2012.1 - Nietzche PDF

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
PERSPECTIVA FILOSFICA
Revista dos Programas de Ps-graduao em Filosofia da

Universidade Federal de Pernambuco
e da Universidade Federal da Paraba
Fundada em 1992
Nmero Financiado com Recursos da

Revista dos Programas de Ps-graduao
em Filosofia da UFPE e UFPB

Volume I N. 37 (janeiro a julho 2012) ISSN 0104-6454

Reitor: Ansio Brasileiro de Freitas Dourado

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Centro de Filosofia e Cincias Humanas

Diretora: Ana Catarina Peregrino Torres Ramos
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Departamento de Filosofia
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Endereo para correspondncia

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Revista dos Programas de Ps-graduao em Filosofia

da Universidade Federal de Pernambuco e da
Universidade Federal da Paraba
Nietzsche
Organizao
Prof. Dr. Vincenzo Di Matteo
Prof. Dr. Jos Antnio Feitosa Apolinrio
Volume I N. 37 (janeiro a julho 2012)

EXPEDIENTE
Editores
Anastcio Borges de Arajo Junior (UFPE)
Marcos Roberto Nunes Costa (UFPE)
Secretrio da Revista: Hugo Medeiros (UFPE)
Conselho Editorial
Alfredo Morais (UFPE)
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Rafael Ramn Guerrero (Complutense de Madrid)
Rodrigo Jungmann de Castro (UFS)
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Zeljko Lopari (UNICAMP/PUC-SP)
Reviso Metodolgica: Marcos Nunes Costa (UFPE)
Reviso Ortogrfica: Fernando Castim (UNICAP)
Capa: Quadro Sombra e Escurido: A Noite do Dilvio

de William Turner - Tate Gallery, Lodon
Concepo de Capa: Yda Bezerra de Mello

Apresentao
Conheo a minha sina. Um dia, meu nome ser ligado lem-

brana de algo tremendo de uma crise como jamais houve sobre a
Terra [...] Eu no sou homem, sou dinamite. Vaticnio?! Imprecao?!
Ou algo com que inevitavelmente temos que nos defrontar?! A senten-
a expressa por Nietzsche em sua autobiografia no uma simples pi-
rotecnia retrica ou mesmo a fala esquizofrnica de um tresloucado: ela
pode e talvez deva ser compreendida na medida em que posicionamos
seu pensamento alm de seu tempo. De fato, trata-se de um autor cuja
relevncia se faz notar por sua presena, incmoda, proba e mordaz,
no rol dos discursos da histria da filosofia contempornea. E mais:
sua filosofia parece antecipar frentes argumentativas da mentalidade
ps-moderna, sendo considerada ao mesmo tempo ponto de partida
desta e acabamento do projeto filosfico moderno.
O presente nmero da Perspectiva Filosfica inteiramente de-
dicado filosofia de Friedrich Nietzsche, inspirado pela realizao dos
Encontros Nietzsche na Universidade Federal de Pernambuco/UFPE em
parceria com o Grupo de Estudos Nietzsche/USP, em novembro de
2011. Trata-se de uma coletnea de trabalhos escritos por renomados
intrpretes da Pesquisa-Nietzsche no Brasil e na Europa, e por jovens
pesquisadores brasileiros, o que confere publicao um carter de
intercmbio internacional. Nesta edio especial dedicada ao autor de
Zaratustra, os artigos dirigem-se a temas tradicionais do pensamento
nietzschiano, tais como a vontade de poder, o eterno retorno, a transva-
lorao dos valores, o dionisaco, o ideal asctico; e ademais, envolvem
tpicos filosficos caros a Nietzsche: a questo da verdade, a proble-
mtica tica, os domnios da esttica, da linguagem, e a filosofia de
Herclito.
Tencionando contribuir para a qualidade e continuidade da
pesquisa filosfica no Brasil, e particularmente no NE, a revista Pers-
pectiva Filosfica refora sua vocao enquanto espao de apresentao,
divulgao e intercmbio de trabalhos acadmicos na rea de filosofia.
Nesse sentido, oportuniza uma apreciao do sempre polmico e no
menos fecundo debate em torno das consideraes de Nietzsche, seus
desdobramentos e revisitaes, no cerne contemporneo das ideias.
Jos Antnio Feitosa Apolinrio

Doutor em Filosofia (UFPB/UFPE/UFRN)
Professor da UFRPE/UAST
Sumrio
A filosofia como arauto do ideal asctico
Andr Castelo Branco A. Torres .................................................................9
Linguagem e axiologia: anlise da distino nietzschiana de alma
e corpo para a possibilidade de uma linguagem no-dualista
Celine Denat..............................................................................................35
xtase e jogo esttico: a propsito de O Nascimento da Tragdia

Ernani Chaves...........................................................................................57
Criana brincando: a sublime metfora de Herclito,

segundo Nietzsche
Fernanda Bulhes .......................................................................................75
O eterno retorno do diferente? Sobre a interpretao de Deleuze

acerca da doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo
Joo Evangelista Tude de Melo Neto ..........................................................95
Vontade criadora, dionisaco e abertura: interseces nietzschianas

Jos Antnio Feitosa Apolinrio ..............................................................117
Vontade de poder e transvalorao

Miguel Antonio do Nascimento ...............................................................141
Para alm da seduo da verdade. Filosofia como terapia,

segundo Nietzsche
Patrick Wotling .......................................................................................157
A problemtica tica em Nietzsche e Freud: uma aproximao

Vincenzo Di Matteo ...............................................................................179
Normas para Submisso de Textos........................................................199
Revistas Permutadas..................................................................................201
9
A filosofia como arauto do

ideal asctico
Philosophy as a herald of the
ascetic ideal
MSc. Andr Castelo Branco A. Torres1
Resumo
Para Nietzsche, o juzo valorativo, assim como se efetivou, foi um instrumento
pelo qual uma fora reativa conseguiu se impor perante o desejo de criao da
fora ativa. O sucesso deste projeto, calcado no ressentimento, fez do homem
um sujeito amansado e dependente de ideais preestabelecidos. Surgiu da uma
moral estanque. E se tal valorao dos escravos, como Nietzsche a batizou,
conseguiu este feito foi tambm pela ausncia de uma crtica mais contundente
da Filosofia. Assim, Nietzsche tambm no ausenta o pensamento filosfico
da acusao do erro cannico de se aliar ao ideal asctico, tornando-se assim
apenas mais uma reverberao dos costumes de tal moral decadente.
Palavras-Chave: Filosofia. Ideal Asctico. Verdade. Moral. Civilizao.
Abstract
In the Nietzsches critic point of view, value judgments are the tools that a
reactive force uses against the creative desire of an active force. The success
of a project based on ressentiment, turns the human being into a dependent
kind of man: the subject to of pre-conceived ideologies, it reveals itself to be
a restrict morality. However, the so-called slave valuation also reaches success
due to the lack of a more pertinent criticism of Philosophy. Hence, Nietzsche
also accuses the philosophical tradition of making an alliance with the canonic
mistake of an ascetical ideal and, consequently, of becoming just another
repercussion of the mores of a decadent morality.
Keywords: Philosophy. Ascetical Ideal. Truth. Morality. Civilization.
Introduo
No passa desapercebido, aos leitores de um texto nietzschia-

no, o insistente ataque aos grandes nomes da Histria da Filosofia;
acometidas estas que chegam at mesmo esfera, por vezes conside-
rada falaciosa, de argumentos ad hominem, e tendem a alcanar as raias
1
Mestre em Filosofia UFPE (2011) e em Economia UFPB (2002). E-mail: acastelotorres@
hotmail.com
Perspectiva Filosfica, Recife, v. I, n. 37, jan./jul. 2012

10
da imprudncia ou at mesmo extrapolar as da seriedade: Scrates, um

plebeu; Santo Agostinho, um mestio; Kant, um chins, et coetera. O
objetivo principal deste artigo ento justamente explicar o motivo de
tais venidas, parte as picardias do pensador alemo.
J foi cantado aos quatro cantos a crtica nietzschiana ao con-
siderado ideal asctico, primeiro me proponho a explicitar em que con-
siste este ideal, e suas consequncias sobre a civilizao, pela tica do
autor de Zaratustra. Em seguida, irei demonstrar que, para Nietzsche,
o ideal asctico vingou pela falta de uma melhor proposta condizente
com os ideais nobres. Esta acusao incide exatamente sobre aqueles
cujas tarefas seriam imprimir novos valores, e a Filosofia falhara nes-
te aspecto de criao menos por ignvia e mais por convergncia de
interesses. Duas questes fundamentais apontam para tal concluso,
que tambm pretendo explicitar neste artigo: a primeira, a mimese dos
maneirismos sacerdotais; e, depois, a deturpao do senso crtico por
uma pretensa vontade de verdade.
Para o pensador alemo, todos os mandamentos morais im-
postos sociedade so tal qual placebo, que prometem a felicidade mas,
uma vez desmascarados, no passam de um freio sistemtico contra as
paixes, inclinaes, instinto de natureza, vontade de poder afirmativa.
O que o fez denunciar a situao da Europa do seu tempo como a
hipocrisia moral dos que mandam (JGB/BM, 108, p. 97).
A capacidade para julgar, e condenar moralmente, tornou-se
a opo predileta dos menos capacitados pela natureza, e tal situao
, para Nietzsche, uma forma de vingana, uma compensao. Faz-se
mister, portanto, o conhecimento das condies e circunstncias, o mo-
dus operandi, pelos quais os valores morais vigentes se consolidaram: de
onde se originam verdadeiramente o nosso bem e o nosso mal (GM/
GM, Prlogo, 3, p. 9), alm de desvendar qual o valor de tais valores.
Para Nietzsche, dentro de seu estudo genealgico, a histria
tica do homem pode ser considerada antes e depois do advento da
filosofia socrtico-platnica. A partir desta, que se empreendeu uma
sobrevalorizao do mundo transcendente e da verdade absoluta, alm
de dar condies para a gnese de toda uma cadeia de pensamentos
11
Andr Castelo Branco A. Torres

que se voltou cada vez mais para a hierarquizao da razo sobre os
instintos, tal qual o desejo destes gregos.
Segundo o pensamento do fillogo alemo, houve duas mo-
rais que sintetizaram o eterno embate de valores, a moral dos escravos
e a dos nobres. Ambas, refletem o que quer a vontade de poder: encon-
trar as condies favorveis para sua expanso e confirmao, ou seja,
deseja ver consagrado o seu respectivo modo de vida. Deste pressu-
posto tem-se o fim da pretensa objetividade racionalista, uma vez que
sempre h um interesse por detrs de cada juzo.
A moral dos escravos, at agora predominante, firmou-se a
partir da negao justamente dos valores nobres. E estes, para Nietzs-
che, entretanto que seriam os verdadeiros valores cativos natureza
ativa do ser humano. Ao invs de uma aventura pelo desconhecido, a
civilizao optou pela eterna repetio do mesmo: uma dogmatizao
moral baseada na crueldade e falcias criadas com o principal objeti-
vo de incutir culpa e ressentimento no homem, em termos de sntese,
torn-lo amansado.
Nietzsche encerra a Segunda Dissertao da Genealogia da mo-
ral com vrias indagaes; e tais perguntas tm a finalidade de antecipar
os questionamentos do captulo seguinte. Uma das principais, tendo
em vista os objetivos deste trabalho, estimar: Quanto custou nesse
mundo a construo de cada ideal? incluindo, igualmente, o minis-
trio de desenvolver uma premissa que o fillogo retirou de seu estudo
histrico-genealgico: Para se erigir um santurio, preciso antes des-
truir um santurio: esta a lei (GM/GM, II, 24, p. 83). A partir des-
tas duas passagens, pode-se predizer qual o alvo do pensador: martelar
os ps de barro de um ideal que fora o responsvel pela permanncia
da decadncia na civilizao; sendo que a artimanha deste processo
fundamentara-se justamente na impossibilidade de uma tresvalorao
dos valores; o ideal asctico no abriu espao para o confronto, pois
apostou suas fichas na Verdade Absoluta, e com ela se agarrou at os
dias da modernidade.
Uma infiltrao na alma do homem permitiu que o ideal as-
ctico criasse as condies normais de temperatura e presso para se
12
estabilizar, difundir-se, e se estabelecer com estandartes papais, qual

seja: o seu horror vacui [horror ao vcuo]: ele precisa de um objetivo
e preferir ainda querer o nada a nada querer (GM/GM, III, 1, p.
87-8). Nietzsche percebeu na Histria Universal o incio deste redemoi-
nho de interpretaes que convergiam sempre para a mesma meta, dar
sentido existncia humana, sendo que as respostas sempre foram as
mais rasteiras, ironicamente por se apostar no na compensao terre-
na, mas sim no alm-paraso. O intrprete por excelncia desta gerao
foi a figura do sacerdote, neste se impe um tipo de inteligncia a qual
no busca a verdade, mas uma verdade: aquela que lhe melhor convm,
dadas as circunstncias.
No mundo onde se est em um jogo de soma zero, fez-se
mister destruir o santurio do eterno devir, da pujana da fora criativa
para soerguer um pedestal em honra verdade. preciso ento explici-
tar que tais arquitetos no confessam a mea culpa tal qual o personagem
de Fernando Pessoa, Bernardo Soares: minha incapacidade de viver
crismei de gnio, minha covardia cobri-a de lhe chamar requinte. Pus-
-me a mim, Deus dourado com ouro falso, num altar de papelo pinta-
do para parecer mrmore (PESSOA, 2001, p. 291). Bernardo Soares
resume o sacerdote histrico por aquele representar nesta passagem
citada a quintessncia da realizao do ideal asctico, pois cada ser vivo
luta para que as suas condies de sobrevivncia ganhem laivos de mr-
more. O sacerdote viu nesta projeo de fantasias a finalidade da sua
perambulao, da a importncia de tais ideais, o sacerdote asctico
tem nesse ideal no apenas a sua f, mas tambm sua vontade, seu po-
der, seu interesse. Seu direito existncia se sustenta ou cai com esse
ideal (GM/GM, III, 11, p. 106). A vida que expanso afirmativa
negada; o sacerdote esburaca as passagens de tal avenida, apenas o que
lhe interessa valorizado, e o que o interessa so as condies para sua
sobrevivncia.

13

1 O sacerdote e o sentido dos ideais ascticos
A grande tresvalorao moral ocorreu sob a regncia de um

sacerdote especfico, o sacerdote judeu. Os profetas judeus foram os
responsveis, em sua luta contra o poder, pela transformao daquilo
tudo que forte e afirmativo em mau e desonesto. Na esfera dos valo-
res, o que o sacerdote judeu faz uma determinada interpretao, ele
articula o campo semntico das palavras, impe-lhes um novo sentido
ao associ-las diferentemente e, para Nietzsche, Essa interpretao
e essa inverso caminham para um mesmo resultado: colocar no mun-
do a efgie da vergonha (MOURA, 2005, p. 145).
Na obra Gaia cincia, Nietzsche j explicava, em um pargrafo
intitulado Da origem das religies, sobre esta autntica inveno dos fun-
dadores das religies: Em primeiro lugar, fixar uma determinada es-
pcie de vida e de costumes cotidianos, que aja como disciplina voluntatis
[disciplina da vontade] e simultaneamente afaste o tdio e conclui
enfaticamente: depois, dar a essa vida uma interpretao, mediante a
qual ela parea iluminada pelo mais alto valor, de modo a se tornar um
bem pelo qual a pessoa luta e, em algumas circunstncias, d a prpria
vida (FW/GC, 353, p. 246).
O prprio filsofo adiciona que a segunda destas invenes
a mais revolucionria, pois a primeira, sobre o modo de regulamenta-
o da vida em comunidade, j era cara a qualquer parte do globo, sem
a preocupao sobre os valores inerentes. A originalidade do sacerdote
fundador se d no fato de que ele v, ele o escolhe (o valor), ele adi-
vinha pela primeira vez para que serve e como pode ser interpretado
(FW/GC, 353, p. 247). Quando Nietzsche conclui que a fundao de
uma religio uma demorada festa de reconhecimento, o faz porque
enxergou nesta figura emblemtica do sacerdote um exmio psiclogo
para reconhecer as angstias e os sofrimentos da alma mdia, a qual at
ento no possua um lder ao qual pudessem se reunir em comunho.
Para Nietzsche, a efetivao de tal conglomerado avano e vitria
essencial na luta contra a depresso. O sujeito fraco s se sente forta-
lecido pelo crescimento da comunidade; entretanto, na medida em que
14
cresce o poder coletivo, exaure-se ainda mais a fora individual, porm

o sujeito forte justamente no do interesse de tal ideologia: Todos
os doentes [...] buscam instintivamente organizar-se em rebanho [...] o
sacerdote asctico intui esse instinto e o promove; onde h rebanho,
o instinto de fraqueza que o quis, e a sabedoria do sacerdote que o
organizou (GM/GM, III, 18, p.125). O sacerdote aquele mdico
que cura as conseqncias, mas no a causa; ele fere a ferida, pois dela
que provm a sobrevida: necessita primeiro ferir, para ser mdico; e
quando acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida
(GM/GM, III, 15, p. 116, grifo do autor). A simbiose entre o sa-
cerdote e os escravos consiste primeiramente na profisso de pseudo-
-curandeiro do primeiro.
Assim, para poder se ambientar entre a plebe, o sacerdote
ele prprio tem de ser doente [...] para entend-los [...] mas tambm
tem de ser forte, ainda mais senhor do que os outros, inteiro em sua
vontade de poder, para que tenha a confiana e o temor dos doentes
(GM/GM, III, 15, p. 115, grifo do autor). O sacerdote elege como
inimigo o instinto nobre, de animal de rapina, que o seu oposto; por
outro lado, defende o seu rebanho doentio, o qual tem que trabalhar de
forma contundente para que no se desagregue, pois a dissoluo do
rebanho seria fatal.
Fazendo as vezes de psiclogo, a maneira como descreve a
natureza do ressentido d uma medida aproximada com que tipo de
gente o pastor tem que lidar: Os sofredores so todos horrivelmente
dispostos e inventivos, em matria de pretextos para seus afetos dolo-
rosos, eles fruem a prpria desconfiana e tambm ressalta a que
tipo de memria o ressentido sempre faz questo de manter: [...] eles
revolvem as vsceras de seu passado e seu presente, atrs de histrias
escuras e questionveis [...] rasgam as mais antigas feridas, sangram de
cicatrizes h muito curadas (GM/GM, III, 15, p. 117).
Na exegese deleuzeana, o pensador francs ressalta, sobre o
desenvolvimento da m conscincia, e reafirma o primeiro grande feito
do sacerdote cristo, o sacerdote-artista: Interiorizao da fora, em
seguida interiorizao da prpria dor: a passagem do primeiro ao se-
15

gundo momento da m conscincia no automtica, como tambm
no era o encadeamento dos dois aspectos do ressentimento (DE-
LEUZE, 2001, p. 196). Para utilizar as prprias palavras de Nietzsche,
O grande estratagema de que se utilizou o sacerdote asctico para
fazer ressoar na alma humana toda espcie de msica pungente e arre-
batada consistiu [...] em aproveitar-se do sentimento de culpa (GM/
GM, III, 20, p. 129); seria devido ao exclusiva do sacerdote que
o sentimento de culpa tomaria os contornos esperados. O pecado [...]
foi at agora o maior acontecimento na histria da alma enferma: nele
temos o mais perigoso e fatal artifcio da interpretao religiosa (GM/
GM, III, 20, p. 129).
Entra aqui uma breve explicao sobre com qual tipo de sa-
cerdote se est em voltas agora, como explica Paschoal, Seu papel
na terceira Dissertao da Genealogia diferente [...] daquele desem-
penhado pelas antigas aristocracias sacerdotais, descritas na Primeira
Dissertao como uma pea na histria da emergncia de uma determi-
nada forma de valorao: a escrava. O comentador vai alertar que o
sacerdote asctico aparece como parte do modus operandi daquela moral
e no associado sua gnese histrica. Nele no se concentram as ca-
ractersticas que do origem a ela, mas as que explicitam o seu modo
de agir e de buscar tornar-se dominante sobre outros ideais (PAS-
CHOAL, 2008, p. 77). O sacerdote, apesar de trazer consigo as idios-
sincrasias antinobreza, ele no um aptico; pelo contrrio, destaca-se
pela maneira com que vai canalizar o dio e a vingana. No pastor,
tais afetos so ativos na medida em que seduzem o rebanho com suas
palestras e medicaes; propagando o ideal de vida como o homem em
estado anestsico.
O ressentido sofre, e a causa deste sofrimento, retomando a
passagem emblemtica acima, pode ser qualquer coisa de um passado
remoto ou recente; qualquer rusga vale como pretexto para a descarga
de melancolia e violncia irracional: Eu sofro: disso algum deve ser
culpado assim pensa a ovelha doente, no que ento surge o sacer-
dote para redirecionar este ressentimento, de maneira tenazmente efi-
caz: Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas voc
16
mesma esse algum somente voc culpada de si (GM/GM, III,

