia la nivelul mai
larg al comunitii, lucru firesc de altfel.
9. Tendina centrifug
a discursului filosofic
A spune c, deocamdat, se gndete
n unele privine la fel nu nseamn a
afirma c orice fel de schimbare este
absent. Ct privete ns ceea ce ar putea
s nsemne o schimbare de tip radical, e
greu de spus dac aa ceva va fi posibil.
Sau, lucru i mai important, dac va fi
realmente de dorit. Schimbarea neobinuit
de violent ce a survenit dup ncheierea
rzboiului i care a afectat din rdcini totul
nu a fost n nici un fel de dorit. tim ns
c astzi se petrece totui ceva i acest
lucru induce pe nesimite o anumit
distan fa de vechea form instituional concepte speciale, atunci cnd nu se reduce
a filosofiei. Import destul de mult unele
schimbri posibile n filosofia de coal, cu
discursul ei diseminat instituional i uor
de recunoscut n mediile mai largi. Aici se
decide ntr-o privin miza social a
filosofiei, alta dect cea personal. Aceasta
din urm poate fi situat uneori i sub
exigene estetice sau pur speculative, n
sensul vechi sau neutru al cuvntului.
Din acest punct de vedere, poate fi
sesizat astzi o pronunat frmiare a menii i concepte, despre autori, instituii,
discursului filosofic, o tendin centrifug a
sa. El s-a ndeprtat mult de ceea ce prea
s constituie, altdat, un fel de centru al
su, anume cercetarea faptului de existen
n genere. Cercetarea care s-a ntreprins la
noi n felul unei ontologii a faptului
indiferent, fizic sau social, a obiectului pur
i simplu, a intrat relativ n eclips. Avea s
se vad mai trziu c acest centru este n
multe privine fals, asemeni unei fantome a
gndirii impersonale. Sau c de fapt el nici
nu exist i c dispariia sa a dus la o
micare ciudat n spaiul filosofiei. O astfel
de tendin centrifug sau exploziv
face tot mai anevoioas acum judecarea
filosofiei ca un fenomen distinct, ca o idee
activ n mintea celor predai cu totul
jocului ei grav.
Cu o aparent gratuitate, revin n
atenie preocupri relativ noi, de teoria
argumentrii i hermeneutic, de feno-
menologie, teoria discursului filosofic sau
de semiologie. S-au reactivat domenii cu o
anumit autoritate n alte spaii, precum
teoria culturii i a receptrii, filosofia for-
melor simbolice i a faptului de spiritua-
litate. Sau unele cercetri propuse de noile
epistemologii i de tiina cogniiei.
S fac o meniune n acest loc. Asu-
marea uneori exaltat a acestor preocupri
are ca efect vizibil proliferarea unor
totul la o terminologie specioas. Faptul ca
atare seamn, dincolo de un prag anume,
cu proliferarea necontrolat a celulelor ntr-
un organism. Nu ntotdeauna multiplul
nedefinit al conceptelor este semnul unei
gndiri fireti; el poate fi, n egal msur,
simptomul debilitii gndirii, al efeminrii
ei totale. Acelai lucru se poate spune i cu
privire la proliferarea scrierilor de tip mo-
nografic, supuse inteniei despre (despre do-
27
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
preocupri, tendine, noiuni, termeni etc.),
blocate cel mai adesea ntr-un limbaj
secund. Ele trdeaz, pn la urm, o
serioas erodare a ideii, ca ntr-un scenariu
lax de coal popular.
Dac lum n seam i formele de
expresie sau de scriitur, vom vedea c
peisajul diferenei libere se extinde enorm.
n cazul unor autori, exist deja o anumit
preferin pentru forma colocvial i frag-
mentar de a face filosofie, ca i pentru
modul esopic i narativ, aparent n dauna
voinei de sistem. Cum decenii de-a rndul
discursul epic i cel confesiv i-au aflat cu
greu locul n filosofie, ele se rzbun acum
i pretind fa de celelalte o maxim liber-
tate. Cu toate acestea, se reface parial, n
cazul unor exegeze, ceea ce este propriu
discursului conceptual clasic sau neoclasic.
10. Tentaia continu a alegoriei
Spuneam mai sus c se poate constata
cum prolifereaz scrierile de tip monogra-
fic, sau acele scrieri dominate de la un
capt la altul de o intenie descriptiv sau
didactic. Nu am motive speciale s cred c
sunt nefolositoare astfel de scrieri, mai ales
atunci cnd, pentru cercettorul tnr,
devin instrumente reale de lucru. Sau cnd
refac, n cazul unor exegeze, ceea ce este
propriu discursului conceptual. Discutabil
este ns fixarea definitiv a unora dintre
ele ntr-un limbaj tehnic, secund sau imper-
sonal, ca i cum ar vorbi despre organe de
maini sau despre speciile de roci aflate sub
gheari. n acest caz, ele trdeaz, cred,
ceva bine datat n neoscolastic, anume
gloria cu totul suspect a manualului i a
modului indiferent de gndire.
Am vzut c exist deopotriv o anu-
mit preferin pentru forma colocvial i
fragmentar de a face filosofie. Sau, n
28
vecintatea acestuia, preferina pentru
modul esopic i narativ de a expune unele
idei. Ca i predilecia unora pentru eseu.
Din cte neleg, nu exist ntotdeauna o
relaie necesar ntre genul de scriere filo-
sofic eseul, de exemplu i rigoarea
atins de cineva anume. i nu se poate
deduce n nici un caz altitudinea gndirii
filosofice din genul de scriere practicat:
manual, tratat, expunere sistematic sau
conceptual, eseu, confesiune, nsemnri
fragmentare, dialog imaginar etc. Ca s
dau un exemplu, Feyerabend, Rorty i
Davidson, dintre filosofii cunoscui, prac-
tic n egal msur eseul liber i analiza
auster, aflat sub constrngeri de natur
logic. Austin, celebrul filosof englez, i-a
lsat multe din refleciile sale sub forma
unor simple nsemnri i fragmente, fr a
fi singurul de altfel. Ce s mai spunem n
aceast privin despre Wittgenstein ? Dac
m gndesc bine, un autor cum este Cioran
a reuit s ajung la formulrile sale laco-
nice i de o limpezime exemplar, fasci-
nant, printr-un exerciiu ndelung i
extrem de laborios. Va recunoate singur
acest lucru n convorbirile sale trzii. Eseul
care i merit cu adevrat numele nu este
deloc un gen slab sau facil, dimpotriv,
presupune o reflecie pe ct de critic sau
lucid, pe att de inspirat n expresia sa.
Ceva ns din retorica exersat de unii
autori n anii rzboiului rece se mai pstrea-
z i acum. Este vorba de modul n care
poate fi exprimat ceea ce pune n discuie,
ntr-un chip explicit, datele de ordin politic
sau social ale vieii noastre. Mai precis nc,
de modul n care poate fi exprimat ideea
ce pune n discuie datele vieii concrete
din nsi comunitatea n care autorul
triete. Cci o astfel de discuie nu poate fi
ocolit la nesfrit. Se ntmpl aceasta, de
exemplu, atunci cnd el simte nevoia s se
refere la ceea ce se petrece cu sine i cu cei
 tefan AFLOROAEI
din apropierea sa, cu acei oameni pe care
zilnic i ntlnete, sau cu cei care, dei fac
roluri varii n mainria unor instituii
uriae, au totui nume i chip, pot fi uor
recunoscui cu preocuprile i cu viaa lor.
Or, toate aceste lucruri sunt ct se poate de
concrete. tim cum anume puteau fi ele
aduse n discuie altdat, pn prin anii
90. Cnd exista o astfel de intenie, confe-
siv sau critic, ea era exprimat de regul
ntr-o manier indirect, ascuns bine n
economia simbolic a textului. Se fcea loc
astfel unor mici alegorii, sau unor aluzii i
reprezentri echivoce. Era cultivat cu o
real bucurie ambiguitatea bine elaborat,
cea n care aerul obscur al unor pasaje
asigura o minim ans inteniei secunde a
enunului. Vorbirea indirect, pe dou voci,
a fost exersat ntr-o manier cum nu am
mai cunoscut de atunci ncoace. n defini-
tiv, totul prea s stea sub semnul mirabil
al alegoriei (s nu uitm c un retor din
vechime, Pseudo-Heracleitos, a definit
allegoria ca mod de a vorbi prin care spui
ceva spre a se nelege cu totul altceva).
Or, acest exerciiu nu a fost deloc
abandonat astzi. Nu-mi dau seama acum
care este extensiunea sa, dar nu a fost
abandonat. l recunoti uor, de exemplu,
cnd este n joc intenia critic sau negativ
fa de acele idei care ajung s fie acceptate
de ctre cei mai muli. Sau fa de acele
chestiuni considerate corecte din punct
de vedere politic, religios, geocultural etc.
11. Schi de cartografie filosofic
A putea totui s numesc, fr s risc
prea mult, cteva din proiectele care se
anun deocamdat demne de luat n
seam pentru gndirea filosofic de la noi7.
7 n continuare, cel puin n acest fragment unde simt
nevoia s aduc n atenie cteva date concrete, nu am
cum s evit topos-ul ntotdeauna discutabil al listei de
Unul sau dou dintre ele s-au conturat
prin raportare la ceea ce Lucian Blaga i
Constantin Noica au explorat continuu, de
la fenomenologia culturii i a limbii pn la
metafizic. Este ceea ce n momentul de
fa inspir nc unele scrieri, nu fr un
anume risc n justa percepie a maestrului i
a spuselor acestuia. Cei care au fost n
apropierea lui Noica sau l-au urmrit
ndeaproape, precum Alexandru Paleologu,
iar mai trziu, Gabriel Liiceanu i Sorin Vieru,
Andrei Pleu, Vasile Dem. Zamfirescu i
Virgil Ciomo, reprezint acum ei nii
nume importante ale gndirii filosofice de
la noi.
Paginile lui Mircea Eliade, mai cu
seam din ultimele sale scrieri, au fost mult
invocate n cercetrile tot mai extinse de
morfologie a culturii i a vieii spirituale.
Ele sunt apte s induc, n timpul din urm,
noi forme de explorare a fenomenului sim-
bolic i a mutaiilor petrecute n istoria ideilor.
Ioan Petru Culianu ilustreaz n chip
elocvent aceast situaie. Deopotriv, ele
dau interpretului de astzi posibilitatea unei
noi nelegeri a schimbrilor ce intervin n
viaa noastr mental i istoric. Tocmai n
legtur cu acestea caut s pun unele scrieri
semnate de Sorin Alexandrescu, Andrei
autori. tiu bine c acest topos sufer de multe
insuficiene: listele nu sunt doar fatalmente incom-
plete, ci i lipsite de criterii sigure. Dar nainte de
toate ele sunt subiective, n funcie de lecturile,
afinitile i ntmplrile de via ale fiecruia dintre
noi. Am fost tentat la un moment dat s renun la
acest lucru i s evit orice enumerare de nume sau
scrieri. Mai ales c noile cercetri sau publicaii din
unele domenii (logic i filosofia tiinelor exacte,
tiina cogniiei i altele) nu-mi sunt ndeajuns
cunoscute. Numai c, dac nu a face nici un fel de
referin, discuia despre ceea ce se petrece la noi, n
spaiul de preocupri filosofice, ar fi cu toul seac i
probabil de nici un folos. n consecin, am preferat
riscul unor enumerri incomplete n locul unei
topografii fr relief i fr via. Sper ca acest lucru
s fie neles de cititor i s fie luat ca atare, cu toate
neajunsurile sale.
29
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
Pleu, Horia-Roman Patapievici, Aurel
Codoban, Sorin Antohi i alii. Studii
importante cu privire la actualitatea unor
idei ale lui Eliade i Culianu au semnat
Wilhelm Danc, Florin urcanu, Nicu
Gavrilu sau Eduard Iricinschi. Cum tim,
Eliade este printre puinii gnditori romni
care, dup Camil Petrescu, au asumat n
cercetrile lor unele idei fenomenologice.
Cred c acelai lucru poate fi recunoscut i
n cazul lui Mihai ora. Oricum, fenome-
nologia a rmas la noi o cale filosofic
puin frecventat. Situaia tinde acum s se
schimbe, mai ales dup unele comentarii
cultivate i unele traduceri eseniale din
autori ca Husserl sau Heidegger (Gabriel
Liiceanu, Thomas Kleininger, Ion Copoeru,
Aurelian Criuu, Ctlin Cioab, Ctlin
Partenie, Bogdan Minc, Sorin Lavric,
Cristian Ciocan i alii). Volumele din seria
Studia Phaenomenologica (Romanian Journal for
Phenomenology), ncepnd din 2001, editate de
Societatea Romn de Fenomenologie,
conteaz mult n acest reviriment al gn-
dirii fenomenologice la noi.
S-au impus ca distincte i cu totul
relevante o serie de cercetri, uneori cu o
intenie explicit hermeneutic, asupra for-
melor culturale, simbolice i mentale (Sorin
Alexandrescu, Victor Ieronim Stoichi,
Liviu Antonesei, Marta Petreu, Anca
Oroveanu, Vlad Alexandrescu). Sau asupra
culturii clasice, limbajului i imaginarului
(Cornel-Mihai Ionescu, Toma Pavel, Sorin
Antohi, Mircea Mihe). Au fost aduse n
atenie resursele hermeneuticii greceti i
ale gndirii speculative (Sorin Vieru,
Alexandru Surdu, tefan Vianu). Sau unele
cercetri noi asupra experienei religioase i
asupra ideologiei care o dubleaz n viaa
noastr istoric (Sandu Frunz, Wilhelm
Danc, Nicolae Achimescu, Mihai Neamu).
Este explorat relaia dintre formele vieii
spirituale i actul de lectur sau de
nelegere, soarta crii n ultim instan
30
(Andrei Cornea, Valeriu Gherghel). S-au
realizat unele traduceri importante din
gndirea veche sau medieval, ca i din cea
modern, nsoite de comentarii avizate
(Alexander Baumgarten, Eugen Munteanu,
Cristian Bdili, Ciprian Mihali, Mdlina
Diaconu, Bogdan Ttaru-Cazaban, Ioan
Deac, Ion Tnsescu i alii). Traduceri
importante s-au fcut deopotriv din
Gadamer i Ricoeur, Deleuze i Foucault,
Marion i Henry, Rorty, Vattimo sau Eco.
Sunt remarcabile unele cercetri sau reflec-
ii asupra datelor spirituale i simbolice care
sunt proprii tradiiei (Andrei Oiteanu,
Anca Manolescu, Theodor Baconsky,
Eugen Ciurtin, Liviu Borda). Sau unele
volume n care se regsesc rezultatele unor
discuii mai extinse i de durat, aa cum
este cel editat de Cristian Ciocan & Dan
Lazea (Intenionalitatea de la Plotin la Lvinas.
Metamorfozele unei idei, 2005) 8. La fel i cele
aprute n seria ARCHES (Actes de lAsso-
ciation Roumaine des Chercheurs Francophones en
Sciences Sociales)9 sau n seria editat de
Societatea KRISIS pentru Dialog i
8 S amintesc aici existena unor ntlniri i discuii
periodice, pe o durat de civa ani (1996-2004), la
Iai, sub forma unui cerc de studii hermeneutice,
ntlniri dedicate mai ales unor probleme privind
fenomenul interpretrii i al nelegerii. Cteva dintre
volumele n care se regsesc publicate articole i
studii semnate de cei care au participat la aceste
ntlniri: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice, 1996;
Alternative hermeneutice, volum dedicat memeoriei lui
Ernest Stere, 1999; Limite ale interpretrii, 2001;
Interpretare & ideologie, 2002; Locul metafizic al strinului,
2003, Ideea european n filosofia romneasc (I, 2005; II,
2006). Li se adaug apariiile periodice din revista
Hermeneia, cu ncepere din anul 2000.
9 Tomul 3 din ARCHES, aprut n 2003 i intitulat
Enjeux de la philosophie contemporaine lEst et lOuest,
mi-a atras atenia n mod aparte ntruct discut cam
aceleai chestiuni pe care le am n vedere n aceste
pagini. Menionez n acest sens articolele publicate de
Boyan Znepolski (Les limites de la philosophie en Europe
de lEst. la lumire dun dbat entre Habermas et Rorty),
Corneliu Blb (Hermneutique et symptomatologie),
Vladimir Gradev (Aprs la crise: langage, ralit politique et
rationalit) sau Boyan Manchev (Lternel retour dUlysse,
ou lOrient de la philosophie).
 tefan AFLOROAEI

Reflecie Filosofic. Un gen publicistic Petru Comarnescu (Kalokagathon. Cercetare a

oarecum inedit la noi, anume convorbirile corelaiilor etico-estetice n art i n realizarea de
cu acei intelectuali care reprezint repere sine, 1946) nu a avut deocamdat, la noi,
importante ntr-un anume spaiu spiritual, efecte destul de vizibile. Dincolo de acest
este adus n atenie de Sorin Dumitrescu, fapt, s-au putut delimita anumite cercetri
Radu Preda i mai ales Sorin Antohi (n asupra comunicrii i asupra vieii civice
dialogurile sale cu Adrian Marino, Mihai sau cotidiene. Ele pot fi recunoscute, de
ora, Alexandru Zub i Moshe Idel). pild, n efortul de reconstrucie pragma-
Un proiect important este ntreinut
tic a filosofiei (Andrei Marga) sau ntr-un
de cei care investesc mult n filosofia
proiect cum este cel de hermeneutic a
tiinei i epistemologie. Voi aminti aici
vieii cotidiene (Ciprian Mihali). Printr-o
numele unor filosofi bine cunoscui, ca
nou conexare la tradiia analitic, englez
Mircea Flonta, Ilie Prvu sau Vasile
n special, se acord acum o alt ans
Tonoiu, cu contribuii semnificative n
filosofiei politice i sociale (Adrian Miroiu,
acest sens.
Adrian-Paul Iliescu, Cristian Preda, Radu
Elocvent rmne i o alt zon a
Neculau i alii). Unele cercetri de antro-
cercetrilor logice, regsit mai ales n
pologie i etnologie (Andrei Oiteanu,
posteritatea gndirii lui Grigore C. Moisil,
Anca Manolescu, Gheorghi Gean, Nicu
Florea uugan i Petre Botezatu. Deschi-
Gavrilu, Ovidiu Pecican i alii) au fost
derea spre semiotic i hermeneutic a lui
reluate n forme mult mai relevante.
Petre Botezatu, ca i dezvoltrile sale de
Dup cum tim, preocuprile de
logic natural, justific acum influena sa
metafizic au revenit la noi n ultimul secol
tot mai nsemnat. S-a vorbit n acest sens
relativ constant. Scrieri importante apari-
despre o adevrat coal de logic nscut
nnd lui Rdulescu-Motru, Nae Ionescu i
pe urmele sale, i probabil fr pretenii
Petrovici, Blaga, Florian sau Noica, deo-
vane10. Cred de altfel c n cercetrile logice
potriv Alexandru Dragomir i Mihai ora,
de dup rzboi, Petre Botezatu rmne
susin, cred, aceast observaie. S-a neles
unul din cele mai importante repere din
de altfel c discuiile de natur metafizic
acest spaiu. Constat acum c scrierile sale
necesit acum un alt limbaj i alte premise
ofer puncte de sprijin deopotriv celor
ale argumentrii. Este ceea ce afli n recu-
care s-au fcut cunoscui cu preocupri n
perarea unor motive clasice ale metafizicii,
semiologie (Maria Carpov) i cercetarea
cu dezvoltri noi (Ilie Prvu, Andrei Pleu,
structurilor matematice (Traian tirb),
Gabriel Liiceanu, Virgil Ciomo, Horia-
teoria argumentrii i retoric (Constantin
Roman Patapievici, Aurel Codoban). Sau
Slvstru) sau estetic (Dumitru N.
n exegeze ce privesc discuiile actuale din
Zaharia).
ontologie i din istoria gndirii metafizice
Revenirea la inteniile teoretice ale unor
(Andrei Cornea, Rodica Croitoru, tefan
gnditori ca Eugeniu Sperantia (Apriorismul
Vianu, Ion Tnsescu, Valeriu Gherghel,
pragmatic, I. Elaborarea conceptelor, 1912) sau
Vianu Murean, Magdalena Cojocea, Ioan
Deac, Dorin tefnescu). Import n acest
10 A se vedea, n volumul care i-a fost dedicat

(Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice, coord. tefan

sens unele cercetri noi asupra unor
Afloroaei, Iai, 1996), mai cu seam textele care concepte i categorii (Adrian Ni, Gerard
compun seciunea nti.
31
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
Stan, Laura Pamfil sau Sorin Lavric)11.
Maniera deopotriv sever i elevat n care
se duc aceste discuii reprezint acum o
alternativ ncurajatoare. Probabil c proxi-
mitatea hermeneuticii i a noilor epistemo-
logii este de natur s modifice n chip
esenial acest discurs. Ca i recuperarea
unei maniere fenomenologice de gndire.
Firete, tentaia gndirii metafizice poate s
cunoasc i alte forme. A face metafizic n
felul unei cercetri perfect libere, sau ca o
speculaie subtil asupra existenei n ge-
nere, poate s-i apar ca un fapt pe ct de
ingenuu pe att de ocant astzi. Spun
aceasta ntruct, la noi, nc nu s-a declarat
niciodat rzboi metafizicii tradiionale, ea
nu a fost dus n acel punct n care s i se
divulge propriile limite. Nu a trecut proba,
foarte aspr n fond, de dezarticulare critic
a presupoziiilor sale. Este ceea ce o va
obliga, n msura n care va pretinde o
minim atenie, s-i suspecteze singur
unele exaltri i acel limbaj care o situeaz
adesea n vecintatea unei mistici laice.
12. Oameni i cri
M vd iari obligat s recunosc
faptul c delimitrile de mai sus comport
o evident latur subiectiv, contingent.
Ca s ncerci o topografie elementar a
gndirii filosofice n funcie doar de pro-
priile tale lecturi i de percepia pe care o ai
la un moment dat, este destul de puin. La
fel i n legtur cu numele deja invocate,
riscul este ntotdeauna evident. Ali autori
11 Faptul c o scriere clasic, fundamental, aa cum
este Metafizica lui Aristotel, cunoate acum alte dou
versiuni ale traducerii sale n limba romn (dup cea
a lui tefan Bezdechi, din 1965, urmeaz cea semnat
de Gheorghe Vlduescu, din 1998, parial, i apoi
cea a lui Andrei Cornea, integral, din 2001), este
elocvent pentru noul mod n care sunt reluate la noi
discuiile de metafizic.
32
pe care i consider deosebit de importani
acum, aa cum sunt Nicolae Steinhardt sau
Andr Scrima, unde i afl ei locul ? Sau
Petru Creia i Alexandru Paleologu, pot fi
scrierile lor subsumate unor delimitri
tematice ? Nu contravine acest lucru felului
propriu n care gndesc i scriu unii dintre
cei amintii mai sus ? Ali autori, iari
importani, ca Athanase Joja i Anton
Dumitriu, Aram M. Frenkian, Radu
Enescu, Liviu Rusu i Neagu Djuvara, nu
au fost deloc amintii. Ce sens mai au
atunci astfel de niruiri seci ? Voi trece
ns peste aceste dificulti, reale n fond,
ntruct topografia schiat nu are dect un
caracter simplu i provizoriu.
Nu poate fi uitat n nici un fel
impactul cu totul neobinuit al crilor unui
autor cum este Cioran. n conul su de
umbr se situeaz numeroase pagini de
filosofie, dincolo de efectul absolut ciudat
pe care-l sufer.
Exist autori n apropierea crora,
atunci cnd le citeti paginile, simi c au
puterea s te conving uor cu modul n
care i susin sau i exprim unele gnduri.
Eliade, Cioran sau Andr Scrima fac parte,
n ceea ce m privete, din aceast catego-
rie. Amestecul neobinuit de luciditate i
pasiune, att n formularea unor idei, ct i
n felul lor de a scrie, dispoziia cumva
organic pentru paradox, simul datelor
indecidabile ce ating existena noastr, sim-
plitatea cu care vorbesc omului de oriunde,
toate acestea sunt de-a dreptul fascinante
n cazul lor. Nu mai spun de modul firesc,
propriu unor mini extrem de cultivate, n
care ei trec de la Augustin la Dostoievski,
sau de la Cartea lui Iov la cuvintele unor
moderni cum este Nietzsche. mi dau
seama c ei au avut ntr-adevr ceva de
spus. Au avut ceva de fcut pe lumea
aceasta i au fcut-o fr nici un rest,
 tefan AFLOROAEI
ntr-o manier cumva total. Ideile n care
au crezut au reprezentat pn la urm
adevrata lor cruce. Aa mi explic faptul c
unele dintre ele au fost susinute ntr-un
chip pasional, chiar cu un fel de suferin
ascuns. Aerul sceptic din unele pagini ale
lor, att ct exist, m face s cred c ei au moderne, 2000), Ciprian Mihali (Anarhia
trecut dincolo de marile utopii ale lumii
moderne. Sigur vor fi citii n deceniile care
vin, orict de austere ar fi aceste decenii.
Exist la noi, desigur, lucrri filosofice
care pot fi socotite de o real valoare, nct,
dac s-ar afla mai mult n atenia noastr,
cred c unele dintre ele ar putea fi invocate
cu folos n discuiile care se duc i n alte
medii culturale de pe continent. S amin-
tesc aici doar cteva, n legtur mai mult
sau mai puin vizibil cu cercetrile de
natur hermeneutic i cu reflecia metafi-
zic, ntruct mi sunt mai bine cunoscute.
Las deoparte acum faptul c exist dife-
rene mari de ordin stilistic i argumentativ
de la una la alta. i, n ultim instan, de lectur, chiar i atunci cnd nu ai cum s le
ordin comprehensiv. Simplu i cronologic
numindu-le, este vorba de lucrri semnate
de Andrei Pleu (Pitoresc i melancolie, 1980),
Nicolae Steinhardt (Jurnalul fericirii, 1991),
Ilie Prvu (Arhitectura existenei, 1991),
Vasile Lovinescu (Monarhul ascuns, 1992),
Adrian Miroiu (Metafizica lumilor posibile i
existena lui Dumnezeu, 1993), Gabriel
Liiceanu (Despre limit, 1994), Andrei
Cornea (Platon. Filosofie i cenzur, 1995),
Marta Petreu (Jocurile manierismului logic,
1995), Sorin Antohi (Exerciiul distanei,
1997), Dan Ciachir (Luciditate i nostalgie,
1995), Aurel Codoban (Sacru i ontofanie,
1998), Cornel-Mihai Ionescu (Cercul lui
Hermes, 1998), Andrei Marga (Relativismul i
consecinele sale, 1998), Liviu Antonesei
(Nautilus, 1998), Gheorghe-Sorin Pruanu
(Tranziii ontologice, 1998), Sorin Alexandrescu
(Privind napoi, modernitatea, 1999), Cristian
Bdili (Platonopolis sau mpcarea cu filosofia,
1999), Virgil Ciomo (Timp i eternitate:
Aristotel, Fizica IV, 1-4. Interpretare fenome-
nologic, 2001), Gheorghe Popa (Comuniune
i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii
sensului. O fenomenologie a timpului cotidian,
2001), Horia-Roman Patapievici (Omul
recent, 2001), Ion Copoeru (Structuri ale
constituirii, 2001), Nicu Gavrilu (Fractalii i
timpul social, 2003), tefan Vianu (Metafizica
spiritului de la Aristotel la Hegel, 2004), Mihai
ora (Timpul i clipa, 2005), Andr Scrima
(Antropologia apofatic, 2005), Valeriu
Gherghel (Porunca lui rabbi Akiba, 2005).
Sunt sigur c multe titluri importante mi
scap acum. De altfel, orice tentativ de
acest fel nu poate fi dect aproximativ i
marcat n chipul cel mai firesc de percep-
ia subiectiv a fenomenului n discuie.
Exist nendoielnic scrieri a cror
mprteti unele puncte de vedere, i dau
o real satisfacie. n dreptul unora din
autorii invocai mai sus a putea s numesc
i alte lucrri pe care le socotesc remar-
cabile, dar nu st n intenia mea acum s
fac un asemenea inventar. Cred c ntr-un
mod similar ar putea fi amintite i unele
lucrri de epistemologie, logic i estetic,
de filosofia tiinei i retoric, evident cu
riscul deloc neglijabil pe care-l presupune
orice list de acest fel.
13. Provinciali n lumea veche
a filosofiei
Cnd folosim de regul acest cuvnt,
provincialism, cu referire la viaa istoric
din acest spaiu n care ne-a fost dat s
trim, acuzm pur i simplu. Acuzm
istoria mai veche sau mai nou n care ne
33
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
situm, acuzm viaa culturii de aici i
forma eterat de spiritualitate care-i cores-
punde, dar mai cu seam acuzm pe cei
care ar purta vina pentru aceast stare de
lucruri, oamenii alturi de care suntem
nevoii s trim. Probabil c n unele
situaii avem motive serioase s o facem.
Doar c totul se ntmpl ca i cum ar
trebui s dm expresie fie c o tim, fie
c nu unui gen de blestem mai vechi.
Revolta noastr, chiar dac se consum
mai mult la nivelul vorbirii, privete n
ultim instan ceva asemeni unei fataliti
ntunecate ce i-ar fi ntins aripile pentru
totdeauna deasupra acestei istorii. Este un
mod al stigmatizrii de sine care se
transform uor n lamentaie istoric. Iar
aceasta ajunge de-a dreptul contagioas,
endemic. Or, acest amestec de grav
dezolare cu profetism eonic, ntunecat, ce
pare a fi extras dintr-un Eschil valah necu-
noscut, nu are cum s duc prea departe.
Cred c pn la urm el nu duce nicieri. n
definitiv, oricine s-ar putea vedea atras n a
deplnge rul imens ce a cuprins istoria i
soarta poporului su. Absolut ciudat chiar,
afli acest gest pn i la cei care au fost
numii sau alei n instituii ce au scopul
foarte precis de-a rezolva totui cteva
probleme i de a face totui ceva, orict de
puin. Pn i astfel de oameni se altur,
ca ntr-un ritual mai vechi, unui imens cor,
ca s adauge i ei, n cuvintele pe care tiu
s le spun i cu privirea ntoars ctre cer,
un plus de ngrijorare i tremur pentru po-
porul din mijlocul cruia i-a ridicat soarta
acolo unde se afl. i auzi atunci spunnd,
aproape cu disperare, c nu se rezolv nc
nimic i nu se face nimic. De regul verbele
sunt folosite la trecut: nu s-a rezolvat
nimic, nu s-a fcut nimic pn acum... Iar
trecutul se ncheie n punctul n care ei
nii au pit instituional i public n
aceast istorie sumbr.
34
Nu cred c are rost s repet, dar
aceast manier de-a ne exprima pe noi
nine sau de-a ne reprezenta scenic n faa
lumii nu poate s duc spre ceea ce dorim
noi. Acela care realmente se gndete s
fac ceva n acest sens nu poate apuca pe o
astfel de cale. Dac ntr-un alt interval al
istoriei, unul mai vechi, ea ar fi putut s
nsemne ceva, cu condiia s exprime
sincer ngrijorarea omului pentru ceea ce se
petrece n lumea sa, acum, cnd exist
totui cteva exemple n apropiere, simple
i pozitive, aceast cale nu face dect s dea
expresie unor forme mentale revolute.
ntr-o msur mai mare sau mai mic,
provincialismul privete orice comunitate
uman care pretinde ceva de la sine, att
ntre graniele sale proprii, ct i dincolo de
acestea. n unele situaii, mai rare, nelesul
cuvntului este neutru: a fi provincial
nseamn a duce cu tine, n simmintele
proprii i n modul de a gndi, acele mrci
fireti ce in de lumea distinct a vieii tale.
Doar c un astfel de neles este acum
puin luat n seam. Cel mai adesea este
ignorat cu totul: aa se ntmpl atunci
cnd vocile noastre compun un cor n
murmurul cruia distingi puterea fatalitii
peste aceast istorie i revolta solitar a
celui chemat s strige singur n pustie. De
ce ns ignorm nelesul neutru al cuvn-
tului n atenie pentru un altul mai nervos
i mai ngrijortor ? Probabil deoarece
acum import cu totul altceva i, ntr-un
fel, pe bun dreptate: Europa ne ntreab
mereu ce facem i ce avem de gnd s
facem. Ne ntreab aproape zilnic, ceea ce
nu s-a ntmplat pn acum. Iar unii dintre
noi au luat n serios aceast ntrebare
cotidian venit de dincolo. Alii, mai
puini, nu au ateptat ca ea s vin de
dincolo, au aflat-o la timp n ei nii, o dat
cu dorina de a duce un alt mod de via,
 tefan AFLOROAEI
mai elevat sau mai firesc. Doar c, att
pentru unii ct i pentru alii, fantasma
recunoaterii de ctre cellalt struie pe mai
departe ca o presupoziie absolut. ntr-o
parantez fie spus, pentru un filosof ca
Hegel, dubla recunoatere, ca recunoatere
de sine i recunoatere a celuilalt, caut s
defineasc pn la urm modul de a fi al
oricrei contiine de sine. ntr-o confrun-
tare ce ajunge uneori grav, faptul recu-
noaterii vine s exprime nsui adevrul
contiinei de sine.
Aadar, simplu vorbind, fiecare comu-
nitate duce cu ea nsi att ntregul lumii
sale, ct i parialitatea acestei lumi. Este o
parialitate ce rezult firesc din datele ei
istorice n care se afirm: limb i religio-
zitate, forme simbolice i coduri practice,
spaiu de via i reprezentri colective.
Exact aici se ascund propriile ei prejude-
ci, inerii i obsesii. Iar puterea acestora
import oriunde i oricnd. Conteaz
totui enorm ce anume face cu toate
acestea fiecare comunitate n istoria sa i
fiecare om n parte. A-i deplnge pur i
simplu destinul ntunecat aa cum poate
el s-i apar n clipele de tristee profund
sau dezolare reprezint doar o atitudine
dintre mai multe posibile. S ne amintim c
Eliade vorbete n cteva rnduri despre un
adevrat provincialism al culturii occiden-
tale. Cred c pentru unii cititori ai si, mai
ales din Occident, formula ca atare putea
s apar de-a dreptul scandaloas. Doar c
Eliade are n vedere un fapt simplu de
economie simbolic, absolut firesc n unele
privine. n cazul omului european, este
vorba de fixarea sa n propriile categorii de
gndire, exact atunci cnd ntlnirea sa cu
alte spaii spirituale solicit o atitudine mult
diferit. Este ceea ce ne trdeaz pur i
simplu ca provinciali, acum n sensul
negativ al cuvntului: sraci n privina
deschiderii ctre alte spaii spirituale i
sraci n privina evoluiei de sine.
Neuitnd aadar cel ntmplate timp
de aproape o jumtate de secol, nelegi
mai bine c se impunea o adevrat oper
de traducere i recuperare a filosofiei cla-
sice: de la Augustin i Dionisie Areopagitul
la Jakob Bhme, Schelling i Nietzsche,
dar i filosofie politic englez sau filosofie
american de dup Peirce, apoi Heidegger
i Wittgenstein, Popper i Rorty, Gadamer
i muli alii. Doar c datoriile noastre n
aceast privin nc n-au fost stinse. tim
c scrierile fundamentale ale unor autori ca
Frege sau Russell, Austin i Quine, Rawls,
Feyerabend sau Taylor, sunt absente la noi.
Astfel de datorii ne vor ine, sub unele
aspecte, n marginea istoriei vii a discuiilor
filosofice. Unele dispute care au marcat
secolul XX, cum au fost cele privind situa-
ia metafizicii moderne, noile epistemologii
sau conflictul interpretrilor, nu au avut
aici ecouri pe msur. Consemnarea lor s-a
fcut de regul post-hoc i adesea ntr-un
mod ce-mi amintete de nararea unor rz-
boaie strine n cronicile noastre medie-
vale.
De altfel, nu-mi amintesc s fi existat
la noi, n ultimul timp, dispute filosofice
reale, sau discuii libere i cu ecouri
serioase n timp pe marginea unor cri,
cum se ntmpl uneori n critica i istoria
literar. Ceea ce s-a petrecut, de pild, n
marginea scrierii Omul recent mi-a lsat
impresia unui scenariu relativ prefixat i
n subtext cu o form de partizanat
ideologic discutabil. Nici despre anumite
direcii tematice n reflecia filosofic de
aici nu cred c a putea s vorbesc n chip
convingtor. Dac din toate acestea
discuii, cercuri de idei, constante tematice
etc. exist totui cte ceva, faptele se
consum cel mai adesea n forme restrnse
35
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
i izolate. Mi-am dat seama c exist n
unele cazuri un efort evident de refacere a
exigenelor pe care le presupune cercetarea
filosofic. Este ceea ce observi n cazul
traducerii unor lucrri importante din
opera lui Anselm i Thoma din Aquino,
Descartes i Husserl, Heidegger sau
Wittgenstein, traduceri nsoite cu studii i
note clarificatoare de o importan incon-
testabil. La fel, atunci cnd sunt n joc
zone aparent mai aride ale filosofiei,
precum logica i filosofia tiinei, retorica i
epistemologia. Aadar, n-ar putea nimeni
s spun c aici, pe frontul de est al
filosofiei europene, nu se ntmpl chiar
nimic nou.
S nu ne amgim totui prea mult n
aceast privin: exist desigur scrieri de
valoare, dar nu acelai lucru se poate spune
i cu privire la ceea ce import mult pentru
cultura filosofic de oriunde, anume coli i
direcii de gndire, reviste i cercuri de idei,
ntlniri constante i institute de cercetare,
lexicoane i ediii critice. Un exemplu la
ndemna oricui i absolut dizolvant: nici
un filosof romn important, de la Cantemir
i pn astzi, nu dispune de o ediie critic
i complet a operei sale. Trei sute de ani
de istorie pretins european nu ne-au fost
de ajuns pentru a edita cum se cuvine
mcar un singur autor. i totui exist un
institut n care un grup important de
cercettori n domeniul filosofiei se ocup,
printre altele, cu editarea unor filosofi
romni, la fel, exist filiale cu caracter
academic ce au n atenie acelai lucru.
Trim aici ntr-o lume care nu duce lips
de excepii, de figuri neobinuite sau chiar
carismatice, numai c tocmai aceast
sprijinire constant a noastr pe excepii,
pe ntmplri miraculoase, ne descoper
adevrata slbiciune. Se ajunge n situaia
cnd oameni de excepie sub aspect
36
profesional nu devin cu adevrat repre-
zentativi, ci rmn marginali, excentrici12.
Este vorba n definitiv de o lume srac n
ceea ce privete eficiena instituiilor i a
comunicrii publice, adic srac n unele
date istorice, orict de ciudat ar putea s
apar aceast afirmaie.
i nc un exemplu. Relaia pe care o
ntreinem cu flosofia de limb englez este
n continuare slab. Autori ca Rorty, Quine
sau Culler aparin unei culturi filosofice
care a fost puin sau anevoios asimilat la
noi. i acest lucru probabil din mai multe
motive. A aminti aici doar dou dintre ele.
Profesorii universitari influeni n discuiile
filosofice pn n deceniul 5, aa cum au
fost Rdulescu-Motru i Petrovici, Nae
Ionescu, Negulescu i Florian, au rmas
legai de cteva direcii mari ale filosofiei
continentale. Erau atrai n special de
neokantianism i metafizica post-hegelian,
filosofia culturii i a vieii spirituale, uneori
n relaie cu refleciile de psihologie abisal
a unor popoare. Puini dintre ei au cu-
noscut bine filosofia englez (cum s-a
ntmplat altdat cu Vasile Conta) sau cea
american. Mai trziu, dup reforma din
1948, situaia a devenit extrem de precar.
Cenzura ideologic, pe de o parte, i relaia
srac a filosofiei romneti cu cea occi-
dental, pe de alt parte, au adncit distana
fa de unele orientri anglo-saxone i
americane. Prea puini au reuit s o dep-
easc, aa cum au fcut, de exemplu, Petre
Botezatu, n generaia mai veche, sau
12 Este ceea ce a sesizat foarte bine Sorin Antohi, cu
referire la istoriografia romneasc din jurul anului
1990. Aa cum spune, au existat n aceast privin
oameni care atinseser un nivel profesional ieit din
comun /precum Al. Zub, David Prodan, Andrei
Pippidi sau Alexandru Duu/, dar care nu erau
reprezentativi n vreun fel pentru ansamblul
produciei istoriografice (Cultura romn i-a exportat
produsele n Occident o dat cu productorii, II, interviu n
revista Timpul, Iai, mai, 2006).
 tefan AFLOROAEI
Mircea Flonta i Ilie Prvu mai trziu. Cred
c va rmne n grija unor cercettori tineri
s recupereze n chip deplin i firesc aceste
zone ale gndirii filosofice. De altfel,
constat n ultimii ani cteva semne pozitive
n aceast privin.
14. Semne ale izolrii i distanei
I se ofer acum cititorului de filosofie
de la noi idei i titluri din toate cele patru
zri: frivoliti i meditaii de duminic din
lumea neolatin, mistic rus i oriental,
analiz logic anglo-saxon i hermeneutic
postheideggerian.
Se traduce mai puin ns din autorii
americani, o distan pe care nu reuim
nc s o nvingem. De altfel, nici alte dou
lumi, doar n aparen exotice, nu ne-au
devenit apropiate n filosofie, cea nipon i
cea australian. Se traduce iari destul de
puin din clasici. Malebranche i Fichte,
Schleiermacher i Brentano, Whitehead i
Carnap, astfel de autori sunt tradui puin
sau deloc. Este firesc atunci ca multe din
interpretrile care se fac aici s aib un ritm
defazat, ntrerupt sau lacunar. Lectura din
autorii moderni se face uneori fr nici un
fel de pacien pentru pagina lor de
filosofie, parcurs acum n mare grab. De
altfel, lectura nsi pare s fi devenit mai
alert i fragmentar, adesea nervoas,
reactiv.
Nu s-au fcut prezente n suficient
msur la noi scrierile unor autori care tind
s devin clasici nainte de a fi cunoscui:
Quine i Austin, Gadamer i Apel, Ayer i
Feyerabend, Pareyson i Rawls, ca s dau
cteva exemple aproape la ntmplare. Sau,
deopotriv, Lavelle i Barth, Bultmann i
Ingarden, Perelman i Binswanger, tiind
bine c unii dintre acetia nu sunt deloc
tradui n limba romn. Nu a fost refcut
dect n parte relaia cu gndirea teologic
sau religioas, aa cum este aceasta prez-
ent la H. de Lubac i H. Urs von
Balthasar, G. Florovsky, K. Rahner, Paul
Tillich i alii. Acest din urm lucru ar
merita cred o atenie aparte.
Spre ruinea noastr, precar a rmas
sub aspect cultural i situaia unor gnditori
pe care-i invocm mereu n chiar numele
nostru sau pentru gloria acestui spaiu, aa
cum sunt Eugeniu Sperantia i Mircea
Florian. Reeditarea lor se face aproape la
ntmplare. Iar traducerea n alte limbi a
unor autori ca Blaga sau Noica este n
continuare o mare problem, dac nu
cumva o simpl fantasm. Exegeza critic
nu a luat dect arareori locul unor comen-
tarii n regim epic sau rapsodic. Semnele
culturii minore, despre care a vorbit la
timpul su Blaga, anun pe mai departe o
prelung vacan a spiritului critic.
Absolut ciudat este i tcerea noastr
fa de acei interprei care, pn la instau-
rarea dictaturii roii, au fost continuu pre-
zeni n scenariul unor medii filosofice de la
noi: Stelian Mateescu i Petru P. Ionescu,
Vasile Gherasim i Ioan Coman, Ernest
Bernea i Vasile Bncil. Dar i George
Racoveanu, Sandu Tudor, Paul Costin
Deleanu, Al. Dima, Anton Golopenia,
Petru Manoliu, Paul Sterian, toi amintii de
Mircea Vulcnescu n studiul su asupra
vieii spirituale a acelui timp (cf. Spiritua-
litate, n revista Criterion, I, 1, 1934). ntr-o
situaie asemntoare se afl i ali inter-
prei importani de mai trziu: Mircea
Vulcnescu, Alexandru Claudian, Theofil
Simenschy, Radu Stoichi, Vasile
Lovinescu, Anton Dumitriu, Petru Creia,
Sergiu Al-George. Fr reeditarea acestor
autori, o anumit latur a gndirii filosofice
de aici rmne n continuare necunoscut.
Fie c le conservm, sub semnul unei
37
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
ascunse interdicii, un fel de mister al
prezenei lor n istoria noastr, fie c i
uitm treptat cu totul, ambele situaii ne
mpiedic s judecm cum se cuvine ceea
ce s-a ntmplat n cultura filosofic de la
noi.
nainte de toate, absent este aici
nsi critica filosofic propriu-zis. Arareori
este pus n discuie o carte de filosofie.
Nu exist de fapt polemici i confruntri
filosofice (excepie fcnd, cred, cteva
ncercri din Studia Phaenomenologica i din
revista Idei n dialog). Polemicile vechi, cum
au fost cele dintre Blaga i Rdulescu-
Motru, dintre Blaga i Stniloae sau dintre
Eliade i Racoveanu, s-au pierdut fr
ecouri peste timp. Nu exist reviste de
filosofie specializate n aceast privin;
ultima revist amintit caut s corecteze
ntr-o msur aceast ciudat situaie. Nu
tie mai nimeni ce se traduce sau ce se
public dincolo de zona n care triete.
Consemnrile, catalogul unor apariii n
domeniu, referinele critice, polemicile cu
caracter profesional, toate acestea sunt
aproape absente. Este greu sau impo-
sibil n acest caz s vorbeti despre pre-
zena anumitor puncte de vedere. Cum s
evaluezi un fenomen cnd mediul su de
via seamn cu un inut uitat de topografi
? Cine se face n acest caz auzit, despre cine
se mai poate spune c susine ntr-adevr
ceva diferit sau ceva important ? i care-i
sunt argumentele sau adversarii, sursele sau
ecourile n gndirea celorlali ? Nimic nu se
poate delimita ct de ct clar. S fie acesta
motivul pentru care a vorbi aici de filosofie
nseamn a te referi doar la cei mori ?
Spusa mai veche c filosofia repre-
zint o iniiere n misterul morii sau n
ceea ce este atins de moarte i afl la noi
o versiune de o crud ironie. Fr s ne
dm seama, aceast spus a fost deja
trecut n fapt de via colectiv.
38
15. ntre neoscolastic
i haiducia ideilor mari
n ultimele decenii, cum tim, discu-
iile filosofice de pe continent au avut n
atenie mai cu seam anumite teme. Este
vorba de cele care privesc nainte de toate
modul nostru de semnificare i de nele-
gere, sau modul de raportare la cellalt i la
viaa n comunitate. Pot s numesc aici
cteva dintre ele, care m-au reinut mai
mult n lecturile i preocuprile mele:
soarta metafizicii tradiionale n posteri-
tatea lui Nietzsche, prezena unor cercetri
neclasice de metafizic, noua percepie a
unor date de ordin mental i simbolic,
conflictul interpretrilor i ansa unor
proiecte de hermeneutic radical, prezena
celuilalt i a unor moduri adecvate de
recunoatere a sa. Astfel de probleme au
devenit cunoscute i la noi: s-au scris unele
studii n aceast privin, chiar cri de
referin, au fost invocate n discuiile
prilejuite de unele simpozioane etc. Dar nu
au exitat nc dezbateri pe msur, extinse
i de durat. Nu au existat dispute i pole-
mici viguroase, ntmpinri i rspunsuri n
adevrate serii epistolare, grupri sau
cercuri recunoscute, cu alte cuvinte, viaa
unor idei filosofice a rmas destul de
srac. S-a lucrat mai mult pe cont propriu,
n cercuri restrnse sau n solitudine. Cnd
totui intervin unele idei pe scena public,
faptul se petrece fie n manier scolastic,
n amfiteatru, fie ca un zvon, un strigt ce
creaz o und trectoare i atta tot.
Tocmai de aceea cred c, din punct de
vedere filosofic, ne situm n unele privine
ntre un gen de neoscolastic i simpla
haiducie a ideilor mari.
Ca n oricare alt zon a vieii noastre,
manifestm o flagrant slbiciune institu-
ional i public. Din pcate, singura
 tefan AFLOROAEI
instituie care de bine de ru nu i-a
ntrerupt activitatea (excepie fiind anii
1948-1957, n mediile universitare Iai i
Cluj) o reprezint cea scolastic. Facultile
de filosofie, dup condiia discutabil sau
chiar obscur de pn n 1990, par s
revin n unele privine la o via mai
fireasc. Doar c ele, n virtutea unui
mecanism social care de la Cantemir i
pn astzi nu s-a schimbat prea mult,
lucreaz destul de echivoc. Pe de o parte,
ncurajeaz lectura, argumentarea logic a
unor idei sau exerciiul gndirii concep-
tuale, firete atunci cnd cel de la catedr
nu este el nsui strin de aceste conduite
mentale. Pe de alt parte, ns, au puterea
s inhibe gndirea liber, s blocheze
organul ideilor noi i s diminueze nevoia
de a suspecta ceea ce s-a fixat n forma
unor cunotine de manual. Oricum,
aceast instituie cu dubl fa, dup un cu ecouri nu tocmai pe msur. Cercurile
interval de timp destul de obscur, tinde s-
i regseasc locul ei propriu. Import n
aceast privin faptul c unele prelegeri
sunt susinute de cei care, dei nume
importante n cultura noastr, nu au fost
invitai s vorbeasc studenilor dect dup contingena locului, dar nc nu au cum s
1990. Deopotriv, m gndesc la tinerii
care au beneficiat de lungi stadii de
documentare n Occident i care acum
sunt lectori sau confereniari. Discursul lor
este sigur altul, ntruct relaia cu proble-
mele filosofice ale timpului de astzi este n
cazul lor vie i fireasc. Este totui greu
acum de pus fa n fa ceea ce nv- naintea noastr, deopotriv cu unele insti-
mntul filosofic ar avea de fcut i ceea ce
realmente face, spre a vedea care i sunt
adevratele datorii. Probabil c aceast
chestiune ar merita ea singur o dezbatere
distinct i extins.
Alte instituii, n sensul larg al cuvn-
tului, gndindu-ne aadar la gestiunea cer-
cetrii academice i la apariia unor reviste,
sau la existena unor cercuri de idei cu o
bun recunoatere public, toate acestea i
fac simit prezena fie extrem de srac, fie
ntmpltor. nc nu este activ la noi o
societate filosofic. Revista de filosofie apare
att de rar nct muli o cred deja ngro-
pat. La fel i Revue roumaine des sciences
sociales, tot mai greu de vzut. Nu mai
vorbesc despre selecia discutabil a texte-
lor publicate, n cazul n care este ntr-
adevr vorba despre o selecie. Revistele
locale (de exemplu, la Iai, Analele Univer-
sitii Al. I. Cuza, cu seciunea Filosofie,
Hermeneia, revist de studii i cercetri
hermeneutice, Argumentum, revista Semina-
rului de logic discursiv, teoria argumen-
trii i retoric, Timpul, revist de cultur cu
o larg deschidere filosofic, sau Contrast,
revista Asociaiei Mathesis, toate editate
de colegi apropiai) circul destul de greu i
de idei (n zona cercetrilor hermeneutice
i metafizice, logice i de teoria argumen-
trii), aa cum i duc ele viaa aici unde m
aflu, au adesea un aer oarecum monastic.
Nu e vorba c s-ar pierde cu totul n
devin repere sigure n orizontul unei
posibile edificri.
Multe din cele afirmate mai sus m fac
s cred c nu se poate vorbi la noi de
existena unei reale comuniti filosofice.
Destul de greu ai putea sesiza o relaie
eficient cu cei care au reflectat i au scris
tuii i reviste. Dar mai ales dificil este
relaia constant cu ceilali, n sensul unor
posibile discuii sau polemici, n care ideile
s capete trup viu, ele avnd atunci cu
adevrat fora unor ntlniri decisive. ns
cum aa ceva descrie mai curnd locul vag
al unei dorine, ne consumm mai departe
zilele ntre coal i isprave haiduceti.
39
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
16. Despre refugiul n cultur
Este ntr-adevr cultura, pentru noi,
aici, singurul nostru refugiu, eventual sin-
gura noastr transcenden posibil ? Acest
cuvnt, transcenden, a suportat deja
cele mai ciudate forme de eroziune. Fie a
fost echivalat, ca neles, cu una din puterile
neutre sau obscure ale acestei lumi, fie a
ajuns suspectat de vacuitate total. Nu tiu
dac ntr-adevr cultura asigur acum
singurul nume valabil al transcendenei.
Tind s cred c nu are cum s fac acest
lucru. Avem motive, de altfel, s tot punem
n discuie ceea ce numim cultur. i s
sesizm tot mai multe pretenii vane ale ei.
Cci ea poate deveni uor neutr sau
indiferent, poate lua pe nesimite forma
culturii generale sau pe cea a culturii de
mass. Ajunge lesne un gen de anti-cultur,
cnd ea numete doar conduitele frivole
sau chiar futile ale unui grup ce-i exhib
contingenele sub numele nalt al dife-
renei culturale. Arderea unor cri, de
exemplu, sau cenzura, interzicerea folosirii
unor cuvinte, ca i formele rafinate de
perversiuni, libertatea de a nu crede n
nimic, dac libertate se poate numi aceasta,
primatul numeric al celor muli, ca i
numrarea zilnic a morilor de aiurea i
transmiterea acestui numr exact dup o
reclam la articolele intime sau la prezen-
trile de mod, nevoia zilnic de a ti ce
spun astrele, sau moartea prin mpucare,
cu obligaia familiei de-a plti glontele
cheltuit din rezerva statului, toate acestea
sunt indiscutabil conduite culturale. Dac
aa stau lucrurile, i nu m ndoiesc c aa
stau, ce nseamn cultura n acest timp pe
care-l trim noi acum ?
Nu voi risca un rspuns la o asemenea
ntrebare, nu e locul ei aici. Dar nu cred c
singurul cer pe care-l mai putem zri
40
deasupra noastr este cultura ca atare. Este
adevrat, acest mod de a percepe lucrurile
l putem urma cu uurin astzi. Am
uneori sentimentul, scrie Andrei Pleu, c
cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt
cer pe care-l vedem noi astzi e cultura;
sunt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai
percepem13. Probabil c spusa lui Andrei
Pleu ar trebui altfel interpretat, n sensul
c este greu sau imposibil s mai zreti
acum vreun cer deasupra noastr fr s
strbai n aceast intenie tot felul de
coduri ale culturii. Iar acestea din urm se
pot dovedi uneori srace i nesigure, chiar
imprevizibile.
Indiferent cum am judeca literatura
filosofic a unui popor, ea msoar
fatalmente puterile acelui popor n istorie.
S reinem latura grav a afirmaiei de mai
sus. Nu e vorba de nici un elogiu la adresa
filosofiei: aceasta nici nu merit, nici nu are
nevoie de aa ceva.
Locul filosofiei ntr-o cultur nu-l
alegem noi dup voina noastr. Mai
curnd a crede c tocmai filosofia ne alege
pe noi cnd se ntmpl totui acest
lucru. Ne alege i ne expune n toat
goliciunea noastr, adic aa cum suntem,
slabi sau puternici, api sau nu pentru o
anumit ascez, pregtii pentru unele
ntrebri sau doar pentru simularea lor
didactic. Filosofia s-a afirmat n lume
exact acolo unde s-au afirmat i artele,
tiinele, tehnica i religiozitatea unei comu-
niti. i unde simul prezenei unui cer
13 Cf. Minima moralia, 1988, p. 109. Reiau n conti-
nuare ceea ce autorul adaug imediat n acelai loc.
Ceva de acest ordin a simit probabil Mircea Eliade
cnd, la un moment dat, ntr-o carte de discuii cu un
ziarist francez, spunea aa: sunt de prere c noi, ca
produse ale lumii moderne, suntem condamnai s
primim orice revelaie prin intermediul culturii;
numai prin intermediul formelor i structurilor cultu-
rale ne mai putem ntoarce la surse, numai n cri
mai putem nc gsi spiritul.
 tefan AFLOROAEI
deasupra noastr nu a suferit eclipse totale.
Oricine dintre noi poate verifica acest
lucru. Exist n orice cultur vie unele date
pe care le cred n continuare cu adevrat
eseniale. De exemplu, simul estetic sau
cel religios. La fel, experiena tehnic i
cultivarea unor tiine. Sau justiia, respec-
tul legii. Ct privete metafizica, un alt
nume al filosofiei, ea se situeaz exact n
aceast categorie. Ce anume vreau s spun
de fapt ? Dac una singur dintre aceste
date ar dispare, totul probabil ar fi pierdut.
Nu ai mai putea vorbi atunci despre
existena cu adevrat istoric, vie, a unei
comuniti. Aadar, este bine s lum
aminte la acest lucru, mai ales cnd ne
vedem n continuare situai la frontierele
nesigure ale lumii civilizate.
Am multe motive s cred c n spaiul
european de via i de cultur, spaiu din
care facem totui parte, filosofia va conta
mult i n continuare. Husserl avea ntr-un
fel dreptate s spun c, de fapt, Europa,
cu spiritul ei distinct i cu modul ei aparte
de a face istorie, s-a nscut din reflecia
critic a vechilor greci. Ea s-a nscut exact
atunci cnd aceast reflecie liber cu
privire la sine s-a ntlnit cu spiritualitatea
testamentar i cu tradiia unor popoare de
pe continent. Nu a vrea deloc s folosesc
aici cuvinte mari, dar filosofia d seama, n
definitiv, de contiina de sine a unui om
sau a unor comuniti ntregi. Reprezint,
la limita ei de sus, forma lucid a contiinei
de sine. Firete c, n timp, nu e deloc
scutit de o tendin serpentinat n mica- dialog sau n disput cu zona cultural
rea ei, cu unele cderi vizibile. Iar strile
cotidiene de lucruri, unde ea este de regsit
n carne i oase, comport destule dificul-
ti de la un interval la altul. Faptul c
acum, n aceti ani, unele decizii ministe-
riale i sunt potrivnice filosofiei, sau c
exist i mult impostur n filosofie, cri
care pretind mult dar care nu spun nimic,
teze de doctorat care pur i simplu i
compromit numele, oameni care te asigur
c o slujesc dar care au rmas departe de
ceea ce nseamn reflecie cultivat, idei ce
devin terifiante n radicalismul lor etc.,
toate acestea nu au puterea s o fac
inactual. Dimpotriv, tocmai acum, cnd
multe din bornele spirituale mai vechi par
s intre n eclips, cnd unele date eseniale
altdat tind s se piard, filosofia, ca
reflecie liber cu privire la sine i la situaia
istoric a omului, se vede chemat din nou
s ne spun ce anume se ntmpl cu noi.
i, dac o vom lua n seam, vom nelege
mai bine ceea ce urmeaz s facem n
continuare. S nsemne oare puin acest
lucru astzi ?
17. Regsirea unei vechi intenii:
edificarea de sine
n gndirea eterogen a veacului
poi totui sesiza unele direcii sau zone
distincte ale preocuprilor filosofice. Este
greu s le identifici suficient de bine sau s
spui care din ele domin acum. De ce
anume ? Un motiv ar fi acela c, de la
primul rzboi mondial ncoace, nu mai
avem de-a face cu un singur centru cultural
sau simbolic al lumii, aa cum a fost
Europa pn atunci, ca s poi spune, de
exemplu, c acele doctrine ce domin n
lumea european ajung s domine, n
consecin, oriunde n lume. Exist acum
mai multe centre simbolice, unele din ele n
european. De exemplu, cel nord-ameri-
can, la fel i cel nipon, nu mai puin cel
islamic, nct e foarte greu de spus ce
orientare filosofic reuete s se impun la
un moment dat.
Fiecare din noi cunoate mai bine
anumite medii sau preocupri filosofice, n
funcie de lecturile i dispoziiile personale.
41
 Despre situaia recent a filosofiei romneti
Cel care este preocupat de metafizic i de
hermeneutic, sau de unele date ale spiri-
tualitii europene, simte nevoia s urm-
reasc ceea ce se discut n aceste zone
tematice. i poate sesiza, de pild, c unii
autori, precum Gadamer i Ricoeur, Rorty
i Habermas, Yannaras sau Vattimo, au tot
mai mult n atenie ideea edificrii de sine
n spaiul de via al unei comuniti. Caut
s vad cum este posibil aa ceva n noile
situaii istorice. Cu alte cuvinte, ei anun
cu destul for cteva alternative ale edifi-
crii, i propun s identifice acum un alt
mod de via, mai convenabil n aceast
comunitate i n aceast lume a vieii. Au n
vedere acele schimbri n conduita oame-
nilor care pot avea un caracter pozitiv,
nct faptul de convieuire s ia forme mai
adecvate. Cnd discut aceste lucruri,
firete c ei nu uit faptul c proiectul lor
nu este deloc nou, n definitiv i Aristotel a
vorbit despre edificare, la fel Augustin mai
trziu, Pascal sau Kierkegaard. Doar c ei
caut acum alte repere ale edificrii de sine,
le caut n datele istoriei de astzi, n faptul
comunicrii ce cunoate acum alte granie,
n forme noi de socialitate i de raportare la
cellalt. Doresc s vad, n ultim instan,
n ce msur modul de via al omului
poate s devin mai firesc sau mai adecvat
unor valori ale acestui timp. n ce msur,
de exemplu, rul poate fi prentmpinat i
redus ct mai mult cu putin, n ce msur
suferina poate fi diminuat, sau ct anume
pot fi cu adevrat urmate normele ce con-
vin comunitii omeneti.
Se afl aici, ntr-adevr, o mai veche
problem: cnd i cum anume binele pe
care-l recunoti ca atare, alturi de ceilali,
poate fi urmat n fapt ? Sau cum anume se
mai poate vorbi n continuare despre
natura raional a omului i despre deschi-
derea sa real ctre ceea ce-l transcende
42
nelimitat ? Sunt chestiuni care asigur
materia unor discuii destul de extinse
astzi. Ele se situeaz, de fapt, n proxi-
mitatea cercetrilor de natur hermeneu-
tic, ntruct privesc deopotriv fenomenul
interpretrii i al nelegerii, modul n care
putem recunoate i nelege prezena
celuilalt.
Constat de altfel c unii filosofi, bine
cunoscui n mediul occidental i destul de
influeni n acest interval de timp, reiau pe
cont propriu datele nvturii patristice sau
ale vieii spirituale pe care ea o susine. E
un fel de a spune c fac acest lucru doar pe
cont propriu, ntruct unii urmeaz o cale
deja recunoscut, cum este cea fenomeno-
logic. S amintesc n grab doar pe Michel
Henry i Jean-Luc Marion, din opera
crora au fost deja traduse cteva cri.
Este ct se poate de elocvent acest lucru,
anume c ei au cutat cu timpul i alte
puncte de sprijin, ntr-o zon mai larg a
vieii spirituale. tim c Michel Henry, de
exemplu, a simpatizat o vreme cu micrile
de stnga i cu marxismul. A cunoscut bine
aceast experien care, n dese rnduri, a
fost strin sau chiar ostil experienei
religioase. i cu toate acestea s-a apropiat
mult, n cele din urm, de resursele gndirii
patristice. Nu a fcut-o, s spunem, sub o
motivaie de ordin instituional, exterioar
gndirii, ci printr-o cutare ndelung i de
natur personal. Ultimele sale cri desco-
per din plin aceast ntoarcere, aproape
radical, ctre gndirea patristic. La fel s-a
ntmplat, ntr-o alt privin ns, cu
Gianni Vattimo. Nu ar trebui s ne mire
acest lucru, deoarece, aa cum spuneam
mai sus, resursele spirituale ale nvturii
patristice sunt imense. Este firesc atunci s
le recunoatem ca atare n ceea ce au ele
propriu i s le facem loc n discuiile
noastre de astzi. Altfel, totul s-ar petrece
 tefan AFLOROAEI

ca i cum am vorbi, s spunem, de rezerve spaiul european de via. n aceast pri-

uriae de ap potabil sub un munte sau
sub nisipurile deertului, fr ca totui
vreodat s le cutm i s le folosim ca
atare pentru nevoile vieii.
Cnd este vorba despre viaa omului
n comunitate, nvtura patristic are nc Baumgarten, Dan Ciachir i Cristian
multe s ne ofere, fie cu privire la ceea ce
nseamn buna convieuire, fie n legtur
cu datele necesare pentru o bun discuie a
unor chestiuni de acest fel. Sau n legtur
cu ceea ce numim dialog, un dialog viu
ntre persoane care-i recunosc reciproc
vocea, fiecare cu identitatea ei i cu sursele
sale inepuizabile. Poi uor sesiza acest
lucru atunci cnd te opreti, chiar i pentru
puin timp, la unele pagini din Patericul
egiptean. Sau la cele din Augustin, Dionisie
i Maxim Mrturisitorul. Firete, nu ar
trebui s fie regsite doar prin lectura unor
pagini, ci mai curnd n modul sensibil de
via al celor ntre care te afli. Pn la urm,
omul ajunge s fie atras de ceea ce i se
deschide n chip liber, ntr-o manier
simpl pentru ceea ce el nsui caut.
Ajunge atunci s-i dea seama c locul sau
orientarea pe care le caut de mult vreme
se afl att de aproape de sine i de semenii
si, n chiar spaiul cotidian de via, nct
nu mai reuete pur i simplu s le vad ca
atare.
Cum tim, nu sunt puini cei care
vorbesc astzi despre o derut spiritual n
vin, revenirea unor interprei la resursele
gndirii patristice reprezint un fenomen
demn de luat n seam. n scrierile unor
autori ca Andrei Pleu i Virgil Ciomo,
Horia-Roman Patapievici i Alexander
Bdili, dincolo de diferenele mari ce pot
fi sesizate, sunt prezente motive de
inspiraie patristic. Vorbeam mai nainte
despre recurena unei probleme puin mai
aparte: cea a edificrii omului, a regsirii
unui sens de via i a unei bune convieuiri
cu semenii. ns ideea edificrii comport
nelesuri ce par s fie adesea strine unele
de altele. S ne gndim, n aceast privin,
doar la accepiunea sa n paginile lui Rorty,
mult diferit fa de cea tematizat de ctre
Yannaras, de pild. Ceea ce nseamn c
poate fi oricnd formulat ntrebarea cu
privire la sensul adecvat al edificrii de sine.
Or, exact n aceast privin literatura
patristic are nc multe de spus. Am n
vedere att ceea ce a nsemnat ea ntr-o alt
epoc, mai veche, ct i ceea ce ofer ea
acum, n aceast zon de spiritualitate n
care noi trim. Ea ne face ateni, n ultim
instan, asupra limitelor i deopotriv
asupra anselor acestui mod de via pe
care-l caut omul de astzi.

43
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent

Gerard STAN

Tradiie continental versus

tradiie analitic
n filosofia romneasc recent
Continental Tradition versus Analytical Tradition
in Contemporary Romanian Philosophy
(Abstract)
The goal of this study is to examine the reasons supporting the opposition
between the two traditions of analytical and continental philosophy. In my
personal opinion, we do not have well founded reasons to sustain this
opposition in radical terms. Despite the fact that many philosophers have had
proclaimed the idea of analytical philosophy being just simple vogue, even if
analytical philosophy is still very rare in the curricula of many universities,
even if History of Philosophy and Classical Metaphysics are still believed to
be the true philosophy, even if books on analytical tradition are still not
being translated, in Romania though many scholars are interested in analytical
philosophy. Furthermore, in Romania, this is developed in five major
directions: philosophy of language, epistemology and philosophy of science,
ontology, philosophy of mind, and ethics.