15, p. 117). Impingir culpa aos doentes leva-os beira da inofensivi-
dade, com o propsito de os incurveis se destrurem por si mesmos,
para com rigor orientar levemente adoentados de volta a si mesmos,
voltando para trs seu ressentimento [...] e desta maneira aproveitar
os instintos ruins dos sofredores para o fim de autodisciplinamento
(GM/GM, III, 16, p. 118).
Como ressaltou Deleuze, O sacerdote [...] preside a acusao,
organiza-a. V esses homens que se dizem bons, eu te digo: so maus.
O poder do ressentimento completamente dirigido para o outro, con-
tra os outros o sucesso desta empreitada se deu pela forma sedutora
que tal discurso se fez realizar, apesar do peso sobre indivduo: Mas o
ressentimento uma matria explosiva; faz com que as foras ativas se
tornem reativas. [...] preciso que se mude de direo. em si prprio,
agora, que o homem reativo deve encontrar a causa do seu sofrimento
(DELEUZE, 2001, p. 197).
No h nenhuma razo pelo fato de que a pessoa se sinta
culpada por algo, que ela realmente seja culpada, explica Nietzsche. Foi
a interpretao do sacerdote que fez vingar o sentido que interessa ao
prprio pastor do rebanho. E na encenao de seu papel de mdico,
mais uma vez ressaltado, apenas o sofrimento mesmo, o desprazer do
sofredor, por ele combatido, no sua causa, no a doena propriamen-
te (GM/GM, III, 17, p. 119, grifo do autor). O gnio do pastor a
reside, na mitigao do sofrimento, na metodologia empregada, e nas
acrobacias hermenuticas da vida, que culminaram com a inveno do
pecado. Tudo isso fez do ato de comandar um rebanho de almas doen-
tes uma tarefa rdua, que requereu astcia e talento por demais.
Retomando sobre o que h de se falar no que h de parede caia-
da de branco para parecer mrmore neste processo, pois para Nietzsche esta
cura pela expiao no passa de mais um engodo: J se v que uma
tal medicao, uma simples medicao de afeto, no pode significar
uma verdadeira cura de doentes no sentido fisiolgico; no se poderia
sequer afirmar que o instinto de vida teve a a inteno e a perspectiva
de cura (GM/GM, III, 16, p. 118), vai escrever o pensador alemo.
17

Este encadeamento se transforma em um ciclo perptuo porque so
combatidas apenas as conseqncias: sofrimento, dor, desprazer, e no
as causas: a doena propriamente dita. Da a objeo radical medica-
o do sacerdote: ela um apeonhamento.
O que subjacente a todas s religies esta profisso de f
contra a exausto, sempre de modo aparente. Pela hermenutica reli-
giosa, pretende-se demonstrar que a dor um erro, na pressuposio
ingnua de que a dor deve desaparecer assim que o erro for reconheci-
do mas vejam! Ela se recusa a desaparecer... - Se a dor intermiten-
te, faz-se necessrio reduzir ento as aventuras, o esprito de vida: Se
possvel nenhum querer, nenhum desejo mais; evitar tudo o que pro-
duz afeto, que produz sangue (GM/GM, III, 17, p. 120-1). Quais
os mandamentos desta dieta: um elenco de nos: no ao amor, no ao
enriquecimento, no aristocracia...
Quando um homem pensa que necessita de um comando ex-
terior, porque ele j um crente. O primicrio da relao trabalha
de modo eficaz ao tecer o fio condutor entre a anemia da vontade e a
prpria seita. O resultado, em termos psicolgico-morais, renncia de
si, santificao; em termos fisiolgicos, hipnotizao (GM/GM, III,
17, p. 121). Nietzsche ento vai mostrar que ao fim deste descolorido
arco-ris aps todas as aviltantes batalhas, e toda a energia esmo-
recida, contra os instintos vitais reside o bem supremo. Em outras
palavras, no que na esfera sacerdotal redeno, para o fillogo alemo
doutrinamento.
Acusa Nietzsche, no bojo da Terceira Dissertao da obra Gene-
alogia da moral, uma contradio: o ideal asctico que se consagra como
evangelizador do amor vida, na verdade dos fatos, nasce do instinto de
cura e proteo de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por todos
os meios, e luta por sua existncia (GM/GM, III, 13, p. 109, grifo
do autor). Tal ideologia um artifcio, tanto quanto as demais, porm
exponencialmente mais perigosa porque se estabeleceu j de forma mi-
lenar. Na luta campal entre perspectivas, o ideal asctico a encenao
que promove a preservao da vida, mas vivida de maneira imprpria,
para Nietzsche; e o terreno do qual tal sistema de valores se apoderou,

18
foi justamente onde se imps a Civilizao, leia-se, a domesticao do ho-

mem. Um sintoma fundamental na sociedade seria a condio doentia
do tipo homem at agora existente. [...] O sacerdote asctico a encar-
nao do desejo de ser outro, de ser-estar em outro lugar, o mais alto
grau desse desejo, sua verdadeira febre e paixo (GM/GM, III, 13,
p. 110).
Ainda no campo da perspectiva nietzschiana: Uma vida as-
ctica uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele
de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se,
no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condies maiores,
mais profundas e fundamentais bastante claro ento, neste ponto
do trabalho, para onde se voltar tal vontade de poder: [...] aqui o
olhar se volta, rancoroso e prfido [...] em especial contra a sua expres-
so, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca satisfao no
malogro [...] na negao de si, autoflagelao e autossacrifcio (GM/
GM, III, 11, p. 107, grifo do autor), o auge da crueldade contra se
mesmo, enfim.
O sacerdote asceta, apesar disto, se tornou o grande guia valo-
rativo da civilizao, ao mesmo tempo em que tomou para si as funes
de um instrumento: teleologicamente sempre vislumbrou a criao de
condies apropriadas para um determinado modo de vida, precisa-
mente com este poder ele mantm apegado vida todo o rebanho de
malogrados, desgraados, frustrados, deformados, sofredores de toda
espcie, ao colocar-se instintivamente sua frente como pastor (GM/
GM, III, 13, p.110).
Nietzsche sempre reforar sua luta contra o No que subjaz
por todo este tempo, O No que ele diz vida traz luz [...] uma
profuso de Sins mais delicados; sim quando ele se fere, esse mestre
da destruio, da autodestruio a prpria ferida que em seguida o
faz viver... (GM/GM, III, 13, p. 111). No mundo civilizado, a condi-
o patolgica um fenmeno dos normais, seriam de se medalhar os
casos em que tal doena no se manifestou, mas claro que o cinismo
sacerdotal no permitiria, nem permite, tal feito. Da sua concluso de
que Os doentes so o maior perigo para os so; no dos mais fortes
que vem o infortnio dos fortes, e sim dos mais fracos (GM/GM, III,
14, p. 111).
19

A negatividade pastoral fez com que o temor ao homem dis-
sipasse este importante afeto que tem por finalidade fazer o prprio
homem se fortificar. Aos poucos foi minado at chegar s vias da mu-
mificao. A doena no o temor ao homem; o que se deve temer
realmente o grande nojo ao homem; e tambm a grande compaixo
pelo homem. Supondo que esses dois se casassem [...] algo de mons-
truoso viria ao mundo, a ltima vontade do homem, sua vontade de
nada, o niilismo (GM/GM, III, 14, p. 111).
Para Nietzsche,
Se desconsiderarmos o ideal asctico, o homem, o
animal homem, no teve at agora sentido algum.
Sua existncia sobre a terra no possua finalidade.
[...] O ideal asctico significa precisamente isto:
que algo faltava [...] o clamor da pergunta para que
sofrer? (GM/GM, III, 28, p. 148).
E ento as palavras-sntese do autor:

O homem no nega em si o sofrer, ele o deseja, ele
o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado
um sentido, um para qu no sofrimento. A falta
de sentido do sofrer, no o sofrer, era a maldio
que at ento se estendia sobre a humanidade
e o ideal asctico lhe ofereceu um sentido. [...] o
homem estava salvo, ele possua um sentido (GM/
GM, III, 28, p. 149).
Segundo Nietzsche, este cinismo embutido em um sentido

(que faz prometer a vida, mas que no fundo colhe como fruto uma
existncia bovina) cuja anlise crtica passara em brancas nuvens por
toda a histria da civilizao. Este fenmeno merece respeito, afinal, tal
modo de valorar no fora apenas uma idiossincrasia, um memento de
tempos remotos, como j fora alertado, mas se instaurou na sociedade
de forma plena e estvel, de maneira que o mundo moderno se tornou
uma estrela asctica por excelncia.
2 A crtica nietzschiana filosofia
No por acaso, o autor de Aurora vai usar como outro motivo

preponderante para o sucesso de tal ideal: a expresso faute de mieux.
20
Para Nietzsche, foi na falta de melhor que o sujeito se agarrou ao asce-

ticismo; eis da o golpe do pensamento nietzschiano sobre quem po-
deria apresentar novas valoraes e novas interpretaes aventura do
animal homem: o filsofo, como exemplo paradigmtico. O que fez a
filosofia seno se aliar ao sacerdote asctico, e corroborar o ideal abje-
to? Este ser o foco da anlise nesta seo.
2.1 A mimese das idiossincrasias sacerdotais
Durante todo este processo moral-civilizatrio, de qual lado

ficaram os filsofos? Combateram ou corroboraram os ideais ascti-
cos? Em Ecce homo, Nietzsche comenta: A terceira dissertao d res-
postas questo de onde procede o tremendo poder do ideal asctico,
do ideal sacerdotal, embora o mesmo seja o ideal nocivo par excellence
[...] Resposta: [...] porque foi at agora o nico ideal, porque no tinha
concorrentes (EH/EH, genealogia da moral, p. 98.). Reavivando, em
Alm do bem e do mal, vai definir como v a tarefa do filsofo: Para no-
vos filsofos, no h escolha; para espritos fortes e originais o bastante
para estimular valorizaes opostas e tresvalorar e transtornar valores
eternos [...] Ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade,
dependente da vontade humana (JGB/BM, 203, p. 103, grifo do autor).
E a tarefa de tresvalorao dos valores que o prprio fillogo alemo
j aponta no incio de sua caminhada contra a moral estabelecida.
Se o professor da Basileia usa o termo novos filsofos porque
os demais se tresmalharam de tal objetivo. Zaratustra seria um novo
marco-zero da filosofia; seria a partir do Sim do profeta que se deve-
riam debruar as cabeas pensantes do mundo filosfico, tornando-se
elas as celebradas conscincias de bronze. Como se est trabalhando a
esfera do No, no obstante, foque-se agora para concluso do trabalho
explicar esta questo pertinente: Qual o erro histrico da filosofia para
Nietzsche? Retomando a investigao para retirar a poeira que subjaz
debaixo do tapete, houve, pelo modo de interpretao nietzschiano,
um autntico ato caridoso, uma parceria pai e filho, entre o sacerdote
e o filsofo.
21

Primeiramente, uma interseo de interesses: existe igual-
mente uma peculiar parcialidade e afeio dos filsofos pelo ideal asc-
tico - assim como o sacerdote, Todo animal, portanto la bte philosophe
[a besta filsofo], busca instintivamente um optimum de condies favo-
rveis em que possa expandir inteiramente a sua fora e alcanar o seu
mximo de sentimento de poder (GM/GM, III, 7, p. 96, grifo do au-
tor). O filsofo, pelo menos assim como tem sido, portanto, se agrada
do mundo como se conhece, como se tentou conhecer, pois este modo
tambm o satisfaz em seu desejo de criar os meios de sobrevivncia.
Sem embargo, o filsofo tambm quer a calmaria, a mansido
da vida: reconhece-se o filsofo no fato de evitar trs coisas que bri-
lham e fazem barulho: a fama, os prncipes, e as mulheres! provoca
Nietzsche como do seu feitio, e continua: Ele receia a luz demasiado
clara: por isso resguarda de seu tempo, e do dia desse tempo. Nisto
como uma sombra: mais o sol se pe, maior ele fica (GM/GM, III,
8, p. 100). Para Nietzsche, em seu exame pela carruagem da histria,
o lao entre o ideal asctico e a filosofia revela-se ainda mais estreito e
slido, e como de costume vai se utilizar de seu talento para metforas
para construir a seguinte imagem:
Pode-se dizer que apenas nas andadeiras desse ideal

a filosofia aprendeu a dar seus primeiros passinhos
sobre a terra ah, ainda to desajeitada, de carinha
to aborrecida, to pronta a cair e ficar deitada
sobre o ventre, essa coisinha tmida e mimosa de
pernas tortas! (GM/GM, III, 9, p 102, grifo do
autor).
Assim como todas as coisas boas, a filosofia tambm caiu sob

os encantos da Circe. Inicialmente, o filsofo olhou ao redor, sentiu
o clima da gua, tremeu com os olhares de estranhamento, prometeu
mudanas: Enumere-se os impulsos e virtudes dos filsofos, aponta
Nietzsche, seu impulso de duvidar, seu impulso de negar, [...], pesqui-
sar, buscar, ousar, [...] sua vontade de neutralidade e objetividade, sua
vontade de tudo; e o que acontecera com todos estes objetivos? J se
compreendeu que durante muitssimo tempo tudo isso foi de encontro
22
s exigncias primeiras da moral e da conscincia2 (GM/GM, III, 9,

p. 102).
O grande esforo que Nietzsche empreendeu nesta tarefa in-
vestigativa sobre o papel dos filsofos vem do pressuposto que, se a
religio, especialmente o cristianismo, nasce de uma fora reativa, isso
necessariamente no acontece com a filosofia. Entretanto, o filsofo,
atravs de um processo de pura mimese, viu no sacerdote um espelho.
o prprio pensador que remete o leitor seo 42 de Auro-
ra, sobre A origem da vida contemplativa, onde explica o incio do pessimis-
mo que se abateu sobre a Terra quando os valores de ao, tais como
ataque, caa, e at mesmo assassinato caram em desuso. Na ruptura
dos valores, efetuada pelo homem doente e cansado, todos os produ-
tos do seu esprito tm de refletir seu estado, o crescimento do temor
e do cansao, o decrscimo de sua estima pela ao e fruio (A,
42, p. 40). Foi assim, atravs desta negao da vida ativa, que surgiu a
contemplao, e de onde renderam a linhagem dos pensadores. Para
Nietzsche, a astcia com que toda parte da Europa hoje abordado
o problema do mundo real e do mundo aparente [...] e quem aqui nada
ouve no fundo, a no ser uma vontade de verdade, certamente no
goza de sua melhor audio (JGB/BM, 10, p. 16), e justamente
desta astcia sobre a qual ele vai se debruar.
No resumo do prprio pensador de Sils Maria:
De incio, o esprito filosfico teve sempre de

imitar e mimetizar os tipos j estabelecidos do
homem contemplativo [...] para de alguma maneira
poder existir: por um longo tempo o ideal asctico
serviu ao filsofo como forma de aparecer, como
condio de existncia ele tinha de represent-
lo para poder ser filsofo, tinha de crer nele para
poder represent-lo. A atitude parte dos filsofos,
caracteristicamente negadora do mundo, hostil
vida, [...] e que foi mantida at a poca recente,
passando a valer quase como a atitude filosfica
em si (GM/GM, III 10, p. 105, grifo do autor).
2
No original: Gewissens, conscincia moral.

23

O ideal asctico fora uma lagarta, enfim, cuja borboleta filos-
fica no conseguiu foras suficientes para alar voo e se afirmar em no-
vos valores, pelo contrrio: regozijou-se com aventuras rasteiras dentro
de uma redoma. Acusa Nietzsche, O sacerdote asctico corrompeu a
sade da alma em toda parte onde alcanou o poder, e em conseqn-
cia corrompeu o gosto in artibus et litteris [nas letras e nas artes] (GM/
GM, III 22, p. 133); e mais adiante, de maneira mais incisiva, O ideal
asctico corrompeu no apenas a sade e o gosto corrompeu ainda
uma terceira, uma quarta, uma quinta, uma sexta coisa [...] O que devo
expor luz no o que esse ideal realizou, mas to somente o que ele
significa (GM/GM, III 23, p. 135).
A fora desta interpretao, para Nietzsche, foi to devasta-
dora que dizimara todos os demais interesses da existncia do homem;
nada que no fosse contemplativo, reativo, doente, seria notabilizado;
todas as esferas do conhecimento se sombrearam perante tal eclipse.
Uma meta universalizante, que destri tudo aquilo que se ope, e que
no demonstra o menor vacilo para resguardar a sua interpretao de
valores. Nada existe com poder na Terra que no receba somente dele
um sentido, um valor [...] como instrumento para a sua obra, como
meio e caminho para sua meta, para uma meta... (GM/GM, III, 23,
p. 135-6, grifo do autor). A esperana de que da filosofia iria surgir um
contra-ideal ruiu ento com este papel servial dos filsofos perante o
ascetismo que a tudo consome.
Cai por terra ento a esttua do pensamento filosfico devido
aos seus ps de barro. Se das confabulaes e teorias no h um ver-
dadeiro intuito de descobertas, mas apenas a repetio do que j fora
estabelecido, isto significa que no tal teoria, como tem sido traba-
lhada at ento, que executar a to almejada tresvalorao. Justamente
porque tal ideologia sempre surgiu com um ideal asctico subjacente; o
trocar seis por meia dzia.
Os tentculos ascticos pasteurizaram a religio, a moral e
a prpria filosofia. Estas esferas da civilizao vendem suas verdades
como universais, absolutas, mrmores que no fundo so apenas peas
rotas caiadas de branco.
24
3.2 A vontade de verdade
Por que o homem quer a Verdade, a que finalidade tanta dedi-