Profitnd de faptul c reflecia autoh- de existena unei dihotomii clare ntre

ton asupra capacitii filosofiei romneti
de a se racorda la dezbaterile de idei proprii
filosofiei analitice este, din cte mi dau
seama, ntr-o faz incipient1, n acest
articol voi ncerca s stabilesc cteva repere
necesare unui asemenea gen de reflecie. n
primul rnd, voi semnala faptul c o serie de
filosofi, att europeni (continentali), ct i
anglo-americani, sunt convini c putem
vorbi, cu privire la peisajul filosofic actual,
1 Semnalez lucrarea lui Mircea Flonta Cum recunoatem
tradiia continental i cea analitic. n al
doilea rnd, voi semnala c adepi ai unei
variante tari a acestei dihotomii exist i n
filosofia romneasc; practic, nume dintre
cele mai grele ale culturii i filosofiei
romneti pledeaz n favoarea adevratei
filosofii, o anume metafizic de tip conti-
nental, i denigreaz penibila filosofie
analitic. n al treilea rnd, voi ncerca s
identific motivele ce au determinat o
ptrundere deficitar a ideilor i scrierilor
filosofilor analitici n filosofia romneasc

Pasrea Minervei? (Editura Fundaiei Culturale

Romne, Bucureti, 1998) ce analizeaz, printre altele,
modul n care a fost receptat filosofia de tip analitic
de o seam de gnditori umaniti romni.
44
i o receptare a acestora ntr-o not
apocaliptic, drept semn clar al degradrii
spiritului autentic. n al patrulea rnd, voi

ncerca s art c, n ciuda reinerilor unor
filosofi autohtoni, filosofia analitic s-a
bucurat de succes n faa acelor gnditori
romni mai obinuii cu lefuirea atent a
argumentelor, dect cu prezena n emi-
siuni TV sau n paginile presei culturale
(chiar dac, logic vorbind, cele tipuri de
ndeletniciri nu se exclud).
n esen, voi ncerca s art c
proasta receptare a filosofiei analitice n
spaiul romnesc devine inteligibil dac
luam n considerare mai muli factori:
antireclama de care s-a bucurat din partea
unor filosofi formatori de opinie, promo-
varea excesiv a unei anumite reprezentri
cu privire la ceea ce ar trebui s fie filosofia
mare fapt a spiritului, prin orientarea
facultilor de filosofie care, timp de mai
multe decenii, au socotit istoria filosofiei
disciplina filosofic de baz, excluznd (cu
sau fr voie) disciplinele subsumabile, prin
aria de probleme i metod, tipului de
filosofie promovat de tradiia analitic.
Totui, aa cum voi arta n ultimul capitol,
cercetrile de tip analitic nu lipsesc din
filosofia romneasc i, cel puin din acest
punct de vedere, viitorul nu poate fi dect
unul plin de promisiuni.
1. Exist o prpastie ntre
metafizic i filosofia analitic?
n rndul filosofilor europeni ai zilelor
noastre, ca i printre unii filosofi de peste
ocean, exist tentaia de a mbria cre-
dina conform creia, atunci cnd se pune
problema conturrii reliefului filosofiei
contemporane, s-ar putea vorbi cu
ndreptire de existena unui clivaj ntre
dou tradiii filosofice diferite: tradiia conti-
nental i cea analitic. Prima ar fi continua-
toarea vechii tradiii metafizice europene ce
Gerard STAN
se origineaz n Grecia antic (n filosofia
lui Platon, mai ales) i care a fost conti-
nuat de Descartes, Spinoza, Leibniz,
Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl sau
Heidegger; cealalt tradiie, cea analitic,
este o apariie recent n peisajul filosofic,
fiind iniiat pe continent de filosofi pre-
cum Frege, Wittgenstein sau Carnap i n
Marea Britanie de G. Moore i B. Russell,
fiind continuat astzi mai ales de filosofii
aparinnd spaiului cultural al rilor
vorbitoare de limb englez (Anglia, Statele
Unite, Canada, Australia, Noua Zeeland).
Pe btrnul continent, tradiia filosofic
metafizic este perceput drept adevrata
tradiie filosofic european (evident, cu
excepiile de rigoare), pe cnd tradiia
analitic este vzut drept o simpl rtcire,
o mod trectoare, o abatere temporar de
la felul metafizic de a fi al filosofiei, o
filosofie caracterizat prin scientism, reduc-
ionism (orice problem poate fi tratat ca
o problem de limbaj) i, implicit, prin
simplificarea i eliminarea problemelor gra-
ve i profunde ale metafizicii tradiionale.
Tradiia filosofic european a avut i
are printre presupoziiile eseniale ideea c
tiina, orict de bine ar fi fcut, oricte
progrese ar putea nregistra, nu poate
ajunge niciodat s cunoasc adevrata
realitate, lumea n esena ei. n termeni
heideggerieni, tiina ne menine n preaj-
ma unei fiinri sau a alteia, dar numai
metafizica ne poate ajuta s trecem dincolo
de fiinare. Tocmai de aceea nu exist nici
o tiin a crei rigoare s se ridice la
gravitatea metafizicii. Filosofia nu poate fi
msurat nicicnd cu etalonul ideii care e
propriu tiinei2. Or, aceast presupoziie
2 Martin Heidegger, Ce este metafizica?, n vol.
Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti,
1988, p. 50.
45
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent
a generat convingerea existenei unei mod
de a gndi filosofic, a unui tip de intuiie
specific filosofiei, a unui tip de interogaie
specific filosofiei i, n ultim instan, a
unui tip de cunoatere, ireductibil la un
altul, cunoaterea filosofic. Orice ncercare de
apropiere a filosofiei de metoda i spiritul
tiinei a fost catalogat de aprtorii tra-
diiei metafizice drept regretabil rtcire,
uitare a fiinei, pierdere din vedere a ceea
ce este cu adevrat important etc. Motivul
este simplu: tiina este [] n toate do-
meniile ei, o chestiune tehnic, practic, de
dobndire i transmitere de cunotine.
Din ea, ca tiin, nu poate lua natere nici
o trezire a spiritului. Ea nsi are nevoie de
o astfel de trezire3. Aadar, tiina se
mic pe un fga al decderii, fiind unul
dintre principalii actori ai fenomenului
numit depotenare a spiritului. Doar
metafizica mai poate ajunge la ceea ce este
cu adevrat important pentru fiina uman,
la ceea ce exist cu adevrat, la sensurile
ultime ale existenei.
Consecinele acceptrii acestei presu-
poziii de-a lungul ntregii istorii a filosofiei
europene sunt sesizate i recunoscute de
Franois Laruelle, figur important a
metafizicii franceze actuale: Exist o jude-
cat filosofic asupra tiinei. n primul
rnd, tiina nu recunoate adevrata lume
real; filosoful este cel care cunoate ceea
ce e cu adevrat real. Platon spune c
geometrul viseaz, doar filosoful cunoate
cercul n sine. Este foarte grav s spui asta;
i e decisiv, dup prerea mea, pentru
ntreaga istorie occidental a raportului
dintre filosofie i tiin. Heidegger reia
aceast tem: el are celebra fraz tiina nu
gndete la fel ca filosofia. Dar asta
3 Idem, Introducere n metafizic, Editura Humanitas,
Bucureti, 1999, p. 72.
46
nseamn, n fapt, c, aa cum filosofia e n
realitate adevrata gndire, tiina nu gn-
dete, nu accede la lumea real autentic, ea
are nevoie de medierea filosofiei pentru a
se racorda la adevratul real [] i apoi,
zice filosofia, tiina nu gndete, ceea ce
nseamn c ea este, la limit, tehnicist,
simbolic, operatorie, oarb i surd. Ea nu
aude vocea fiinei4.
n aceste condiii, cum putea fi recu-
noscut filosofia analitic de aprtorii
metafizicii europene drept filosofie auten-
tic n condiiile n care, nc de la nce-
puturile sale, filosofii acestei orientri au
plecat de la premisa c singura cunoatere
autentic este cunoaterea tiinific. n
plus, din perspectiv analitic, filosofia, n
msura n care dorete s supravieuiasc,
s depeasc stadiul formulrii unor non-
sensuri5, trebuie, n primul rnd, s mpru-
mute metoda riguroas de expunere a
tiinelor (a celor puternic formalizate) i, n
al doilea rnd, trebuie s in cont de rezul-
tatele la care au ajuns tiinele n diverse
domenii. n consecin, spun analiticii,
filosofia nu mai poate fi socotit un gen
privilegiat de cunoatere, ci o preocupare
intelectual onest, preocupat de propriile
limite, ce poate doar s recunoasc, s ne-
leag i s investigheze critic cunoaterea
formulat n diversele tiine. n acest sens,
4 Franois Laruelle, Supremaia metafizicii, interviu
realizat de Valentin Murean, n Valentin Murean
(ed.), ntre Wittgenstein i Heidegger, Editura Alternative,
Bucureti, 1998, pp. 168-169.
5 Rudolf Carnap, criticnd modul de formulare a
enunurilor metafizicii europene clasice, spunea c
pretinsele propoziii metafizice [] nu au nici un
sens, nu spun nimic, sunt simple pseudopropoziii
(Rudolf Carnap, Depirea metafizicii prin analiza
logic a limbajului, n Alexandru Boboc (ed.),
Semiotic i filosofie, Editura didactic i pedagogic,
Bucureti, 1998, p. 97). Motivul principal ar fi acela
c propoziiile n cauz conin termeni lipsii de
semnificaie, ce nu trimit ctre stri de lucruri
concrete.

este semnificativ poziia exprimat de
Moritz Schlick, printe al filosofiei anali-
tice, liderul Cercului de la Viena: Nu mai
putem s credem c filosofia este n pose-
sia unui tip mai nalt de cunoatere care ne
d o nelegere profund i ultim asupra
naturii lucrurilor, o nelegere de care tiina
se apropie mereu fr s o poat vreodat
dobndi; cci ea trebuie s se opreasc
ntr-un anumit punct care marcheaz gra-
nia ultim a ntregii cunoateri tiinifice.
Nu exist de fapt o asemenea grani, nu
exist nici cunoatere intuitiv despre care
filosofia ar putea pretinde c este metoda ei
distinct6. Gnditorul vienez crede c toi
metafizicienii, ndjduind s ne spun care
este esena sau coninutul lumii, au cutat,
n fapt, s spun inexprimabilul. Acesta ar
fi i principalul motiv al eecului metafizicii
clasice. Din punctul su de vedere, cu-
noaterea a atins treapta cea mai de sus nu
n metafizica lui Bergson, Husserl sau
Heidegger, ci n fizica teoretic. De aici i
sentimentul distanei fa de un asemenea
gen de metafizic.
Acest sentiment al existenei unei rup-
turi ntre tradiia analitic i cea metafizic,
tradiional, este resimit nu numai printre
filosofii btrnului continent, ci i printre
filosofii americani cei mai cunoscui.
Astfel, W.V.O. Quine, referindu-se la filo-
sofi continentali precum Sartre i Adorno
spunea: Regret, dar sunt gnditori cu totul
strini felului meu de a gndi. Mi-a plcut
mult piesa lui Sartre Le Diable et le bon dieu.
Dar puinul pe care l-am citit din scrierile
lui filosofice mi aduce aminte de Hegel.
Despre Hegel a zice c el este pentru
mine obscur pn la disperare i neinte-
ligibil iar despre existenialism, cnd ajung
6 Moritz Schlick, Form i coninut. O introducere n
gndirea filosofic, Editura Pelican, Giurgiu, 2003,
p. 145.
Gerard STAN
s-l neleg, c mi se pare de o banalitate
absolut. Admit, nc o dat c este filo-
sofie. Dar nu este n mod sigur cea mai
bun7. Neinteligibilitatea, obscuritatea, lipsa
strduinei de a construi argumente, abor-
darea unor aa-zise probleme ultime n
absena oricrei investigaii critice (a cerce-
trii msurii n care aceste probleme pot fi
rezolvate filosofic) au dus la ndeprtarea
celor mai importani filosofi americani
contemporani (excepie fcnd, totui,
Rorty, Charles Taylor sau Alan Bloom) de
filosofia continental actual.
Justificat sau nu, pentru muli filosofi
britanici i americani contemporani, dis-
tincia dintre filosofa de bun calitate i cea
de proast calitate se suprapune cu distinc-
ia dintre filosofia analitic i cea continen-
tal. Kit Fine, unul dintre cei mai semnifi-
cativi reprezentani ai filosofiei analitice
contemporane, crede c exist, fr ndo-
ial, o diferen semnificativ ntre o good
philosophy i o bad philosophy. Filoso-
fia bun aparine acelor gnditori ce reu-
esc s gndeasc clar sau logic, n sensul
cel mai larg al cuvntului. Acest lucru se
ntmpl, de obicei, n snul tradiiei
institute de prinii filosofiei analitice. Pe
de alt parte, hermeneutica, post-structu-
ralismul sau existenialismul, forme de
filosofie derivate din metafizica continen-
tal, acoper aria a ceea ce poate fi numit
bad philosophy. Motivul acestei catego-
risiri este simplu: n viziunea mea, acel tip
de filosofie nu este bine fcut. Cred c
majoritatea autorilor de acel tip nu gndesc
bine. Nu se fac att de clari cum ar trebui,
nu argumenteaz bine8. Dup Kitt Fine,
un bun argument filosofic ar trebui s
aib ca int formarea de convingeri, s
7 Un entretien avec W.V. Quine, Le monde, 5 Julliet
1994, apud. Mircea Flonta, op.cit. , p. 169.
8 Kit Fine, Filosoful bun gndete clar, interviu rea-
lizat de Marian Clborean, http://www.rfil.ro/12.htm.
47
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent
nduplece chiar i o persoan sceptic.
Recunoatem cu toii ce este un bun
argument n matematic. Dei nu este la fel
de uor de spus ce e un bun argument n
filosofie, cred c exist totui standarde.
Vd dou cerine principale: trebuie s fie
rezonabil de clar ce spui cu fiecare pas i
trebuie s fie rezonabil de clar ce va urma
din ceea ce deja ai spus. Bineneles, cele
dou cerine sunt corelate, cci e dificil de
tiut ce urmeaz ntr-un argument dac nu
eti rezonabil de clar n ceea ce spui9. Pe
aceeai lungime cu Kitt Fine este i
Michael Devitt care, susinnd o conferin
la Iai, a fost solicitat s numeasc cteva
genuri de metafizic relevante din punctul
su de vedere. Rspunsul a fost prompt:
realismul i fenomenalismul; despre ntre-
prinderile metafizice europene (existenia-
lism, fenomenologie) mrturisete c nu a
citit prea multe i nici nu-l intereseaz
deoarece nu se ridic la standardele anali-
tice de argumentare i, n plus, au n vedere
probleme irelevante raportate la propriile
sale interese teoretice.
Din opiniile expuse pn aici, ar re-
zulta c prpastia dintre metafizica conti-
nental i filosofia analitic este una real.
Din punctul meu de vedere, deosebirile,
attea cte exist, nu pot fi surprinse prin
evaluri generale ce cuprind sintagme de
genul adevrata filosofie, filosofia au-
tentic, pseudo-filosofia, formalism
fr substan, eliminarea marilor pro-
bleme, mod anglo-saxon etc., ci prin
evidenierea modalitilor de argumentare,
a raionalitii discursive presupus de fie-
care dintre cele dou maniere de a filosofa.
Astfel, filosofia analitic nu este nici
scientist, nici empirist, nici preocupat n
exclusivitate de problemele limbajului, ci o
manier general de a filosofa n care accen-
9 Ibidem.
48
tul este pus pe construcia de argumente,
pe demonstraie (n sensul cel mai larg, de
lan argumentativ constrngtor), pe evita-
rea ambiguitii, pe sesizarea celor mai
nesemnificative detalii. Or, aceste exi-
gene pot fi satisfcute n msura n cei
care caut soluii la anumite probleme
stpnesc o serie de instrumente formale,
indispensabile n construirea de argumente
logic valide, n demonstrarea validitii
acestora, n formalizarea anumitor raiona-
mente formulate n limbaj natural etc.
Filosofia continental, n opoziie cu cea
analitic, manifest o ncredere fireasc,
spontan, nentemeiat critic, n puterea
raiunii naturale de a gsi soluii adecvate la
problemele cu care se confrunt. Aceast
ncredere este ns nentemeiat atta timp
ct raiunea se ndreapt n mod spontan
(necritic) ctre probleme pe care, n
principiu, nu le poate rezolva, atta vreme
ct poate cdea prad raionamentelor ero-
nate sau atta vreme ct limbajul natural,
orict de rafinat ar fi, nu reuete s
surprind detalii ce sunt vizibile doar cu
ajutorul lentilelor furnizate de diferitele
logici. n ciuda diferenelor sesizate mai
sus, nu doresc s m altur celor ce susin
existena unei opoziii ireconciliabile ntre o
aa-zis filosofie continental i filosofia
anglo-american (echivalat, fr prea
multe raiuni, cu filosofia analitic) i nu
voi lua aici n discuie numeroasele argu-
mente ce pledeaz n favoarea falsitii
existenei unei opoziii radicale ntre cele
dou tradiii de gndire10.
10 Asupra lipsei de fundament a tezei ce opune
filosofia analitic celei continentale insist, cu
argumente convingtoare, Michael Dummet n
Originile filosofiei analitice (Editura Dacia, Cluj-Napoca,
2004, pp. 11-13). Din punctul su de vedere, a lua de
bun aceast opoziie nseamn, n primul rnd, a
ignora faptul c mare parte dintre iniiatorii filosofiei
analitice sunt filosofi continentali (Frege i
Wittgenstein sunt cele mai bune exemple), n al doilea
 Gerard STAN
2. Filosofia analitic penibil
filozofie pozitivist?
ncercnd s evaluez situaia din filo-
sofia romneasc, trebuie s remarc mai
nti precaritatea prezenei n dezbaterile
actuale a ideilor aparinnd unor filosofi de
prim mn din tradiia analitic, prezena
sporadic n cursurile predate n cadrul
facultilor de filosofie a problemelor i
referinelor la textele filosofilor analitici,
producia relativ redus de carte filosofic
de factur analitic (i nu numai). Sesiznd
lipsa discuiilor consistente n jurul textelor
importante ale filosofiei analitice de peste
ocean, tefan Afloroaei subliniaz c nu
s-au fcut nc prezente la noi scrierile
unor autori care tind s devin clasici
nainte de a fi cunoscui: Quine i Austin
[] Ayer i Suppes, Feyerabend i
Putnam, Rorty i Rawls11. Aici cred c
este adevrata problem: soluii i
probleme filosofice celebre, argumente i
dispute cu vechime, cri i articole intrate
deja n folclorul disciplinei, autori devenii
clasici peste ocean rmn mari necunos-
cute chiar pentru publicul relativ instruit de
la noi, pentru muli dintre profesori i
studeni, pentru cei ce intr, prin natura
profesiunii sau preocuprilor lor, n contact
cu piaa autohton a ideilor filosofice.
Aceast statut al filosofiei analitice n
Romnia poate fi explicat, n primul rnd,
rnd, a ignora c, la nceputurile sale, vreme de mai
bine de dou decenii, filosofia analitic a fost, n mare
msur, o afacere continental (prin activitatea
Cercului de la Viena i a Cercului de la Berlin) i, n al
treilea rnd, a ignora activitatea unor filosofi
remarcabili din Europa continental a zilelor noastre
cu cercetri i contribuii semnificative ce pot fi
subsumate neproblematic gamei de preocupri
specifice filosofiei analitice (centre puternice ale
tradiiei analitice sau constituit n rile scandinave, n
Germania, n Italia i Spania).
11 tefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul
Europei, Editura Polirom, Iai, 1997, pp. 164-165.
prin poziia pe care unii filosofi cu
autoritate au avut-o vizavi de filosofia
analitic. Cazul lui Constantin Noica este,
cred, gritor. Astfel, n celebrul Jurnal de la
Paltini, gsim urmtoarea replic a filoso-
fului: i atunci afirm, chit c Sorel o s se
supere pe mine, c Hintikka nu e nici
mcar un alexandrin: e un mandarin. i e
pecinginea mandarinismului maniera n
locul substanei cea care se ntinde peste
cultura i spiritul anglo-saxon, cu formalis-
mul logic care n America a devenit
aproape o materie teologal i a crui sin-
gur graie este de a fi generat paradoxul
gratuitii n mijlocul spiritului pragma-
tic12. ncercnd s contureze poziia pe
care autorul Tratatului de ontologie a avut-o
cu privire la diferenele dintre tradiia
metafizic de cea a filosofiei scientist-
formale (analitice), Valentin Murean arat
c, dup Noica, filosofia cea mare st
sub numele lui Heidegger; mai pot fi
numii filosofi Platon, Pascal, Goethe i
Prinii Bisericii n rest, Aristotel e doar
un comentator rutcios ori pornit pe
nedreptate cu spiritul lui analitic; Freud e
un mrginit, Descartes i Leibniz nu au
organ filosofic, Hintikka e un mandarin,
ntreaga filosofie analitic e o penibil
filosofie pozitivist, ntreaga lume cultu-
ral de limb englez (dar i francez) e
inapt pentru filosofia mare, ceea ce se
face acolo fiind profund nefilosofic,
Russell, Frege i Carnap sunt, simplu,
nite persoane13. n concordan cu
profilul schiat, filosofia analitic ar fi un
penibil exerciiu al intelectului lipsit de
profunzime aparinnd modernului obtuz
(n genul americanului), ce nu are nimic de-
12 Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Editura
Humanitas, Bucureti, 1991, p. 236.
13 Valentin Murean, Ce este filosofia?, n Valentin
Murean (ed.), ntre Wittgenstein i Heidegger, Editura
Alternative, Bucureti, 1998, p. 26.
49
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent
a face cu adevrata filosofie, fiind mai
degrab un nou gen de perversiune, boal
ruinoas a filosofiei contemporane.
Dar Constantin Noica nu este sin-
gurul gnditor de top din Romnia scrbit
de penibilul filosofiei analitice. Unul dintre
discipolii si, Andrei Pleu, scria n 2004 pe
marginea unei cri de filosofie a religie14
elaborat cu instrumentele filosofiei anali-
tice: De fapt, pentru campionii Cercului
de la Viena (cu excepia complicat a
lui Wittgenstein), problema credinei sau
mcar a sacrului nu se pune. Sfera religiei
e un prilej ntre altele de punere la
ncercare a mecanismelor logice. Pentru
ei, a testa logic consistena afirmaiei
Dumnezeu exist e un exerciiu din
aceeai clas cu a testa logic sensul
afirmaiei Fiina este sau Pisicile sunt
muritoare. Nici o nuan metafizic nu e
ngduit, nici un dram de participare, nici
o nelinite. De teama cderii n afara
pozitivismului logic, toi termenii utilizai
sunt anesteziai, castrai, adui sub nivelul
semnificaiei lor depline. Cel mai acut
sufer termenul nsui de sens (care e
curat de orice conotaie de vectorialitate,
tatonare, orientare, non-sens latent i
germinativ)15. Luarea de poziie a lui
Andrei Pleu vizavi de inadecvarea instru-
mentelor filosofiei analitice n privina
expunerii i soluionrii problemelor de
religie i credin culmineaz cu o condam-
nare vehement a filosofiei analitice ca gen
de filosofie: Mi se va spune c reproez
filosofiei analitice exact ceea ce ea asum n
mod programatic. Dar care e ntemeierea
i, mai ales, care e rezultatul programului
ei? n definitiv, totul se reduce la a spune
c un enun are sens, dac experiena
14 Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997.
15 Andrei Pleu, Note, stri, zile, Dilema veche,
nr.100, 16 ianuarie 2004.
50
senzorial poate s l confirme ntr-o anu-
mit msur (versiunea slab a princi-
piului verificrii). Cu alte cuvinte, toate
aseriunile metafizice (inclusiv cele reli-
gioase) sunt lipsite de sens. De fapt, filosofia
analitic nu vrea s dezbat nimic. Nu vrea s
discute despre nimic. Ea se mobilizeaz, laborios,
pentru a furniza argumentele necesare unei
suspendri legitime a oricrei discuii (sublinierea
mea)16. Diferena dintre metafizica de tip
patristic i filosofia analitic ar fi cea dintre
viaa real a spiritului i febrilitatea
comatoas a inteligenei.
Altfel spus, pentru a intra n voca-
bularul autorului invocat, filosofia analitic
ar fi rezultatul unei stri de profund com
a spiritului, completat de micrile dezor-
donate ale intelectului aflat n plin criz de
epilepsie. Totui, orict ar fi de convins
Andrei Pleu c filosofia analitic se reduce
la principiul conform cruia un enun are
sens doar dac experiena senzorial poate
s l confirme ntr-o anumit msur,
trebuie spus c nici un filosof din tradiia
analitic nu a susinut acest principiu n
aceast form, iar preocuprile filosofilor
aparinnd acestei tradiii sunt att de
diversificate i de eterogene (inclusiv de
filosofia artei!), nct este imposibil s le
gsim un numitor comun.
Putem caricaturiza orice dorim, mai
ales atunci cnd cultura n care trim ne
predispune ctre show i divertisment iar
lecturile sunt fie deficitare, fie dictate de
umori, dar este un fapt c unele caricaturi
(precum cele recente care-l vizau pe
profetul Mahomend) nu trdeaz spirit fin
sau sim dezvoltat al umorului, ci, pur i
simplu, ignoran. Nu fac parte dintre cei
care ar apra necondiionat filosofia
analitic, dar cred cu trie c orice ncercare
de respingere sau critic a acestui gen de
16 Ibidem.

filosofie (ca, de altfel, orice alt critic ce se
dorete a fi luat n serios!) trebuie s se
bazeze pe o bun cunoatere a scrierilor
ctorva dintre gnditorii reprezentativi ai
acestei tradiii: Frege, Russell, Carnap,
Wittgenstein, Quine, Davidson, Putnam
etc. Altfel, orice ncercare de respingere sau
de critic este sortit s cad n derizoriu.
Oricum, niciodat nu voi fi de acord cu
judeci globale, lipsite de capacitate discri-
minatorie, cu judeci ce caut s resping
n bloc toate eforturile de gndire ce au
tangen cu filosofia analitic.
3. De ce filosofia analitic l las
indiferent pe romnul cult?
ntr-o luare de poziie recent, tefan
Afloroaei ncearc s fac inteligibile moti-
vele care stau la baza atitudinii refractare a
celor care se ocup n Romnia cu filosofia
vizavi de studiul, analiza critic i promo-
varea filosofiei analitice. Profesorul ieean
crede c filosofii analitici aparin unei
culturi filosofice care a fost mai anevoios
asimilat n Romnia. Dou ar fi motivele
fundamentale ce ar putea lmuri acest
fenomen.: n primul rnd, profesorii univer-
sitari influeni n discuiile filosofice pn n
deceniul 5, aa cum au fost Rdulescu-
Motru i Petrovici, Negulescu i Florian,
Nae Ionescu, Bagdasar i Bdru, au
rmas legai de cteva direcii mari ale
filosofiei continentale. Erau atrai n special
de neokantianism i metafizica post-hege-
lian, filosofia istoriei i a vieii spirituale,
filosofia culturii i relaia acesteia cu
psihologia abisal a unor popoare. Puini
dintre ei au cunoscut bine filosofia englez
sau cea american17. n al doilea rnd,
17 tefan Afloroaei, Filosofia romneasc ntre
neoscolastic i haiducia marilor idei, interviu
realizat de Gerard Stan, Dialog, Serie nou, Nr. 2,
pp. 4-5.
Gerard STAN
filosofia analitic nu s-a putut impune n
ultimii cincizeci de ani datorit excluderii
filosofiei romneti, din motive ideologice,
de pe piaa contemporan a ideilor filo-
sofice. Mai trziu, dup reforma din 1948,
situaia a devenit extrem de precar.
Cenzura ideologic, pe de o parte, i relaia
srac a filosofiei romneti cu cea occi-
dental, pe de alt parte, au adncit distana
fa de unele orientri anglo-saxone i
americane. Prea puini au reuit s o dep-
easc, aa cum au fcut, de exemplu, Petre
Botezatu, n generaia mai veche, sau
Mircea Flonta mai trziu18.
Sunt de acord cu cele dou explicaii
conturate de tefan Afloroaei, doar c
fenomenele sesizate au un caracter mult
prea general i au legtur, mai degrab, cu
trecutul, dect cu situaia prezent. Sunt
convins c factorii istorici sau politici i-au
pus amprenta serios asupra modului n
care facultile de filosofie romneti i-au
ntocmit planurile de nvmnt sau au
fcut recomandri de lectur19. Totui,
situaia de astzi, la aproape dou decenii
de la eliminarea constrngerilor de tip
ideologic, nu poate fi explicat n totalitate
prin prisma constrngerilor politice din
trecut sau a orientrii filosofilor interbelici.
Voi ncerca s identific o serie de motive
care, alturate celor identificate de tefan
Afloroaei, sper s contribuie, mcar n
parte, la elucidarea situaiei precare a filoso-
fiei analitice la noi.
n primul rnd, cred c nvmntul
filosofic romnesc este excesiv centrat pe
studierea istoriei filosofiei. Aceasta con-
18 Ibidem.
19 n acest sens, Mircea Flonta ofer un tablou
cutremurtor referitor la natura disciplinelor studiate
la Facultatea de filosofie din Bucureti sau cu privire
la tehnologia elaborrii cursurilor n aceeai facultate
n anii cincizeci (Mircea Flonta, Apropieri. Convorbiri cu
Romulus Brncoveanu, Editura Paralela 45, Piteti, 2005,
pp.15-47).
51
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent
duce la prezentarea filosofiei sub forma
unor poveti de tipul Omul, Epoca, Opera,
a unor evenimente de gndire izolate,
nfiate, de cele mai multe ori, la modul
descriptiv, n termenii autorului. Semnifica-
tiv mi se pare mrturisirea de credin
unui profesor care, dup mai bine de 30 de
ani de predare a filosofiei, era convins de
faptul c noi, la istoria filosofiei, lucrm
cu materialul clientului. Nici urm de
reconstrucie logic, teoretic sau istoric a
doctrinelor, nici urm de genealogie a
conceptelor, nici urm de confruntare cu
preocupri similare din filosofia contempo-
ran. Rareori studentul romn la filosofie
este pus n situaia de a urmri dinamica
logic sau istoric a unei probleme, de a
identifica argumentele pe baza crora o
tez filosofic poate fi admis sau respins,
de a fi obligat, prin sarcinile de lucru, s
construiasc el nsui argumente n favoa-
rea unor teze. n plus, cum studiul doctri-
nelor ncepe cu filosofii antici, filosofii
contemporani sunt deseori expediai la
capitolul i alii (epigoni, penibili) sau, n
cel mai bun caz, sunt prezentai cei mai
semnificativi filosofi contemporani (?):
Husserl, Heidegger i Sartre. Tragic este
faptul c studentul termin facultatea de
filosofie la nceputul secolului 21 fr s
aib habar, n multe situaii, de cele mai
importante controverse i probleme filoso-
fice contemporane lui. Cred c aplicarea
consecvent n nvmntul filosofic
romnesc a principiului hegelian istoria
filosofiei este nsi filosofia a produs, cu
sau fr voia cuiva, mai multe victime
dect rezultate pozitive.
n al doilea rnd, cred c muli dintre
profesorii care predau filosofia la nivel
universitar nu utilizeaz suficient, nefiind
convini de importana lor, instrumente de
factur logic n prezentarea i analiza
52
doctrinelor sau soluiilor filosofice. Profe-
sorii cu preocupri serioase de logic sunt
privii cu suspiciune i ngduin atunci
cnd se apropie de textele canonice ale
metafizicii. Persist nc opinia, optit
uneori n tain ctre nvcei, c pentru
filosofia adevrat i trebuie organ special;
altfel, totul este n zadar. Logica este bun
pentru spirite mai rigide, nu i pentru
spiritele fine, clarvztoare, care tiu, vd,
neleg i i croiesc cale ctre subtilitile
ultime fr ajutorul vreunei crje (cu att
mai puin cu ajutorul logicii). Acest gen de
atitudine se regsete i n rndul studen-
ilor: n dese rnduri, exasperai de dificul-
tile ntmpinate n nelegerea proble-
melor de logic formalizat sau de metalo-
gic, studenii spun c au venit la facultate
s nvee filosofie i c nu neleg la ce le
trebuie atta logic. Or, aa cum precizam
mai sus, filosofia analitic nu poate fi
digerat cum trebuie fr cultivarea susi-
nut a gustului pentru dezbaterea bazat
nu att pe reproducerea de idei i pe
interpretarea lor arbitrar sau n funcie de
ipoteze ad-hoc, ct pe argumente logic
valide. Efortul pe care l presupune nsui-
rea regulilor stricte de utilizare a instrumen-
telor logice necesare evalurii argumentelor
omniprezente n dezbaterile proprii filoso-
fiei analitice i face pe muli s renune la a
se mai apropia de acest gen de filosofie.
n al treilea rnd, filosofia este socotit
la noi, nc din perioada interbelic, un gen
literar. Textul filosofic trebuie s aib fraza
sclipitoare, s sune bine, s ncnte
urechea, s produc impresie puternic,
experi n evaluarea sa fiind mai degrab
criticii literari, dect specialitii domeniului.
Or, judecate prin prisma unor astfel de
criterii, textele lui Quine, Davidson, A.
Plantinga sau D. Lewis nu pot fi conside-
rate dect adevrate monstruoziti. Nici o
urm de sensibilitate, de emoie, de fior

existenial, de empatie pentru cellalt. Sunt
absolut sigur c minile alimentate siste-
matic cu textele lui Nae Ionescu, Cioran i
Eliade (extrem de onorabile, de altfel)
devin incapabile s sesizeze c, de pild,
lucrarea lui David Lewis On the Plurality of
Worlds este o carte de filosofie (cu toate c,
evident, mi-a dori din toat inima s se
ntmple contrariul!). Astfel pot s-mi
explic cum un eseist (strlucitor, spun citi-
torii si!) precum H.R. Patapievici este
socotit n Romnia filosof i se bucur de o
audien i un succes editorial enorme, pe
cnd filosofi profesioniti precum Ilie
Prvu sau Mircea Flonta sunt citii i
cunoscui doar printre cei interesai efectiv
de consistena argumentrii filosofice, i
mai puin de frumuseea cuvintelor.
n al patrulea rnd, cred c n Romnia
nu exist nc o comunitate tiinific autentic a
specialitilor din diversele ramuri ale filoso-
fiei, n condiiile n care exist specialiti de
talie internaional. n lipsa unor structuri
instituionale performante, aceti specialiti
acioneaz izolat i i pot face cunoscut
opinia destul de greu. Existena unei astfel
de comuniti ar impune standarde fireti
n scrierea i evaluarea lucrrilor filosofice.
Or, existena unor astfel de standarde ar
face aproape obligatorie raportarea la texte,
problematici i parametri discursivi apari-
nnd spaiului filosofic analitic, fcnd
improbabil apariia unei situaii n care, de
pild, un profesor de istoria filosofiei s-ar
simi ndreptit s spun cu dispre: Nu
trebuie s ne nvee pe noi americanii cum
s-l citim pe Descartes. n plus, doar unii
din specialitii autohtoni au contiina clar
a faptului c filosofia a fost gndit i
construit n tradiii ce pot fi privite,
la limit, drept alternative. O astfel de
contiin ne-ar scuti de spectacolul oferit
de aprtorii adevratei filosofii atunci
Gerard STAN
cnd condamn penibilul i puintatea
spiritual a filosofiei analitice.
n al cincilea rnd, nevoia de filosofie s-a
materializat n Romnia n preferina
pentru filosofia nalt, pentru filosofia de
tip esenialist, pentru un anume gen de
metafizic tradiional. La o privire mai
atent, se poate ns sesiza preferina nu
att pentru metafizica riguroas, bine argu-
mentat, precum cea de tip cartezian,
spinozist, husserlian sau pentru cea anali-
tic tradiional (Wittgenstein, Carnap,
Quine etc.), ci preferina pentru o metafi-
zic n care intuiia, sentimentul fiinei,
dragostea ca instrument de cunoatere,
trirea, tradiia strbun (chiar cea dacic),
tradiia bisericii romneti, fuziunea cu
obiectul cunoscut, timpul i spaiul din
miturile i basmele romnilor, nelepciu-
nea ascuns n limba romn sunt primor-
diale. Cei civa metafizicieni romni
riguroi, cu o pregtire tiinific serioas
i m refer aici la Vasile Conta, Constantin
Rdulescu-Motru, Mircea Florian i, par-
ial, la Lucian Blaga sunt astzi lsai
prad uitrii. Rezultatul este acela c
metafizica romneasc actual, n loc s-i
valorifice inclusiv tradiiile riguroase, uor
de compatibilizat i conectat cu metafi-
zicele de tip analitic, i valorific mai ales
tradiia ce insist pe specificul sufletului
romnesc, pe legtura cu nelepciunea
limbii romne (sau germane), pe rdcinile
sale populare, greu de armonizat cu
preocuprile metafizicienilor din alte spaii
culturale.
4. Direcii n dezvoltarea filosofiei
analitice romneti
n ciuda dificultilor multiple, filosofia
de tip analitic a nceput s se dezvolte timid
la noi n ultimii 30 de ani, cu un avnt
semnificativ dup 1989. Principalele direcii
53
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent
ale preocuprilor de tip analitic din filosofia
romneasc, sesizabile prin prisma lucr-
rilor publicate i a cursurilor susinute de
profesori n facultile de filosofie, sunt
urmtoarele: filosofia limbajului, epistemologia,
ontologia i metafizica analitic, filosofia minii i
etica. Fr a avea pretenia unei treceri n
revist exhaustive, voi lua pe rnd cele
cinci direcii i voi ncerca s subliniez
principalele contribuii i probleme abor-
date. Acest gest are dou raiuni distincte:
n primul rnd, sper ca aprtorii variantei
radicale a dihotomiei filosofie continental -
filosofie analitic s neleag c, n msura n
care nu avem motive suficiente s-i susi-
nem valabilitatea pentru spaiul cultural
romnesc (profund continental), atunci
nseamn c nu existe motive tari n genere
pentru a susine existena unei asemenea
opoziii; n la doilea rnd, sper ca acei
gnditori romni ce mai socotesc i astzi
filosofia analitic drept una penibil, simpl
mod anglo-saxon ce-i dorete suspen-
darea oricrei discuii, parcurgnd una sau
alta din lucrrile amintite mai jos, s-i
nuaneze judecata. Voi ncepe cu semna-
larea preocuprilor de filosofia limbajului.
1. Filosofia limbajului. Mircea Flonta,
profesor al Facultii de filosofie din
Bucureti, n lucrarea Adevruri necesare? a
realizat o investigaie critic a uneia dintre
cele mai importante presupoziii a filosofiei
analitice din primii si douzeci de ani de
dezvoltare: existena adevrurilor analitice,
a adevrurilor necesare. Aceast carte
reprezint prima cercetare monografic
asupra analiticitii realizat n filosofia
romneasc. n plus, Mircea Fonta a
editat un volum dedicat analizei logice a
limbajului tiinei20. Acelai filosof a contri-
buit decisiv la cunoaterea gndirii lui
Wittgenstein prin traducerea (n colaborare
20 Mircea Flonta (ed.), Epistemologia i analiza logic a
limbajului tiinei, Editura Politic, Bucureti, 1975.
54
cu Mircea Dumitru i Adrian Paul Iliescu)
a celor mai importante scrieri ale filosofului
i a lucrrii Viena lui Wittgenstein, autori
Allan Janik i Stephen Toulmin. mpreun
cu Gheoghe tefanov, Mircea Flonta a
coordonat volumul Ludwig Wittgenstein n
filosofia secolului XX, volum ce reunete tex-
tele conferinelor susinute de participanii
la primul simpozion dedicat filosofiei lui
Wittgenstein din Romnia21. Profesor la
aceeai facultate, Adrian Paul Iliescu reu-
ete n Filosofia limbajului i limbajul filosofiei,
pe lng o evaluare metateoretic a limite-
lor i naturii demersului filosofic, s pre-
zinte cteva dintre cele mai importante
preocupri ale filosofilor limbajului din
spaiul analitic22. n plus, este unul dintre
cei mai avizai exegei romni ai lui
Wittgenstein, reuind s publice la
Frankfurt pe Main o lucrare de exegez i
evaluare critic a gndirii celebrului filo-
sof23. Mircea Dumitru a realizat cercetri
privind semantica atribuirii de atitudini
propoziionale i a referinei directe,
investignd tradiiile inaugurate de Frege i
Russell. n Explorri logico-filosofice parcurge
cteva dintre temele de interes ale filosofiei
limbajului centrate pe idei ale semanticii,
utiliznd instrumentele oferite de logica
modal. A tradus lucrarea lui Saul Kripke,
Numire i necesitate24. Ionel Naria, profesor
al Facultii de filosofie din Timioara, este
un atent exeget al gndirii lui Frege i a lui
Wittgenstein25, cu interese n analiza logic
a limbajului, fiind i primul traductor al lui
21 Mircea Flonta, Gheorghe tefanov (eds.), Ludwig
Wittgenstein n filosofia secolului XX, Editura Polirom,
Iai, 2002.
22 Adrian Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul
filosofiei, Editura tiinific, Bucureti, 1989.
23 Idem, Wittgenstein: Why Philosophy Is Bound To Err,
Editura Peter Lang, Frankfurt am Main, 2000.
24 Saul Kripke, Numire i necesitate, traducere de Mircea
Dumitru, Editura All, Bucureti, 2001.
25 Ionel Naria, Analiza logica: Frege si Wittgenstein,
Editura Delabistra, Caransebe, 1997.

Hilary Putnam n romnete26. Ion
Popescu a scris prima monografie de la noi
dedicat lui W. V. O Quine27. Emil
Ionescu a realizat prima cercetare siste-
matic a programului filosofic propus de
Donald Davidson28. Radu Dudu a tradus
una dintre cele mai celebre introduceri n
filosofia limbajului29, iar Ioan Biri a tradus
un studiu consistent asupra originii i
rdcinilor filosofiei analitice, Orginile
filosofiei analitice, autor Michael Dummet.
2. Epistemologie i filosofia tiinei. Ilie
Prvu, profesor la Facultatea de filosofie
din Bucureti, n lucrarea Semantica i logica
tiinei, a reuit s cerceteze, dintr-o
perspectiv semantic, teoriile tiinifice,
conceptele teoretice, inferena tiinific i
locul adevrului n logica tiinei30. Acelai
filosof a oferit o evaluare critic i o tipo-
logizare a teoretizrilor privind statutul i
natura teoriilor tiinifice31. n Introducere n
epistemologie Ilie Prvu reuete, printre
altele, s familiarizeze cititorul romn cu
abordarea structural a teoriilor tiinifice.
n Posibilitatea experienei, acelai Ilie Prvu
realizeaz o reconstrucie teoretic a primei
Critici kantiene, considernd critica raiunii
pure un tip de teorie (teorie de-tip-Kant)32.
Problema pe care filosoful dorete s o
elucideze este urmtoarea: care sunt
temeiurile structurale de posibilitate ale
26 Hilary Putnam, Raiune, adevr i istorie, traducere de
Ionel Naria, Editura Tehnic, 2005.
27 Ion Popescu, Corabia lui Tezeu sau empirismul fr
dogme, Editura Paideia, Bucureti, 1997
28 Emil Ionescu, Adevr i limb natural. O introducere
n programul lui Donald Davidson, Editura All, Bucureti,
1997.
29 Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj i realitate. O
introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai,
2000.
30 Ilie Prvu, Semantica i logica tiinei, Editura
tiinific, Bucureti, 1974.
31 Idem, Teoria tiinific, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1981.
32 Idem, Posibilitatea experienei. O reconstrucie teoretic a
Criticii raiunii pure, Editura Politeia-SNSPA,
Bucureti, 2004.
Gerard STAN
teoriei kantiene? Mircea Flonta ntreprinde
prima ncercare din filosofia romneasc
de evideniere a presupoziiilor filosofice
care stau la baza teoriilor fizicii contempo-
rane, a mecanicii cuantice n special33. Pe
trmul teoriei cunoaterii, Mircea Flonta
este cel care reuete s fac cunoscute
cititorului romn analizele conceptule reali-
zate n jurul conceptului de cunoatere,
consecinele problemei lui Gettier i
principalele teorii ale ntemeierii episte-
mice34. n Kant n lumea lui i cea de astzi
are n vedere, printre altele, contribuii
kantiene la epistemologie i consecinele
lor n filosofia zilelor noastre35. A editat
(mpreun cu Constantin Stoenescu i
Gheorghe tefanov) o culegere de texte
reprezentative pentru teoria cunoaterii
contemporane36. tefan Celmare utilizeaz
instrumentele logicii pentru a conecta ntr-
un model unitar explicaia din tiinele
naturii, cu legea tiinific i cauzalitatea din
natur37. Ioan Ceapraz, plecnd de la
distincia carnapian dintre cunoaterea
empiric i cea teoretic, a ntreprins o
serioas cercetare a structurii cunoaterii
tiinifice38. Teodor Dima, profesor al
Facultii de Filosofie din Iai, a realizat o
ampl investigaie asupra aspectelor logice
i epistemologice pe care le presupune
explicaia tiinific39. Andrei Marga, profe-
33 Mircea Flonta, Perspectiv filosofic i raiune tiinific,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985.
34 Idem, Cognitio. O introducere critic n problema
cunoaterii, Editura All, Bucureti, 1994
35 Idem, Kant n lumea lui i cea de astzi, Editura
Polirom, Iai, 2005.
36 Mircea Flonta, Constantin Stoenescu, Gheorghe
tefanov, Teoria cunoaterii Teme. Texte. Literatur,
Editura Universitii Bucureti, Bucureti, 1999.
37 tefan Celmare, Perspective epistemologice, Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1993.
38 Ion Ceapraz, Empiric i teoretic n cunoaterea tiinific,
Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1987.
39 Teodor Dima, Explicaie i nelegere, vol. 1, Editura
tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1980; Explicaie
i nelegere, vol. 2, Editura Graphix, Iai, 1994.
55
 Tradiie continental versus tradiie analitic n filosofia romneasc recent
sor al Universitii din Cluj, expliciteaz
posibilitatea cunoaterii i a sensului din
perspectiva pozitivismului logic, pledeaz
pentru caracterul argumentativ al filosofiei
i trece n revist principalele curente din
filosofia analitic40. Ion C. Popescu anali-
zeaz critic diversele tentative de amendare
i mbuntire a proiectului pozitivismului
logic de realizare a unitii tiinelor
naturii41.
3. Ontologia i metafizica analitic. Ilie
Prvu realizeaz ntr-o lucrare din 1977 un
amplu examen critic al ideii de realitate
fizic42; acest efort continu cu cercetarea
paradigmei generativ-structurale n nele-
gerea realitii plecnd de la tiinele naturii
contemporane43. n Arhitectura existenei vol.
II, Ilie Prvu ofer o sistematizare n cheie
personal a celor mai importante rezultate
ale ontologiei analitice contemporane44.
Adrian Miroiu, utiliznd semantica lumilor
posibile, a propus o reformulare a argu-
mentului ontologic45.
4. Filosofia minii. G.G. Constandache
este preocupat de explicarea naturii contiin-
ei din perspectiva tiinelor cogniiei46.
Angela Botez a editat dou volume
40 Andrei Marga, Cunoatere i sens. Perspective critice
asupra pozitivismului, Editura Politic, Bucureti, 1984;
Metodologie i argumentare filosofic, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1991; Introducere n filosofia contemporan,
Editura Polirom, Iai, 2002.
41 Ion C. Popescu, Unitatea tiinei, Editura tiinific
i enciclopedic, Bucureti, 1990.
42 Ilie Prvu, Existen i realitate n tiin i filosofie,
Editura Politic, Bucureti, 1977.
43 Idem, Arhitectura existenei, vol. 1, Editura
Humanitas, Bucureti, 1990.
44 Idem, Arhitectura existenei, vol. 2, Editura Paideia,
Bucureti, 2001.
45 Adrian Miroiu, Metafizica lumii posibile i existena lui
Dumnezeu, Editura All, Bucureti, 1993; Argumentul
ontologic, Editura All, Bucureti, 2002.
46 G.G. Constandache este autorul unor lucrri
precum Filosofia tiinelor cognitive (1993), Elemente de
filosofie cognitivist (1996), Oglinda contiinei (2003) i a
editat Cum ne esem eul (1998) i Exist oare contiina
(2000).
56
cuprinznd cercetri semnificative dedicate
elucidrii celor mai importante teme ale
filosofiei minii: contiina, intenionali-
tatea, relaia minte-corp47. Mihail Radu
Solcan ofer o introducere n filosofia
minii din perspectiva cotiturii computa-
ionale din filosofie48.
5. Etic i filosofie politic. Adrian Miroiu
a coordonat dou volume cu texte
eseniale privind etica aplicat i teoriile
asupra dreptii49 i a oferit o introducere
n tiinele politice din perspectiva teoriei
alegerii raionale50. Valentin Murean a
editat, printre altele, volumele Filosofia mo-
ral britanic (mpreun cu A. Montefiore),
Axiologie i moralitate, ntre Wittgenstein i
Heidegger, n care sunt prezentate princi-
palele teme i abordri ale eticii din spaiul
filosofiei analitice, precum i statutul actual
al filosofiei, n contextul disputelor privind
legitimitatea i specificul diverselor tradiii
filosofice51. Recent a fost tradus un Tratat
de etic coordonat de Peter Singer52.
O importan deosebit n cultivarea
i dezvoltarea filosofiei de tip analitic n
Romnia o au i lucrrile de logic, meta-
logic i filosofie a logicii elaborate,
editate sau traduse de Petre Botezatu,
47 Angela Botez, Filosofia mentalului. Intenionalitate i
experiment, Editura tiinific, Bucureti, 1996;
Angela Botez, Bogdan Popescu (eds.), Filosofia
contiinei i tiinele cognitive, Editura Cartea
Romneasc, Bucureti, 2002.
48 Mihail Radu Solcan, Introducere n filosofia minii din
perspectiva tiinei cogniiei, Editura Universitii din
Bucureti, Bucureti, 2000.
49 Adrian Miroiu (ed.), Etica aplicat, Editura
Alternative, Bucureti, 1995; Teorii ale dreptii, Editura
Alternative, Bucureti, 1996.
50 Idem, Fundamentele politicii. Preferine i alegeri colective,
Editura Polirom, Iai, 2006.
51 Valentin Murean, Alan Montefiore, Filosofia moral
britanic, Editura Alternative, Bucureti, 1998;
Valentin Murean, Axiologie i moralitate, Editura
Punct, Bucureti, 2001.
52 Peter Singer (ed.), Tratat de etic, traducere
coordonat de Vasile Boari i Raluca Marincean,
Editura Polirom, Iai, 2006.
 Gerard STAN

Alexandru Surdu, Clin Candiescu, privire la o serie de chestiuni abstracte53.

Constantin Slvstru, Constantin Grecu, Astfel, filosofia analitic nu se opune
Crizantema Joja, Petru Ioan, Gheorghe metafizicii continentale, ci oricrui proiect
Enescu, Gheorghe Frte, Sorin Vieru, filosofic bazat pe susinerea precar a
Iancu Lucica .a. n plus, trebuie menio- tezelor, pe lipsa raiunilor suficiente n
nat activitatea (e drept, timid) a Asociaiei dezbaterile publice, pe lipsa de onestitate
Romne de Filosofie Analitic i eforturile intelectual n alegerea problemelor investi-
ntreprinse de civa profesori bucureteni, gate, pe absena atitudinii critice, pe mbr-
n frunte cu Mircea Dumitru, care au orga- iarea dogmelor de orice natur (de altfel,
nizat patru conferine de filosofie analitic este celebr lupta dus de analitici pentru
cu o consistent participare internaional. eliberarea de propriile lor dogme), pe jocul
Fie i aceast sumar trecere n revist artificial de cuvinte i etimologii, pe detro-
a ctorva dintre problemele abordate de narea raiunii i raionalitii n favoarea
gnditorii romni contemporani n lucrrile tririi, sentimentului sau intuiiei ridicat la
lor demonstreaz existena unor preocu- rang de cunoatere suprem, n favoarea
pri imposibil de ignorat de filosofie anali- specificului cultural local etc. Or, cred c
tic n spaiul cultural romnesc. n aceste aceste principii, aprate explicit n snul
condiii, a mai utiliza termenii propui de tradiiei analitice, pot fi mbriate de orice
Noica sau Pleu n discuiile privind statu- filosof, indiferent de tradiia prin care se
tul filosofiei analitice n genere sau n definete, cu beneficii reale pentru toate
filosofia romneasc nseamn nu numai a genurile de cercetare filosofic.
pune sub semnul ntrebrii toate aceste
eforturi, ci i a nega fr temei fertilitatea
unei abordri cu rezultate vizibile, cantitativ
i calitativ.
Cred c mai persist nc, n mod
nejustificat, reprezentarea conform creia
filosofia analitic este interesat doar de
forma exprimrii i de analiza logic a lim-
bajului. Un efort suplimentar de autoexpli-
citare al filosofilor analitici ar demonstra c
marca acestui gen de filosofie nu este
oferit de specificul problemelor abordate
(acestea fiind, n esen, aceleai din filo-
sofia continental sau tradiional), ci de
rigoarea argumentelor utilizate i de efortul
de a-i fundamenta mai bine premisele pe
care se sprijin. Din acest punct de vedere,
filosofia lor nu este altceva dect construc-
ia i critica unor lanuri de argumente cu 53 Kristopher Kirwan, Despre contemporaneitatea

lui Platon, interviu realizat de Valentin Murean , n

Valentin Murean (ed.), ntre Wittgenstein i Heidegger, p.
199.

57
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice

Gabriela RULEA

Consideraii privind actualitatea

romneasc a filosofiei politice
Considerations Regarding the Romanian
Topicality of Political Philosophy
(Abstract)
The present research is an analysis of the types of interpretation of
modern liberal philosophy developed in Romanian cultural field, since
1990. I have noticed that, when interpreting Hobbes, Romanian authors
prefer Leo Strausss classical vision that stressed the logical and
methodological features of the concept of natural condition. They oppose
the historicist and contextualist interpretations comprising an ideological
element and consider, with Macpherson, that natural condition of
mankind is similar to the generalized market society. This contextualizing
interpretation is also refused for Lockes philosophy, whose concept of
natural condition seems to include a more obvious historical and
ideological part (the idea of commercial natural condition). Also,
Romanian interpreters of classical liberal philosophy accept Leviathans
significance for the legitimation of individualism, but they deny that
Hobbes is a liberal thinker. They prefer the idea that liberalism begins
with Locke. Many difficulties of interpretation derive from this choice
and from the denial of the historical dimension, obvious for Locke who
speaks about the fall of natural man in the condition of war, which
implies temporality. This strategy of interpretation announces the
establishment of a liberal model in present-day Romanian philosophy,
that is defined through the will and the interest of philosophically
thinking a Romanian society based on rules and regulations.

Nu au fost puini autorii care au singura generatoare de prosperitate pe

semnalat faptul c, dup prbuirea zidului
Berlinului, Europa central i oriental a
cunoscut o perioad de entuziasm liberal.
Acest entuziasm al opiniei publice a fost
susinut de asentimentul cercurilor de
economiti din mediile academice care erau
de acord c economia de pia, cu inter-
venia sczut a statului n viaa social este
termen lung. S-a tras de aici concluzia c
economia liberal este singura tiinific i,
prin urmare, c singura doctrin politic
viabil este liberalismul. Era firesc, prin
urmare, ca n filosofia politic romneasc
s apar o serie de preocupri fa de
ideologiile liberale, mai ales c att
liberalismul clasic ct i neoliberalismul