cao e afinco? O homem quer somente as consequncias da verdade
que so agradveis e conservam o modo de vida que lhe convm. O co-
nhecimento, tal como foi trabalhado pela filosofia, til quando abona
as interpretaes e os valores que corroboram o ideal asctico.
O intelecto humano, em sua peculiaridade, tornou-se um
poderoso instrumento para aqueles cuja capacidade inata se situa na
esfera das abstraes. Surgiu ento, desta mente profusa, uma armadu-
ra metafsica fortalecida por anos e anos por puro debulhar de idias.
Pensamentos que teleologicamente primam pelas autossobrevivncia e
autocontemplao intrnsecas.
Pela sua leitura sintomtica, Nietzsche escreve, em seus pri-
meiros trabalhos, um assunto pelo qual iria desenvolver mais querelas
no futuro: Como um meio para a conservao do indivduo, o intelec-
to desenrola suas principais foras na dissimulao e o que estimula-
ria este jogo de cena: pois esta constitui o meio pelo qual os indivduos
mais fracos, menos vigorosos, conservam-se, como aqueles aos quais
denegado empreender uma luta pela existncia com chifres e presas
afiadas (WL/VM, 1, p. 27).
O sacerdote, tanto quanto qualquer outro indivduo, um ser
social, e, assim o sendo, necessita do rebanho para multiplicar o im-
pulso doentio. Este desejo gregrio serve de embasamento quando de
uma propaganda para tal fim pr-determinado, toda uma civilizao
construda a partir do amor e crena na verdade.
O que pois a verdade? pergunta Nietzsche, no que o
mesmo responde: Um exercito mvel de metforas, metonmias, an-
tropomorfismos, numa palavra, uma soma de relaes humanas que
foram realadas [...] transpostas e adornadas e, que aps uma longa
utilizao, parecem a um povo consolidadas, cannicas e obrigatrias
(WL/VM, 1, p.36-7). O grande problema coetneo ao gosto pela
verdade que, aps soerguido o imenso teatro, onde os atores do co-
nhecimento se digladiam perante um pblico vido por vinho e po,
25

a fantasia caiu to bem aos atores que estes se deixaram levar pelo
encanto do ldico, o que era uma alegoria passou a ganhar laivos de
peremptoriedade.
Importante aqui no perder de vista que neste tabuleiro
onde so lanadas as peas deste jogo civilizatrio, so as foras ativas
e reativas que esto se confrontando por detrs de cada lance. Para Gia-
coia Jr., Nietzsche se concentrou primordialmente em tornar patente
que todo conhecimento toda teoria se faz a partir de uma perspectiva
sendo as duas principais, os valores nobres e escravos - Nesse sen-
tido, o perspectivismo no a negao da verdade, mas a condio do
prprio conhecimento verdadeiro que culmina no resultado paradoxal
de acordo com o qual no temos acesso a fatos, unicamente a interpre-
taes (GIACOIA JR., 2002, p. 10, grifo do autor).
Se j se parte do pressuposto de que a verdade, para assim
alcanar tal posto, haver de ser absoluta, cuja vontade de verdade
uma minudncia do ideal asctico, todo o aporte filosfico no passou
de um emolduramento. Desta forma, o carter de sentido se torna pr-
-fabricado, o exerccio de valorao uma acirologia, pois s existe
valor naquilo que til a uma determinada perspectiva. Nas palavras
de Roberto Machado, A verdade no uma adequao do intelecto
realidade; o resultado de uma conveno que imposta com o obje-
tivo de tornar possvel a vida social; uma fico necessria ao homem
em suas relaes com os outros homens (MACHADO, 2002, p. 38).
Em sntese, uma moralizao: eis o projeto do conhecimento em sua
essncia.
A histria desta filosofia moral, vista pelo pensamento nietzs-
chiano, consistiu em justamente reivindicar um elemento crtico radi-
cal, mas que no atingiu os propsitos por no se desvencilhar de tais
valores codicilantes. De tal ponto de vista, o pensamento moral com-
promete um futuro promissor para o projeto do homem; pois, devido
a esta vicissitude, terminou por andar em crculos durante todo projeto.
Em termos, o pensamento nietzschiano, utilizando-se da metodologia
de estudos dos sintomas, encontrou seu alvo quando da vez de igual-
mente questionar sobre o valor da verdade. Era imperioso explicitar o
26
que havia de subjacente no percurso do pensamento ocidental que se

autoproclamava objetivo, ao menos no discurso.
No primeiro captulo da obra Alm do bem e do mal, no por
acaso intitulado Os preconceitos dos filsofos, o pensador alemo continua
com a provocao contra esta classe: Quem realmente nos coloca
questes? O que, em ns, aspira realmente verdade? [...] O problema
do valor da verdade apresentou-se nossa frente (JGB/BM, 1, p. 9).
Isso declarado bem aps o prlogo onde monta guarda sobre o arcano
da filosofia grega: um erro dogmtico: a inveno platnica do puro
esprito e do bem em si (JGB/BM, Prlogo, p. 8).
O que resta ento da universalidade? Nietzsche insiste em
desfazer o dualismo platnico que foi transfigurado em pedra de toque
do pensamento metafsico. Em comum com todas as esferas do conhe-
cimento, esta rotineira exigncia em suas confabulaes por dualidades,
tais quais bem-mal.
A verdade no se encontra em lugar algum; o ideal asctico,
como bem frisa Nietzsche, tem como caracterstica a luta pela posse da
verdade nica, o Deus nico, o bem em si, uma meta, enfim; e este ob-
jetivo consequentemente teria que ser universal, de maneira que nada
reste de valor que no esteja sob as gides da sua edificao.
O que seria esta meta? Reacendendo o sentido nico do ideal
asctico, e a necessidade de tal unicidade de interpretao, corroborado
pela filosofia tradicional, observa Nietzsche:
[...] todos os demais interesses da existncia

humana paream estreitos e mesquinhos; povos,
pocas e homens so por ele interpretados
implacavelmente em vista dessa nica meta, ele
no admite qualquer outra interpretao, qualquer
outra meta, ele rejeita, renega, afirma, confirma
somente a partir da sua interpretao [...] (GM/
GM, III, 23, p. 135, grifo do autor).
A insuspeio a todo custo o sintoma aflorado deste ideal,

o que desagua na negao de perspectivas em detrimento do conheci-
mento absoluto. Tal natureza pertence tanto ao sacerdote ou quanto ao

27

filsofo ou ao cientista; no fundo, esta empatia pela espada do saber,
em todos eles, a mesma.
No comentrio de Deleuze, reacendendo a questo do valor:
Enquanto no mudarmos de princpio de avaliao,
enquanto substituirmos os velhos valores por
novos, apenas assinalando novas combinaes
entre as foras reativas e a vontade de nada, nada
mudou, continuamos sempre sob o reino dos
valores estabelecidos.
E no que conclui de forma enftica: Bem sabemos que h

valores que nascem velhos e que, desde o seu nascimento, testemu-
nham a sua conformidade [...] a sua inaptido para perturbar a ordem
estabelecida (DELEUZE, 2009, p.29).
Agora pode-se compreender de maneira ampla quando Niet-
zsche afirma que o homem livre ser amoral. Aceitar o desconhecido e
o devir como rumo, eis o lema por demais estranho ao homem ociden-
tal, civilizado pelos ideais mencionados, e convicto da infalibilidade da
educao comprometida com a f na verdade.
A venervel abstinncia de filsofo a expresso usada por Niet-
zsche para sintetizar o fenmeno cujas caractersticas englobam uma
espcie de primazia moral [...], a renncia da interpretao, grosso modo,
isso expressa o asceticismo da virtude (GM/GM, III, 24, p. 139,
grifo do autor). Expor o problema da verdade, e de seu valor, foi en-
to, para o pensador alemo, uma questo fundamental, pois A partir
do momento em que a f no Deus do ideal asctico negada, passa a
existir um novo problema do valor da verdade (GM/GM, III, 23, p.
136), um problema que, como fora demonstrado, permaneceu inaudito
durante todo o processo filosfico, de Plato a Hegel, por pura conve-
nincia e convergncia de interesses.
Para se ganhar fculas eternas preciso ter o dom de avaliar,
primeiro e definitivamente, do que e sobre qualquer outra perspectiva,
que por ventura aparea como empecilho. Onde est a contrapartida
desse sistema compacto de vontade, meta e interpretao? (GM/GM,
III, 23, p. 136), pergunta Nietzsche. No na Cincia, no foi a Filo-

28
sofia. Ambos caram na tentao da verdade; no adianta matar Deus,

se se coloca em seu lugar mais algum dolo metafsico, ou uma teoria
cientfica; troca-se um erro pelo outro. Esta aleivosia que faz com que
a prpria cincia seja um esconderijo para toda espcie de desanimo,
descrena, remorso, despectio sui [desprezo de si], m conscincia ela
a inquietude da ausncia de ideal, o sofrimento pela falta do grande
amor, a insatisfao por uma frugalidade involuntria (GM/GM, III,
23, p. 137).
Da mesma maneira, Muito cuidado com as palavras dos filsofos!,
prega Nietzsche, pois estes imaginam, assim como os demais, que ad-
vogam contra o ideal asctico e a religio, e infantilmente deduzem que
so espritos livres, mas que na realidade, eu lhes revelo o que eles
prprios no conseguem ver [...] esse ideal tambm o seu ideal, eles
mesmos o representam hoje, ningum mais talvez, eles mesmos so o
rebento mais espiritualizado desse ideal (GM/GM, III, 24, p. 138,
grifo do autor).
Existe, para o fillogo alemo, uma incumbncia, que fora es-
quecida, que justamente o ato de duvidar. Quem, dos homens do co-
nhecimento, entrou neste labirinto e enfrentou o Minotauro? Nenhum,
pois para esta camada da sociedade nada mais estranho do que li-
berdade e emancipao naquele sentido, em relao a nada mais esto
mais firmemente ligados, precisamente na f na verdade so firmes e
irredutveis como ningum mais (GM/GM, III, 24, p. 139). Para
Nietzsche, o filsofo carrega na sobrecasaca todas as idiossincrasias do
sacerdote, como fora anotado na seo anterior, tais como, a abstinn-
cia, o estoicismo do intelecto, a proibio tanto do Sim quanto do No,
o fatalismo, assexualismo, enfim, um conjunto de caractersticas que
determinam o ascetismo da virtude. Qualidades estas que consagram
para a civilizao a tbua de valores que melhor convm fora reativa.
Mencionar a palavra civilizao, no dicionrio nietzschiano, j
se pressupe a vitria de tal ideal. Fica patente para Nietzsche que a
reza pela verdade est utilitariamente ligada fundamentao de uma
civilizao amansada, e por conseqncia, de um estilo de vida deca-
dente. O homem um ser social, escreveu Aristteles; em Nietzsche, por
29

derivao, este ser social para viver gregariamente precisou ser destrin-
chado, anestesiado, amputado em suas vontades, para que se permane-
cesse em equilbrio ruminante durante estes dois milnios.
Para Nietzsche foi sintomtico o seguinte fato: a civilizao
se agarrar ardentemente razo, eis o sinal claro da decadncia, assim
aconteceu com os gregos. E o racionalismo ganha fora nas pocas em
que a necessidade urge. O homem dionisaco portanto teve-se que se
diminuir a um novo prottipo: o renomado indivduo civilizado.
Se da vida em rebanho produziu-se um cdigo moral de con-
duta, normatizado pelo homem de intelecto, ou seja: o homem de co-
nhecimento, ou seja: o asceta par excellence, o que haveria de nascer deste
projeto? A alma doente, pois afinal o forte tem que obedecer astcia,
agora institucionalizada do fraco.
No final do elenco de caracteres, no h mais dvida para
dissipar: Mas o que fora a isto, a incondicional vontade de verdade,
a f no prprio ideal asctico [...] a f em um valor metafsico, um valor
em si da verdade, tal como somente esse ideal garante e avaliza - porque
afinal de contas, ele se sustenta ou cai com esse ideal (GM/GM, III,
24, p. 139, grifo do autor). Assim como a cincia, volta a frisar Niet-
zsche, que no existe sem pressupostos, a dependncia destes tanta
que qualquer passo sem fundamentos pr-estabelecidos reduz a cincia
a uma atividade de mera patinao. No mesmo mbito, foi pela f na
metafsica, onde a Filosofia tambm tirou sua chama daquele fogo que
uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm de Pla-
to, de que Deus a verdade, de que a verdade divina... (GM/GM,
III, 24, p. 140). Eis ento o motivo pelo qual o ideal asctico foi at
agora o mandatrio da valorao e do sentido, porque a verdade foi
entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque
a verdade no podia em absoluto ser um problema (GM/GM, III,
24, p. 140).
Por que enfim a injria contra todos aqueles filsofos nos
textos nietzschianos? Porque da corroborao com tais valores ascti-
cos, por parte do pensamento filosfico, a civilizao caiu em uma cela
forjada pela decadncia, na qual o homem moderno ciceroneado.

30
Consideraes finais
Aprendi a considerar as causas pelas quais at
agora se moralizou e idealizou, de modo muito
diferente do que seria desejvel: a histria
escondida dos filsofos, a psicologia de seus
grandes nomes, veio luz para mim. Quanto
de verdade suporta, quanto de verdade ousa um
esprito? Isso se tornou para mim, cada vez mais,
o autntico medidor de valor. Erro ( - a crena
no ideal -) no cegueira, erro covardia... Cada
conquista, cada passo avante no conhecimento
decorre do nimo, da dureza contra si, do asseio
para consigo... No refuto os ideais, apenas calo
luvas diante deles... Nitimur in vetitum: neste signo
vencer um dia minha filosofia, pois at agora o
que se proibiu sempre, por princpio, foi somente
a verdade (EH/EH, Prlogo, 3).
O discurso do sacerdote, o mdico que promete a cura, mas

que na verdade deixa o paciente ainda mais dependente do frmaco,
foi bem recebido e acolhido, justamente pelo homem comum. A este
por demais interessou um pronunciamento de que todos so iguais,
e de que o mundo imanente - onde, por motivos de fraqueza prpria
deste homem comum, no se enxergava nada alm de ressentimentos
da natureza nobre - no nada seno uma perda de tempo diante da
eternidade que o aguarda em um alm ednico.
Quando o ideal asctico pregou tal reino dos cus, havia bem
definido em sua ideologia que o protagonismo valorativo no haveria
de ser compartilhado com mais ningum, para se soerguer um altar pre-
ciso destruir outro, eis a regra. No houve nenhum discurso, no projeto de
tresvalorao realizado sob tal orquestrao, dado sem intuitos tercei-
ros havia, sim, sempre um alvo a ser alcanado, ou da autopromoo,
que vangloriava aqueles que mais se sacrificaram ao costume, ou da
aniquilao dos valores oponentes. O prmio deste projeto foi alcana-
do, estabeleceu-se o domnio absoluto, para Nietzsche, pelo poder de
definir os valores ticos da civilizao ocidental; o dogmatismo moral
atingiu seu maior feito at ento.

31

Ser acolhido com honra e graas pelo povo mdio, o ideal
asctico, para Nietzsche ento foi uma tautologia, uma convenincia de
interesses mtuos. A impiedade crtica haveria de ser imposta deveras
sobre a camada da sociedade pela qual este ideal haveria de ser comba-
tido: os filsofos. A filosofia teria como obrigao, para no se furtar
do seu papel na cultura, desmascarar tais encenaes, que nada fazem
seno agarrar freneticamente o devir, tentando evitar o surgimento de
novas auroras. Porm, o pensamento filosfico nada mais realizou a
no ser mimeses de tal ideal.
Que exige um filsofo de si, em primeiro e em ltimo lugar?
Superar em si seu tempo. [...] Logo, contra o que deve travar o seu com-
bate? Contra aquilo que faz filho do seu tempo (WA/CW, Prlogo,
p. 9). Para Nietzsche, apenas no homem histrico, naquele ponto de
inflexo diante do qual o processo da humanidade se renova, deveriam
se espelhar as pretenses filosficas. A comunho com o ideal asctico,
pelo contrrio, no fez mais do que tornar o pensamento uma rotina,
um mero retoque em uma pintura j pronta.
A vontade de verdade foi uma arma pela qual o ideal asctico
lanou mo para se consolidar nesta luta pelo predomnio do sentido-
-valor dos atos morais. O castelo metafsico, soerguido nas nuvens pelo
pensamento platnico-cristo, prometia: o Absoluto, o Universal, a
Verdade, o Bem, todos definidos sob uma essncia imutvel. Na im-
possibilidade de conciliar tais objetivos com a eterna transformao
da imanncia, pior para o homem desbravador: a mudana crime,
quebra de contrato, pecaminosa. O crculo fechado do justo, bom e
belo no permite variaes. Da a grande iluso, inevitvel para garantir
o sucesso do projeto, a dogmatizao: Eu sou o caminho, a verdade e
a vida3, pregou a maior de todos os discursos deste ideal.
Para Nietzsche, reiterando, o propsito de tal vontade enfer-
ma foi sempre abrir caminho para um lugar preludiado, uma jaula; os fi-
lsofos tambm subscreveram esta ideia, e, por deduo, o projeto para
a superao do homem se calcificou, o nobre desfazendo-se de seus
louros para uma confraternizao igualitria do tormento de Ssifo.
3
Evangelho Segundo Joo, 14:6. In: BBLIA SAGRADA. So Paulo: Folha de So Paulo, 2010,
p. 730. (Coleo Folha: Livros que mudaram o mundo).

32
Referncias
BBLIA SAGRADA. So Paulo: Folha de So Paulo, 2010. (Coleo Folha:

Livros que mudaram o mundo).
DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Trad. de Magalhes, A. N. Porto:

Rs Editora, 2001.
______. Nietzsche. Rio de Janeiro: Edies 70, 1989.
GIACOIA JNIOR, O. Nietzsche & para alm de bem e mal. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
MACHADO, R. C. M. Nietzsche e a verdade. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra,

2002.
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35
Linguagem e axiologia:
anlise da distino nietzschiana de
alma e corpo para a possibilidade
de uma linguagem no-dualista1
Langue et axiologie:
lanalyse nietzschenne de la distinction de
lme et corps la possibilit dun langage
non-dualiste
Profa. Dr. Celine Denat2
Resumo3
O artigo se prope colocar em evidncia uma anlise a respeito do corpo,
tomando em considerao a depreciao que a acompanha segundo uma
passagem bem conhecida do Zaratustra de Niezsche, na qual expressa sua
crtica aos depreciadores do corpo e ao dualismo corpo-alma que perpassa
boa parte da literatura filosfica do ocidente. Primeiramente vai se identificar
a crtica da Nietzsche concernente a alma tomada como um princpio
distinto do corpo. Num segundo momento, vai ser estudada a maneira como
Nietzsche avalia especificamente a distino lingustica e conceitual entre alma
e corpo, que segundo ele se encontra em Parmnides e em Plato. Finalmente,
vai se indicar como, diferentemente do dualismo metafsico, o homem
caracterizado nos escritos homricos como totalidade corporal mltipla. No
se trata, porm, de um modelo lingustico a ser imitado, mas de um exemplo,
isso , de que possvel pensar o homem novamente como totalmente
corpo. Se o o dualismo que domina nossa cultura ocidental e informa nosso
pensamento no pode ser simplesmente negado, deve, porm, ser superado.
Palavras-chaves: Nietzsche, corpo, alma, soma, psich.
Rsum
Larticle a pour but mettre en vidence une analyse propos du corps en
prennant en considration la dprciation qui laccompagne selon la passage
bien connu de Zarathoustra dont Niezsche exprime sa critiques aux dtracteurs
1
Conferncia apresentada nos Encontros Nietzsche GEN/USP, realizado na Universidade
Federal de Pernambuco UFPE, em novembro de 2011. Traduo de Vincenzo Di Matteo.
2
Mestre de conferncias e Professora de filosofia da Universidade de Reims Champagne-
Ardenne, Frana. E-mail: celine.denat@wanadoo.fr
3
Resumo de responsabilidade de Vincenzo Di Matteo

36
Linguagem e axiologia
du corps et aux dualisme me-corps qui imprgne une grande partie de la

littrature philosophique de lOccident. Premierment, on va rperer la
critique de Nietzsche concernent lme prise comme un principe distinct
du corps. Deuximement, on va tudier la manire dont Nietzsche value
spcifiquement la distinction linguistique et conceptuelle entre lme et le
corps, qui, selon lui, se retrouve chez Parmnide et Platon. Enfin, on indiquera
comment, diffremment du dualisme mtaphysique, lhomme est caractris
dans les crits homriques en tant que totalit corporelle multiple. Il ne sagit
pas dun modle linguistique a tre imit, mais plutt dun exemple, cest
dire, il est possible de penser lhomme nouvemant comme totalement corps.
Si le dualisme qui domine notre culture ocidental et informe notre pense ne
peut pas simplement tre ni, cependant, il doit tre surpass.
Mots-cls: Nietzsche, corps, me, soma, psych.
Introduo
O pensamento de Nietzsche caracterizado, no que concerne

ao homem e questo do corpo, pela recusa de qualquer dualismo, e
particularmente do dualismo do corpo e da alma. Como o indica uma
passagem bem conhecida do Zaratustra de Nietzsche, preciso dizer
que o homem o corpo, e nada mais, e que a alma, a conscincia e o
pensamento, se possvel continuar a falar deles no passam de algo
do corpo (etwas am Leib):
[1] Assim falou Zaratustra, I, 4, Dos que desprezam do corpo:
Aos que menosperezam o corpo quero dizer a

minha palavra. No lhes peo que mudem o ensino
e a doutrina, mas apenas que digam adeus ao seu
prprio corpo e, por conseguinte, fiquem mudos.
Corpo e alma sou - assim fala a criana. E por que

no vamos falar como as crianas falam?
Mas o homem que est desperto, aquele que

sabe, diz: tudo corpo e nada mais, e a alma
apenas uma palavra para algo do corpo. O
corpo uma grande razo, uma pluralidade com
um nico sentido, uma guerra e uma paz, um
rebanho e um pastor (KSA 4, p. 39).