58
 Gabriela RULEA
doctrinar i afl rdcinile n gndirea
filosofic.1
Sub aspect intelectual, originile libe-
ralismului pot fi situate n creaia intelec-
tual european a secolelor XV-XVIII.
Dintre surse, amintim: teoriile moderne
ale dreptului natural (Grotius, Hobbes,
Locke); raionalismul filosofic (Descartes,
Spinoza, Leibniz, Kant); enciclopedismul
iluminismului francez (Voltaire, Diderot,
Montesquieu); constituionalismul occiden-
tal (Locke, Benjamin Constant); utilita-
rismul (Jeremy Bentham, William James,
John Stuart Mill); tradiia instrumenta-
lismului i pragmatismului revoluiei ame-
ricane (Washington, Franklin); economia
politic clasic englez (Smith, Ricardo).
Se consider n general c aceste con-
cepii filosofice, sociale, politice i econo-
mice au pregtit din punct de vedere
cultural, spiritual i ideologic revoluiile
burgheze din secolele XVII-XVIII. Ca
urmare, s-ar putea vorbi despre existena,
n cultura occidental, a unui pre-libe-
ralism, constnd dintr-o atmosfer spiri-
tual specific acestei epoci, pregtitoare a
contiinei politice antifeudale i anti-abso-
lutiste a burgheziei. O astfel de poziie au
susinut autorii care s-au revendicat din
tradiia conservatorismului (liberal) a lui
Edmund Burke, adepi ai filosofiei old whig
i adversari ai partidei new whig. n literatura
filosofic romneasc i datorm lui H. R.
Patapievici observaia c spiritul liberal este
de fapt produsul evului mediu, ntruct
1 Legtura dintre ideologia politic i filosofie nu este
ntmpltoare, dat fiind c a adera la o anumit
ideologie nseamn, de fapt, a mprti o anumit
concepie despre om i societate. De altfel, i celelalte
dou ideologii politice fundamentale conservato-
rismul i socialismul i afl originea n curente
filosofice: prima n empirismul englez, iar cea de a
doua n materialismul dialectic, numai c acest fapt
nu este att de evident (i nici att de cunoscut) ca n
cazul liberalismului.
tipul de om pe care s-a bazat societatea
liberal a fost rezultatul secolelor de edu-
caie cretin a umanitii (europene)2.
Aceast interpretare a originii liberalis-
mului, susinut n literatura european de
Pierre Manent sau Louis Dumont, nu
acord prea mult credit istoriei tradiionale
a ideilor, potrivit creia coala dreptului
natural reprezint o prim ruptur n ra-
port cu gndirea politic medieval, a doua
ruptur fiind reprezentat de gndirea libe-
ral modern.
nc din prima jumtate a secolului
XVII, coala dreptului natural a adus dou
mari contribuii la teoria dreptului natural
modern, cu toate c susinea, n acord cu
gndirea aristotelic, ideea sociabilitii
naturii umane i nclinaia omului spre
asociere. Mai nti, prin definirea dreptului
natural ca un corp de legi ce pot fi desco-
perite de raiune i i menin valabilitatea
independent de existena diviniti, Hugo
Grotius se desprea de teoriile medievale
influenate de teologie, deschiznd astfel
drumul teoriilor raionaliste ale secolului
XVII- XVIII. n al doilea rnd, prin
considerarea dreptului natural ca putnd fi
dedus independent de orice experien,
autorul olandez trata dreptul natural din
perspectiva unei raionaliti geometrice. Al
doilea moment, cel al unei rupturi defini-
tive i radicale de gndirea tradiional l-ar
constitui teoriile lui Thomas Hobbes i
John Locke, considerate cele mai influente
producii intelectuale ale secolelor al XVII-
lea, respectiv al XVIII-lea3.
2 Patapievici, Horia-Roman, Omul recent, Editura
Humanitas, Bucureti, 2004.
3 S-ar putea spune c primul moment i poate cel mai
semnificativ pentru constituirea politicii moderne
este gndirea lui Machiavelli. Totui, Machiavelli este
considerat important mai ales pentru realismul i
empirismul politicii sale, tradus n special prin ideea
autonomiei politicului n raport cu puterea spiritual a
Bisericii; dar Principele nu aduce nouti importante
59
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice
O prim chestiune legat de recep-
tarea gndirii liberale n Romania ar trebui
s plece de la constatarea c prima tra-
ducere n limba romn a celui de Al doilea
tratat despre crmuire i a Scrisorii despre tole-
ran, ale lui John Locke au aprut n
traducerea lui Silviu Culea, cu un studiu
introductiv de Adrian Paul Iliescu, abia n
anul 19994, iar n ceea ce privete opera lui
Thomas Hobbes, n limba romn nu
beneficiem dect de traducerea a 16 capi-
tole din cele 47 ale Leviathanului 5. De
asemenea, lipsesc traduceri din scrierile De
cive 6, The Elements of Law Natural and Politic7
i Behemoth. ntrebarea fireasc ce s-ar putea
ridica dup aceste observaii ar fi dac nu
cumva interesul cercettorilor romni n
domeniu poate fi pus sub semnul ntre-
brii, de vreme ce nu beneficiem nici
mcar de traduceri complete. nainte de
vorbi despre interes, ar trebui totui s
aducem n discuie dificultatea traducerilor,
ntruct textele originale conin multe
referine biblice. Fiind binecunoscut faptul
c exist numeroase diferene i diferenduri
ntre traducerea romneasc a Bibliei i tra-
cu privire la fondarea unei tiine a politicului i, mai
ales, nu e sensibili la ntemeierea politicii pe natura
uman.
4 Primul tratat despre crmuire, nc nu este tradus n
limba romn, probabil i datorit faptului c n acest
tratat preocuparea lui Locke este aceea de a demonta
dreptul divin al regilor i, prin urmare, el prezint mai
puin interes pentru epoca contemporan.
5 Traducerea celor 16 capitole a aprut n: Socaciu,
Emilian-Mihai (coord.), Filosofia politic a lui Thomas
Hobbes, Editura Polirom, Iai, 2001.
6 Datorm lui E.M Socaciu traducerea a dou
capitole din De cive, unul tratnd despre starea
natural (cap I din Partea I), cellalt despre cauzele
guvernrii civile (cap V din Partea II), n Socaciu
op.cit., pp. 154-158.
7 ntre timp (de la redactarea acestui text i pn la
apariia revistei), aceast scriere a lui Hobbes a fost
tradus de ctre Ana-Raluca Alecu i Ctlin
Avramescu (Hobbes, Thomas, Elementele dreptului
natural i politic, Editura Humanitas, Bucureti, 2005).
60
ducerile din limbile occidentale8, traducerea
textului integral al Leviathanului ar trebui s
fie realizat de o echip din care nu ar
trebui s lipseasc un teolog. Prin urmare,
putem afirma fr riscul de a exagera c
lipsete cu desvrire, n mediul academic
romnesc, o tradiie de interpretare i de
analiz a textelor fondatorilor gndirii
liberale. Exist ns n acest moment un
interes viu pentru textele lui Hobbes i
Locke, i trebuie s recunoatem aici meri-
tele acelor autori care au deschis un capitol
important n exegeza filosofic de la noi.
De aceea, ne vom opri n cele ce ur-
meaz asupra unor studii semnate de Adrian
Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu i
Sorin-Ioan Bangu; n afar de faptul c
sunt de departe cele mai interesante i mai
pline de nvminte, textele acestor autori
ni se par a fi i cele mai pertinente, cutnd
conformitatea cu spiritul scrierilor lui Th.
Hobbes i ale lui J. Locke, precum i cu
litera unor interpretri clasice (precum
aceea a lui Leo Strauss).
n general, exist tendina de a-l opu-
ne pe Thomas Hobbes gnditorilor liberali
i n special lui John Locke, considerndu-l
pe cel dinti partizanul puterii absolute, iar
pe cel de al doilea teoreticianul limitrii
puterii politice. Asupra acestui aspect s-au
pronunat muli dintre interpreii clasici ai
filosofiei lui Hobbes, dintre care primul
este chiar John Locke. Astfel, autorii care i-
au urmat lui Locke au vzut semnificaia
Leviathanului prin filtrul Tratatului despre
guvernare, acceptnd ideea c liberalismul
8 Spre exemplu, datorit acestor dificulti de
traducere s-a ajuns ca n cazul celui de Al doilea tratat
despre crmuire, substantivul people s fie tradus prin
oameni n loc de popor, fapt explicabil din punct de
vedere lingvistic atta timp ct i este adugat un verb
la plural, dar care, din punct de vedere filosofic,
schimb total nelesul textului, ntruct poporul, i nu
oamenii, poate deveni, n virtutea contractului social,
un tot unitar nzestrat cu o voin unic.
 Gabriela RULEA
secolului al XVIII-leas englez este de fapt
liberalismul lui Locke. Conform intepret-
rilor ndatorate fa de imaginea lockeean
a liberalismului, limitarea puterii statului
este elementul cel mai important din gn-
direa liberal; n schimb, Hobbes concepe
exercitarea libertii raionale a omului n
absena acestei presupoziii. Cu toate
acestea, au existat autori influeni care au
impus n contiina public liberal ideea contextul filosofic al epocii, reperabil prin
c, de fapt, Hobbes este fondatorul libe-
ralismului, prin teoria sa fondatoare a indi-
vidualismului politic. Disputa cu privire la
originea intelectual a politicii liberale s-a
dus pe marginea a dou ipoteze, fr ca
susintorii uneia dintre ele s caute elimi-
narea celeilalte, mai degrab s-a ncercat s
se stabileasc dac prima axiom a libe-
ralimsului este individualismul sau limitarea
puterii. Potrivit unora, individualismul
poate fi afirmat i fr limitarea suveranului
(i atunci Hobbes este liberal); potrivit
celorlali, limitarea este chiar condiia de
existen a individualismului (Locke). Cum
proprietatea este prima form a limitrii
celuilalt, disputa se reduce la opoziia dintre
formulele: nu exist proprietate fr
individualism, respectiv nu exist indi-
vidualism fr proprietate. Considernd
proprietatea i ca pe o instituie, ntrebarea
devine dac instituia proprietii este
natural sau civil. Din acest unghi, putem
sesiza miza care se joac, n literatura de la
noi, n interpretarea acestor probleme ale
filosofiei politice moderne.
n acest sens, trebuie reinut afir-
maia lui Adrian-Paul Iliescu c indivi-
dualismul politic este cea mai important
trstur a filosofiei politice hobbesiene.
Conform autorului romn, concepia
hobbesian despre starea natural de
rzboi al tuturor mpotriva tuturor sancti-
fic egoismul natural al omului9. Prin
aceast opiune de interpretare, autorul
romn se situeaz n continuitatea lui Leo
Strauss, care definea importana concep-
tului de stare natural la Hobbes pe linie
logico-metodologic. Principiul hermeneu-
tic utilizat de A.-P. Iliescu, urmat cu con-
secven de E.-M. Socaciu sau S.-I. Bangu
const n raportarea filosofiei lui Hobbes la
cteva trsturi care compun metodolo-
gismul gndirii moderne. Interpretarea cla-
sic a luiLeo Strauss susine c, la gnditorii
liberali (filosofia legii naturale publice)
starea natural nu este vzut ca avnd
realitate istoric, ci reprezint mai degrab
o cerin logic pentru a putea susine
drepturile fundamentale i inalienabile ale
omului. n acest sens merit subliniat c
A.-P. Iliescu respinge interpretrile facile
ale unor exegei care, pentru a explica ideea
c starea de natur la Hobbes este conflic-
tual, aduc n discuie contextul social i
istoric din prima jumtate a secolului al
XVII-lea, perioad definit prin grave
tulburri sociale care au declanat rzboiul
civil.
Argumentul principal ar fi acela c
perioadele de criz social nu scot la lu-
min numai comportamentele egoiste i
agresive; dimppotriv, perioadele de criz
sunt n egal msur cele mai nimerit
epentru a testa modul n care se manifest
solidaritatea uman. n consecin, se poate
pune ntrebarea dac acest fenomen no-
bil care marcheaz viaa social este posi-
bil s-i fi scpat lui Th. Hobbes. Concluzia
autorului este c nu putem explica indivi-
dualismul hobbesian prin contingenele
istorice ale epocii, ci este necesar s
9 Iliescu, Adrian-Paul, Individualismul lui Thomas
Hobbes, n Socaciu, Emilian-Mihai, Filosofia politic a
lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, Iai, 2001, p. 140.
61
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice
aducem n discuie alte elemente. Exegetul
romn aduce n discuie cteva probleme
de metod, artnd c putem identifica n
gndirea filosofului englez trei strategii
metodologice ce se afl n relaie unele cu
altele: ar fi vorba de naturalism, de meca-
nicism i de realism politic. Naturalismul ar
impune s se admit c omul este nrudit n
fiin cu animalele, dar, spre deosebire de
acestea, este nzestrat cu raiune. Mecani-
cismul ar implica abordarea oricrui obiect
corporal ca fiind susceptibil de interpretare
prin recurs la o anumit mecanic. Realis-
mul politic ar conduce la nevoia recu-
noaterii unor fenomene eseniale precum
egoismul, supremaia forei, inevitabilitatea
conflictelor.10 Considerarea acestor trei
elemente care in de o opiune filosofic
i anume de raionalismul secolului al
XVII-lea, ar exclude orice posibilitate de a
interpreta filosofia lui Hobbes prin prisma
conceptului de ideologie sau instrument
n desfurarea luptelor politice din Anglia,
din timpul rzboiului civil. (Evident, acelai
lucru ar trebui s fie valabil i pentru
filosfia lui Locke). Prin urmare, potrivit lui
A.-P. Iliescu, starea natural ar exprima la
Hobbes realismul politic, iar starea civil
existena societii ca mecanism armo-
nios, posibil ns numai ca rezultat artifi-
cial al unor contracte i convenii ncheiate
ntre indivizi iniial izolai (astfel) se
putea vorbi n mod coerent i de o realitate
social organizat ca mecanism,, i de o
realitate uman marcat de egoism, ur i
fric, evocat de observatori lucizi (precum
Hobbes)11.
Un alt exeget romn al lui Thomas
Hobbes, Emanuel-Mihail Socaciu, dei
admite existena individualismului la filo-
soful englez, consider, urmndu-l pe
10 cf. Ibidem, p. 152.
11 Ibidem, p. 153.
62
Michael Oakeshott din a sa Intoducerea
scris la ediia din 1955 a Leviathan-ului,
aprut la Oxford, c nu putem vorbi la
Hobbes de un individualism politic mo-
dern, ci doar de un individualism al
nominalismului medieval, atta timp ct
societatea civil nu reprezint nimic altceva
dect suma indivizilor care o compun.12
Astfel, din ideea c scopul statului este
acela de a asigura conservarea indivizilor
nu putem deduce principii ale individualis-
mului politic modern, ntruct suveranul
este cel care decide ce este i ce nu este
amenintor la adresa comunitii civile, iar
singura limitare a acinunilor sale o repre-
zint meninerea pcii. Prin urmare, abso-
lutismul lui Hobbes este o exagerare, (iar)
a-l trata ca pe un liberal reprezint o ine-
xactitate13.
Aceast concluzie nu este neaprat o
noutate, ntruct au existat suficieni inter-
prei ai filosofiei hobbesiene care, n frunte
cu Locke, au considerat c politica lui
Hobbes este incompatibil cu spiritul libe-
ralismului. Justificarea ar fi dat de faptul
c existena unei puteri absolute ar pune n
pericol nsi individualitatea (moral) a
individului. n acest sens, interpretarea st-
rii naturale la Hobbes este cheia de bolt
pentru orice discuie cu privire la semni-
ficaia Leviathanului pentru gndirea liberal.
n aceast privin, autorii romni
admit, laolalt cu cea mai influent tradiie
de interpretare c, pentru Hobbes, starea
natural a umanitii nu este un eveniment
istoric localizabil n timp, ci reprezint
datele elementare fireti ale psihologiei
umane, adic o natur uman imuabil de
care instituiile politice ar trebui s in
12 Cf. Iliescu, Adrian-Paul, Introducere la Thomas Hobbes
n Iliescu, Adrian-Paul; Socaciu, Emilian-Miahi
(coord), Fundamentele gndirii politice moderne, Polirom,
Iai, 1999, p. 41.
13 Ibidem, p. 42.
 Gabriela RULEA
cont, pentru a putea fi funcionale i
stabile. Astfel, din ideea de natur uman
este derivat conceptul de condiie natural
a omenirii, iar din aceasta, mai departe,
rezult instituirea comunitii civile. n
cadrul acestei deducii, doar psihologia
este capabil s ndeplineasc funcia de
nceput senzorial al teoriei (propoziiile ei
constituind, de altfel, premisele deduc-
iei)14. Aceast problem este important
pentru dezbaterea privind individualitatea:
numai plecnd de la ea poate fi definit
egalitatea indivizilor (amintim c problema
individualitii moderne a fost abordat
prin prisma a dou aspecte corelative:
libertatea i egalitatea15).
Expunnd doctrina contractualist
a lui Hobbes, E.-M. Socaciu urmeaz
ntocmai logica expunerii din Leviathan.
Ideea fundamental a contractualismului
hobbesian ar fi c toi oamenii sunt egali de
la natur, att n ceea ce privete facultile
trupului ct i n ceea ce privete facultile
spiritului. n acest sens, Hobbes arat c cei
ce contrazic aceast egalitate se bazeaz pe
o prere deart despre propria nelep-
ciune, ei care aproape toi cred c o posed
ntr-un grad mai mare dect oamenii de
rnd (adic toi ceilali, n afar de ei nii
i de ali civa pe care i privesc cu ochi
buni)16. Dar, din faptul c toi oamenii
admit cu greu c exist alii mai nelepi
dect ei, putem extrage mai degrab un
argument n favoarea egalitii dect a
inegalitii, ntruct nu exist un semn mai
bun al distribuiei egale dect faptul c
14 Socaciu, Emilian-Mihai, Starea natural ca experiment
mental, n Socaciu (coord), Filosofia politic a lui Thomas
Hobbes, ed.cit. , p. 229.
15 Individualismul implic simultan egalitate i
libertate, cf. Louis Dumont, Eseu asupra individua-
lismului, Editura Anstasia CEU Press, 1997, p. 98.
16 Hobbes, Thomas, Leviathan, Cambridge University
Press, 1904, cap. 13, p. 82.
fiecare e mulumit cu partea lui. Din
aceast egalitate a facultilor rezult o
egalitate a speranei de a atinge scopurile
dorite, iar din aceste amndou o egalitate
a drepturilor. Evidena egalitii facultilor
rezult din observaie i experien, adic
din faptul c cei slabi i pot ucide cu
uurin pe cei puternici. E.-M. Socaciu
consider c egalitatea uman nu este o
egalitate de ordin moral (pe baza unei
asemenea egaliti este imposibil de expli-
cat logica conflictelor). Ea nu este nici o
egalitate ntre capacitile mentale sau fizice
ale diferiilor oameni egalitatea dintre
oameni este o egalitate a vulnerabilitii17.
Aceast idee a egalitii n vulnerabilitate
este ct se poate de corect i convine ntru
totul literei i spiritului filosofiei hobbesiene.
Totui, nu nelegem de ce egalitatea vul-
nerabilitii trebuie deosebit de egalitatea
moral, n condiiile n care, conform com-
ponentei naturaliste a gndirii lui Hobbes,
egalitatea vulnerabilitii poate fi chiar
egalitatea moral, vulnerabilitatea fiind
fundamentul moralitii. O posibil expli-
caie ar fi c, la Hobbes, moralitatea ar
presupune existena societii: egalitatea
moral este civil, n timp ce vulnerabi-
litatea este natural. Dar aceast interpre-
tare poate fi admis numai dac starea
natural precede societatea n sens istoric,
fiind n discontinuitate cu ea, lucru pe care
autorii E.-M. Socaciu i S.-I. Bangu nu vor
s-l admit. n sens logic, moralitatea
rezult din vulnerabilitate, ceea ce presu-
pune pstrarea continuitii i a cantitii
egale n amndou. n afar de asta, dup
egalitatea vulnerabilitii nu este egalitatea
facultilor. Pentru a lmuri aceast pro-
blem, aducem n discuie modul n care
aceast chestiune este prezentat de Hobbes
n toate cele trei lucrri de filosofie politic:
17 Socaciu, op.cit., p. 231.
63
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice
1) Dac vom considera ce diferene mici
exist ntre puterile i cunotinele oamenilor de
vrst matur i cu ct uurin cel care este
mai slab n for sau nelepciune, sau n
ambele, poate distinge n ntregime fora
celui puternic, de vreme ce nu este nevoie
dect de puin for pentru a lua viaa
unui om, putem concluziona c oamenii n
starea natural tebuie s admit egalitatea
dintre ei18.
2) Cci dac vom considera oamenii
ca atare i inem seama de fragilitatea
corpului uman (...) i ct de uor este
pentru cel mai slab s-l ucid pe cel mai
puternic, nu exist nici un motiv pentru
care vreun om s se ncread n propriile
fore i s se cread de la natur superior
altora: sunt egali cei care pot face lucruri egale unii
mpotriva altora; or cei care pot face cel mai
mare lucru i cel mai mare ru, adic s
ucid, pot face lucruri egale. De aceea toi
oamenii sunt egali de la natur19.
3) Natura i-a fcut pe oameni att de
egali n ceea ce privete facultile corpului i ale
minii, nct dei putem gsi uneori un om
mai puternic n faa timpului sau mai iste
dect un altul, cnd le considerm laolalt,
diferenele ntre oameni nu sunt semnificative,
astfel nct un om s poat pretinde anu-
mite beneficii pe care un altul nu le-ar
putea pretinde la fel de bine ca i el. Cci
(...) cel slab are for destul s-l ucid pe
cel puternic, fie prin mainaii secrete, fie
prin aliane cu alii aflai n acelai pericol
ca i el20.
n fiecare dintre versiunile prezentate
se afl un principiu al dreptului sau al
obligaiei, derivat din observarea unei stri
18 Hobbes, Thomas, The Elements of Law Natural and
Politic, part I:Human Nature, Oxford University Press ,
1994, cap. XIV, 2, p. 78.
19 Hobbes, Thomas, De cive, Oxford University Press,
1983, cap. I, 3, p. 62.
20 Leviathan, cap. 13, p. 80.
64
de fapt. Din cele de mai sus rezult c
oamenii trebuie s admit egalitatea ntre ei
(Elements of law), c nu exist nici o raiune
pentru care un om s se cread superior
celorlali (De cive) i c nimeni nu poate
pretinde un ascendent asupra altora
(Leviathan). Remarcm c, atunci cnd
E.-M. Socaciu afirm c egalitatea dintre
oameni nu este nici de ordin moral, nici
ntre capacitile mentale sau fizice ale
indivizilor, el contrazice flagrant nu numai
afirmaiile lui Hobbes, dar i pe ale sale
proprii. Autorul afirm mai jos: n cazul
facultilor minii egalitatea este chiar mai
pronunatPrudena este, cel puin po-
tenial, egal21. Dup prerea noastr,
Hobbes asum o egalitate n drepturi din
egalitatea de fapt, considernd c acest
lucru este att de evident nct nu mai are
nevoie s fie demonstrat nu exist nici o
raiune pentru care cineva ar trebui s se
considere deasupra celorlali, de vreme ce
egalitatea este o eviden.
Al doilea aspect important al proble-
mei este cel al trecerii de la condiia natu-
ral a umanitii la starea civil. n acest loc,
este de remarcat faptul c, pentru justi-
ficarea acestei trecerii, Hobbes a fost
nevoit s admit existena comportamen-
tului raional n starea natural. Aceasta
ntruct, dac comportamentul uman ar fi
fost iraional, atunci s-ar fi putut ca evo-
luia umanitii s nu mearg nspre for-
marea statului. S-ar fi putut ca indivizii s
nu recunoasc moartea drept rul suprem,
iar legile naturale nici s nu fi fost desco-
perite. Prin urmare, avantajele instituirii
statului ar fi putut rmne necunoscute.
Mai mult, poate c nsi starea natural nu
ar fi fost una de rzboi al tuturor mpotriva
tuturor, deoarece indivizii nu ar mai fi
urmrit n mod necesar obinerea celei mai
21 Socaciu, op.cit., p. 231.
 Gabriela RULEA
mari puteri. Astfel, concluzia la care se
ajunge este c omiterea de ctre Hobbes a
componentei iraionale a psihologiei indi-
viduale nu poate fi explicat () dect ca
innd de necesiti argumentative22, aceasta
ntruct exist un set de date necesare,
care fac ca starea natural s se prezinte n
mod necesar ntr-un anumit mod i doar
ntr-unul23.
Astfel, trecerea de la natur la socie-
tate nu ar fi o trecere temporal, ea nu ar
presupune relaia de cauzalitate, ci o relaie
de condiionare logic.
Prin urmare, interpreii romni ai
filosofiei lui Hobbes, prefernd viziunea
clasic a lui Leo Strauss sau Raymond
Polin, care puneau acent pe aspectul logic
i metodologic al conceptului de stare
natural, se opun ideii c Hobbes este
un gnditor liberal. Ideea liberalismului
hobbesian pare s aib sens numai n
legtur cu contextul istoric al modernizrii
societii i al emanciprii politicului de sub
autoritatea eclesiastic. S-ar prea c
atitudinea anti-teologic a lui Hobbes a
putut fi interpretat ca liberal mai ales
din perspectiva unei teologii politice
care a substituit pe dumnezeul muri-
tor Dumnezeului viu al tradiiei cretine.
Cu privire la acest aspect, disputa dintre
Leo Strauss i Carl Schmitt este plin de
nvminte. Taxarea lui Hobbes ca
neliberal se nscrie deci n aceeai logic
dup care spunem c un gnditor era
modern la nceputul secolului trecut, iar
acum este clasic. Este surprinztor ns
faptul c exist interprei care au contex-
tualizat filosofia lui Hobbes fr s-l consi-
dere liberal, dei dac inem cont de
faptul c sunt autori marxiti ar fi avut
22Ibidem, p. 244.
23Ibidem, p.239. Aceast interpretare pare s fie pliat
pe ideea lui Leo Strauss c starea natural are o
valoare polemic.
toate motivele s o fac. Un astfel de autor
este C.B. Macpherson24 care, opunndu-se
lui Leo Strauss, a confirmat concluziile
acestuia: individualismul ca poziie teore-
tic de baz, ncepe o dat cu Hobbes.
Chiar dac concluziile sale cu greu pot fi
numite liberale, postulatele sale sunt
profund individualiste. Desconsidernd
conceptele tradiionale de societate, justiie
i lege natural, el deduce drepturi i obli-
gaii politice din interesele i voina indi-
vizilor disociai25.
Totui, Macpherson se distaneaz de
interpreii tradiionali ai lui Hobbes care au
dedus obligaia politic din dou teze:
a) teoria hobbesian despre fiziologia uman
se refer la omul luat n afara oricrui
raport social; b) aceast teorie conine ele-
mentele suficiente pentru a deduce din ea
necesitatea unui stat suveran. Macpherson
crede c aceste dou teze sunt simplificri
abuzive, pentru c necesitatea ordinii
politice nu ar putea fi dedus n nici un fel
din consideraii cu privire la dorine, imagi-
naie, memorie i celelalte faculti, dect
dac sunt introduse o serie de considerente
cu privire la raporturile dintre oameni i la
comportamentele oamenilor unii fa de
alii. Autorul amintit avanseaz i el dou
teze: prima spune c Hobbes a introdus n
definiia naturii umane o seam de ele-
mente care aparin mai degrab comporta-
mentului social, iar a doua spune c starea
de natur corespunde unui anumit tip de
societate numit de el societate de pia
generalizat. Astfel, Macpherson demo-
leaz mitul caracterului sistematic al
Leviathanului, artnd c exist o ambigui-
tate a conceptului de stare natural. Potrivit
lui, prima semnificaie a strii naturale ar fi
24 Macpherson, C. B., La thorie politique de
lindividualisme possessif de Hobbes Locke, Editions
Gallimard, Paris, 1971.
25 Macpherson, op.cit., p.1.
65
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice
starea actual, fr suveran26, ceea ce
presupune interpretarea strii naturale n
context istoric. Macpherson citeaz un
pasaj din De cive, care spune c starea
natural a oamenilor, nainte ca ei s fi
format societi era una de rzboi perpe-
tuu, i nu numai att, dar un rzboi al
tuturor mpotriva tuturor. Restul timpului este
ceea ce noi numim pace27. Aceast semnifica-
ie istoric a strii naturale se afl n
contradicie cu nelegerea naturii umane ca
esen28 care face ca fiecare individ uman
s fie un animal dominat de afecte i de
instincte, devenind social (dar nu socia-
bil) numai prin educaie i calcul.
Pentru a elimina contradicia,
Macpherson respinge interpretarea esenia-
list i o reine numai pe cea istoricist; dar
i se poate reproa faptul c el interpreteaz
un sistem printr-un pasaj izolat, iar nu un
pasaj izolat prin sistem. Acest procedeu
sugereaz c A.-P. Iliescu are dreptate s-l
suspecteze de parialitate ideologic. Cu
toate acestea, suntem departe de a contesta
rigoarea argumentrii i inteligena herme-
neutic a lui Macpherson; existena pasa-
jului din De cive este indubitabil i ne
oblig chiar la o lectur literal, n confor-
mitate cu doctrina hermeneutic a lui
Hobbes. Caracterul temporal al strii natu-
rale i ideea succesiunii cauzale o dat
afirmate nu mai pot fi minimalizate. n
afar de asta, exist un numr semnificativ
26 Ibidem, p. 33.
27 Hobbes, Thomas, De cive, Oxford University Press,
1983, cap. I, 12, p. 11.
28 n afar de cunoscuta opoziie dintre Hobbes i
Rousseau, referitoare la natura rea sau bun a omului,
atragem atenia asupra unei alte diferene, la fel de
importante. i anume, Rousseau prelucreaz ambi-
guitatea conceptului de stare natural n favoarea
istoricitii naturii umane, admind c viaa n
societate a produs modificri asupra alctuirii origi-
nare a sufletului omenesc.
66
de avantaje teoretice de pe urma metodei
de interpretare a lui Macpherson.
n primul rnd, putem identifica
cteva idei comune teoriilor politice ale
lui Hobbes i Locke, relevante pentru
problemele societilor liberal-democratice
de mai trziu. Acestea pot fi sintetizate n
urmtoarele propoziii:
1) Ceea ce l face pe om uman este
libertatea, neleas ca independen de
voina altora.
2) Aceast libertate nseamn inde-
pendena de orice relaie cu ceilali, excep-
tnd acele relaii n care individul intr n
mod voluntar avnd contiina propriului
su interes.
3) Individul este proprietar al propriei
sale persoane i al capacitilor sale, pentru
care nu datoreaz nimic societii.
4) Dei individul nu i poate aliena
proprietatea n ceea ce privete persoana
sa, el i poate totui aliena capacitatea de
munc.
5) Societatea uman este structurat
pe modelul relaiilor de pia.
6) De vreme ce independena de
voina celorlali este ceea ce l face pe
individ uman, libertatea fiecruia poate fi
limitat n mod ndreptit numai prin
obligaii i reguli necesare pentru a asigura
aceeai libertate i celorlali.
7) Societatea politic este rezultatul
unui acord ntre indivizi, avnd drept scop
protejarea proprietii individului att n
ceea ce privete persoana sa ct i n ceea
ce privete bunurile sale.
Macpherson consider c aceste
asumpii sunt prezente ntr-o form sau
alta n ambele teorii, dei ele sunt mult mai
clare exprimate la Hobbes.
n al doilea rnd, perspectiva trasat
de Macpherson ne permite s nelegem
mai bine opoziia dintre Hobbes pe de o
 Gabriela RULEA
parte i gnditorii liberali (Locke) pe de
alt parte, lund n calcul o incompati-
bilitate de program i nu una logic. Astfel,
Macpherson observ c opoziia dintre cei
doi filosofi nu se plaseaz la nivelul
obiectivelor, cci i unul i cellalt doresc
punerea n practic a unei societi n care
individul s i poat exercita libertatea fr
a pune n pericol sigurana asociailor.
Opoziia se situeaz mai degrab la nivelul
mijloacelor prin care aceste obiective pot fi
atinse: putere politic nelimitat la Hobbes
versus putere politic limitat la Locke.
Ambii filosofi i ulterior ntreaga gndire
liberal consider c o societate politic
liberal trebuie fundamentat pe resurse
morale intacte. Se consider c aceste
resurse morale (care nu sunt n mod
obligatoriu i de natur religioas) vin din
interiorul individului i l mpiedic pe
acesta s comit anumite aciuni. Problema
care se ridic este c ele nu sunt n toate
cazurile i eficiente. Prin urmare, devine o
necesitate impunerea unor limite indivi-
dului din exterior care s-l oblige la respec-
tarea normelor morale, iar acest lucru nu
poate fi realizat dect de puterea politic.
n al treilea rnd, Macpherson ne
ofer oposibilitate de a respinge ca fals
ideea dup care proprietatea nu este
prezent la Hobbes. Definiia puterii unui
om29 ca totalitate a mijloacelor de a obine
un bine prezent sau viitor este chiar defi-
niia proprietii. Tocmai aceast echiva-
len dintre proprietate i putere va deter-
mina nelegerea puterii suveranului ca pe
exercitare a unui drept de proprietate
asupra societii civile the dominion 30 i
29Leviathan, cap.X, p. 56.
30 n Leviathan Hobbes va intitula Of
Commonwealth partea a II-a care trateaz despre
suveranitate i va folosi termenul dominion numai
n capitolul despre dominaia paternal (Of
Dominion Paternal, and Despotic). Dac inem
cont de faptul c suveranitatea prin achiziie i
va antrena critica lui Locke a absolu-
tismului. i tot din acest motiv se va simi
Locke obligat s conceap o teorie a
muncii; munca este ceea ce permite indivi-
dului s se vnd ca un sclav, dar i s se
elibereze, n sensul c el nu mai este
proprietatea suveranului, ci i aparine o
dat cu ceea ce produce. Ideea de pro-
ducie are funcia de a limita teoria
suveranitii, din cauz c suveranul nu
poate fi proprietar pe un bun care nu exista
n momentul semnrii contractului.
Chiar dac pmntul i-ar aparine n
ntregime, el nu ar putea fi proprietar pe
munc i, deci, pe secretul producerii
bogiei. Dar aceast separare pe care o va
introduce Locke nu afecteaz cu nimic
nelegerea individului natural ca avnd
tendina de a-i mri puterea sau pro-
prietatea n mod nelimitat. Atunci cnd se
spune c omul natural al lui Hobbes este
ru, iar cel al lui Locke este bun se are
n vedere numai relaia de sociabilitate,
adic caracterul ostil sau blnd al com-
portamentului animalului om.
n ciuda acestor avantaje herme-
neutice, A.-P. Iliescu nu admite ideea
istoricitii strii naturale nici mcar la
Locke, care a introdus temporalitatea
cderii n starea natural. Autorul romn
afirm c nici la Locke, starea natural, nu
este neleas ca o situaie istoric, ct una
logic31. El justific aceast opiune de
cucerire este, pentru Hobbes, tot o form de
contract, deoarece presupune consimmntul (not
by victory, but by the consent of the vanquished)
am putea postula c orice commonwealth n care
exist monarhie absolut este de fapt un dominion
paternal, and despotic (cel puin aceasta este viziunea lui
John Locke). Ca dovad, n De cive, Hobbes
intituleaz Dominion toat acea parte care trateaz
despre suveranitate i care n Leviathan se va numi
Of Commonwealth.
31 Iliescu, Adrian-Paul, Prefa, n: Locke, John, Al
doilea tratat despre crmuire, Editura Nemira, Bucureti,
1999, p. 19.
67
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice
lectur prin contextul jusitficrii: vizavi
de apariia autoritii politice se ridic dou
probleme: una de fapt a originii istorice
(i care prezint un interes istoric) i alta de
drept cea a legitimitii, (prezentnd un
interes filosofic) 32. Astfel, putem nelege
de ce att Hobbes ct i Locke sunt mai
puin interesai de originea istoric a strii
naturale, pe care doar o afirm tocmai
pentru a putea pune n discuie legitimi-
tatea autoritii politice. Societatea politic
are drept scop protejarea proprietii i n
acest spirit putem afirma i noi: concep-
tele secolului XVII de libertate, drepturi,
obligaie i justiie sunt marcate de con-
ceptul de proprietate33, concept ce ocup
o poziie central n opera lui Locke. Ca i
pentru Hobbes, deduciile lui Locke ncep
cu individul pentru a ajunge la societate i
stat. Dar odat cu Locke intrm n spaiul
drepturilor i obligaiilor morale derivate
din natura uman. Cci dac la Hobbes
morala este dependent de politic i apare
odat cu contractul social i constituirea
societii civile, pentru Locke ea exist
independent de comunitatea politic, fiind
o caractereistic a naturii umane.
Afirmarea libertii i egalitii este
necesar justificrii teoretice a poziiei
antitradiionaliste, antipatriarhaliste i
antiabsolutiste a adepilor democraiei care
se ntea34. Esena uman const n
libertatea fa de orice relaie, alta dect
aceea n care individul intr urmndu-i
propriul interes. Libertatea individului este
limitat n mod justificat doar pentru a
respecta libertatea celorlali. Individul este
proprietar al persoanei sale pentru care nu
datoreaz nimic societii, el este liber s i
alieneze capacitatea de munc, dar nu i
ntreaga persoan. De asemenea, Locke
32 Cf. Ibidem, p. 17-18.
33 Macpherson, op. cit., p.3.
34 Iliescu, Prefa, op. cit., p. 28.
68
insist asupra necesitii de a limita rolul
statului n numele dreptului natural, idee ce
rmne o constant a gndirii liberale,
indiferent dac ne referim la liberalismul,
Aceast putere, pentru a se evita orice
abuz, se divizeaz n putere legislativ,
executiv i federativ. Trebuie s remar-
cm n acest loc faptul c lui Locke i
datorm primele contribuii importante n
chestiunea controlului i limitrii puterii
tocmai datorit ideilor sale referitoare la
critica puterii absolute, a mandatului limitat
prin care se are n atenie reducerea pu-
terii politice exercitate legitim de instituiile
publice la suma puterilor cedate de ctre
indivizi acestora, (i) prin ideea separrii
legislativului de executiv35. Este motivul
pentru care A.-P. Iliescu, l consider pe
Locke ca fiind iniiatorul statului minimal,
prin opera sa contribuind la conturarea
liniilor directoare ale mentalitii politice
democratice moderne, axate pe sentimen-
tul c statul trebuie s fie slujitorul cet-
eanului i nu invers36. Scopul constituirii
societii civile fiind chiar conservarea
proprietii, este evident c nimeni nu are
dreptul de a lipsi un alt om de proprietatea
lui sau de a-i lua vreo parte a averii, fr
consimmntul acestuia. Mai mult dect
att, dac acest drept ar exista, aceasta ar
echivala cu dispariia proprietii nsei,
cci eu nu pot avea cu adevrat o pro-
prietate dac altul mi-o poate lua pe drept
cnd dorete, mpotriva consimmntului
meu37. Rezult de aici c exist limitri ale
puterii legislative care n nici un caz nu
poate dispune de averile supuilor si, n
mod arbitrar.
Pentru John Locke, proprietatea nu se
limiteaz doar la bunurile aflate n posesia
35 Ibidem, p. 32
36 Ibidem, p. 30-31
37 Locke, John, Al doilea tratat despre crmuire, Editura
Nemira, Bucureti, 1999, cap. XI, art. 138, p. 140.
 Gabriela RULEA
cuiva, omul nu este doar proprietarul averii
sale, ci el este i proprietarul propriei per-
soane, al propriei viei i liberti, precum i
al propriei sale munci. Aceast neobinuit
de larg accepie a ideii de proprietate, care
transform chiar persoana uman i viaa ei
n bunuri posedate a contribuit la apre-
cierea lui John Locke ca promotor al
spiritului capitalismului, adic al unui spirit
mercantil, caracterizat de obsesia pentru a
avea (n loc de a fi)38. Indiferent de cum
este conceput aceast particularitate a
gndirii filosofului, rmne esenial faptul
c Locke definete omul prin dorina de a-
i conserva proprietatea sub toate aspectele
ei, societatea civil fiind rezultatul nemijlo-
cit al acestei dorine. El promoveaz teza
egalitii politice i juridice ntre ceteni,
nu ns i pe aceea a unei egaliti econo-
mice sau sociale, revendicate ulterior cu
mult insisten de doctrinele radicale de
stnga i de cele utopice.
Ori de cte ori puterea este folosit n
mod arbitrar i proprietatea supuilor este
nclcat (nelegndu-se i aici prin pro-
prietate att bunurile ct i viaa i liber-
tatea) guvernmntul trebuie dizolvat.
Acest lucru este de altfel ct se poate de
just, cci oamenii intr n societate tocmai
cu scopul de a-i proteja proprietatea i, n
acest scop, aleg i autorizeaz un legislativ
care are rolul de a emite legi care s apere
proprietatea tuturor membrilor societii.
Atunci cnd legislatorii ncearc s ia i s
distrug proprietatea oamenilor, acetia
sunt prin aceasta absolvii de orice supu-
nere i sunt lsai n seama adpostului
comun pe care Dumnezeu l-a dat tuturor
mpotriva forei i a violenei39. Aceasta
nseamn c legislatorii i pierd dreptul la
putere drept pe care l-au primit n cu
38 Iliescu, Prefa, p. 24.
39 Locke, Al doilea tratat, cap. XIX, art. 222.
totul alte scopuri transfernd acest drept
oamenilor care i recupereaz astfel
libertatea originar i pot ntemeia un nou
legislativ. Este evident faptul c ntr-o
asemenea viziune statul este subordonat
societii civile. Aceast idee este conside-
rat de A.-P. Iliescu ca fiind poate cea mai
important idee prin care Locke contribuie
la fundamentarea democraiei moderne40.
Vorbind despre influena teoriei lockeene
asupra liberalismului, exegetul romn pune
n eviden faptul c liberalismul modern
va prelua preocuparea lui John Locke
pentru reglementri limitative, militnd
pentru formularea acestora n termeni care
s fac posibile distincii perfect clare ntre
public i privat, libertate individual i
obligaii publice, sfera de intervenie a sta-
tului i sfera de aciune a individului Mai
mult dect att, urmnd linia iniiat de
filosoful englez, liberalismul va avansa
metafora jocului social41 context n care
rolul statului trebuie limitat la garantarea
regulilor jocului economic, politic sau
social. Din toate acestea putem s conclu-
zionm, urmndu-l pe A.-P. Iliescu c mai
mult dect iniiator al liberalismului,
J. Locke poate fi considerat iniiator al
dreptei moderate occidentale al crui scop
a fost i a rmas prevenirea abuzului de
putere, a despotismului, limitarea exceselor
autoritii.42 Semnificaia operei sale pentru
gndirea modern este legat, aa cum
arat A.-P. Iliescu de idealul eliminrii
arbitrariului i al instituirii civilizaiei bazate
pe reguli43. n condiiile n care societatea
romneasc nu a cunoscut o modernizare
complet i a fost permanent mcinat de
40 Iliescu, op. cit., , p. 30.
41 Iliescu, Introducere, p. 64.
42 Ibidem, p. 63.
43 Iliescu, Introducere la John Locke, n Iliescu, A.-P.,
Socaciu E.M. (coord), Fundamentele gndirii politice
moderne, Polirom, Iai, 1999, p. 62.
69
 Consideraii privind actualitatea romneasc a filosofiei politice

spectrul Rului politic44, interesul pentru

scrierile fondatorilor liberalismului are un
efect terapeutic mpotriva fascinaiei
Rului. Mecanismele acestui Ru pentru
care nu s-a inventat nici o teodicee o vom
analiza ntr-un alt studiu, dedicat pato-
logiilor interpretrii n gndirea politic.
Deocamdat, ne limitm la constatarea c
exegeii lui Hobbes i Locke au deschis o
direcie de reflecie att n filosofia univer-
sitar ct i n cea liber de angajamente
instituionale. Din acest motiv, putem
include exerciiul lor filosofic ntr-o tipolo-
gie mai larg a preocuprilor filosofice de la
noi. Credem c dintre modelele culturale
aflate n exerciiu n acest moment, direcia
reprezentat de aceti autori poate fi
numit liberal i european din trei
considerente: ncearc s gndeasc pro-
blema libertii ceteanului din perspectiva
regulilor i a instituiilor, uzeaz de instru-
mentele criticii i este terapeutic. Toate
acestea sunt obiective negative care ne
amintesc de proiectele a trei mari filosofi
fr de care ideea european nici nu ar
exista: Locke, Kant i Wittgenstein.

44Iliescu, Adrian-Paul, Anatomia rului politic, Editura

Fundaiei Culturale Ideea European, Bucureti,
2005.
70
 Ioan Alexandru TOFAN

Ioan Alexandru TOFAN

Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea

lui Hegel n cultura romn dup 1990
Who Is Still Reading Hegel Today?
About the Way Hegel Is Read within the Frames of Romanian Culture after 1990
(Abstract)
The Idea of the following essay is to investigate the possibilities of
Hegelianism today. I begin by taking into account the already existing studies
about Hegel and I imagine a possible dialogue between them when they
come across the problem of the Hegelian metaphysics. After that I try to give
an answer to the question of Hegelian metaphysics by suggesting that Hegels
logic is in fact not a proper metaphysical system, but a hermeneutical
discourse applied to the modern metaphysical systems. With this kind of
questions, Romanian studies about Hegel after 1990 (when we can speak
about a certain non-ideological reinterpretation of Hegels writings) can
connect to the western debate about the nature of modern philosophy.

Problema i contextul studiului filosoful oricare ar fi el ca ateaptnd

Ce loc poate ocupa Hegel n cultura
romn? este ntrebarea de la care, cred, ar
trebui s plece orice studiu asupra recep-
trii sale n mediul filosofic autohton. Altfel
spus, investigaia trebuie s vizeze mai nti
o chestiune dincolo de faptul ca atare, care
i d sens i l problematizeaz. Receptarea
n ea nsi nu spune mult, ea poate fi
rezultatul ntmplrii sau al politicii edito-
riale, de bun sau ru augur. ntrebarea care
aduce n discuie un autor, problema ce
reclam prezena sa n dialog, ns, este
ceea ce d msura ntmplrii, fcnd de
altfel parte din nsi logica ei.
A doua precauie ce poate mpie-
dica studiul s devin o simpl constatare a
unui fapt editorial este de a nu nelege
cuminte la u s fie bgat n seam, n
funcie de interesul celor decii s i
sporeasc partenerii de discuie i nici o
cultur ca fiind o instan decisiv n alege-
rea oaspeilor ei. Mai degrab, problema
filosofic, ntrebarea, ia natere abia n
momentul ntlnirii, nu preexist nici de o
parte, nici de alta; receptarea lui Hegel n
cultura romn nu ine, altfel spus, nici de
Hegel, nici de cultura romn. Ea se
petrece doar, n jocul ei redefinindu-se,
deopotriv, ambii termeni. Locul pe care l
poate ocupa Hegel nu denumete, aadar,
nici el o limit dat a dialogului nostru, o
cenzur, ci mai curnd o disponibilitate, o
deschidere ce pregtete terenul unei sur-
prize. ntrebarea adresat la nceputul stu-
diului este una care se vrea, totodat, o

71
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990
deschidere a lucrului i o indicare nde-
prtat kantian a orizontului libertii
sale. Din acelai motiv, ncercarea de fa
este doar n forma ei o investigaie. Ea se
vrea, de fapt, o seducie.
Dup 1990, din cultura romn lip-
sesc, s-ar prea, problemele ce ar reclama
dialogul cu Hegel. Discuiile n marginea
autorului german sunt minime, iar din
punct de vedere editorial doar o serie de
reeditri ale traducerilor mai vechi, precum
i traducerile noi, puine la numr, din
scrierile de tineree ar alctui un catalog al
literaturii primare. n ceea ce privete
literatura secundar, ea se rezum, la fel, la:
o serie de traduceri din autorii occidentali
nu foarte reprezentativi, cu lucrri intro-
ductive; studii i capitole dedicate lui Hegel
n cteva volume, puine la numr, ale
universitarilor din diferite centre1; n fine,
un prim moment interesant i promitor
este dialogul iniiat n jurul crii lui tefan
Vianu, Metafizica spiritului de la Aristotel la
Hegel (Humanitas, 2005), ntre autor i
Alexander Baumgarten, n revista Idei n
dialog. Dialogul vizeaz, n cea mai mare
parte, problema unei metafizici a spiri-
tului la Aristotel. Relevana sa pentru
problema de fa st n faptul c discuia
atinge n cteva puncte problema siturii lui
Hegel n raport cu metafizica occidental i
o face prin ntrebri bine puse i care pot
deveni mize ale unor discuii ulterioare.
Acest din urm fapt nu tiu dac inten-
ionat sau nu de cei doi autori transform
1 ntre aceste volume: t. Afloroaei, Ipostaze ale raiunii
negative. Scenarii logico-simbolice, Ed tiinific, Bucureti,
1991 N. Rmbu, Raiunea speculativ n filosofia lui Hegel,
Ed Universitii Al I Cuza, Iai, 1997, A. Beres,
Categoriile nstrinrii. Contribuii la interpretarea scrierilor de
tineree ale lui Hegel, Mentor, Tg Mure, 1999, L.
Mircea, Motive hegeliene, Merton, Timioara, 2001, A.
Admu, Seducia ca spaiu al cenzurii, Junimea, Iai,
2004.
72
discuia ntr-un caz. Pornind de la acesta,
voi ncerca i o abordare a altor studii, mai
importante, care l vizeaz pe Hegel i care
dau rspuns, direct sau indirect, acestei
probleme.
Dincolo de caracterul ei deschis,
productiv dilematic i asumat, de altfel, ca
atare de cei doi autori, discuia mai devine
un caz i din alt motiv: actualitatea ei. S-ar
putea argumenta c Hegel nu are ce cuta
n cultura romn ntruct, n general, el nu
are ce cuta n filosofie. De necitit, stpn
al unor idei de care se feresc toi, nu mai
are loc ntre lecturile veacului. De ce ar fi
necesar revenirea la el? Actualitatea lui
Hegel, contestat cu putere, st mai de-
grab n faptul c formulrile sale funcio-
neaz ca reper sau ca prilej discuiilor
contemporane din diferite domenii, iar nu
n faptul ca aceleai formulri figureaz ca
rspunsuri n cadrul acestor discuii. Un
exemplu este cel al lui Karl Lwith. n
studiul Aktualitt und Inaktualitt Hegels2,
acesta pleac de la ideea c, dac se poate
vorbi despre un aspect actual al gndirii lui
Hegel, el trebuie cutat nu n ontoteologia
sa, ct n ideea de istoricitate a spiritului.
Ideea de istoricitate, mai mult, nu este
considerat n coninutul ei, ca tez a unei
gndiri, ct n valoarea ei metodologic, ca
modalitate de lectur ce aduce cu ea tema
tradiiei metafizice occidentale i a nche-
ierii (Vollendung) ei problematice. Concluzia
lui Lwith este: pornind de la ideea
hegelian de istoricitate i de la corolarul ei
n ceea ce priveste tradiia occidental,
actualitatea lui Hegel n secolul XX se
reduce la persistena ntrebrii Wie soll es
2 K. Lwith, Aktualitt und Inaktualitt Hegels, n
Hegel Billanz, Hgg. von R. Heede und J. Ritter,
Klostermann, Frankfurt am Main, 1973.
 Ioan Alexandru TOFAN
nach Hegel berhaupt noch Philosophie
oder Metaphysik geben knnen?3. O alt
precizare, ce vine n acelai sens, poate fi
ntlnit la O. Pggeler4: anume c ideea
teleologic din Fenomenologia spiritului, tradu-
cere speculativ a istoricitii, are drept
consecin o relativizare a gndirii metafi-
zice, o plasare a sensului acesteia dincolo
de propriul exerciiu. Discuia care, n tim-
purile din urm, l are ca obiect pe Hegel se
desfoar ntre limitele acestor ntrebri5.
Un alt gest interpretativ uor de observat
n exegeza apusean mai nou este, n
acelai sens, punerea sub semnul ntrebrii
a tezei heideggeriene conform creia Hegel
schieaz proiectul unei metafizici a
subiectivitii a subiectivitii absolute, de
fapt care anun sfritul gndirii metafi-
zice, fr a iei ns din aceasta. O serie de
lucrri6 din spaiul francez, dar i din cel
german avanseaz ipoteza unui Hegel
fenomenolog, iar nu metafizician, mai
apropiat de Platon dect de Descartes.
Cazul n discuie
Cazul de la care am pornit aduce
problema n contexul filosofiei romneti
de dup 1990. Expunerea tezelor susi-
nute configureaz prealabilul discuiei
3 Ibidem, p.24
4 Vezi O. Pggeler, Hegels Idee einer Phnomenologie,
Karl Albert Verlag, Freiburg, Mnchen, 1973
5 Spunnd aceasta, restrng discuia la o anume
tradiie filosofic, cea fenomenologico-hermeneutic,
n cadrele creia voi ncerca s port discuia n conti-
nuare. Contextul filosofiei politice anglo-saxone, precum
i al celei analitice, ar necesita o abordare separat.
6 Amintesc, doar ca exemplu: G. Planty-Bonjour,
Une phnomenologie sans phnomne n Phnomenologie et
mtaphysique, ed. J. L. Marion & Guy Planton-
Bonjour, Paris, PUF, 1984; Eugen Fink, Hegel.
Phnomenologische Interpretation der " Phnomenologie des
Geistes", Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main;
B. Mabille, Hegel, Heidegger et la metaphysique. Recherches
pour une constitution, Vrin, Paris, 2004.
ulterioare. Trebuie s fac precizarea c las
deoparte o important parte a disputei,
care l vizeaz pe Aristotel i m opresc
doar asupra mizei hegeliene.
Argumentul lui tefan Vianu din
Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel
(Humanitas, 2005) urmeaz mai multe
teze:
(1.) Nucleul metafizicii aristotelice
i, totodat, al tradiiei metafizice occiden-
tale n ansamblul ei este raportul dintre
intelectul uman i Intelectul divin (p. 5);
(2.) Raportul dintre cele dou intelecte
nu este ns unul exterior, iar ascensiunea
intelectului uman ctre cel divin nu are
sensul depirii de sine, ci, dimpotriv, cel al
coborrii n sine. Altfel spus, miza metafizic
este cunoaterea de sine, ntruct prin aceast
cunoatere are loc comunicarea ce st ca
nucleu al metafizicii (p. 6). Subiectivi-
tatea ca loc de ntlnire a finitului cu infi-
nitul, se definete ca Spirit i, astfel,
metafizica occidental devine o metafizic
a spiritului.
Se poate vorbi aadar de o unitate a
tradiiei metafizice occidentale a spune,
temtor, de o esen a ei care const n
tema spiritului i care expliciteaz, confer
sens celorlalte probleme. Sensul teologic
al metafizicii este de gsit n Metafizica lui
Aristotel. tefan Vianu argumenteaz c
dualitatea proiectului aristotelic (deopotriv
ontologie i teologie) nu poate fi susinut:
Cercetrile cu privire la substan (ousia),
poten i act posed o oarecare autono-
mie, ns ele trebuie totui subordonate
cunoaterii cauzei prime (p. 189). Sensul
teologic al metafizicii aristotelice orienteaz
ntreg destinul metafizicii occidentale. Ceea
ce face ca Plotin, Eckhart, Hegel s ne-
leag afirm tefan Vianu filosofia ca
pe o teologie raional.
73
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990
n cazul lui Hegel, metafizica spiritului
se aaz pe solul filosofiei moderne.
(1.) Filosofia modern este o filosofie
a subiectului finit (p. 211), iar demersul
hegelian reprezint tentativa de a gndi
disoluia acestei finitudini.
(2.) ncercarea hegelian este de ne-
les pornind de la o tripl surs de semni-
ficaii: aristotelic, neoplatonic i cretin
(p. 212) i se schieaz ca o soluie teo-
logic la problema subiectivitii finite.
(3.) Identitatea dintre finit i infinit,
transformarea subiectului finit n subiect
absolut, nu este gndit panteist, prin
intermediul relaiei substan-mod. Hegel
opune acestei perspective viziunea dina-
mic a unui Subiect divin ce se constituie
prin intermediul altului su, acesta nefiind
pus dect pentru a fi negat n el ca unul
din momentele sale (pp. 211-212). Taina
ntruprii ofer modelul dup care poate fi
neles conceptul hegelian de Spirit.
(4.) Spiritul hegelian este ns o Su-
biectivitate substanial (subl. n.) (p. 217),
avndu-i ca alteritate natura, istoria sau
cunoaterea comun, alteritate ce i consti-
tuie materia. Spiritul, sintetizeaz Vianu,
este lumea, iar identitatea dintre subiectul
uman, finit, i Subiectul divin, infinit, este
una concret, nu abstract. Fiind totul,
Spiritul devine numele ultim al fiinei ca
fiin, constituind obiectul metafizic prin
excelen.
Lectura pe care tefan Vianu o face
filosofiei lui Hegel pleac de la analiza
textelor Enciclopediei i de la cele ale Prele-
gerilor de filosofie a religiei. Acestea conduc la
ideea unei subiectiviti infinite care se reali-
zeaz pe sine n momentele ei. n Logic, de
pild, Ideea absolut se pre-supune, se
determin n ele (n categorii, n. n.) i se
pune la sfrit aa cum este n-i-pentru
sine, Gndirea total coninnd orice
74
determinaie (p. 158). Pre-supunerea
Ideii este, de cele mai multe ori, punctul
problematic al hegelianismului. Alturi de
aceasta, o alt tem, prezent n filosofia
religiei i anume, aceea a spiritului uman
care actualizeaz natura divin n sine
(p. 184) sau, cu alte cuvinte, a Spiritului
absolut care e generat n spiritul omului.
Interpretrile lui tefan Vianu in de un
reflex teologic al lecturii, justificat de logica
lucrrii n ansamblu: acela de a citi pe
Hegel prin momentele finale ale crilor
sale, a vedea micarea dialectic, de pild,
ca punndu-i momentele, iar nu ca
rsrind din momentele nsele. Voi ncerca
o conturare a alternativei n ultima parte a
textului de fa. Trebuie inut cont ns,
deocamdat, de un fapt, anume c lectura
lui tefan Vianu se justific, mai ales, dintr-
o perspectiv, a spune, pragmatic Aceea
c n absena mizei teologice, pus n
lumin, Hegel nu pare a avea multe de
spus, ba chiar este scitor n multe locuri.
Interpretat ca teologie raional, filosofia
speculativ se deschide nelesurilor mai
largi i devine un reper necesar al gndirii.
Aadar, nu miza teologic n ea nsi, ci
punerea ei diferit va fi ncercat n ultima
parte a textului.
Disputa lui tefan Vianu cu
Alexander Baumgarten, n ceea ce-l pri-
vete pe Hegel, urmeaz un scenariu
polemic riguros.
ntr-un prim act, Alexander
Baumgarten (ID, 9, septembrie 2005, pp.
15-16) i sintetizeaz poziia: Cred c
invocarea ca fundament al omului euro-
pean a tradiiei care l unete pe Hegel
de neoplatonism trebuie regndit din
perspectiva criticii hegelianismului, pentru
a dovedi c aceast invocare este mai
mult dect o simpl admiraie fa de
filosoful german. Altfel spus, explici-
teaz Baumgarten, dac sudiul lui Vianu
 Ioan Alexandru TOFAN
urmrete s surprind nucleul metafi-
zicii europene, atunci el trebuie sa ia n
discuie i destinul ei posthegelian, even-
tuala ei dispariie sau, mai degrab, recon-
figurare. ntrebarea se pune din nou: Este
cu putin o metafizic a spiritului indepen-
dent de tradiia neoplatonician i de
prelungirea ei n filosofia speculativ ger-
man?. Confruntarea tradiiei discutat de
Vianu cu posibilele ei alteriti d acesteia
msura universalitii.
tefan Vianu (ID, 10, octombrie 2005,
pp. 22-24) rspunde: Devenind contieni
de virtutea acestei metafizici de a se
transforma n mod creator, vom realiza,
poate, c nici ideologiile contemporane i
nici mentalitile dominante n-au cum s o
zdruncine. Apare aici o completare im-
portant: trebuie neleas metafizica spiri-
tului nu ca o glosare n marginea unor teze.
Din partea cititorului neavizat, ar putea
veni o astfel de obiecie. Metafizica spiri-
tului este inedit n momentele ei defini-
torii, iar exemplul lui Hegel, a spune, o
dovedete deplin. Filosofia speculativ
devine un rspuns la problema moderni-
tii, la o ntrebare a actualitii, i nu un joc
de concepte impus de tradiie. Iar din
perspectiva eecului posthegelian, filosofia
spiritului poate de asemenea formula un
rspuns; desigur, nu nainte ca ntrebarea s
fie corect pus.
Alexander Baumgarten (ID, 12, de-
cembrie 2005, pp. 20-21) rspunde indirect
la ntrebarea dac metafizica spiritului
supravieuiete sau nu lui Hegel. Legtura
dintre limit i via, n sensul larg al
cuvntului, captul nevzut al oricrui
drum, finitudinea dialogului care suntem,
dup cum s-a spus, sunt nu semnele unui
sfrit, al eecului discutabil al tradiiei
metafizice, ct originea unui alt mod de a
gndi. Aristotel, n opinia lui Alexander
Baumgarten, st la originea acestei nnoiri a
gndirii. Eecul metafizicii hegeliene este
eecul unei forme totalitare, violente a
gndirii, a Unului care i subordoneaz
Multiplul, iar ceea ce i urmeaz trebuie
gndit n relaie cu o alt surs: Multiplul
despre care secolul din urm vorbete att
nu este negaia Unului metafizic. Altfel, nu
ar iei niciodat din puterea lui, cum pre-
venise i Nietzsche. Filosofia secolului XX,
dup cte neleg eu spusele lui Alexander
Baumgarten, iese din metafizica spiritului
nu prin opoziie, ci prin remintirea unei
posibiliti aristotelice uitate. Iar tradiia
analizat de tefan Vianu, mai puin mo-
mentul iniial, al Stagiritului, este o anume
poveste a gndirii, nicidecum Povestea.
Mai mult, nu cea mai fericit poveste
posibil.
tefan Vianu (ID, 12, decembrie 2005,
pp. 22-24) rezum dou probleme care
survin n urma dialogului. Pe de o parte, o
ntrebare, aceea dac este totalismul lui
Hegel (pre)totalitarist, dac pretenia to-
talitii i rigoarea principiului ultim conduc
inevitabil la violen. Pe de alt parte, un
principiu metodologic: metafizica spiritului
este nucleul metafizicii occidentale, dar
nu este singura metafizic. Tradiia domi-
nant se mpletete cu altele i n aceast
mpletire st secretul culturii occidentale.
Exemplul lui Dante este gritor. tefan
Vianu conchide: Dar pentru a ne orienta
n acest ocean al tradiiilor, trebuie mai nti
s le gndim n puritatea lor. Este ceea ce
am ncercat s fac: s urmresc un fir.
Covorul ntreg l ese dialogul.
Rspunsuri posibile i
o enumerare
Polemica din Idei n dialog se ncheie
deocamdat cu acest episod. Elementele
sugerate pn n acest moment ofer deja
un suficient temei de reflecie. mi propun
75
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990
n continuare schiarea unui dialog lrgit pe
aceast tem, a metafizicii hegeliene, por-
nind de la texte care aparent nu s-au
ntlnit dar care pot da, n contextul filo-
sofiei romneti de dup 1990, structura
unei dezbateri coerente. Acestea sunt
anterioare disputei de la care am pornit, dar
din perspectiva ntrebrii, formulat n
cadrul acesteia, cu privire la locul lui Hegel
n contextul metafizicii occidentale, ele
gsesc contextul n care pot dialoga. Le voi
prezenta, pe scurt, ca posibile intervenii n
disput.
Apare, la un moment dat n discuia
de mai sus, afirmaia dup care identitatea
lui Hegel este o identitate totalitar i deci
violent, reflex al unei gndiri ce nu tie
dect s domine autoritar diversitatea. Se
ntmpl, cu siguran, i aa ceva n gn-
direa lui Hegel, ns numai n anumite
condiii. Lucrarea lui A. Admu, Seducia ca
spaiu al cenzurii7 trimite la aceast pro-
blem. Identitatea devine abia odat cu
Logica o identitate violent. Fenomenologia
pzete Logica de ethosul neutralitii,
cum i-a spus Noica, ethos care face din
identitate un calcul dominator. Lecia raiu-
nii, a gndirii care nu calculeaz, ci risc, se
gsete deplin n Fenomenologie, care ii
merit numele, n ciuda suspiciunii comen-
tatorilor. Problema intereseaz cazul de
la care am pornit: Vreau s vd acum, cu
Hegel (...), ce se ntmpl cu puterea ntr-
un caz ce sfideaz particularul8. Va fi
vorba de capitolul despre stpnire i servi-
tute. Istoria este a servului, nu a stpnului,
asta se tie. Iar servul este cel care mun-
cete, ispind. Fenomenologia arat c vio-
lena, pe care i bazeaz puterea stpnul,
dispare din istorie. Schimbarea referinei
7 A. Admu, Seducia ca spaiu al cenzurii, Junimea, Iai,
2004, pp. 314 -354.
8 Ibidem, p. 329.
76
umane cu cea divin, care ar duce dintr-o
anumit perspectiv la o metafizic a Spiri-
tului, rscumpr, nu anihileaz, transform
munca sclavului n lucrare. Referinele evan-
ghelice i patristice explic suficient ideea.
Ct privete acuzaia de totalitarism, arun-
cat neglijent de Popper, tot Fenomenologia i
poate rspunde: sclavul se transform,
odat cu raiunea, din ideolog n interpret9.
Concluzia ce poate fi tras n urma leciei
de a lua aminte la Fenomenologie nainte de a
citi Logica poate fi: nimic mai greit dect a-
l acuza pe Hegel de arianism epistemic.
Mai nfricotoare nc dect posibila
erezie a lui Hegel este ns altceva: impo-
sibilitatea eecului hegelian i astfel caracte-
rul ndoielnic al unui nou nceput al
gndirii, n logica metafizicii moderne. O
serie de scrieri se deschid spre relaia filo-
sofiei speculative cu posteritatea ei critic.
tefan Afloroaei atinge acest subiect10.
Gestul hegelian fundamental, Aufhebung-ul
interzice gndirea alteritii altfel dect ca
moment. Iar fapta hegelian continu s
rmn n prezen ndeosebi prin reaciile
negative, uneori violente i disolutive, pe
care le trezete fa de sine11. n critica
secolului XX, Hegel este refulatul care se
ntoarce i orice opoziie l afirm. Carac-
terul duplicitar al Logosului hegelian l
face pe Cellalt s i vorbeasc limba i
astfel s i intre n joc. Posibilitatea de a iei
de sub dominaia lui st n originarea gn-
dirii n experiene radical diferite, precum
cea a sacrului, a relaiei personale sau a
ireductibilei istoriciti. Dar nu cumva
simplei uitri a speculativului i s-ar putea
afirma identitatea nemijlocit cu afirmarea
sa?12 Ba mai mult, interpretarea nsi nu
9 Vezi Ibidem, p. 344.
10 n t. Afloroaei, Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii
logico-simbolice, Ed tiinific, Bucureti, 1991.
11 Ibidem, p. 232.
12 Vezi Ibidem, p. 303.
 Ioan Alexandru TOFAN
este ea, n orizontul filosofiei speculative, o
simpl afirmare tautologic?13
Una dintre puinele lucrri care, dup
1990, trateaz explicit pe Hegel este
Nicolae Rmbu, Raiunea speculativ n
filosofia lui Hegel14. Teza crii care intere-
seaz discuia de fa este aceea c la Hegel
putem deosebi trei logici, corespunztoare
celor trei momente ale Logicului: abstract,
dialectic i speculativ. Din perspectiva inte-
lectului, a gndirii formale, acestea sunt
tratate n multiplicitatea lor, putnd fi
formalizate independent una de cealalt.
Din punct de vedere speculativ, ns,
acestea sunt de fapt momente ale aceleiai
micri i, ca descriind drumul gndirii
concrete absolute se sustrag oricrui
formalism. Mai mult, momentele Logicului
descriu triada hegelian n oricare
ipostaz a ei, diferitele ei alte nume (tez-
antitez-sintez sau subiectiv-obiectiv-
absolut) explicitndu-se abia prin nelesul
triadei logice. Caracterul absolut al specula-
tivului, ncercarea de a privi drumul din
perspectiva momentului su final, aa cum
este exersat n carte, conduce la o inter-
pretare metafizic a filosofiei speculative
ca automanifestarea lui Dumnezeu n
elementul gndirii pure15. Pe treapta gn-
dirii speculative, cunoaterea este identic
creaiei16, iar ontologia hegelian este de
neles, astfel, din perspectiva posibilei sale
teologii. Interpretarea filosofiei speculativ
n forma unei metafizici i afl n lucrarea
despre care vorbesc o posibil surs: aceea
de a subordona Logicii celelalte texte, a le
13 Cf t. Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul
Europei, Polirom, Iai, 1997, pp. 222-223.
14 N. Rmbu, Raiunea speculativ n filosofia lui Hegel, Ed
Universitii Al I Cuza, Iai, 1997.
15 Ibidem, p. 184.
16 Ibidem .
citi din perspectiva unei gndiri tari, a
speculativului dominator.
Pagini consistente despre Hegel cu-
prinde i carea lui Sorin Lavric, Ontologia lui
Noica17. Hegel este tratat mai mult indirect,
din perspectiva modului n care este
valorificat de Noica n cadrul proiectului
su ontologic. Cteva gesturi interpretative
ale lui S. Lavric trebuie ns aduse n
discuie, dat fiind problematica studiului
de fa. Afirmaia ce echivaleaz, oarecum,
cu definiia hegelianismului, este aceea c
la Hegel, ontologia este una cu gno-
seologia, cum e totuna cu teologia, i cum
e totuna cu logica18, altfel spus pentru
a-l parafraza pe S. Lavric existena lumii
este pus ca moment al cunoaterii de sine
a lui Dumnezeu. Aceast identificare are
consecine n paginile despre dialectic. S.
Lavric reia critica pe care Noica o aduce lui
Hegel. nelegerea determinaiei ca negare
a negaiei face ca dialectica hegelian s fie
incomprehensibil. Ea se reprezint intui-
tiv ca reflexie reciproc a dou oglinzi
teza i antiteza crora le lipsete temeiul
afirmaiei. n raport cu schema dup care,
n mod frecvent, Hegel este gndit, aceea a
triadei tez antitez sintez, Noica
propune una tetradic, tematic, ce por-
nete de la contradicia unilateral ntre
parte i ntreg i care rezolv problema
negaiei reciproce a lui Hegel. Inteligibi-
litatea speculativului se afirm prin nespu-
sul din Hegel, anume prin afirmativul
temei, iar nu prin mecanismul dublei nega-
ii. A doua obiecie pe care o are Noica
la Hegel este aceea a identificrii, de care
aminteam, a ontologiei cu gnoseologia.
Determinarea noician este una ontic,
arat S. Lavric, cea hegelian este conco-
mitent ontologic i gnoseologic: spiritul
17 S. Lavric, Ontologia lui Noica. O exegez, Humanitas,
Bucureti, 2005.
18 Ibidem, p. 115.
77
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990
este cel ce asigur trecerea de la un
moment la altul al dialecticii. Important n
contribuia lui S. Lavric este, n contextul
de fa, faptul c, implicit, prezint un
model de exegez a lui Hegel n care
autorul german este gndit mpotriva spu-
selor sale primejdioase i n care gesturi
condamnabile, precum cel cuprins n
definiia de mai sus sau nelegerea indi-
ferent a negaiei sunt relativizate. Exerci-
iul lui Noica i reluat de S. Lavric reface,
de fapt, coerena textului hegelian, n
acelai timp n care i identific slbiciunile.
Acestea din urm, rezumate, pot fi reduse
la indiferentismul momentului iniial al
dialecticii i la problema spiritului care
identific ontologia cu gnoseologia. Prima
pentru c astfel, dialectica pierde legtura
cu speculativul, care i constituie sensul mai
nalt. A doua pentru c astfel, gndirea
ajunge s explice, poate, de ce-ul lumii, dar
nu mai poate s l explice pe cel al omului,
singurul domeniu n care, spusese undeva
Noica, Hegel are anse s spun ceva cu
sens.
Gndirea speculativ19, lucrarea lui
Alexandru Surdu, discut i ea pe cteva
pagini nelesul hegelian al speculativului.
Pe urmele lui Jacobi, gndirea speculativ
este neleas ca opunndu-se gndirii for-
male a intelectului, limitat decisiv n pers-
pectiv teologic. Ea nu se identific ns
dup Hegel nici cu credina, cu raportul
imediat, ci este vzut ca mediaie dia-
lectic. Speculaia, n nelesul identificat la
Hegel de A. Surdu, ca modalitate a gndirii
divine, creatoare, iar filosofia speculativ
devine astfel, cum ades a mai fost citit, o
teologie; mai mult, mediaia, afirmat de
Hegel ca obiecie adus lui Jacobi, se
identific actului prin care lumea ia natere.
Perspectiva teologic, metafizic a hegelia-
19A. Surdu, Gndirea speculativ, Paideia, Bucureti,
2001.
78
nismului sufer din partea lui A. Surdu o
reinterpretare, discutabil, n lumina datelor
tiinei contemporane. O prim reevaluare
este aducerea speculativului n domeniul
uman i punerea ntre paranteze a cono-
taiei sale teologice. Pentru aceasta, ns,
raiunea universal trebuie gndit ca mod
de gndire uman20. O a doua reevaluare
este aceea a dezabsolutizrii nelegerii
triadice a dialecticii, aa nct i celelalte
forme, diadice, pentadice, identificate la
diveri autori, s poat funciona sistematic
alturi de varianta hegelian. Critica lui
A. Surdu, astfel, constituie mai degrab o
utilizare dect o interpretare a ideii
speculative, dup distincia lui Eco. Teo-
logia proiectului hegelian iniial rmne
intact, ea se cere a fi depit din nece-
siti exterioare gndirii filosofului german
ce in de Weltanschauung-ul contemporan.
Rmne, ca rezultat n cadrul cercetrii de
fa, imaginea unui Hegel teolog i o
anumit strategie de lectur, de altfel des
ntlnit: relativizarea lui Hegel presupune
ieirea din cadrele gndirii sale, altfel spus
filosofia speculativ este fr ieire i a te
desprinde de ea presupune, brutal i oare-
cum dogmatic, a-i arta c nu are dreptate.
n fine, o interesant deschidere a
problemei metafizicii hegeliene ctre un alt
domeniu, cel al filosofiei religiei, este
sugerat de textul lui Virgil Ciomo,
Phenomenologie et theologie. Sur les deux sens de la
secularisation selon Hegel21. Problema seculari-
zrii, eveniment definitoriu politic, filo-
sofic, religios al modernitii este ntr-o
prim faz redus de V. Ciomo de la una
topologic la una cronologic: Le sens
apaprent, topologique, de la secularisation
limitation et, par la suite separation entre
20 Ibidem, p. 138.
21 V. Ciomo, Phenomenologie et theologie. Sur les deux sens
de la secularisation selon Hegel, n Studia Phaenomenologica,
1-2/2001, pp. 225-246.
 Ioan Alexandru TOFAN
deux existences deja instituees occulte le
sens plus profond, cronologique actual-
isation et, par la suite, separation entre ce
qui existe et ce qui nexiste pas encore22.
Cu alte cuvinte, lumea secularizat este
aceea a ngherii unui raport care ar trebui
s fie viu, constituind de fapt timpul nsui:
cel dintre lume i creatorul ei. Tensiunea
topologic dintre interior i exterior devine, n
adevrul ei, o tensiune cronologic ntre
etern i temporal i aceasta ajunge s fie
gndit pornind de la Hegel ca micare a
subiectivitii, din punct de vedere fenome-
nologic ca trecere de la certitudinea sensi-
bil la cunoaterea absolut secularizarea
numind astfel, de fapt, medierea oricrui
moment al istoriri spiritului. Cele dou
sensuri ale secularizrii (cel de conflict, de
tipul conflictului ntre stat i biseric,
respectiv cel de exteriorizare a unei interio-
riti de tipul transformrii credinei inte-
rioare n instituie de guvernmnt) sunt
discutate pornind de la scenarii ale filo-
sofiei religiei. O idee important pe care
am putut s o desprind din textul lui V.
Ciomo este aceea c fenomenologia hege-
lian, ca fenomenologie a contiinei
transcendentale, poate fi neleas prin
conceptul unei secularizri bazate pe
recunoatere i care astfel ader la primul
sens amintit, al secularizrii ca limit, cu
alte cuvinte. Et pourtant, linteret de
Hegel pour une autre forme dindi-
viduation qui passe par la discontinuite
de la conscience (...) annonce deja
ladvenue dune nouvelle phenomenologie,
dont le theme principal sera le nihilisme,
lhiatus et loubli de letre de letant23. A
doua fenomenologie, aadar, se explic de
fapt prin al doilea concept al secularizrii,
cel al limitei care se ia pe sine ca obiect i
22 Ibidem, p. 226.
23 Ibidem, p 246.
astfel se anuleaz. Biserica Cincizecimii, a
mrturiei i a recunoaterii n spirit a Ade-
vrului este cea descris de prima feno-
menologie, cea care i urmeaz la sfritul
vremurilor i care se confrunt cu propriul
Pate este descris de cea de-a doua.
Logica secularizrii i, respectiv, teologia
hegelian, n msura n care ea constituie o
cale de nelegere a filosofiei speculative, l
trimite pe Hegel dincolo de el nsui, l
deschide sugernd resurse nevalorificate
ale propriilor scrieri. Lectura care ar porni,
de pild, de la filosofia religiei pentru a
ajunge la logic sugereaz, de multe ori, o
imagine n care metafizica lui Hegel nu mai
este de la sine neleas, iar Fenomenologia
depete limitele unei filosofii a reprezen-
trii, cum de multe ori este neleas.
Exemplele alese din scrierile care,
dup 1990, pun ntr-un fel sau altul
problema siturii lui Hegel n raport cu
gesturi metafizice fundamentale, nu ofer
un tablou complet al discuiei. Nu mi-am
propus acest lucru, ci doar s art cum se
poate gsi o miz comun a dialogului,
neurmrit n mod explicit de autori. Am
urmrit, cu alte cuvinte, nu a ncheia o
problem, cat a o aduce n discuie.
Hegel i tradiia metafizic
Pornind de la cazul dialogului
Vianu-Baumgarten, mi propun exploa-
tarea unei posibiliti rmase latente i care
constituie proiectul unei cercetri, n pri-
mul rnd, n actualitatea speculativului
hegelian.
A rspunde la ntrebarea cu privire la
metafizica spiritului n varianta ei hegelian
presupune o discuie prealabil ce vizeaz
raportarea lui Hegel la tradiia metafizic
nsi. Este Hegel metafizician, pentru a
putea fi apoi metafizician al spiritului? Poziia
79
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990
filosofului german nu este lipsit de
ambiguitate. De pild, n tiina logicii,
Hegel i numete logica eine eigentliche
Metaphysik. n scrierile perioadei de la
Jena, apoi n Enciclopedie, disciplinele tradi-
ionale ale metafizicii sunt discutate ca
poziii ale gndirii care nu i exprim
adevrul; ele sunt stadii ale drumului
subiectului absolut, iar nu momente finale
ale acestuia. M. Theunissen sintetizeaz i
complic definitiv situaia, numind n Sein
und Schein. Die kritische Funktion der Hegel-
schen Logik24 logica hegelian ca fiind eine
metaphysische Kritik der Metaphysik.
Descrierea dublei poziionri a lui Hegel n
raport cu metafizica form i obiect al
criticii constituie o miz important a
discuiei care necesit, de fapt, dou clarifi-
cri: una cu privire la esena metafizicii, alta
cu privire la filosofia hegelian. Nu poate fi
vorba la Hegel de configurarea unei noi
metafizici, de nlocuirea proiectului clasic
cu un altul, inedit. Termenii primi, precum
i presupoziia fundamental, cea a identi-
tii gndirii cu fiina, sunt mprumutate de
Hegel din tradiia metafizic prekantian.
Logica este o dovad a acestui fapt. Nu
poate fi vorba, n acelai timp, nici de
simpla reeditare a metafizicii tradiionale:
principiul idealismului i achiziiile filosofiei
critice sunt, ca eveniment n istoria metafi-
zicii, de neocolit. n fine, nu poate fi vorba
nici de de desprinderea total de aceast
tradiie i de iniierea unei gndiri de tip
fenomenologic, de pild, dup cum
sugereaz E. Fink sau G. Planty-Bonjour.
Distana fa de modul de gndire feno-
menologic este decisiv, dac se ia n calcul
absena presupoziiei finitudinii din cadrul
filosofiei speculative. Coerena poziiei
24 M. Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion
der Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1980.
80
hegeliene se poate susine ns considernd
logica n forma unui scenariu interpretativ,
a unei hermeneutici orientat spre clarifi-
carea presupoziiilor i termenilor metafi-
zicii tradiionale. Logica hegelian este, n
acest fel, forma n care metafizica devine
reflexiv n raport cu propriul limbaj i
caut o justificare a acestuia. Relaia con-
cept reprezentare de la nceputul
Enciclopediei poate servi drept exemplu.
Hegel arat cum conceptul concret, me-
diu al gndirii speculative, nu semnific
altceva dect reprezentarea form a
finitudinii i mediu al gndirii metafizice;
el este doar forma mediat a reprezentrii.
Conceptul nu trimite la un alt coninut al
gndirii dect cel al rerezentrii, ci la o alt
form, respectiv cea mediat. El este o
reprezentare mediat, care devine astfel
locul acordului dintre form i coninut,
acord care se traduce prin inteligibilitatea
deplin a coninutului. Medierea, n lectura
pe care o propun aici oarecum dogmatic,
descrie n termeni logici un proiect herme-
nutic de clarificare a coninutului gndirii.
Cel mai des discutat exemplu de critic
hegelian a metafizicii este cel din prefaa la
Fenomenologia spiritului: Dumnezeu este
fiina e o propoziie metafizic. Filosofia
speculativ nu spune altceva, nu opune
acestei judeci o alta. Ea i plaseaz miza
la nivelul interpretrii, spunnd c propo-
ziia, n forma n care este, trebuie neleas
ca punere, ca micare a subiectului, iar nu ca
specificare a sa prin predicat. A nelege
propoziia din punct de vedere al inte-
lectului, a unei gndiri finite, nseamn a o
reduce la forma S este P, iar S, P sunt
obiecte finite ale gndirii, reprezentri. A
nelege propoziia speculativ nseamn,
dimpotriv, a vedea cum reprezentrile
sunt reduse la sursa din care provin,
devin momente ale conceptului speculativ,
 Ioan Alexandru TOFAN
de fapt ale dialecticii care i este consti-
tutiv: gndirea pierde deci terenul solid,
obiectiv, pe care l avea n subiect, dup
cum, n predicat, ea este aruncat napoi la
subiect i, n predicat, ea nu se rentoarce la
sine, ci n subiectul coninutului25. Specu-
lativ, propoziia spune altceva dect indic
structura ei gramatical, are ca subiect
micarea gndirii26, experiena contiinei, iar
Dumnezeu i fiin sunt momentele
acestei micri. Filosofia speculativ, am
vrut s art prin acest exemplu, este cea
care interpreteaz metafizica, artnd
cum reprezentrile sale finite, inadecvate
obiectului su absolutul, n viziunea lui
Hegel capt inteligibilitate doar dac,
mediate i astfel ntrnd n logica dialecticii,
devin concepte infinite. Sistem, abso-
lut, speculativ sunt astfel nu termeni
primi ai unei metafizici, ci operaii ale unei
hermeneutici care const n relaionarea
dinamic a reprezentrilor, n medierea lor
i astfel n dizolvarea finitudinii formei
lor n infinitul conceptului. Conceptul, ca
reprezentare mediat, este din aceast
perspectiv numele speculativ al semnifi-
caiei27, iar Logica hegelian devine astfel o
filosofie a semnificaiei i a relaiilor care o
definesc.
Punerea n eviden a tensiunii dintre
concept i reprezentare, ca miz a Logicii,
constituie un rspuns posibil n cadrul
disputei de la care am plecat. Filosofia
hegelian, situat la punctul de ntlnire al
inteniei metafizice cu o intenie herme-
neutic, nu mai poate fi citit ca exponent
al unei gndiri violente, totalitare, ci
25 Hegel, Fenomenologia spiritului, Iri, Bucureti, 1995,
p. 44.
26 Vezi i J. Beaufret, Dialogues avec Heidegger, Ed. de
Minuit, Paris, 1974, pp. 116-119.
27 Vezi Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica,
Humanitas, Bucureti, 1995, p. 62 i Hegel, Prelegeri de
filosofie a religiei, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 19-20.
dimpotriv ca modalitate de nelegere i
problematizare a unei violene a dog-
matismului metafizicii tradiionale. Dialo-
gul filosofiei contemporane cu Hegel mi
pare astfel a fi necesar iar desprirea de
Hegel, dac se produce, nu mai este o
desprire de metafizic, ci de un anumit
mod de nelegere al acesteia, de o mo-
dalitate n care ea este deja pus n discuie.
n al doilea rnd, expresia metafizica
spiritului poate fi pstrat, n lectura pe
care o propun, cu condiia ca termenul de
spirit s fie neles n sensul exerciiului
maxim al reflexivitii. Altfel spus, cei doi
termeni fundamentali ai metafizicii tradiio-
nale a spiritului, cel de contiin finit i cel
de spirit infinit, nu mai suport nici o
substanializare: spiritul infinit este doar
exerciiul necesar al reflexivitii al ntl-
nirii cu sine contiinei finite, iar nu al
ntlnirii cu Dumnezeu. Cu att mai puin
este el punerea n concept a revelaiei,
ceea ce ar transforma filosofia speculativ
ntr-o teologie raional, iar prin aceasta
spiritul infinit ntr-o regiune a fiinei,
ntr-o fiinare privilegiat. ncercarea de a-l
citi pe Hegel i n felul schiat mai sus
problematizeaz lectura teologic a filo-
sofiei speculative, n scopul deschiderii ei
ctre posteritatea hegelianismului, iar nu
ctre tradiia n care se nscrie. Desigur,
miza teologic, dup cum spuneam mai
sus, nu dispare, ci doar se precizeaz.
Cunoaterea de sine rmne calea prin care
ceva mai adnc dect noi nine devine
accesibil. Dar Hegel, ridicnd, dup cum
afirm, la rangul de principiu filosofic
principiul protestantismului28, al subiecti-
vitii, tie c momentul ntlnirii, ca atare,
este indescriptibil. A citi pe Hegel ca pe un
filosof al drumului, nu al captului de
28 Vezi Hegel, Credin i tiin, n Studii filosofice, Ed
Academiei, Bucureti, 1967, p. 9.
81
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990
drum, drum care ia forma clarificrii poziti-
vitilor de orice fel ale contiinei, ale
istorie, ale religiei sau filosofiei este ceea
ce mi propun sub forma contribuiei la
dialogul de la care am pornit.
Hegel i posibilitile
culturii romne
Cu excepia a dou momente mai
importante, Hegel este absent n discuiile
filosofice din spaiul romnesc. Aceste
dou momente (Noica pe de o parte i
D.D. Roca, mpreun cu echipa sa de
traductori, pe de alta) creeaz premizele
discuiei: o traducere destul de consistent
a operei, dei se simte lipsa unor ediii
critice i a unei nivelri a terminologiei
D.D. Roca, precum i un model de
receptare i valorificare a gndirii hegeliene
n cadrul unei ontologii originale Noica.
Problema este cea a dezvoltrii acestor
premize. Lecia lui Noica este c Hegel
ofer, n primul rnd, accesul la problema
raiunii, devine un reper n nelegerea
dialecticii i a gndirii actualitii, a con-
cretului. Aceasta ar fi o miz anistoric a
lui Hegel, tradus prin neputina de a trece
prin filosofie fr a-l lua n seam. Dincolo
de aceasta, probleme ale unui alt timp, ce
definesc o bun parte dintre gesturile
importante ale filosofiei contemporane
scenarii ale despririi de metafizic sau ale
regndirii subiectivitii, istoricitii ori ale
experienei se refer obligatoriu la mo-
mentul hegelian. Exemplul cel mai la
ndemn este cel al relaiei ntre proiectul
hermeneuticii filosofice a lui Gadamer i
fenomenologia lui Hegel.
O provocare important este, dup
cum am ncercat s art, aceea de a gndi
pe Hegel n tensiune cu tradiia metafizic
i vznd astfel n el un filosof care se
82
delimiteaz de gesturile violente ale moder-
nitii. C acest lucru este posibil o dove-
desc ncercrile lui Habermas de a gndi
modelul unei raionaliti comunicative pe
urmele scrierilor hegeliene de tineree,
linia de interpretare Dilthey Krner
Glckner Wahl D. D. Roca prin care
Hegel este, oarecum forat, neles ca un
iraionalist i un romantic29, precum i o
serie de ncercri mai recente, ale lui J. N.
Findlay, R. Solomon sau F. Beiser care
readuc n discuie problema n mediul
filosofic anglo-saxon.
Pentru o cultur nchis oarecum n
sine, necomunicativ, prilejul dat de dis-
puta pe care am schiat-o n partea a doua
a lucrrii poate genera un rspuns la
ntrebarea cu privire la sfritul metafizicii
i, prin rspuns, s fac vizibil o marc a
identitii n raport cu o definitorie pro-
blematic occidental. Locul pe care l poate
ocupa Hegel n cultura romn ine, cred,
de nelegerea tradiiei filosofice occiden-
tale, realizat de cele mai multe ori prin
gestul ei specific, metafizica, nelegere
care, implicit, este i o bun sau rea pozi-
ionare n raport cu aceast tradiie.
ntr-un text din 1933, Influena lui Hegel
n cultura romn, Tudor Vianu identific30
trei modaliti ale influenei unei opere
filosofice ntr-o cultur: o oper filosofic
poate influena o anume oper naional
(Hegel i influena sa asupra lui Taine), un
curent filosofic poate influena un altul
(senzualismul englez i filosofia francez a
luminilor), o oper poate infleuena un alt
domeniu al activitii spirituale (influena
hegelianismului asupra panslavismului,
29 Vezi D. D. Roca i Hegel, ediie ngrijit de V.
Musc, Ed. Viitorul romnesc, 1997, pp. 10-16.
30 Vezi T. Vianu, Opere 3, Ed Minerva, Bucureti,
1973, p. 369.
 Ioan Alexandru TOFAN

dup exemplul lui Vianu). Criticul romn operei respective. Din aceast ultim
discut cazul lui Hegel n special ca innd perspectiv am ncercat s pun problema
de prima categorie. ns dincolo de aceste lui Hegel i a influenei sale.
modaliti, alta poate c este mai impor-
tant i plin de miez: o oper poate
influena punerea unei probleme. Ea poate
genera, n fapt, o ntrebare care nu este
doar efect, ci devine mediu al receptrii

83
 Cine l mai citete pe Hegel? Receptarea lui Hegel n cultura romn dup 1990

84
 Liviu COSTIN

SECIUNEA a II-a

85
 Mistagogie i hermeneutic la Mircea Eliade

86
 Liviu COSTIN

Liviu COSTIN

Mistagogie i hermeneutic
la Mircea Eliade
Mystagogy and Hermeneutics in Mircea Eliade
(Abstract)
This text tries to clarify some points about Mircea Eliades work raised by the
study Ioan Petru Culianu and Mircea Eliade: through the labyrinth of a dynamic relation,
written by Romanian essay-writer and former anti-communist dissident Dan
Petrescu. The study was published in a volume coordinated by the Romanian
historian Sorin Antohi (professor at CEU in Budapest): Ioan Petru Culianu.
Man and Work, Iasi, Romania, 2003 (pp. 410-458). My text has three parts
Introduction, Creative Hermeneutics and Sources of Mystification or Mythification? and
it is not, strictly speaking, a review of Dan Petrescus study. Broadly speaking,
it is a review-essay. My intention is to shed light on the eliadean concept of
creative hermeneutics. Equalizing mystagogy and mystification for both
scholarly and literary work of Eliade, Dan Petrescu understands creative
hermeneutics as a form of mystification. Although this interpretation could
be correct for the literary work of Eliade Florin Turcanu recently published
book Mircea Eliade. The Prisoner of History, Bucharest, Romania, 2005, comes up
with some arguments for this interpretation , I think it is improper for
Eliades scholarly work. My thesis is that for Eliade, as a historian and as a
scholar of religion, creative hermeneutics could have never meant
mystification. In favor of this one can be proposed many evidences from
Eliades studies, but I will confine myself to one of these. Understanding
creative hermeneutics simply as a mystification is possible only if one
interprets the sacred by means of French existentialism, like a human
project. Only when the sacred is a human creation or invention creative
hermeneutics can be reduced to mystification. Or, Elide never speaks
convincingly in these terms. If he had understood the sacred as a simple
human projection, he could have openly said this in his scholarly works.
Instead, Eliade has repeated frequently that the sacred must be understood as
that Ganz Andere from Rudolf Ottos phenomenology. Mac Linscott Ricketts
rightly observed that Eliade defines religion in the same way as Sartre and
the existentialists do; however, instead of choosing historicism, Eliade does
choose the transhistorical or religious way of being as the most genuine human
way of being. (Mircea Eliade and the Death of God, in Religion in Life, 1966)

Introducere public un fragment dintr-o viitoare carte

despre Mircea Eliade i Ioan Petru
ntr-un volum aprut n 2003 dedicat Culianu. Textul, intitulat Ioan Petru Culianu
lui Ioan Petru Culianu1, Dan Petrescu i Mircea Eliade : prin labirintul unei relaii

1 Ioan Petru Culianu. Omul i opera. Volum coordonat Claudia Dumitriu, Ioana Ieronim, Cristina Ionic,
de Sorin Antohi. Traduceri de Corina Popescu, Tereza Culianu-Petrescu, Polirom, Iai, 2003.
87
 Mistagogie i hermeneutic la Mircea Eliade
dinamice2, vine cumva firesc, n prelungirea
interesului constant al lui Dan Petrescu
pentru opera (n special nuvelistica) dar i,
n general, pentru personalitatea lui Eliade
i, evident, Culianu. n cele cteva rnduri
introductive domnia sa i precizeaz inten-
iile: voi sonda punctual//ceea ce mi
apare drept un efort al lui Culianu de a
elaga opera eliadian de excrescenele-i
anacronice, uneori nemilos, alteori printr-
un plonjon nu totdeauna explicit, dei cert,
n zona presupoziiilor ei de baz, de unde
un alt traseu i se retranscrie, conform
(acelor presupoziii) i n acelai timp dife-
rit (de felul n care au fost ele dezvoltate).3
Pornind de aici autorul ncearc apoi s
reconstruiasc acel dialog de adncime4
pe care Culianu l-a avut pe parcursul a mai
mult de dou decenii cu teoriile eliadiene,
dezvluind totodat cteva din datele
polemicii implicite5 dintre cei doi savani.
Desigur, relaia paradigmatic(S.
Antohi) Eliade Culianu a mai format
obiectul diferitelor studii anterioare. Sorin
Antohi, Andrei Oiteanu, Nicu Gavrilu,
Eduard Iricinschi i Matei Clinescu sunt
civa dintre cei care au scris pe aceast
tem. Dan Petrescu se difereniaz ns de
toi cei amintii anterior prin stilul extrem
de tranant cu care descrie relaia att de
vie dintre cei doi savani. Despre ce este
vorba?
Textul propune n esen o radica-
lizare a ideilor lui Culianu, n special cele
despre opiunile politice ale tnrului Eliade,
din studiul Mircea Eliade necunoscutul 6. Aa
2 Ibidem, pp. 410-458.
3 Ibidem, p. 410.
4 Ibidem, p. 415.
5 Ibidem, p. 416.
6 V. Ioan P. Culianu, Mircea Eliade. Ediie revzut i
augmentat. Traducere de Florin Chiriescu i Dan
Petrescu. Cu o scrisoare de la Mircea Eliade i o
postfa de Sorin Antohi, Nemira, Bucureti, 1995,
pp. 153-266.
88
cum bine se tie, n anii n care scria acest
studiu, 1982-1983, Culianu nu cunotea n
detaliu ceea ce a ajuns apoi s se numeasc
dosarul politic al lui Eliade. n opera an-
tum acesta din urm evitase sau camu-
flase pe ct cu putin referirile la episodul
prolegionar de la sfritul anilor 30, aa
nct Culianu nu avea cum s urmreasc
eventualele inserii ale legionarismului n
opera savantului de la Chicago. Prin con-
secin, portretul pe care el l construia
atunci profesorului su era unul din care fie
lipseau, fie erau prezente doar aluziv toate
acele posibile influene legionare. Astzi
ns, cnd tim ceva mai mult despre sim-
patiile politice ale lui Eliade de la sfritul
anilor 30, orice ncercare de a pune n
eviden eventualele efecte ale legiona-
rismului n opera istoricului religiilor nu
poate fi dect binevenit. Textul lui Dan
Petrescu constituie o astfel de ncercare
binevenit, realizat n contextul discutrii
raporturilor Eliade-Culianu. Radicalizarea
de care vorbeam anterior const, ca s spu-
nem direct, n faptul c evitarea/camufla-
rea referirilor lui Eliade la trecutul su pro-
legionar este perceput de Dan Petrescu, la
mai bine de dou decenii distan de
textele lui Culianu despre Eliade, ca un
simptom al unei voine de mistificare
manifestat peste tot n cuprinsul operei
eliadiene.7 Se trece astfel de la nelegerea
lui Eliade ca mistagog, aa cum o fcuse
Culianu interpretnd unele dintre scrierile
literare trzii ale lui Eliade, la cea de mistifi-
cator. Perspectiva radical cu care opereaz
Dan Petrescu se contureaz aadar o dat
cu echivalarea, pe baza discuiilor din
ultimii ani n jurul dosarului politic Eliade,
mistagogiei cu mistificarea, lucru valabil, dac
am neles bine, att pentru opera literar
ct i pentru cea de erudiie. Vom ncerca
7 Ioan Petru Culianu. Omul i opera, p. 430.

n continuare s urmrim ct de legitim
este o asemenea formul pentru scrierile
savante ale lui Eliade.
Hermeneutica: un demers creator
Dialogul Culianu Eliade pare s fi
urmat trei direcii. Astfel, Culianu fie a
contrazis concepiile eliadiene, fie le-a
omis cnd era de ateptat s le menioneze,
fie, n sfrit, le-a deviat ntr-un sens
demitologizant8. Pe bun dreptate, Dan
Petrescu sesizeaz c dialogul dintre cei doi
savani nu s-a desfurat nici n termenii
unei continuiti simple i inocente, dar nici
n cei ai unei rupturi absolute. ntr-adevr,
relaia dintre ei a fost dinamic, Culianu
desprindu-se n multe privine de cel care
i-a fost maestru i, n acelai timp, conti-
nundu-l la nivelul presupoziiilor, crora a
reuit s le ofere ns o alt dezvoltare. n
ce privete datele polemicii dintre cei doi,
cteva dintre ele sunt evideniate n fiecare
capitol al textului. Nu le vom enumera i
nici nu le vom discuta acum. Ateptm cu
interes apariia crii, spernd c atunci se
va ivi i prilejul unei asemenea discuii.
Dorim s ne oprim n continuare doar
la primul paragraf Mistagogie i trezire9 -,
care fixeaz cadrul nsui al ntregii discuii,
i s artm c exist aici o serie de teze n
marginea crora dezbaterea este mai
nuanat dect o prezint Dan Petrescu.
Paragraful ncepe cu o scurt discuie n
jurul conceptului eliadian al hermeneuticii
creatoare. Pornind de la o sugestie a lui
Matei Clinescu10, ideea hermeneuticii crea-
toare este pus pe seama unei nsemnri
8 Ibidem, pp. 415-416.
9 Ibidem, pp. 410-413.
10 Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri,
lecturi, reflecii. Ediia a II-a, revzut i adugit.
Traducerile din limba englez de Mona Antohi,
Polirom, Iai, 2002, pp. 29-30.
Liviu COSTIN
din Jurnalul lui Eliade (1 ian. 1960), n care
acesta vorbea despre capacitatea i necesi-
tatea de a vedea semnele, sensul ascuns
chiar i atunci cnd ele nu sunt acolo.
Mergnd i mai departe, autorul susine c
totul ar putea fi pus n legtur chiar cu
Nietzsche care, n ultima pagin din
Genealogia moralei, susinea utilitatea iluziei
contiente dup moartea lui Dumnezeu
(adic a garantului oricrei identiti ferme),
cnd trebuie s inventm un sens pentru a
supravieui, cci un sens oarecare este
oricum mai bun dect nici un sens11.
Odat identificat temeiul filosofic al her-
meneuticii creatoare, se conchide apoi,
dup cum am observat i mai sus, c mista-
gogia (remitologizare sau mitificare) a
mbrcat la Eliade forma nendoioas a mistifi-
crii n memorialistic i jurnalele antume12.
Drept consecin, formula mistagogie=
mistificare impune cititorului i o nou
tehnic de lectur aplicat memorialisticii i
jurnalelor antume eliadiene. Lectura unor
asemenea texte trebuie s se realizeze acum
printr-o tehnic apropiat de cea a sprg-
torilor de coduri, tocmai fiindc proza lui
Eliade este, n multe instane eseniale
pentru nelegerea autorului i epocii sale,
un cifru13. Iat aadar, pe scurt, cum de la
ideea hermeneuticii creatoare, idee de
inspiraie nietzschean dup cum crede
D. Petrescu , se ajunge la formula mista-
gogie=mistificare i de aici la o nou
tehnic de lectur a prozei eliadiene.
Textul pe care D. Petrescu ni-l propune n
avanpremier reprezint, cel puin n parte,
rodul unei astfel de lecturi a operei lui
Eliade. Suntem nevoii s recunoatem c
rezultatele se anun a fi promitoare, ele
fiind de altfel deja evidente n serialul ce a
11 Ioan Petru Culianu. Omul i opera, p. 411.
12 Ibidem, p. 412.
13 Sorin Antohi, Ioan Petru Culianu: biografie i exegez,
introducere la vol. cit., 2003, p. 23.
89
 Mistagogie i hermeneutic la Mircea Eliade
aprut acum civa ani n revista Timpul,
unde se aplic acelai tip de lectur nuvelei
Un om mare14.
Tehnica spargerii codurilor a mai
fost practicat, ca tehnic de lectur, i de
ctre Matei Clinescu. n volumul Despre
Ioan Petru Culianu i Mircea Eliade, de pild,
acesta o utilizeaz n (re)lectura nuvelei
Nousprezece trandafiri.15 Autorul mrturisea
acolo c, de-a lungul mai multor decenii de
frecventare asidu a prozei lui Eliade, a
trecut de la o lectur exoteric/literal
a acestei proze la una ezoteric/alego-
rico-politic. Spre deosebire de lectura
literal o lectur fr efort, curios
hipnotic16 , cea ezoteric reconsti-
tuie mai nti contextul istoric i biografic
n care se situeaz aciunea i bogatele lor
referine mitice17, pentru ca apoi s sparg
diferitele coduri (literare, mitologice, ezote-
rico-mistice) n vederea nelegerii motivaiei
camuflajului.18 Spargerea codului e posibil
abia atunci cnd, reconstituind contextul
istoric i biografic, intrm n posesia unei
chei, a unui secret, a unei alegorii.19
Odat identificat cifrul, noile interpretri
devin posibile. Nu putem intra acum n
amnuntele acestei chestiuni. Credem c
este suficient s spunem c rezultatele
primului tip de lectur pot fi regsite de
pild n The Function of the Unreal : Reflections
on Mircea Eliades Short Fiction, text publicat
n Festschrift-ul dedicat lui Eliade n anii
14 V. Enigma lui Cucoane, n Timpul, nr. 3-4-5-6, 2003.
Cartea istoricului Florin urcanu, Mircea Eliade.
Prizonierul istoriei. Traducere din francez de Monica
Anghel i Drago Dodu. Cu o prefa de Zoe Petre,
Humanitas, Bucureti, 2005, n special p. 603 sq.
aduce noi argumente n favoarea acestui tip de
lectur.
15 Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri,
lecturi, reflecii, pp. 45-67.
16 Ibidem, p. 219.
17 Ibidem, p. VII.
18 Ibidem, p. 220.
19 Ibidem, p. 72.
90
'80 de ctre Norman Girardot & Mac
L. Ricketts20. Rezultatele celui de-al doilea
tip de lectur au fost adunate de Matei
Clinescu n volumul despre Culianu i
Eliade.
Dan Petrescu a practicat i el de-a
lungul anilor aceleai tipuri de lectur,
mrturia acestei deveniri fiind evident
autorul nsui a dezvluit-o n cele dou
texte ale domniei sale : Tentatio Orientis
interbellica21 (n vol. Tentaiile anonimatului,
1990, pp. 37-92) i Ioan Petru Culianu i
Mircea Eliade : prin labirintul unei relaii dina-
mice. Nu mai puin, Culianu nsui pare s fi
cunoscut o asemenea evoluie n lectura pe
care o efectua prozei profesorului de la
Chicago. Dan Petrescu ni se pare ns a fi
singurul care legitimeaz o asemenea lec-
tur pornind de la att de radicala formul
mistagogie=mistificare. n sfrit, din-
colo de toate aceste consideraii, deosebit
de important ni pare a fi afirmaia lui
Matei Clinescu despre procedeul narativ
al lui Eliade : dac te angajezi pe o linie
interpretativ anumit//celelalte inter-
pretri la fel de valide(s.n.,L.C.) devin, cel
puin pe moment, indiscernabile sau invi-
zibile22.
Revenind la textul lui Dan Petrescu,
vom ncerca s artm mai nti c discuia
n jurul hermeneuticii creatoare este ceva
mai nuanat. Nu ni se pare de pild c ea
trebuie pus n legtur exclusiv cu nsem-
narea din 1 ianuarie 1960 din Jurnal. De
asemenea, nici Fr. Nietzsche nu este cea
mai important surs filosofic a acestei
hermeneutici. Ideea c hermeneutica este
20 V. Imagination and Meaning. The Scholarly and Literary
Works of Mircea Eliade, Seabury Press, New York,
1982, pp. 138-161.
21 Tentaiile anonimatului, Editura Cartea Romneasc,
Bucureti, 1990, pp. 37-92.
22 Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri,
lecturi, reflecii, p. 74.
 Liviu COSTIN
creatoare deoarece ea descifreaz semne
chiar dac ele nu sunt acolo este ilustra-
rea unei situaii excepionale a hermeneu-
ticii lui Eliade, nu a uneia obinuite, dup
cum las s se neleag Dan Petrescu. Ce
vrem s spunem? S ne reamintim mai nti,
pe scurt, faptul c Eliade a vorbit despre
posibilitatea unei astfel de hermeneutici n
contextul efortului istoricului de astzi de a
interpreta documentele (religioase). ntr-un
asemenea context hermeneutica este crea-
toare atunci cnd reuete s transforme
temele de cercetare din obiecte pasive n
subiecte active, subiecte al cror mesaj
spiritual devine direct relevant omului de
astzi i de aiurea tocmai datorit creativi-
tii celui care interpreteaz. Evident,
aceasta nu echivaleaz cu acceptarea ori-
crei interpretri. Creativitatea i are limi-
tele ei. Meninndu-se n planul de refe-
rin al subiectului discutat, hermeneutul
trebuie s evite interpretrile abuzive dei,
n ultim instan, i acestea ar putea fi
admise n msura n care ele ar putea fi
readuse, printr-o micare rebours, n planul
de referin al subiectului interpretat.
Demistificarea este o asemenea interpre-
tare excepional, iar micarea rebours ia
forma unei demistificri a demistificrii.
Inutil s mai amintim c pentru Eliade
acest plan este sacrul. El era de altfel
convins c aceast hermeneutic putea
reforma Istoria Religiilor, transformnd-
o dintr-un muzeu de fosile, ruine i
mirabilia nvechite ntr-un demers ce pune
la dispoziia omului de astzi o serie de
mesaje ateptnd s fie descifrate i
nelese23.
n afar de faptul c interpretarea
orict ar fi de creatoare trebuie s se
23 Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie.
Traducere de Cezar Baltag, Humanitas, Bucureti,
1994, p. 7.
menin n planul de referin al obiectului
interpretat, ceea ce credem c merit s fie
subliniat aici este i ideea c aceast her-
meneutic ridic n mod explicit i pro-
blema foarte important a adevrului i, n
mod implicit, pe cea a limitelor interpretrii.
Fr discuia despre adevrul i limitele
hermeneuticii, sursele filosofice ale proiec-
tului hermeneuticii creatoare ar putea fi n
mod eronat identificate n textele lui
Nietzsche. Chestiunea ca atare a adevrului
a fost ridicat de Cl. H. Rocquet n con-
vorbirile sale cu Eliade24. Formulat sin-
tetic i interogativ, ea arat astfel: Exist n
procesul hermeneutic doar o munc de
recunoatere dublat de o anumit tera-
peutic, sau i un criteriu al adevrului?
Doar edificare subiectiv, sau i o anumit
cunoatere sigur, cert?25 Rspunznd
afirmativ, Eliade ne las s nelegem c
avem de-a face cu dou chipuri ale herme-
neuticii, ce reflect de fapt structura dual a
nelegerii noastre n genere : universal i
particular, ecumenic i subiectiv. Adev-
rul hermeneuticii este dat de prezena
unor evidente recurene, a unor date
fundamentale n chiar experiena noastr
simbolic. Totul se ntmpl ca i cum am
avea de-a face cu unul i acelai cod sim-
bolic (un secret al universului care este i
secretul condiiei umane). Sau cu prezena
unor sensuri fundamentale26. Prin urmare,
ansa adevrului este dat de prezena
recurent a unor sensuri cu valoare exem-
plar; pe scurt, de prezena unui semnificat
originar, sacrul, care asigur att o edificare
sau o terapeutic subiectiv, ct i o cu-
noatere obiectiv. (De comparat, pentru
sesizarea divergenei, cu ceea ce spunea
24 ncercarea labirintului. Traducere i note de Doina
Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 113 sq.
25 tefan Afloroaei Cum este posibil filosofia n estul
Europei, Polirom, Iai, 1997, p. 242.
26 Ibidem.
91
 Mistagogie i hermeneutic la Mircea Eliade
Michel Foucault despre Nietzsche: Pentru
Nietzsche nu exist un semnificat origi-
nar.; Moartea interpretrii const n a
crede c exist semne, semne care exist
prim, originar, real, ca nite mrci coerente,
pertinente i sistematice Nietzsche, Freud,
Marx, 1964.) Apropierea Eliade Nietzsche
este deci hazardat. Exigena descifrrii
sensului chiar i atunci cnd acesta nu se
afl n mod obiectiv acolo (n acest caz
este vorba despre interpretrile demistifi-
catoare) s-ar putea referi mai curnd la
efortul hermeneutic de a dezvlui, prin
acea micare rebours, intenionalitatea reli-
gioas, sacr a oricrei interpretri demisti-
ficatoare.
Pentru a nelege la ce ne referim,
ntr-un al doilea sens, atunci cnd vorbim
despre situaiile de excepie ale interpretrii,
credem c nu ar fi nepotrivit s aducem n
discuie o sugestie a lui Constantin Noica
dintr-un text de la mijlocul anilor 70. El se
refer acolo la condiia de excepie a omu-
lui contemporan i la un anumit neles pe
care acesta l poate oferi sacrului: Sacrul
lui Eliade este regula. Sau, mai exact, a fost
regula n ceea ce el numete culturile
tradiionale, adic n toate culturile mari i
mici din trecut, n toate culturile folclorice
i n unele culturi asiatice de astzi. i, ntr-
un sens, mai este regula, cci nu e vorba de
religie, cu sacrul n accepia lui Eliade, nici mcar
de religiozitate ntotdeauna, ci de prezena i de
tria spiritului uman ca atare27. Prin urmare,
doar atunci cnd hermeneutica poart
asupra condiiei actuale a omului, exigena
27 Adevratul neles al sacrului, n Constantin Noica,
Simple introduceri la buntatea timpului nostru. Ediie
ngrijit de Marin Diaconu i Gabriel Liiceanu,
Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 200-207. V. i Bryan
Rennie, Reconsiderndu-l pe Mircea Eliade. O nou viziune
asupra religiei. Cu o prefa de Mac Linscott Rickets.
n romnete de Mirella Balt i Gabriel Stnescu,
Criterion Publishing House, 1999, pp. 248-252.
92
creativitii poate impune i descifrarea
semnelor i a sensurilor chiar dac ele nu
sunt acolo ca atare. ns ntr-o asemenea
situaie excepional nu mai este vorba
despre identificarea sacrului ca realitate
autonom i independent contiinei, ci
doar despre revelarea triei spiritului uman,
a creativitii acestuia. Ceea ce revine la a
spune c din proiectul hermeneuticii
eliadiene este privilegiat astzi n special
terapeutica subiectiv.
ntr-adevr, atunci cnd sacrul nu mai
este regula, hermeneutica rmne a fi crea-
toare doar n msura n care prin ea omul
reuete totui s investeasc sensuri chiar
atunci cnd ele nu (mai) sunt acolo. Fie c
este vorba despre experienele exilului sau
de cele ale recluziunii n pucriile regimu-
rilor totalitare ale secolului XX, ambele la
fel de absurde, sau n general de cea a
terorii istoriei, hermeneutica poate fi crea-
toare, chiar i n aceste situaii de excepie,
n msura n care spiritul uman are nc
tria de a gsi i aici un sens (cu valoare
terapeutic, exemplar). Aici abia am putea
detecta o posibil apropiere a lui Eliade
(Jurnal, 1 ian. 1960) de Nietzsche (Genealogia
moralei), ns cred c ea trebuie fcut totui
cu mult pruden. n orice caz echivalarea
efortului (mistagogic, cum spunea Culianu)
de descifrare a sensului, ntr-o situaie din
care el lipsete, cu o oper de mistificare ni
se pare una riscat. Mai prudent ne pare a
fi comentariul lui Matei Clinescu la nsem-
narea eliadian din ianuarie 1960: Ea
justifica n numele acelei fonction dirrel
teoretizat de Gaston Bachelard (la care
Eliade se referea n treact n acelai
volum), un fel de terapeutic prin imaginar,
cutarea unor paralele mitice pentru situaii
reale dureroase i aparent lipsite de sens,
reveria arhetipal. Chiar dac semnele
lipsesc iar conform teoriei eliadeti a
 Liviu COSTIN
camuflrii sacrului n profan ele oricum
nu pot fi identificate dect prin viziune,
prin imaginaie, prin practica unei herme-
neutici creatoare mesajul transcendent
care d semnificaie ntmpltorului i
nesemnificativului din care se ese viaa
noastr de zi cu zi poate fi descifrat i
neles. Aceast doctrin, aa cum mi
aprea ea n acei primi ani de exil, coninea
un optimism care avea curajul propriei sale
naiviti (o naivitate metodic, desigur), n
contrast cu pesimismul ironic i att de
convingtor al lui Cioran28. Naivitatea
metodic a lui Eliade privea tocmai cre-
dina sa n tria spiritului uman de a investi
cu sens situaiile existeniale cele mai
absurde. Este cunoscut de altfel admiraia
sa fa de acei oameni (precum C-tin
Noica, Harry Brauner, Lena Constante,
Nicu Steinhardt) care au descoperit n
pucriile comuniste sensul vieii lor, chiar
dac el n-avea cum s fie n mod obiectiv
acolo.
Departe aadar de a legitima (doar) o
oper de mistificare sau de evaziune,
hermeneutica creatoare este mai curnd o
mrturie a forei excepionale a spiritului
uman de a transfigura existena prin con-
ferirea de sens. n acest sens am putea
spune c Jurnalul fericirii al lui Nicolae
Steinhardt i chiar Memoriile lui Eliade pot fi
citite ca tot attea opere ale acestei herme-
neuticii creatoare sau ca tot attea mrturii
ale puterii spiritului uman de a descifra
semnele chiar i atunci cnd ele nu sunt
acolo. ns aceste semne nu trebuie privite
nici ca stricte mrturii ce mistific istoria,
nici n-ar trebui etichetate pur i simplu ca
ficiuni utile, dup cum face Dan Petrescu.
Ar fi absurd s se pretind c mrturia lui
Steinhardt este una care mistific adevrata
28Matei Clinescu, Ion Vianu, Amintiri n dialog.
Ediia a II-a, Polirom, Iai, 1998, pp. 287-288.
experien a deteniei politice, dup cum la
fel de absurd ar fi s se spun c acea mr-
turie nu e dect o construcie imaginar,
eventual evazionist, de uz terapeutic strict
personal. Pentru Eliade statutul sau ade-
vrul semnelor, mesajul lor spiritual
trebuie cutat n dimensiunea simbolic,
mitic a existenei - i, aa fiind, el n-ar
putea fi situat, prin demistificare, doar la
nivelul contextului istorico-biografic i nici
n-ar putea fi exilat pe trmul ficiunii: Ca
i istoria, mitul gsete sensul n ceea ce a
fost creat, exist i este real, i, asemeni
ficiunii, el creeaz imaginativ un nou uni-
vers, paralel lumii imediate, un univers
ascuns, invizibil, esenial. Mitul dezvluie
faptul c viaa are o desfurare dramatic
i plin de sens nc de la nceputul lumii.
Mai mult dect istorie sau ficiune, mitul
spune, integrndu-le pe amndou n
acelai timp, povestea sensului lumii ca
poveste29. Fr a putea fi puse pe seama
unei voine mistificatoare pur i simplu i
nefiind nici doar nite ficiuni utile, statutul
ontologic al acelor semne trebuie cutat
mai curnd la intersecia imaginaiei cu
realitatea, adic acolo unde imaginaia
capt densitatea frust a realitii, iar reali-
tatea se pulverizeaz crepuscular sub pre-
siunea imaginaiei.
Surse ale mistificrii
sau ale mitificrii?
Dup acest excurs asupra hermeneu-
ticii creatoare putem n sfrit nelege c
dac Eliade a evitat sau camuflat n jur-
nalele sale antume i n paginile de memo-
rialistic orice referire la episodul prolegio-
nar de la finele anilor 30, acest lucru nu
29 Norman Girardot, Imagining Eliade: A Fondness for
Squirrels, n Imagination and Meaning, 1982, p. 8. O
poziie nuanat are i Rennie, op. cit., p. 134.
93
 Mistagogie i hermeneutic la Mircea Eliade
trebuie pus n legtur neaprat cu her-
meneutica creatoare. Sau, pentru a fi mai
nuanai, camuflarea/evitarea referirilor la
propriul episod prolegionar ar putea fi
pus n legtur cu acele situaii excepio-
nale ale hermeneuticii, n care trebuie
identificat sensul chiar i atunci cnd el nu
este acolo. Motivaia omisiunii ar trebui
atunci cutat n zona dispoziiilor, a sim-
mintelor persoanei Eliade, care justific des-
coperirea/inventarea sensului n absena
prezenei sale obiective sau imediat evi-
dente. Dup cum am vzut, Constatin
Noica i Matei Clinescu vorbeau despre o
credin (n prezena i tria spiritului uman),
respectiv despre o practic (naivitatea meto-
dologic de a crea terapeutic i pragmatic
un sens), care, ele abia, legitimau in extremis
exerciiul creator al hermeneuticii. A vorbi
ns cum face Dan Petrescu - din capul
locului despre o adevrat voin de misti-
ficare legitimat de proiectul hermeneu-
ticii creatoare, voin care se manifest
peste tot n cuprinsul operei sale ni se
pare excesiv i minimalizator n comparaie
cu complexitatea personalitii lui Eliade.
ntreaga minimalizare pornete de
fapt de la discuia asupra interpretrii lui
Eliade ca mistagog, care, la Culianu, este
ceva mai nuanat dect las s se neleag
Dan Petrescu. ntr-adevr, este foarte
posibil ca aceast interpretare s trdeze
una din acele ironii fine i cu rezonan
explicativ major a cror obinuin
Culianu o avea din plin, ns cred c
sentimentele sale fa de Eliade erau mai
complexe i mai ambigue dect ar lsa s se
neleag acea ironie. Eticheta de mista-
gog era aplicat de Culianu lui Eliade
pornind de la cel de-al treilea ciclu al prozei
sale fantastice, iar aceasta se ntmpla nu
doar pentru c Eliade nscocete mistere
i-i antreneaz i pe alii s-l urmeze pe
94
calea sa, aa cum spune Dan Petrescu,
ceea ce ar da cuvntului mistagog o
nuan cu adevrat ironic -, ci i pentru c
el detectase o anumit schimbare n acel al
treilea ciclu al prozei, schimbare care trda
o nou, important i totodat dramatic
experien personal: descoperirea faptului
c Graalul este un factor de moarte, este
nimic. Propunnd aceast interpretare, att
de neateptat i de novatoare, se simte n
scrisul lui Culianu o oarecare bucurie, ca i
cum prin ea el ar fi detectat una dintre cele
mai importante chei pentru descifrarea
operei i chiar a personalitii profesorului
su. Mai mult, vorbind despre intenia
pedagogic a mistagogului, Culianu ni s-a
prut pe alocuri a fi chiar fascinat de ceea
ce descoperise. Lucrul acesta d de gndit.
Recunotea oare Culianu n mistagogia
eliadian o anumit gratuitate de care nu era
nici el complet strin? Nu vom putea ti
niciodat cu certitudine. n orice caz,
interpretarea lui Culianu i toate conside-
raiile sale despre statutul hermeneuticii la
mistagogul Eliade - unde se descifreaz
mistere i semne aproape indiferent de
obiectul asupra cruia hermeneutica se
exercit, la limit (s.n.,L.C.), ne putem sluji
de petele de igrasie de pe un perete30 -, ni
se pare a fi att de radical nct credem c
trebuie luat n considerare ca ipotez i
eventualitatea unei proiecii subiective. Iar
n acest caz desprirea de Eliade ar putea
fi neleas i ca o desprire de un maestru
(parial) inventat, desprirea de o anumit
imagine pe care el o proiectase asupra lui
Eliade, n fond o desprire de sine nsui.
n concluzie, credem c ncercarea lui
Dan Petrescu, de a pune n eviden, prin
tehnica spargerii codurilor, acele locuri
din opera lui Eliade de care Culianu a
ncercat s se distaneze, este una legitim
30 Ioan P. Culianu, op. cit., 1995, p. 257.
 Liviu COSTIN

i ndreptit att timp ct este motivat Eliade sacrul este o proiecie uman.
de interpretarea lui Eliade ca mistagog. Dimpotriv, el a preferat mereu s reamin-
Motivat astfel, aceast tehnic de lectur a teasc c sacrul trebuie neles aproximativ
mai fost practicat att de Matei Clinescu n felul n care Rudolf Otto a fcut-o, ca
ct i de Culianu nsui, i, lucru extrem de das Ganz Andere. De altfel, aa cum a
important, ea a lsat deschis posibilitatea remarcat Mac L. Ricketts, Eliade definete
altor interpretri la fel de valide. ns atunci religia n aceeai termeni, exact cum o fac
cnd mistagogia este neleas pur i simplu existenialitii ca Sartre; numai c, n loc s
ca o oper de mistificare, aceasta ar im- aleag istoricismul, Eliade alege modul de a
pune o lectur cu adevrat demistificatoare, fi transistoric sau religios, ca fiind cel mai
exclusivist i minimalizatoare, lectur pe real uman.34
care n genere Eliade a respins-o, pe care
e adevrat Culianu ar fi putut-o eventual
practica, dei nu credem c n cele din
urm ar fi consimit la aceast reducie. i
ar fi respins-o ntruct ea se ntemeiaz pe
o nelegere existenialist a sacrului.
ntr-adevr, dac este neleas ca o form
de mistificare hermeneutica creatoare se
sprijin pe o nelegere a sacrului care cu
greu poate fi atribuit savantului Eliade.
Din cte neleg, Dan Petrescu i face lui
Eliade o lectur dinspre zona existenialis-
mului francez, n cadrul cruia se poate
vorbi despre sacru n termenii unei creaii
sau ai unei invenii omeneti. Sunt citate n
acest sens cteva mrturii ale lui Eliade ce
ar favoriza o asemenea lectur.31 Nu putem
intra acum n detaliile unei asemenea
discuii despre sacru la Eliade.32 Putem
spune ns c dei au existat ncercri de
reabilitare a termenului33, ele nu s-au
impus. Revenind la tipul de lectur
practicat de Dan Petrescu, trebuie totui s
spunem c nu exist motive suficient de
convingtoare pentru a considera c la

31 Dan Petrescu, loc. cit., pp. 438-439.

32 V. Th. A. Idinopulos & Ed. A Yonan, The Sacred
and Its Scholars. Comparative Metodologies for the Study of
Primary Religious Data, E. J. Brill, Leiden-New York-
Kln, 1996.
33 V. Sumner B. Twiss & Walter H. Conser, Jr. (eds.),
Experience of the Sacred. Readings in the Phenomenology of
Religion, Brown University Press, Hanover&London,
1992.
34 Mircea Eliade i moartea lui Dumnezeu, publicat iniial
n Religion and Life, Spring, 1966, pp. 40-52. Citez
dup traducerea lui Mircea Handoca din Dosarul
Eliade VI (1944-1987), Niet! Partea nti, Editura
Curtea Veche, Bucureti, 2002, pp. 152-153.
95
 Contribuia lui Gheorghe Ivnescu n domeniul studiilor indoeuropene

Adrian PORUCIUC

Contribuia lui Gheorghe Ivnescu

n domeniul studiilor indoeuropene
Gheorghe Ivnescus achievements in the field of Indo-European studies
(Abstract)
The present article aims to point out a number of Gheorghe Ivnescus
achievements in the field of Indo-European studies. The Romanian scholar
under discussion had his own opinions on pre-Indo-European substrata, on
the classification of proto-Indo-European dialects and of Indo-European
historical languages, as well as on the tasks of Indo-European and Thracian
linguistics. Among other things, the author of this article believes that
Simenschy/ Ivnescu 1981 (Gramatica comparat a limbilor indoeuropene) can be
considerend as the first complete synthesis of Indo-European linguistics
published after World War II.

Acum dou decenii pregteam un de via, putem spune c, n perioada

articol n onoarea lui Gheorghe Ivnescu,
cel pe care l revendic i n prezent ca
mentor n terenul studiilor indoeuropene.
Din pcate, articolul respectiv a fost
terminat i publicat la cteva luni dup ce
Profesorul a plecat dintre noi.1 Mai recent,
ca rspuns la ndemnurile celor care pre-
gteau volumul de fa, am considerat c
ce am publicat n 1988, n englez, merit
tradus (cu unele modificri i aduceri la zi)
ntru amintirea indoeuropenistului Ivnescu.
O impresionant deschidere se simte
n toate realizrile lui Gheorghe Ivnescu.
Nu avea doar cunotine vaste, ci era direct
angajat, cu pasiune i competen, ntr-o
ntreag serie de domenii: lingvistica gene-
ral, istoria limbii romne, indoeurope-
nistica, tracologia, dialectologia romanic,
fonetica, onomastica. innd seam de
respectiv, lingvistul ieean a inut s expri-
me concluzii proprii pe dou direcii prin-
cipale: evoluia istoric a limbii romne i
fenomenul indoeuropean. La un an dup
publicarea volumului Istoria limbii romne
(Iai: Junimea, 1980), aprea i Gramatica
comparat a limbilor indoeuropene (Bucureti:
EDP, 1981), o cuprinztoare sintez, n care
materialele redactate de Gheorghe Ivnescu
se mpleteau armonios cu cele lsate n
manuscris de un alt indoeuropenist ieean
de cea mai nalt inut, Theofil Simenschy.
Pentru a scoate n eviden unele
constante semnificative n activitatea lui
Ivnescu n domeniul indoeuropean, voi
comenta asupra ctorva dintre lucrrile sale
importante, publicate ntre 1957 i 1981.2
2 n articolul de fa am luat n consideraie exclusiv

volumele pe care le-a publicat n ultimii ani
1 Vezi A. Poruciuc, G. Ivnescus Contribution to
the Study of Indo-European, Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza din Iai - Lingvistic, XXXIV,
1988.
96
lucrri de indoeuropenistic general ale lui Ivnescu.
Nu voi discuta i cursurile de indoeuropean inute
de el la Iai i Timioara, nici unele lucrri ale sale
referitoare la aspecte particulare, precum La for-
mation du panthon vedique (Studia et acta orientalia,
V-VI, 1967), Le temps, laspect et la dure de
laction dans les langues indo-europennes (n
 Adrian PORUCIUC
Acele lucrri demonstreaz c Ivnescu
avea preri ferme i originale cu privire la
anume aspecte de interes general indoeuro-
pean: problema substraturilor mediterano-
caucaziene, rspndirea familiei indoeuro-
pene, clasificarea dialectelor proto-indoeu-
ropene i a limbilor indoeuropene istorice.
n anii 20-30 ai secolului trecut,
lingvistul sovietic N. I. Marr i discipolii si
ncercaser s impun o anume abordare
paleontologic, care, printre altele, exa-
gera importana unui substrat caucazian
(iafetic) n facerea idiomurilor indoeuro-
pene. Comunitatea academic a reacionat
contestnd aproape toate punctele acelei
viziuni teoretice (care propunea nrudiri
ntre limbi precum basca, etrusca, sume-
riana, elamita i limbile caucaziene).3 Cu
toate acestea, aparent tardiv i neateptat,
Ivnescu a publicat studiul Le rle des
Japhtites dans la formation des peuples
et des cultures antiques (Studia et acta
orientalia, I, 1957), studiu care conine multe
argumente n favoarea unor aspecte ale
teoriei iafetice. Chiar dac Ivnescu respin-
ge exagerrile marritilor, el evideniaz
puncte credibile dintr-o lucrare mai timpu-
rie a lui N. I. Marr (tradus n german cu
titlul Das japhetische Kaukasus und der
dritte ethnische Element im Bildungsprozess
der mittellndischen Kultur, Leipzig,
1923). Ivnescu 1957 se bazeaz i pe date
preluate din lucrri ale altor savani de
seam (Trombetti, Menghin, Hubschmid,
Mlanges linguistiques publies loccasion du VIIe Congrs
des linguistes Oslo, 1957 - Bucureti, 1957), sau Erori
n analiza secvenelor fonetice ale indoeuropenei
primitive (Studii i cercetri lingvistice, XVIII, 2, 1977).
3 Pe o direcie oarecum asemntoare a mers i un
reprezentant al exilului romnesc, Nicolae Lahovary
(mult hulit la noi n perioada comunist), cel cruia i-
a fost publicat postum (n India, cu deosebit respect)
volumul Dravidian Origins and the West (Bombay,
1963). Chiar dac greea n unele enunuri i detalii,
Lahovary dovedea mult clarviziune n probleme
care aveau s fie mai recent dezbtute i popularizate
de coala nostratic (sovieto-israeliano-american).
Dumzil etc.). El a prelucrat critic acele
date, fcnd corecturi i lrgiri necesare,
precum i distincii mai clare, precum cea
dintre substratul caucaziano-iafetic propriu-
zis i cel mediteran.4
Ca n toate lucrrile sale pe subiecte
pre-indoeuropene i indoeuropene, n stu-
diul din 1957 Ivnescu a tiut s-i valo-
rifice cunotinele de lingvistic, arheologie,
antropologie, istorie, mitologie i etnologie.
Un subcapitol special (Le fondement
archologique) se axeaz pe posibila leg-
tur dintre apariia, n Europa preistoric, a
unei populaii de pstori-metalurgi (clasifi-
cai ca brahicefalici, din punct de vedere
antropologic) i introducerea unor noi
tipuri de ceramic. Ivnescu ncearc s
evidenieze relaii ntre asemenea aspecte
arheologic-antropologice i anume relicve
lexicale referitoare cu precdere la pstorit
i la prelucrarea metalelor.5 El insist
asupra corespondenelor dintre, pe de o
parte, limbile caucaziene, central asiatice i
basc, iar pe de alt parte anumite limbi
indoeuropene, precum cele indo-iraniene,
romanicele (mai precis, un anume fond
pre-romanic), hitita, celtica, germanica,
albaneza. Printre argumente Ivnescu
include i unele cuvinte romneti consi-
derate a fi de sorginte autohton. De
pild, rom. br (ca interjecie pentru mnat
4 M-am referit, cu alt ocazie, la o uoar contra-
dicie ntre opinia lui G. Ivnescu i cea a lui J.
Hubschmid cu privire la anume distincii n domeniul
substraturilor mediterano-caucaziene (vezi Adrian
Poruciuc, The Japhetic Connection as Suggested
by Etymologic-Mythologic Correspondences like
Hittite Istanus Hungarian Isten and Old Norse
Thunarr Turkish Tanri, Analele tiinifice ale
Universitii Al. I. Cuza din Iai, XXXIII, sec. III,
1987, p. 27).
5 Printre altele, n Ivnescu 1957 sunt de gsit
exemple de corespondene precum: (1) basc. zidar/
zilhar argint ~ got. silubr, slav. sirebro, lituan. sidabras
argint ~ grec. sideros fier; (2) basc. urraida ~ cupru
~ sumer. urud metal, minereu ~ vechi germ. aruzzi
(> germ Erz) minereu.
97
 Contribuia lui Gheorghe Ivnescu n domeniul studiilor indoeuropene
oile) este explicat n legtur cu un radical
berr-, care apare n albanez i n unele
dialecte romanice, cu sensurile de berbec,
miel, capr. Menionat este i rom. (dial.)
dau miel, trimis la alb. dash, cecen. dac, dar
i etrusc. dasi berbec.
Argumentele din Ivnescu 1957 nu se
limiteaz la lexic, ci cuprind i toponime,
elemente gramaticale i fonetice. De exem-
plu, urmtoarele trsturi sunt prezentate
ca relicve pre-indoeuropene: (1) mult dis-
cutatele sufixe troponimice nthos i ssos
(n versiuni greceti), specifice unei largi arii
anatoliano-balcano-italice6; (2) prefixul de
plural le- (vizibil n vechiul etnonim care i
desemna pe lelegi)7; (3) dou aspecte fone-
tice: lipsa unei opoziii fonemice ntre con-
soanele explozive surde i sonore (de
observat n hitit, etrusc i limbi cauca-
ziene)8 i o mutaie consonantic de tipul
celei vizibile n limbile germanice (legea
lui Grimm), vechea macedonean, armea-
n i limbi caucaziene.9
n acelai articol din 1957, Ivnescu
aduce argumente extra-lingvistice convin-
6 V. Georgiev (n Introduzione alla storia delle lingue
indeuropee, Roma: Ateneo, 1966, p. 206) a ncercat s
demonstreze c strvechile sufixe transcrise de el ca
nt (nd), respectiv ss (tt), ar fi de origine autohton.
Att Georgiev, ct i Ivnescu au analizat cu
precdere nume de locuri din regiuni anatoliene,
egeene i balcanice. Am constatat, totui, c sufixe de
tipurile respective apar n alte cteva zone (Iran,
Romnia, regiuni germanice i balto-slave).
7 La cele spuse de Ivnescu, pot aduga c le- a
funcionat ca marc de plural i n hatic, adic n
limba care a reprezentat un substrat autohton al
hititei (de exemplu, hatic binu copil pl. lebinu
copii cf. C. Daniel/ A. Negoi, Gndirea hitit n
texte, Bucureti: ESE, 1986, p. 138).
8 Acest aspect, dei deseori neglijat, este important i
pentru idiomurile germanice. Un caz extrem este cel
al limbii daneze, care practic nu are consoane sonore
de tipurile /b d g/; ortografierea danez folosete
litereler b, d, g pentru a marca variante slabe ale
consoanelor surde de tipurile /p t k/.
9 Mutaia consonantic (Lautverschiebung) n discuie
implic dou tendine principale: sonor > surd,
respectiv exploziv > africat > fricativ.
98
gtoare n favoarea factorului iafetic. El
menioneaz unele atribute care par s fi
fost preluate de zei indoeuropeni (de tip
deus) de la zei iafetici ai furtunii. Unele
dintre argumentele respective aveau s fie
reluate, de acelai autor, n Divinits indo-
europennes empruntes aux populations
de lAsie Antrieure et de la Mediterane
(Studia et acta orientalia, III, 1961-1962)10,
unde sunt analizate numele i funciile
unor zei indoeuropeni precum Indra,
Tyndareos, Taranis, Donar. Ivnescu trage
concluzii privitoare la patria primitiv a
arienilor (adic a indo-iranienilor). El
consider, printre altele, c similitudinile
existente ntre sistemul fonetic arian i cel
armeno-caucazian s-ar explica printr-un
substrat iafetic comun, pe care s-ar fi aezat
superstraturi indoeuropene, n regiuni
caucaziene, respectiv indo-iraniene.
n 1968, Ivnescu public studiul
Albanais et japhtites (Studia et acta
orientalia, VII), al crui coninut demon-
streaz c savantul nu a renunat la ideea
contribuiei iafetice la dezvoltrile etno-
lingvistice din sud-estul Europei. Acel nou
studiu (n care se fac frecvente trimiteri la
Ivnescu 1957) era menit s evidenieze cu
precdere rolul elementelor de substrat
iafetic n facerea poporului ilir i, n
consecin, n facerea albanezilor.11 Pe
lng argumentul terminologiei pastorale i
metalurgice de probabil provenien non-
indoeuropean, demonstraia din Ivnescu
1968 face apel la etnonime i toponime
10 Pentru o analiz mai amnunit asupra celor
afirmate n Ivnescu 1962, vezi articolul Poruciuc
1987 menionat mai sus.
11 Ivnescu a aprat cu tenacitate unele opinii ale
maestrului su, A. Philippide. Printre acele opinii se
numr teoria bazei articulatorii ca factor funda-
mental n schimbrile fonetice, precum i teza originii
ilire a albanezilor (tez opus celei a lui V. Georgiev,
care a susinut c albanezii sunt de origine daco-
moesian).
 Adrian PORUCIUC
precum albani i Albania, atestate n Caucaz
i n zona adriatic. Este discutat i shqiptar
(sau shqiptar, n albaneza literar de azi),12
etnonimul adoptat de albanezii moderni.
Respectiva denumire este legat dup p-
rerea lui Lambertz, preluat de Ivnescu
de termenul albanez shqipe (sau shqiponj)
,vultur.13 Ca i n alte lucrri ale sale,
Ivnescu gsete sprijin n date arheologice,
istorice i etnologice. El insist, de exem-
plu, pe existena unui bine atestat cult al
psrilor n Balcani,14 cu o posibil prelun-
gire n nsi identificarea albanezilor cu
vulturii. Studiul lui Ivnescu asupra trs-
turilor iafetice din cultura tradiional alba-
nez se ncheie cu o important precizare:
prin afirmarea unor rdcini pelasgice i
caucaziene ale albanezilor, autorul se
referea la populaie, nu la limb, aceasta din
urm fiind indoeuropean i coninnd
doar anumite cuvinte de origine cauca-
zian. Voi observa aici c, n lucrarea din
1968, Ivnescu vorbete de o fuziune
preistoric iafetico-indoeuropean (pe
teritorii ale Ungariei i Iugoslaviei mo-
derne), dar nu insist asupra statutului de
substrat al iafeticilor, cum fcea n 1957.15
12 n unele paranteze voi aduga forme albaneze
standard, aa cum apar ele n I. Duro/ R. Hysa, Fjalor
shqip-anglisht (Tirana : EDFA, 1995).
13 Ivnescu (loc.cit.) menioneaz totui, fr exem-
plificri, c (pe lng explicaia dat de Lambertz)
exist i alte etimologii pentru etnonimul shqiptar.
Consider c ar avea suficient credibilitate, de
exemplu, o legtur ntre shqiptar i verbul shqiptoj a
rosti, a pronuna. Am n vedere i paralela din slav
ntre slovo cuvnt i etnonime precum sloven i slovak,
care, la origine trebuie s fi desemnat un vorbitor
(de limb inteligibil).
14 n Balcani simbolistica psrilor poate fi detectat
n preistorie cel puin ncepnd din epoca celor mai
timpurii semne de metalurgie. O asemenea paralel
mi-a fost confirmat, printr-o scrisoare (datat 30
dec. 1987), de regretata Marija Gimbutas.
15 n prezent exist suficiente argumente n favoarea
ideii c cel puin unele elemente civilizatorii, din
categoria celor etichetate mai timpuriu ca iafetice,
Se pare c, n 1968, Ivnescu devenise
mai prudent n afirmaii i sub influena
teoriei autohtoniste a lui V. Georgiev,
teorie care ctiga teren pe atunci, mai ales
printre specialitii din Europa estic.
Savantul bulgar susinea (persuasiv, dar nu
cu argumente imbatabile) c populaii vor-
bitoare de idiomuri proto-indoeuropene au
existat n Europa sud-estic nc din neoli-
tic. (Acea viziune exclude practic posibili-
tatea participrii unor elemente non-indo-
europene la facerea popoarelor i limbilor
balcanice ale istoriei timpurii.) Georgiev se
arta de asemenea convins de caracterul
indoeuropean al unor limbi antice precum
lidiana i liciana din Asia Mic, ba chiar i al
unor limbi precum pelasgica i etrusca.16
Dei, surprinztor, Georgiev nu este men-
ionat n Ivnescu 1968, savantul ieean
trebuie s fi fost contient de creterea
erau nrudite cu substratul hurito-hatic din Anatolia
antic. Asemenea elemente puteau fi prezente att n
neoliticul balcanic pre-indoeuropean, ct i n adstra-
tul reprezentat de inflitrri anatoliano-egeene n
Europa sud-estic deja indoeuropenizat n eneolitic
i n epoca bronzului timpuriu.
16 Ivnescu se arat (chiar i n Gramatica comparat din
1981) nclinat s accepte ideea lui Georgiev privitoare
la caracterul indoeuropean al limbii etrusce. O
asemenea acceptare nu se justific ns. Georgiev
credea c, dac evideniaz asemnri importante
ntre etrusc i hitit, demonstreaz implicit i c
etrusca era indoeuropean, ca hitita. Punctul slab al
respectivei viziuni este neglijarea de ctre Georgiev a
faptului c i hititei i lipsesc multe elemente indo-
europene de baz (n comparaie cu idiomuri precum
cele indo-iraniene, sau germanice, de exemplu). E de
presupus c multe dintre corespondenele etrusco-
hitite prezentate de Georgiev (vezi Introduzione, pp.
399-404) reflect, de fapt, nu un fond proto-indo-
european, ci un substrat comun celor dou limbi. n
plus, ne putem ntreba de ce un idiom indoeuropean
precum greaca micenian, scris n dificila scriere
cunoscut ca linear B, a putut fi descifrat, dar nu i
etrusca, dei aceasta din urm a utilizat o scriere cu
totul accesibil. Prudent este s afirmm c, dei n
limba etrusc apar elemente preluate prin contacte cu
idiomuri indoeuropene, limba respectiv nu poate fi
declarat a fi indoeuropean.
99
 Contribuia lui Gheorghe Ivnescu n domeniul studiilor indoeuropene
influenei autohtonismului printre repre-
zentanii studiilor indoeuropene, lingviti i
arheologi. Cu toate acestea, Ivnescu nu a
renunat niciodat cu totul la opiniile sale
mai timpurii privitoare la importana ele-
mentelor mediterano-caucaziene, la care se
refer frecvent i n Gramatica comparat din
1981.17
Se pare c, pe lng impactul teoriilor
lui Georgiev, viziunea lui Ivnescu a fost
puternic influenat de curentul arheologic
promovat de Marija Gimbutas i disci-
polii ei n anii 60-70 ai secolului trecut.
Gimbutas susinea (cu datri fcute cu
tehnologie carbon-calibrat) c procesul
indoeuropenizrii a constat n principal
dintr-o serie de infiltrri de populaii din
direcia stepelor nord-pontice. Acel proces
a nceput, potrivit specialistei lituano-
americane, nc din mijlocul mileniului V
.H., nu doar din mileniul III .H., cum se
propusese anterior. n cadrul noii ncadrri
cronologice, ieeau n eviden urme ale
celor mai timpurii contacte (aparent
panice) ntre civilizaia cresctorilor de cai
din stepe i cea a agricultorilor eneolitici
din cadrul complexului Cucuteni-Tripilje.18
Viziunea general a lui G. Ivnescu cu
privire la fenomenul indoeuropean este
prezentat ntr-un articol semnat de I.
Paa, Un colocviu despre strbunii notri
17 De exemplu, n nota 4 de la pagina 158 a Gramaticii
comparate, Ivnescu este de prere c etimologiile
indoeuropene stabilite de Georgiev pentru anume
toponime greceti nu sunt toate credibile. Spriji-
nindu-se mai ales pe preri ale substratitilor (medi-
teraniti) italieni, Ivnescu presupune c n Grecia,
naintea grecilor, au locuit dou populaii non-
indoeuropene distincte, antropologic i lingvistic, una
mediteran, alta caucazian.
18 n lucrrile sale privitoare la infiltrrile populaiilor
pastorale stepice n teritorii carpato-danubiano-pon-
tice, Gimbutas a valorificat o vast bibliografie, care
includea i numeroase lucrri ale unor arheologi
romni, precum D. Berciu, S. Morintz, P. Roman, M.
Petrescu-Dmbovia, M. Dinu etc.
100
geto-daci (tiin i tehnic, februarie 1970),
articol publicat dup ncheierea lucrrilor
unei conferine naionale de arheologie
romneasc (Craiova, decembrie 1969). De
remarcat este c, la acel moment, spre
deosebire de muli lingviti indoeuropeniti
contemporani lui, Ivnescu avea o imagine
coerent a legturii fundamentale dintre
infiltrrile preistorice de populaii pastorale
nord-pontice i nchegarea cercului celor
mai vechi idiomuri indoeuropene pe terito-
riul Europei. n cercul respectiv Ivnescu i
includea i pe strmoii hitiilor, presu-
punnd c aceia trecuser mai nti prin
teritorii danubiano-pontice n drumul lor
spre Anatolia.19 Savantul romn avea s
rmn credincios acelei viziuni, reflectate
i la p. 174 din Gramatica comparat, unde ni
se spune c toate indiciile susin ideea unei
patrii primitive indoeuropene la nord i
nord-vest de Marea Neagr. G. Ivnescu,
ca W. Brandenstein i M. Gimbutas,
accepta i posibilitatea unei foarte timpurii
faze formative n Asia Central, faz ce ar
19 Conform unor teorii precum cea a lui M. M. Winn
(discutat de Ivnescu n Gramatica comparat, p. 180),
strmoii proto-indoeuropeni ai hitiilor istorici
puteau s nu fi fost invadatori dinspre Balcani (aa
cum desigur au fost strmoii frigienilor, sau chiar ai
armenilor de mai trziu), ci mai degrab urmai ai
unor kurganici timpurii (mileniul IV .H.), care s-au
impus mai nti n Transcaucazia, apoi n Anatolia
estic. Putem presupune i c indoeuropenizarea
Anatoliei (ca i cea a Europei) s-a fcut n mai multe
valuri, posibil din direcii diverse. Aici trebuie adugat
c ar fi de respins persistenta imagine tradiional a
venirii (sau desclecatului) diverselor popoare
istorice ca atare. Chiar n cri destul de recente mai
sunt folosite formule precum venirea grecilor, sau
venirea etruscilor, dei ambele popoare s-au format
ca atare, prin fuziune de elemente de superstrat i de
substrat, n chiar teritoriile n care i-au afirmat apoi
identitatea proprie. Ca venii pot fi interpretai, de
regul, reprezentanii unor superstraturi definitorii,
care au reuit s impun un nou sistem sociopolitic i,
eventual, o nou limb (precum strmoii proto-
micenieni ai grecilor).
 Adrian PORUCIUC
fi precedat-o pe cea nord-pontic. (Voi
reveni mai jos la aspectul respectiv.)
Activitatea lui G. Ivnescu n anii 70
ai secolului XX s-a reflectat mai nti
ntr-un amplu studiu, Verit et erreur
dans la recherche des dialectes proto-indo-
europens (Philologica, I, 1970). Deja titlul
indica o atitudine polemic.20 Studiul era
menit s critice opinii ale neolingvitilor (cu
precdere italieni), care negau validitatea
tradiionalei mpriri a limbilor indoeuro-
pene n limbi de tip centum, respectiv de tip
satem (dup modul de pronunare a nume-
ralului pan-indoeuropean pentru sut).
Ivnescu apr teoria neogramaticienilor
(cu precdere germani), care susinuser c
respectiva mprire a avut loc nc din
cadrul conglomeratului primar de idiomuri
proto-indoeuropene. Tot el consider c
sunt criticabili neolingvitii (precum V.
Pisani, sau G. Devoto), care au fcut uz
aproape exclusiv de teoria valurilor a lui
J. Schmidt i nu au ncercat i o revalori-
ficare a mai vechii teorii a arborelui genea-
logic a lui A. Schleicher. Ivnescu mai
observ, cu regret, c indoeuropenitii mai
receni au evitat, sau au neglijat problemele
de clasificare din domeniul indoeuropean
(dei, spune el, ar fi fost nevoie de recon-
siderri i revizuiri n sectorul respectiv,
dup importantele descoperiri din secolul
XX, n domeniile anatolian, grec-micenian
i toharic).
O calitate special a studiului Ivnescu
1970 este reprezentat de distincia clar
fcut ntre clasificarea idiomurilor proto-
indoeuropene neatestate i cea a limbilor
indoeuropene istorice. Sunt date diagrame
separate pentru cele dou aspecte (fig. 7,
respectiv 8). Un alt punct important, care
20 La Ivnescu, formula adevr i eroare era
aproape obsesiv (o gsim i n Gramatica comparat,
ntr-un titlu de capitol din Partea I).
reflect o bun opiune teoretic, este
adoptarea de ctre Ivnescu, a teoriei lui
W. Brandenstein, potrivit creia o prim
diviziune ar fi avut loc n comunitatea
proto-indoeuropean nc ntr-o patrie
primordial (central asiatic), fiind vorba de
o separare a ramurii proto-ariene de cea
care avea s devin european. Se poate
trage concluzia c, prin studiul din 1970,
Ivnescu i-a expus prerile generale privi-
toare la fenomenul european (etnogenez,
expansiune, clasificare). Acele preri luau n
consideraie fenomenul respectiv de la
nceputurile sale preistorice la istoria
timpurie. Unele dintre argumentele Marijei
Gimbutas au putut sprijini i teoria lui
Brandenstein (cea adoptat de Ivnesc).
Dup cum am menionat deja, Gimbutas a
mers n general pe ideea c zona nord-
pontic poate fi considerat patrie pri-
mar indoeuropean, de unde, prin
expansiuni ulterioare, Europa central a
devenit o patrie secundar. Totui, n
articolul Primary and Secondary Homeland
of the Indo-Europeans Comments on
Gamkrelidze-Ivanov articles (Journal of
Indo-European Studies, 1-2, 1985), Gimbutas
admite c, nainte de patria nord-pontic a
existat i o zon formativ de tradiie
kurganic, n teritorii central asiatice (apro-
ximativ Turkmenia sudic de azi), ceea ce
corespunde i liniei Brandenstein-Ivnescu.
Se poate scrie un consistent articol
numai privitor la contribuia lui Ivnescu la
Gramatica comparat a limbilor indoeuropene
(GCLIE) din 1981. Ivnescu a elaborat
prefaa volumului, adugnd i o not n
care indic proporia dintre contribuia sa
i cea a lui Theofil Simenschy. De aseme-
nea, parantezele ptrate din text, precum i
numeroasele note de subsol indic ajust-
rile i aducerile la zi operate de Ivnescu,
el utiliznd i o important bibliografie
101
 Contribuia lui Gheorghe Ivnescu n domeniul studiilor indoeuropene
aprut n anii care au urmat dup
ncetarea din via a lui Simenschy (1968).
Partea I din GCLIE (cea referitoare la
istoria lingvisticii indoeuropene i la sarci-
nile ei actuale) i aparine n totalitate lui
Ivnescu. Este partea n care, pentru prima
oar n istoria lingvisticii indoeuropene
(dup cum afirm i autorul la p. 4), se face
o prezentare general a indoeuropenisticii
n ntregimea ei, de la origini pn n anii 70
ai secolului XX, prezentarea incluznd
opinii teoretice att din vestul, ct i din
estul Europei. Acea parte din GCLIE este
departe de a fi o simpl trecere n revist:
ea apare ca o vast analiz critic a unei
mari varieti de teorii, coli i curente, care
reflect diverse momente din evoluia
lingvisticii indoeuropene.
Dei Partea II a GCLIE (privitoare la
popoarele i limbile indoeuropene, precum
i la propunerile de patrie primitiv) res-
pect aranjamentul prevzut de Simenschy,
importante adaosuri i aparin lui Ivnescu:
este vorba de paragrafe speciale despre
popoare cu origini disputate (lidieni, licieni,
etrusci), despre posibile relaii ntre pelasgi
i filistini, sau despre liguri i venei (ultimii
fiind vzui ca deosebii de iliri). Unele
dintre acele paragrafe adugate se refer
(cu interesante comentarii critice) la ideile
teoretice ale Marijei Gimbutas i ale celor
care au fost de acord cu ea n privina
kurganizrii ca factor fundamental al
indoeuropenizrii.
Ivnescu este i autorul capitolelor din
GCLIE referitoare la adjective, numerale,
pronume i funcii sintactice ale prilor de
vorbire. n asemenea capitole el a luat n
consideraie multe opinii teoretice care nu
ajunseser s fie cunoscute de Simenschy.
Este vorba, printre altele, de anumite con-
cluzii privitoare la teoria consoanelor larin-
gale proto-indoeuropene, sau de anume
interpretri ale unor fenomene fonetice i
102
morfologice proto-indoeuropene. Ca i n
unele dintre articolele sale, n GCLIE
Ivnescu a inut cont de corespondene (de
natur etnolingvistic) ntre trsturi ale
fondului comun indoeuropean i trsturi
ale unor familii vecine, precum cea uralo-
altaic, cea caucazian, sau cea semitic
(vezi GCLIE, p. 139, sau 169). Savantul
romn se arta convins c cele mai
semnificative asemnri sunt ntre turcic i
indoeuropean, ceea ce ar indica o nrudire
primordial.
n propriile lucrri publicate cu privire
la fenomenul indoeuropean (inclusiv n
GCLIE), Ivnescu se declar n favoarea
perpeturii i lrgirii tuturor punctelor
valoroase din indoeuropenistica tradiio-
nal, ale crei criterii i enunuri le consi-
der mai sistematice i mai exacte fa de
cele ale lingvisticii comparativ-istorice mai
recente. Am putea spune c prerile teore-
tice ale lui Ivnescu sunt mai apropiate, n
echilibru i cuprindere, de cele ale unor
reprezentani ai indoeuropenisticii clasice,
precum K. Brugmann, A. Meillet, sau H.
Hirt, dect de cele exprimate, de exemplu,
n dou extinse lucrri din anii 60 ai seco-
lului XX, anume Origini indeuropee a lui G.
Devoto, (Firenze: Sansoni, 1962) i
Introduzione alla storia delle lingue indeuropee a
lui V. Georgiev (Roma: Ateneo, 1966).21
Cele dou volume din urm pot fi folosite
(aa cum am fcut-o mai n amnunt n
Poruciuc 1988: 88-90) ca termen de com-
paraie menit a scoate n eviden calitile
speciale ale cuprinztoarei GCLIE, ca
oper care ngemneaz viziunile celor doi
savani ieeni, Simenschy i Ivnescu.
Chiar i o simpl punere n paralel a
listelor de materii ale celor trei volume de
21 Interesant de observat este c exact n anul n care
aprea GCLIE, 1981, Georgiev i publica la Sofia
Introduction to the History of the Indo-European Languages, a
crei versiune italian fusese publicat n 1966.
 Adrian PORUCIUC
indoeuropenistic general (Devoto 1962,
Georgiev 1966, respectiv Simenschy/
Ivnescu 1981) ar duce la concluzia c doar
GCLIE acoper toate aspectele majore ale
lingvisticii indoeuropene, anume: istoricul
domeniului, metodele i obiectivele speci-
fice, problema patriei primitive proto-indo-
europene, dialectele proto-indoeuropene i
rspndirea lor, clasificarea limbilor indo-
europene atestate istoric i, n sfrit,
trsturile specifice ale fondului glotic
indoeuropean comun (fonetic, gramatic,
vocabular).
n GCLIE (p. 144) Ivnescu observa
c indoeuropenitii activi dup 1925 au
produs doar rareori opere de sintez
mai extinse i c sinteza iniiat de J.
Kuryowicz i C. Watkins n 1968 a rmas
neterminat. n asemenea circumstane nu
ar fi, cred, exagerat s spunem c GCLIE a
fost prima oper de lingvistic indoeuro-
pean cu adevrat complet publicat dup
al doilea rzboi mondial.22 Nu putem dect
s regretm c GCLIE (spre deosebire de
Introducerea lui Georgiev) nu a fost popu-
larizat prin traducere n limbi de circulaie
mai larg. Nu trebuie s ne sfiim s spu-
nem c, pe linia unei tradiii de gramatici
comparativ-istorice (precum cele scrise de
Bopp, Schleicher, Brugmann, sau Meillet),
GCLIE reprezenta un pas nainte la
22 Dintre lucrrile de indoeuropenistic general
publicate n perioada avut n vedere aici ar fi de
menionat: H. Krahe, Indogermanische Sprachwissenschaft
(Berlin, 1966-1973), O. Szemernyi, Einfhrung in die
vergleichende Sprachwissenschaft (Darmstadt, 1970), N. A.
Savenko, Sraviteljnaja grammatika indoevropejskikh
jazykov (Moskva, 1974). Nu am luat n consideraie i
sinteze indoeuropenistice care au aprut dup
GCLIE, precum: T. Gamkrelidze / V. Ivanov,
Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy (Tbilisi, 1984), A.
Martinet, Des steppes aux ocans Lindoeuropen et les
Indo-Europens (Paris, 1986), J. Mallory, In Search of
the Indo-Europeans (London, 1989), sau, la noi, L.
Wald/ D. Sluanschi, Introducere n studiul limbii i
culturii indo-europene (Bucureti, 1987).
vremea ei, la nivel mondial. In acelai timp,
GCLIE a reprezentat exact sinteza funda-
mental de care are nevoie orice coal
naional de indoeuropenistic la un anu-
me moment din evoluia ei.
Puine dintre teoriile de gsit n cele
mai valoroase opere de lingvistic indoeu-
ropean au fost n stare s-i pstreze
intact valabilitatea sub presiunea unor
descoperiri ulterioare. Putem fi siguri c
unele dintre opiunile i opiniile de care
Ivnescu a rmas ataat pn la sfritul
vieii vor fi perpetuate de urmai, n timp
ce altele vor necesita (dup cum sugereaz
i unele note din acest articol) ajustri i
adaosuri. Pe parcursul anilor, Ivnescu s-ar
putea dovedi (n domeniul indoeuropean,
ca i n altele) a fi fost un nainta de
prestigiu. De exemplu, mult criticata teorie
iafetic23 ar putea fi repus n discuie n
perspectiva sintezei Gamkrelidze / Ivanov
1984 (vezi nota 22), care propune o patrie
proto-indoeuropean apropiat de Caucaz.
De asemenea, unele preri ale lui Ivnescu
cu privire la substraturi mediterano-
caucaziene ar putea fi valorificate i pe linia
tot mai influentei coli nostratice, care se
strduiete s reconstruiasc i idiomuri
mai vechi dect proto-indoeuropeana.
n toate lucrrile lui Ivnescu men-
ionate mai sus este de detectat i o latur
formativ-directiv. Intenia sa nu era n
primul rnd de a-i impune opiniile per-
sonale, ci, mai degrab, de a-i mboldi pe
alii s-i fac propriile investigaii n anu-
mite direcii (uneori n domenii n care el
23 Printre altele, teoria iafetic, privitoare la nrudiri
ntre limbi precum sumeriana, elamita i limbile
caucaziene, a fost prezentat ca discreditat n
American Heritage Dictionary of the English Language, ed.
1973, s.v. Japhetic (ediia respectiv a dicionarului
avnd o important parte de indoeuropenistic ela-
borat de o echip de lingviti de la Harvard, condus
de C. Watkins).
103
 Contribuia lui Gheorghe Ivnescu n domeniul studiilor indoeuropene

nsui se considera a fi insuficient pregtit, sprijin al confrailor. Continua s spere

sau pentru care considera c pur i simplu ns, aa cum reiese dintr-o contribuie a sa
nu are timp). De exemplu, ntr-un capitol la tracologie, unde consider c, dup ce
al GCLIE dedicat unor obiective de viitor problemele dialectelor tracice i daco-
(pp. 140-145), Ivnescu indic domenii moesiene au fost cercetate de specialiti
aflate n nevoie de o mai solid fundamen- bulgari timp de trei decenii, trebuie s
tare: (1) procesele glotogenetice; (2) schim- urmeze o perioad romneasc de cer-
brile de limb; (3) efectele psihologiei cetare, care s clarifice particularitile
colective i ale istoriei sociale asupra limbii; acelor dialecte.24 Acea dorin pe care ne-a
(4) identificarea celor mai timpurii mpru- lsat-o motenire Ivnescu rmne nc de
muturi n proto-indoeuropean. Latura mplinit.
formativ-directiv a lingvisticii lui Ivnescu
este strns legat de atitudinea sa fa de
propriile opinii: nu i-a considerat niciodat
ideile teoretice a fi imuabile (dei era mereu
gata s i le apere cu argumente ferme). O
concis not din GCLIE (p. 143) este rele-
vant n privina respectiv: acolo Ivnescu
sugereaz c afirmaiile teoretice pe care le
fcuse n studiul din 1970 (cel privitor la
dialectele proto-indoeuropene) trebuie re-
vizuite i completate pe baza unor desco-
periri i concluzii de dat mai recent.
Lingvistica romneasc nu poate
dect s regrete c, n perioada cea mai
fertil a vieii sale, Ivnescu nu a produs
mai multe volume de indoeuropenistic.
Totui, putem s ne i bucurm c acea
perioad a nsemnat apariia unei alte
sinteze necesare semnate de Ivnescu,
anume Istoria limbii romne (1980), care
reflect i ea n mod amplu principiile lui
tiinifice. Ivnescu a fost o personalitate
complex, care putea s deranjeze pe muli 24 Vezi pp. 10-11 din G. Ivnescu, Traca i