37
Celine Denat
Deve-se notar, mais precisamente ainda neste texto, que a
frmula que mostra como o corpo e alma devem ser repensados
enunciada na primeira pessoa, o que sugere para dizer as coisas de
maneira simples - que de acordo com nosso autor se deveria voltar a
uma experincia ou a um sentimento de si anterior distino conceitual
de um e outro, e anterior mesmo linguagem relativamente inocente da
criana que j est informada, no entanto, pelo artifcio desta distino
(Corpo sou e alma, diz a criana ...).
A posio de Nietzsche sobre este ponto claramente uma
posio polmica com relao quase totalidade da tradio filosfica:
de fato qualquer que seja a maneira como foi pensada a relao entre
mente e corpo depois de Plato, e mesmo quando se buscou no desva-
lorizar excessivamente o corpo em detrimento da alma (mesmo quan-
do, portanto, no se foi explicitamente um desprezador do corpo)
sempre ficou acordado sobre a necessidade desta prpria distino.
Ao nos indicar que ganharamos ao nos pensar a ns mesmos
como totalidades vivas e indissoluvelmente pensantes, como corpos
dos quais a conscincia e a racionalidade no so mais que aspectos
entre outros, Nietzsche parece, portanto, exigir que voltemos expe-
rincia que tnhamos de ns mesmos aqum dessas distines lings-
ticas e conceituais. Ali onde os filsofos que se pense por exemplo
na filosofia de Descartes sobre este ponto devem de alguma forma
reconstruir, a partir e contra a distino substancial entre a alma e o cor-
po, a experincia primeira e o sentimento que temos de ns mesmos,
Nietzsche parece comprometer-nos a considerar mais esta experincia
inicial e torn-la uma pedra de toque que dever levar a refutar o arti-
fcio dualista, mesmo que o longo hbito que ns temos agora de um
tal modo de falar faa com que agora possa nos parecer auto-evidente.
neste contexto que surge a questo que nos interessa aqui:
aquela das maneiras de falar do corpo, e da valorizao (ou depreciao)
que acompanha, sempre segundo Nietzsche, esses modos de expres-
so; e, correlativamente, a do valor que Nietzsche atribui neste contex-
to s maneiras gregas arcaicas, e pr-filosficas, de pensar o homem e o
corpo e que surgem principalmente nos textos homricos.
38
Se verdade que a distino mente-corpo o resultado do

esforo de racionalizao que prpria da atividade filosfica, de fato
pertinente questionar o valor que Nietzsche atribui aos modos pr-filo-
sficos de falar do homem e do corpo, porque possvel que se encon-
tre uma maneira de retonar de alguma forma a um estado de inocn-
cia, a uma apreenso mais honesta da experincia de si mesmo, da qual
se descobriria a possibilidade efetiva nesses escritos pr-filosficos, que
so os escritos homricos. Lembramos, alm disso, que, efetivamente,
os escritos de Nietzsche fazem abundantemente referncia (explcita
ou implicitamente) a esses textos antigos, e que eles tambm so mui-
tas vezes elogiados, na medida em que atestam a possibilidade de vida
e de pensamento que foram a caracterstica da Grcia trgica, qual o
racionalismo de Scrates e de seus descendentes deu fim.
Para conduzir esta interrogao, se proceder em trs etapas:
1. Num primeiro momento, ir se relembrar de que maneira
se construiu, de acordo com Nietzsche, a fico da alma como prin-
cpio distinto do corpo, a ttulo de crena primitiva que, todavia, ainda
no se identifica com a distino metafsica (filosfica) da alma e do
corpo.
2. Num segundo momento, vai se estudar a maneira pela qual
Nietzsche avalia especificamente a distino lingustica e conceitual entre
alma e corpo, que segundo ele surgiria com Parmnides e Plato, e da
qual mostra as insuficincias tanto num plano terico quanto prtico.
3. Finalmente, vai se indicar como, por outro lado, o homem
caracterizado nos escritos homricos, como totalidade corporal ml-
tipla, que sente e ao mesmo tempo que pensa e de qualquer maneira
Nietzsche recorre a isso para servir seu prprio pensamento, e a pos-
sibilidade de pensar o homem de novo como totalmente corpo ao
invs de como um ser dual, composto de uma alma e de um corpo.

39
Celine Denat
1 A fico da distino alma/corpo: soma e psich
1.1 A experincia do corpo morto e da alma-subtrado
Que o homem no foi sempre entendido como duplo, como

corpo e alma, o que Nietzsche se empenhou em mostrar regularmen-
te ao longo de seu obra e desde a dcada de 1870.
Apropriando-se, em grande medida, das anlises de um dos
fundadores da antropologia, o inglese Edward Tylor4 (cujos pontos de
vista sobre a questo do animismo tambm sero amplamente retoma-
dos posteriormente pelo amigo de Nietzsche E. Rohde)5, Nietzsche
relembra que a separao entre alma e corpo no de modo algum um
fenmeno imemorivel, mas algo que aconteceu de fato a partir de duas
inquietaes e interrogaes antigas.
A primeira concerneria diferena entre o corpo vivo e o
corpo morto: ao segundo, de fato, parece faltar agora algo de essencial,
de constitutivo da pessoa vivente, personalidade da qual se supunha,
ento, que ela consistisse em outra coisa que este corpo material que
somente resta. Formar-se-ia desse modo o conceito de alma como
resultado de uma maneira de processo de subtrao, ou literalmente
de abstrao: a alma o que desapareceu, este princpio que falta ao
cadver agora inanimado, no qual no se encontra mais a prpria
pessoa.
Isso mais claramente indicado num pstumo de 1885:
[2] Fragmentos Pstumos, XII (1885-1887), 2 [102]:

A f no corpo mais fundamental do que a
crena na alma: esta ltima provm de aporias da
4
Cf. TYLOR, Edward Burnett, Primitive Culture, 2 vol. (1873-1874), vol. 1, Chapitre XI
(Animism), plus prcisment pp. 428 sqq. Segundo Tylor, o animismo (a doutrina da almas,
humanas ou outras) nasce do confronto com dois grupos de problemas biolgicos: Em
primeiro lugar, o que distingue o corpo vivo do corpo morto e que provoca a viglia, o sono, o
transe, a doena ou a morte? Em segundo lugar, o que so essas formas humanas que aparecem
em sonhos e vises? Considerando esses dois grupos de fenmenos, os filsofos antigos e os
selvagens provavelmente comearam a deduzir que, obviamente, todo homem tem duas coisas,
uma das quais a sua vida e a outra um fantasma.
5
Cf. ROHDE, Erwin, Psyche, Freiburg, 1894. Trad. fr. : Psych. Le culte de lme chez les Grecs et
leurs croyances en limmortalit, Paris, Payot, 1928.
40
concepo no-cientfica do corpo (algo que o

abandona. F na verdade do sonho) (KSA
12, p. 112. Grifo nosso).
A segunda preocupao - que aquela em que Nietzsche in-

siste mais regularmente e que de fato indicada pelo final do texto
anterior vem complementar a primeira: ela concerne o fato de que se
possa ver ou rencontrar , em sonho, a pessoa desaparecida, da se
tiraria a confirmao da ideia segundo a qual, aps a morte, o homem
continua a viver sob a forma de um duplo incorporal, de uma imagem,
de um fantasma (para usar o termo usado por Tylor), como o indicam
ao mesmo tempo a introduo do Servio divino dos gregos, e 5 do pri-
meiro volume de Humano, demasiado humano:6
[3a] O morto continua a viver, porque ele aparece

em sonhos e nas alucinaes dos vivos; assim se
funda a crena em espritos separados do corpo
(O servio divino dos gregos, Introduo, 3)
[3b] O sonho mal entendido. - Nos primeiros tempos

de uma civilizao ainda rudimentar, o homem
acreditava ter descoberto no sonho um segundo
mundo real; a est a origem de toda a metafsica.
Sem o sonho, no haveria a menor razo para
duplicar o mundo em dois. A diviso da alma e
do corpo [die Zerlegung in Seele und Leib] se conecta
tambrm com a mais arcaica concepo do sonho,
tudo como a hiptese de um simulacro corporal
da alma [ein Seelen-scheinleibes], em suma, a origem
de toda crena em espritos, e at, verosivelmente
a crena em deuses. O morto continua a viver; pois
aparece em sonhos aos vivos: esse o raciocnio
que foi usado por milhares de anos (KSA 2, I,
5, p. 27).
Esta dupla preocupao necessidade de explicao e segu-

rana que caracteriza o humano, muitas vezes dominada por uma sen-
timento de medo, seria assim segundo Nietzsche a primeira fonte, o
ponto de origem da separao da alma e do corpo.
6
Cf. novamente TYLOR, op. cit., pp. 428-430.

41
Celine Denat
1.2 A psique arcaica
Note-se contudo, que neste primeiro estado de coisas, o que

o pensado a possibilidade de uma ruptura fatual entre a alma e o
corpo no momento ou alm da morte, ainda no se trata da diviso e
sobretudo da oposio conceitual que nos familiar depois de Plato:
oposio entre um corpo simplesmente material e uma alma imaterial,
apenas dotada de pensamento e capaz de animar o corpo em todos
os sentidos do termo. Pode-se ver nisso, como indicado por Nietzsche
em Humano, Demasiado Humano, a origem de toda a metafsica, pode-se,
por outro lado, identificar absolutamente a metafsica dualista com as
concepes primitivas de que so a fonte.7
Por isso deve ser dito que, no quadro desta concepo primi-
tiva que leva a distinguir o homem vivo de sua alma pensada como
um duplo suscetvel de sobreviver a ele, a alma ainda no o
outro (o oposto) do corpo: Nietzsche o nota bem, com efeito, a alma
mais pensada aqui como simulacro corporal (ein Seelen-scheinleib),
um duplo impalpvel do corpo, portanto como algo que retm ainda
algo da corporalidade. Como insiste Tylor, ela pensada como uma
imagem semelhante ao indivduo desaparecido, como um reflexo
ou uma sombra, mas tambm como um sopro: embora fugaz, ela
no escapa radicalmente ordem do visvel, do sensvel.
Ora, a est uma maneira de pensar que se encontra ampla-
mente, como indicado por Tylor em um modo relativamente alusivo, e
como ser retomado mais amplamente por Rohde nos escritos hom-
ricos em seu livro intitulado Psyche:
- Em Homero, a psiqu no substncia pensante,

mas esse sopro, esse fluido bastante material
que faz a vida do prprio corpo;
- Quando o homem expira, a psiqu (o sopro)

7
O prprio Tylor observa que a filosofia clssica e medieval modificou muito esta distino
primitiva, mesmo que se possa dizer que a filosofia e a psicologia moderna so as herdeiras e
conservem vestgios (op. cit. p. 429).

42
deixa o corpo na forma de uma duplo impalpvel

e sem fora, para ir vagando no Hades.
Em outras palavras, e como observado pelos especialistas da

linguagem de Homero, por exemplo Michael Clarke8, a palavra psiqu,
que normalmente traduzida por alma no tem necessariamente o
mesmo significado que tem em Plato ou Aristteles, ou no contexto
do pensamento cristo, uma vez que este termo no usado por Ho-
mero, da mesma forma, na medida especialmente em que no tomada
na mesma rede de distines lexicais ou oposies lexicais:
[4] M. Clarke, Carne e Esprito nas Canes de Homero,

p. 39 (traduo nossa):
porque se tem traduzido mais freqentemente

a palavra psiqu por alma ao longo da histria
da religio e da filosofia, um facilmente levado
a supor que a psique homrica mais ou menos
o mesmo de que estamos falando hoje em dia,
quando evocamos a psicologia, o si mesmo ou
a alma [...]. O problema aqui que vrias formas
de dualismo tm permeado a linguagem comum
a ponto de ter-se tornado uma doutrina comum.
Assim que eu falo da alma ou do corpo, a sombra
de Descartes, Agostinho, So Paulo, ou o prprio
Plato, est presente em segundo plano. Minhas
palavras so tomadas nesta tradio, e se eu us-lo
de forma acrtica, eu permaneo seu prisioneiro
(CLARKE, 1999, p. 39).
Agora devemos dizer que, em Homero, a alma (psique) no

o outro rgo ou um princpio separado substancial do corpo. Como
apontado por E. R. Dodds em seu famoso livro Os gregos e o irracional,
a concepo homrica da alma no implica ainda nenhum dualismo
estrito e, consequentemente, puritanismo: A alma no totalmente
a prisioneira recalcitrante do corpo, a vida ou o esprito do corpo e se
encontra perfeitamente em casa.
A alma aqui a vida do prprio corpo, do qual ela no difere
8
CLARKE (Michael), Flesh and Spirit in the Songs of Homer. A Study in Words and Myths, Oxford,
Clarendon Press, 1999.

43
Celine Denat
essencialmente ou substancialmente, e sem o qual, na verdade, no pas-
sa de uma sombra sem fora, como o precisa Homero no livro XI da
Ilada. E assim, l onde se pensar, por exemplo, em Plato, a vantagem
que existe para a alma de purificar-se ao se separar do corpo (ver Fdon),
vemos mais, em Homero, que a psich se encontra empobrecida devido
perda do corpo: assim como foi observado por J. Frre, a alma livre do
corpo no uma alma liberada e, que, finalmente, retorna a si mesma,
como Plato quer, mas no nada mais do que o corpo que perdeu
sua substncia.9
Devemos, portanto, dizer que, nesta fase da histria da re-
flexo do homem sobre si mesmo, [2] a f no corpo <permanece >
mais fundamental que a f na alma, que no h nada mais que algo
que o abandona quando o homem morre, mas ao qual no se concede
nenhuma preferncia em relao ao homem vivo.
Em outras palavras: a crena na possibilidade de uma sepa-
rao da alma a respeito do corpo vivo no equivalente, portanto, a
uma distino conceitual e essencial entre alma e corpo, entre inteli-
gvel e sensvel, ou entre pensamento e matria.
2 A distino filosfica entre psiqu e soma:
2.1 Sua origem parmenidiana e platnica:
Uma tal distino e na verdade esta oposio conceitual no

se consuma seno, de acordo com Nietzsche, no seio da filosofia ele-
tica primeiramente, platnica em seguida: como o indica a Filosofia na
poca trgica dos gregos, a recusa parmenidiana de enfrentar a comple-
xidade e o carter mutvel da realidade sensvel que o levou a separar
radicalmente o pensamento racional da sensibilidade e assim autori-
zar desta vez a idia de uma diviso [Scheidung] <totalmente errnea>
9
FRERE (J.), Les Grecs et le dsir de ltre. Des prplatoniciens Aristote, Paris, Belles Lettres, 1981,
p.4.

44
entre o esprito [Geist] e o corpo [Krper], diviso que se encon-

trar retomada e desenvolvida igualmente pela filosofia de Plato.10
2.2 O surgimento de soma: o corpo como corpo inerte como

cadver
Ela se manifesta, em verdade, no interior de um deslocamento

lexical importante: no se pensa mais somente aqui a psich como um
simulacro corporal, como um duplo impalpvel do corpo em si
mas como o oposto do corpo, que redesignado pelo termo soma.
Os pares e a oposio lexical soma-psich no mais clssica
para quem estudou a filosofia grega. Deve-se notar, portanto, que nem
sempre foi bvio para os prprios gregos, j que inicialmente o termo
usado para designar soma no servia para designar uma coisa: no o
corpo do homem vivo, mas o nico corpo do homem morto, isto ,
o cadver. Podemos imaginar ento que este desolcamento lexical
altamente significativo no que concerne ao sentido e ao valor que agora
vo ser atribudos ao corpo.
Este no mais aqui que fragmento de matria, despojado de
todo poder e de toda atividade: o corpo , em e por si mesmo, corpo
inerte que recebe energia e atividade de seu outro, a alma, a psiqu.
Nesta reorganizao lingustica, j no se tratra de pensar a se-
parao apenas de fato do corpo e de seu duplo, mas a diviso, concei-
tual e essencial, entre um corpo que no quase mais nada por si s, e
agora depende do seu outro, a alma, a nica que o anima. L onde surge
a distino lingstica entre soma e psiqu, o corpo se v retirar tudo que
se atribui agora somente alma a capacidade no somente de pensar ,
10
La philosophie lpoque tragique des Grecs, 10 (OPC, I 2, p. 247-8): Quando ento Parmnides
voltou novamente seu olhar para o mundo do devir (...), ele censura seus olhos por apenas ver
o devir e a seus ouvidos de apenas ouvir o rumor. No confiem apenas na viso grosseira, ele
ordenou (...) mas submetam as coisas prova da nica fora do pensamento! Ao fazer isso, ele
operou a primeira crtica do aparelho cognitivo, crtica extremamente importante, apesar das
suas grandes insuficincias e de suas consequncias fatais. Na verdade, ao separar de repente e
brutalmente os sentidos e a falculdade de pensar abstratamente, isso a razo, como se tratasse
de duas faculdades completamente distintas, ele destruiu o prprio intelecto e levou a esta
diviso [Scheidung] totalmente errada entre a alma e o corpo a qual, principalmente
depois de Plato, pesa como uma maldio sobre filosofia.

45
Celine Denat
de sentir, mas tambm de mover ou de si mover por exemplo. O corpo
no ser mais agora do que este fragmento de matria inerte que no se
torna propriamente corpo humano a no ser que lhe se venha adicionar
uma alma, a ser animado por um princpio totalmente diferente de
si mesmo.
2.3 O problema do dualismo segundo Nietzsche
Vemos, ento, que o problema que aqui se coloca, no deriva

apenas do simples ato de operar uma distino lingustica e conceitual,
mas acima de tudo que esta distino no nada neutra, pois implica
ao mesmo tempo uma hierarquia e um julgamento de valor: ao colo-
car a distino soma/psique, corpo material/alma imaterial e dotada de
pensamento, se indica tambm que a alma mais valiosa, que mais
essencial que o corpo (na medida em que apenas ela essencial, pois ela
constitui o que propriamente ns somos, como Plato vai insistir nisso
no Alcibades), e, assim, automaticamente se desvaloriza o corpo, que
por causa de sua indignidade cessa de ser um objeto de pensamento.
Ora isto precisamente o que Nietzsche critica (especialmen-
te em Alm do Bem e do Mal, 2) as formas de pensamento dualista em
geral: quando se distinguem dois termos, essa distino nunca neutra;
ela leva em ltima anlise, a preferir um dos dois termos distintos (o
bem mais do que o mal, o verdadeiro e no o falso, o universal ao in-
vs do singular, o sensvel contra o inteligvel, etc.), o que autoriza por
permitir simplificar a realidade a ponto de toda uma parte deixar de
ser considerada, questionada, pensada: ao se valorizar o inteligvel, o
ideal, se evita, dessa maneira, o esforo de enfrentar a complexidade do
mundo sensvel e do devir, ao se refugiar na estabilidade e simplicidade
da ideia.
[8] Ver Alm do Bem e do Mal, 2
Como algo poderia nascer do seu oposto? Por

exemplo, a verdade do erro? [...]. Ou a pura
contemplao solar da luxria? Um tal nascimento

46
impossvel; quem pensa assim um louco ou

pior; necessrio que as coisas de maior valor
tenham uma outra origem, uma origem prpria
no se pode faz-los derivar deste mundo
perecvel, sedutor, enganador, mesquinho, desse
caos de iluso e desejo! [...] A crena fundamental
dos metafsicos a crena nas oposies de
valores. At mesmo os mais cautelosos deles no
pensaram em duvidar da idia, desde o comeo, l
onde, portanto, era mais necessrio (KSA 5, p. 16.
Grifo do autor.).
Da mesma forma, l onde se distingue e ope soma e psiqu

claro que a preferncia acordada segunda: a essncia da pessoa
humana a alma, a psiqu, no o corpo, que em si mesmo no passa de
matria inerte, cadver despido de qualquer humanidade.
Vemos, ento, que o dualismo conduz inevitavelmente ao que
Nietzsche designa e critica sob o nome de atomismo: o homem se
encontra reduzido a um princpio nico, a alma e, especialmente, que
se concebe progressivamente como um ser, uma substncia cuja
essncia consiste na nica atividade de conhecer e pensar. O dualismo
da mente e do corpo acampanhado, de fato, inelutavelmente, de uma
srie de simplificaes e de abstraes: o homem sua alma ao invs
de seu corpo; sua essncia reside no pensamento, no intelecto mais que
na diversidade de seus estados afetivos, e mais ainda de seus estados
fisiolgicos, que devem ser considerados como totalmente inessenciais.
Na tica de Nietzsche, esse dualismo duplamente proble-
mtico:
a. Ele coloca um primeiro problema de ordem terica, que diz
respeito falta de legitimidade da hiptese da alma, e ao valor ligado a
ela: nada na experincia que eu fao de mim mesmo me revela a exis-
tncia de uma alma distinta do meu corpo. Pode-se sem dvida dizer
que fao a experincia disto, que penso, certamente, mas esta experin-
cia no revela, para dizer a verdade, - como tambm o tem mostrado
Hume no Tratado da Natureza Humana que uma multiplicidade de
pensamentos, de emoes, de estados fisiolgicos mais ou menos clara-
mente percebidos, que no permitem nem afirmar a existncia de uma
47
Celine Denat
alma una separada do corpo, nem conceder qualquer privilgio que seja
exclusivamente do pensamento racional e consciente.
Nietzsche indica repetidamente a este respeito a necessidade
de uma reduo ao absurdo, que, na verdade j est presente na pas-
sagem de Assim Falava Zaratustra mencionada na introduo: Para os
desprezadores do corpo quero dizer a minha palavra. Ensino e doutri-
na no lhes peo que mudem, mas apenas que a seus prprios corpos
eles dizem adeus - e assim tornam-se mudos.
Se realmente acreditamos que apenas a alma essencial e sub-
siste sem o corpo, por que no dizemos adeus ao nosso corpo? Uma
tentativa desse gnero poderia muito bem evidenciar uma forma de
contradio performativa, e nos levar a reconhecer, com efeito, que a
f no corpo mais fundamental do que a f na alma, ou simplesmente
que a segunda na verdade impossvel sem o primeiro, embora se diga
o contrrio. a mesma dificuldade que evidencia novamente o frag-
mento pstumo seguinte:
[9] FP XI (1884-1885), 36 [36]:
Tradicionalmente, se creditou vantagem ao corpo,

como a nosso ser mais seguro, em breve o nosso
eu, que no se creditou ao esprito (ou a alma,
ou ao sujeito, uma palavra que agora substitui a
palavra alma na linguagem escolar). [...] Mesmo os
filsofos e os crentes que em sua lgica ou sua
piedade tinham as razes mais fortes de considerar
o corpo uma iluso e por uma iluso ultrapassada
e desatualizada, no podem deixar de reconhecer
o fato estpido de que seu corpo no tinha
desaparecido (KSA 11, p. 565-566).
b. V-se surgir, ao mesmo tempo, tambm uma dificuldade

igualmente prtica: ao identificar o homem com sua alma ou sua ra-
zo, simplesmente se favorece uma representao simplificada, trunca-
da do homem e se negligenciar ento o carter complexo e mutvel,
o devir fisiolgico que no pode ser menos importante que seus esta-
dos psicolgicos se devemos mesmo continuar a distingui-los. Con-

48
sequentemente, assim vai se educar e formar o homem, no levando

em conta essa imagem distorcida, e negligenciando tudo o que , po-
rm, diferente disso, o que condizir a um modo de formao parcial,
superficial ou distorcida. Na segunda Inatual entre outras, Nietzsche
critica firmemente a este respeito o modo de formao estritamente
intelectualista que domina a cultura moderna, que visa a formar apenas
uma interioridade cortada de toda exterioridade, e que se revela
no s superficial, mas perigosa.
3 A experincia e o vocabulrio (arcaico) homrico do corpo
3.1Valor do texto homrico: uma outra avaliao da vida humana
Ora notvel que para criticar uma tal maneira (dualista e

simplificante) de conceber e de educar o homem um homem re-
duzido a sua alma e somente a seu pensamento racional e consciente
Nietzsche se refere muitas vezes ao texto e ao exemplo de Homero.
Ele indica em vrios textos que a forma como pensamos a ns mesmos
acaba de nos assimilar ao que os gregos da poca de Homero teriam
considerado como sinnimo de fraqueza, de velhice, de morte: ns
concebemos, com efeito, nosso corpo como um cadver, sem vida em
si, e reduzimos nossa vida nossa parte espiritual, imaterial, quela
destas sombras sem foras errantes no Hades:
FP CIN III-IV, 38 [5]: Pelo cristianismo, os

homens so muito semelhantes s sombras, como
os gregos no Hades. Beber sangue. (Guerras.).
(KSA VII, p. 837).
FP CIN III-IV, 5 [62]: Qual condio os gregos

tomaram como modelo de sua vida no Hades?
Esangue, onrico, fraco; o agravamento repetido
da velhice: l onde a memria se esvai ainda mais, e
o corpo tambm. A velhice da velhice assim
que vivemos aos olhos dos helenos (KSA VIII, p.
58).

49
Celine Denat
Criticando o Cristianismo, a Miscelneas de Opinies e Sentenas (
224) ainda evoca aqueles homens que so menos corpos que almas,
e que
parecem realizar a ideia grega de sombras do
Hades: silhuetas assustadas, furtivas, balbuciantes,
benevolentes, todas cheias da espera de uma
vida melhor e que se tornaram, assim, to
desinteressantes, com um desprezo to tranquilo,
uma pacincia to altiva! (KSA II, p. 479).
A ideia que emerge desse tipo de evocao duplo. que se

pode ver nos textos de Homero o trao de uma cultura que concebia
a vida humana de forma muito diferente do que ns a concebemos,
ou seja, sem reduzi-la principalmente vida da alma, vida espiritual.
Ao mesmo tempo, parece claramente aos olhos de Nietzsche que a
comparao entre nossa cultura platnica e crist e aquela da Grcia
pr-socrtica no a nosso favor: l onde outras maneiras de falar do
homem e corpo tornam possvel uma maneira de pensar a vida humana
em toda sua complexidade, suas possibilidades, capacidade, o dualismo
lingstico e conceitual do qual ns somos tributrios nos leva a pensar
a vida como o que para os gregos, tinha sido sinnimo de morte (isto
como uma vida s espiritual).11
Inversamente, a cultura grega arcaica, como assinalam nume-
rosos estudos sobre isso e o prprio Nietzsche, tende a valorizar a
vida humana visada em sua totalidade e enquanto vida corporal. Esta
valorao transparece, particularmente, no fato de que os gregos con-
ceberam os prprios deuses como corporais dotados de um corpo
mais perfeito sem dvida do que o corpo humano mortal, mas que, no
entanto, no menos um corpo; e que no hesitam em voltar a divini-
zar o corpo do atleta vencedor dos jogos olmpicos por exemplo, ou
em exaltar na poesia o poder fsico do heri.
Nietzsche observa a este respeito que l onde as culturas sub-
seqentes sempre vo buscar escapar com frequncia imperfeio e
ao sofrimento da vida corporal e sensvel, procurando negar ou fugir,
11
Cf. tambm FP IX, 8 [15]: Plato pensa que os mortos, no Hade, so verdadeiros
filsofos, livres do corpo.

50
os gregos arcaicos, ao contrrio, o aceitam e o vivem transfigurando-o:

de acordo com o cap. 3 do Nascimento da Tragdia, a criao do mundo
dos deuses do Olimpo, que se ope precisamente a qualquer espiritu-
alizao desencarnada12, o que consitui para o homem grego como
um espelho em que sua existncia parece-lhe transfigurada13. A
vida humana e corporal vale a pena ser vivida, uma vez que os deuses,
corporais e vivos, vivem tambm da vida a mais elevada: assim,
que os deuses justificam a vida humana vivendo-a: apenas teodicia
satisfatria!.14
O divino, ou a alma, tal como so pensados na cultura grega
arcaica, no soam como uma afronta e um convite para deixar nossa
vida presente e corporal em favor de uma outra vida, puramente espi-
ritual: eles indicam ao contrrio, que uma vida plenamente humana
e corporal que deve ser vivida e que, como o quer Homero e como
Nietzsche relembra, melhor viver a vida de um dia ruim do que de
uma alma desencarnada e sem fora.
Mas devemos ir mais longe e relembrar que no texto e no vo-
cabulrio homrico a distino conceitual de corpo e da alma ainda no
aconteceu: o homem , para Homero, corpo, e nada mais, um corpo
mltiplo do qual o pensamento um dos aspectos ou um dos poderes,
como veremos mais precisamente ao estudar a voz homrica do corpo.
3.2 O vocabulrio homrico do corpo
Homero como vimos, no se refere ao corpo pela palavra

soma que no significa para ele, na verdade, que o cadver, o corpo
inerte. O corpo humano vivo, por sua vez, designado por uma multi-
plicidade de termos:
12
NT, 3, p.49
13
Ibid., p.51
14
Ibid. Cf.tambm HTH II, OS, 220: Os Gregos chamavam divino tudo que no homem
tivesse algum poder [...]. No renegavam o instinto natural que se expressa nas ms qualidades
[].

51
Celine Denat
a. Dmas: a forma visvel
Pode-se supor que o termo dmas era um simples equivalen-

te da palavra soma e designava j o corpo considerado somente em
sua materialidade. O estudo da sua utilizao especfica, entre outros
por Bruno Snell, no entanto, mostra que no nada disso: essa palavra
que Homero no emprega que no acusativo de relao, no significa o
corpo como ser material e unificado, mas o corpo na sua visibilidade,
a maneira como ele aparece aos olhos dos outros a sua estatura, sua
figura, sua forma geral e visvel. Homero escreve, por exemplo, literal-
mente, que um homem pequeno quanto a seu dmas, ou seja, quan-
to a sua forma imediatamente perceptvel. Mas tambm claro que o
corpo no se reduz a este aspecto global e imediatamente perceptvel:
Homero se serve mais para dizer o corpo de uma multiplicidade de
termos, muitas vezes eles mesmos plurais.
b. A multiplicidade corporal: mlea, gua ...
Na verdade, Homero no fala tanto do corpo quanto de

membros de um homem: os gua, ou seja, membros articulados e
mlea, os membros considerados em sua flexibilidade, sua elasticidade
e sua agilidade. O uso homrico destes termos mostra que eles no de-
signam apenas partes espaciais ou materiais de um corpo visto como
corpo, organismo esttico, mas tambm e sobretudo de lans, de foras
ou potncias dinmicas no certo dunameis abstratas, mas indissoci-
veis do corpo, dos membros em si, que formam propriamente o
homem vivente: os gua asseguram a fora do corpo, sua capacidade de
se manter e de se conservar por si mesmo, sua firmeza, sua capacidade
de segurar, agarrar, sua violncia tambm; os mlea assegurando a for-
a nervosa, a agilidade. Que estes termos no tenham um significado
puramente material ou fisiolgico se revela no fato de que so tambm
causas do que ns diramos fisiolgicas e psicolgicas que afetam esta
firmeza e esta agilidade: uma leso, a fadiga, os cuidados que relaxam,
mas tambm o desejo, a emoo, fazem mover os membros ou parali-
sam suas foras.
52
c. As foras fsio (psico)lgicas
No pra a esta multiplicidade: o homem homrico no

descrito como um esprito nem mesmo como um corpo, mas
como atravessado e impulsionado por vrias foras: o menos, esse sopro
ou esse flido que emana do thumos (o diafragma) e se caracteriza como
uma energia que o leva a agir e lutar, que fornece a coragem e a paixo;
o alk, ou a fora motriz e sthnos ou fora de resistncia que assegura
igualmente o valor do heri. Estas foras, que so descritas como liga-
das ao prprio corpo (assim o corpo do heri como um todo dito
irradiar menos) como fluidos que garantem a fora deste corpo, so
portanto tambm e ao mesmo tempo virtudes que ns atribumos mais
alma ou ao esprito valentia, coragem, determinao, firmeza em
face do perigo, que ocorrem ou irradiam do corpo do heri.
Assim, vemos que a distino corpo-esprito ainda no exis-
te na linguagem homrica: sensaes, prazeres e dores, mas tambm
sentimentos e pensamentos atravessam no propriamente o esprito
ou a alma do heri, mas seu corao, suas entranhas, seu peito.
O fisiolgico e o psicolgico esto entrelaados, confundidos mais do
que distinguidos.
A linguagem homrica parece, portanto, se caracterizar por
um lxico no qual a significao fisiolgica de um termo no exclui,
mas implica uma significao igualmente psicolgica. O homem arcai-
co no esprito e corpo, mas corpo, e nada mais: a alma, o princ-
pio da vida ou do pensamento nele, como Nietzsche vai querer, algo
do corpo, e o que ns consideramos como essencialmente psquico
no se diz na linguagem do orgnico. Isso porque precisamente a dis-
tino essencial entre o psquico e o fsico ainda no tinha acontecido.
O homem aqui no uma alma ou um sujeito pensante,
mas um corpo que pensa e sente, que caracteriza tambm no a uma
unidade substancial, mas uma fluente multiplicidade de sentimentos,
de desejos, de impulsos, de foras mltiplas. Se, no entanto, se pode
falar de qualquer maneira de um sujeito, um eu ou de uma consci-
ncia de si arcaicos, pricisar ser dito segundo a frmula de James Re-
53
Celine Denat
dfield que eles no so nada que no seja uma conscincia e um eu
orgnico[s]15, mltiplos e mutveis, cuja unidade seria harmonia de uma
multiplicidade, mais do que de unidade substancial ou de princpios.
3.3 A linguagem homrica, como exemplo, no como modelo:

a impossibilidade de retorno s origens
Os textos homricos atestam assim a existncia de formas de

dizer o homem e alm disso a possibilidade de pensamento, que dife-
rem radicalmente dos nossos e que Nietzsche, claro, considera mais
favorvel para o florescimento da vida humana: l onde o platonismo
e o cristianismo nos tem muitas vezes levados a fugir do sensvel, a
desprezar o corpo e assim a desprezar o que , portanto, constitutivo
de nossa prpria vida, a ausncia de qualquer dualismo em Homero
aparece como parte de um estilo de vida e de uma cultura mais saudvel
e mais poderosoa.
claro, portanto, qualquer que seja o valor que Nietzsche
acorda a esta cultura pr-socrtica grega e linguagem homrica que
testemunha de sua especificidade, que ele no tenta, no entanto, reto-
mar e reproduzir os modos de expresso que foram os de Homero.
que se ele realmente testemunha uma possibilidade de pensamento e
de vida suscetveis de constituir um exemplo para o filsofo e um ho-
rizonte de pensamento, qualquer tentativa de retornar imediatamente
inocncia que era aquela da tragdia grega seria intil: porque estamos
agora, e depois de 2000 anos, presos a uma linguagem e a maneiras de
pensamento dualista, o filsofo-mdico deve encontrar uma maneira
de reverter essas condies adversas antes de introduzir novas. Mais
ainda: se ele deve trabalhar e a partir dessas condies em si desfavor-
veis, isto , simultaneamente, com e contra o dualismo, no pode no
levar em conta, de fato, a autoridade quase absoluta que tm sobre ns
e, num primeiro momento, para o prprio filsofo.
15
REDFIELD (James), Le sentiment homrique du Moi, in Le Genre Humain, n12, 1985,
p.93-111p.99 et 100.

54
por isso que Nietzsche no tenta estabelecer de imediato

ou nos fazer voltar brutalmente a uma linguagem pr-dualista; sua es-
tratgia lingustica consiste, de um lado negativamente para evidenciar
o carter no-necessrio e mais ainda o carter duvidoso e perigoso
da distino entre alma e corpo; por outro, positivamente, para ins-
taurar uma nova linguagem, para servir-se de frmulas que levam para
aproximar e identificar novamente o que tem sido por muito tempo
separado assim afirmando que a alma algo do corpo, e no algo
exterior ligado ao corpo, ou ainda ao evocar em Para Alm do Bem e do
Mal, a necessidade de pensar, no mais uma psicologia duplicada duma
fisiologia, mas sim uma fisiopsicologia, que implica, de fato, renunciar a
qualquer distino real entre essas duas ordens.
A cultura pr-socrtica ou homrica desempenha neste con-
texto o papel de um exemplo da possibilidade de pensamento e de vida,
no um modelo. O filsofo atento ao devir e histria no pretende
ingenuamente retornar brutalmente s origens, inocncia do pensa-
mento pr-dualista pois a inocncia, uma vez perdida, no pode ser
encontrada; mas apenas, inspirada talvez por este exemplo, tentar de
fazer advir novas oportunidades para o futuro: o dualismo de mente e
corpo que informa o nosso pensamento, que domina a nossa cultura
no pode ser simplesmente negado, mas deve ser superado.
Referncias
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in Words and Myths. Oxford: Clarendon Press, 1999.
Dagognet, Francis. Des corps au corps lui-mme, in Le Corps. Paris:

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DODDS, E. R. Les Grecs et lirrationnel. Paris: Champs Flammarion,

1977.
Frre, John. Les Grecs et le dsir de ltre. Des prplatoniciens

Aristote. Paris: Belles Lettres, 1981.

55
Celine Denat
NIETZSCHE, Friedrich. Smliche Werke. Kritische Studienausgabe.
Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de
Gruyter, 1999. 15 Vols.
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LHerne, 1992.
Redfield, James. Le sentiment homrique du Moi, in Le Genre

Humain, n.12, 1985, p.93-111
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Payot, 1928.
SNELL, Bruno. La dcouverte de lesprit. La gense de la pense

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Vernant, Jean-Pierre. Corps obscurs, corps clatants, in Le Temps de

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repris sous le titre: Mortels et immortels le corps divin, in Lindividu, la
mort, lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne. Paris: Gallimard,
1989, p. 7-39.
______ Mythe et pense chez Les Grecs. Etude de psychologie

historique. Paris: La Dcouverte, 1990, p. 355-370. Aspects de la personne
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Wersinger, Anne-Gabriel. La sphre et lintervalle. Le schme de

lharmonie dans la pense des anciens Grecs dHomre Platon.
Grenoble: J. Millon, 2008, en particulier p. 44 sqq sur les termes gua et
melea.