(mai ales pe cei ridicai pe alte considerente
dect cele ale meritului tiinific), dar ceea
ce nu se poate pune la ndoial este c a
fost un erou al gndirii academice. i-a
dorit, cu sinceritate i mai presus de orice,
s ridice calitatea i prestigiul lingvisticii
romneti. De multe ori, mai ales ca
indoeuropenist, prea a fi singur, exact
cnd ar fi avut mai mult nevoie de un
104
dacomeziana (n vol. Antichitatea i motenirea ei
spiritual, Universitatea Alexandru Ioan Cuza din
Iai, 1980). Tracologia adevrat (de la noi sau din
alte pri) ar trebuie s rezolve diferenele de vederi
dintre Ivnescu i Georgiev cu privire la complicata
situaie etnolingvistic din antichitatea balcanic
timpurie (vezi i G. Ivnescu, Teoria lui Vladimir
Georgiev despre limba tracodacic, Analele
Universitii Timioara, 1964). Din pcate, la dou
decenii dup plecarea dintre noi a lui Ivnescu, a
ajuns n vog n Romnia, chiar cu sprijin suspus, o
anume tracomanie (mai ales dacomanie) care nu face
dect deservicii tracologiei adevrate.
 Nicu GAVRILU

Nicu GAVRILU

Ospitalitate metafizic
i discriminare negativ.
Alteritatea islamic la Andr Scrima
Metaphysic hospitality and negative discrimination.
The islamic alterity to Andr Scrima
(Abstract)
This text presents some of the predominantly negative images and
representations of religious differences, in time and history. The material is
paying close attention especially to the scandal provoked by the publication of
Mohameds caricatures first in a Danish magazine and later on, in other
occidental magazines. We have chosen this relatively recent example because
it illustrates, in our opinion, the failure of those occidental politics that
represent, tolerate, and accept the religious differences, especially the Muslim
one.
One possible solution to this type of crisis of meeting The Other- ethnically
and religiously different- would be the eschatological/ metaphysic hospitality
and the polar thinking suggested by the Romanian scholar Andr Scrima.

1. Chipurile negative ale celuilalt bineneles n favoarea europenilor. Astzi,

Dintotdeauna cercetarea tiinific a
strinului a provocat att fascinaie i
atracie, ct i repulsie, fric i, la limit,
groaz. Cu alte cuvinte, figura alteritii st
sub semnul a ceea ce se numete a fi
coincidentia oppositorum. Experiena alteritii
a fost trit de navigator i negustor, de
rzboinic i explorator, de misionar i
colonizator, de turist i omul de tiin. Au
rezultat mai multe ipostaze ale alteritii,
cum ar fi:
Omul arhaic, aa-zis primitiv, exotic.
Exotismul reprezint evidena simultan a
unei asemnri relative i a unei diferene
radicale (Marc Aug); n reprezentarea
strinului exotic i primitiv, europocen-
trismul s-a bazat pe diferena radical,
din fericire, o asemenea reprezentare este
desuet;
Moartea exotismului neleas ca
form a alteritii reprezint o alt ipostaz
a alteritii ; n acest caz, accentul este
pus pe cercetarea propriei culturi i a
propriului sine;
Alteritatea prezent n actul de tra-
ducere al culturilor. O cultur particular, ne-
leas ca alteritate, este transpus n limbajul
general al culturii moderne (M. Kilani).
Prin intermediul celuilalt, a minoritarului,
putem s ne cunoatem mai bine pe noi
nine;
Alteritatea intern. Aceast ipostaz
comport, la rndu-i, dou dimensiuni:
a) altul ascuns din noi nine i prezent n
105
 Ospitalitate metafizic i discriminare negativ. Alteritatea islamic la Andr Scrima
contiina contemporan; b) minoritarul
dintr-o comunitate (de exemplu, artizanul,
meterul popular, rapsodul, arabul etc.);
Alteritatea cosmic, cercetat de noul
spirit antropologic (Gilbert Durand).
Toate aceste ipostaze ale alteritii se
regsesc, observ cu ndreptire Alina
Branda, n ntreaga istorie, n culturile
europene i neeuropene. n esen, mo-
dalitile de raportare la alteritate i, impli-
cit, de nelegere a ei se constituie pe baza
sesizrii diferenelor vizavi de o identitate
anume1. ntr-adevr, de cele mai multe
ori, aceste diferene sunt reprezentate sub
semnul (uneori ultim) al negativitii2.
Apar, cu alte cuvinte, stereotipurile nega-
tive. Hermeneutica, metafizica i antropo-
logia social/cultural le-a analizat, nce-
pnd cu cele foarte vechi i ajungnd la
cele actuale. Iat cteva exemple n acest
sens:
Pentru vechii greci aflm din
scrierile lui Herodot, Strabon etc. cei
diferii de ei erau stigmatizai cu termenul
de barbari;
Slavii numeau neamurile germanice
cu termenul peiorativ de nemec;
Figurile negative ale lui alter homo
erau ntruchipate de strin i plebeu, serv i
om vulgar, condamnat i periculos etc. ;
Nomadul care resimte oroare fa
de omul civilizat, fa de tot ce nseamn
cas, templu, cetate, ora, instituie, edificiu
etc. era, la rndul lui, stigmatizat ;
1 Alina Branda, Repere n antropologia cultural, Editura
Fundaiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca,
2002, p. 66.
2 Pentru detalii, vezi Alina Branda, op. cit., pp. 67-84;
tefan Afloroaei, Cercul reprezentrii Celuilalt, n
vol. Silviu B. Moldovan (coord.), Problema iugoslav.
Studii i marginalii, Editura Meridian 21 Delta,
Timioara, 1998, pp. 158-173; Nicu Gavrilu, Herme-
neutica simbolismului religios. Studii i eseuri, Editura
Fundaiei AXIS, 2003, pp. 173-182.
106
Europeanul civilizator, ntruchipare
n mentalul colectiv a eroului exemplar,
stigmatizase pe indianul nord/sud ame-
rican drept pgn, slbatic, necivili-
zat, crud, tiranic etc.;
Francezul obinuit al anului de
graie 1572 negativizase pn la diabolizare
chipul semenului su hughenot (referina
ultim este la Noaptea Sfntului Bartolomeu
din 23/24 august 1572);
Muli dintre europenii i americanii
zilelor noastre i taxeaz pe musulmani
drept oameni din corturi, dumani ai
cretintii. Dar i invers, nu puini
musulmani vd n oamenii din zgrie-
nori pe artizanii Diavolului pe pmnt, iar
America este interpretat drept o creaie
malefic pe pmntul lui Allah3;
ranul macedonian este repre-
zentat de unii autori britanici din plin
modernitate ca fiind posesorul unui inte-
lect imatur, neinstruit4. Sunt astfel
reactivate clieele i obsesiile etnocentriste
ale autorilor vest-europeni, marcai pro-
fund de pcatele iluminismului i poziti-
vismului;
Stigmatizarea levantinismului neles ca
un Orient deczut, fr spiritul adevratului
Orient al Azharului din Cairo sau al cafe-
nelelor din Haifa5. Un asemenea Orient s-
ar ntrezri din gara Masaryk din Praga i ar
fi unul dezintegrat, un dezertor ce se tr-
deaz pe sine, fr fes, fr vl, fr Coran:
este un nou Orient artificial i neltor
care a rupt legtura cu trecutul n mod
deliberat i a renunat la motenirea sa
3 Amnunte n eseuul al lui Andrei Oiteanu,
Civilizaii n conflict, publicat n revista 22,
nr. 39/2001, pp. 8-9.
4 Alina Branda, op. cit., p. 77, apud Maria Todorova,
Balcanii i balcanismul, Editura Humanitas, Bucureti,
2000, p. 186.
5 Ibidem, p. 78.
 Nicu GAVRILU
antic6. La rndul su, tipul antropologic
levantin este reprezentat ca fiind unul cu
fruni nguste, priviri ndobitocite, urechi
protuberante, buze groase.... Principalul
lor pcat ar fi ns lipsa de tradiie. Nu
sunt nici orientali, nici europeni, ci nite
figuri compozite de o calitate discutabil.
Toate aceste stereotipuri se reproduc
n timp de la o generaie la alta, sfrind
prin a fi, din nefericire, locuri comune n
mentalul social occidental. Prejudecile
etnocentriste sunt apoi reluate, amplifi-
cate, uneori i cu participarea subiecilor
est-europeni. n orice caz, ele domin can-
titativ toate stereotipurile pozitive.
2. Chipurile pozitive ale celuilalt
Acestea din urm sunt i ele prezente
nc din fazele de nceput ale ntlnirii
europeanului cu populaiile strine, exotice.
Iat cteva exemple n acest caz:
Cristophor Columb i-i reprezenta
pe indienii nord-americani ca locuitori ai
unui paradis terestru; Americo Vespuci,
n Mundus Novus, idealizeaz stilul de via
al indigenilor americani. n ambele situaii
avem de-a face cu o transpunere n timp i
istorie a Paradisului ancestral. Reuita
acestei operaii este amplificat i de exotis-
mul inuturilor mitologizate; procesul de
construcie social a realitii se continu,
dup cum bine observa Alina Branda, cu
dezvoltarea, plecnd de la aceste locuri, a
unor scenarii utopice (Utopia lui Thomas
Morus i Cetatea Soarelui a lui Campanella
sunt absolut sugestive n acest sens);
Stereotipul pozitiv al bunului slbatic
a fcut, la rndu-i, carier n Europa
6 Ibidem. n acest loc, Alina Branda citeaz un autor
suedez cu un volum publicat la Stockholm n 1927 i
apoi tradus n SUA. Pentru amnunte, a se vedea
Maria Todorova, op. cit., p. 197.
secolelor XVI-XVIII. El s-ar explica prin
luciditatea analizei cltorului european
sau a antropologului de mai trziu, dublat
de nobleea i generozitatea europeanului:
slbaticul este numit bun.
Personal cred c aceast tez a Alinei
Branda are o valabilitate limitat. Mai
curnd ar fi vorba de nostalgia europenilor
acelui timp dup un inut beatific, paradi-
siac, compensatoriu fa de marasmul vieii
cotidiene, inut pe care locuitorii btrnului
continent l-au identificat cu pmnturile
descoperite graie marilor expediii din
secolele XV-XVII;
Imaginea idilic pe care o are deseori
Grecia n ochii vest-europeanului educat;
Conotaia preponderent pozitiv
dat ospitalitii n toate culturile lumii.
Astzi, metafizica i hermeneutica
sunt dominate de o cu totul alt repre-
zentare negativ a alteritii. tefan
Afloroaei observ c ncrctura negativ a
lui alter este ilustrat i de traducerile
termenului n limba latin: doar unul din
doi, doar cellalt, adversarul, opu-
sul etc. Altera pars (cealalt parte) este
asociat semnificativ n confruntarea pu-
blic cu avocatus diaboli. Altera avis (cealalt
pasre) privete iminente nenorociri, sim-
boliznd rul ca atare al timpului. Alter
homo era echivalat nu ntmpltor cu
barbarul. Ipostazele sociale ale acestuia din
urm erau deseori cele de strin i pribeag,
plebeu i serv, nebun i damnat.
Deseori, ntlnirea alterittii avea loc
n ipostaza relaiei dintre nomad i sedentar
(ca n Istorii despre clrei a lui Borges), sau
n cea devenit clasic a binomului euro-
pean-indian (vezi Descoperirea Americii de
Tvetan Todorov). Celebra Noapte a Sfn-
tului Bartolomeu, ca i ndurerata zi de 11
septembrie 2001, au devenit nsemne clare
ale demonizrii celuilalt i ale unei splen-
dide ratri acceptrii alteritii.
107
 Ospitalitate metafizic i discriminare negativ. Alteritatea islamic la Andr Scrima
3. Manipularea stereotipurilor
i riscurile (in)toleranei
Astzi, toate aceste eecuri nu pot fi
puse exclusiv pe seama numai a uneia
dintre pri. De vin sunt, n proporii
diferite, att politicienii, cetenii, institu-
iile, ct i presa. n condiiile n care crima
a devenit simbolic (prin stigmatizare,
manipulare, intoleran etc.), presa i are
instrumentele ei de cultivare uneori
incontient a intoleranei. Unul dintre
acestea, copios folosit, este stereotipul. Pre-
luat n deceniul trei al secolului trecut n
tiinele umaniste, stereotipul a ajuns astzi
s numeasc acel corpus de reguli sau
atribute din care unele reprezint trsturi
de personalitate. n mass-media funcio-
neaz sub forma unei prezentri sintetice,
obligatoriu simplificatoare, a evenimentelor
cotidiene. n viteza uneori demenial a
derulrii evenimentelor, jurnalitii nu mai
stau s analizeze, s neleag i s explice
ceea ce se ntmpl. Uneori nici nu sunt
pregtii s o fac. Atunci cad ntr-o
capcan infinit mai pguboas pentru noi
ceilali: relateaz pur i simplu faptele,
considernd c nu ar mai trebui fcut
nimic esenial pentru nelegerea lor.
Aa se ntmpl i cu prezena
celuilalt (cretin, protestant, oriental sau
musulman) n mass-media din Romnia.
Prin simpla descriere a alterittii nu se mai
poate accede la adevrul ei, la semnificaiile
simbolico-religioase. i atunci intervine ste-
reotipul neles ca enunul unei cunoateri
colective care se vrea valabil n orice mo-
ment istoric7. Ce s-a spus ieri cu privire la
semenul meu diferit este valabil astzi, dar
i mine. Atunci nu avem de ce s ne mai
mirm dac pentru majoritatea dintre noi
terorismul este arab, fundamentalismul
7 Bichare Klader, Stereotipuri occidentale cu privire
la Orient, n Secolul XX, nr. 1-3, 1996, p. 57.
108
islamic, iar despotismul, bineneles,
oriental. Aceste reziduuri vechi (n sensul
lui F. Tnnies), preluate i transmise inter-
generaional prin mecanica banalei comu-
nicri, continu s rmn vii i eficiente n
minile i actele noastre sociale. Alturi de
tiina de manual, ele dau seama ntr-o
bun msur de un adevr formulat,
printre alii, de Thierry Hentsch n LOrient
imaginaire: la vision politique occidentale de lEst
mditerranen (Ed. de Minuit, Paris, 1988):
imaginarul colectiv al Occidentului cu
privire la Orient (mai ales la Orientul
musulman) exprim mult mai multe ade-
vruri despre subiect (despre cel ce pri-
vete) dect despre obiect (cel care este
privit8. Spune mult mai multe despre
slaba noastr toleran fa de cellalt dect
suntem noi dispui s nelegem i s
acceptm i infinit mai puin despre obiec-
tul toleranei noastre.
n alchimia procesului toleranei,
accentul trebuie pus pe cel care tolereaz.
Reuita nu const doar n a-l tolera pe
cellalt (nici mcar n accepiunea slab a
termenului), ci n a-l accepta. Acceptarea
celuilalt este sensul puternic al toleranei. El
sfrete prin a anula chiar prezena cuvn-
tului toleran pe motiv c acesta este
astzi compromis de secolele de colonia-
lism i exploatare a alterittii neeuropene.
Ideea o exprim excelent i Sandu Frunz,
unul dintre cei mai avizai specialiti
romni n chestiunea fundamentalismelor
i (in)toleranei : Acceptarea celuilalt ca
ceva asemntor dar i diferit presupune o
recunoatere identitar reciproc ce tre-
buie s depeasc discursul generos,
dar restrictiv, al toleranei9
8 Ibidem, p. 59.
9 Sandu Frunz, Fundamentalismul ca mani-
festare global a intoleranei, n Mihaela Frunz
(coord.), Feele toleranei, Iai, Editura Fundaiei
AXIS, 2005, p. 104.
 Nicu GAVRILU
Acceptarea celuilalt este acum marele
pariu al antropologiei culturale, consider
pe bun dreptate U. Eco. Aceast tiin
s-a dezvoltat cu intenia de a nsntoi
remucrile Occidentului cu privire la ceilali
i n mod special aceti ceilali care erau
definii ca slbatici, societi lipsite de istorie,
popoare primitive10.
Prelundu-l pe Mircea Eliade, a
spune c terapia definitiv a culpabilitii
occidentale o constituie istoria religiilor. De
ce? Pentru c mentalitile i stilurile de
via ale celorlali, exotici sau nu, sunt, n
ultim instan, religioase. Cunoaterea
religiilor, simbolismelor i ritualurilor sacre
continu s fie calea regal a nelegerii i
acceptrii celuilalt. Asta i n cazul n care
adevratele motive ale omului occidental
modern nu sunt ntotdeauna cina i
remucarea fa de istoria trecut, sau
dezinteresata curiozitate pentru cultura i
stilul de via al celuilalt.
Ei bine, aceste consideraii ale lui
Eliade se cer astzi actualizate. Problema
nu e acum doar aceea de a-l accepta pe
cellalt drept egalul tu diferit, ci de a i-l
asuma ca liber cetean chiar la tine acas.
Ieri, antropologul spunea c att timp ct
ceilali rmn n casele lor, trebuie
respectat forma lor de via11. Azi, ei au
ajuns n casele tale i te ntrebi, pe bun
dreptate, dac regula mai este valabil.
Rspunsul lui Eco, la care subscriu n
totalitate, este simplu: depinde. l pot
accepta/tolera pe cellalt s-i gureasc
buzele, nasul, birucul sau sprncenele cu
inele; s practice circumcizia sau rugciu-
nea de 5 ori pe zi. Nu pot ns sub nici un
chip s-i tolerez purtarea vlului n pozele
de buletin, refuzul transfuziilor de snge
10 Umberto Eco, Rzboaiele sfinte: patim i ra-
iune n Adevrul literar i artistic., anul XI, nr. 612, 9
aprilie 2002, p. 9.
11 Ibidem.
pentru copiii bolnavi, sau pofta ultimului
canibal din Noua Guinee de a gti
duminical un copil fraged la grtar, pentru
a pstra exemplificrile lui Eco. Oriunde n
lume exist legi scrise i nescrise peste ale
cror limite nu se poate trece. Forarea lor
ar putea duce, paradoxal, la o dictatur a
minoritii, una n care raportul toleranei s-
ar inversa. Cel tolerat ar fi, de pild, cet-
eanul majoritar, tributar pe veci modelelor
clasice de educaie i convieuire, dar i
establichement-ului.
Pentru a se evita rularea nefericit n
istorie a acestor versiuni ale lumii pe dos
trebuiesc respectate legile locului. Bune sau
rele, aa cum sunt. Alt soluie nu vd.
(Sunt exceptate n mod evident situaiile n
care legile locului sunt instituite de un
regim fundamentalist sau totalitar.) Cu
toate pcatele istoriei sale, Occidentul este
perfect ndreptit s solicite acest fapt. Aa
cum scria Eco, el a investit fonduri i
energii pentru a studia uzanele i obiceiu-
rile celorlali, ns niciodat nimeni nu a
permis cu adevrat ca ceilali s studieze
uzanele i obiceiurile din Occident, n
afar de colile conduse de albi pe cellalt
rm al mrii, sau au permis celor mai
bogai s mearg la studii la Oxford sau la
Paris i, pn la urm, vedem ce se
ntmpl: studiaz n Occident i apoi se
ntorc acas pentru a organiza micri
fundamentaliste, deoarece se simt legai de
compatrioii lor care nu au acces la aceste
studii (pe de alt parte, este o veche istorie:
muli intelectuali care au studiat cu englezii
au luptat pentru Independena Indiei)12.
Aceast veche istorie are astzi expre-
sii noi. Lupta se poart de ctre absolvenii
musulmani de universiti occidentale
mpotriva politicii americane, a Occiden-
tului necredincios, dar cu tehnica i
12 Ibidem, p. 10.
109
 Ospitalitate metafizic i discriminare negativ. Alteritatea islamic la Andr Scrima
instrumentele acestora. n joc este motivul
intrrii n istorie a popoarelor neocciden-
tale, n cazul de fa pe ua fundamen-
talismului i a intoleranei.
Dincolo de motivaiile invocate de
fundamentaliti indiferent de culoarea lor
politic i religioas un lucru este sigur.
Intolerarea celuilalt este mai curnd semnul
unei schizofrenii interioare. Orice veritabil
ntlnire a alteritii presupune scenariul
unui descensus ad inferos. E vorba de o
moarte simbolic, urmat de o renatere i
ntlnire cu cellalt n tine nsui. n termeni
hegelieni, ar fi vorba de contiina noastr
care expulzeaz violent alteritatea13, dar
care tocmai prin acest exerciiu o i ntre-
ine. O pstreaz i mereu o reactualizeaz
n ipostazele ei negative. Motivul ar fi nece-
sara defulare a unor umori, tensiuni i
frustrri ndelung acumulate. Este tema
pharmakos-ului, exemplar analizat de Ren
Girard n crile sale.
Or, n mod firesc, aceast odisee a
jocurilor alteritii ar trebui s fie una
fecund spiritual. Alteritatea se cere perio-
dic expulzat, apoi asumat ca un alter-ego,
fapt absolut esenial n viaa unui om sau a
unei comuniti. nelegi acest mecanism
de dute-vino ca pe o fireasc terapie
existenial i reueti s te cunoti mai
bine pe tine nsui, prin chiar chipurile
diferite ale celuilalt. ns atunci cnd acest
circuit spiritual se blocheaz, eul nostru
devine schizofren. Rupe orice legtur cu
diversitatea lumii, sfrind prin a o dia-
boliza. Ilustreaz astfel la modul desvrit
faptul ultim al intoleranei.
Tocmai de aceea cred c soluia prim
ar fi chiar recunoaterea i acceptarea alteritii.
A celei interioare i exterioare, deopotriv.
Faptul acesta ar trebui sa fie un prim pariu
al colii. n textul citat, Umberto Eco amin-
13 tefan Afloroaei, art. cit., p. 163.
110
tete i un exemplu. Academie Universelle
des Cultures are un loc unde se elabo-
reaz materiale pe teme diferite (culoare,
religie, uzane i obiceiuri, i aa mai
departe) pentru educatori din orice ar
care doresc s-i nvee colegii s-i accepte
pe cei care sunt diferii de ei14. Cum? n
primul rnd, s-a hotrt s nu fie minii
copiii afirmnd c toi suntem egali. Copiii
i dau perfect seama c unii dintre vecini i
tovari de colegiu nu sunt egali cu ei, au
piele de alt culoare, ochii migdalai, prul
mai lins sau mai ncreit, mnnc lucruri
rare, nu fac prima mprtanie. i nici nu e
de ajuns s le spui c toi sunt fii ai lui
Dumnezeu, pentru c i animalele sunt fii
ai lui Dumnezeu i, totui, copiii n-au vzut
niciodat o capr la catedr, prednd
ortografia. De aceea, trebuie spus copiilor
c fiinele umane sunt foarte diferite ntre
ele i trebuie s li se explice bine n ce sunt
diferite pentru a-i nva dup aceea c
aceste diferene pot fi un izvor de bo-
gie15. De tolerare i chiar de acceptare a
celuilalt. Exerciiul acesta pedagogic al
nelegerii copilului diferit se mplinete
prin cultivarea n tine nsui a unei bune
relaii cu alteritatea.
Ar putea urma apoi lecia descoperirii
asemnrilor cu cellalt. Nu este deloc un fapt
lipsit de importan s-i argumentezi
copilului datele comune dintre trupul,
pasiunile i religia lui, respectiv ale celor-
lali. (Asta fr a cultiva n mod deliberat
ideile sincretismului.) Numai nelegnd
jocul ascuns al asemnrilor i diferenelor
poi spera la tolerarea i chiar acceptarea
celuilalt. La limit poi opera chiar transfor-
marea lui ntr-un oaspete. Este marea lecie
a istoriei care ar trebui nvat i la Kabul,
Beiruth sau Bagdad. Dar, cine tie? Poate
14 Umberto Eco, art. cit., p. 10.
15 Ibidem.
 Nicu GAVRILU
c i noi am chiulit atunci cnd ea ne-a fost
predat!
4. Ospitalitatea metafizic form
ultim a acceptrii alteritii.
Interpretarea lui Andr Scrima
O ipostaz cu totul special a ospita-
litii cea metafizic ne-o propune
Anca Manolescu pleacnd de la anumite
texte ale lui Andr Scrima. Exist varii
situaii istorico-sociale care se preteaz a fi
interpretate din persectiva ospitalitii metafi-
zice. O asemenea situaie o regsim pre-
zentat n relativ recenta carte a Anci
Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor.
Despre pluralismul religios contemporan16. n
timpul vizitei sale n Israel i n teritoriile
palestiniene, Papa Ioan Paul al II-lea slujise
liturghia n faa Bisericii Naterii. La un
moment dat, oficianii se opriser din
celebrare, n tcere, pentru a lsa s se aud
chemarea muezinului la rugciune, care se
nla din minaretul vecin.17
Acest episod, aparent secundar, este
interpretat de Andr Scrima ca fiind o
form special a prezenei lui Dumnezeu
n lume. Tcerea din timpul liturghiei
numete chiar o form de convergen a
religiilor. Acea clip de tcere suspendat
ntre dou mrturisiri de credin este o
form de ospitalitate pe care Scrima o
numete eschatologic, iar Anca Manolescu
metafizic. Convergena islamo-cretin st
chiar n existena acelui moment de tcere
semnificativ: ea se regsete att n liturghia
cretin, ct i n shahada islamic.
Aa cum spuneam, expresia ospitalitate
metafizic i aparine Anci Manolescu. ntr-
un anumit loc din carte, autoarea explic
16 Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre
pluralismul religios contemporan, cuvnt nsoitor de
Andrei Pleu, Iai, Editura Polirom, 2005.
17 Ibidem, p. 169.
sensul apofatic dat aici metafizicului.18
Ospitalitatea metafizic este acel tip special
de ospitalitate n care Ambele tradiii
recunoteau i mai cu seam erau recu-
noscute de aceeai instan transcendent
creia i fcuser, mpreun, loc s
descind...19 Forma sub care transcen-
dena descinde n lume este i cea a tcerii.
Este vorba de tcerea adnc rostitoare a lui
Dumnezeu, cea n raport cu care noi ne
definim ospitalitatea metafizic.
Marele avantaj al ospitalitii metafi-
zice este acela c ne plaseaz dincolo de
planul unei singure tradiii/ religii, observ
cu finee i profunzime Anca Manolescu.
Ospitalitatea metafizic ne situiaz n
perspectiva Polului. De aici se desfoar
toate dimensiunile planului divin.20
Este o lecie excelent prezentat de Anca
Manolescu, plecnd chiar de la textul lui
Andr Scrima. Ea ne nva faptul c nici o
religie nu poate fi judecat i neleas
profund dac nu ne situm n propriul ei
plan de referin. Lecia aceasta a fost
deseori repetat i de Mircea Eliade, her-
meneut i istoric al religiilor pe care Anca
Manolescu nu-l menioneaz.
Actualitatea ospitalitii metafizice st
n faptul c ne ofer i o nou perspectiv a
18 Cnd folosesc termenul metafizic , m refer nu
la accepia pe care el a primit-o n filosofia modern,
ci la accepia veche, dar mereu actual n care el
desemneaz realitatea divin n sine: Fiina i mai ales
Supra-Fiina divin (Gotheit a lui Meister Eckhart,
Unu fr nume i mod, ori, n spaiul islamic, al-
Ahadiyya aa cum e neleas de doctrinele
contemplative; En Sof, Infinitul, n Cabala). Liber de
orice condiionare i dualitate, ea depete chiar
dualitatea transcenden- imanen, depete chiar
acea condiionare suprem care este nchiderea
realitii divine n sine nsi, n transcendena ei. Ea
se ofer ca atare, n necondiionarea ei total- unei
cunoateri contemplative unitive de tip Unendlichkeits
Mystik, pe care Orientul cretin a numit-o apofatic,
dar pe care toate tradiiile o conin. (p.189) .
19 Ibidem, p. 170.
20 Ibidem, p.187.
111
 Ospitalitate metafizic i discriminare negativ. Alteritatea islamic la Andr Scrima
ntlnirii religiilor. Aceasta devine cu pu-
tin graie acelui fundament apofatic de
care amintete repetat Andr Scrima. El se
las fulgurant i discret perceput n toate
marile religii crend o sintonie a situaiilor
noetice. Alteori, acest fundament apofatic
este numit de Scrima diferenial eschatologic.
Rostul lui este acela de a racorda privirea
noastr actual, perspectival la privirea
polar pe care umanitatea o va atinge la
sfritul timpului.21 Anca Manolescu sin-
tetizez foarte bine specificul diferenialului
eschatologic. El implic dou aspecte: o
imagine noetic a eschatonului nsui, propus
reflexiei i ateniei contemplative, o ima-
gine a Termenului care ne atrage spre sine,
pe de o parte; iar, pe de alt parte, o
atitudine adecvat pentru a ne menine n
tensiunea acestui diferenial.22
Imaginea noetic a eschatonului i
atitudinea noastr adecvat fa de acest
diferenial cred c ne pune n situaia de a
sesiza dubla funcionalitate a ospitalitii
metafizice: dinspre oameni spre Dumnezeu
i invers. n primul sens, a-l primi metafizic
pe Dumnezeu nseamn a-l dezmrgini
(excelent termen ales de Anca Manolescu!)
de imaginile, reprezentrile, stereotipiile i
categoriile cu care propria noastr tradiie
(cretin) ne-a obinuit. Trebuie precizat c
aceast dezmrginire este opera facultilor
noastre contemplative (n sens autentic) i
presupune permanenta ntreinere a unei
imagini noetice.
Cellalt sens al ospitalitii metafizice
dinspre Dumnezeu spre oameni este
convingtor surprins ntr-un hadith al Pro-
fetului referitor la nviere. Textul menio-
neaz faptul c, la sfritul timpurilor,
Dumnezeu se va arta servitorilor si sub
o form pe care nu o cunoscuser23. Nu
21 Ibidem, p. 188.
22 Ibidem.
23 Ibidem.
112
este o form familiar, accesibil fiecrui
credincios n cuprinsul tradiiei sale
religioase. Este o form nou, insolit, sub
care Dumnezeu va putea fi recunoscut de
absolut orice om religios: cretin, iudeu,
musulman, hindus, buddhist, intoist etc.
Observm aadar c asumarea du-
blului sens al ospitalitii metafizice ne
deschide o alt perspectiv asupra ntlnirii
cu alteritatea religoas. A considera i a
trata celelalte religii autentice ca raze sau
fanii ale Dumnezeului liber de orice
nchidere (posse ipsum) nseamn deja a te
exersa, nc de aici i de acum, pentru acest
tip de ospitalitate.24 neleas astfel, scrie
Anca Manolescu, ospitalitatea metafizic
devine chiar o metod hermeneutic25. Aplicat
consecvent, ospitalitatea metafizic, ne-
leas ca metod hermeneutic, dovedete
capacitatea cretinismului de a oferi, n
interiorul su, un spaiu de convergen
religiilor.26
Aceast ideal capacitate a creti-
nismului de a oferi un spaiu de con-
vergen a religiilor cred c poate ncepe cu
ceea ce preotul clujean Ioan Chiril numea
a fi reconsiderarea termenului de Biseric
cretin27. Cu un curaj egalat doar de
marea lui tiin de carte, Ioan Chiril
sugera ca aceas redefinire s se fac pe
deplin obiectiv reiternd n dialog suma
dogmatic a Sinoadelor ecumenice, pre-
zentnd fiecare dinamica tradiiei pe care a
pstrat-o i modul n care veacurile de pn
la Laodiceea a trit Scriptura. Consensul
asupra acestor teme va genera o conci-
vilitate eclesial real i va reaeza persoana
uman n statura unui antropos liturgos care
24 Ibidem p. 189.
25 Vezi n acest sens comentariul lui Andr Scrima la
Scrisoarea clugrului rus Ioan cel Strin.
26 Anca Manolescu, op.cit. p. 192.
27 Ioan Chiril, Conceptul de toleran schi
exegetic-cretin, n Mihaela Frunz, op. cit.,
p. 27.
 Nicu GAVRILU
prin el nsui fiind o hristofanie va fi un
homo tolerans28.
Cred c veritabilul homo tolerans este n
msur a-i asuma i gndirea polar. Se
ajunge la o convergen a religiilor, una
care exclude din start formula slab i
derizorie a sincretismului, susinnd mai
curnd o unitate de tip metafizic: toate
religiile autentice sunt ci spirituale de
accedere la inefabilul Realitii ultime. n
acest sens, ntlnirea cu alte religii trezete
spiritul din prea familiarul lui comer cu
exteriorul doctrinei profesate i l poate
reorienta, cu o nou prospeime, spre
depozitul ei de sens.29 Faptul acesta
presupune o situare cu totul special a cer-
cettorului fa de religia/ religiile analizate.
Nu este vorba de o situare obiectiv, n
afara obiectului studiat, ca n versiunile
pozitivisto-marxiste ale tiinei religiilor,
dar nici de o angajare din interiorul uneia
singure fa de care celelalte sunt explicate
prin anexiune30. Este o situare a cerce-
ttorului care vizeaz Polul, Universalul
viu, Realitatea ultim spre care toate
religiile autentice duc.
5. Ospitalitatea metafizic i
gndirea polar posibile
soluii ale conflictului
israeliano-palestinian
Aceast formidabil lecie metafizic a
lui Andr Scrima este de o maxim
actualitate. Ea se reflect i n realitile
social-politice ale lumii contemporane.
Celebrul conflict dintre evrei i palestinieni
este un exemplu mai mult dect sugestiv.
Referindu-se la versiunile lui din anii 1980,
Scrima vorbea despre tendina de pe atunci
28 Ibidem.
29 Ibidem, p. 171.
30 Ibidem, p.170.
dominant n Occident de a subsuma
calitatea unei credine (a celei musulmane n
spe) i dreptul ei la cuvnt performanelor
de adaptare la modernitate a comunitii
respective 31.
Observaia lui Scrima este n conti-
nuare valabil: grila predominant de inter-
pretare a conflictului israeliano-palestinian
este cea politic, una de tip modern.
Conform acesteia, partea palestinian are
dreptate n msura n care preia datele
modernitii. Nu o face convingtor i, n
acest caz, i asum riscurile rzboiului
declanat de Israel.
Sesizm aici o constant reprezentare
negativ a alteritii religioase. Ea este vala-
bil att pentru evrei, ct i pentru palesti-
nieni. Pentru toi, cel diferit este obligatoriu
inferior i situat pe o poziie advers. Ori,
Andr Scrima ofer o explicaie metafizic
acestei stri de criz. Deprecierea celui-
lalt religios nu e, pn la urm, dect con-
secina deprecierii propriei noastre pers-
pective polare...32
Prin urmare, ar trebui s renvm
gndirea de tip polar. O asemenea gndire
ne ndreptete, de exemplu, s inter-
pretm Ierusalimul ca loc de primire n
prezentul divin al tuturor celor trei mari
religii (iudaism, cretinism i islam). Asu-
marea datelor eseniale a celebrelor mono-
teisme exclude reprezentarea negativ a
alteritii i aplicarea stigmatului asupra
celui diferit. Gndirea de tip polar pune
accentul pe nelegerea religiilor ca forme
de iradiere a divinului n lume. Aceste fanii
sacre devin i ci de acces ale omului spre
Dumnezeu.
Ospitalitatea metafizic ca metod
hermeneutic ne ofer i o alt nelegere a
convergenei religiilor n Ierusalimul con-
31 Ibidem, p.183
32 Ibidem, p. 184
113
 Ospitalitate metafizic i discriminare negativ. Alteritatea islamic la Andr Scrima
temporan. Un asemenea tip de conver-
gen metafizic nu ncurajeaz gndirea
religiilor ntr-un raport de tipul origine-
dezvoltare, anterioritate posterioritate,
veche nou, vestire mplinire din care
decurg cte o dat pretenii de superioritate
ori de excluziune ale unora fa de celelalte.
Ele ne ndeamn s considerm tradiiile
din punct de vedere axial, drept scanri ale
aceleiai realiti divine n timp i n
istorie.33
Tocmai aceast gril de interpretare
axial, centrat pe ospitalitatea metafizic,
este cea care, din nefericire, nu domin n
relaiile actuale dintre marile religii i puteri.
Un exemplu elocvent n acest sens este i
cel al scandalului provocat de publicarea n
Occident a caricaturilor Profetului Mahomed.
6. Scandalul caricaturilor lui
Mohamed i absena gndirii
metafizice a alteritii religioase
Faptul acesta s-a consumat cu ceva
timp n urm i a fost pus pe seama drep-
tului la liber exprimare al oricrui cetean
occidental. Trim ntr-o lume democratic
i, prin urmare, avem dreptul s ne expri-
mm liber. Cenzura este inacceptabil,
chiar i atunci cnd atentez la sensibilitatea
religioas a semenului meu necretin. n
cazul de fa a musulmanului. Prin urmare,
eu, occidental, sunt liber s-mi exprim
orice gand, sa-i parodiez Profetul, iar tu,
musulman, este vinovat pentru c te nfurii
i te agii. Eti lipsit de umor i nelegere a
unui sistem politico-democratic total diferit
de al tu. A, te apuci s-mi replici satani-
znd Occidentul i ironiznd Holocaustul ?
Gest inacceptabil i total lipsit de corec-
titudine !
33 Ibidem, p.186
114
Exist muli politicieni, ziariti i for-
matori de opinie care susin acest punct de
vedere. O fac din conformism, interes,
ignoran, superficialitate, sau dintr-un
anume complex de superioritate pe care-l
confer apartenena, uneori (nc) nejusti-
ficat, la valorile Occidentului. Acestora le
lipsete cu desvrire gndirea polar n
sensul dat de Andr Scrima i reala
disponibilitate spre ospitalitatea de tip
metafizic. Att ct mai exist ea n mo-
mentul de fa.
O soluie a vindecrii de acest clieu
este cunoaterea n sensul de elementar
instruire. Dac te uii n foaia lor matricol
nu vei ntlni dect cu rare i fericite
excepii un curs de metafizic, antro-
pologie cultural sau de istorie a religiilor.
i atunci de unde s tie ei subtilitile
islamului? Cum s-i formeze acea gndire
metafizic privind (re)cunoaterea de sine
printr-o mai bun cunoatere a celuilalt ?
n cel mai fericit caz, oamenii
intuiesc c ar fi vorba, n cazul publicrii
caricaturilor, de o mai veche strategie
machiavelic de manipulare pus n joc de
o parte a politicienilor occidentali: dezbin i
stpnete ! Se public ntr-o onorabil
revist danez o parte din caricaturile pro-
fetului Mohamed. n mod firesc, musul-
manii se burzuluiesc, iar rezultatul ar fi
dezbinarea cretinilor de semenii lor ntru
Allah. Apoi se stigmatizeaz reacia ofen-
sat i vinovat de glgioas a musulma-
nilor, pentru ca mai trziu s se poat
interveni militar n Iran, Liban sau n alte
inuturi mult rvnite. Ocidentalii sper
astfel s dobndeasc credibilitate i chiar
justificare din partea opiniei publice mon-
diale, reuind s-i fac jocurile strategice,
economice, politice i militare.
Cred c acesta a fost scenariul pe care
i l-au imaginat provocatorii scandalului.
 Nicu GAVRILU
Au eludat n mod voit cam tot ce ine de
gndirea polar i de ospitalitatea metafi-
zic. Rezultatele au fost, totui, ntr-o bun
msur diferite de cele ateptate.
nainte de toate, reacia scontat de
dezbinare ntre cretini i musulmani nu a
avut efectul social ateptat. Mai curnd,
reacia a fost invers: musulmanii din
ntreaga lume s-au unit, redescoperindu-i
astfel sentimentul identitii sociale prin
chiar mijlocirea faptului religios. Aceasta
pentru c Mohamed nu este, pentru ei, un
oarecare personaj religios pe care s-l
respeci sau nu, n funcie de libertatea
credinei. Pentru ei, Allah i profetul su
Mohamed sunt chiar un stlp al credinei.
Or, cei cinci stlpi ai credinei susin nc
viaa a milioane i milioane de musulmani.
Aa cum bine observa Lucian Dan
Teodorovici, musulmanul fundamentalist
i inferior occidentalilor se identific
total cu propria credin. (Lucian Dan
Teodorovici, Ciocnirea valorilor n Supli-
mentul de cultur, nr. 63, 2006, p.2). Tocmai
acest fapt l-am pierdut o bun parte dintre
noi cretinii, odat cu disoluia ospitalitii
metafizice. Am ajuns nu numai s facem
bancuri cu Iisus, dar s i scriem, regizm,
aplaudm producii gen Evanghelitii.
n al doilea rnd, eu nu cred c poate
fi vorba n cazul scandalului provocat de
publicarea caricaturilor lui Mohamed doar
de o scuz motivat de prezena unei
autentice liberti de exprimare. Este mai
curnd o strategie justificat de faptul c nu
reuim s ne asumm total consecinele
actelor noastre. Aa cum tim, libertatea
nseamn (i ) asumarea responsabilitii.
Nu s-a ntmplat aa, dovad c multe
guverne i oficialiti occidentate i-au
cerut public scuze fa de comunitile
musulmane jicnite.
n al treilea rnd, libertatea de expri-
mare, des invocat de liberii-cugettori
occidentali, este o arm cu dou tiuri.
Cnd observ ofensa lumii musulmane, ei
scot arma libertii de exprimare pentru a
se apra. n schimb, atunci cnd libertatea
de exprimare este invocat de o oarecare
elev francez purttoare de vl, ea este
refuzat pe motiv de inadecvare la civili-
zaie i de sfidare a normelor sociale.
Duplicitatea aceasta a unor politicieni
europeni este o boal mult mai veche.
ntr-o bun msur, maladia ine i de
mentalitatea cripto-comunist sau xeno-
fob a unor oficiali europeni, gen Nicolas
Sarkozy, ministru de Interne al Franei, sau
Anders Fogn Rasmussen, prim ministru
danez. Soluia? Un mod de gndire polar
i o practic a ospitalitii metafizice venite
din partea intelectualilor cretini est-euro-
peni integrai n UE i viitorul Parlament al
Europei.
Prin urmare, ntr-un timp nc domi-
nat de reprezentrile negative ale celuilalt,
filosofia printelui Andr Scrima privind
gndirea polar i ospitalitatea metafizic
este de o neobinuit actualitate. Textele lui
se cer a fi urgent traduse i mediatizate n
limbi de circulaie internaional.
115
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir

George BONDOR

Viaa bun i problemele filosofiei.

Fenomenologia timpului
la Alexandru Dragomir
The good Life and the Problems of Philosophy.
The Phenomenology of Time at Alexandru Dragomir
(Abstract)
This article aims to present several ideas of the Romanian philosopher
Alexandru Dragomir, a doctoral student of Heiddegger in Freiburg (1941-
1943) who was not a public figure of the cultural life in the Communist
period. His notebooks were discovered after his death (2002) and revealed a
brilliant thinker. The constant topic of Dragomirs notebooks is the problem
of time, which is permanently related to the problem of life. He analyzed time
and life not as abstract concepts, but so they show up in the everyday
banalities in which we live. The access in the philosophy, so Dragomir, is
possible after the pattern of the Socratic dialectical exercise by means of
which the philosopher must be able to put the question about the good life
in a special situation: although he looks for a definitive answer, his finite
condition permits only provisory answers to this fundamental question. The
philosophy is possible only as phenomenological view of the things itself,
in a Heideggerian sense, also as destruction of the everyday-life in order to
discover the implicit existential structures of our intentional acts by which we
experienced the world.

Problemele filosofiei heideggeriene Ce este metafizica?, realizat n

Despre Alexandru Dragomir, filosoful
cu masc, travestit n sudor, vnztor,
contabil i ef serviciu achiziionare n
diverse ntreprinderi ale Romniei socia-
liste, circulau de mai mult vreme cteva
poveti fascinante. Un adevrat profesio-
nist al filosofiei, colit la Freiburg pe
parcursul a doi ani (1941-1943) n semina-
riile doctorale ale lui Heidegger, a refuzat
sistematic s publice, singurul text aprut n
timpul vieii fiind traducerea conferinei
colaborare cu Walter Biemel i aprut, din
iniiativa acestuia din urm, n revista Caiete
de dor (1956), editat n Frana de Virgil
Ierunca. Pn la moartea sa, nici mcar
apropiaii nu au tiut dac lucreaz siste-
matic la vreun text sau dac i noteaz, cu
anumit regularitate, gndurile. Surpriza a
fost mare i a ntrecut toate ateptrile.
Seria Alexandru Dragomir, iniiat de Edi-
tura Humanitas, va cuprinde, dup spusele
editorilor, zece volume de texte, scurte
nsemnri i transcrieri ale unor prelegeri

116
 George BONDOR
private nregistrate pe band, din care au
aprut deja dou volume: Crase banaliti
metafizice (2004) i Cinci plecri din prezent.
Exerciii fenomenologice (2005)1. Lectura
acestora ne dezvluie un filosof pur-snge,
excelent cunosctor al marilor filosofi i,
nainte de toate, perfect exigent cu propria
gndire. De fapt, e greu s-i gseti un
termen de comparaie printre filosofii
romni: nu are nimic din stilul eclectic i
cznit original al lui Blaga, nici din cel
speculativ al lui Noica2. Din acest punct de
vedere, al posibililor precursori, Dragomir
e singur.
Primele dou volume ale ediiei com-
plete Dragomir atac att teme filosofice
consacrate, cum ar fi chestiunea timpului i
a istoriei, a adevrului i a libertii, a
binelui i a cunoaterii, ct i o sumedenie
1 Alexandru Dragomir, Crase banaliti metafizice,
Prelegeri reconstruite de Gabriel Liiceanu i Ctlin
Partenie, Humanitas, Bucureti, 2004; Alexandru
Dragomir, Cinci plecri din prezent. Exerciii feno-
menologice, Ediie ngrijit de Gabriel Liiceanu,
Humanitas, Bucureti, 2005. Pn la ncheierea
studiului de fa nc nu a aprut al treilea volum,
anunat de editura Humanitas cu titlul Caietele timpului.
Despre figura i gndirea lui Alexandru Dragomir au
aprut deja cteva articole n Studia Phaenomenologica IV
(2004), nos. 3-4, numr dedicat chiar filosofului
romn i avnd titlul The Ocean of Forgetting. Alexandru
Dragomir A Romanian Phenomenologist, coord. Paul
Balogh & Cristian Ciocan. Iat cteva dintre articolele
i studiile din acest numr: Paul Balogh & Cristian
Ciocan, Introduction. Alexandru Dragomir. A
Romanian Phenomenologist (o variant a acestui
text, semnat de Cristian Ciocan, a aprut n Alter.
Revue de phnomnologie, no. 13/2005, pp. 295-297);
Horia-Roman Patapievici, The Lesson of Alexandru
Dragomir, pp. 73-77 (publicat n limba romn, cu
titlul Lecia lui Alexandru Dragomir, n Idei n dialog,
nr. 3 (6), martie 2005, p. 55); Virgil Ciomo, Thorie
et pratique de la phnomnologie. Une rencontre
manqe, pp. 79-89; Ctlin Partenie, Archive
Relief. Dragomirs Perspective, pp. 91-102.
2 Pentru o comparaie ntre stilul de gndire al lui
Dragomir i cel al lui Noica, a se vedea: Gabriel
Liiceanu, Caietele din subteran, n: 2004, pp.
XXXI-XXXVI; Andrei Pleu, Alexandru Dragomir.
Fragmente de portret, n: 2004, pp. 247-255.
de probleme aparent nensemnate. Dup
ce a trit n aerul rarefiat al marilor
probleme, ndeosebi al tematicii timpului,
att pe parcursul studiilor sale de la
Freiburg ct i n clandestinitatea la care l-a
condamnat facticitatea istoric a Romniei
comuniste, Alexandru Dragomir s-a aple-
cat tot mai mult, n ultima parte a vieii,
asupra lucrurilor simple. Snt cele pe lng
care trecem cu nepsare zi de zi, fr s
meditm asupra lor, dei tocmai ele
alctuiesc, la drept vorbind, substana celei
mai mari pri a vieii noastre: trezitul de
diminea, deosebirea dintre femeie i
brbat, lucrurile i actele urte ori chiar
scrboase ale existenei (stratul ch, cum l
numea Dragomir), btrneea, comunica-
rea, micarea n spaiu i, nu n ultimul rnd,
naiunea, Serviciile Secrete i societatea de
tranziie. Pe unele dintre ele nici nu le
bgm n seam, pe celelalte le expulzm,
le aruncm peste bordul fiinei noastre, din
cauza caracterului lor respingtor. Toate
acestea, aadar, pot i chiar trebuie s
devin obiecte ale meditaiei filosofice.
Dragomir le analizeaz fenomenologic,
scond la suprafa ceea ce de obicei nu
observm la ele, aspectul lor ascuns, ns
profund semnificativ. Privirea fenomeno-
logic, exersat cu rigoare i perseveren,
ar trebui aplicat, n fond, tuturor lucrurilor
cu care ne ntlnim n viaa noastr. Exact
acest lucru face Dragomir. Graie acestei
vederi, toate devin demne s ctige
statutul de probleme ale filosofiei. Asistm,
astfel, la o aplicare nelimitat a fenome-
nologiei3. Aflarea nelesului lor profund,
dar ascuns, acoperit de cel sub care apar n
prim instan aceasta este miza gndirii
lui Dragomir. Dup cum putem observa,
este pus la btaie un exerciiu destructiv, n
3 Gabriel Liiceanu, Not asupra ediiei, n: 2005,
p. 7.
117
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir
sensul heideggerian al termenului. Cu toate
acestea, fenomenologia nu mai apare cu
nfiarea ei conceptual, pe care i-au
alocat-o att Husserl, ct i Heidegger,
ndeosebi cel din Sein und Zeit. Meditnd
asupra celor mai banale lucruri ale vieii, ea
adopt parc i un limbaj pe msura lor,
pstrndu-i ns acurateea i rigoarea de
altdat.
De ce problemele simple snt demne
de luat n seam? Mai nti, pentru c ele
aduc n atenie solul fenomenologic al
marilor probleme, care se anun n viaa
de zi cu zi camuflate, sub un chip banal. n
chestiunile cotidiene, marile ntrebri ce
privesc viaa omului i ascund adevratele
rdcini, afirm Dragomir n textul Despre
oglind, din 1945 (2005, p. 13).
Experienele factice ale timpului
Ce anume justific fascinaia filoso-
fului fa de banalitile de zi cu zi ale
vieii? S fi renunat Dragomir la tematica
timpului, pe care o considerase odinioar
problema fundamental a filosofiei?
Nicidecum. Dimpotriv, tot timpul e i
acum n joc, doar c diseminat, de ast
dat, n particulele sale elementare, cele
din care e compus viaa noastr4. Pe
Dragomir pare s nu-l mai satisfac
tematizarea frontal a timpului, ce risc s-l
transforme ntr-un simplu obiect teoretic.
ntr-un superb gest de ntoarcere ctre
facticitatea elementar a existenei ome-
neti, el ajunge s priveasc timpul n efecti-
vitatea sa, percepndu-l oarecum dinuntru,
din acel nuntru care preced orice
obiectivare teoretic a fenomenului numit
timp. Urmrind ncletarea sa cu toate
aceste semine ale timpului, ai impresia
4 A se vedea i Gabriel Liiceanu, Caietele din
subteran, n: 2004, p. LV.
118
c abia acum Dragomir a gsit calea de
acces ctre timpul ca atare, posibilitatea
de a-l experimenta efectiv nainte de a-l
tematiza. Cum anume experimentm de
fapt timpul, cum l trim efectiv? Ca
mbtrnire a noastr (2005, p. 217 sq.) i ca
uzur a lucrurilor (2005, p. 40 sq.), cu toate
laturile urte ale acestora, ca flecreal
cotidian (2005, pp. 174-5) i comunicare
(2005, pp. 229-230), ca existen n prezent
i evadare din prezent (2005, p. 90 sq.), ca
responsabilitate fa de noi nine (a da
socoteal: 2005, p. 150) i fric de moarte
(2005, p. 144), ca grij sau team n faa
viitorului (2005, p. 220) i curaj n raportul
cu sinele propriu (2005, p. 218), ca aezare
ntr-o societate stabil sau n una de
tranziie (2005, p. 338), ca uimire i stare de
ntrebare (2004, pp. 214 sq.), ca destin
(2005, p. 146), naiune (2004, p. 81 sq.) i
istorie (2005, p. 179 sq. i 239 sq.). Abia
acum timpul devine cu adevrat fenomen,
iar exerciiul gndirii lui Dragomir ajunge
s fie propriu-zis fenomenologic, lipsit,
aadar, de vreo tez ori teorie dogmatic.
Cci tocmai aceste infime elemente ale
timpului, experimentate n anumite dispo-
ziii ale noastre, aduc n scen timpul ca un
veritabil fenomen, conform celor mai rigu-
roase exigene fenomenologice: acel ceva
care, artndu-se, nu ascunde n spatele su
nimic care s nu apar, adic vreun lucru n
sine presupus n mod dogmatic5. Or, exact
aceasta era miza fenomenologic a abor-
drii timpului. Particulele elementare n
care timpul a fost descompus snt timpul
nsui, snt orizonturile ultime n care
timpul i gsete localizarea6. De aceea,
doar pornind de la adevrul lor de la
stratul ascuns sub nelesurile comune cu
5A se vedea definiia din Sein und Zeit, 7.
6 Asupra acestei chestiuni, a se vedea i Gabriel
Liiceanu, Caietele din subteran, n: op. cit.
 George BONDOR
care au fost acoperite poate fi dezvluit
timpul ca atare, acel timp pe care, n
absena lor, nu l-am putea nicidecum
percepe, de pild printr-o simpl ncordare
a minii.
De unde vine insistena lui Dragomir
i a fenomenologiei n general asupra
timpului? Din ce motive timpul este feno-
menul originar, cel care merit n cea mai
mare msur s fie luat drept tem filo-
sofic fundamental? La fel ca tnrului
Heidegger, cel din prelegerile deceniului
fenomenologic, lui Dragomir timpul i
pare a defini cel mai adecvat fiina omului.
Insistena asupra timpului se datoreaz
insistenei asupra omului, mai precis asupra
fiecruia dintre noi. Cci nu omul n
genere, ci omul n carne i oase reprezint
adevrata miz a filosofiei. Altfel spus,
filosoful se ia pe sine nsui ca obiect al
demersului su i ncearc s accead la
fiina proprie. Iar aceast fiin, dac a fost
surprins aa cum trebuie, este, ca struc-
tur, aceeai n fiecare dintre noi. Ca i
tnrul Heidegger, Dragomir ntlnete
timpul deoarece se afl n cutarea vieii.
Pentru ambii gnditori, sarcina filosofiei nu
poate fi dect aceea a cutrii sensului pro-
priei viei.
Filosofia i viaa bun
Filosoful este, la drept vorbind, ase-
menea oricrui alt om. Fiecare dintre noi se
ngrijete de propria via, ns doar filo-
soful struie n a-i pune clip de clip pro-
blema sensului ei. ntrebarea pe care nu
nceteaz s i-o repete este: cum anume ne
alegem viaa? Care este acea via bun
care merit cu adevrat s fie trit? A nu-i
tri viaa la ntmplare aceasta trebuie s
fie problema fundamental a filosofiei.
ns filosoful nu e chemat s-i dea un
rspuns definitiv, cci pentru fiecare om
doar rspunsul propriu conteaz, cel ctre
care te ndrepi prin efortul bine orientat al
ntregii tale fiine. Astfel, Dragomir arat c
punerea ntrebrii privitoare la alegerea
propriei viei i nu un rspuns sau altul
d greutate vieii, strngnd-o laolalt i
prinznd-o ca un ntreg (2005, p. 112).
ntrebarea nsi, o dat pus i reluat n
fiecare moment al vieii, o aduce pe aceasta
pe calea seriozitii.
Dar cum s pui adecvat aceast ntre-
bare, i cum s te avni ctre un rspuns
anumit, ct vreme i lipsete o tiin a
vieii bune? Tocmai aceasta devine
chestiunea esenial pentru Dragomir, care
i gsete aici un excelent aliat n persoana
lui Socrate. Soluia acestuia din urm, tul-
burtoare prin tragismul ei, este da a fr-
mnta problema, de a o urmri cu ncp-
nare n dialogul cu ceilali. ntrebrile radi-
cale pe care Socrate le pune snt ntrebri
deschise i, de fapt, fr rspuns. ns doar
ele menin treaz ncordarea ctre fiina
proprie. Doar astfel putem avea, conform
scenariului socratic, un fel de tiin a
alegerii propriei viei n condiiile precare
ale lui tiu c nu tiu, adic n acele
condiii ce descriu situaia fireasc a omului
(2004, p. 51). Socrate alege dialogul cu
ceilali despre ce anume ar putea fi o via
mplinit ntruct nici un om nu posed o
tiin a acestei viei. Putem spune c el a
ntruchipat, prin viaa i prin moartea sa, ca
i prin exerciiul su filosofic, situaia
omului i deopotriv a filosofiei (2004, p.
135). i anume, situaia intervalului, a lui
tiu c nu tiu. Ce poate face o fiin
finit care caut tiina vieii bune, dar nu
i este menit s accead la cunoaterea ei? i
rmne s dialogheze cu ceilali despre ce ar
putea s nsemne viaa n condiiile fini-
tudinii. Postularea socratic a dialogului
119
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir
infinit reprezint, dup Dragomir, prima
fisur n istoria gndirii occidentale (2004,
p. 51). E primul moment important n care
filosofia ajunge la rdcinile din care ea
izvorte.
La fel ca Heidegger, Dragomir n-
cearc s descopere acel ceva care, n
cunoaterea noastr, o depete i o pune
n criz. n fiecare act de cunoatere se
ascunde ceva nu doar necunoscut, ci i
incognoscibil. Este tocmai ceea ce dezv-
luie Socrate, prin spusa tiu c nu tiu.
A ti netiutul nseamn a ti c nu
tii. Asta a fcut Socrate: a ridicat la
contiin starea de netiin, a configurat
necunoscutul ca lume. Iar acest necunoscut
nu mparte lumea cu cunoscutul, ci e o alt
lume, alturi de cea indiferent n ce fel
cunoscut. Socrate a dezvluit lumea necu-
noscutului ca stare a omului. Fr ea, i
pus n fa cu ea, orice tiut rmne
derizoriu. Ea este locul n care trebuie s ne
aezm de la bun nceput i cel n care,
apoi, trebuie s ne pstrm pentru a da un
neles tiutului. (2005, p. 248)
Netiutul, rezerva rmas n i
dincolo de orice tiut, apare ca un fel de
lume subtil care ne nconjoar clip de
clip, una diferit de lumea exterioar, care
ne rmne fatalmente strin. Ea este, abia,
lumea n care trim cu adevrat. E lumea n
interiorul creia lucrurile au, pentru noi, un
sens. Spusa lui Socrate exprim cel mai pur
exerciiu de destrucie fenomenologic, pus
la lucru att asupra propriei viei, ct i
asupra celei a contemporanilor si. De aici
nu trebuie s deducem c Socrate ar fi un
fenomenolog avant la date, ci mai curnd c
filosofia a urmat ntotdeauna atunci cnd
a fost luat n serios o cale fenome-
nologic. Miza cu adevrat important a
exerciiului socratic este, aadar, destructiv
i, la rigoare, purificatoare. Motivul e uor
120
de neles: obstacolul principal n calea ale-
gerii celei mai bune viei este falsa cu-
noatere. Ne mpiedicm constant de
cunoaterea difuz a binelui i a rului,
datorat opiniei comune, care face ca viaa
noastr s curg oarecum de la sine. Iar
acest obstacol trebuie ndeprtat clip de
clip. Identificarea i abandonarea mtilor
care pndesc la tot pasul activitatea realizrii
propriului sine reprezint, dup Dragomir,
elul cel mai important al lui Socrate (2005,
p. 263). Acesta pltete cu viaa exerciiul
su filosofic tocmai ntruct, prin interme-
diul lui, zguduie din temelii acea cunoatere
de sine la care aderm n mod incontient
i care conduce, n chip fatal, la o curgere
de la sine a vieii (2004, p. 146 sq. i p. 160
sq.). Maieutica socratic se dovedete a fi o
cale a aflrii vieii celei mai bune, i nu una
a dobndirii de cunotine impersonale
despre lumea indiferent nou.
Destrucia limbajului
i sarcina gndirii
Prin ce anume se anun ns nele-
surile de prim instan ale lucrurilor? Care
este localizarea lor obinuit? Care e tere-
nul fenomenalizrii lor? Pe scurt spus, este
limbajul, mai precis un anumit tip de lim-
baj, cel discursiv. Iat din ce motiv tocmai
discursul este cel care trebuie supus unei
riguroase destrucii fenomenologice. n
interiorul su i fac apariia, n prim
instan i cel mai adesea (cum i plcea lui
Heidegger s spun), nelesurile cotidiene
ale lucrurilor, care devin acaparatoare i
dominante. Limbajul este cel care le arat,
ascunznd ns, totodat, faptul c ele
nu reprezint cuvntul ultim al lucruri-
lor nsele. Altfel spus, n limbajul de tip
discursiv, aceste nelesuri apar ca i cum ar
fi totuna cu lucrurile. Ele nu ne spun c