57
xtase e jogo esttico: a propsito de

O Nascimento da Tragdia
Ecstasy and play aesthetic: the purpose of The
Birth of Tragedian
Prof. Dr. Ernani Chaves1
Resumo
Este artigo pretende apresentar, nas suas linhas mais gerais, a relao entre
xtase e jogo esttico em O Nascimento da Tragdia. Trata-se de mostrar em
que medida Nietzsche formula uma concepo de xtase (Rausch), a qual
indissociada da concepo da tragdia como jogo esttico, decisiva para o
entendimento do projeto de uma metafsica de artista como valorizao da
iluso e da aparncia.
Palavras-chave: xtase, mimese, catarse, jogo esttico.
Abstract
This article aims to present, in its most general terms, the relation between
ecstasy and aesthetic game in The Birth of Tragedy. It is a question to show
to what extent Nietzsche formulates a conception of ecstasy (Rausch), which
undissociated of the conception of tragedy as an aesthetic game, its decisive
to the understand of the project of a metaphysics of artist as a valorization
of the illusion and the appearance.
Keywords: ecstasy, mimesis, catharsis, aesthetic game.
Nos fragmentos pstumos do perodo de 1887 a 1889 pode-

mos acompanhar um percurso bastante interessante do pensamento de
Nietzsche: trata-se de uma srie de fragmentos, intitulados de Contra-
-movimento Arte, dedicados ao Nascimento da tragdia. O prprio ttulo
desta srie de fragmentos bastante elucidativo: trata-se de pensar a
arte ainda como um possvel contra movimento em relao esca-
lada do niilismo e, por esta via, o livro de estreia vai ser, mais uma vez,
relido.2
Mais que isso: trata-se tanto de levar adiante o projeto de uma
fisiologia da arte, como tambm de mostrar em que medida outro
projeto, o da transvalorao de todos os valores, j est em curso no
seu primeiro livro, na tentativa de criar uma linha de continuidade em
1
Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo (1993). Professor da Faculdade de
Filosofia da Universidade Federal do Par. E-mail: erna.nic@hotmail.com
2
Ver Fragmentos Pstumos de 14[14] a 14 [26] do Comeo de 1888. KSA, 8, p. 224-230.

58
xtase e jogo esttico
seu pensamento, a despeito das inmeras modulaes acontecidas ao

longo de sua trajetria. Neste sentido que Nietzsche vai reler as pol-
micas teses de seu primeiro livro.
O primeiro e mais importante documento deste processo ,
sem dvida, o novo prefcio ao Nascimento da tragdia, escrito em 1886.
Um prefcio bastante crtico, mas, ao mesmo tempo, onde existe um
esforo enorme de, ao invs de rejeitar inteiramente o livro de juventu-
de, encontrar nele os germes da obra futura. Este desejo de incorpora-
o, desejo de unidade poderamos tambm dizer, no se esgota no
Prefcio de 1886.3 Ao contrrio, ele est presente em pelo menos trs
das suas ltimas obras: no Crepsculo dos dolos, no Ecce homo, em especial
no captulo dedicado quele livro e no Anticristo. Em todos estes livros
podemos encontrar a insidiosa presena do primeiro livro de Nietzs-
che, explcita ou implicitamente. Mas, sem dvida nos seus inme-
ros cadernos e blocos de anotaes deste perodo final, que podemos
acompanhar mais de perto este processo. Interessa-nos aqui delimitar,
nesta mirade de possibilidades, apenas um aspecto reiteradamente pre-
sente nestes fragmentos, que aquele do xtase, do Rausch.4 Isto no
quer dizer, entretanto, conceder aos chamados fragmentos pstumos,
conforme uma conhecida tese de Heidegger a propsito de Nietzsche,
o estatuto de verdadeira filosofia de Nietzsche. Na perspectiva aqui
adotada, trata-se de insistir no dilogo sempre necessrio entre a obra
publicada e os fragmentos pstumos, reconhecendo, entretanto, que
em alguns casos os fragmentos pstumos desempenham, de fato, um
3
Cf. a respeito BURNETT, Henry. Cinco prefcios para cinco livros escritos. uma
autobiografia filosfica de Nietzsche. Belo Horizonte: Tessitura, 2008, cap. 2.
4
Embora a traduo mais corrente e usual para Rausch seja embriaguez (como o faz
inclusive a traduo brasileira), acompanho as indicaes de Barbara von Reibntiz, que
mostra que no contexto argumentativo de Nietzsche, Rausch refere-se, preferencialmente,
experincia do xtase. Cf. von Reibnitz, Barbara. Ein Kommentar zu Friedrich
Nietzsche Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik (Kapitel 1-12).
Stuttgart: J. B. Meltzer, 1992, p. 78. Andrs Snchez Pascual, por sua vez, ora usa xtase, ora
usa embriaguez, dependendo do contexto, como o caso, por exemplo, do texto A viso
dionisaca do Mundo. Cf. Nietzsche, Friedrich. El nascimiento de la tragdia. Introd.,
trad y notas de Andrs Sanchez Pascuak. Madrid: Elianza Editorial, 2000, p. 259-260. Adotarei
a soluo do tradutor espanhol. Essas duas possibilidades de traduo se justificam, a meu
ver, na medida em que Nietzsche se refere tanto embriaguez dionisaca propriamente dita
(dionysische Trunkenheit) quanto autodissoluo mstica (mystiche Selbstusserung) (GT,
2. KSA, 1, p. 31).

59
Ernani Chaves
papel central e decisivo. Quando Heidegger, por exemplo, formulou
sua assertiva, ele o fazia a partir de uma perspectiva que lhe era cara,
atribuindo ao problema do niilismo o papel central na ltima filosofia
de Nietzsche. Como a temtica do niilismo se encontra apenas espar-
samente na obra publicada, ento isso facilitou a sua afirmao acerca
do papel dos pstumos. No nosso caso, no se trata de atribuir pro-
blemtica do Rausch um papel central, que nos faria, por conseguinte,
atribuir aos pstumos uma prioridade, mas de demonstrar seu papel
no interior do que consideramos ser o ltimo passo que Nietzsche in-
tentava dar a partir de 1887, qual seja, o projeto da transvalorao de
todos os valores.
Vale, entretanto, de incio ressaltar que a perspectiva de Niet-
zsche no implica, pura e simplesmente, em reconstruir os argumentos
de seu primeiro livro, mas, principalmente, de reinterpret-los luz dos
conceitos de sua ltima filosofia. Trata-se, por exemplo, de perguntar-
mos pelo destino do par conceitual apolneo-dionisaco, quando rein-
terpretados pelo prprio Nietzsche nos ltimos anos de sua produo
intelectual. Este tema e esta questo so fundamentais para Nietzsche
que clama, desde sempre, por uma filosofia dionisaca.5 Ora, no po-
demos esquecer que o pensamento de Nietzsche comea associando o
dionisaco ao xtase, de tal modo que falar de um significa, necessaria-
mente, falar de outro. Por outro lado, no podemos tambm esquecer
que as relaes entre filosofia e xtase sempre foram problemticas e
no geral, tratadas como se fossem excludentes. O xtase, associado aos
rituais religiosos, foi sempre considerado incompatvel com os procedi-
mentos racionais, logicamente necessrios, prprios ao discurso filos-
fico desde os gregos. Assim, pensar uma filosofia do xtase constituiu,
para Nietzsche, uma questo diretamente relacionada sua crtica da
tradio filosfica que j era, alis, um dos objetivos de seu primeiro
livro. Neste diapaso, cabe lembrar tambm que discutir a possibilida-
de de uma filosofia do xtase nos moldes nietzschianos, no implica
em deixar de reconhecer as apropriaes irracionalistas, conservadoras
5
Cf. a respeito, MARTON, Scarlett. Por uma filosofia dionisaca. KRITERION - Revista de
Filosofia, v. 89, Janeiro a Julho/94.

60
e at mesmo totalitrias que tal apelo ao xtase historicamente com-

portou, seja quando se considera sua apropriao por certas correntes
do chamado vitalismo ou ainda, no caso extremo, pela interpretao
nazi-fascista. Deste modo, pensar a questo do xtase na filosofia niet-
zschiana ou em qualquer outra filosofia (o que muito raro, pois talvez
depois de Nietzsche, apenas nos textos de Walter Benjamin, em espe-
cial naqueles sobre as drogas possamos encontrar ressonncias de uma
filosofia do xtase), uma boa oportunidade para pensarmos nestes
impasses, que no so apenas tericos ou mesmo ticos, mas tambm
polticos.
Segundo Nitzan Lebovic, a moderna histria do xtase co-
mea no final do sculo XVIII, com Goethe, que relatou em O carna-
val romano, publicado em 1789, sua experincia no carnaval de Roma.6
Este texto se reveste de uma importncia especial na medida em que
escrito em plena passagem do Iluminismo ao Romantismo, decorren-
do desse fato o interesse de Goethe pelos estados extticos, os quais
significariam uma espcie de ativao do movimento, que conduz a
uma intensificao da alegria e do nimo. Neste sentido, a propsito do
carnaval, escreve Goethe: A diferena entre alto e baixo parece, por
um momento, ter sido superada: tudo se aproxima de tudo, cada um
incorpora facilmente o que lhe toca e o atrevimento e a liberdade rec-
procos mantm-se equilibrados por meio de um bom humor geral7.
Com isso, ele pensava certamente em lcool e sexo, diz Lebovic e, mais
especialmente ainda, acrescentaramos, na ideia de que o carnaval ,
por excelncia, um momento de absoluta inverso das normas e regras
vigentes. Publicado em 1879, talvez no por coincidncia no ano da Re-
voluo Francesa, a presena do tema do xtase neste livro de Goethe
nos faz lembrar a ideia que se tornar posteriormente bastante comum:
a do xtase revolucionrio.
Cada vez mais, por volta de 1800, a palavra Rausch vai apa-
recer em um contexto ao mesmo tempo potico e mgico, seja por
6
Cf. Dionysische Politik und politisierter Dionysos: Der Rausch-Diskurs zwischen Romantik
und Lebensphilosophie. Film. Avantgarde. Biopolitik. Konferenz. 18 a 20.01.2007.
Disponvel em: <wwwb-books.de/biopolitik/nl-rausch.htm>. Acesso em:12.02.2010.
7
Goethes Werk. Berlin: Gustav Hempel, Bd. 14, p.5.

61
Ernani Chaves
meio da msica prpria gua corrente ou pela inerente natureza
transgressiva da poca ou ainda pela mistura entre passado e presente,
ocasionada por uma mudana da conscincia individual. Neste mesmo
sentido o tema do xtase aparece em inmeros exemplos da poesia e
da prosa dos primeiros romnticos: nas compilaes de mitos e lendas
de Achim von Arnim e Clemens Brentano; nas narrativas fantsticas de
Ludwig Tieck e Josef von Eichendorf. Mas, entre todos, Hlderlin o
maior dos exemplos: ele descreve seu papel de poeta com as qualidades
de Dionsio, o deus do vinho, considerando que escrever poemas cor-
responderia a uma intoxicao pelo lcool.
Neste diapaso, Lebovic distingue trs fases na histria da ex-
perincia moderna do xtase, na Alemanha: a primeira corresponden-
do aos primeiros romnticos, para quem o xtase no incompatvel
com a reflexo, pelo contrrio, ele que conduz a ela; a segunda, ao
romantismo tardio, onde se trata de um xtase total no sentido esttico
e a terceira, nos anos 1920 do sculo XX, que integra os dois sentidos
romnticos acima mencionados em uma linguagem esttica e apoltica,
plena de entusiasmo e transbordamento, auxiliada, sem dvida, pelo
desenvolvimento tecnolgico e pelo aparecimento do cinema. Tera-
mos ento a histria de um conceito que cada vez mais vai perdendo
sua dimenso crtica, na medida em que a referncia ao xtase, que se
constitua numa espcie de contra-narrativa em relao s narrativas
hegemnicas tradicionais do estado (leia-se, do estado prussiano) e do
seu poder tcnico-cientfico, vai se tornar, ele prprio, em um meio
para obteno e conservao do poder. De parte integrante e essen-
cial de uma contra-narrativa de resistncia, que parecia possibilitar uma
diviso decisiva entre racionalidade e irracionalidade, a mais originria
de todas as oposies, o xtase se torna para os inimigos do sistema
poltico da odiada repblica de Weimar, o smbolo de uma transgresso
totalmente apoltica. Com isso, ele perde toda a sua fora crtica e se
torna uma palavra-de-ordem vazia e negativa, que serve para justificar
a necessidade de um Fhrer diante de uma massa impulsivamente
feminina, culminando naquilo que Walter Benjamin chamou, em seu
clebre ensaio sobre a reprodutibilidade tcnica das obras de arte, cuja
primeira verso de 1935, de estetizao da poltica.

62
com Nietzsche, entretanto, que a categoria do xtase vai

se tornar central e decisiva, dentro do processo de reformulao dos
processos estticos que acontecem a partir da segunda metade do s-
culo XIX. Em primeiro lugar, porque ele permite estabelecer uma li-
gao forte entre suas diversas obras, comeando pela teoria do xtase
dionisaco em oposio ordem apolnea em O Nascimento da Tra-
gdia, oposio que ser retomada na sua obra tardia, em especial
em Crepsculo dos dolos, escrita na segunda metade de 1888. Na
sua primeira obra, Rausch significa um princpio de separao, de di-
ferenciao em relao ao mundo dos sonhos, domnio apolneo. Ou
seja, embora ao final, como sabemos, o dionisaco e o apolneo vo
ser reconciliados na tragdia, o ponto de partida de Nietzsche o da
separao, o da diferenciao entre esses dois impulsos da natureza.
Em sua obra tardia, ao contrrio, Rausch a chave para a compreenso
tanto de Apolo quanto de Dionsio, que passam a ser considerados, ini-
cialmente, no mais a partir de sua diferenciao primeira, mas sim de
sua irremedivel ligao, apesar da permanncia de diversas diferenas.
Assim sendo, podemos dizer que na sua obra tardia, por ocasio de sua
releitura do Nascimento da tragdia, Nietzsche retoma a questo do apo-
lneo e do dionisaco do ponto em que esta questo se encontrava no
primeiro livro, quase seja, o da reconciliao. No se trata mais de des-
tacar a diferenciao que antecede a reconciliao (Nietzsche chamar
este procedimento, no Ecce homo, de hegelianismo que cheira mal), mas
de mostrar em que medida se pode falar, tanto em relao ao apolneo
quanto ao dionisaco, de formas de xtase. Observemos, pois, mais de
perto, a concepo nietzschiana de xtase em sua primeira grande obra,
O Nascimento da Tragdia.
***
Lembremos, antes de tudo, que a questo do xtase j cen-

tral no texto A viso dionisaca do mundo, que foi escrito no comeo
de agosto de 1870 e permaneceu indito at 1828, contando hoje, ao
lado das conferncias O drama musical grego e Scrates e a trag-
63
Ernani Chaves
dia, proferidas na Basilia em 18 de janeiro e 01 de fevereiro de 1870
respectivamente, como um dos escritos preparatrios ao Nascimento
da tragdia. Efetivamente, em A viso dionisaca do mundo, Nietzsche
no apenas define o dionisaco pelo xtase (DW/VD 1; KSA 1,
p. 557), ou ainda como uma espcie de som exttico (DW/VD 2;
KSA 1, p. 565), que anuncia e desvela a originria desmedida (ber-
mass) da natureza como um misto de prazer, sofrimento e conhecimen-
to, mas introduz uma noo fundamental para a sua interpretao da
tragdia grega: a de jogo, de um jogo esttico. A tragdia j , de
fato, considerada como expresso do apolneo otimista e do dioni-
saco arrebatador, que agem como foras naturais, de tal modo
que ela se constitui como um jogo com a embriaguez, com o xtase,
um jogo entre a lucidez da conscincia apolnea e o esquecimento dio-
nisaco das regras, normas e valores comuns. Se a obra de arte uma
imitao, se trata de uma imitao desse processo de arrebatamento
(Verzckung), uma imitao que joga com a embriaguez, criando com
isso um mundo intermedirio, isto , um mundo que, por meio do
sublime, submete o horrvel, o asqueroso, s injunes da arte e por
meio do ridculo, torna possvel a descarga artstica (knstlerische En-
tladung) do nojo diante do absurdo da prpria existncia: Esses dois
elementos [o sublime e o ridculo], entrelaados um com o outro, se
renem em uma obra de arte que imita a embriaguez (Rausch), que joga
com a embriaguez (das den Rausch nachamt, das mit dem Rausche spielt)
(DW/VD 3, KSA 1, p. 567).8
Vemos ento, em que medida Nietzsche j se posiciona criti-
camente em relao Potica de Aristteles, pois se a tragdia (e a arte
em geral por extenso, pode ser associada aos processos imitativos,
mimesis, no se trata, como em Aristteles, de uma imitao das aes,
implicando numa valorizao do drama, isto , do encadeamento dos
8
Como presente de aniversrio a Cosima Wagner, em 25 de dezembro de 1870, Nietzsche
ofereceu uma segunda verso de A viso dionisaca do mundo, intitulada O nascimento do
pensamento trgico (KSA 1, p. 581-599. No seu famoso Dirio, Cosima escreveu o seguinte:
noite, Richard leu para ns o manuscrito, que o Professor Nietzsche me presenteara; ele
...de enorme valor [...] seguimos a marcha de seus pensamentos com o maior e mais vivo
interesse. Proporcionou-me uma especial alegria o fato de que as ideias de Richard podem ser
estendidas para estas regies (KSA 14, p. 27).