snt, de fapt, simple interpretri ale acestora.
Limbajul acoper caracterul derivat al
acestor nelesuri, iar astfel ne ascunde
tocmai lucrurile asupra crora gndim. El
este, de aceea, cauza unei grave maladii.
Soluia aleas de Socrate pentru a
ataca limbajul discursiv i convine de mi-
nune i lui Dragomir. ntoarcerea (socra-
tic) la dialog reprezint, pentru filosoful
romn, un posibil model al ntoarcerii la
gndirea autentic, vie, nesolidificat.
naintarea prin ntrebri i rspunsuri, adic
dialectica, este o gndire bun (2005, p.
56). Virtutea ei principal const n faptul
c mizeaz mai mult pe ntrebare dect pe
rspuns. Menirea ei, n fond, este de a pune
n discuie rspunsurile gata fcute, de care
e plin viaa noastr i care o ghideaz n
secret. ntrebrile, atunci cnd snt radicale
i bine formulate, sfrm acest continuum
care este discursul. Ele produc nu doar o
ruptur n discursul cotidian, ci aduc nsi
viaa noastr ntr-o stare de oc. Astfel este
suspendat chiar viaa cotidian, care se
las degrab pietrificat din cauza supunerii
oarbe fa de gndirea discursiv (2005,
p. 56).
Socrate reuete s suspende supre-
maia discursului punnd n joc un exerciiu
destructiv cldit pe stratul interogativ
al existenei omeneti. Totul depinde
de ntrebrile pe care le punem, de ct
de radicale snt ele. Gndirea obinuit este
discursiv, e un fel de continuitate a con-
cluziilor i a argumentelor care merge,
cumva, de la sine.
Mergnd de la sine, complcndu-se
n sine nsui, ngrmdind argumente,
raionamente, concluzii (poate toate false),
ntr-o nentrerupt niruire, i astfel nt-
rindu-se pe sine pn la convingere,
discursul seamn ntr-un fel cu o boal.
(2005, p. 56)
George BONDOR
mpotriva acestei continuiti nere-
flectate, Socrate aduce n filosofie dialogul
(2005, p. 55), destinat s sfrme falsa certi-
tudine a discursului i s descopere, nlun-
trul acestuia, ceea ce e de natur non-
discursiv, adic lucrul nsui care trebuie
experimentat i gndit. E unul din motivele
pentru care Socrate nu a scris nimic.
Alexandru Dragomir, asemenea modelului
su, a scris nesistematic i, oricum, doar
pentru sine nsui7. ntr-o scrisoare ctre
Noica, se ntreab retoric: Cum poi s
scrii, cnd ai putea s gndeti? (2004, p.
127). Al doilea motiv pentru care supre-
maia discursului este pus sub semnul
ntrebrii ine de nsi desfurarea gndirii
omeneti. Atunci cnd discursul este princi-
pala modalitate a gndirii, aceasta din urm
risc s-i piard sensul i s devin un pur
exhibiionism.
Discursul este ndeobte ne-ndoiel-
nic. Totodat, discursul dezvluie mai mult
pe cel ce-l rostete i mai puin ceea ce
intete discursul. El devine un fel de
desfurare a personalitii (le style cest
lhomme). (2005, p. 57)
nvtura principal a lui Dragomir
ar putea fi aceea c gndirea accede la
lucruri n msura n care provoac o bre
n continuitatea nelesurilor lor de prim
7 Asupra acestei chestiuni, a se vedea Horia-Roman
Patapievici, The Lesson of Alexandru Dragomir,
n: op. cit., pp. 74-77 (Lecia lui Alexandru
Dragomir, n: op. cit., p. 55), care susine ideea c
Dragomir a refuzat s scrie ntruct a optat pentru
gndirea care scrie direct n suflet. Despre refuzul
socratic al scrierii, a se vedea studiul lui Ctlin
Partenie, Archive Relief. Dragomirs Perspective,
n: op. cit., pp. 91-94. n interpretarea lui Ctlin
Partenie, refuzul scrisului semnific respingerea
tentaiei de a arhiva gndirea i de a spori necontrolat
arhiva cunoaterii omeneti, tentaie ce reprezint o
piedic n calea lucrurilor importante din viaa
noastr. Cteva fragmente din caietele lui Dragomir,
citate de autor, dovedesc c filosoful romn mpr-
tete ideea c doar dialogul este viu, n vreme ce
scrierea este un simplu document (cf. p. 96).
121
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir
instan. Mai mult, gndirea nu trebuie s se
opreasc la obiectul ei. Ea ajunge la lucru-
rile nsele abia atunci cnd le depete. Nu
e nici o contradicie la mijloc. A trece
dincolo de lucruri nseamn a le lua n consi-
derare i altfel dect ca simple obiecte episte-
mice. Gndirea veritabil nu se oprete la
ceea ce par a fi lucrurile la prima vedere,
ntr-un mod nereflectat. Ea nu se aga,
lene, de nelesurile lor de prim instan,
ci ncearc s provoace o bre n continui-
tatea lor greoaie i opac. Gndim cu ade-
vrat, ne sugereaz Dragomir, n msura n
care ptrundem dincolo de limitele gata-
tiutului, intrnd pe teritoriul netiutului.
Doar c atunci cnd meditm asupra anu-
mitor aspecte ale existenei, i anume chiar
asupra celor pe care filosofia e datoare s le
investigheze, netiutul ni se arat ca fiind,
de fapt, incognoscibilul nsui, ceea ce nu
poate fi nicicum cunoscut. Nu avem i
nici nu e posibil s avem o tiin
pozitiv despre sensul vieii i al timpului,
al morii i al faptei istorice, al destinului i
al libertii. Tocmai de aceea aceste pro-
bleme rmn ale filosofiei.
n actul prin care gndim ceva anumit
se afl ntotdeauna un rest, ceva care
rmne de gndit. Faptul ca atare ine de
nsi esena omului. Prin definiie, acesta
este o fiin nencheiat, nemplinit, nen-
corsetat n limite stricte, dinainte stabilite
de ctre o instan anterioar lui i asupra
crora nu are nici o putere. Dimpotriv,
este o fiin deschis, o sum de posibili-
ti, de potene senzoriale i de potene
afective (2005, pp. 314-316). Tocmai de
aceea, n orice act al gndirii sale rmne un
orizont al posibilului, care nu se prezen-
tific n respectivul act.
Prin exerciiul fenomenologic, Dragomir
ncearc s ajung tocmai la posibilul feno-
menelor, care nu este altul dect posibilul
122
omului. n acest exerciiu, sarcina filoso-
fului este de a pune lucrurile n adevrata
lor lumin, lsndu-le s se arate aa cum
snt ele, dincolo de prejudecile i teoriile
sub care au fost acoperite. Filosoful nu
trebuie s caute idei originale, nici s
demonstreze teorii luate de aiurea, ci doar
s-i adapteze privirea, pentru a capta
modul de a fi al lucrurilor. Dar dac nu
pune nimic de la sine, atunci cum s-i
pun semntura pe o simpl privire fe-
nomenologic? Iat al doilea motiv pentru
care Dragomir nu a publicat nimic. Stilul
su e sec i precis. Nu nfrumuseeaz
lucrurile prin metafore subtile. Nu are nici
pretenia de a le explica pn la capt.
Respectul fa de restul negndit sau chiar
de negndit al oricrui fenomen (2005,
p. 247), recunoaterea faptului c nu tim i
nu putem ti totul, conservarea caracterului
deschis al problemelor filosofice constituie
marea miz a demersului su fenomeno-
logic. Iar aceasta ntruct, la limit, oricum
rmn zonele adnci, netiute i pesemne de
netiut din noi (2005, p. 263). Textele lui
Dragomir se ncheie deseori fr o soluie,
la fel ca dialogurile platoniciene. Doar c
ntrebarea final e deja alta dect cea iniial,
oferind un orizont mai adnc al nelegerii
de sine. n cteva rnduri, Dragomir prefer
s deschid mai multe posibiliti de a gndi
subiectul ales, fr a acorda prioritate
vreuneia. Cteodat analiza e luat de la
capt, dup ce a fost condus pn ntr-un
punct ce prea destul de avansat. Nu de
puine ori un ntreg parcurs e abandonat
provizoriu sau chiar definitiv, ceea ce
confer textului aerul unui experiment de
gndire. Digresiunile i ntorsturile operate
demonstreaz c Dragomir d curs ispite-
lor pe care propria gndire i le scoate n cale
(a se vedea, ca exemplu, 2005, p. 98). Lim-
bajul e uneori cel obinuit, oarecum n

adecvare cu banalitile tematizate.
Abordarea lor e polifonic8, programatic
nelinear i extrem de onest cu posibilit-
ile gndirii omeneti. Din aceast perspec-
tiv, ea este deocamdat unic n filosofia
romneasc.
Exerciiul filosofiei trebuie s fie,
nainte de toate, un act de gndire pur. Ce
este o astfel de gndire? Este una care nu i
propune nici aprarea unei teze, prin care
s ias n eviden perspicacitatea de tip
tehnic a autorului, dar nici nu este o simpl
speculaie, o literaturizare a filosofiei (s
judecm sntos, i nu speculativ...: 2005,
p. 180). Ce rmne dincolo de aceste dou
posibiliti? Trebuie s spunem rspicat c,
pentru unii exegei actuali, aceste dou
moduri de a gndi constituie o alternativ
fr rest. Dup acetia, filosofia ori pleac
de la datele sigure ale tiinelor exacte, ori e
simpl literatur, util n scopul formrii de
sine, dar fr impact dincolo de graniele
propriului eu. Dilema amintit poate fi
dizolvat trecnd printre coarnele ei. i
anume artnd c, pe lng cele dou, exist
cel puin nc o variant, care, logic vor-
bind, transform un raport de contradicie
ntr-unul de contrarietate. Este exact ceea
ce face i Dragomir, dar fr s-i propun
intrarea ntr-o polemic filosofic. Feno-
menologia, pe care o asum integral, este
un exerciiu al gndirii care, n raport cu
cele dou abordri menionate, apare drept
a treia cale. La o privire mai atent, ea se
dovedete a fi mai mult dect att: este o
cale regal a filosofiei dintotdeauna, pre-
zent n orice exerciiu filosofic autentic. A
filosofa nseamn, de fapt, a degaja acel
fond al gndirii care face trimitere la
8 Despre construcia spaial i stereofonic a
raionamentelor lui Dragomir, a se vedea Horia-
Roman Patapievici, The Lesson of Alexandru
Dragomir, n: op. cit., p. 73 (Lecia lui Alexandru
Dragomir, n: op. cit., p. 55).
George BONDOR
ntregul existenei. Spusa aceasta trebuie
nc nuanat. Totalitatea existenei nu e
doar cea a universului exterior, ci mai ales
integralitatea existenei umane. n fond,
ntregul lumii nu se arat niciodat dect
ntr-o privire a noastr, ntr-o vedere a
subiectului care filosofeaz. Mai bine spus,
ntregul lumii nu poate fi dat ca atare dect
ntr-o dispoziie special a omului, una
menit s reveleze ntregul fiinei sale. Sar-
cina filosofiei este s redobndeasc acest
ntreg, czut n uitare din cauza supremaiei
agresive a intelectului de tip tehnic, care a
ajuns, ntr-un anumit moment al istoriei, s
se instaleze ca unic reprezentant al fiinei
umane (2004, pp. 198-212)9.
Aceast idee, central n demersul
heideggerian, definete filosofia ca o feno-
menologie de tip existenial, care este,
totodat, o filosofie hermeneutic10. Exer-
ciiul filosofic fie are o miz existenial
adic nseamn ceva pentru cel care filo-
sofeaz , fie nu exist deloc.
Posibilul i libertatea
La Socrate, aa cum am vzut, filo-
sofia trebuie s asume ca problem fun-
damental nsui felul n care ne alegem
viaa. Cum anume mi triesc viaa? Sau,
mai bine spus, cum ar trebui s o triesc?
ntrebarea aceasta, n ambele formulri de
mai sus, este legat nemijlocit de viaa celui
care pune ntrebarea. Nu se refer, abstract
i general, la viaa n genere, care este
ntotdeauna doar viaa celorlali. Cnd pui
ntrebarea aa cum o formuleaz Dragomir
9 A se vedea i Ctlin Partenie, Archive Relief.
Dragomirs Perspective, n: op. cit., p. 98.
10 Miza hermeneutic a filosofiei const, nainte de
toate, n identificarea gndirii cu nelegerea. Astfel,
sarcina ei este definit ca o ncercare de a nelege
propria existen i, n al doilea rnd, de a nelege
lumea ca atare (2004, p. 36).
123
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir
pornind de la Socrate, eti obligat s te
angajezi personal pe drumul deschis de
ntrebare. Eti pus pe cale, n fapt,
tocmai prin asumarea personal a ntre-
brii respective. nsi problema alegerii
vieii, bine frmntat n chiar faptul per-
sonal de a exista, l conduce pe ntre-
btor ctre un mod de a-i tri viaa. Cele
dou viaa ca atare i problema filosofic
a vieii nu pot fi separate, ca i cum
gndirea ar fi cu totul altceva dect viaa, iar
aceasta din urm n-ar avea nimic de ctigat
de pe urma gndirii.
Din ce motiv tocmai aceast ntrebare,
i nu alta, reprezint problema funda-
mental a filosofiei? i de ce doar ea recu-
pereaz legtura fireasc, dar pierdut
mereu din vedere dintre gndire i via?
Rspunsul lui Dragomir nu ntrzie s
apar. Ea, aceast ntrebare, izvorte din
nsui posibilul omului. Altfel spus,
survine din libertatea originar, nscris
n chiar fiina uman. Ideea este, desigur,
heideggerian: libertatea omului, obser-
vabil n faptul c acesta este o fiin
posibil, una care se proiecteaz ctre posi-
biliti, este primit dintru nceput. Venim
cu ea pe lume, o posedm prin nsi starea
noastr de aruncare. De aceea Heidegger
descria omul ca fiind un proiect aruncat,
unul care nu poate trece niciodat dincolo
de propria stare de aruncare. Dei putem
ceda altcuiva o parte din libertatea noastr
(ceea ce se ntmpl n regimurile totalitare),
nu putem renuna la acest posibil al nostru
care este libertatea. Chiar i atunci cnd ne
delegm libertatea, cnd o facem cadou
pentru a ctiga n siguran (idee speculat
de teoriile moderne ale contractului social),
ne micm nc n limitele libertii ori-
ginare. n fapt, i poi limita libertatea
tocmai pentru c dispui de ea ntr-un mod
originar, fiind nscris n propria ta fiin.
124
Revenind la Dragomir, dar rmnnd
totodat, mpreun cu el, n preajma lui
Heidegger11, s observm motivul pentru
care ntrebarea asupra vieii conduce nu
ctre teoretizarea ei abstract, ci ctre nsi
alegerea vieii. Raiunea acestui fapt se afl
n aspectul formal al ntrebrii cu pricina.
Ea nu prescrie o reet care, odat respec-
tat, te vindec de nvlmeala cotidia-
nului. Nu e un algoritm al gsirii de sine,
matematic i neutru. Ci este o ntrebare
perfect deschis, care nu propune, de fapt,
nimic. Nu afli, cu ea, nici un model de
conduit. Nu primeti, punnd-o, nici un
regulament al tririi. Caracterul deschis al
problemei ine de ceea ce tnrul Heidegger
numea, ca metod a analizei fenome-
nologice, indicare formal (formale Anzeige).
Ce anume presupune ea, atunci cnd o
aplicm ntrebrilor filosofiei? Ambii gndi-
tori ne spun c demersul interogativ este
cu att mai radical cu ct nu prejudiciaz
problema ca atare. Altfel spus, el trebuie s
nu prefaeze un anumit rspuns, care ar
propune o reet despre via n cadrul
unei concepii gata formate despre lumea
n ntregul ei. Pentru a rmne cu adevrat
fenomenologic, adic deschis, interoga-
rea trebuie s nu situeze problema n inte-
riorul unei anumite Weltanschauung, asumat
fr voie sau n chip dogmatic. Aceasta
este, ne spune Dragomir, adevrata miz a
filosofiei. Tocmai de aceea nu conteaz ce
rspuns dm ntrebrii privitoare la ale-
gerea vieii. Ea rmne, astfel, la nivelul lui
cum (al lui wie), ndeprtnd rspunsurile
care ne stau la ndemn. E un fel de am-
nare a rspunsului de dragul cutrii. Cu
toate acestea, nu e vorba nici despre o cer-
cetare n gol, suspendat de real i czut,
11 Despre lecia lui Heidegger, a se vedea Gabriel
Liiceanu, Caietele din subteran, in: 2004, pp. LIX-
LXVI.
 George BONDOR

astfel, ntr-un pur estetism. Cutarea spunem c omul (Dasein-ul) are de a fi

respectiv are, n fond, un alt scop dect cel (hat zu sein). Fiina lui i este dat ca sarcin,
de a propune un rspuns determinat, asu- iar dintre toate fiinrile acest fapt se
mabil ca o tez care i-ar pretinde o ntmpl doar n cazul su. Putem acum
argumentare logic. Scopul lui este doar reveni la interogarea cu pricina. De ce oare
descoperirea de sine. Mai precis spus, ntrebarea despre via are o att de mare
cutarea interogatoare este menit s se influen asupra vieii ca atare? De unde i
ntoarc asupra adevratei sale inte, care vine fora? Tocmai din caracterul ei fluid,
nu e alta dect cel care ntreab. Punem perfect indeterminat. ntrebarea despre ce
ntrebarea despre via i ne situm n ori- nseamn viaa bun, cea care merit s
zontul cutrii rspunsului adecvat, dar fie trit, nu are nc nici un rspuns. Ea
lucrul ultim vizat de ntrebare este faptul de este, pentru noi, ne-tiutul ca atare. Ceea ce
a ne nelege pe noi nine. ntrebarea ne este cel mai aproape, adic viaa noastr,
fundamental d greutate vieii, strngnd-o cea pe care o trim clip de clip, ne este
laolalt i prinznd-o ca un ntreg. Ea e cea totodat cel mai ndeprtat lucru. Este ceea
care ne aaz n seriozitate. (2005, ce ne este cel mai strin, dup cum spune
p. 112) n acest fel, ns, nu are loc o Dragomir. ntrebarea, i anume cea funda-
simpl vizare, oarecum egoist, a propriei mental, ine de domeniul netiut-tiu-
viei, ci o explicitare fenomenologic a tului, situndu-l pe cel care ntreab n
structurilor fundamentale ale oricrei intervalul dintre netiin i tiin. Or,
existene omeneti. A tri cu aceast acesta este i locul firesc al omului (2004,
problem nseamn a ajunge s dezvluim p. 47; 2005, p. 317). Sntem fiine ale
ceea ce zace n noi i care, acoperit fiind, intervalului, iar aceast situare a noastr ne
strbate totui, cnd i cnd, fiecare via. este definitorie. Adevrata origine a ntre-
(2005, p. 112) brilor, n acest caz, nu poate fi dect
Pe de o parte, problema alegerii lucrul cel mai indeterminat cu putin.
propriei viei este fundamental ntruct l ntr-o manier pur heideggerian, ce amin-
privete pe fiecare n parte i, totodat, ne tete de stilul simplu i radical din Beitrge
ofer posibilitatea de a scoate la iveal, zur Philosophie, Dragomir e contient de
printr-o explicitare (deci printr-o hermeneia), faptul c originea ntrebrii principale se
structurile existeniale care, dei ascunse, se afl chiar n adncul omului. Originar
afl la lucru n toi oamenii. Pe de alt exist o ntrebare care nu e ntrebare, dar
parte, problema aceasta nu poate primi un din care izvorte orice ntrebare. ntre-
singur rspuns, perfect univoc i universal barea este altceva dect orice ntrebare.
valabil. Iar acesta nu e un dezavantaj de Sein-ul devine, n om, ntrebare. (2005,
principiu al omului, o deficien grav i p. 238) Aceasta este, n definitiv, o verita-
malign a sa. Ci este, din contr, un imens bil ntrebare metafizic: una care se nte-
avantaj ontologic: tocmai absena unui meiaz pe cel mai netiut lucru, pe incog-
anumit rspuns dovedete c omul e noscibilul ca atare. Cci tocmai acesta, ne-
nzestrat cu o libertate originar, avnd ca tiutul suprem, poate s provoace n
tem a propriei viei faptul de a o alege i a noi o reflecie radical care s conduc
o tri aa cum trebuie. n termenii tehnici la transformarea nsui modului nostru de
ai sistematicii din Sein und Zeit, ar trebui s a fi. Astfel ne putem explica preferina lui

125
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir
Dragomir pentru dialogurile lui Platon,
ca i pentru gndirea socratic. Dialogul
Philebos, bunoar, pune o problem care
supravieuiete demersului filosofic pus la
lucru acolo. ntrebarea dac binele st mai
degrab n plcere sau n raiune provoac
nc la reflecie, observ filosoful romn
(2005, p. 253).
Adevratele ntrebri filosofice, aa-
dar, nu dispar odat cu rspunsul dat de un
autor sau altul. Ele pot fi ns mutilate de
anumite rspunsuri, provenite dintr-o gn-
dire precar. Pot fi acoperite, pn la a
cdea n uitare. Unele rspunsuri, aa-zis
tiinifice, las impresia c au rezolvat pro-
blema iniial, iar aceasta poate s dispar
din cmpul cunoaterii. Atunci cnd se
ntmpl astfel e semn c nici ntrebarea,
nici rspunsul nu au nimic de-a face cu
filosofia. Ele pot foarte bine s fie con-
cludente, dar nu n direcia gndirii filo-
sofice. n spaiul tiinei i al aplicaiilor ei
tehnice ntlnim un alt tip de raionalitate.
Dei important, acesta conduce, totui,
ctre altceva dect ateapt filosoful.
Omul de tiin, tehnicianul n sens
larg, triete n aceeai ambiguitate n care
triau partenerii de dialog ai lui Socrate. El
este deopotriv expert i ignorant. tiina
pe care o are despre un domeniu de lucruri
merge mn n mn cu netiina despre
rest i, deopotriv, cu tendina de a extra-
pola n chip nepermis lucrul pe care l tie.
Din acest punct de vedere, astzi nu
sntem cu nimic mai departe: n marile
probleme avem acelai fel de a ne rtci ca
n vremea lui Socrate. (2004, p. 47)
Pe scurt, tiina i tehnica spun multe
despre lucrurile de care se ocup, dar nu
dau nici un indiciu despre funcionarea lor
n universul uman. Ele nu spun cnd
anume, prin utilizarea unui lucru, n locul
binelui apare rul (2004, p. 47).
126
Ctre o fenomenologie
hermeneutic
Miza existenial a filosofiei se face
prezent atunci cnd gndirea experimen-
teaz pe cont propriu ceea ce va expune,
abia mai trziu, printr-un discurs. Din acest
motiv, fenomenologia se ridic mpotriva
reducerii demersului filosofic la un proces
situat n imanena limbajului. Desigur, rz-
boiul ei se poart mpotriva ncapsulrii
gndirii ntre graniele nguste ale discursu-
lui enuniativ. La Dragomir, avem de-a
face cu un demers existenial n msura n
care, dup el, gndirea penduleaz perma-
nent ntre dou posibiliti ultime, ntre
dou limite ale omului, ntre dou dispoziii
care cuprind, n interiorul opoziiei lor, tot
ce se petrece cu omul: autenticitatea i
neautenticitatea. n fiecare clip a existenei
sale, n orice aciune a sa, acesta este fie
autentic, fie neautentic. Cale de mijloc nu
exist. Toate experienele noastre, toate
determinaiile existeniale snt subsumabile
acestora. Ele parc se ordoneaz ntr-o list
imaginar, n capul creia se afl autenti-
citatea i neautenticitatea, dispoziiile exis-
teniale fundamentale. Evident, n actele
noastre neautentice se poate ascunde sm-
burele autenticitii, tot aa cum cele auten-
tice se gsesc permanent n pericolul de a
recdea n inautentic. Ele se afl ntr-un
gen de subtil dialectic, ns una care nu
propune o sintez conciliant. Dimpotriv,
cu ct ptrunzi mai adnc n intimitatea ei,
cei doi termeni par tot mai radicali n
contradicia lor, devenind veritabili poli ai
vieii umane. Prin simplul fapt de a exista,
de a experimenta pe cont propriu faptele
care ne umplu viaa, polaritatea cu pricina
ajunge treptat s despart apele vieii
noastre. Ea ne apare ca fiind natural
ndreptat ctre inautentic, dar existenial
 George BONDOR

orientat n direcia opus. Din cauza legtur intim cu ansamblul acesteia

existenei n cotidian i n istorie, sntem (2004, p. 46). O astfel de ntrebare presu-
irezistibil atrai ctre pierderea de sine n pune o tiin supraomeneasc i tocmai
mijlocul acestora. Fr voia i fr tiina din acest motiv provoac n noi, fiine
noastr, sntem tentai s ne lsm aca- muritoare, contiina faptului c nu tim.
parai de ele, s ne lsm viaa pe minile Ea ne conduce ctre zona netiinei (2004,
lor. Dimpotriv, anumite experiene, care p. 46), din care abia poate lua natere o
survin ns doar rareori, ne mbie ctre veritabil cutare a vieii mplinite.
smulgerea din lanurile cotidianului i ale Astfel definit, exerciiul filosofic pre-
istoriei. Aceste experiene ne orienteaz, supune un soi de monomanie, precum cea
vectorial, ctre autenticitate. a lui Socrate (2004, p. 163). Este ideea
Dialogurile platonice susin ideea c (fix) a refuzului unei idei fixe. Este rezis-
filosofarea trebuie s mute din loc, s tena fa de asumarea pripit a vreunei
modifice felul obinuit de a fi, s provoace, teorii sau a unei Weltanschauung luat de
altfel spus, o ntoarcere a sufletului dinspre aiurea. Lui Socrate acest refuz i-a adus
cele sensibile ctre inteligibil. Prin ntre- moartea. Aceasta e primejdia ultim a
bare, gndirea filosofic vizeaz o cltinare filosofiei, dar nu e singura. Filosofia a fost
a spiritului, pentru a-i dezvlui ignorana n de multe ori acuzat c sucete total
legtur cu cele eseniale. Aceast zdrunci- lucrurile, artnd c ele snt cu totul altfel
nare a proastelor obinuine st n centrul dect credeam noi c snt (2004, p. 163).
procesului paideic, fie el de tip socratic ori Or, tocmai prin aceasta ea amenin obi-
platonic. Cel care nu o triete rmne nuinele noastre. Cnd este aadar ade-
akatharton, adic necurit, murdar, i vrul primejdios? Atunci cnd el dezvluie
totodat apaideuton, adic needucat (2004, inautenticul omului, societii i cunoaterii.
p. 45). Sofistul constituie un bun exemplu (2004, p. 164). Filosofia ar trebui, aadar, s
de needucare, ba chiar de boal a sufletului, reveleze inautenticul din noi i din lume,
tocmai pentru c nu a trecut prin proba de deschiznd calea ctre o via autentic.
foc a ntrebrii radicale. Viaa lui se deru- Desigur, ea nu e chemat i s predea lecii
leaz la ntmplare, necompunnd un ntreg. despre viaa bun. Tocmai de aceea, dispo-
Dimpotriv, cel trecut prin ncercarea ziiile existeniale pe care fenomenologia le
teribil a ntrebrii socratice i descoper, invoc snt, n marea lor majoritate, ntru
nainte de toate, inconsistena. Contradic- ctva negative. Ele nu prescriu, ci mai
iile propriei viei i apar cu claritate, iar curnd critic, demonteaz, deconstruiesc,
astfel iluziile care i conduceau pn atunci dar totodat aduc n atenie dezideratul
viaa nu mai au aceai putere asupra sa. trezirii, al strii de veghe care ar trebui s
Viaa bun este doar cea care are o ne previn, permanent, asupra riscului de a
perfect consisten. Este viaa n care cdea n neautentic. Din ultima categorie
totalitatea afirmaiilor unui om i deci face parte, de pild, responsabilitatea, care
toate actele sale formeaz un ntreg. Or, este n primul rnd rspundere fa de sine,
tocmai aici se ntrevede miza ntrebrii a da socoteal fa de noi nine (2005,
filosofice fundamentale, aa cum o p. 150). Tot aici se ncadreaz curajul de a
numete Dragomir. Ea, aceast ntrebare, vedea ntotdeauna lucrurile aa cum snt.
coboar pn la originile vieii, ntreinnd o Odat cu acesta, e n joc i aezarea noastr

127
 Viaa bun i problemele filosofiei. Fenomenologia timpului la Alexandru Dragomir
sincer n faa existenei, care face posibil
ctigarea propriei noastre viei (2005, p.
218). nsi aezarea este, i ea, un
existenial, care include att un orizont
spaial, ct i unul temporal. Nu ntmpl-
tor, spunem c sntem aezai ntr-o so-
cietate de tranziie, i nu n una stabil,
nelegnd prin aceasta c sntem supui vi-
tezei ameitoare a curgerii lucrurilor (2005,
p. 338). Ne putem opune acestei curgeri a
vieii acaparate de cotidian graie tot unor
dispoziii interioare: prsirea de sine (n
sensul termenului aristotelic schol), uimirea
(thaumazein), la care se adaug starea de
ntrebare, i ea o dispoziie de neocolit
(2004, p. 214). Grija, apoi, adic teama fa
de ceva care st s vin (2005, p. 220), ne
deschide ctre orizontul posibilului. Frica
de moarte este, i ea, o dispoziie existen-
ial fundamental, menit s ne ridice
deasupra curgerii nereflectate a vieii coti-
diene. Heideggerian i n aceast privin,
Dragomir o desemneaz ca fiind cel mai
autentic sentiment pe care-l avem (2005,
p. 144). Preocuparea fa de propriul sine,
de asemenea, aduce omul ntr-o stare de
permanent confruntare cu el nsui: s te
observi, s te judeci, s pui cap la cap
diversele verificri de sine, ncercrile la
care te-ai supus, aprecierea lor etc. (2005,
p. 136). Or, ce anume observm cnd
facem toate acestea, ntr-o stare de conti-
nu preocupare de sine? Nimic altceva
dect nsi starea noastr de aruncare,
pentru a vorbi n termeni heideggerieni.
Devenim contieni de trupul nostru, de
trecutul din noi i de prezentul nostru.
Nu ns i de viitor, care rmne tocmai
128
semnul libertii noastre originare (2005,
pp. 133-134). Iar aceasta din urm, n
definitiv, reprezint un fel de definiie
ultim a omului. Prin ea stm treji n faa
existentului, dup cum spune Dragomir, i
tot datorit ei ne putem hotr modul de a
fi. Ea e sensul unicitii noastre. Fr ea,
am tri viaa altora, eventual una generic,
dar nicidecum propria noastr via (2005,
p. 194).
Exerciiul filosofic este, prin urmare,
exclusiv personal, fr a fi ns i egoist. El
nu vrea s depeasc realitatea dect
pentru a o experimenta cu adevrat.
Un filosof trebuie s cunoasc, aa-
dar, ct mai bine i nainte de toate reali-
tatea. Ceea ce nseamn c el trebuie s tie
s priveasc, s aud, s simt miresmele,
gustul lucrurilor, s le pipie. (2005, p.124)
Pare puin, dar nu este astfel, cci nu
este de ajuns s cscm ochii i s ciulim
urechile ca s ajungem la realitate (2005, p.
124). De cele mai multe ori ne mpiedicm
de abstractul cu care lucrurile au fost
acoperite de ctre noi sau de ctre alii.
Pentru a ajunge la concretul lor, e necesar
s ndeprtm acest strat al abstraciunilor.
Accesul la bogia realului se dobndete,
aadar, prin experien, care necesit ns
un imens efort (2005, p. 126). Este
efortul destruciei i cel al strii de veghe,
probabil leciile cele mai importante
nvate de Dragomir n timpul semina-
riilor freiburgeze ale lui Heidegger. Sco-
pul acestor lecii ale filosofiei trebuie
s fie recuperarea ntregului fiinei ome-
neti.
 Ana-Maria PASCAL

Ana-Maria PASCAL

Occidentul lui Cioran. Despre eroi,

strintate i destin
Ciorans Occident. On Heroes, Foreign-ness, and Destiny
(Abstract)
This essay explores the various rapports that Emil Cioran entertained with
the West. Far from being simple or straightforward, these do not however
make up a sophisticated, well structured philosophical view; and yet, they are
not incoherent either. The same goes for their practical consequences:
ambivalence seems to be the word that best describes Ciorans stand vis--vis
the West, so far as we can tell from his actions. A fierce critic of Western
civilization, Cioran chose, however, to make it his own home; a ruthless
accuser of his countrymen for their lack of will, vigour and heroism, he
preferred to deny his being a Romanian in that sense, rather than cease to
believe in the countrys ability to discover its strength and destiny some day. It
is not the purpose of this essay to clarify which of these positions was his
true one; or which of the authors gestures most accurately represented his
views. I dont believe Cioran had any such things true, everlasting
convictions vs. apparent or temporary ones, which would be simple whims.
I think that he was genuinely interested in all the subjects that he wrote about;
he might not always have had a firm stand on each of these and even when
he did, that stand would sometimes contradict some of his other opinions;
but he was always passionate and honest about whatever it was that he
believed at any given point in time. And when the subject happens to be
Europe, that kind of courage is all the more needed, if we are to make any
sense at all about where it is that we can find ourselves in todays world.

Dac ar fi fost vorba despre orice alt
gnditor (cu excepia, poate, a lui Eliade
dac a izbuti s cred ntotdeauna ceea ce
spune), subiectul nu m-ar fi interesat. ns,
date fiind experiena de via a lui Cioran i
maniera lui de a scrie direct, ca i cum ni
s-ar adresa personal, fiecruia nu pot s
nu ncerc s ascult ce are de spus cu privire
la Occident. i nu m refer la cliee gen
Occidentul l-a nlocuit pe Dumnezeu cu
tehnica, sau occidentalii sunt reci. Dei
exis pagini n Cioran pe care mintea se
simte tentat s le citeasc prin prisma
unor asemenea abloane gestul ar fi, pe
ct de facil, pe att de nefolositor. Spun
acest lucru deoarece, dei critic att de
acerb deopotriv naii i comportamente
individuale, Cioran nu o face de dragul
criticii; mai curnd, o face din pasiunea
pentru acele lucruri a cror absen i se
pare insuportabil cum ar fi, de pild,
eroismul i demnitatea, tria de caracter i
nebunia unui Zorba sau Don Quijote. A
identifica asemenea obiecte ale pasiunii lui
Cioran mi se pare mult mai interesant
dect a urmri argumentele pe care se
129
 Occidentul lui Cioran. Despre eroi, strintate i destin
bazeaz critica sa. Pasiunea singur i
legitimeaz obiectul i o face n chiar
orizontul vieii care ne anim pe toi, n
vreme ce argumentele rmn, prin com-
paraie, simple exerciii de logic; n plus,
subiectul discuiei ca atare reclam, n cazul
de fa, experiene de via mai mult
dect instrumente retorice. n prima seciu-
ne a acestui eseu nu fac altceva dect s-mi
satisfac aceast curiozitate referitoare la
lucrurile care pentru Cioran conteaz mai
mult dect orice n viaa popoarelor, ca i
a indivizilor particulari.
Un alt aspect pe care am inut s-l
urmresc este punctul de referin i cum
anume schimbarea acestuia poate altera
percepia. Cioran se raporteaz la Occident
att dinuntrul, ct i din afara lui. n acest
sens, m intereseaz n ce msur itine-
rariul personal modific atitudinea auto-
rului vis--vis de Occident. Ceea ce com-
plic aceast interogaie este faptul c
modul n care gnditorul i nelege pro-
pria situare nu este ntotdeauna cel literal;
altfel, el s-ar contrazice flagrant atunci cnd
spune despre acelai loc (sau moment) c l
face s fie el nsui la modul absolut i, tot-
odat, s se simt mai strin dect oriunde
altundeva. Seciunea a doua urmrete
aceste aspecte legate de strintate: unde
i n ce fel ne putem simi acas n lume, i
dac aceast apartenen anuleaz n mod
automat condiia de strin sau, dim-
potriv, o pune n eviden.
Personal, n acest punct al discuiei,
m simt vizat direct i, ca atare, nu pot
s nu aduc subiectul n actualitate. Ultima
seciune constituie o lectur (inevitabil, par-
ial) a acelor pagini din scrierile lui Cioran,
care fac trimitere la un moment din viitor;
neprecizat de autor, acesta mi pare a fi
tocmai prezentul nostru.
130
1. Pasiune, n toate
sensurile cuvntului
Cioran judec naiile ca i cum ar fi
indivizi cel mai adesea, folosind drept
criteriu pasiunea, adic exact ceea ce l mo-
tiveaz pe el, n propria gndire. (i dac
vreun bursier al academiei se va gndi s
denune acest cerc vicios sau natura su-
biectiv a procedeului evaluativ astfel nte-
meiat, va fi foarte interesant s-l urmrim
cutnd s exemplifice alternativa fiindc
va trebui s o fac renunnd complet la
propriul mod de a fi i a gndi!)
Evident, pasiune este unul dintre
acele cuvinte att de bogate n sensuri,
nct pot ajunge s nu mai nsemne nimic
dac sunt rostite prea des i la un mod
emfatic. ntr-adevr, este de ajuns uneori s
spui ceva cu voce tare, c acel lucru s-a i
golit de semnificaie: o rugciune poate
deveni altceva cnd este transpus n
cuvinte i, cu ct se intensific vocea, cu
att se estompeaz mesajul ei; o declaraie
de dragoste modific natura relaiei prin
simplul fapt c a fost rostit mai curnd
dect lsat s lucreze n umbrele sufletului
i ale privirii. De aceea, nu voi spune mai
mult despre sensurile pasiunii la Cioran,
dect c ambele ei aspecte (cel pozitiv i cel
negativ de vitalitate i, respectiv, pti-
mire) trebuie luate n consideraie atunci
cnd cutm s-o nelegem.
Am dou motive pentru a insista
asupra acestei conjuncii: unul este legat de
termenii folosii de Cioran pentru a sugera
prezena (sau absena) pasiunii la diferite
popoare; cellalt de exemplele pe care le
d, pentru a ilustra aceste dou scenarii.
Noiunile devenite criterii de evaluare a
pasiunii sunt, pe de o parte, vitalitate, eroism,
aventur, iar pe de alta durere, tristee, sufe-
rin, urt. Cezar i Don Quijote, ranul
 Ana-Maria PASCAL
analfabet din Carpai sau Pirinei, oricare
din personajele tragediilor greceti i fiecare
nebun sau sfnt care a sfidat lumea cu
propriul crez ilustreaz acest scenariu al
pasiunii ca fiind deopotriv exuberan i
ptimire.
S urmrim cteva din aceste exem-
ple. Aplicat naiilor, sensul pozitiv al pasiu-
nii se traduce prin eroism i vitalitate: o
ar nu este dect prin aventur1; O
existen care nu ascunde o mare nebunie
n-are nici o valoare2. i cum orice nebunie
sfrete tragic, latura secund a pasiunii
este o ptimire atroce; numai acele naii
care nu au fugit de suferin dein, cu
adevrat, un loc n istorie: Devenirea uni-
versal nregistreaz numai popoarele ce
nu se cru, ce nu-i cumpnesc destinul, ci
se ndreapt triumftor i nemilos spre
agonie3.
Vitalitatea unei naii se manifest nu
doar prin eroism faptic (altfel, am vorbi
exclusiv despre imperii); ea poate nsemna,
la fel ca i n cazul unui individ particular,
intensitate a tririi sau acuitate neobinuit
a gndirii. Luciditatea Franei n secolul al
XVIII-lea este considerat o ilustrare la fel
de bun a caracterului ei puternic, precum
e i teribila ei frivolitate: n secolul al
XVIII-lea francez nu s-a spus nici o
1 ndreptar ptima, Cei roi de neajunsul....
Menionez c trimiterile la scrierile lui Cioran au n
vedere urmtoarele ediii: Pe culmile disperrii, Bucu-
reti, Humanitas, 1993; Schimbarea la fa a Romniei,
Bucureti, Humanitas, 1993; Amurgul gndurilor, Bucu-
reti, Humanitas, 1994; Cartea amgirilor, Bucureti,
Humanitas, 1996; ndreptar ptima, Bucureti,
Humanitas, 1997; Singurtate i destin, Bucureti,
Humanitas, 1992; Silogismele amrciunii, Bucureti,
Humanitas, 2002; Cderea n timp, Bucureti,
Humanitas, 1994; Convorbiri cu Cioran, Bucureti,
Humanitas, 1993. Primele ase lucrri le-am accesat
n aplicaia electronic Emil Cioran, Humanitas
Multimedia Romnia, 2003.
2 Pe culmile disperrii, Pasiunea absurdului
3 Amurgul gndurilor, cap. VI.
banalitate. Frana a considerat de altfel
totdeauna prostia ca un viciu, lipsa de spirit
ca o imoralitate (...) Cine va nelege para-
doxul acestui popor care, abuznd de luci-
ditate, nu s-a sturat de dragoste?4
Opusul acestui scenariu implic o
devitalizare n ambele planuri: faptic i
spiritual. Oare de ce amintirile nu mai au
legtur cu memoria? i patimile, de ce i-
or fi pierdut rdcinile din snge? Balca-
nism ceresc...5 Oboseala popoarelor este
deopotriv fizic i spiritual; vorbind ntr-
un interviu despre situaia omului occiden-
tal, Cioran spune: Fapt este c printre noi
exist o enorm fric de suferin (...)
nainte nu existau medicamente, dar astzi
s-au inventat o serie de mijloace pentru a
stvili suferina. Or, necesitatea ptimirii
se afl chiar la baza multora dintre credin-
ele noastre majore care se presupune c
ne-ar cluzi existena de fiecare zi: creti-
nismul ar fi lipsit de orice consisten dac
s-ar suprima ideea de suferin i durere.
Acum, escamotarea acestei dimensiuni me-
tafizice reprezint caracteristica omului
civilizat.6
Interesant este c fenomenul religios
devine, potrivit acestui criteriu cioranian,
subiectul unei duble valorizri pe de o
parte, intensitatea credinei constituie,
indubitabil, o manifestare a spiritului viu
(este ceea ce l atrage pe Cioran la mistici),
iar pe de alta, religia este privit ca o ncar-
cerare, exact n sensul n care morala re-
prezint o nsumare de restricii: Sufletul
Spaniei s-a ferecat cu voia prin catolicism.
I-a fost lui fric de-a rmne fa-n fa cu
soarele? (...) Italia a construit biserici, din
teama de-a deveni superficial din prea
mult lumin; Fr cretinism, popoarele
4 Amurgul gndurilor, cap. X.
5 Ibid., cap. XII.
6 Convorbiri cu Cioran, p. 51.
131
 Occidentul lui Cioran. Despre eroi, strintate i destin
sudice ar fi fost osndite la fericire. De ce
n-au suportat ele osnda? (...) Totul a
devenit moral. Nici un loc pentru vraja
inutilei fiinri7. Dar, atta vreme ct se
menine vie i nu decade n moral, cre-
dina rmne una dintre manifestrile ma-
jore ale spiritului eroic: Am fost tovar
cu scepticii Atenei, cu descreieraii Romei,
cu sfinii Spaniei, cu gnditorii nordici i cu
brumele de jratec ale poeilor britanici
dezmat al pasiunilor inutile, nchintor
vicios i prsit al tuturor inspiraiilor. i la
captul lor, m-am rentlnit pe mine8. Nu
este clar deocamdat ce poate nsemna
aceast revenire la sine i nici ntre ce
coordonate s-ar fi produs ndeprtarea
care o precede; voi reveni la acest gen de
interogaie n a doua seciune.
Doar cteva meniuni, mai nti, cu
privire la cellalt aspect al pasiunii
aspectul tragic, sau ptimitor. n Schimbarea
la fa a Romniei, suferina este anunat
explicit drept criteriu sau test al capacitii
unui popor de a avea un mare destin i o
contiin proprie. Despre Anglia, de pild,
Cioran spune c, dei a dat lumii genii
unice, inexplicabile i a produs, n ara celui
mai ordinar empirism, literatura cea mai
delicat, n-a luptat pentru nici o idee care
s-o depeasc. Mai mult: Anglia n-a suferit
pentru nici o credin9. Prin comparaie,
tragicul german i spaniol confer mreie i
demnitate acestor dou naii opusul
acestei fore active fiind reprezentat de
ursita balcanic10.
Este interesant de remarcat faptul c
Cioran este deopotriv fascinat de acea
complexitate vecin cu tragedia pe care o
ntlnim la germani, cei mai complicai
7 ndreptar ptima, S fie o linguire...
8 ndreptar ptima, Am citit slova omului...
9 Schimbarea la fa a Romniei, cap. I, Tragedia
culturilor mici
10 Silogismele amrciunii, pp. 37-40.
132
oameni din Europa actual11 i de melan-
colia spaniolilor, la care l atrage tocmai
simplitatea latura lor primitiv: M
atrage aspectul neeuropean al Spaniei, acel
soi de melancolie permanent, de nostalgie
din realitate12.
Pe de alt parte, Cioran mrturisete:
Ceea ce am iubit cu deosebire din
Romnia a fost faeta ei extrem de primi-
tiv (...) nimica nu-mi plcea mai mult dect
s m duc de la Sibiu la munte i s vor-
besc cu ciobanii, cu ranii absolut netiu-
tori de carte. mi petreceam timpul spo-
rovind i bnd cu ei. Cred c un spaniol
poate nelege faeta asta primitiv, foarte
primitiv.13 nct ne putem imagina pe
acel spaniol care i-ar fi plcut s fie14
drept un romn n care s-a trezit simul
tragicului.
Dac transpare ceva cu oarecare evi-
den din tot acest pasaj descriptiv, este
probabil o anumit impresie de aglomerare
semantic n jurul noiunii de pasiune;
pentru muli, nu exist nici un motiv de a
reuni sub acest nume toate caracteristicile,
strile de spirit i situaiile existeniale pe
care le-am enumerat, ca ipostaze ale pa-
siunii. Genul acesta de opiuni se bazeaz,
cred, pe propriul mod de a fi (i pe re-
prezentrile pe care fiecare dintre noi i le
asum drept fundamentale15), mai mult
11 Singurtate i destin, Unde snt ardelenii?
12 Convorbiri cu Cioran, p. 90
13 Ibid., p. 18.
14 Vezi Silogismele amrciunii, p. 42.
15 Am n vedere, aici, ntregul set de date social-
istorice, lingvistice i spirituale care conteaz n viaa
i gndirea unui individ pe care acesta le folosete,
n care crede i de care se las cluzit. Personal, sunt
dispus s accept influena pe care folosirea limbii
engleze, de pild, o are asupra mea (passion nseamn
deopotriv eros i suferin); de asemenea, a admite
fr rezerve faptul c noiunea cretin de jertf din
dragoste joac un rol important n mentalul meu. i,
firete, orict ar continua aceast serie de influene, la
captul ei va fi ntotdeauna loc pentru un rest
inexplicabil indiferent c l-am numi bagaj
idiosincratic, ntmplare sau chef.
 Ana-Maria PASCAL
dect pe argumente lingvistice; de aceea nu
voi insista n a-mi susine acest punct de
vedere. El nu conteaz, de altfel, dect
pentru irul gndurilor expuse n acest
eseu. Faptul, de pild, c pentru mine
criteriul vitalitii popoarelor este acelai cu
acel al nivelului lor de suferin, explic de
ce nu vd nici o contradicie ntre prefe-
rina lui Cioran pentru Spania i stabilirea
lui n Frana. Din punctul meu de vedere,
problema alegerii ntre asemenea opiuni
nici nu se pune, deoarece diferena pe care
o vd (i pe care cred c o vede Cioran)
este doar ntre tipuri de manifestri ale
aceleiai caliti: aceea de a fi viu. Atta
vreme ct aceasta este prezent, felul n care
o ntlnim mai des ntr-o parte a lumii sau
alta pur i simplu nu conteaz.
Corolarul acestei convingeri este c,
indiferent la care din cele dou sensuri ale
pasiunii ne raportm, atitudinea popoarelor
fa de propria decaden este la fel de
relevant ca i manifestrile eroice propriu-
zise: Popoarele care nu se ofilesc n-au
trit niciodat. Nobila deficien a
Greciei i a Romei, n maturitatea lor
crepuscular, presupune o soart rotunjit
i o ispire nalt a unui exces unic. Un
trecut de creaie trebuie pltit prin sufe-
rinele vitalitii i nimic nu-i mai impre-
sionant ca o btrnee lucid, deschis unui
vast amar.16 Eroismul Spaniei sfrete n
ineficacitate (i.e., un pcat doar mpo-
triva vieii sociale, nu i a spiritului), pe
cnd Anglia s-a nvoit cu mediocritatea17.
Devitalizarea este tot att de percep-
tibil n plan spiritual, pe ct este de evi-
dent n spaiul evenimentelor istorice:
adevrurile nu mai au fora de a se impune
i a inspira temeri sau decizii: Adevrurile
umanismului, ncrederea n om i celelalte
de acest fel nu mai au dect tria unor
16 Amurgul gndurilor, cap. VI.
17 Silogismele amrciunii, pp. 41, 42.
ficiuni, nflorirea unor umbre. Occidentul
era acele adevruri, acum e doar ficiuni i
umbre. La fel de srcit ca i ele, nu-i mai
este dat s le verifice. Le trie, le expune,
dar nu le mai impune; ele nu mai snt de
temut18.
Ct despre starea general a conti-
nentului Cioran vede peste tot, numai
cuceritori ieii la pensie, rentieri ai erois-
mului de altdat; luat n ansamblu,
Occidentul nu a tiut s urmeze exemplul
sfritului demn al marilor civilizaii antice.
Occidentul e plin ochi de nvturi,
dezonoare i trndvie19. Or, dac aici au
trebuit s duc toate descoperirile, crucia-
dele i cavalerismul, destinul Occidentului
nu poate fi dect unul patetic adic lipsit
de tot ceea ce poate conferi un destin (att
naiilor, ct i indivizilor particulari).
ntr-un interviu din 83, Cioran spune
c Spania a fost cea dinti mare ar care a
ieit din istorie, prefigurare grandioas a
ceea ce se ntmpl azi cu Europa i dac
n prezent m intereseaz att de mult
Occidentul, Occidentul de azi, explicaia
este c-mi amintete crepusculul marilor
civilizaii anterioare20.
in s remarc faptul c, n pofida
acestui scenariu istoric (deseori utilizat de
autor ca fundal pentru ilustrarea diferitelor
sale obsesii), miza nu este nicieri exer-
sarea efectiv a memoriei de tip istoric. De
fapt, Cioran nu face istorie atunci cnd
vorbete despre trecutul i destinul marilor
culturi; tot ce-l intereseaz este vitalitatea lor
(de aceea exactitatea detaliilor nici nu
conteaz) i, ca atare, se raporteaz la ele ca
i cum ar fi nc prezente. Nu exist dect
o scpare anun autorul n finalul arti-
colului su mpotriva istoriei i a
18 Ibid., p. 45.
19 Ibid., p. 44.
20 Convorbiri cu Cioran, pp. 91, respectiv 93.
133
 Occidentul lui Cioran. Despre eroi, strintate i destin
istoricilor din Singurtate i destin: s nsu-
mm n noi o parte din trecut ca i cum
aceasta n-ar fi trecut. Iar miza sau sensul
acestei apologii a re-amintirii (n sens activ,
kierkegaardian) este atingerea unei intensi-
ti a tririi care s ne scoat din timp: n
realitate, nu conteaz dect omul n lupt
cu timpul pentru a ctiga eternitatea,
pentru a atinge experiena veniciei. Ceea
ce conteaz din raportarea lui Cioran la
referine culturale din istorie este tocmai
latura ei anistoric...
2. Condiia de strin
i totui, de ce pleac din ar un gn-
ditor care admite c doar ncercarea de a
transgresa istoria (implicit, societatea i
timpul) poate motiva orice raportare la
acest cadru temporal? Cu siguran, puin
import locul n care te situezi pe glob,
dac i propui s iei din istorie.
Aparent, nu exist dect un rspuns:
Cioran trebuie s fi avut alte scopuri n
viaa personal, de vreme ce a investit atta
efort n ceea ce am putea numi auto-exil i
schimbarea unei patrii cu o limb.
n fapt, un asemenea itinerariu (deo-
potriv pasionant i rvitor) ilustreaz
perfect criteriile preferate de autor, despre
care am vorbit pe larg n prima parte a
eseului. Plecarea din ar presupune curajul
de a lua viaa pe cont propriu i un acut
sim al libertii; este aventur i risc:
Cezar? Don Quijote? Pe care dintre ei, n
nfumurarea mea, voiam s mi-l aleg ca
model? N-are importan. Fapt este c,
ntr-o zi, cndva, de pe un meleag nde-
prtat, am pornit s cuceresc lumea, toate
perplexitile lumii...21
Iar preul acestei mndrii nemsurate
de a lua totul de la capt este
21 Silogismele amrciunii, p. 48.
134
singurtatea. Ct de departe sunt toate!
rmne, cred, expresia uneia dintre cele
mai acute experiene trite de Cioran i
unul dintre acele enunuri-strigt care te
urmresc o via. Interesant este c, po-
trivit unei mrturisiri a autorului, expresia
nu-i aparine. n cadrul unui interviu
publicat n cotidianul El Pais n noiembrie
1983, Cioran explic sorgintea ei: Cnd
eram student, am citit o carte despre
literatura spaniol contemporan, unde era
consemnat anecdota cu un ran care,
urcndu-se ntr-un vagon de clasa a treia i
lsnd jos legtura imens din spinare,
exclam: Ct de departe snt toate! M-a
impresionat att de mult aceast propoziie,
nct am folosit-o ca titlu de capitol n
prima mea carte romneasc. Aa cum mi
s-a ntmplat totdeauna, un detaliu infim a
dezlnuit o pasiune.22
Toate acestea nu rspund, totui, la
ntrebarea legat de plecarea din ar.
Dimpotriv, faptul c aceasta reflect
nclinaia autorului ctre aspectul pasional
al existenei pare s contrazic interesul
artat fa de o posibil ieire din istorie.
Cel puin atta vreme ct ele sunt privite
drept manifestri contradictorii ale fpturii
umane: social-practic, respectiv metafizic.
Asemenea separaii nu sunt, ns,
deloc potrivite cu modul de gndire al lui
Cioran, modelat dup criteriul vitalitii
adic al izbucnirilor de seve amestecate,
proprii vieii n formele ei cele mai pri-
mitive. O astfel de gndire poate percepe
coerena dintre manifestrile opuse ale uneia
i aceleiai seve, cum ar fi puterea luminii
(prezent diferit n zi i n noapte); sau
poate sesiza aspecte aparent contrare (de
pild, o latur pragmatic i un sens
metafizic) n cadrul unui singur fapt sau al
unei situaii existeniale. Este, cred, ceea ce
22 Convorbiri cu Cioran, p. 90.
 Ana-Maria PASCAL
explic aparenta nepotrivire semnalat mai
sus: la Cioran pasiunea nu contrazice inte-
resul pentru anistoric; faptul banal al sin-
gurtii individuale i deschide perspectiva
singurtii cosmice. ntr-adevr, despre
aceasta din urm vorbete Cioran n seciu-
nea intitulat Ct de departe sunt toate!,
prelund exclamaia ranului care i p-
rsete pentru prima dat satul. Ipostaza
aceasta este extrapolat de ctre Cioran la
scara ntregii existene, astfel nct nde-
prtarea ranului devine exemplar pentru
poziia insului fa de lume i toate cele
existente: Sntem att de separai de toate!
i tot ceea ce este nu e inaccesibil? Moartea
cea mai adnc i mai organic este moartea
din singurtate, cnd nsi lumina este un
principiu de moarte. n astfel de momente
eti separat de via, de iubire, de zmbete,
de prieteni i chiar de moarte. i te ntrebi,
paradoxal, dac mai exist altceva dect
neantul lumii i al tu23. Ca i perspectiva
ndeprtrii, trit de ranul din istorisirea
spaniol, sentimentul metafizic al separrii
de toate survine spontan i intens, aproape
ca o revelaie i cred c acesta e genul de
experien (profund i cutremurtoare) pe
care un pasional precum Cioran o caut n
toate itinerariile sale fie ele de ordin
spiritual, sau pe coordonate geografice.
Care sunt consecinele practice ale
acestui sentiment metafizic? Sau, mai bine
spus, unde se afl punctul de tangen ntre
metafizic i pragmatic, n ceea ce privete
(auto)exilul? Rspunsul l gsim ntr-una
din crile scrise de Cioran dup stabilirea
sa n Frana, ntr-un enun pe care eu per-
sonal l consider profetic: Vremea noastr
va fi marcat de romantismul desrailor.
23 Pe culmile disperrii, Ct de departe snt toate!.
Cioran reia spusa ranului spaniol la finalul frag-
mentului Nu tiu din acelai volum, urmat imediat
de o seciune despre Singurtatea individual i
singurtatea cosmic.
A nceput s se ntrevad un univers n
care nimeni nu va fi din partea locului24.
Nu voi cuta argumente de ordin teoretic
n aceast privin, ntruct chestiunea ine,
iari, mai mult de percepie (i repre-
zentare individual), dect de realitatea n
sine; faptul ca atare al migraiei actuale nu
este singurul motiv pentru care cred c are
loc o intensificare a sentimentului c trim
ntr-o lume cosmopolit.
Altceva a vrea s mai urmresc n
paginile lui Cioran, n legtur cu feno-
menul ndeprtrii i cu sentimentul meta-
fizic pe care acesta l ilustreaz. Anume
care sunt consecinele plecrii autorului din
ar asupra propriei situri n context
social? i care este lectura lor metafizic,
presupunnd c exist una?
Simplu spus, este vorba aici despre
faptul de a te simi acas sau, dimpotriv, de
a te simi strin, pe alte meleaguri dect cele
natale. Cele mai multe fragmente n care
Cioran vorbete despre acest lucru le gsim
n volumul Singurtate i destin. Contextele n
care autorul se refer la sentimentul aparte-
nenei sau la opusul lui snt, i ele, destul de
diferite. Cel mai adesea este vorba despre
primul caz ntlnit n articole precum
Nearticulaia istoric a Spaniei, Frag-
mente din Cartier Latin i Parisul pro-
vincial.
M voi opri doar asupra unei serii de
mrturisiri care, dei au drept context
aceleai coordonate geografice, par s pro-
voace sentimente contradictorii. n partea a
II-a din ndreptar ptima ntlnim urm-
toarea interogaie (evident, retoric): Fost-
a pe St. Michel strin mai strin ca tine?25.
Citind ns cu atenie celelalte scrieri ale
autorului, putem observa c Mont St.
24Silogismele amrciunii, p. 37.
25 Din fragmentul C mai snt i-mi fac nc
potec.
135
 Occidentul lui Cioran. Despre eroi, strintate i destin
Michel este adesea menionat drept unul
dintre acele locuri privilegiate (...) care te
silesc s fii tu nsui n mod absolut26. Este
oare posibil ca ntr-un loc preferat s te
simi mai strin dect oricine altcineva? i
atunci cum de l mai preferi altor locuri?
Paradox, contradicie? Doar n aparen,
fiindc uneori (i anume, n genul de si-
tuaii existeniale la care se refer Cioran
situaii cu un caracter ultim, n care indi-
vidul se regsete absolut singur cu sine i
separat de tot restul lumii) a fi tu nsui nu
nseamn altceva dect a-i recunoate con-
diia de strin. Aadar, sensul interogrii cu
privire la situarea noastr n spaiul social
este pn la urm unul aspaial la fel cum
sensul raportrii la istorie era anistoric...
Date fiind aceste sentimente contra-
dictorii, ce mai nseamn, atunci, depar-
tele este el o strintate pur fizic, n
care te poi simi acas fr restricii, sau
rmne un venic alt-undeva (dect acas),
care i prilejuiete experiena unei constan-
te stranieti? Firete, orice rspuns la
aceast ntrebare nu poate fi dect unul pur
subiectiv i numai ca atare va putea
deveni, la rndul su, sursa vreunui mesaj
metafizic. Pentru c numai un individ
concret poate tri experiene de o inten-
sitate care s-i reveleze ceva din natura
celor ultime fie chiar i o total ndepr-
tare a acestora... Este posibil ca, mcar n
acest sens, Cioran s fi avut un sentiment
religios mult mai autentic dect al nostru,
cei care ne identificm drept cretini.
3. Metamorfoz i destin
Voi ncheia cu o scurt meditaie
asupra sensului actual al criteriului adoptat
de Cioran n privina popoarelor. Dup
cum remarcam n prima parte a acestui
26 Amurgul gndurilor, cap. XIII.
136
eseu, autorul are o mrturisit admiraie
fa de naiile cu o individualitate puternic
iar ara sa natal nu face parte dintre
acestea: Cu toii tim ce nseamn Frana,
Anglia, Italia, Rusia i Germania, dar nu
tim nici unul ce nseamn Romnia.27
Acest anonimat se traduce nu doar
printr-o total lips de eroism (sau sim al
tragicului), ci i printr-o iritant pasivitate,
inerie i lene: Ce naie-i asta? (...) Mersul
ei nu se-aude-n lume. i cerul se strmb
parc scrbit de nenfptuirile valahe28.
Consecina (sau determinanta) ultim a
acestui mod de a fi o reprezint lipsa de
destin faptul c suntem un neam ursit
nesoartei29.
n pofida acestei convingeri, Cioran
nu pare s fi renunat niciodat complet la
sperana ntr-o renatere, cndva, a
Romniei. n 35-36, scriind Schimbarea la
fa a Romniei (cartea pe care Cioran o va
repudia mai trziu, dar n care admite c a
pus cea mai mult pasiune), se ntreba: S
fie oare utopie, dac am crede c Romnia
ar putea s se ridice vreodat peste nivelul
i fatalitatea culturilor mici? (seciunea a
II-a). Iar ceea ce aici este pus sub semnul
ntrebrii pare a fi confirmat n Singurtate i
destin: Romnia se afl n faa unei mari
transformri (...). n faa acelei Romnii
superficial-lucide, surztoare i pasive, se
ridic una subteran, prpstioas i
amenintoare, care nu este ceva dect prin
ce va deveni30. Despre ceea ce precede
aceast trezire, despre lncezirea i impo-
tena acestei naii aa cum i apare ea auto-
rului, dar i n faa strintii, Cioran
scrie pe larg n articolele Cultul puterii i
Romnia n faa strintii.
27 Schimbarea la fa a Romniei, Cap. II, Adamismul
romnesc
28 ndreptar ptima, Nscut din neam fr noroc
29 ndreptar ptima, Destin valah
30 Singurtate i destin, Maglavitul i cealalt Romnie
 Ana-Maria PASCAL

Explicaia acestei amoriri ar constitui-o Cioran percepe acest fenomen al des-

faptul c Romnia este fructul unei pa- rrii ca pe o profund revigorare a nea-
siuni moderniste (...). Ceea ce n Apus era mului i vorbete despre romnii
revoluie, la noi era modernism31; deose- americani, germani, italieni aproape ca
birea dintre cele dou este aceea c, pe despre nite salvatori35...
cnd o revoluie se nate dinluntru, o
rsturnare modernist se ntmpl din
afar. De unde lncezeala, sau lipsa de
vigoare. Numai cu snge se boteaz desti-
nul popoarelor: Durerea este substana
devenirii32. Or, Cioran crede n ansele
unei revoluii n Romnia i scrie despre
acest lucru n 1935! El anun, n mod de-a
dreptul profetic, un imperativ pe care
astzi, n sfrit, l vedem pus n practic:
Toate etapele revoluiei noastre vor trebui
s aib, ca finalitate: integrarea noastr n
istorie33. ntr-adevr, avem aici prefigurat
lanul evenimentelor care au trezit
Romnia: instinctul libertii, sngele vrsat
pentru ctigarea acesteia i ceea ce a
urmat: o re-integrare n istorie, istoria
noastr fiind tocmai Occidentul.
Ne integrm n Europa aa cum
Cioran s-a integrat n limba francez, din
considerente de ordin practic i nu fr
dificulti: n acel an (47), m aflam ntr-o
csu de lng Dieppe i traduceam pe
Mallarm n romnete. Dintr-o dat mi-
am spus: Ce absurd! De ce s-l traduc pe
Mallarm ntr-o limb pe care n-o tie
nimeni? i am renunat la limba mea. M-
am apucat s scriu n franuzete i a fost
foarte greu....34. Greutatea pentru noi
provine din aceea c, pentru a ne nfptui
destinul, trebuie s trecem mai nti printr-
o metamorfoz renunnd, practic, la o
mare parte din ceea ce a nsemnat pn
acum faptul de a fi romn. ntr-adevr,

31 Schimbarea la fa..., Cap. III, Golurile psihologice

i istorice ale Romniei, seciunea III.

32 Ibid., Cap. IV, Rzboi i revoluie.
33 Ibid., Cap. V, Lumea politicului, seciunea II. 35 Vezi articolul ara oamenilor atenuai din
34 Convorbiri cu Cioran, p. 29. Singurtate i destin.
137
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator

Corneliu BLB

Pe urmele modernitii: cultur liberal

i limbaj conservator
In search of the modernity: liberal culture and
conservative language
(Abstract)
The present study discusses a book (Recent Man/ Omul recent, by Horia
Roman Patapievici) whose publication ignited a fierce debate in the
Romanian cultural media. The book is of particular interest to the
Romanian readership insofar as it addresses the destiny of the idea of
Europe in the postmodern world. Patapievici claims to be an opponent
of modernity in general and of postmodernity in particular. His
arguments fall in three different categories: logical, political, and moral.
From a logical point of view, Patapievici claims that modernity is marred
by inner contradictions; morally, he finds it deplorable; finally, he deems
the politics of modernity to be inherently totalitarian. Based on these, he
concludes that the principle of modernity is the Death of God. By further
implication, the principle of postmodernity can only be what Foucault
called the Death of Man.
Although Patapievici never explicitly endorses the latter, it seems to bear
heavily on his mind. Patapievici agrees with many of Foucaults
statements, all the while ignoring their importance. The authors
Patapievici praises are the fathers of conservatism. The ones he
vigorously opposes are the socialists of all stripes. In his reading, the
highlights of Western culture were the Council of Nicaea and the fall of
communism, while the lowest points were the Reformation and the
French Revolution. These, as well as the ideas of Burke, de Maistre, and
Allan Bloom are the main points of reference in Patapievicis thinking on
the idea of Europe.
Patapievicis reflections on culture, politics and salvation can be discussed
on three levels: (1) the political-theological problem; (2) the relation
between power and knowledge; (3) the relation between human nature
and justice. In the current issue of this journal I only present the first two.
The last one and the conclusions of my discussion will be addressed in
the next issue.
The present study only aims to provide a clinical report of Patapievicis
views on the logic of modernity, Protestant morality, and socialist politics.
It refrains from passing judgment on their validity.