64
acontecimentos, mas de uma imitao da embriaguez, do xtase, do

estado dionisaco com sua destruio dos limites e fronteiras usuais da
existncia (DW/VD 3, KSA 1, p. 566).
Na conferncia O drama musical grego, a experincia do
xtase est relacionada questo do nascimento, do bero do drama,
na medida em que este no comeou quando algum disfarado ten-
tava enganar os outros, isto , no comeou com a figura do ator, mas
sim, nos jogos carnavalescos, nas brincadeiras de mscaras nas festas
que marcavam a chegada da primavera, nos imensos cortejos dionis-
acos anlogos s festas em homenagem a S. Joo e S. Guido (GMD/
DM, KSA 1, p. 521). A chegada da primavera estimulava os excessos,
as vises, a crena no prprio encantamento, assim como os estados
extticos (ekstatische Zustnde). Assim, conclui Nietzsche, o comeo do
drama est nesses momentos em que o homem est fora de si, em
que acredita nele prprio como transformado e encantado. A este
estado de estar fora de si, que Nietzsche tambm chama de xta-
se, agora usando a palavra de origem latina Ecstase e no Raus-
ch (GMD/DM, KSA 1, p. 521), s falta acrescentar um ltimo passo,
aquele que conduzir o indivduo ao encontro de um outro ser, que o
tornar um encantado, a custo de no voltar mais a ser o que era an-
tes. A crena na fixidez e na indissolubilidade do indivduo finalmente
se desfaz, tal como Eurpedes o apresentou nas Bacantes.
Se em Scrates e a tragdia no h nenhuma palavra sobre
o Rausch justamente porque nesta conferncia Nietzsche trata do fim
do valor fundamental da experincia do Rausch, por meio da esttica
consciente de Eurpedes (ST/ST, KSA, 1, p. 539) e do otimismo
socrtico, do racionalismo, da averso a todo instintivo, que ca-
racteriza o conceito de socratismo, tal como a frmula lapidar tudo
deve ser consciente para ser belo o expressa (ST/ST, KSA, 1, p. 540).
A decadncia da tragdia, sua agonia to pouco gloriosa, identifica-
da por Nietzsche pela conjuno entre Scrates e Eurpedes, significa
tambm a desqualificao do xtase e da figura de um artista irracional.
Neste ponto, Nietzsche acrescenta o nome de Plato e com bastante
argcia, se levarmos em conta interpretaes recentes de Plato, toma
65
Ernani Chaves
como exemplo o on. Neste dilogo, diz ele, todo o elogio da inspira-
o, de um estado aparentado ao xtase, que atravessa, segundo Plato,
como um im, o poeta, o rapsodo e o ouvinte feito para, ao final, se
opor a este artista inspirado pelas Musas, outro artista, o artista fil-
sofo, inspirado pelo Logos, munido pelo dilogo e pela dialtica, cujo
modelo era o prprio Plato (ST/ST, KSA, p. 543).
Todas estas questes reaparecem desde o primeiro captulo
do Nascimento da Tragdia, a propsito das consideraes acerca dos dois
impulsos naturais que servem de fundamento s expresses artsticas, o
apolneo e dionisaco. Nietzsche distingue aqui entre o registro do so-
nho, prprio do apolneo e o do xtase, prprio do dionisaco.9 O que
est em jogo nesta distino o lugar estratgico ocupado pelo prin-
cpio de individuao, advindo da reflexo schopenhaureana sobre a
tragdia. No caso do mundo figural do sonho e, por conseguinte, do
impulso apolneo, sua perfeio independe inteiramente do indivduo;
de nada vale, a qualquer um aqui, o ponto elevado em que se encontra
na sua vida intelectual ou ainda a sua educao artstica, por mais es-
merada que ela seja. No caso do xtase, fundamento do impulso dio-
nisaco, o indivduo , mais uma vez, ignorado, mas por motivos muito
diferentes: trata-se agora de ignor-lo para poder melhor dissolv-lo,
para que se possa, enfim, libert-lo de toda e qualquer amarra que o
prende realidade, dando-lhe acesso a outra realidade, uma realidade
plena em xtase (rauschvolle Wirklichkeit) cujo resultado seria um senti-
mento mstico de unidade entre o homem e o fundo mais ntimo do
mundo (GT/NT, KSA, 1, p. 26 ss.).
Neste diapaso, novamente o confronto com a Potica aristo-
tlica reaparece: se o apolneo e o dionisaco so considerados como
poderes artsticos (knstlerische Mchte), que emergem da natureza
sem a mediao do artista humano (GT/NT 2, KSA, 1, p. 30), en-
to todo artista diante deste imediato estado artstico da natureza s
9
No pstumo 3 [58], do Inverno 1869/70-Comeo de 1870, Nietzsche j fazia referncia a
esta distino: O sonho modelo da natureza para as artes plsticas./O inebriar (xtase)
para a msica. (KSA 7, p. 76). S faremos referncia s pesquisas filolgicas que indicam
as numerosas fontes de Nietzsche para esta questo, quando absolutamente necessrio.
Entretanto, para os interessados, remeto ao livro de Barbara von Reibnitz, j referido a pouco.

66
pode se comportar como um imitador, seja como um artista onrico

apolneo, seja como um artista dionisaco embriagado ou ambos,
como o caso da tragdia grega. Neste diapaso, o caso especfico
dos gregos, sublinha Nietzsche, torna possvel pensar que a relao
entre o artista grego e aquilo que Aristteles chamou de imitao da
natureza ganha uma compreenso e apreciao crtica mais profunda,
na medida em que o princpio da verossimilhana substitudo pela
ideia de transfigurao (Verklrung): seja pelo sonho, seja pelo xtase
reconciliador prprio do dionisaco esttico, a natureza transfigura-
da pelo artista. Assim, o Rausch, enquanto processo transfigurador da
natureza na tragdia, ao se associar aos elementos apolneos, dissolve
o indivduo para melhor reuni-lo, reconcili-lo, por meio do jogo est-
tico, com essa mesma natureza, que no delrio do dionisaco brbaro
acabava por revelar-se como plena de dor, sofrimento e morte. Assim,
no processo de transfigurao, o prprio xtase atua como remdio
(Heilmittel) contra os venenos mortais (tdtliche Gifte) (GT/NT 2,
KSA, 1, p. 33).
Dito de outro modo, no podemos igualmente esquecer, que
o xtase prprio ao dionisaco, no pode ser confundido com sua ex-
presso brbara, justamente porque o dionisaco grego se caracteriza
aos olhos de Nietzsche, em ltima instncia, por uma espcie de pacto
ou ainda por uma reconciliao (Vershnung) como ele mesmo diz,
entre os movimentos de dissoluo prprios ao dionisaco e as po-
tncias formativas apolneas, que transformam em beleza o que h de
volpia e crueldade nessa experincia de rompimento dos limites da in-
dividuao. Se os gregos, ao contrrio de outros povos, em cuja cultura
os rituais fundados no xtase eram claramente presentes, fizeram de
diferente, foi transfigurar (verklrt) o perigo da auto-destruio exis-
tente nas experincias do sair de si, em jbilo artstico (knstlerische
Jbel), em fenmeno artstico ou ainda em jogo esttico, como j
dizia A viso dionisaca do mundo, dando nascimento, enfim, trag-
dia. Haveria portanto, no Nascimento da Tragdia, uma dupla significao
do xtase, intimamente relacionada a sua origem nos rituais religio-
sos: dos ritos orgisticos, advm a ideia de xtase como intoxicao
67
Ernani Chaves
produzida pelo consumo de bebidas fermentadas; dos ritos extticos,
como possesso divina, provocada pelo sentimento que acompanha
o prazer da msica.10 Assim, a experincia grega da tragdia implicou,
segundo Nietzsche, na reunio destes dois plos extremos da experi-
ncia do xtase, o orgistico e o exttico, por meio do jogo esttico.
Em ltima instncia, a transfigurao, aliada ao jogo esttico, conduz
necessria reconciliao entre dissolver e reunir por meio da beleza.
Entretanto, gostaramos ainda de chamar a ateno para um
ponto especfico neste caso, decisivo para o desenvolvimento posterior
de minha argumentao, qual seja, o fato de que Nietzsche pretende
encontrar para o apolneo e para o dionisaco, por meio de suas expres-
ses no sonho e no xtase, algo correspondente a determinados fe-
nmenos fisiolgicos (GT/NT 1, KSA, 1, p. 26). Isso indica, com
bastante clareza, que Nietzsche sempre pretendeu encontrar as bases
fisiolgicas das expresses artsticas. Este um dos motivos tambm
pelos quais ele rejeita, logo nas primeiras linhas do Nascimento da Trag-
dia, a cincia esttica do seu tempo, que ainda reduzia o sensvel,
a sensibilidade, a uma condio secundria. Poderamos afirmar, se-
guindo aqui as precisas observaes de Barbara von Reibnitz, que esta
tendncia de Nietzsche em valorizar o elemento propriamente fisiol-
gico, corresponde ao projeto de Schopenhauer de remodelar a crtica
kantiana ao conhecimento e filosofia idealista da conscincia em uma
filosofia do corpo, cujo princpio metafsico se fundamenta a partir
das cincias da natureza.11 O texto fundamental de Schopenhauer, que
serviu de fonte imediata para as reflexes de Nietzsche a respeito das
relaes entre fisiologia e filosofia, o Versuch ber das Geistersehn
(Ensaio sobre a vidncia) publicado em 1851 nos Parerga und Paralipome-
na12. Evidentemente que os propsitos de Schopenhauer neste texto
10
Cf. KREMER-MARIETTI, Angle. La dmesure chez Nietzsche: Hybris ou sublime?.
DOGMA. Disponvel em: <www.dogma.lu>, p. 10. Acesso em: 14 de junho de 2010.
11
Cf. VON REIBNITZ, 1992, p. 67.
12
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga und Paralipomena, 1. In: SMTLICHE WERKE.
Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 275-372. importante lembrar, entretanto, que j na sua Crtica
filosofia kantiana, publicada como apndice ao Mundo como vontade e representao, em 1819,
Schopenhauer diz que a doutrina de Maya, um dos ensinamentos principais dos Vedas e dos
Puranas, considerada como a representao do mundo visvel, na sua aparncia inessencial e
inconsistente, comparvel iluso de tica e aos sonhos (cf. Crtica da filosofia kantiana.

68
so outros, bastante diferentes da posterior utilizao que Nietzsche

faz dele, na medida em que a preocupao imediata de Schopenhauer
no de carter esttico, mas sim a de questionar a onda de magia e
misticismo que invadia a Alemanha na poca, com a popularizao das
doutrinas espritas.
Para tentar explicar e entender os fenmenos relacionados ao
aparecimento dos espritos, por um lado e, por outro, possibilidade de
que estes espritos entrem em contato e passem tambm a ser vistos por
outras pessoas, Schopenhauer pretendia aliar conhecimento filosfico
e fisiolgico.13 Entretanto, o que certamente chamou ateno de Niet-
zsche foi o fato de que para levar adiante seu argumento, Schopenhauer
se utilizou da analogia com o sonho e realizou uma longa anlise no s
sobre as relaes entre sonho e imaginao ou ainda entre sonho e lou-
cura, mas tambm, tomando diversos pressupostos do conhecimento
cientfico da poca, do papel do crebro nos processos onricos. Neste
diapaso, Schopenhauer faz uma comparao que deve ter reverberado
intensamente em Nietzsche, qual seja, aquela entre as duas portas de
entrada do sonho referidas por Homero na Odissia (Canto 19, linha
562) com os progressos da anatomia poca. Homero se refere a duas
portas dos sonhos, uma de chifre, outra de puro marfim: Os so-
nhos, pois, que nos vm atravs do marfim trabalhado,/so aparncia
enganosa e nos falam de coisas vazias;/mas o que vm atravs dos
batentes de chifre polido,/para os que os vem, verdade anunciam de
coisas futuras.14 Aps a referncia a Homero, Schopenhauer acres-
centa: Um anatomista talvez tentaria completar, interpretando [esta
passagem de Homero] em referncia s massas branca e cinzenta do
Trad. de Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola. Assessoria de Rubens Rodrigues Torres Filho.
In: Obras incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 88 [Coleo Os Pensadores]).
Mais adiante, no mesmo texto, Schopenhauer afirma a existncia de uma espcie de ndole
onrica do mundo inteiro. Um dos grandes mritos de Kant teria sido o de nos apresentar
um conhecimento claro e uma exposio tranquila e lcida dessa ndole (p. 89).
Schopenhauer leva to longe a importncia do mundo onrico, que ao invs de reafirmar, com
as palavras do prprio Kant, que Hume o havia despertado do sono dogmtico, afirma que
Kant despertou a todos ns no do sono, mas do sonho que constituiu a prpria filosofia
ocidental, a fantasmagoria do mundo objetivo (Ibid).
13
Cf. SCHOPENHAUER, 1986, p. 276.
14
HOMERO, Odissia. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001, p.
335. O contexto, no caso da Odissia, o reencontro de Ulisses, em princpio sem se deixar
reconhecer, com sua famlia, em taca.

69
Ernani Chaves
crebro15, indicando assim que os sonhos podem remeter, tambm do
ponto de vista fisiolgico, ora iluso, ora verdade. O importante,
entretanto a assinalar que embora Nietzsche tivesse lido certamente
com muito interesse esse texto, ele no considera, como Schopenhauer,
que o sonho seja, pura e simplesmente, uma atividade e uma funo co-
mandadas pelo crebro e, com isso, em ltima instncia, pela vontade.
Entretanto, esta passagem rpida do Nascimento da tragdia nos indica
que a problemtica de uma fisiologia da arte tem a, entremeada s
provocaes schopenhaureanas, o seu nascedouro.
A caracterizao da experincia dionisaca pelo xtase, por sua
vez, no parece ter sido muito frequente antes de Nietzsche, embora,
desde Winckelmann, por exemplo, a duplicidade Apolo-Dionsio como
duas distintas expresses da ideia de beleza entre os gregos, j tivesse
sido afirmada e referida16. Mas, para o prprio Winckelmann esta du-
plicidade ainda se orienta por um modelo clssico de interpretao, na
medida em que Dionsio jamais aparece, para ele, vinculado s expres-
ses de xtase. Nesta perspectiva, Dionsio no ainda o deus selva-
gem, oposto de Apolo, tal como um pouco depois os Romnticos, em
especial Hlderlin, vo destacar.17
Um ltimo aspecto, enfim, precisa ser enfatizado, aquele que
coloca o privilgio da experincia do xtase em contraposio aos efei-
tos catrticos da tragdia. No vou entrar em detalhes aqui acerca da
fortuna crtica da Potica aristotlica, em especial a partir da Renascen-
a, quando a catarse passa a receber uma interpretao predominante-
mente moral, anlise que j fiz em outra ocasio.18 Entretanto, se faz
necessrio lembrar que seguindo a posio do fillogo Jacob Bernays,
Nietzsche aceita a traduo de catarse por descarga aliviadora (er-
leichternde Entladung), para se contrapor tanto traduo de Lessing
proposta na Dramaturgia de Hamburgo (1779) como purificao
(Reinigung), quanto de Goethe no Complemento Potica de Aris-
15
SCHOPENHAUER, 1986, p. 305.
16
WINCKELMANN, J. J. Geschichte der Kunst des Alterthums. Stuttgart: Reclam, 1996.
17
Cf. a respeito, BAEUMER, M. L. Das moderne Phnomen des Dionysischen und seine
Entdeckung durch Nietzsche. Nietzsche-Studien, v. 6, 1977.
18
Cf. CHAVES, Ernani. tica e esttica em Nietzsche: crtica da moral da compaixo como
crtica aos efeitos catrticos da arte. Ethica. Rio de janeiro, v. 14, n. 1-2, 2004, p. 45-66.

70
tteles (1827), como compensao (Ausgleichung), embora ambos,

Bernays e Nietzsche, reconhecessem a importncia da crtica de Goe-
the aos aspectos moralizantes da interpretao de Lessing.
Mas, na citao da carta de Goethe a Schiller, escrita em
09 de dezembro de 1797, que Nietzsche vai encontrar um argumento
decisivo contra a interpretao moralizante da tragdia. Nesta carta, tal
como se pode ler no trecho referido no Nascimento da tragdia (GT/NT
22, KSA, 1, p. 142), Goethe ope ao privilgio concedido verdade
natural em sua poca ao jogo esttico, o preferido dos antigos. O
trecho desta carta citado por Nietzsche coroa o seu argumento tanto
contra a interpretao moral quanto a mdica, de Bernays. Isto significa
que Nietzsche, apesar da clara contribuio de Bernays, passou a procu-
rar, muito mais na esteira de Goethe, uma definio artstica e no mais
teraputica ou moral da catarse. (Cf. Frag. Pst. 9[36], de 1871, KSA 7,
p. 284-285). Assim sendo, a catarse trgica no significa para os gregos
uma purgao ou ainda uma purificao de seu excesso pulsional, de
remet-los ordem, de dar a sua alma uma medida, principalmente
quando eles se separam do frenesi dionisaco. Ela , ao contrrio, a
manifestao de um jogo, de um jogo teatral.19 bom lembrar tambm
que neste aspecto Nietzsche associa a Goethe sua prpria admirao e
interpretao de Herclito, que tem para ele uma concepo artstica e
trgica do mundo. em decorrncia desta posio que Nietzsche vai
destacar a importncia do coro como uma muralha viva, tal como
Schiller no famoso Prefcio Noiva de Messina: o coro como
uma muralha viva implode a ideia de uma verdade natural e incita
e estimula ao jogo.
A distino feita por Goethe entre jogo esttico e verdade
natural nos remete definio do processo criativo como jogo com a
embriaguez, presente nas reflexes de Nietzsche pelo menos desde A
19
Cf. a respeito VENTURE LLI, Aldo. Der Klassische als Vollendung des Modernen.
Nietzsche als Leser des Briefswechsels zwischen Goethe und Schiller. Kunst, Wissenschaft
und Geschichte bei Nietzsche. Berlin/New York/Mnchen: Walter de Gruyter, 2003;
PORT, Ulrich. Pathos Formeln. Die Tragdie und die Geschichte exaltierte Affekte
(1755-1888). Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 2005, p. 9-10 e captulo 3; WILM, Marie-
Christine. Die Construction der Tragdie. Zum Bedingungsverhlthnis von Tragischem und
sthetischem in Goethes Tragdientheorie. Goethe Jahrbuch, Band 123, 2006, p. 49.

71
Ernani Chaves
viso dionisaca do mundo, pois do mesmo modo que o artista dio-
nisaco no sucumbe totalmente aos processos extticos, mas tambm
permanece lcido, os Antigos, na percepo de Goethe no tinham
nenhum interesse patolgico na cena. Para os gregos, toda tragdia se-
ria assim fico, jogo, iluso teatral: da parte do espectador, se
trata de um espectador propriamente esttico, aquele que guarda a
conscincia de ter diante de si uma obra de arte e no uma realidade
emprica; da parte do ator, na medida em que se mantm lcido em
meio embriaguez e que se deixa flutuar numa espcie de mundo
intermedirio.
Este , em linhas gerais, o contexto terico e, ao mesmo tem-
po, histrico, em que se desenvolve o que poderamos chamar de pri-
meira teoria do Rausch em Nietzsche, inteiramente associado ao pro-
blema da tragdia grega e de seu possvel significado para os seus con-
temporneos, que Nietzsche havia herdado e at certo modo seguido,
das reflexes de Schopenhauer e Wagner. Entretanto, medida que
Nietzsche se afasta de seus mestres de juventude, sua posio em rela-
o ao Rausch tambm vai mudar, do mesmo modo em que a posio
da arte, uma vez naufragado o projeto de uma metafsica de artista.
E assim, acompanhando estas modificaes profundas na sua filoso-
fia, Nietzsche vai continuar pensando o lugar e os destinos do xtase
no interior de nossa cultura, seja aproximando-o criticamente das suas
antigas funes nos rituais religiosos, nos textos do segundo perodo,
quando concebe a arte como uma espcie de sucednea da religio, seja
nos ltimos textos radicalmente crticos a Wagner, quando a questo
pensada no interior da caracterizao do sculo XIX como o sculo
das massas.

72
Referncias
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Entdeckung durch Nietzsche. Nietzsche-Studien, 6, 1977.
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_______. El nascimiento de la tragdia. Introd., trad. y notas de Andrs

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73
Ernani Chaves
PORT, Ulrich. Pathos Formeln. Die Tragdie und die Geschichte
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REIBNITZ, Barbara von. Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche

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Stuttgart: J. B. Meltzer, 1992.
SCHOPENHAUER, Arthur. Smtliche Werk. Frankfurt: Suhrkamp, 1996.
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Maria Lcia Mello de Oliveira Cacciola. Assessoria de Rubens Rodrigues
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VENTURELLI, Aldo. Der Klassiche als Vollendung des Modernen.

Nietzsche als Leser des Briefwechsels zwischen Goethe und Schiller. In:
Kunst, Wissenschaft und Geschichte. Berlin/New York/Mnchen:
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WILM, Marie-Christine. Die Construction der Tragdie. Zum

Bedingungsverhlthnis von Tragischem und sthetischem in Goethes
Tragdientheorie. Goethe Jahrbuch, Band 123, 2006.
WINCKELMANN, J.J. Geschichte der Kunst des Alkterthums.

Stuttgart: Reclam, 1996.