138
 Corneliu BLB
n Omul recent 1, lectura pe care
Patapievici o face modernitii este n
acelai timp critic i nostalgic. Critic,
deoarece autorul analizeaz condiiile
cauze i efecte, premise i concluzii, diag-
noze i prognoze prin care poate fi
definit modernitatea actual n raport cu
modernitatea trecut. Critic, de asemenea,
n msura n care Patapievici denun princi-
piul modernitii moartea lui Dumnezeu
argumentnd n mai multe feluri c dove-
zile raionale pentru demontarea ipote-
zei Dumnezeu sunt nesatisfctoare logic,
istoric i moral. Nostalgic este aceast
lectur-interpretare pentru c, n viziunea
lui H.-R. Patapievici, idealurile frumoase
ale modernitii cele care urmreau
afirmarea prometeic a drepturilor i liber-
tilor individului au fost transfigurate i
puse n slujba ideologiilor recente ale
prosperitii i ale securitii, fapt ce ar fi
condus la o inevitabil scdere n demni-
tate a libertii. Modernitatea politic, er
a individului (cum i-a spus Alain Renaut),
a fost transformat n modernitate econo-
mic, er a maselor i a ideologiilor totali-
tare. Ca intelectual ataat de valorile
spirituale, Patapievici nu vede cu ochi buni
aceast evoluie, cutnd s-i neleag este o teologie politic. ns ideea c
logica. Iat de ce Omul recent este n mod
fundamental o carte politic i, n multe
privine, o carte doctrinar. Desigur, este
vorba de doctrina unui intelectual critic i
liberal, nu de aceea a unui ef de partid:
Patapievici i ia toate msurile de precauie
1 Horia Roman Patapievici, Omul recent, Editura
Humanitas, Bucureti, 2001. Consideraiile din rn-
durile care urmeaz nu pot fi luate drept o prezentare
imparial a crii, cu att mai puin a autorului. Nu
am fcut referine la a doua ediie a crii, ci am
discutat numai despre acel text pe care l-a citit pu-
blicul din primul val i care a reprezentat un eveni-
ment editorial. Am ncercat s nelegem acest eveni-
ment raportndu-l la o alt totalitate dect (cea presu-
pus a fi) intenia autorului sau opera sa complet.
pentru a se sustrage oricrei ideologii
reperabile prin cuvinte puine i idei gata
fcute. Dac vorbim de doctrin, este
pentru c autorul nu face o critic complet
dezinteresat a modernitii, poziia lui
fiind orientat de la bun nceput. Este po-
ziia unui filosof ndrgostit de liberalism,
dar sfidndu-i pe liberalii receni, admi-
nd caracterul irezistibil al socialismului,
dar denunnd ideologiile de stnga, cu-
noscnd prea bine gndirea progresist i
ispitele tehnocratismului, dar afirmndu-i
opiunea ferm pentru valorile tradiionale.
Omul recent se vrea o carte de filozofie
politic, dat fiind c cele mai multe dintre
pagini sunt dedicate agendei politice a
modernitii. Aceast agend poate fi m-
prit n dou capitole: proiectul moderni-
tii clasice i proiectul modernitii re-
cente. Prima modernitate era relaional:
ncercnd s afirme valorile proprii n
raport cu tradiia, ea se afla n dialog cu
aceasta i, prin urmare, i mprumuta cate-
goriile. St dovad n acest sens transfigu-
rarea conceptelor teologice n discursul
politicii moderne.
ntr-adevr, aa cum a artat Carl
Schmitt, gndirea politic a modernitii
naterea politicii moderne trebuie vzut n
contextul problemei teologico-politice
poate fi neleas i n afara teoremei2 lui
Schmitt. Ne arat acest lucru chiar scrierile
unor filosofi moderni precum Hobbes i
Spinoza, iar interpretrile mai recente ale
unor autori precum Pierre Manent sau
Louis Dumont ne ajut s le descifrm mai
bine. De la acetia aflm c modernitatea
raional i protestant are o afinitate de
2 Teorema secularizrii (cum a fost numit de H.
Blumenberg) spune c Toate conceptele pregnante
ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice
secularizate, Carl Schmitt, Thologie politique, trad. fr.
J. -L. Schlegel, Paris, Gallimard, p. 46.
139
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
principiu cu tradiia: fiind protestant, ea
este inevitabil cretin.
Dup toate aparenele, H.-R.
Patapievici i asum aceast idee i bag de
seam c lumea recent a pierdut sensul
orientrii pe care i-l ddea raportul (fie i
negativ) cu tradiia. Neo-protestant, aceast
nou modernitate terge diferena dintre
cultur i natur, dintre raiune i instinct,
dintre libertate i dorin, dintre obligaie i
drepturi, dintre politic i economic, dintre
spaiu public i spaiu privat, dintre bun i
util, dintre contiin i cunotin (n.n.),
dintre nclinaie i datorie. Despre toate
aceste uzurpri ale modernitii recente
trateaz Omul recent, explicit sau implicit.
Nu are rost s amnm momentul ade-
vrului: Patapievici se trage din tradiia
conservatoare a lui Edmund Burke, cu-
tnd n tradiie resursele pentru o revoluie
moral. Patapievici vorbete mai mult de
Burke dect de Leo Strauss ntruct se
intereseaz de genealogia modernitii,
pentru a defini rul ei fundamental. Dar
putem aeza la temelia brand-ului Patapievici
urmtoare afirmaie a lui Leo Strauss:
Criza modernitii despre care am
reflectat ne conduce la ideea c trebuie s
operm un retur. Dar un retur la ce? Cu
siguran la civilizaia occidental n inte-
gritatea sa premodern, la principiile civili-
zaiei occidentale3.
3 Leo Strauss, La rennaissance du rationalisme politique
classique, trad. fr. de Pierre Guglielmina, Paris,
Gallimard, 1993, p. 324. Ni se pare, totui, c
Patapievici ia o anumit distan fa de poziia
intelectual a lui Leo Strauss. Pentru gnditorul
american ar exista o dificultate major n demersul
de rentoarcere la tradiia pre-modern, i anume
originea dubl a gndirii occidentale, greac i
iudaic. Aceste dou rdcini se contrazic
fundamental, de unde obiectivul lui Strauss de a
oferi o soluia la dilem (Lucrul esenial dup
filosofia greac este o via n conformitate cu o
comprehensiune autonom. Lucrul esenial dup
Biblie este o via de iubire n supunere). Dup
140
Dac inem s definim apartenena
unui autor att de singular n peisajul
cultural romnesc actual este pentru c
Patapievici ne propune un tip de reflecie
asupra politicului care mbin dou
elemente stranii unul fa de altul: pe de o
parte, un discurs apologetic al tradiiei i al
valorilor cretine (cum am ntlnit la Petre
uea), pe de alt parte, o preocupare
constant pentru argumentarea raional i
pentru logic, cum ntlnim n filosofia
tiinei. Patapievici se refer n egal m-
sur la autori contemporani din domeniul
tiinelor i al epistemologiei, la filosofi
moderni i la teologi din evul mediu. ntr-
un moment metodologic al crii, ameste-
cul de autori, discipline i episteme este
justificat prin definirea erudiiei autentice n
raport cu erudiia recent. Patapievici este
cu siguran cel mai important autor
romn actual care susine erudiia ca mo-
dalitate de cunoatere. Aceast metod
sau strategie discursiv i este impus chiar
de atitudinea sa fa de tradiie. Afirmarea
i aprarea valorilor tradiionale (ale unei
moderniti bune) are nevoie de mai
mult dect de o logic tiinific care ar
cere s fie abandonate ipotezele metafi-
zice (cele care nu pot fi nici falsificate, nici
verificate). Patapievici crede c putem fi
logiciti, progresiti i falsificatori de ipo-
teze n cunoatere, rmnnd n acelai
timp tradiionaliti i metafizici n moral.
Acest lucru presupune separarea cunoate-
Strauss, filosofia greac i Biblia sunt n acord,
dac le raportm la un al treilea termen care este
modernitatea. Dar s observm c acest al treilea
termen nu este un mijlocitor; deoarece el mpac
contrariile numai n mod logic (abstract), nu i n
mod istoric (concret). Strauss vede lucrurile din
perspectiva ireductibilitii celor dou origini. Or,
pentru Patapievici, evul mediu reprezint o sin-
tez ntre originea greac i cea iudaic, prin teolo-
gia cretin care gndete fundamentul i posibi-
litatea mijlocirii.
 Corneliu BLB
rii de moral i abandonarea ideii c n
politic i moral opiniile cele mai actuale
sunt i cele mai adevrate. Dac exist o
cunoatere pe care s o putem numi
cunoatere moral, aceasta nu provine
din surse transcendentale, ci numai din tra-
diie. n acest caz, metoda cunoaterii nu
poate fi dect ascultarea trecutului i valo-
rizarea lui prin erudiia autentic. Dac
discursul lui Patapievici amintete de Pico
della Mirandola, este i din pricina unei
anumite coerene interne: obiectul discur-
sului este modernitatea, iar modernitatea
este multipl, transversal i capricioas,
neputnd fi unificat ntr-un discurs siste-
matic formal. Unitatea proiectului modern
nu poate fi sesizat dect strbtnd coni-
nuturile i lund ca punct de sprijin erudiia
autentic, adic erudiia supus criticii.
Modul de a fi critic al lui Patapievici
este, de aceea, demn de luat n seam.
Autorul caut s argumenteze cu instru-
mentele logicii i ale gndirii raionale o
seam de opinii a cror surs incontestabil
este tradiia. ntocmai maestrului su Burke,
Patapievici arat c idealurile Revoluiei
Franceze sunt criticabile raional pentru c
au condus la consecine inacceptabile
moral, iar ceea ce este acceptabil moral
trimite la o natur uman deja oferit
tradiiei ca material originar. Prin opiunea
sa clar, pentru tradiie i mpotriva mitului
actualitii, Patapievici se afirm ca un
gnditor de dreapta, denunnd instinctul
totalitar al modernitii n raport cu
tradiia4. Acest instinct s-ar fi manifestat
n special n dominaia cunoaterii de tip
tehnic, care a condus la perfecionarea stra-
tegiilor egalitariste i a tacticilor revoluio-
nare, viznd distrugerea tradiiei i a ierar-
hiilor susinute de ea. Scriind ntr-o socie-
4 Omul recent, p. 143. n continuare, trimiterile la
scrierea lui Patapievici sunt anunate prin OR.
tate post-comunist lipsit de cultura plu-
ralismului politic i de coerena programe-
lor politice, Patapievici are destule motive
s denune confuziile politice ale moderni-
tii recente. n politic, Patapievici este un
doctrinar n spiritul secolului al XIX-lea:
liberalismul trebuie s rmn liberalism
pentru a se opune gndirii de stnga, iar
socialismul s rmn socialism pentru a
oferi un exemplu negativ gndirii de
dreapta. Socialismul este infinit criticabil,
ntruct dezvoltarea ideologiilor comuniste
este componenta lui irezistibil; la comu-
nism conduce chiar ideea fundamental a
oricrei doctrine socialiste, anume c drep-
tatea social trebuie vzut din perspectiva
egalitarismului. Patapievici dedic acestei
chestiuni un numr important de pagini,
referindu-se n special la doctrina eco-
nomiei planificate i centralizate. n acest
scop, el folosete argumentele gnditorilor
neo-liberali (Hayek, von Mises) care au
combtut liberalismul de stnga i doctrina
statului-providen. Patapievici se definete
ca un conservator liberal, aa cum crede c
au fost de fapt toi conservatorii adevrai.
n definiiile pe care le d noiunilor de
stnga i dreapta sesizm ncrctura
politic a problematicii modernitii.
Distincia politic dintre dreapta i stnga
nu apare dect o dat cu ieirea din tradiie,
dac prin tradiie nelegem ansamblul
presupoziiilor care nu sunt niciodat puse
n discuie. i anume, stnga este cea care
se individualizeaz prin punerea n discuie
a unora dintre presupoziiile tradiiei, n
timp ce dreapta capt contur prin ncer-
carea de a se opune punerii n discuie a
presupoziiilor contestate de stnga5. Se
nelege de aici c dreapta autentic nu
poate fi dect conservatoare i c orice
tentativ a liberalismului actual de a critica
5 OR, p. 196.
141
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
tradiia l deplaseaz de la dreapta spre
stnga. Este i motivul pentru care
Patapievici vede dezvoltarea liberalismului
i ascensiunea socialismului ca pe dou
direcii ale aceleiai tendine de moderni-
zare care scurtcircuiteaz tradiia i
instaureaz moartea lui Dumnezeu ca
stare de fapt a modernitii. Iat de ce, omul
recent, produs al societilor occidentale
democratice i prospere, i homo sovieticus,
produs al societii socialiste de tip totalitar
par s fie n esen figuri comparabile.
Originea lor comun este Revoluia
Francez care a pus imperativul egalitii
alturi (sau mai presus) de idealul libertii6.
Liberal autentic este, deci, conservatorul
care se opune ideologiilor revoluionare
nscute din Revoluia Francez, rezistnd
anticristului postmodern. Asumnd c
omul recent este tipul de om al societii de
consum i al ideologiilor postmoderne,
scrierea lui Patapievici se vrea o polemic
mpotriva condiiei postmoderne i a
acelor aspecte ale modernitii care au
condus la srcia spiritual a omului post-
modern. n cele ce urmeaz, vom analiza
principalele puncte ale doctrinei anti-
postmoderne a lui Patapievici, schemati-
zndu-i ideile i, inevitabil sacrificnd
adncimea refleciilor sale despre politic,
umanism i modernitate.
1. Problema teologico-politic
Una dintre ideile fundamentale ale lui
Patapievici este c, pentru a fi autentic,
politica trebuie s se revendice dintr-un
principiu care o depete dinspre ori-
ginea ei7. Dup ct ne putem da seama,
aceast afirmaie ar trebui luat n dublu
6 Statul providen a creat un tip de om comparabil
cu homo sovieticus. Omul recent este contrariul
omului liberal, OR, p. 239.
142
sens. Mai nti, originea istoric a politicii
trebuie cutat n lumea greac i, n acest
sens, ea se confund cu nsi originea
civilizaiei europene: la originea civilizaiei
europene via Grecia i Roma st deci-
zia de a conferi libertii o valoare [politic]
suprem8. Preluarea acestei moteniri de
ctre Europa cretin a condus la o civili-
zaie a libertii alimentat nencetat de
existena pluralismului opiniilor; aceasta i-
a gsit expresia cea mai nalt n cadrul libe-
ralismului politic al modernitii. Patapievici
afirm explicit c omul liberal, cel care a
acordat libertii valoare suprem, iar mun-
cii importana unei etici a fost produsul
evului mediu i nu al modernitii. n ce
privete pluralitatea opiniilor, se are n
vedere c libertatea este n primul rnd
libertate a erorii, a minciunii i a viciului;
libertatea nu poate fi derivat din adevr, ci
numai din posibilitatea cderii. Patapievici
lucreaz cu o viziune teologic asupra
libertii, ntruct concepia sa failibilist
despre libertate presupune existena unui
fundament ultim al acestei posibiliti.
Aceasta ne conduce la cel de al doilea sens
al originii politicii: dac esena politicii
autentice este libertatea, iar libertatea este
legat de pluralismul opiniilor i de posi-
bilitatea cderii, atunci originea politicii
privete relaia omului cu Dumnezeu.
Patapievici nu opereaz distinct cu cele
dou sensuri (istoric i metafizic) ale ori-
ginii, dar le cuprinde pe amndou n ideea
de Europa9: la originea ideii europene st
7 OR p. 200.
8 OR, p. 212.
9 Locul de ntlnire al metafizicii cu istoria este,
deci, filosofia cretin care a realizat sinteza dintre
cele dou rdcini ale culturii occidentale. La
Strauss, acestea rmneau ireductibile: istoria
global a Occidentului este prezentat ca o tenta-
tiv de a armoniza sau de a sintetiza Biblia i filo-
sofia greac. Dar un studiu atent arat c ceea ce
s-a petrecut n Occident timp de secole nu este o
 Corneliu BLB
teologia cretin care admite c salvarea
omului este posibil prin: a) caracterul isto-
ric al revelaiei; b) universalizarea relaiei
cu Dumnezeu (convertirea omului czut);
c) formarea i disciplinarea unui corp
prin care misiunea salvrii omului s poat
fi dus la bun sfrit. Putem observa c
aceste trei elemente sunt chiar cele care au
asigurat comunicarea dintre teologic i
politic, permind formularea problematicii
teologico-politice n gndirea european.
Prin urmare, atunci cnd Patapievici afirm
c politica nu poate fi autentic dac e
desprit de originea ei, el are n atenie
problematica teologico-politic.
n acest sens, autorul asum o
perspectiv care a fost anunat de Pierre
Manent, n studiile sale privind originea
politicii europene. Potrivit autorului fran-
cez, politica actual nu poate fi separat de
originea ei cretin, iar acest lucru ne este
indicat chiar prin sensul cuvntului secu-
larizare. Idealurile noastre supreme de
libertate, egalitate i justiie nu sunt dect
transpunerea n viaa social a valorilor
evanghelice. Dezvoltarea politic a
Europei nu poate fi neleas dect ca
istorie a rspunsurilor la problemele ridi-
cate de Biseric (adic ceea ce s-a numit
problema teologico-politic)10.
nainte de a vedea cum dezvolt
Patapievici aceast idee, ar trebui s ne
ntrebm ce nseamn autenticitatea
politicului, insistnd asupra noiunii de
autenticitate. Este necesar acest lucru din
dou motive. Primul ar fi c nu trebuie
confundate autenticitatea politicului cu
armonizare, ci o tentativ de armonizare (L. Strauss,
op. cit., pp. 324-325, sublinierea noastr). Strauss ar
putea avea aici n vedere c experiena holo-
caustului (de exemplu) ar fi o dovad c istoria
Occidentului nu e o armonizare, ci un conflict
ntre diferitele sale origini.
10 Pierre Manent, Istoria intelectual a liberalismului,
Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 18.
problema (filosofic sau existenial) a
autenticitii individului. Al doilea motiv ar
fi c nu trebuie s se neleag raportul
dintre autenticitate i origine n mod cir-
cular. Patapievici nu definete autentici-
tatea prin origine (sau originar) pentru ca
apoi s justifice nevoia de a cuta originea,
prin nevoia de autenticitate. Acest proce-
deu s-ar expune la dou tipuri de critic. Pe
de o parte, dac s-ar considera numai
sensul istoric al originii, nu ar rezulta de ce
uitarea originii ar fi afectat autenticitatea
politicului, ntruct una este autenticitatea
modernului i alta este autenticitatea
omului antic. Sensul iniial al originii (i al
autenticitii) ar fi, oricum, inaccesibil n
sine, din pricin c s-au schimbat nu
numai datele istoriei exterioare, dar i
acelea (eseniale) ale istoriei interioare. Prin
urmare, redescoperirea autenticitii (origi-
nii) nu ar putea fi gndit fr anumite
presupoziii metafizice. n al doilea rnd,
dac s-ar lua n calcul sensul pur metafizic
al originii, nu s-ar putea argumenta valid de
ce libertatea ca expresie a pluralitii
opiniilor (a cderii omului) trebuie garan-
tat printr-un regim politic ce presupune
mai degrab pluralitatea instanelor puterii
dect absolutismul. Patapievici se sustrage
acestor dou tipuri de critic prin cuplarea
istoriei cu originea; caracterul istoric al
politicului exclude istoricismul (i, deci,
relativismul), fiind asociat cu ideea de
natur uman i, prin urmare, cu un
principiu anistoric.
Pe scurt, sensul politicului este salvarea
individului czut. Pentru a fi autentic, poli-
ticul trebuie s in cont de fiina uman n
ntregul ei; mprirea individului ntre
Dumnezeu i Cezar ntre spirit i corp
nu este autentic, ntruct libertatea spiri-
tului nu presupune abandonarea corpului,
ci supunerea lui. Putem aduga, n chip de
comentariu, c autenticitatea politicului
143
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
este legat de caracterul originar al obiec-
tului su: teologia cretin dispreuiete
corpul (numai) n sensul c nu carnea i
sngele vor moteni mpria cereasc,
nicidecum n sensul c trebuie lsat corpul
lsat s se conduc dup legile care i sunt
proprii, n lumea de aici. Prin urmare, atta
vreme ct liderii puterii seculare se supu-
neau pe linie spiritual Bisericii, exista ga-
rania c participarea corpului individual la
realizarea unui corp politic nu contravenea
n principiu preceptelor teologice. Reali-
zarea juridic a unui esprit de corps, n
vederea asigurrii drepturilor naturale, se
realiza prin imperative negative, ntocmai
poruncilor biblice (s nu ai ali
dumnezei!, s nu furi!, s nu ucizi!
etc.). acest aspect ni se pare esenial pentru
nelegerea ideii c filosofia politic a
primei moderniti a fost o teologie
politic11.
n aceast lumin, putem reformula
ntrebarea care l frmnt pe Patapievici,
astfel: ce se ntmpl atunci cnd puterea
secular denun contractul su cu puterea
spiritual i dispune de individ (sujet) n
termenii unui contract secular, din care a
disprut componenta teologic? Nu cumva
nevoile de securitate se transform n nevoi
de prosperitate, iar visul militar al socie-
tii (despre care vorbea Foucault) este
nlocuit cu visul economic al profitului
maxim? Patapievici sugereaz c vechea
instrumentalizare a corpului individual n
vederea formrii unui corp politic a fost
nlocuit cu instrumentalizarea corpului
social pentru a obine o mas amorf ce
reacioneaz la stimuli pur cantitativi. Mai
nainte, aceast observaie a fost fcut de
11 n acest sens merit s amintim c imperativul
supunerii fa de Leviathan, numit de Hobbes i
dumnezeul muritor, este analog primei porunci a
decalogului: cetenia are un caracter exclusiv i
negativ.
144
Foucault, n analizele sale privind relaia
dintre suveranitatea clasic i ceea ce el
numete biopolitic12. Patapievici traduce
n termenii politicii conservatoare ideea
privind modificarea nelesului puterii: o
dat cu secularizarea, viciul i prosperitatea
conteaz mai mult dect izbnda spiritual,
iar omul definit odinioar n termenii
contractului teologico-politic este n peri-
col. Tocmai de aceea, politicul trebuie s
recupereze dimensiunea uitat a omului
i s ia msuri pentru salvarea lui. Ca
urmare, vorbim despre ntoarcerea problemei
teologico-politice ca despre cmpul n care
putem redescoperi sensul autentic al politi-
cului.
n acest sens, Patapievici definete
politicul drept domeniu al deschisului.
Utilizarea expresiei heideggeriene nu este o
ntmplare. Ideea de a redescoperi un sens
originar al raportului cu lumea nu poate
ocoli ntrebrile metafizicii heideggeriene.
Originea este gndit de Patapievici ca un
orizont n care esena omului i autenti-
citatea stau ntr-un raport n acelai timp
istoric i metafizic. Pe de alt parte, uitarea
esenei omului i a originii politicului se
datoreaz ascensiunii ideologiilor i a gn-
dirii tehnice. Reflectnd la esena politi-
cului, Patapievici ar vrea s spun, n
contra ideologiilor moderne i a gndirii
tehnice c se afl i aici [n politic] zei13.
De aceea, politicul trebuie s fie definit ca
domeniu al deschisului. Politicul nu pre-
supune vreo calitate care s-i defineasc n
12 Referinele la Foucault nu au nici un sens atunci
cnd vorbim de un autor de tipul lui Patapievici.
Foucault este un autor recent i postmodern care
asum nu doar moartea lui Dumnezeu, dar i
moartea omului, iar Patapievici nu se folosete de
argumentele adversarilor; n acest sens erudiia sa
autentic nu poate s se foloseasc de exerciiul unei
inteligene plebee, chiar fiind vorba de inteligena
unui Foucault
13 Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura
Politic, Bucureti, 1988, p. 331.

mod atemporal esena, nici vreun scop
anumit pe care s-l urmreasc n mod
constant ca mijloc pentru realizarea binelui
general, nici vreun numr de obiective
constante n raport cu care s putem defini
n chip aezat ideologiile de stnga, nici
vreun criteriu dup care s putem deter-
mina cine anume ar trebui s guverneze.
Politicul este deschisul n sensul c nu
suport nici un fel de nchidere concep-
tual, esena lui st s se fac n ntlnirea
dintre oameni. Am spune c, pentru
Patapievici, politicul este ntlnire, n
msura n care ntlnirea (ce are ca rezultat
spaiul public) este liber de orice tip de
constrngere. Politicul nu este locul gene-
ralului, ci al singularului i, deci, al libertii.
El este anterior opoziiilor de tipul stnga-
dreapta, spune autorul Omului recent.
Dar, dac lucrurile stau aa, dac (de
pild) ideea economiei de pia nu este
neaprat un privilegiu al dreptei, i nici
democraia un privilegiu al stngii, atunci
pe ce baz poate fi respins gndirea de
stnga i promovat gndirea de dreapta,
aa cum face Patapievici? n formularea
unui rspuns trebuie s se in seama c
autorul romn pleac de la convingerea c
gndul originar al stngii este moartea lui
Dumnezeu, adic transformarea Statului
ntr-o Biseric secularizat, n interiorul
creia politica ar trebui s fie un fel de
religie civic. Aceasta nseamn c poli-
tica de stnga este derivat din chiar prin-
cipiul modernitii, care este un principiu
protestant. Dac modernitatea ne apare
cnd rea, cnd bun, dac ea poate fi
neleas dup logica paradoxal a lui
deodat mai mare i mai mic14 (fa de
evul cretin ea este mai mic, fa de evul
14Despre acest tip de logic vorbete un autor
care poate fi considerat drept un recent clasic, i
anume Gilles Deleuze (Logique du sens, Editions
de Minuit, 1969).
Corneliu BLB
recent mai mare), principiul modernitii
este numai mic i ru, el indicnd direcia
proast n care se ndreapt omul.
Atitudinea lui Patapievici fa de principiul
modernitii este una de repudiere i
neatingere; modernitatea politic poate
lua forme de dreapta sau de stnga, dar
logica modernizrii este numai de stnga.
Aceast idee constituie un fir director
pentru a decide n logica fr capt al lui
deodat mai mare i mai mic i pentru a
depi ambivalena modernitii. Ambi-
guitatea constitutiv a proiectului modern,
fa de care Patapievici este cu precdere
sensibil, (noi) o putem formula dup cum
urmeaz. Pe de o parte, teoriile politice
moderne au consfinit moartea lui
Dumnezeu prin legitimarea autonomiei
politicului n raport cu Biserica. n politic,
principiul protestant a nsemnat transfor-
marea regelui catolic suveran absolut i
universal n principe protestant, suveran
limitat i regional. Modelul mpratului
cretin suspus al Papei a plit n faa mode-
lului regelui anglican, eretic i rzvrtit.
Consecinele imediate ale acestui fapt au
fost ajustarea mesajului religiei universale la
nevoile politicii locale i controlul religiei
de ctre stat; iar consecina extrem
Revoluia Francez. Pe de alt parte,
politica modern s-a desfurat n cadrul
conceptual al unei teologii politice care a
transformat religia n moral public, dar a
lsat loc distinciei dintre forma exterioar
(corespunztoare spaiului public) i liber-
tatea interioar a credinei (corespunz-
toare spaiului privat). Deplasarea expe-
rienei cu Dumnezeu n spaiul privat re-
prezint contribuia esenial a Reformei la
naterea i consolidarea modernitii. Po-
trivit gndirii conservatoare, valul de
ateism de la 1789 nu este dect lrgirea
sferei de valabilitate a principiului liber-
tii de contiin, revendicat pentru
145
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
prima dat n Europa de minoritile
religioase. Ca urmare, Revoluia Fran-
cez a transformat vechiul principi al tole-
ranei n principiu al laicitii: este forma
politic a morii lui Dumnezeu. Urmnd
modelul Revoluiei Franceze, modernitatea
recent tinde s ncheie proiectul morii
lui Dumnezeu prin invazia spaiului pu-
blic n spaiul privat micare de asemenea
politic i prin exhibarea vieii private n
spaiul public micare moral emanci-
patoare.
Pentru a fi sigur c ndeprteaz rul
din rdcin, Patapievici respinge principiul
protestant n dubla lui nfiare: teologic
(Reforma) i politic (Revoluia Francez),
utiliznd argumente subtile i ntorto-
cheate. El ncearc, dup caz i n funcie
de preferine, s transforme o atitudine
moral n criteriu de decizie logic, fr s
admit limitele impuse de caracterul anti-
nomic al teologico-politicului. Iat un
exemplu. Conform logicii lui deodat mai
mare i mai mic, ar trebui ca modernitatea
protestant, nendoios mai mic n plan
teologic15, s fie mai mare n planul
emanciprii omului de sub dominaia natu-
rii, graie unui etos al muncii i al produc-
iei. Ar fi vorba aici de a evalua corect
ipoteza lui Weber dup care principiul
protestant a dat natere capitalismului.
Patapievici argumenteaz ns c teza lui
Weber este nefondat, deoarece cauza
adevrat care a determinat intensificarea
activitilor economice n Europa nordic
nu a fost spiritul protestantismului, ci
statutul de minoritate religioas asumat de
comunitile protestante. Ipoteza autorului
este c minoritile ca grupuri sociale
15 Conform asumpiilor cu care lucreaz Patapievici,
teologia protestant a pierdut sensul transcendenei
afirmat la Niceea, fiind sensibil la viaa n lume i,
prin urmare, deplasnd experiena religioas ctre
aceasta.
146
nerecunoscute i supuse dominaiei sunt
n general mai dispuse s caute emanci-
parea prin activiti productive. Protes-
tantismul, spune Patapievici, a fost cauza
unei mai mari ascensiuni sociale datorit
capacitii sale de a admite instalarea n
marginalitate i heterodoxie; acestea sunt
adevratele motoare ale emanciprii i
raionalizrii. Autorul romn atribuie ge-
neza capitalismului factorilor sociologici i
nu celor de ordin mental; el spune c teo-
logia protestant nu conduce direct la un
etos al muncii i al ntreprinderii. Condiiile
reale pentru naterea capitalismului sunt
heterodoxia i marginalitatea.
Dar, introducnd o cauz interme-
diar, Patapievici nu se ntreab din ce
motiv heterodoxia i marginalitatea rezult
din principiul protestant; el pare s omit
c factorii mentali despre care vorbea
Weber pot explica la fel de bine i cauza lui
intermediar (heterodoxia). Mai mult, cum
factorii mentali nu se epuizeaz o dat cu
producerea unui fenomen, ei rmn s
constituie mpreun cu acesta un complex
cauzal pentru producerea de fenomene
viitoare. Acesta este i motivul pentru care
Weber opteaz pentru o sociologie com-
prehensiv care ntreine (pn la un punct)
o relaie cordial cu psihologia compre-
hensiv a lui Wilhelm Dilthey16. Ca
urmare, nefiind infirmat contribuia facto-
rilor mentali la producerea heterodoxiei, nu
poate fi infirmat nici contribuia lor la
16 n raport cu criticile aduse lui Dilthey de ctre
neokantienii Windelband i Rickert, care vizau con-
secinele relativiste ale psihologismului hermeneutic,
sociologia lui Weber reprezint un moment meto-
dologic care acord mai mult ncredere empatiei.
Potrivit lui Weber, nelegerea unui eveniment istoric
nu poate avea loc altfel dect acordnd importana
cuvenit modalitilor de trire a faptelor istorice, de
ctre indivizi.
 Corneliu BLB
producerea etosului capitalist17. Am putea
numi spirit chiar persistena factorilor
cauzali de ordin mental, ceea ce pare s
(vrea) s spun Weber nsui. Patapievici
nu poate respinge teza lui Weber atta
timp ct nu investigheaz dac heterodoxia
i marginalitatea aflate n discuie sunt sau
nu sunt specific protestante, adic determi-
nate de factori mentali. Cci, sau heterodo-
xia i marginalitatea care au produs spiritul
capitalist au un caracter profund pro-
testant i atunci admitem teza weberian
a spiritului protestant sau sunt factori pur
mecanici (de ordin social i, deci, non-
mental), iar atunci trebuie s admitem
explicaia de tip nomologic.
Cu privire la aceast chestiune,
Patapievici i asum punctul de vedere al
lui Karl Popper, potrivit cruia explicaia
din tiinele sociale nu difer semnificativ
de explicaia din tiinele naturii, n ciuda
faptului c nu putem recurge la modelul
standard ale explicaiei nomologice. Reamin-
tim c, potrivit lui Popper, ipotezele for-
mulate n tiinele sociale nu sunt enunuri
universale, ci enunuri singulare referitoare
la evenimente individuale sau la un com-
plex de asemenea evenimente. Explicaia
unui eveniment istoric sau social descris de
un enun singular nu poate s aib loc prin
deducerea enunului dintr-o premis
universal (sau lege) aflat n conjuncie cu
o premis particular (reprezentnd baza
empiric). Enunul respectiv nu poate fi
dedus dect din condiii iniiale particulare; iar
acestea sunt ceea ce numim de obicei cauza
evenimentului. Dar o condiie particular
nu poate fi numit cauz (a unui eveni-
ment) dect n raport cu o lege universal;
17 De altfel, ni se pare c Patapievici confund simul
afacerii cu etosul capitalist, n ciuda faptului c Weber
atrgea atenia asupra acestei erori metodologice.
cum o lege nu poate fi formulat explicit18,
problema cauzalitii nu poate fi pus
dect cu privire la o tendin. n termi-
nologia lui Popper, putem vorbi de o
tendin sistematic atunci cnd exist o
anumit persisten a condiiilor iniiale.
Popper admite ideea de tendin general
cu rezerva s nu uitm c ea nu este absolut
(adic o lege), ntruct depinde de condiia
iniial. Ca urmare, filosoful raionalist nu
poate fi sedus de ceea ce n tiinele istorice
s-a numit spirit, indiferent dac s-a
gndit n manier materialist sau n
manier idealist. ntrebarea ar fi, ns, n
ce fel de tendin se nscrie corelaia dintre
etica protestant i spiritul capitalismului,
despre care vorbete Weber, n condiiile n
care sociologul german desemneaz prin
termenul spirit o form de etos local
care nu pretinde s epuizeze substana
istoriei. Popper nu vorbete explicit despre
Weber nici n Mizeria istoricismului, nici n
Conjecturi i respingeri, dar l are cu siguran
n vedere, atunci cnd se refer la o cate-
gorie de istoriciti care, negnd c scopul
istoriei este de a cuta legi generale,
pledeaz c chiar i evenimentele unice,
evenimente care nu se produc dect o dat
i care nu au nimic general, pot fi cauza
altor evenimente i c istoria se intereseaz
de acest tip de cauzalitate19. Aa se face
18 n explicaia din tiinele sociale, premisa
universal este ori o cunotin extrem de banal, ori
un element incontient, spune Popper.
19 Karl Popper, Misre de lhistorisime, trad. fr. de
Herv Rousseau , Paris, Plon, 1956, pp. 183-184.
Pe de alt parte, ns, Weber este un adept al
individualismului metodologic, la care ader i
Popper (Avem nevoie de studii bazate pe
individualismul metodologic, relative la instituii
prin intermediul crora ideile se pot propaga i
captiva indivizii, la maniera n care pot lua natere
noi tradiii, i la maniera n care tradiiile opereaz
i dispar, Ibidem, p. 189). De aceea, termenul
weberian de spirit nu este refutabil pe motiv c
nu ar fi dependent de condiii iniiale.
147
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
c Weber, avnd drept adversari meto-
dologici chiar pe autorii criticai cu asprime
de Popper, se nscrie ntr-o direcie
istoricist mai slab. Dintre cele trei tipuri
de comprehensiune intuitiv aflate n
legtur cu istoricismul (dar nu inva-
riabil combinate cu el20), Weber o teore-
tizeaz pe cea mai puin grav, i anume
pe cea care caut s descopere geneza
evenimentului social innd cont de
forele care l-au produs. Este vorba de o
reconstuire n imaginaie a activitilor
fie raionale fie iraionale dirijate ctre
anumite scopuri21; mai clar, Weber
prefer modelului explicativ de tip cauz-
efect, modelul nelegerii aciunii prin
scopurile agentului22.
Prin urmare, Patapievici manifest o
sensibilitate popperian cu privire la
chestiunea spiritului protestant i capi-
talist. El este profund ataat de ideea c
explicaia trebuie s uzeze de corelaii cu
caracter mai general, desprinse dintr-o
baz empiric mai larg. i, ntr-adevr,
ipoteza c marginalitatea i heterodoxia
conduc la intensificarea activitii pro-
ductive joac, n raport cu evenimentul
descris de Weber, rolul unei tendine
generale (sau quasi-lege). Astfel, el inver-
seaz principiule explicaiei comprehen-
sive, transformnd-o n explicaie cau-
zal. Totui, cum am spus, el nu ofer
un argument propriu-zis pentru a
falsifica teza lui Weber23. Poziia
20 Ibidem, p. 27.
21 Ibidem, p. 28.
22 De altfel, acest model a revenit n epistemologia
tiinelor socialului, prin autori care au recuperat
modelul lingvistic wittgensteinian (G. von Wright,
E. Anscombe, J. Searle, K.O. Apel etc). Poziia lui
Weber este cu att mai interesant i mai
provocatoare cu ct este mai fragil, ntruct el
ridic problema agentului colectiv.
23 S-ar putea ridica chestiunea dac o astfel de tez
este falsificabil empiric i popperian, de vreme ce
148
paradoxal a lui Patapievici const n
faptul c el admite (cel puin) dou
moduri de cunoatere, rmnnd ataat
sentimental de raionalismul critic care
nu accept eterogenitatea tiinelor.
Caracterul antinomic al refleciilor lui
Patapievici slbete poziia sa filosofic,
expunnd-o criticii cu prea mare
uurin. Astfel, ipoteza lui despre margi-
nalitate i heterodoxie este deja falsificat
de Weber care arat c minoritile
catolice din rile de Jos, fiind chiar
marginalizate i supuse prigoanei, nu au
manifestat un comportament economic
remarcabil. Iar exemple asemntoare se
pot afla fr prea mare greutate.
Problema pe care o ridic ipoteza lui
Patapievici este cea a prediciei pe dos: a
explica de ce un eveniment nu s-a
produs atunci cnd era ateptat s se
produc. Or, din pcate, acesta constituie
chiar principalul motiv pentru care
tiinele sociale nu pot adopta cu succes
modelul fabulosului Harry Seldon.
Dac Patapievici asum o poziie
teoretic att de distant fa de explicaia
comprehensiv este pentru c asta i
permite s rezolve dintr-o trstur de
condei mai multe probleme (pe care ns
nu le formuleaz explicit). Contestnd
protestantismului meritul de a fi format
un tip de caracter (etica muncii, asceza,
disciplina, comportamentul raional fr pier-
derea credinei), autorul las n acelai timp s
se neleag (noi aa nelegem) c spiritul
protestant nu este strin de moartea lui
Dumnezeu. nsui Weber a vorbit despre
dezvrjirea lumii ca despre micarea fi-
a) nu este formulat condiional; b) se refer la un
eveniment singular; c) recurge la factori explicativi
de ordin mental, non-testabili. Nu ntmpltor
ataca Popper paradigma comprehensiv din
tiinele socialului: aceasta ntreine opinia c nu
toat cunoaterea nseamn falsificare de ipoteze.
 Corneliu BLB
reasc pe care ar antrena-o procesul de
producie i raionalizarea economic.
Dar aspectul teologico-politic al chestiunii
ar putea fi discutat prin una dintre urm-
toarele ipoteze.
Mai nti, s-ar putea afirma c emanci-
parea protestantismului fa de Biserica
papal nseamn n primul rnd victoria
Principilor din Nord mpotriva mpratului
catolic i, evident, nstrinarea puterii secu-
lare fa de puterea spiritual a Papei. n al
doilea rnd, poate fi emis ipoteza potrivit
creia perpetuarea principiului protestant a
condus la frmiarea noii autoriti teolo-
gice ntr-o puzderie de culte i de secte,
ceea ce a nsemnat de fapt sfritul puterii
spirituale i ascensiunea Leviathanului.
ntrebarea care s-ar pune atunci ar fi dac
pluralitatea interpretrilor protestante ale
mesajului cretin este pluralitatea bun
a religiei cretine, despre care vor-
bete Patapievici. Cum nu aflm un
rspuns explicit la aceast problem, putem
bnui c acest gen de pluralitate este vzut
de autor mai degrab ca expresie a dorinei
nelimitate pentru putere i onoruri, despre
care vorbea Hobbes. Din perspectiv teo-
logic nu ar exista raiuni pentru a admite
frmiarea comunitilor cretine ci, dim-
potriv, argumente pentru a menine uni-
tatea politic a Bisericii. Ca urmare,
ascensiunea capitalismului nu este vzut
de Patapievici ca exteriorizare a unui carac-
ter, ci ca rezultat al luptei (sociale) de
emancipare a grupurilor heterodoxe. Pu-
tem merge i mai departe pentru a avansa
o a treia ipotez: Revoluia Francez i
toate revoluiile care i-au urmat sunt
ncununarea principiului protestant (cum
ne las i Hegel s credem) ntruct deca-
pitarea monarhiei de drept divin se nscrie
n aceeai logic cu emanciparea de sub
autoritatea pastoral. Mai mult, putem
considera cele trei ipoteze ca pe momen-
tele unei logici moderne a morii lui
Dumnezeu care, dup Hegel, constituie
religia timpurilor moderne. n urma
acestor consideraii cu privire la opiunile
posibile de interpretare, sugerm c supo-
ziia pus la lucru de Patapievici este c
protestantismul reprezint sursa funda-
mental a rului modernitii. Aceast afir-
maie capt mai mult greutate dac inem
cont c Patapievici se refer (de prea multe
ori) la Joseph de Maistre, unul dintre fon-
datorii gndirii conservatoare.
*
Vorbind despre raportul dintre poli-
tic i religie i despre situaia moral a
Europei din preajma Revoluiei Franceze,
de Maistre observa c agitaiunea de spirit
i ideile exaltate neal prudena uman i
i conduce pe oameni pe ci nesbuite mai
ales n rile protestante. De pild, n
Olanda a fost abolit supremaia politic a
religiei. Ca urmare, spune de Maistre, am
fi tentai s credem c revoluia politic nu
este dect un obiectiv secundar dintr-un
plan diavolesc mai vast. Dac Roma
[este] ameninat n acelai timp cu
Geneva, trebuie s vedem cu claritate de
ce eforturile cele mai mari ale zeiei
Raiune mpotriva cretinismului au fost
fcute n Frana24. Motivul ar fi fost c
Biserica Galican era piatra unghiular a
edificiului catolic; la drept vorbind, nu
exist dect un singur edificiu, ntruct
Bisericile adversare catolicismului pot fi
comparate cu nite parazii care se hr-
nesc din substana Bisericii Universale, pe
care o srcesc. Excepie ar face Biserica
Anglican, singura care ar putea face
posibil apropierea dintre catolicism i
24 Joseph de Maistre, Considrations sur la France,
Paris, Librairie Philosophique Vrin, 1936, pp. 28-29.
149
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
sectele fr substan, ntruct atin-
gndu-ne cu o mn, i atinge cu cealalt pe
cei pe care noi nu-i putem atinge; cu toate
acestea Biserica Anglican prezint spec-
tacolul cam ridicol al unui revoltat care
practic supunerea25.
Putem nelege de aici c principiul
protestantismului autentic rezid ntr-o
revolt qua revolt, i c Reforma (la fel ca
modernitatea lui Patapievici) antreneaz o
stare de spirit care nu mai cunoate odihna
supunerii, cci nu mai recunoate ierarhiile.
S-ar putea spune c filosofia de baz a
politicii conservatoare este umanismul con-
tra-reformei ndreptat mpotriva ideolo-
giei moderne (a Luminilor).
Sintagma ideologie modern o lum
aici n sensul pe care l regsim la L.
Dumont, autor cu care Patapievici mpr-
tete un fond comun de idei despre
modernitate. n Eseu asupra individualismului
modern, Dumont relateaz cum se rapor-
teaz autorii moderni la cei vechi. Vederile
Sfinilor Prini cu privire la societate i
politic sunt studiate de ctre moderni
dintr-o perspectiv improprie, spune el: n
loc s in cont de faptul c cei vechi
priveau aceste probleme din punct de
vedere extra-mundan () n lumina relaiei
individului cu Dumnezeu i a corolarului
su, fraternitatea Bisericii, modernii le
abordeaz n mod separat i dintr-un
punct de vedere interior lumii26. Modernii
au abandonat concepia Sf. Augustin
potrivit cruia cetatea oamenilor trebuie
judecat din perspectiva relaiei ei cu
cetatea divin. Dup Dumont, exist dou
modaliti de a concepe individul: indi-
vidul-n-afara-lumii i inidvidul-n-
lume. Tranziia dinspre prima concepie
25 Ibidem
26 Louis Dumont, Eseu asupra individualismului, Editura
Anastasia, Bucureti, 1997, p. 48.
150
ctre cea de a doua a fost nceput de
Biseric, n secolul al VIII-lea (cnd
printr-o decizie istoric papii rup legtura
cu Bizanul i i arog puterea temporal
n Occident27) i a fost ncheiat de
Calvin: ideologia modern este un sistem
de idei i de valori28 unificate de principiul
Individul este acum n lume, iar valoarea
individualist domnete fr restricii sau limi-
tri29. Regsim n studiul lui Dumont,
chiar dac din locul neutru al istoriei
ideilor, ceva din ngrijorarea lui Joseph de
Maistre cu privire la disoluia legturii
sociale, determinat de slbirea spiritului
religios n Europa, precum i ceva din spe-
rana gnditorului conservator c va avea
loc o revoluie moral n aceast parte
a lumii30. Pentru de Maistre, aceast revo-
luie moral nu putea consta dect n
unificarea lumii cretine sub tutela Romei
i cu concursul Bisericii Anglicane, fapt ce
ar fi redat politicului dimensiunea sa
originar.
Intrnd n rezonan cu gndirea
conservatoare, Patapievici ar vedea revo-
luia moral de astzi n redescoperirea
valorilor individualismului autentic i n
rearanjarea raporturilor (de for) care pla-
seaz individul n logica statului. Dac
urmm aceast linie de interpretare,
putem regsi n analizele lui Dumont
confirmarea afirmaiei de mai sus, cu
privire la credina (pe care i-am atribuit-o
lui Patapievici) c protestantismul repre-
zint rul modernitii, n sensul c i
transmite principiul revoltei ca revolt. Ar fi
vorba n primul rnd despre faptul c
Dumont mprumut o idee a lui E. Gilson
care spunea c Renaterea i Reforma sunt
dou fenomene gemene reprezentnd
27 Ibidem, p. 68.
28 Ibidem, p. 137.
29 Ibidem, p. 69 [subl. n. ]
 Corneliu BLB
dou preocupri ale spiritului medieval:
preocuparea religioas se revolt cu Luther,
mpotriva compromisului cu lumea ();
preocuparea pentru Antichitate i afirm
n noul umanism emanciparea de tutela
religiei31. Evenimentul nu putea rmne
fr un impact revoluionar asupra relaiei
dintre autoritatea spiritual i cea tempo-
ral. Prima consecin i cea mai impor-
tant este naterea raiunii de stat, cu
Machiavelli; teoria raiunii de stat nu a
condus de la bun nceput la prefacerea
raportului dintre puterea secular i puterea
spiritual, din pricin c ideea dominant a
monarhiei de drept divin (cujus regio ejus
religio) i submina autoritatea. Dar ea s-a
dovedit repede singura doctrin capabil s
asigure pacea social n contextul rzboa-
ielor religioase determinate de ascensiunea
Reformei. Libertatea de contiin i tole-
ran fa de ereziile de orice fel constituie
aadar produsul Reformei. Din acest loc,
devine mai uor de neles de ce Joseph de
Maistre desemna sectele fr substan prin
sintagma cei pe care nu putem s-i atin-
gem: ascensiunea lor compromite n
totalitate ideea influenei divine n consti-
tuiile politice32. n alt ordine de idei, n
doctrina predestinrii a lui Luther i a lui
Calvin, individul precede Biserica33, ceea
ce nseamn c n-a mai rmas din Biseric
dect un instrument de disciplin acio-
nnd asupra indivizilor () i asupra
guvernrii politice34. Luther i Calvin
atac Biserica catolic n primul rnd ca
instituie a mntuirii, ceea ce transform
Biserica ntr-o instituie mundan i pro-
meteic. Ideea c modernitatea este
30 de Maistre, op. cit., p.29..
31 Dumont, op. cit. p. 92.
32 de Maistre, op. cit., p. 75. De Maistre dedic un
capitol ntreg acestei chestiuni.
33 Dumont, p. 75.
34 Ibidem
prometeic i aparine lui Dumont i,
probabil, Patapievici a preluat-o de la acest
autor, dar aflm nc la Hobbes (n
capitolul XII, Of religion, din Leviathan)
elemente de comparaie a condiiei umane
cu Prometeu35. Putem avansa ideea c
transformarea Bisericii n instituie mun-
dan face din ea teatrul de lupt al opiniilor
umane cu privire la ceea ce este n lumea
de dincolo i mai ales cu privire la ceea ce,
n lumea de aici, poate fi pus n relaie cu
lumea de dincolo. Cum spune Hobbes,
ceea ce apare rezonabil n ochii unora
apare ridicol n ochii altora, iar diferena de
opinie este att de adnc nrdcinat n
natura uman nct apariia de noi religii
este un fenomen care nu va nceta
nicicnd36. Dimensiunea prometeic a
modernitii ar consta n faptul c ea sus-
trage individul de sub autoritatea Bisericii i
35 So that every man, especially those that are over
provident, are in estate like tot hat of Prometheus. For
as Prometheus, (which interpreted is, The prudent man)
was bound to the hill Caucasus, a place of large
prospect, where an Eagle feeding on his liver,
devoured in the day, as much as was repayred in the
night; So that man, which looks too far before him,
in the care of future time, hath his heart all the day
long, gnawed on by feare of death, poverty, or other
calamity; and has no repose, nor pause of this
anxiety, but in sleep, cf. Hobbes Thomas, Leviathan,
J. M. Dent & Sons Ltd, London, 1973, p. 54.
36 And in this foure things, Opinion of Ghosts,
Ignorance of second causes, Devotion towards what
men fear, and Taking of things Casuall for
Prognostiques, consisteth the Natural seed of
Religion, which by reason of the different Fancies,
Judgments, and Passions of severall men, hath grown
up into ceremonies so different, that thou se which
are used by one man, are for the most part ridiculous
to another From the propagation of Religion, it is
not hard to understand the causes of the resolution
of the same into its first seeds, or principles which
are only an opinion of a Deity, and Powers invisible,
and supernatural; that can never be so abolished out
of human nature, but that new Religions may againe
be made to spring out of them, by the culture of
such men, as for such purpose are in reputation. Cf.
Leviathan, ed. cit. , p. 56, 60.
151
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
l transform din individ-n-afara-lumii n
individ-n-lume. Acest fenomen presupune
ajustarea valorilor evanghelice ale liber-
tii i egalitii la nevoile individului-n-
lume, ceea ce este, de asemenea, opera
Reformei i reprezint o alt contribuie a
gndirii protestante la consolidarea ideolo-
giei moderne: doctrina ierarhic a Bisericii
nu este dect un instrument al puterii
papale () egalitatea apare pentru prima
dat ca fiind mai mult dect o calitate
interioar: ea este un imperativ existenial.
() Revendicarea egalitar a fost extins
de la religie la politic n cursul a ceea ce s-a
numit revoluia englez, n special prin
micarea celor care au fost numii
Levellers37.
Dac valoarea fundamental a moder-
nitii este individul-n-lume, se poate
spune c modernitatea este liberal n
sensul cel mai larg; dar sunt posibile mai
multe opiuni pentru a realiza idealurile de
libertatea i egalitate inerente individua-
lismului. Dumont spune: vom putea
deosebi o teorie egalitar liberal, care
recomand o egalitate ideal, egalitate a
drepturilor i a anselor compatibil cu
libertatea maximal a fiecruia i o teorie
socialist, care vrea s realizeze egalitatea
n fapte, prin abolirea proprietii private,
de exemplu38. Reacia conservatorilor
(despre care vorbete Patapievici) va trebui
neleas n funcie de aceste dou posibi-
liti i de supoziia lor comun idealul
iluminist ce ncurajeaz individul s ias din
starea de minorat i de supunere fa de o
autoritate tradiional. Mai precis, gndirea
conservatoare ncearc s replaseze pro-
blema egalitii i a libertii individului-n-
lume pe terenul ei originar, adic n relaie
cu ideea individului-n-afara-lumii. Potrivit
37 Dumont, op. cit. , p. 101.
38 Ibidem, p. 98.
152
doctrinei, omul triete ntr-un univers
spiritual ierarhizat; ierarhia lumeasc fiind o
copie a ierarhiei cereti. n acest sens, a
aborda politicul dinspre originea lui
nseamn a contesta legitimitatea proiec-
tului luminist i a vedea problema salvrii
nu n revoluia politic, ci n revoluia
moral pe care o atepta Joseph de
Maistre. Dar, cum victoria modernitii
este ireversibil, ideea readucerii politicului
sub autoritatea spiritual este numai o
nostalgie; i atunci, n politica real, cu
privire la chestiunea individului (a libertii
i a egalitii lui) conservatorul este de fapt
un liberal. Conservatorul (cel puin con-
servatorul recent) este un liberal cu
nostalgia originilor, care asum aceast
nostalgie n actele sale politice. Numai
aa putem nelege de ce un autor ca
Patapievici se declar n egal msur con-
servator i liberal. Evident, n momentul n
care Burke adresa an appeal from the new to the
old whigs el se concepea pe sine n primul
rnd ca (ceea ce noi numim un) liberal. n
politica real, conservatorul susine o teorie
a egalitii formale i a libertii maximale,
pe care o folosete ca instrument de lupt
pentru a apra vechile ierarhii. De aceea,
rsturnnd perspectiva, putem spune c
gnditorul conservator se folosete de
liberalism; totui el nu este liberal qua
liberal, deoarece nu este modern qua modern.
Din acest loc, nu trebuie s ne surprind c
Patapievici elogiaz liberalismul, dar i
mutruluiete pe liberali; mpotriva acelor
Levellers care sunt socialitii, lupta este
comun. Dar, cu privire la valorile fun-
damentale i la semnificaia lumii de aici,
conservatorul descendent din Burke nu va
admite niciodat moartea lui Dumnezeu;
pentru el, egalitatea ideal nseamn nu
doar inegalitate real, ci i ierarhie, adic
orientare spiritual ctre lumea de dincolo
(i conformare cu aceasta). Iat de ce
 Corneliu BLB
considerarea individului-n-lume este asu-
mat numai atta vreme ct subzist cre-
dina c individul czut trebuie ridicat, prin
spirit, la demnitatea lui originar (individul-
n-afara-lumii). Nu e de mirare c un recent
whig precum Patapievici amendeaz acea
direcie din liberalism care a gsit o punte
de legtur cu gndirea socialist: este de
neconceput ca Revoluia Francez s aib
descendeni care-i spun unii liberali, alii
socialiti. E un fel de a spune c exist o
logic implacabil n liberalism, care a putut
conduce pn la abandonarea legturilor
originare. Nimic mai firesc, atunci, dect s
se considere c aceast logic implacabil
este logica secularizrii; Revoluia Francez
este consecina direct a acestei logici
(marele plan despre care vorbea de
Maistre), iar componenta socialist nu ar fi
dect o rtcire dialectic (n sens kantian):
opposer des sophismes mtaphysiques
aux lois de la proprit39. n concluzie,
este inevitabil reacia conservatorilor de
a denuna n modernitate (i n modernizarea
modernitii) logica secularizrii i de a in-
voca responsabilitatea protestantismului
pentru ascensiunea ei.
Am artat cum anume vedea Joseph
de Maistre aceast problem. Dar ce se
poate spune despre Burke, care era angli-
can nscut dintr-un tat protestant i o
mam catolic? Deja la 1790, Mr. Burke
era obiectul unei critici severe administrate
de ctre Catherine Macauley, in a Letter to
the Right Hon. The Earl of Stanhope. Se spune
n aceast scrisoare c Mr. Burke has as
great a dislike to the reforma of the church police,
as the confiscations of the property of the most
dignified part of the order40. Nu trebuie s
ne imaginm c nfocata partizan a
39de Maistre, op. cit.
40 Catharine Macauley, Observations on Reflection of the
Revolution in France, London, Printed for C. Dilly in
the Poultry, 1790, p. 30.
Revoluiei Franceze41 era neaprat i
partizana ateismului. Ea nu ader la con-
cepia ateist potrivit creia statul trebuie s
decid n chestiunile confesionale, aa cum
crezuse Thomas Hobbes i cum prea s
se ntmple n Frana unde, potrivit lui
Burke, confiscarea averilor bisericeti i
desemnarea clerului prin alegeri ar fi
nsemnat sfritul religiei cretine. Ca i
Burke, Macauley crede c feele bisericeti
trebuie s se bucure de independen,
numai c aceast independen nu trebuie
s fie total42. Pentru a fi sigur c vederile
critice cu privire la refleciile lui Burke nu
vor fi ridiculizate prin acuzaia c susine
vederi ateiste (Burke considerase c ideea
drepturilor poporului de a-i alege clerul
n-ar putea subzista dect ntr-o barbarous,
ignorant, atheistical mind), autoarea i ia
msuri severe de precauie43. Din acest loc
s-ar putea spune c Macauley ncearc s
diminueze acuzaia lui Burke c Revoluia
Francez nseamn victoria ateismului
asupra religiei cretine. Cci ateism
nseamn, n politic, fondarea suveranitii
pe supunerea oarb fa de voina tiranic
i compromiterea libertii i drepturilor
legitime. Prin urmare, poziia pe care se
situeaz oponenta lui Burke este aceea
potrivit creia alegerea clerului este n
aceeai msur legitim ca i alegerea
41 Autoarea spune: The French Revolution was
attended with something so new in the history of
human affairs; there was something so singular, so
unique, in that perfect unanimity in the people () It
appeared as a sudden spread of an enlightened
spirit, Ibidem, p. 10.
42 And I think so well of the moderation of the
clergy, and their regard to the constitution of the
country, that I wish they were as independent a body
as Mr. Burke represents them to be, Ibidem, p. 30.
43 We have not, in this enlightened days improved
on the politics of the fanatic atheist Hobbes, Ibidem,
p. 6. Ceea ce se numete aici ateism fanatic este
concepia lui Hobbes privind supunerea absolut fa
de voina suveranului.
153
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
suveranului: acesta este motivul pentru
care ea atac interpretarea dat de Burke
formulei the King of Great Britain awes his
right to the Crown by the choice of the people44.
Pentru c ea nsi respinge ateismul, nu ne
rmne dect s admitem c poziia de pe
care ea poate face afirmaiile de mai sus
este aceea a unei doctrine protestante aflate
n opoziie cu Biserica anglican45.
Aceasta deoarece Burke nsui se
situeaz pe poziiile Bisericii anglicane,
atunci cnd respinge valul de ateism care a
lovit Europa, o dat cu Revoluia Francez.
Burke asum n mod explicit valorile
protestantismului: el vorbete cu admiraie
despre fondatorii protestantismului englez,
atunci cnd i compar cu cei care, n
Frana, par s-i asume o sarcin asem-
ntoare46. Apoi, punnd n balan pro-
testantismul i cretinismul tradiional
(ortodoxia i catolicismul), Burke afirm nu
fr mndrie c suntem protestani nu din
indiferen, ci din zel47. Ridicnd la cinstea
cuvenit tolerana religioas, Burke nu ezit
s aduc aminte c spiritul toleranei
trebuie fondat pe respectul pentru adevr
i dreptate48: acestea ar trebui s constea n
dragostea i veneraia pentru acel great
44 Ibidem, p. 4.
45 Nu este foarte clar ce tip de educaie confe-
sional a primit autoarea, cunoscut azi mai ales
pentru vederile sale republicane i pentru femi-
nismul su de secol XVII (Letters on Education).
46 The teachers who reformed our religion in
England bore no sort of resemblance to your present
reforming doctors in Paris () they were more
sincere believers, men of the most fervent and
exalted piety, ready to die like true heroes in
defense of their particular ideas of christianity,
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France
(1790), Edited by Frank M. Turner, Yale University
Press, New Haven & London, 2003, p. 126.
47 Ibidem, p. 77.
48 There are in England abundance of men who
tolerate in the true spirit of toleration. They tolerate,
not because they despise opinions, but because they
respect justice, Ibidem, p. 127.
154
principle care ne permite s sesizm c toi
avem o cauz comun, iar mpotriv [ne
st] un duman comun49. Pn aici totul
indic faptul c Burke este favorabil unitii
bisericilor cretine n faa pericolului co-
mun reprezentat de fanatismul i prozelitis-
mul revoluionar. Totui, ar trebui s ne
dea de gndit c, n dese rnduri, el se
refer la Biserica Galican ca fiind cea mai
ameninat de furia revoluionar50. n
afar de asta, el dezminte opinia potrivit
creia reconcilierea Franei cu lumea
protestant ar fi asigurat de prejudicierea,
n principal, a clerului catolic. De aseme-
nea, recunoate c vor fi existat i aici, ori
aiurea o seam de bigoi ce ursc sectele i
partidele diferite mai mult dect iubesc
substana religiei. Fr ndoial c, n
principiu, Burke caut s depeasc micile
disensiuni care despart confesiunile creti-
ne; totui, avem motive s presupunem c
cel puin o parte dintre acestea nu sunt
agreate, pe motiv c sunt fr substan.
Iat un indiciu: Cnd anabaptitii din
Mnster, n secolul al XVI-lea, au umplut
Germania de confuzie cu sistemul lor de
nivelare i opiniile slbatice privind pro-
prietatea, n care ar din Europa nu a
provocat ngrijorare rspndirea freneziei
lor?51. Dup care vorbete de fanatismul
molipsitor i ateu care amenin republica
Berna; respectul pentru justiie i pentru
adevr i cere s resping acele forme de
confesiune care, prin interpretarea dat
libertii i egalitii, se nscriu n ideologia
Nivelatorilor i sunt incompatibile cu spiritul
vechiului Whig. Pentru Burke, autenti-
citatea politicului trebuie cutat n legtura
lui indestructibil cu adevrata religie
49 Ibidem.
50 In future nothing of science or erudition can exist
in the Gallican church, Ibidem.
51 Ibidem, p. 129.
 Corneliu BLB
care consist in obedience to the will of the
Sovereign of the world. The rest is our own52.
Dar s revenim la Patapievici. Ca i
maestrul su Burke, el caut s restabi-
leasc originarul politicii pentru a denuna
mai eficient idealul socialist i postulatele
ideologiei egalitariste. Pentru autorul romn,
revoluiile modernitii recente reprezint
victoria acelui methodical sentimental barbarism
despre care vorbea C. Macauley, cu referire
la Burke. Ideologia modern care mizeaz
att de mult pe poziia individului-n-lume
triete momentul su culminant prin
transformarea individualismului n holism
(dup terminologia lui Dumont). Cu alte
cuvinte, individualismul nu poate subzista ca
valoare atta vreme ct este desprins de solul su
originar: cretinismul. n interpretarea nivela-
toare (socialist) a individualismului, indi-
vidul este de fapt negat pentru c egalitatea
maximal prejudiciaz libertatea; ca ur-
mare, individul devine dependent de
ansamblul societii i de administratorul
ei, statul. Prin Revoluia Francez, ateis-
mul fanatic a ctigat teren, conducnd
ctre regimuri totalitare care au dezgolit
individualismul de coninut. Interesante
sunt ns consecinele morale la care a
condus ateismul n societile zise libe-
rale: individul a devenit sclavul sistemului eco-
nomic global i al minii invizibile care
reglementeaz piaa mondial. n acest
context, n lumea de azi i n ochii oame-
nilor receni a fi cretin reprezint o
crim, spune Patapievici n termeni cam
exaltai53. Dar, pentru dnsul, a fi cretin
nseamn a fi cretin n sensul lui Burke i
al lui de Maistre. Autorul nu se sfiiete s
afirme c victoria modernitii nseamn
victoria spiritului protestant: omul recent
52 Ibidem, p. 135.
53 OR, p. 320.
este naturaliter protestant54 i c, ntocmai
interpretrii socialiste a individualismului
(care conduce la holism) toate tradiiile,
inclusiv tradiia protestant, sunt expuse
principiului dizolvant al protestantismu-
lui55. n acelai timp, Patapievici afirm
ceea (teza lui Dumont) c eficacitatea
ideologiei individului-n-lume are ca surs
fundamental principiul protestant: nu
poate exista o religie a transcendenei
bazat pe principiul sola Scriptura56.
Protestantismul ar fi deci responsabil de
victoria materialismului i de cderea
spiritualismului, n principal prin impu-
nerea dominaiei sensului literal. Iat de ce,
Patapievici ne propune ca soluie o
viziune baroc asupra politicului57: s
redescoperim raportul originar dintre
politic i teologie.
2. Cunoatere i putere
Definiia politicului autentic drept
zon a deschisului ne aduce n minte
preocuparea heideggerian privind gn-
direa autentic a fiinei. Am putea avansa
ipoteza c Patapievici ncearc s remanieze
viziunea lui Heidegger, reintroducnd n circuitul
ontologiei problema fiinrii divine58. Dac
asumm c accesul omului la fiin este
originar ndatorat fa de fiinarea divin
(deci, dac admitem banalitatea absolut
c Dumnezeu exist59 i c analiza acestui
fapt banal va conduce la descoperirea unui
existenial, s zicem a-fi-(mpreun)-ntru-
Dumnezeu) atunci problema autenticitii
54 OR, p. 101
55 OR, p. 103.
56 OR, p. 104.
57 OR , p. 88.
58 n acest sens, el dezvolt un tip de reflecie
prohibit de ortodoxia heideggerian, fcnd
dovada unui gust remarcabil pentru marginalitate
i heterodoxie.
59 OR, p 320
155
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
individului este inseparabil de aceea a
autenticitii unui mod de via comunitar.
Autenticitatea politicului nu este legat de
autenticitatea individului, n sensul c nu e
condiionat de aceasta, dar este depen-
dent de raportul dintre indivizi, fie acetia
autentici sau inautentici, pentru c oricum
sunt czui. i atunci, considerarea politi-
cului ca deschis i permite lui Patapievici
s urmreasc problema modernitii tot
pe filier heideggerian, lund n consi-
derare dou fenomene negative: tehnica i
ideologia, vzute ca expresii ale cderii. Cele
dou au n comun uitarea raportului ori-
ginar cu fiina, adic a faptului c raportul
omului cu fiina este dependent de in-
tervenia fiinrii divine. Pentru Patapievici,
uitarea fiinei nseamn ateismul, iar istoria
acestei uitri se confund cu Reforma.
Principiul protestant instaureaz domnia
cantitii n cultura european; n limbajul
propriu lui Patapievici, omul modern
(naturaliter protestant) gndete moder-
nitatea (adic o perioad de timp) ca
substan, ceea ce sun ca un corolar la
teorema lui Heidegger despre defi-
niia tradiional a timpului. De altfel,
Patapievici rezerv un loc important reflec-
iei despre spaiul i timpul modernitii.
El ia ca punct de plecare o fraz a lui
Montaigne care vedea n comer esena
experienei moderne. n calitatea lui de
proces, schimbul comercial valorific tem-
poralitatea; nu e important locul unde se
desfoar, ci faptul nsi c are loc (adic
timp). Autorul deduce de aici c, spre
deosebire de libertatea celor vechi, liber-
tatea modernilor se ntemeiaz pe timp,
ine de temporalitate; mai departe, rezult
c libertatea modern este subiectiv i
presupune a putea face ce vei60. Citnd
pe Benjamin Constant, Patapievici explic:
60 OR, p. 53.
156
libertatea omului antic era definit de
mprirea puterii i de spaiul public, iar
libertatea modernului de cultivarea interio-
ritii n spaiul privat, ceea ce presupune
timpul. De aceea, modernitatea nsi
nu este altceva dect tendina de a
transforma orice lucru n temporalitate i
pentru care categoria central a oricrei
gndiri a devenit timpul61. Se nelege,
timpul modernitii nu este temporali-
tatea originar heideggerian, ci timpul ca
msur, adic substan: modernitatea nu
doar c accept temporalitatea (sub forma
voinei de temporalitate) dar o transform
sistematic n substan a tuturor repre-
zentrilor sale62. n acest sens, Patapievici
citeaz o convorbire a sa cu Andrei Scrima
care spunea c nsi constituirea Europei
i instituirea dominaiei ei se bazeaz pe
controlul temporalitii celorlalte teritorii
geografice. Ca voin de temporalitate (am
putea spune: ca voin de noutate), moder-
nitatea (Europa) este voin de dominaie.
Se poate atunci completa imaginea ideolo-
giei moderne (moartea lui Dumnezeu,
ascensiunea individualismului n lume,
naterea politicii ca mijloc de a realiza
libertatea i egalitatea) cu ideea c elibe-
rarea individului de sub dominaia unei
voine arbitrare este compensat de expor-
tarea dominaiei n afara Europei.
Prin urmare, dominaia trece din
mediul relaiei (individuale) dintre stpn
i sclav (am putea s-o numim dominaie
local, cci are loc ntr-un spaiu nchis) n
mediul relaiei dintre civilizaii (s-o
numim dominaie temporal, dup termino-
logia sugerat de Patapievici). Aceasta
presupune c a fost identificat mecanismul
prin care ideologia individualist modern
a putut conduce la holism, adic la
61 OR, p. 57.
62 OR, p. 58.
 Corneliu BLB
negarea libertii n ideologiile totalitare
(cum de altfel arat i Dumont). i anume,
voina de dominaie a Europei despre care
vorbesc Andrei Scrima i Patapievici poate
fi descris n termeni teologici ca expresie a
ateismului i a morii lui Dumnezeu;
voina de dominaie este anticretin,
pentru c neag libertatea n neles meta-
fizic (sau religios) nainte de a o nega n
plan politic. Totalitarismul european, despre
care Patapievici spune, dup Arendt, c
este consecina naterii i ascensiunii
statului modern a Leviathanului golit de
orice coninut religios i moral nu este
altceva dect o colonizare interioar.
Negarea semnificaiei extramundane a
individului nseamn exacerbarea liber-
tii sale n lume; aceasta conduce la
rndul ei la asocierea (societas, iar nu
universitas, sublinia Dumont) dintre indivizi
n vederea unor interese seculare (monied
interest, spunea Burke); prin aceasta doc-
trina libertii este pus n slujba unor
proiecte de dominaie.
Putem lrgi acum aria de valabilitate a
conceptelor lui Patapievici (sau aprofunda
relaiile lor interne) pentru a realiza c
proiectul satanic (de Maistre) al domi-
naiei europene s-a realizat chiar prin cele
dou mecanisme prin care a fost urmrit
libertatea i egalitatea. A existat astfel o
colonizare exterioar (s-i spunem
liberal) justificabil prin interpretarea
hobbesien a raportului dintre suverani i
state63, dar i o colonizare interioar (s-o
numim socialist), legitimat prin inter-
pretarea rousseauist a voinei generale i
63 Dup Hobbes, suveranul nu este parte n
contractul civil, ci se afl n afara lui (ca for, pentru
a garanta nelegerea dintre pri). De aceea, suveranii
diferitelor state se afl n stare de natur, lucru lesne
de neles de vreme ce (chiar i azi) reglementrile
dintre state sunt consecine ale ngherii unui raport
de fore.
a proprietii. Aceast idee capt o
confirmare n plus dac ne gndim c
tehnicile de anihilare a Celuilalt sunt
comparabile64. Ideea lui Patapievici c
modernitatea este o tehnic de dominare a
temporalitii pare just; ea poate fi
confirmat i de analize care lucreaz cu
supoziii strine i n scopuri contrare
filosofiei sale. Ne gndim n special la acele
dezvoltri postmoderne care au reluat sub
diverse forme motivul heideggerian al
criticii antropologiei, precum i refleciile
filosofului german despre temporalitate,
substan i subiectivitate. Respingerea
antropologiei de ctre Patapievici include o
component heideggerian de dreapta65:
antropologia este smna din care a rsrit
ipoteza morii lui Dumnezeu i transfor-
marea lui Dumnezeu n valoare. Ideea c
autonomia valorilor este pendantul mo-
dern al morii lui Dumnezeu este un
element important preluat din gndirea
lui Heidegger i o dovad n plus c
Patapievici ncearc s valorifice critica
heideggerian a modernitii n direcia
64 De pild, rasismul liberal colonial nu e deloc mai
autentic dect rasismul socialist nazist sau comu-
nist. Foucault a fcut o analiz extrem de interesant
a celor dou tipuri de rasism, artnd c ideologiile
liberal i socialist au presupoziii comune; acest
lucru este mai evident dac lum n calcul exagerrile
de tip totalitar ale celor dou sisteme ideologice. De
asemenea, Foucault a analizat i trecerea de la un tip
de putere bazat pe relaia individual dintre suveran i
supus dominaie medieval spaial la un tip de
putere fondat pe relaia temporal a supravegherii i a
manipulrii unor mari mase de oameni i, n definitiv,
a vieii. Trecerea de la un obiect al puterii reprezentat
de corpul individului la un obiect al puterii repre-
zentat de via confirm distinciile lui Patapievici,
dar n acelai timp pune n eviden caracterul lor
dogmatic i lipsit de consecine teoretice.
65 La fel ca n cazul lui Hegel (gnditor conser-
vator), preluarea conceptelor i ideilor lui
Heidegger s-a putut face mai la dreapta sau mai
la stnga. Post-structuralismul francez, de
exemplu, a putut (incredibil) asimila conceptele
heideggeriene ntr-o viziune stngist sau, n orice
caz, simpatetic cu ideile de stnga.
157
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
politicii conservatoare. Reflecia sa despre
tehnic i ideologie care, la Heidegger,
sunt expresia uitrii fiinei i constituie o
piedic pentru a gndi esena omului
arat c redescoperirea originarului ar avea
de surmontat aceleai obstacole, att n
(re)construcia metafizicii, ct i n
(re)orientarea politicii. De aceea, credem c
Patapievici (re)inventeaz politica pe care ar fi
putut s-o propun Heidegger, dac ar fi admis s
gndeasc umanitatea omului n termenii
metafizicii cretine. Din aceast perspectiv,
poate un pic fantezist, dar nu lipsit de
nvminte66, ni se pare c refleciile lui
Patapievici despre cunoatere i putere
sunt rezultatul luptei sale cu limbajul
filosofiei lui Heidegger. Prelund viziunea
seductoare a filosofului german, dup care
esena omului se manifest n limbaj i
aciune ca deschidere, autorul Omului
recent nu este pregtit s asume i teza
heideggerian care spune c nu putem
gndi raportul omului cu Dumnezeu, fr a
determina mai nti esena sacrului67. Cu
alte cuvinte, Patapievici rezist i poate c
pe bun dreptate perspectivei care, deter-
minnd esena lui Dumnezeu n manier
fenomenologic, nu se poate decide n
favoarea teismului sau a ateismului, pe
66 nsui Leo Strauss ne propune o interpretare
(O introducere n existenialismul lui Heidegger) n
care recupereaz grija heideggerian pentru
umanitatea omului n direcia gndirii conser-
vatoare a originii: El [Heidegger] declar: Ex
nihilo omne ens qua ens. Ceea ce ar putea aminti o
dogm biblic asupra creaiei din neant, dac
Heidegger ar lsa un loc oarecare Dumnezeului
creator. Esse, aa cum l nelege Heidegger, poate
fi descris n manier imperfect, superficial i
chiar neltoare (dar nu cu totul neltoare) spunnd
c e o sintez ntre ideile lui Platon i Dumnezeul
biblic, L. Strauss, op.cit., p. 99 (subl. n.).
67 Abia pornind de la adevrul fiinei poate fi
gndit esena sacrului. Abia n lumina esenei
dumnezeirii poate fi gndit i spus ce anume
trebuie s numeasc cuvntul Dumnezeu,
Heidegger, op.cit., p. 331.
158
motiv c ar respecta limitele care-i sunt
impuse gndirii ca gndire de ctre ade-
vrul fiinei68. Ca urmare, problema teh-
nicii (ca uitare a fiinei) nu mai este pus
chiar din locul acelei gndiri eseniale despre
care vorbea Heidegger, n sensul c dup
ct ni se pare devine acum urgent
constituirea unei etici i a unei politici69. n
raport cu o politic originar vzut ca loc
de manifestare a lui Dumnezeu, toate
formele politicii moderne (care asum
moartea lui Dumnezeu) se nscriu n
lumea tehnicii, fie ca ideologii, fie ca
tehnocraie. Dintr-o perspectiv originar
aceast distincie este inutil, ntruct cine
nelege comunismul doar ca partid sau
doar ca o concepie despre lume, gn-
dete la fel de limitat ca cei care, prin
cuvntul americanism au n vedere i pe
acesta dispreuindu-l, doar un anumit stil
de via70. Patapievici nu gndete limitat
de vreme ce nelege tehnocraia i ideo-
logiile plecnd de la faptul originar al
morii lui Dumnezeu; el opereaz
distincia de mai sus mai mult din motive
polemice. Dar tocmai prin polemic devine
evident jocul pe care-l face el cu termi-
nologia heideggeiran. Din interiorul unei
metafizici spiritualiste (cretine) care deter-
min esena lui humanitas dup esena lui
deitas, poate fi creditat fr rezerve afir-
maia lui Heidegger c Esena mate-
rialismului nu const n afirmaia c totul
este materie, ci mai degrab ntr-o deter-
minare metafizic potrivit creia orice fiin-
68 Ibidem, p. 331.
69 Atunci cnd esena omului este gndit ntr-un
mod att de esenial, i anume n exclusivitate por-
nind de la ntrebarea privitoare la esena fiinei, fr
ns ca omul s fie ridicat la rangul de centru al
fiinrii, atunci nimic mai firesc dect s fie resimit
nevoia unei ndrumri valabile pentru toat lumea i a
unor reguli care s spun n ce fel trebuie s triasc
omul n conformitate cu destinul su, Ibidem,
p. 332.
70 Ibidem, p. 321.
 Corneliu BLB
are apare ca material al muncii.[] Esena
materialismului se ascunde n esena teh-
nicii71. Patapievici nelege chiar n sens
cretin i spiritualist ideea lui Heidegger
despre esena tehnicii: pentru dnsul,
tehnica se confund cu materialismul.
ns lectura fcut de el metafizicii
heideggeriene nu este neaprat forat,
ntruct respinge materialismul laolalt cu
tot ceea ce (n metafizic i teologie) poate
conduce la materialism (altfel spus,
condiiile lui de posibilitate). Esena lui
humanitas nu urmeaz s fie desemnat
dup esena acelei deitas despre care tra-
teaz metafizica scolastic, ci dup esena
dumnezeirii experimentat n intuiia
mistic de tip Pascal. Resitundu-se n
raport cu Heidegger, Patapievici nu
pierde din vedere c, la filosoful german,
problema tehnicii era indisociabil de o
anumit concepie asupra temporalitii. i
anume, iluzia tehnicii provine din (sau
determin?) credina naiv c timpul
trebuie neles ca o curgere uniform
dinspre trecut nspre viitor i c lucrurile
sunt coninute n fluxul temporal ca ntr-
un mediu izotrop i omogen. Aceast
viziune este proprie gndirii moderne,
care a ridicat fizica newtonian la rang de
paradigm de cunoatere i a transformat
n destin supoziia c timpul este un mediu
substanial descriptibil i msurabil prin
mijloace tehnice. Ca urmare, gndirea
tehnic i ideologia au fcut corp comun
pentru a produce un mit paradoxal al
progresului n cunoaterea naturii i n
aciunea istoric. Acest lucru nu s-a fcut
fr dificulti; concepiei timpului fizic
(considerat continuu i omogen) i s-a aso-
ciat o gndire a timpului istoric ntrerupt de
revoluii tiinifice i politice. Acest para-
dox a fost generat de faptul c att con-
cepia despre timpul fizic ct i cea despre
71 Ibidem.
timpul istoric lucreaz cu presupunerea c
momentul de referin este timpul obser-
vatorului, adic ultimul moment al
timpului. Ca urmare, chiar acea istorie a
cunoaterii care admite revoluia tiinific,
produce o teorie a progresului care res-
pinge continuitatea, dar nu i valoarea
suprem a ultimului moment al timpului.
De aceea, spune Patapievici, postmodernii
sunt bigoi ai progresului. n acest sens,
el acord o semnificaie deosebit opoziiei
dintre teoriile lui Duhem i Koyr, referi-
toare la problema (dis)continuitii dintre
cunoaterea medieval a naturii (inspirat
de paradigma aristotelic) i cunoaterea
modern. Istoriografia dominant mo-
dern susine teza lui Koyr a rupturii i
respinge teza continuist a lui Duhem72; iar
ceea ce s-a petrecut n istoriografia tiinei
nu este dect un reflex al preocuprii
moderne pentru ultimul moment al tim-
pului73. n acest sens, cunoaterea autentic
este ultima cunoatere, iar Binele suprem
este ultimul (tip de) bine pe care l reali-
zeaz societatea. Omul modern este rezul-
tatul propriei cunoateri i a propriei
aciuni de legitimare a umanitii sale, astfel
72 Patapievici trece cu o surprinztoare uurin peste
o problem deloc simpl. Afirmaia c teza rupturii
este dominant n istoriografia tiinei ni se pare o
strategie retoric menit s ntreasc poziia mai
slab, nedreptit de spiritul ateu i plebeu al
veacului. De fapt, atitudinea intelectual a lui Duhem
este cea care caracterizeaz spiritul enciclopedist care
vede continuitatea dintre concepte fr s sesizeze c
regulile se schimb. Erudiia i spiritul de savant
medieval orienteaz istoriografia ctre geneza con-
ceptelor i descrierea continuitii lor istorice. Dac
teza lui Duhem este marginalizat, cum se face atunci
c un autor ca Thomas Kuhn a trebuit mai nti s
resping acea imagine a tiinei ca acumulare con-
tinu de cunotin i care, potrivit lui, era domi-
nant?
73 Din nou, Patapievici i face concuren neloial lui
Foucault a crui analiz a textului kantian Was ist
Aufklrung? pune n eviden tocmai obsesia moder-
nitii pentru actualitate i pentru constituirea subiec-
tivitii n raport cu actualitatea.
159
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
nct, n afara acestei cunoateri i a acestei
legitimri nici nu este recunoscut vreo
umanitate. Cum spune Patapievici: dac te
declari modern (ori postmodern) i este
admis umanitatea; dac nu eti modern
(ori postmodern), ncetezi s mai fii cu
adevrat om74. nseamn c modernitatea
este un mecanism de producere a umani-
tii omului, iar acest mecanism tehno-
social75 se autoregleaz n funcie de pro-
priile rezultate care devin intrri pentru o
nou sesiune de producie. Modernitatea
este deschis spune Patapievici, iar
deschiderea modernitii o d tocmai logica
producerii i reproducerii infinite a uma-
nitii omului. n plan cotidian, putem
spune c tehnicizarea societii i a con-
diiilor noastre de existen sociale ne ajut
s ne transformm profeiile, divagaiile,
dorinele, imaginaiile n realitate76.
Patapievici ajunge ca mai toi criticii
receni s identifice problema moder-
nitii cu problema raportului dintre cu-
noatere i putere. Urmnd cele spuse de
autor i corelndu-le cu alte critici ale mo-
dernitii77, putem spune c modernitatea
este un mod de producie a umanitii
omului n interiorul raportului dintre cu-
noatere i putere. Astfel, se poate nelege
mai bine n ce sens este postmodernitatea
o radicalizare a modernitii: din invazie
a tehnicii n viaa (i gndirea) omului, ea
devine tehnocraie. Pentru a exprima acest
gnd, Patapievici vorbete despre dou
sensuri ale binomului cunoatere-putere.
Primul sens este cel definit de Francis
74 OR, p. 142.
75 OR, p. 112.
76 OR, p. 113.
77 Putem afirma c Patapievici folosete mpotriva
modernitii un numr de argumente ale autorilor
postmoderni (am indicat deja cteva locuri n care
Patapievici a fost precedat de Foucault), dar autorul
romn le plaseaz ntr-o alt logic, ntr-un alt tip de
dialectic.
160
Bacon n Novum Organon i constituie pro-
fesiunea de credin a modernitii clasice.
n interpretarea lui Patapievici afirmaia lui
Bacon (tiina este putere) trebuie luat
astfel: cunoaterea este i putere, mersul
fiind dinspre cunoatere nspre putere78.
Dimpotriv, sensul mai recent cu care
lucreaz civilizaia noastr este puterea
este i cunoatere, mersul fiind dinspre
putere nspre cunoatere.
Ideea unei rsturnri n interpretarea
ecuaiei cunoatere-putere pare corect;
de altfel, ea poate fi confirmat i de o serie
de analize postmoderne. Am putea spune
c modernitatea interpreteaz n sens tehnic
raportul dintre cunoatere i putere; teh-
nica fiind spune Kant o art a naturii
care ne permite s descoperim o serie de
noi fenomene plecnd de la cunoaterea
sistematic a legilor naturii. Sensul acordat
aici puterii i vizat de Bacon nsui este
acela de a produce sau de a crea, de a
inventa dup modelul intelectului divin.
Nu ntmpltor reia Kant, ca motto n Critica
raiunii pure, o fraz a lui Francis Bacon; pe
parcursul crii sale fundamentale el va
afirma de mai multe ori c un intelect divin
ar cunoate lucrurile producndu-le. n
fiina divin, cunoaterea i puterea sunt
acelai lucru, ne-o spune n felul lui i
Spinoza, cnd afirma c raiunea lui
Dumnezeu este totuna cu voina. Cu
privire la cunoaterea i puterea omului,
mai bine dect Bacon ne spune Descartes
cum stau lucrurile, atunci cnd afirm c
78 Aceast interpretare este n dezacord cu cele
spuse despre Karl Popper: tiina e putere a lui
Bacon i guvernarea nelepilor a lui Platon
constituie dou expresii diferite ale aceleiai
atitudini n care este vorba, n fond, de a revendica
puterea pentru cine posed anumite caliti
intelectuale eminente, Conjectures et rfutations,
p. 529.
 Corneliu BLB
prin cunoatere am putea nous rendre comme
matres et possesseurs de la nature79.
n epoca Luminilor, aceast idee a cu-
noaterii i a dominrii naturii a cptat
semnificaia emanciprii omului i a ridi-
crii lui din starea de minorat. A avea curaj
s te foloseti de propria raiune nseamn
mai nti a cunoate i apoi a putea; eman-
ciparea nseamn eliberare. Am putea
afirma, deci, c primul sens al raportului
cunoatere-putere, sensul modern, nu
poate funciona dect n acord cu prin-
cipiul libertii, ca n intelectul divin80.
Tehnica nu este nimic altceva dect mo-
dalitatea prin care cunoaterea devine
putere, fapt ce presupune sau determin
libertatea omului, ea asigur nevoile de
securitate n raport cu pericolele naturale.
n gril hobbesian, putem include printre
acestea i pericolele venind din partea unor
state dumane fa de care propriul suve-
ran se afl n stare de natur: tehnica asi-
gur atunci superioritatea i creeaz avantaj
pe cmpul de lupt. Dar, o dat cu acest fel
de dominaie a naturii aflm i perver-
tirea tehnicii care a devenit, din instrument
de eliberare, un instrument de dominaie,
ca n cazul cuceririi Americii i a celorlalte
continente de ctre omul european. n
relaia omului european cu omul culturilor
exotice, raportul dintre cunoatere i
putere a primit, pentru prima dat, o
semnificaie politic. Lui Moctezuma i
supuilor si, conchistadorii le apreau ca
nite zei81; n afar de faptul c nu mai
79 Descartes, Ren, Discours de la mthode, 1637, VI.
80 De aceea definete Kant libertatea ca o facultate de
a ncepe o serie de fenomene plecnd de la sine.
81 n cartea sa dedicat cuceriri lumii noi, Tzvetan
Todorov vorbete despre importana pe care o
acordau aztecii practicilor de comunicare i inter-
pretare a semnelor. El spune: Aceast modalitate
special de a practica comunicarea (neglijnd dimen-
siunea interuman) este prin urmare responsabil de
imaginea deformat pe care o vor avea indienii
despre spanioli, de-a lungul primelor contacte, i n
vzuser astfel de fiine (oameni albi i cai),
aztecii nu avuseser pn atunci prilejul s
se cutremure n faa unei puteri bazate pe
cunoatere i pe marca unui intelect
suprem. Ce motiv mai bun ar fi existat
pentru a confunda un om cu un zeu?
Cucerirea lumii noi este i momentul n
care tehnica s-a transformat n tehnocraie,
ntr-un sens nc modern (libertatea unora
nseamn dominarea altora). Ca urmare,
transformarea postmodern a raportului
dintre cunoatere i putere nseamn, cum
bine a spus Patapievici, radicalizarea
modernitii. Putem nelege aceast
radicalizare ca ntoarcerea acas a lui
Hernand Cortes. Este n joc acum sensul
tehnocratic al raportului dintre cunoatere i putere.
Slbaticul nva repede, iar spiritul
Luminilor ptrunde adnc n inima
popoarelor; este nevoie de mai mult
putere, din ce n ce mai mult putere, deci
este nevoie de mai mult cunoatere.
Binomul cunoatere-putere se modific n
sens tehnocratic: cunoaterea este putere,
dar esena puterii este de a crete fr
ncetare, prin urmare creterea puterii
necesit creterea cunoaterii. Puterea tinde
s sporeasc cunoaterea pentru a-i
asigura propria cretere. Totui, expresiile
gsite de Patapievici pentru a semnifica
modificarea raportului dintre cunoatere i
putere nu sunt deloc fericite: Puterea este i
cunoatere nu schimb deloc sensul aseriunii
Cunoaterea este i putere82. Radicalizarea
special de ideea c acetia sunt zei [] Nereuind s-i
integreze n categoria totonacilor purttorii unei
alteriti deloc radicale aztecii renun, fa cu
spaniolii, la sistemul lor de alteriti umane, i se vd
obligai s recurg la singurul dispozitiv rmas acce-
sibil: schimbul cu zeii, Tzvetan Todorv, Cucerirea
Americii. Problema Celuilalt, Institutul European, Iai,
1994, pp. 73-74.
82 Particula i introdus de Patapievici sugereaz
c aseriunea cunoaterea este (i) putere nu
poate fi cuantificat universal, ci numai existenial,
ceea ce nseamn c aseriunea puterea este (i)
161
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
modernitii nu nseamn rsturnarea
credo-ului lui Bacon privind producerea
puterii (cum spune Patapievici), dect dac
(i numai dac) nelegem spusa lui Bacon
n sens platonician (precum Popper) i
nelegem postmodernismul ca rsturnare a
platonismului; vorbim atunci (precum
Foucault) de inserarea cuplului cunoatere-putere
ntr-un circuit al reproducerii. Astfel, dac
tehnica ca art a naturii putea fi vzut
de Kant din perspectiva contemplrii
dezinteresate a finalitii naturii, tehnocraia
introduce n cunoatere aspectul intere-
sului: cunoaterea este interesat de crete-
rea puterii. Estetica finalitii naturale este
nlocuit de etica finalitii sociale. Cu-
noaterea devine o tehnic a rezultatului.
n legtur cu aceast chestiune tre-
buie s menionm c Patapievici se arat
nemulumit de formele mai recente ale
cunoaterii. Pentru a dovedi c spiritul
veacului postmodern este unul cantitativist
i, de fapt, lipsit de spirit, el ia mai nti
n considerare acele aspecte ale cunoaterii
care, la o prim vedere, ar putea s apar
drept expresia cercetrii dezinteresate i a
pasiunii pentru adevrurile fr miz. Este
vorba de lectura textelor oarecare: apa-
rent, nimic nu este mai admirabil dect citi-
cunoatere este conversa celei dinti, perfect
echivalent cu ea. Conceptele C i P sunt n relaie
de intersectare, de unde propoziia (Ex) (Cx & Px).
Formula (Ex) (Px & Cx) nu este o inversiune. n
afar de asta, aseriunea atribuit lui Bacon (Ex)
(Cx & Px) este conversa per accidens a propoziiei
(x)(Px & Cx), Puterea este cunoatere, adic exact pe
dos dect spune Bacon. (x)(Cx & Px) poate fi trece
n (Ex)(Px & Cx), dup cum (x)(Px & Cx) trece n
(Ex)(Cx & Px). De fapt, pentru a marca o posibil
discontinuitate n binomul cunoatere -putere
este suficient s se afirme (x)(Cx & Px), respectiv
(x)(Px & Cx); ele nu pot trece una n alta, din
pricin c aseriunea universal se convertete per
accidens. Dimpotriv, conversele lor trec una n
alta fr probleme: (Ex) (Cx & Px) = (Ex) (Px &
Cx).
162
tul83. Epoca noastr postmodern ne pre-
zint ns spectacolul caraghios al cititului
alandala care se legitimeaz prin teoria
textului lipsit de autor84, servind mate-
rialul necesar pentru o hermeneutic arbi-
trar. Dup Patapievici, eliminarea auto-
rului din teoria interpretrii este imaginea
n mic a eliminrii ipotezei Dumenzeu
din nelegerea lumii. Ateismul herme-
neutic pune n locul figurii autorului (crea-
torului) imaginea unui text autosuficient i
lipsit de viziune, dar funcionnd ca un
mecanism de producere a unui sens posibil.
Arta interpretrii nu mai are nevoie de
nelepciune i de discernmnt (expe-
riene nemijlocite ale gndirii), ci de anu-
mite tehnici impersonale de evaluare i
combinare85, de aplicare logic a unei
maini de extras consecine86. Se contu-
reaz astfel opoziia dintre o hermeneutic
bazat pe viziune, ca n erudiia tradiio-
nal, i o hermeneutic bazat pe s
spunem construcie, reconstrucie sau
deconstrucie a argumentelor i presupo-
ziiilor, dominat de spiritul combinaiilor
i permutrilor, ca n erudiia recent.
Evident, erudiia recent scurtcircuiteaz
spiritul textului i orice fel de exterioritate
care, ca interioritate, le-ar nsuflei litera
printr-o viziune de ansamblu care ar sta ca
principiu de unitate; depirea literei nu
mai este posibil. (Patapievici l citeaz aici
pe Derrida: il ny a pas de hors-texte).
Adevrul textului nu este depire a textului
(cum indica Hegel prin termenii Aufhebung,
Aufheben, aufheben), ci eliminarea prin texte
a cea ce, n text, depete textul87. Mai
precis, interpretarea textului (descoperirea
inteniei care l-a generat i care st ca
83 OR, p. 256.
84 OR, p. 257.
85 OR, p. 258.
86 OR, p. 259.
87 OR, p. 261.
 Corneliu BLB
mrturie i fundament al adevrului su) a
pierdut teren n faza analizei pas cu pas.
Patapievici introduce n acest context o
metafor electronic, vorbind despre
erudiie analogic (orientat ctre surprin-
derea totalitii i a unitii prin intuiie i,
probabil, prin imitaie a autorului), respec-
tiv erudiie digital, aceasta din urm fiind
orientat ctre abordarea tehnic a textului,
prin mainaiuni de subsol i inchiziie her-
meneutic (referine, indexuri, bibliografii).
Regretm (din nou) c studiul lui Foucault
Ce este un autor? nu-i sugereaz lui
Patapievici c viaa i moartea autorului au
legtur direct cu controlul formelor de
discurs i cu experimentarea anumitor
forme de raport ntre cunoatere i putere.
Acest lucru nu-l mpiedic ns pe
Patapievici s dezvolte propria lui reflecie
cu privire la chestiune. Vorbind despre
efectul pe care l-a avut asupra disciplinelor
umaniste deturnarea erudiiei de la idealul
viziunii universale la idealul arhivei bine
ordonate, autorul crede c asistm la o
reducere a disciplinelor la tehnicitatea
lor88. Recunoatem aceeai ngrijorare cu
privire la soarta gndirii pe care o nutrea
Heidegger, atunci cnd deplngea speciali-
zarea i restrngerea gndirii n abloane
disciplinare, proces nceput nc din
perioada elenistic. Oricum, disciplinele
umaniste au pierdut, prin specializare,
ansa de a gndi n chip lmurit i autentic
umanitatea omului. Astfel, Patapievici se
situeaz n interiorul acelei tradiii
hermeneutice care a criticat nesbuina
metodologic de a adopta n tiinele
umane soluii formalist-analitice i de a
importa idealul epistemologic al tiinelor
naturii, care oblig la specializare i
digitalizare. Din aceast perspectiv,
Patapievici e nclinat s urmeze linia trasat
88 Presupoziia este c orice activitate se poate
reduce fr pierdere la tehnicalitile ei, OR p. 275.
de Heidegger, cu rezerva c el este mai ata-
at de supoziiile hermeneuticii tradiionale
(cretine), ca i cum ar vedea problemele
hermeneuticii tradiionale prin limbajul lui
Heidegger. Aducem n sprijinul acestei idei
afirmaia autorului c erudiia (herme-
neutic) clasic se bazeaz pe viziune i pe
depire. Termenul viziune dei poate ales
la ntmplare pentru a se asocia cu
hegelianul Aufhebung nu poate s nu ne
trimit i la modalitatea nelegerii preala-
bile de la Heidegger. Mai ales dac inem
cont c Patapievici procedeaz n gril
gadameriano-heideggerian atunci cnd
refuz s crediteze aparatul metodologic al
criticii textuale cu ansa de a descoperi
adevrul textului. Mai mult, importana
acordat formei de expunere i pletorei de
detalii tehnice mascheaz adesea lipsa
mesajului, spune el: nu conteaz c nu
spui nimic, important este s o faci cu un
aparat de citate secundare ireproabil89.
Judecata de discernmnt este sufocat de
exigena cantitii de informaie. Nu doar
c erudiia recent mut atenia de la
esenial, care este viziunea, la lucrurile
secundare; () ea ne nva c esenialul
(Dumnezeu, sensul, mntuirea) este nese-
rios din punct de vedere academic i c
maximum de seriozitate profesional este
atins atunci cnd, spre exemplu, numrm
cu acribie intrrile ntr-un index90. Proble-
matica adevrului este atins de Patapievici
atunci cnd afirm c erudiia recent
confund retorica i dovada91 i c acest
lucru indic declinul ncrederii n atingerea
adevrului. Propunnd ca msur adop-
tarea strategiei numite briciul lui Occam,
89 OR, p. 270.
90 OR, p. 271.
91 Erudiii de dat recent i imagineaz c
abundena acestor citate constituie n sine o dovad
peremptorie de adevr pentru c sunt indubitabil o
dovad de seriozitate. n fapt, citatele sunt argumente
retorice, simple forme de persuasiune, OR, p. 274.
163
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
Patapievici denun de fapt o form de
scepticism (ntruct scepticismul epistemo-
logic se asociaz frecvent cu nihilismul
axiologic). Adevrul nu este o problem de
metod, ci de viziune aceasta e convin-
gerea lui Patapievici. El susine acest lucru
cu un exemplu care amintete att de gn-
dul lui Heidegger c adevrul transcende
judecata (enunul), ct i de argumentele lui
Gadamer c exist o experien a adev-
rului n atitudinea estetic. Este vorba de
interpretarea muzical i de atitudinea
artistului fa de tehnic. Patapievici aduce
n discuie cazul lui Enescu care, punnd
accentul pe muzicalitate i nu pe tehnicitate
reuea s interpreteze sonatele lui Bach cu
mai mult exactitate dect o seam de artiti
de seam ce privilegiau tehnicitatea. Ter-
menul exactitate trebuie luat probabil n
deschiderea lui heideggerian: pentru
tiinele umane exactitatea ar putea s vin
de altundeva i s nsemne cu totul altceva
dect nseamn n acele tiine care au luat
calea metodei i a tehnicii.
Oricum, Patapievici denun mitul
specialistului din civilizaia recent; acest
mit const n ncetenirea ideii c, dac un
specialist (de pild medicul) cunoate cel
mai bine riscurile unei aciuni (cum ar fi fie
administrarea unui anumit medicament), el
trebuie s fie i instana care s decid dac
riscurile respective trebuie asumate sau nu,
ntr-o situaie particular. Cultul exper-
tului-bun-la-tot-ce-implic-decizii-sociale-
i-politice se bazeaz pe ideea eronat c
expertul ar fi specialistul nu doar n privina
cunoaterii datelor unei discipline, ci i n
ce privete interpretarea acestora pentru
viaa fiecruia dintre noi i a modului n
care oamenii au dreptul ori doresc s se
lase influenai de aceste date n viaa lor92.
Acest argument mpotriva tehnocraiei l
vom putea considera ca o trstur de baz
92 OR, p. 279.
164
a gndirii conservatoare. nainte de a ana-
liza dimensiunea lui politic, dorim s insis-
tm asupra laturii sale hermeneutice. Se
pare c exist o compatibilitate de principiu ntre
filosofia hermeneutic (sau hermeneutica filosofic)
i gndirea politic conservatoare. n diferite mo-
mente ale parcursului nostru am sugerat
acest lucru prin stabilirea unor locuri co-
mune ale criticii modernitii la Patapievici
i la unii autori importani din domeniul
hermeneuticii filosofice, n special
Heidegger i Gadamer93. Totui, aria de
cuprindere este mai larg. Probabil, cel
dinti autor care ar trebui citat aici este,
probabil, Hegel, filosof care a dezvoltat
att ideea acelei Aufhebung n lectura fapte-
lor istorice, ct i o paradigm conserva-
toare n gndirea politic94.
Desigur elementul care sare n ochi
atunci cnd cutm s apropiem gndirea
hermeneutic i politica conservatoare este
accentul pus pe nelegerea tradiiei i pe
93 Pentru a nu lsa dubii, iat cum vedea Leo
Strauss problema dialogului dintre cele dou
origini ale gndirii occidentale: Totui, acest
dezacord [dintre filosofia greac i Biblie]
presupune un anumit acord. De fapt, putem
spune c orice dezacord presupune un anumit
acord ntruct oamenii trebuie s se dispute cu
privire la ceva i s fie de acord cu privire la
importana acelui ceva. Dar, n cazul ce ne
intereseaz, acordul este mai mult dect un simplu
acord formal, L. Strauss, op. cit., p. 325. pentru a
nu lsa deoparte relaia cu Heidegger, iat i o
afirmaie a lui Strauss nu mai puin semnificativ:
Umanitatea omului este ameninat cu dispariia,
de tehnologie. Tehnologia este rezultatul
raionalismului [] Numai Heidegger a presimit
dimensiunea problemei unei societi mondiale,
Ibidem, pp. 94-95.
94 Amintim c, potrivit lui R. Nisbet, Principiile filosofiei
dreptului ar trebui s figureze ntre primele trei cri ale
gndirii conservatoare. If there are three works
which may be called the crowning expressions of
intellectual conservatism during the period, they are
Burkes classic, Bonalds On Authority and Hegels
Philosophy of right, Nisbet, Robert, The Dilemma of
Conservatives in a Populist Society, in Policy Review,
4, 1978, Spring, p. 91.
 Corneliu BLB
nostalgia originilor. Am sesizat acest lucru
la momentul potrivit. Dorim acum s
naintm: dincolo de raportul evident cu
originea, mai important ni se pare raportul
cu totalitatea, ntruct acesta implic, pe
lng nostalgia trecutului, i deciziile pre-
zentului. Dac politicul st s se defineasc
prin ingineria prezentului, autenticitatea lui
implic raportul cu totalitatea. Prezentul i
originea sunt numai dimensiunea vertical,
cea care asigur coloana vertebral a politi-
cului n viziune conservatoare, dar mai este
i dimensiunea orizontal, cea care ine de
formarea unui domeniu. Aceast relaie cu
totalitatea presupune adoptarea unor ope-
ratori hermeneutici care s asigure trecerea
de la subtilitas intelligendi la subtilitas aplicandi.
Termenii amintii ai hermeneuticii ne su-
gereaz c politica conservatoare trebuie
vzut n corelaie cu o filozofie practic de
sorginte hermeneutic, conceput eventual
n modalitatea indicat de H.-G. Gadamer.
Ideea directoare pe care o reinem pentru
scopurile prezentului studiu este c herme-
neutica ataat de idealul universalitii ar
putea servi nu ca instrument (tehnic), ci ca
model (anagogic) pentru activitatea de
luare a deciziilor n comun, plecnd de la
cunoaterea experilor din diferite domenii
hiperspecializate. Gadamer abordeaz
aceast chestiune n contextul discuiei
privind rolul pe care l-ar putea juca herme-
neutica (ataat de idealul unui sensus
communis) n cadrul unei societi bazat
pe cunoaterea experilor (knowledge-
based society, se spune acum). Rspunsul
filosofului german este c hermeneutica ar
putea avea ca obiectiv principal traducerea
cunotinelor de nalt tehnicitate pe
nelesul publicului larg, n vederea lurii
deciziilor, i aceasta tocmai pentru c deci-
ziile privind aplicarea cunotinelor exper-
ilor pentru realizarea (sau sporirea) binelui
comun nu trebuie s revin acelorai
experi, ci depozitarilor simului comun.
Dac ne gndim bine, omul politic din so-
cietatea contemporan incarneaz aceast
situaie special n care avem de a face cu o
raiune antrenat s medieze permanent
ntre simul comun i intelectul hiperspe-
cializat al omului de tiin.
n termenii filosofiei hegeliene, omul
politic este omul raiunii, n timp ce exper-
tul rmne omul intelectului. Cariera pe
care a fcut-o, n filozofia modern,
distincia dintre intelect i raiune este nda-
torat fa de Critica raiunii pure. Potrivit lui
Kant, intelectul este o facultate a concep-
telor sau regulilor, n timp ce raiunea este
facultatea principiilor. n cunoaterea natu-
rii, intelectul ar rtci fr speran dac ar
lipsi tendina natural a raiunii de a par-
curge totalitatea i de a organiza cunotin-
ele ntr-un sistem. n acelai timp, raiunea
uman are nu numai o folosire teoretic,
dar i o folosire practic; Kant spunea, n
Bazele metafizicii moravurilor, c folosirea
teoretic a raiunii se subordoneaz celei
practice. Hegel a dat o nou dimensiune
acestei probleme, anulnd distincia dintre
folosirea teoretic i cea practic a raiunii;
el a pstrat ns distincia dintre intelect i
raiune. Totodat, a acordat o importan
deosebit distinciei dintre dou tipuri de
nelegere, verstehen i begreifen, a cror
relevan pentru discursul hermeneutic este
cu totul remarcabil95. Dar Heidegger va
anula orice geografie a facultilor i va
vorbi despre o gndire esenial ce nu ar
mai cunoate separarea dintre teorie i
95 Aceast distincie este prezent i la Kant, fiind
mai mult sau mai puin echivalent cu distincia
dintre comprehendere i intelligere. Hegel i-a dat ns o
nou dimensiune. Jean Hyppolite semnaleaz
importana jocului conceptual al lui Hegel, atunci
cnd vorbete despre verstndige Vernunft oder
vernunftiger Verstand (cf. Jean Hyppolite, not
de subsol, n G.W.F. Hegel, Phnomnologie de
lesprit, trad. fr de Jean Hyppolite, Editions
Montaigne, 1941, p. 14).
165
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
practic. Asupra rezonanei acestei idei n
filosofia hermeneutic a lui Gadamer nu
mai are sens s insistm. Plecnd de la cele
afirmate de autorul german cu privire la
rolul hermeneuticii n era hiperspecializrii,
putem spune c omul politic cel chemat
s ia decizii pentru ntreaga comunitate pe
baza cunoaterii experilor este spe-
cialistul simului comun, al medierii i al
comunicrii96. (Termenul specialist folo-
sit aici este impropriu, ntruct simul
comun este prin excelen nespecializat.)
Atunci cnd discut chestiunea specia-
listului, Patapievici uzeaz de un reflex al
hermeneuticii gadameriene, i anume acela
de a trimite la dialogurile lui Platon. El se
refer la un fragment n care Platon pune
n opoziie pe omul politic, specialist al
ntregului, i pe specialistul cunoaterilor
particulare. Este vorba despre dialogul
Protagoras (319 c-d), unde Palton susine
imposibilitatea de a atribui cunoaterea
treburilor cetii vreuneia dintre artele par-
ticulare; cu privire la guvernarea cetii i
exprim opinia fr ca cineva s-i con-
teste legitimitatea oricare dintre ceteni
(bogatul sau sracul, nobilul sau umilul)
fr s fi nvat de undeva i fr s fi
avut vreun dascl. Dac n domeniile
particulare ale activitii umane nu se poate
pronuna oricine (vorbind oricum, despre
orice), n treburile politice se admite pre-
96 n acest sens, merit amintit aici i ncercarea lui J.
Habermas de a distinge ntre trei tipuri de interese
corespunztoare celor trei tipuri de discurs. Dar, la
Gadamer, pare inutil s separm specialitatea de
mediere i comunicare de specialitatea criticului
ideologiilor, n vederea emanciprii. Aceast lips de
grij pentru critic i revoluie emancipatoare de sub
orice form de dominaie ar putea trda tocmai
afinitatea gndirii hermeneutice pentru soluia con-
servatoare. Politiznd, putem spune c gndirea
hermeneutic, spre deosebire de critica ideologiilor,
refuz s gndeasc condiiile de posibilitate pentru
apariia unui nou tip de specialist, expert n gndirea
critic i poate n formele (fie i filosofice) ale
revoluiei.
166
rea; acest principiu va fi asumat n ntre-
gime de modernitate. Patapievici citeaz n
acest sens mai muli autori: L. von Mises,
K. Popper, A. de Toqueville, D. Hume etc.
care au definit politicul ca domeniu al
opiniei97. Trimiterea la Platon nu trebuie
luat n alt sens dect ca o trimitere la
Platon. Dac din pasajul respectiv reiese c
orice tip de om, spre exemplu un simplu
meteugar poate judeca legitim cu privire
la treburile politice, aceasta nu nseamn c
el poate avea o contribuie la consolidarea
politicii, mai mare dect i permite price-
perea sa. Este aici, la Platon, o pervers
relaie ntre parte i ntreg: dac virtutea
ceteneasc nu poate fi nvat, cum se
afirm n Protagoras, ea nsi trebuie defi-
nit n raport cu puterile sufletului n
numr de trei, cum se va spune n Repu-
blica. Prin urmare, oricine poate judeca
legitim cu privire la ntreg n msura
priceperii sale, a facultii sufletului prin
care se definete i n vederea a ceea ce
singur poate extrage din binele comun. Ca
participant la binele comun, dulgherul este
97 Patapievici dubleaz argumentul autoritii printr-
un argument logic(ist) de producie proprie (OR, p.
283). Autorul pare s aib darul de a produce tot felul
de argumente ciudate n care e greu s stabileti dac
premisele sunt ale sale, ale autorilor pe care-i critic
sau ale unui personaj conceptual care atribuie nite
premise altora fr ca cineva s le asume n mod
explicit. De pild aici: dac am concepe bibliotecile
A, B, C ale specialitilor a, b, c i dac admitem
c specialitii , , pentru a fi specialiti trebuie s
parcurg dac sunt buni specialitii, toate crile
bibliotecii [lor], aceti oameni nu se vor putea numi
culi. (Patapievici mai introduce i presupunerea
suplimentar de neneles a lecturii dup criterii
alfabetice, considerat probabil o metod de realizare
a presupusei lecturi integrale a tuturor crilor). Este
evident c nimeni nu ar putea concepe o bibliotec
real organizat dup asemenea principii, din simplul
motiv c organizarea sistematic a cunoaterii nu o
permite. El i imagineaz o organizare sinoptic:
aceasta nu e posibil nici n erudiia clasic (unde
cunoaterile nu erau distincte) nici n erudiia recent
(organizat dup criterii logice i, deci, sistematice).
Argumentul lui Patapievici este pur i simplu atopic.
 Corneliu BLB
ndreptit s aib o opinie corespunz-
toare cu partea lui de bine; dac se admite
c ntregul este n parte, atunci partea va
judeca ntregul numai din perspectiva
propriei sale relaii cu acesta, dar nu i cu
privire la relaia lui cu o alt parte.
Dulgherul nu va fi ndreptit s judece
partea de bine ce ar reveni soldatului ori
negustorului, tocmai pentru c nu are
cunoaterea meteugului lor. Prin urmare,
el va judeca guvernarea ca fiind bun sau
rea numai din perspectiva cantitii de bine
care i revine (n chip cuvenit) din binele
comun. Astfel, Patapievici nu merge pn
la capt n expunerea teoriei lui Platon
despre binele comun, dar o pune la lucru
pentru triumful politicii conservatoare98. El
afirm: cultura are doi dumani, la fel de
puternici: trufia eruditului de strict obser-
van i impietatea ignarului99. Putem
aduga: la fel i politica. Cu privire la argu-
mentul din Platon: sofistul ar fi eruditul
de strict observan, iar ignarul nimeni
altul dect dulgherul care ar cuta s
impun o concepie a binelui comun care
s-i convin lui nsui, dar care s-l
dezavantajeze pe fierar sau pe negustor.
Prin urmare, n cultur (la fel i n politic)
autorii operelor () pot proveni din
orice mediu, pot fi la rigoare inculi, dar nu
ignari: ignarul este incultul cu pretenii,
incultul fudul, incultul agresiv, cel care vrea
s transforme ntreaga lume ntr-una care
s i semene100.
Ultimele cuvinte ne las s nelegem
c domeniul de maxim interes pentru
Patapievici este relaia dintre politic i
cultur. Ca orice filosof autentic,
Patapievici nu renun la idealul Filosfului-
98 Platon nsui a fost, de bun seam, primul
exponent al gndirii conservatoare: Eliade l numete
filosof al mentalitii arhaice, iar Popper ne
demonstreaz acest lucru analizndu-i politica.
99 OR, p. 279.
100 OR, p. 278.
Rege; n acest sens, este autentic trimiterea
la modelul platonician (i, desigur, la cel
hermeneutic) al refleciei privind mitul
specialistului i dictatura experilor. n
politic, ignarul lui Patapievici este omul
totalitar ce transform partea n ntreg
oprimnd celelalte pri ale ntregului (fie
c ntregul este cetatea-suflet ori sufletul-
cetate). La drept vorbind, dup Platon
numai filosoful are puterea de a defini un
bine-comun care s nu compromit partea
de bine ce revine fiecrei arte particulare; el
va face astfel nct judecata legitim a
dulgherului s conduc la o mai bun
ndeplinire a datoriilor sale fa de cetate.
Liberalismul lui Platon101 ar consta n
ideea potrivit creia fiecare i poate aduce
contribuia la realizarea binelui comun
urmrind chiar propriul su bine, dar
judecnd acest bine n chip corect (n
raport cu ceea ce datoreaz). Cercul her-
meneutic al politicului presupune deci
judecata corect a raportului dintre drep-
turi i ndatoriri102. Idealul Filosofului-
Rege, reluat de gndirea modern n gril
hermeneutic i reactualizat de politica
neo-conservatoare poate fi reperat n textul
lui Patapievici n forma refleciei despre
unitatea diferitelor cunoateri, precum i
despre unitatea cunoaterii cu aciunea.
Dar lupta cea mare e mpotriva specia-
lizrii facultilor sufleteti, care mi pare a
fi consecina cea mai nefast a nlocuirii
vechiului ideal filosofic al unitii cu-
noaterii cu exigena de natur pur tehnic,
a diviziunii economice a muncii. S nu
101 Filosofia plitic clasic era libearl n sens
originar (Leo Strauss, Le libralisme antique et
moderne, trad.fr. de O. B. Sedeyn, Paris, PUF, 1990,
p. 519.
102 Iat ce spune Patapievici cu privire la aceasta:
drepturile au ca fundament responsabilitile, lucru
pe care nimeni nu dorete s i-l reaminteasc azi -
1789 Dclaration des Droits de lHomme ; dar i 1795
Dclaration de Devoirs du Citoyen, OR, p. 90.
167
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
uitm c unitatea sufletului se bazeaz pe
colaborarea facultilor i pe non-sepa-
rabilitatea lor103. Despicarea gndirii i
disocierea facultilor este schizofrenie;
acesta pare a fi cel dinti postulat al gndirii
hermeneutice ataate de idealul unitii i al
totalitii (adic al universalitii). Din acest
motiv, noi credem c politica autentic a
lui Patapievici este politica Filosofului-
Rege, a eruditului autentic, a omului
cultivat n spiritul tradiiei i degrab a
limita preteniile specialistului. Din acest
loc, reacia conservatorilor mpotriva
modernitii trebuie privit ca o aducere
aminte a autenticitii politicului, mpotriva
tehnocraiei i ideologiei. Politicul, pe de o
parte, i ideologicul ori soluia tehnocratic,
pe de alt parte, in de principii care se pot
suprapune, dar nu se pot substitui reciproc
fr o alterare dramatic a posibilitii
nsei a umanului104. Tehnocraia i
ideologia sunt dou erori a cror surs o
constituie pierderea sensului originar al
politicului. Fcnd aceast consideraie,
Patapievici pleac de la ceea ce M.
Oakeshott a numit eroarea suveranitii
tehnice, el extinde acest concept la
chestiunea ideologiei. Eruditului steril i
ignarului din cultur le corespund n
politic tehnocratul i, s zicem, Dulgherul-
Rege; acetia caut s realizeze binele co-
mun prin inginerie, respectiv prin
gnoz. Patapievici mai arat c cele dou
comunic n manier subtil, dat fiind c
tehnocraia pare s se impun cu elegan
pe terenul pustiit de slbticia ideologic:
soluia tehnic () pretinde c ntr-o
lume postindustrial i postideologic,
societatea nu mai are nevoie de oameni
politici [] ci de tehnocrai competeni i
neutri. [] Dezvoltarea economic a
103 OR, p. 284.
104 OR, p. 209.
168
devenit o nou ideologie105. Comunicarea
dintre tehnocraie i ideologie construit
pe opoziia lor comun fa de politic
este asigurat de faptul c amndou
mprtesc aceeai atitudine cu privire la
raportul dintre decizia politic i cunoate-
re. Eruditul de strict observan i
Dulgherul-Rege, lipsii fiind de cultura
raiunii i de simul universalului vor con-
sidera mpreun c binele comun trebuie
definit ca nsumare a cantitilor de bine ce
revin membrilor societii; cum nsumarea
presupune omogenitatea membrilor sumei,
binele comun va fi definit n termeni de
prosperitate material. Ideologia PIB-
ului (de inspiraie tehnocratic) ca i ideo-
logia societii fr clase (egalitare) multi-
lateral dezvoltate (de inspiraie ideologic
marxist-leninist) au n comun ideea c
drept de existen are numai acea cu-
noatere ce poate fi legat nemijlocit de
producia economic. Aceasta nseamn,
de fapt, subordonarea culturii (a cu-
noaterii) fa de putere, prin intermediul
unor mecanisme utilitariste (liberale) sau
ideologice (socialiste).
Aplicnd aici cele dou forme de
exercitare a puterii definite de Foucault, am
putea spune c selectarea formelor de
cunoatere prin faire vivre et laisser mourir
(mecanism liberal) sau prin faire mourir et
laisser vivre (mecansim socialist) au condus
la rezultate asemntoare n ceea ce pri-
vete erodarea politicului. Dac se compar
cele dou sisteme prin referire la
evenimente istorice, se observ c, n
raportul lor cu lumea numit a treia,
politica tehnocratic a SUA i politica
ideologic a URSS au produs acelai tip de
efecte. Patapievici prefer ns comparaia
direct: nu doar comunismul a creat
omul nou; societile europene i
american de dup 1945 () au favorizat
105 OR, p. 212.
 Corneliu BLB
proliferarea unui tip uman pe care valorile
liberale nu se pot baza. Acest nou tip
uman, omul rsfat al statului-providen
() are cteva trsturi comune cu homo-
sovieticus106. Lsm chestiunea antro-
pologiei politice a omului recent pentru
seciunea urmtoare; ne interesm aici de
condiia prealabil a omului recent, i
anume raportul dintre politic i cu-
noatere. Patapievici consider c teoria i
practica statului-providen (de sorginte
tehnocratic) implic acelai gen de con-
fiscare a cunoaterii ca i teoria i practica
statului socialist (de sorginte ideologic).
Este vorba n primul rnd de problema
planificrii economice. Patapievici pare s
vad aici problema capital a societii
contemporane: uitarea autenticitii poli-
ticului nu este altceva dect iluzia c legile
dup care societatea trebuie s funcioneze
sunt legile economiei. Fie c este numit
economie de pia sau economie socia-
list, tendina de a defini orice form de
activitate social prin indici economici va
conduce n cele din urm la dirijism i la
sacrificarea libertii. Cea mai mare ame-
ninare contemporan la adresa libertii
este ideea att de strns legat de existena
statului-providen (welfare-state) c guvernul
este ndrituit s aib o putere nelimitat n
administrarea prosperitii, n vederea
impunerii justiiei sociale107. Patapievici
reia practic argumentele lui Leopold von
Mises i ale lui F.A. Hayek mpotriva
planificrii economice, dndu-le o colora-
tur personal (conservatoare). Astfel, pe
urmele lui Popper, el crede a gsi o relaie
important ntre doctrinele epistemologice
ale modernitii i problema planificrii
economice.
n Despre sursele cunoaterii i ale igno-
ranei, Popper spusese c doctrinele numite
106 OR, p. 238-239.
107 OR, p. 179.
ale adevrului-manifest se asociaz cu
teorii conspiraionale ale ignoranei, ceea ce
conduce la o serie de inginerii sociale
viznd s elimine sursele rului i ale erorii
care au obstrucionat sursele de cunoatere
(cum se ntmpl n gnoza socialist ce
identific burghezia cu dumanul adev-
rului i proletariatul cu sursa beatitudinii
politice i epistemologice). Patapievici
caut s duc mai departe argumentul lui
Popper pentru a face o jonciune doctri-
nar ntre Popper i Hayek/von Mises.
Comunicarea dintre epistemologie i eco-
nomia politic este dat n primul rnd de
problema previziunii i de aceea a calcu-
lului. i anume, ideea planificrii econo-
mice implic aceeai presupunere cu cea
din mecanica clasic, potrivit creia, dac s-
ar cunoate n mod absolut starea actual a
Universului, ar putea fi prevzut (calcu-
lat) apariia tuturor evenimentelor viitoare.
Dar este imposibil cunoaterea intrri-
lor i, de aceea, nu putem prevedea viito-
rul altfel dect prin calcul al probabilitilor.
Dup cum a artat Heisenberg, chiar
cunoaterea strii actuale este dat printr-
un calcul probabilist. Lucrurile nu stau
altfel n cunoaterea societii: argumentul
de tip von Mises () afirm c planifica-
torii ar putea avea tiina necesar de a
calcula, dar le-ar lipsi intrrile108. Pe iluzia
socialist c s-ar putea n cele din urm
calcula totul, uznd de o cunoatere strict
centralizat, s-a produs n fizica clasic un
argument strict simetric cu cel al planificrii
centralizate, care, ca i acela, s-a dovedit
fals109. n al doilea rnd, Patapievici
dezvolt ideea c socialismul centralizeaz
economia pentru c centralizeaz cu-
noaterea; ceea ce presupune aciunea unei
autoriti care s stabileasc adevrul i s-l
disting (n mod arbitrar i cinic, poate)
108 OR, p. 175.
109 OR, p. 76.
169
 Pe urmele modernitii recente. Cultur liberal i limbaj conservator
de eroare. Socialsimul este o doctrin
(politic) a adevrului manifest. Or, cu-
noaterea centralizat nu este toat
cunoaterea, spune Patapievici. De fapt,
centralizarea cunoaterii presupune a se
acorda drept de cetate numai acelor cu-
notine care pot fi centralizate, adic
supuse unui tratament de confiscare din
partea puterii (tehnocratice sau ideologice)
n vederea creterii propriei sale puteri
(prima ocuren a termenului trimite la
pouvoir, iar a doua la puissance). Or, reduc-
ionismul care opereaz aici este acelai cu
cel pe care l revoc paradigma herme-
neutic, atunci cnd denun dominaia
tehnicii asupra categoriilor existenei i
tirania intelectului calculator asupra raiunii
practice. Nu este o ntmplare faptul c
Patapievici amintete, chiar la nceputul
crii sale, de distincia operat de
Oakeshott ntre cunoaterea practic i
cunoaterea tehnic. Cunoaterea tehnic
poate fi complet formulat ca o succe-
siune finit de reguli [putnd fi] instru-
mentalizat sub forma unei tehnici110, n
timp ce cunoaterea practic se ntlnete
n experiena nemijlocit i nu poate fi
redus la un set de algoritmi, adic la un
clacul. Distincia aceasta este reluat de
Patapievici n contextul criticii sale a
mitului specialistului, unde amintete
ceea ce spunea Pascal cu privire la spiritul
geometriei i la spiritul de finee. n
acelai timp, el apreciaz c acea cu-
noatere care se epuizeaz n rezultat este
de tip tiinific, pe cnd cealalt inepui-
zabil este de tip filosofic. Ca urmare,
exist mai multe forme de inteligen i
acestea sunt ierarhizate; n vrful ierarhiei
se afl cunoaterea de tip filozofic.
Patapievici analizeaz aceast tez (exist
mai multe forme de cunoatere i de inteli-
gen) n raport cu teza contrar (exist o
110 OR, p. 35.
170
singur form de inteligen) pentru a
cumpni mai bine asupra celor spuse. El
caut s gseasc situaii n care fiecare
dintre cele dou teze are mai mult greu-
tate, n funcie de criteriul actualitii sau al
durabilitii coninutului cunoaterii. Dac
dm un coninut atemporal culturii, atunci
singura form de cunoatere legitim este
tiina () Dac, dimpotriv () atunci
tiinele sunt intrinsec incomplete () iar
tipurile de raionalitate sunt multiple111.
Prin urmare, Patapievici ne propune o
perspectiv asupra cunoaterii care s nu
epuizeze (n rezultat) umanitatea omului;
aceasta trebuie potenat (cum ar spune
Blaga) printr-un gen de cunoatere lipsit
de caracter instrumental i n care datele
tradiiei s nu fie judecate din perspectiva
progresului n lupta pentru dominarea
naturii i asigurarea securitii. Raportul cu
tradiia trebuie s constituie orizontul
n care s fie gndit esena omului i
autenticitatea politicului. Toate acestea
au fost suficiente pentru a demonstra c
Patapievici este unul dintre cei mai
redutabili gnditori ai politicului din cultura
romn recent. Dar ntrebarea la care
trebuie s se rspund este dac apelul la
tradiie, nelepciune i virtute este
rezonabil ntr-o lume a tehnicii i a
democraiei. Modelul pe care l schieaz
Patapievici nu pare s fie din lumea de aici:
critic n cunoatere, conservator n moral,
liberal n politic.
111 OR, p. 291.
Despre autori

tefan AFLOROAEI (n. 1952), profesor la Facultatea de Filosofie (Catedra de Istoria Filosofiei i
Hermeneutic), Universitatea Al. I. Cuza din Iai. Susine prelegeri de Hermeneutic filosofic,
Metafizic, Teorii ale interpretrii, Paradigme ale spiritualitii europene. Volume de autor:
Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorico-simbolice, Bucureti, Editura tiinific, 1991; ntmplare i
destin, Iai, Editura Institutului European, 1993; Lumea ca reprezentare a celuilalt, Iai, Editura
Institutului European, 1994 ; Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997; Locul
metafizic al strinului (n colaborare cu Corneliu Blb i George Bondor), Iai, Editura Fundaiei
AXIS, 2003. Volume coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice, Iai, Editura Ankarom, 1996;
Alternative hermeneutice (n memoria profesorului Ernest Stere), Iai, Editura Cantes, 1999; Limite ale
interpretrii, Iai, Editura Fundaiei AXIS, 2001; Interpretare i ideologie, Iai, Editura Fundaiei AXIS,
2002. Prelegeri publicate la Editura Universitii Al. I. Cuza din Iai: Exegez i interpretare n filosofie,
2003; Prelegeri de metafizic, 2004; Teorii ale interpretrii, 2004; Prelegeri de hermeneutic filosofic, 2005.

Corneliu BLB (n. 1967) liceniat n filozofie (1995, Universitatea Alexandru Ioan Cuza din
Iai); bursier al Guvernului Francez (1995-1996, 2002-2004) la Universitatea Charles de Gaulle
Lille 3. A obinut DEA de Philosophie et Histoire des Sciences et des Techniques (1995) i titlul de
Doctor n filozofie (2005) cu o tez intitulat Critica reprezentrii i sfritul modernitii. Michel Foucault.
n prezent este lector la Facultatea de Filozofie, Catedra de Istorie a Filosofiei i Hermeneutic,
unde susine cursuri i seminarii de Hermeneutic, Filosofia limbajului, Filozofie contemporan. A
publicat numeroase studii n reviste i volume colective, dintre care: Emmanuel Lvinas i problematica
metafizicii dup Auschwitz (1996), La modernit de Kant et la question du temps (1998), Sentimentul lui Pascal,
conceptul lui Hegel i vorba lui Nietzsche: "Dumnezeu a murit" (1999), "Divanul" lui Dimitrie Cantemir. Cum s
scriem istoria filosofiei romneti dup metoda lui Foucault (1999), Lecturi concurente. Derrida versus Foucault
(1999), Discurs i metod n tiinele sociale (2000), Interpretarea ntre influen i diferen. De la Nietzsche la
Hegel (2000), Tollendo tollens i limitele interpretrii (2001), Dou reprezentri ale Strinului la Constantin Noica
(2001), Hermeneutique et symptomatologie (2002), Idiomatic i universal. Perspective ideologice asupra limbajului
(2002), Discursul filosofic ca tehnic de redescoperire a evenimentului: Cazul Foucault (2003), Discurs filosofic i
figuri ale Strinului ( 2003), Suveranitate i violen la Hobbes i Foucault (2003) Partea ntregului. O analiz a
raportului dintre modelul cultural european, sentimentul fiinei i structurile limbajului (2004).

George BONDOR (n. 1972), lector la Facultatea de Filosofie, Universitatea Al.I. Cuza din Iai;
doctor n filosofie, cu disertaia De la metafizic la hermeneutic. Friedrich Nietzsche (2004). n prezent
este cercettor invitat la Albert Ludwigs-Universitt Freiburg, Philosophisches Seminar II, unde
realizeaz un stagiu de cercetare finanat de Alexander von Humboldt-Stiftung. Domenii de
competen: fenomenologie, hermeneutic, metafizic, istoria filosofiei contemporane. Domenii de
interes: filosofia istoriei, filosofie practic, filosofia limbajului. Stagii de cercetare la universitile din
Konstanz (2001), Lille (2003), Freiburg i. Br. (2004 i 2005). Cri publicate: Locul metafizic al strinului
(2003), n colaborare cu tefan Afloroaei i Corneliu Blb. Dintre studiile publicate: Metafizic i
ontologie la Nicolai Hartmann (1998), Nietzsche i critica modernitii. Aspecte hermeneutice (1999); Vulcnescu i
Noica: practici hermeneutice (1999); Heidegger i problema depirii metafizicii (2000), Ce sunt i care sunt limitele
interpretrii? (2001); Das Weltspiel in Nietzsches sptem Nachla (2002), Interpretarea ideologic drept topologie.
Cazul Noica (2002), Metafizica drept problem istorico-filosofic (2003), Deconstrucia ca strategie de interpretare.
Nietzsche n lectura lui John Sallis (2004), Neajunsurile istoriei i experienele exilului. O abordare fenomenologic
(2005), Genealogia i istoria. Nietzsche n lectura lui Foucault (2005).
LiviuCristian COSTIN (n. 1977) este doctorand al Facultii de Filosofie de la Universitatea Al.
I. Cuza din Iai cu o tez intitulat Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu. De la cercetarea formelor simbolice la
metafizic. n prezent este profesor de tiine sociale la Liceul teoretic Mihail Koglniceanu din
Vaslui. A publicat diverse studii i eseuri n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, Contrast,
Hermeneia etc.

Nicu GAVRILU (n. 1963) este confereniar universitar doctor la Facultatea de Filosofie,
Catedra de Sociologie, a Universitii Al I. Cuza din Iai. Pred cursuri de Istoria i sociologia religiilor,
Antropologie social i cultural, Sociologia formelor simbolice. Este membru al Asociaiei Naionale a Sociologilor
din Romnia, director de programe al Societii Academice de Cercetare a Religiilor i Ideologiilor (SACRI) i
al Fundaiei Academice AXIS din Iai. Coordoneaz Seminarul de Cercetare a Religiilor i Ideologiilor (SCIRI)
Iai i este membru n redacia revistei Journal for the Study of Religions and Ideologies. A publicat
volumele: Mentaliti i ritualuri magico-religioase (Polirom, Iai, 1998), Culianu, jocurile minii i lumile
multidimensionale (Polirom, Iai, 2000), Imaginarul social al tranziiei romneti (Dacia, Cluj-Napoca, 2001),
Fractalii i timpul social (Dacia, Cluj-Napoca, 2003), Hermeneutica simbolismului religios (Editura Fundaiei
AXIS, Iai, 2003) i Micri religioase orientale (Editura Provopress, Cluj-Napoca, 2006). Volume
coordonate: Ioan Petru Culianu.Memorie i interpretare (Editura T, Iai, 2002), The Challenges of
Multiculturalism In Central And Eastern Europe, mpreun cu Sandu Frunz i Michael Jones,
(Provopress, Cluj-Napoca, 2005), Tinerii i politica, mpreun cu Mihaela Frunz, Sandu Frunz i
Silviu Rogobete, (Provopress, Cluj-Napoca, 2006).

Ana-Maria PASCAL (n. 1975). Doctor n Filosofie (Universitatea Al. I. Cuza, Iai) i MBA in
Finane Internaionale (Huron University, London). A publicat articole de metafizic, hermeneutic,
etic social i corporate governance. A tradus Pragmatist Aesthetics de Richard Shusterman (Estetica
pragmatist. Arta in stare vie, publicat de Institutul European, Iai, 2005). n prezent este manager la
Centre for Corporate Accountability, Londra. n particular, lucreaz la o critic pragmatist a
liberalismului.

Adrian PORUCIUC (n. 1948), liceniat n filologie (1971, Universitatea Al. I. Cuza din Iai);
doctoratul n anglistic (1982), cercettor tiinific la Institutul Romn de Tracologie (ntre 1992 i
2003). Stagiu de specializare Fulbright, SUA (1990-1992). n prezent este profesor i prodecan la
Facultatea de Litere, membru n International Society of Anglo-Saxonists, International Council of
Indo-European and Thracian Studies, Societatea de tiine Filologice din Romnia. Volume
publicate: Istorie scris n engleza veche (1995), Archaeolinguistica (1995), Confluene i etimologii (1998), Limb
i istorie englez (1999), A History of Medieval English (1999), Structuri dramatice i imagini poetice la
Shakespeare i Voiculescu (2004), Prehistoric Roots of Romanian and Southeast European Traditions (2006),
alturi de care numeroase studii i articole n reviste de specialitate.

Gabriela RULEA (n. 1969), liceniat n filozofie (1995, Universitatea Alexandru Ioan Cuza
din Iai); bursier a Guvernului Romn (2002-2003) la Universitatea din Poitiers. A obinut titlul de
Doctor n filozofie (2004, Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai) cu o tez despre Etic i
politic n filosofia englez a dreptului natural. Secolul al XVII-lea n prezent este lector la Facultatea de
Drept i Sociologie a Universitii Transilvania din Braov susinnd cursuri i seminarii de
Filozofie, Sociologie politic, Doctrine politice i Politologie. A publicat numeroase studii n reviste
i volume colective, dintre care: Hobbess and Machiavellis theory on the condition of man (2005);
Elemente de filozofie politic n Anglia secolului al XVII-lea (2005); Aspecte privind semnificaia
politico-moral a conceptului modern de natur uman (2005); Democratic Institutions and
Practices in the Context of European Community (2005); Stare natural ipotetic, stare natural
efectiv (2005); Leo Strauss on Hobbess and Machiavellis Theory on the Nature and Condition of
Man (2004); ntre libertate i servitute voluntar. Leviathanul lui Thomas Hobbes (2004); Social
Contract as Theory of Justice (2004); Teoria dreptului natural in Evul Mediu (2003); Conceptul de
stare naturala la John Locke (2003); Teoria dreptului natural la Puffendorf, Leibniz, Spinoza
(2003); Dreptul la proprietate n starea natural n concepia lui J. Locke (2002).

Gerard STAN (n. 1970), liceniat n filosofie (Universitatea Al. I. Cuza, Iai) (1995); a absolvit
Studiile aprofundate n cadrul aceleiai faculti, specializarea Filosofie i spiritualitate rsritean
(1996). Doctor n filosofie al Universitii Al. I. Cuza din Iai cu o tez despre dimensiunile
filosofice ale conceptului de lege a naturii (2003). n prezent, este confereniar la Catedra de Logic,
Filosofie Sistematic i tiine ale comunicrii, Facultatea de filosofie, Universitatea Al. I. Cuza din
Iai. Domenii de competen: ontologie, teoria cunoaterii, filosofie analitic. Domenii de interes:
pragmatism, psihanaliz, publicitate. Autor al volumelor Ordinea naturii i legile tiinei (Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2004) i Cunoatere i adevr (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai,
2006), coautor al volumului Existen, cunoatere, comunicare (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai,
2002) i a peste douzeci de studii i articole publicate n reviste de specialitate sau volume colective.
Redactor la revista de cultur Dialog.

Ioan Alexandru TOFAN (n. 1980), preparator la Catedra de Istoria filosofiei i Hermeneutic,
Facultatea de Filosofie, Universitatea Al. I. Cuza, Iai. Se preocup de filosofia clasic german,
filosfia religiei, teoria critic. Pregtete o tez de doctorat privind filosofia religiei la Hegel. A
publicat articole i studii n Hermeneia, Dialog, Convorbiri literare, Analele Universitii Al. I. Cuza,
Revista de filosofie, Revista de teorie social, Itinerari (Italia), etc.