75
Criana brincando:
a sublime metfora de Herclito,
segundo Nietzsche
Enfant jouant:
le sublime Hraclite mtaphore, Nietzsche
Dra. Fernanda Bulhes1
Resumo
Meu objetivo aqui esclarecer uma imagem, uma metfora, que se destaca na
interpretao de Nietzsche sobre Herclito: uma criana brincando, jogando o
jogo dos contrrios. Para compreender o significado desta sublime metfora,
iremos esclarecer que: 1- ela a resposta de Herclito questo o que o
devir? que inaugura a Filosofia; 2- essa resposta surgiu em contraposio
pessimista e dualista viso de Anaximandro sobre o devir; 3- a metfora da
criana brincando a transposio em imagem dos quatro principais conceitos
da Filosofia de Herclito que so, segundo a interpretao de Nietzsche: devir;
justia (Dke), conflito-justia (plemos-dke) e fogo.
Palavras-chave: Filosofia; devir, criana, jogo.
Rsum
Mon objectif cest dclairer une image, une mtaphore, mise en relief par
linterprtation que fait Nietzsche dHraclite: un enfant qui joue le jeu des
contraires. A fin de clarifier la signification de cette sublime mtaphore, nous
allons montrer que: 1) elle est la rponse dHraclite la question quest-ce
que le devenir?, laquelle inaugure la philosophie; 2) cette rponse surgit en
opposition la vision pessimiste et dualiste dAnaximandre sur le devenir;
3) la mtaphore de lenfant qui joue est la transposition en image des quatre
principaux concepts de la philosophie dHraclite daprs Nietzsche, savoir
le devenir, la justice (Dik), le conflit-justice (plemos-dke) et le feu.
Mots-cls: Philosophie, devenir, enfant, jeu.
Introduo
Nietzsche inicia sua vida filosfica com uma excelente baga-

gem adquirida em seus estudos de Filologia. Apaixonado pela civili-
zao helnica, a partir de 1869, quando foi convidado a assumir a
1
Doutorado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil (2006).
Professora de filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). E-Mail:
fernandabulhoes@hotmail.com

76
Criana brincando
ctedra de Filologia clssica em Basilia, Nietzsche passou a ministrar

cursos e conferncias sobre poetas e pensadores gregos. Seus primeiros
textos, tais como Homero e a filologia clssica (discurso proferido no dia
em que, aos vinte cinco anos, tomou posse da ctedra em 1869), O dra-
ma musical grego e Scrates e a tragdia (de 1870), continham algumas ideias
que reunidas viriam compor, em 1871, sua primeira obra filosfica: O
Nascimento da Tragdia.
Logo aps a publicao de seu primeiro e polmico livro,
Nietzsche escreve, mas no publica, vrios textos e aforismos sobre
o nascimento da Filosofia e os primeiros filsofos gregos, de Tales a
Scrates. Os principais escritos so: O ltimo filsofo. Consideraes sobre o
conflito entre arte e conhecimento2, de 1872 (outono-inverno) um conjunto
de valiosos aforismos em que Nietzsche investiga vrios problemas fi-
losficos e mostra o contraste entre os pr-socrticos e os ps-socrti-
cos; Os filsofos pr-platnicos3 um extenso, rico e detalhado manuscrito,
produzido de 1869 a 1872, conhecido como as Lies, em que constam
informaes precisas acerca das fontes bibliogrficas usadas pelo pro-
fessor Nietzsche em suas pesquisas filolgicas e filosficas e constam
tambm extensos comentrios sobre os fragmentos dos primeiros fi-
lsofos gregos; e A Filosofia na poca trgica dos gregos4, escrito em 1873,
uma espcie de verso simplificada das Lies em que o professor de
2
NIETZSCHE, F. O ltimo filsofo: consideraes sobre o conflito entre arte e conhecimento
(outono-inverno de 1872). In: O livro do filsofo. Trad. de Rubens Eduardo Ferreira Frias.
So Paulo: Centauro, 2001.
3
NIETZSCHE, F. Les philosophes prplatoniciens. Apresentao e notas de Paolo DIorio;
Trad. de Nathalie Fernand. Paris: Editions de Lclat, 1994. Usarei a sigla FP ao me referir
a esta obra tambm conhecida como as Lies. Professor de Filologia grega na Universidade
de Basileia, desde 1969, Nietzsche pretendia ministrar um curso sobre os primeiros filsofos
gregos que s se realizou em 1873. Como base para suas aulas, foi escrevendo as Lies sobre
Os filsofos pr-platnicos, um manuscrito denso que mostra o trabalho de Nietzsche como
fillogo, que l os textos dos filsofos e de seus comentadores em grego.
4
NIETZSCHE, F. A filosofia na poca trgica dos gregos (1873). In: Obras incompletas.
Trad. de Rubens Torres Filho. So Paulo: Ed. Abril, 1973. (Col. Os Pensadores). Nos dois
prefcios de A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche avisa ao leitor que seu interesse
mais pelas personalidades originais de cada um dos filsofos do que por seus sistemas
cosmolgicos. Por este motivo, para apresent-los, ele no aborda todo o conjunto de suas
ideias. Escolhe somente as teorias em que ressoa com maior fora a personalidade de cada
filsofo. De cada sistema quero apenas extrair o fragmento de personalidade que contm
e que pertence ao elemento irrefutvel que a histria deve guardar. (...) A tarefa consiste em
trazer luz o que devemos amar e venerar sempre e que no nos pode ser roubada por nenhum
conhecimento posterior: o grande homem (PHG/FT, Primeiro Prefcio).

77
Fernanda Bulhes
filologia apresenta num estilo mais literrio do que cientfico uma
sntese de sua interpretao filosfica dos grandes homens que fo-
ram os filsofos arcaicos, considerados personalidades geniais. Essas
publicaes pstumas da juventude de Nietzsche so a principal fonte
de nossa pesquisa que ser em parte aqui neste artigo apresentada.
Nietzsche analisa e interpreta Herclito levando em conside-
rao seu contexto histrico e filosfico. Ns vamos fazer o mesmo.
Para chegar ao filsofo de feso e sua metfora da criana iremos pas-
sar por trs tpicos: 1- o nascimento da Filosofia; 2 o problema do
devir e a resposta de Anaximandro; 3- as duas intuies e os quatro
conceitos de Herclito; 4- a sublime metfora da criana.
1 O nascimento da Filosofia
Talvez no tenham sido os gregos os primeiros homens a in-

ventar a Filosofia, mas com certeza foram eles que inventaram a lingua-
gem filosfica. Na opinio do jovem Nietzsche, um profundo conhe-
cedor da cultura helnica, quando a Filosofia surgiu na Antiga Grcia,
no sculo VI, ela se revelou na sua forma mais pura e mais grandiosa
(FP, p. 83). Nesse perodo todos os grandes problemas filosficos fo-
ram colocados, todos os principais tipos de filsofos foram criados.
Por isso, se algum quiser saber o que a Filosofia e quem o filsofo,
diz Nietzsche, no deve dirigir seu olhar para os primrdios da Filo-
sofia na sia ou no Egito, muito menos olhar na direo dos filsofos
modernos. Deve, sim, posar seus olhos sobre os primeiros filsofos
gregos. Foi entre eles que a Filosofia apareceu com a altura que sempre
deveria ter: os Gregos souberam comear na altura prpria, e ensinam
mais claramente do que qualquer outro povo a altura em que se deve
comear a filosofar (PHG/FT, I).
Nietzsche, alm de salientar que os mais importantes filso-
fos gregos foram os arcaicos, aponta para o fato de que a Filosofia,
em paralelo tragdia, surgiu num momento de fora, alegria e vitali-
dade, perodo de plena maturidade viril, quando vigorava uma ale-
gria ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa (PHG/FT, I).
78
Criana brincando
Nietzsche designa esta poca, considerada a mais rica e exuberante da

histria grega, de poca trgica dos gregos, quando ocorre o pacto
de paz entre Apolo e Dioniso.
A chegada do deus dos bosques causou uma verdadeira re-
voluo na poca que foi de enorme efervescncia religiosa, artstica,
filosfica, poltica. Dentre as grandes transformaes que a ocorreram
a primeira e principal foi a forma de ver o mundo, de conceber o que
a vida e qual o sentido da existncia. Antes da entrada de Dioniso no
calendrio da vida religiosa dos gregos, imperava a viso de mundo ho-
mrica e seu saber apolneo. Com Dioniso, a serenidade e a jovialidade
dos helenos desapareceram e em seu lugar vieram as festas orgisticas
que, promovendo a embriaguez e o xtase mstico, ensinaram uma nova
forma de celebrar a vida. Na poca trgica, os cultos dionisacos fizeram os
gregos cantar e danar. O conhecimento do novo deus do vinho abalou
o mundo homrico cujos valores ticos eram fundados nos preceitos
dlficos de medida e moderao. Nietzsche assinala que, embora tenha
sido destronado, Apolo no foi expulso. Graas ao milagroso pacto
entre os deuses, o aspecto abominvel, animalesco, mortfero de Dio-
niso foi controlado pelos gregos. Nesse sentido, se pode compreender
porque Nietzsche considera a poca trgica vitoriosa: porque os gregos
no sucumbiram ao dionisaco brbaro, este foi transmutado em dioni-
saco artstico. Aqui est um grande diferencial da cultura helnica para
Nietzsche: a transformao do dionisaco brbaro numa experincia
esttica trgica.
Se a Filosofia nasceu na Grcia trgica foi porque a a viso
ingnua de Homero passou a ser desacreditada. Foi a partir dessa
descrena que o filsofo se ps a pensar. Nietzsche exalta o esprito
inovador que movia os primeiros filsofos e apresenta o nascimento da
Filosofia como inseparvel de uma atitude crtica que contesta os mitos
cantados por Homero e Hesodo. A nova gerao de filsofos ousou
pensar o mundo de um modo absolutamente indito, afastando-se da
tradio. Em suas Lies, Nietzsche mostra que o filsofo surgiu se di-
ferenciando da antiga figura do sbio. Os antigos sbios eram de trs
tipos: o prncipe patriarca rico de experincia, o aedo inspirado, e o sacerdote
79
Fernanda Bulhes
iniciado (FP, p. 102). Embora diferentes, o rei, o poeta e o sacerdote
possuam algo em comum: acreditavam nos mitos. Crena no com-
partilhada pelo filsofo. Diferente daqueles, o filsofo no se limita
a uma Filosofia espordica, por sentenas isoladas (...) ele quer a tota-
lidade, ele cria uma imagem do mundo (FP, p. 88)5. O filsofo pensa
a totalidade, ele cria uma imagem de tudo o que existe e transforma
essa imagem em conceitos logicamente interligados. Nietzsche admira
a audcia dos primeiros filsofos que ousaram ver o mundo de forma
no-mtica. A Filosofia surge quando o intelecto tornou-se livre das
imagens e alegorias mticas, diz o professor, e ps seu olhar sobre as
coisas, ento, pela primeira vez, o cotidiano lhe apareceu digno de interes-
se, problemtico. Eis a o verdadeiro sinal da aptido filosfica: a surpresa
diante do que se encontra sob nossos olhos (FP. p. 86). Nesse ponto,
Nietzsche estava de acordo com Aristteles que tambm colocava na
origem da Filosofia o espanto, a admirao, diante da simples realidade.
Diferente, portanto, do pensamento mtico que conta hist-
rias sobre os deuses, sobre o que extraordinrio, o pensamento racio-
nal-filosfico se surpreende diante do que comum e ordinrio. Mas,
o que a realidade em seu estado mais comum e cotidiano? Responde
Nietzsche: O fenmeno mais cotidiano o devir; com ele comea a
Filosofia na Jnia (FP. p. 86). O devir, portanto, a primeira coisa que
o filsofo v. Dessa viso do devir, do efmero que a vida, comeam
os problemas da Filosofia.
2 O problema do devir e a resposta de Anaximandro
Ao olhar a Filosofia pr-socrtica como um conjunto, Niet-

zsche a v dividida em dois momentos: o primeiro, marcado pelo pro-
blema do devir, momento em que o devir suscita o Taumatzein (FP,
p. 276); o segundo, marcado pela teoria do ser de Parmnides (segun-
do a qual o que no est em devir) que separa o pensamento pr-
5
Segundo as Lies, a filosofia surgiu, ultrapassando: 1- o estado mtico da filosofia; 2.
A forma espordica-sentenciosa da filosofia; (3. A cincia isolada). O primeiro por um
pensamento conceitual; o segundo pela sistematizao, (o terceiro pela construo de uma
imagem de mundo) (FP, p. 88).

80
Criana brincando
-socrtico em duas metades, sendo que a primeira pode ser chamada

de anaximndrica e a segunda parmendica (PHG/FT, IX). Nesses
dois perodos, o devir a realidade a ser conhecida. A contemplao da
natureza em seu constante vir-a-ser o ponto de partida de todos os
pr-socrticos, inclusive dos Eleatas que, apesar de negarem a existn-
cia real do devir, no negavam o fato de os sentidos o perceberem. Para
Parmnides, o devir percebido pelos sentidos pura iluso, por isso,
ele zangava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus
ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo era: No siga os olhos estpidos,
no siga o ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com
a fora do pensamento (PHG/FT, IX).
Anaximandro, diz Nietzsche, o primeiro pensador a formu-
lar uma compreenso filosfica sobre o devir. Ele considera que tudo
que est em devir, que tem uma existncia individual e temporal, possui
uma determinao que o diferencia de todas as outras coisas. E a carac-
terstica principal de tudo que determinado o fato de que est sub-
metido ao tempo, teve seu comeo e ter seu fim, est na iminncia de
perder a determinao que possui. Isto , tudo o que determinado
desaparece. A determinao o que leva morte (FP, p. 121). Sendo
assim, todos os indivduos que existem no devir esto destinados a se
extinguir, tudo que nasce, que surge, est fadado a morrer, degenerar,
desaparecer, tudo o que alguma vez veio a ser tambm perece (outra
vez), quer pensemos na vida humana, quer na gua, quer no quente e
no frio (PHG/FT, IV).
Anaximandro chamado por Nietzsche de o primeiro fi-
lsofo pessimista por interpretar o devir como declnio, decadncia,
processo de degenerao, por considerar que todas as coisas as pe-
dras, as plantas, os animais, os homens, as estrelas, os rios e mares ,
que possuem uma existncia individual e temporal, esto caminhando
para o seu fim, esto na iminncia de perder a determinao que pos-
suem. Por isso, continua Nietzsche, Anaximandro acredita que existe
uma realidade anterior ao devir, que no est submetida ao tempo, e
que a realidade primordial da qual todas as coisas surgiram. Esta reali-
dade atemporal, eterna, sem comeo e sem fim, s pode ser o aperon, o
81
Fernanda Bulhes
indeterminado, que no possui nenhuma determinao. Nietzsche nos
apresenta a lgica do pensamento de Anaximandro: para este, o mundo
do devir por estar submetido ao tempo no pode ser o princpio de
todas as coisas, arch, j que o princpio eterno6. Se o devir no o prin-
cpio ento preciso que exista outra realidade mais fundamental. Ou
seja, o vir-a-ser eterno s pode ter sua origem no ser eterno (PHG/
FT, IV). Dessa forma, contemplando o devir, Anaximandro deduziu
a existncia do seu oposto: se existe o devir ento existe o ser eterno.
Assim foi que do devir surgiu a noo de ser7.
Nietzsche nos mostra que surge, aqui, pela primeira vez, a
crena na existncia de dois mundos separados sendo que um supe-
rior ao outro: um mundo do ser verdadeiro e metafsico em oposio
ao mundo fsico, do devir e do declnio (FP, p. 123). Anaximandro
considera que o ser originrio, assim denominado, est acima do vir-
-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso ininterrup-
to do vir-a-ser (Ibid), acredita que a verdadeira realidade originria,
eterna e atemporal8 no o devir, , sim, o eterno peiron, de onde
tudo brota e para onde tudo retorna.
Para Nietzsche, essa oposio entre os dois mundos, do ser
e do devir e a superioridade moral do primeiro sobre o segundo, so
consideraes metafsicas que desde Anaximandro marcaram a histria
da Filosofia.
Existem dois mundos separados, por qu? Anaximandro tam-
bm faz essa pergunta: Por que houve a separao do ser eterno? Como
foi possvel o determinado ter nascido, por declnio, do indeterminado,
6
Conforme Nietzsche, o pensamento fundamental de Anaximandro : tudo o que devm
perece e no pode ser o princpio. Todo ser que possui qualidades determinadas submetido
ao devir. por isso que o ser verdadeiro no deve possuir qualidades determinadas, seno ele
pereceria (FP, p. 121). O peiron, o indeterminado, no morre justamente porque no possui
nenhuma determinao. Criticando outras interpretaes que traduzem peiron como ilimitado
ou infinito, Nietzsche est seguro de que o peiron deve ser compreendido e traduzido como
indeterminado, pois se o ser originrio fosse determinado ele seria engendrado: mas, por esta
razo, seria condenado morte (Ibid).
7
Conforme Nietzsche, a noo de ser surgiu depois, por uma deduo abstrata da realidade
primeira, que o devir. Isto , para Nietzsche, o mundo do ser uma criao para escapar do
devir. Anaximandro, diz ele, saltou no indeterminado e, atravs desse salto, escapou de uma
vez por todas do reino do vir-a-ser e de suas qualidades (PHG/FT, IX).
8
(...) o tempo s existe para esse mundo individual, o peiron, ele atemporal (FP, p. 118).

82
Criana brincando
o temporal ter nascido do eterno, o injusto da justia? Se h uma uni-

dade eterna, como possvel a pluralidade? Segundo Nietzsche, Ana-
ximandro, coerente com seu pessimismo, considera que existem dois
mundos separados, mas no deveria. O mundo da multiplicidade, do
tempo, do devir, um erro, resultado de um processo de injustia
adikia. A injustia o que caracteriza o devir. H hybris (desmesura) por
toda parte. O processo que gera o devir um criminoso, no deveria
acontecer, mas como acontece, merece punio. Ou seja, porque h
injustia, h expiao. Porque existe crime, existe castigo. Anaximandro
encontra assim uma explicao para o sofrimento e a morte de tudo o
que existe no devir: o mundo da individuao est expiando pelo crime
de ter se diferenciado do ser originrio. Nada, ningum, pode salvar
os seres que esto no mundo do devir: sempre, de novo, voltar a
edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria capaz de livrar-
-nos da maldio do vir-a-ser? (PHG/FT, IV).
Se o mundo do devir uma maldio, a existncia humana
tambm . Anaximandro v os homens e os demais indivduos como
seres que expiam pela injustia de existir: a pluralidade das coisas nas-
cidas uma soma de injustias a ser expiada (Ibid). Seguindo essa l-
gica: a vida no digna de ser vivida, pois ela traz consigo o crime e
o castigo. Ora, se viver pagar pelo crime de existir, qual o sentido
da existncia? Para que viver se a vida devir e o devir uma injustia
que expiamos com sofrimento e morte? O que vale a vida, se viver
caminhar para a morte? Nietzsche nos descreve a cena e as palavras de
Anaximandro que, tentando escapar desse mundo da injustia, refu-
giado em um abrigo metafsico, do qual se debrua, lana a dramtica
pergunta: O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais a?
(Ibid)9.
Ele deixa o olhar deslizar ao longe, para enfim,
depois de um silncio meditativo, dirigir a todos os
seres a pergunta: O que vale vosso existir? E, se
nada vale, para que estais a? Por vossa culpa, disso
me apercebo eu, que permaneceis nessa existncia.
Com a morte terei de expi-la. Vede como murcha
vossa terra; os mares se retraem e secam; a concha
9
Agora a questo posta no era mais puramente fsica, mas (...) abria perspectivas aos mais
profundos problemas ticos (FP, p. 118).

83
Fernanda Bulhes
sobre a montanha vos mostra o quanto j secaram;
o fogo desde j destri vosso mundo, que, no fim,
se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo,
voltar a edificar-se um tal mundo de inconstncia:
quem seria capaz de livrar-vos da maldio do vir-
a-ser? (PHG/FT, IV).
Anaximandro, na interpretao nietzschiana, olhou o mundo

e a vida como um fenmeno moral, julgou a existncia em termos de
bem e mal e no final de seu julgamento seu veredicto foi: este mundo
do devir est errado, culpado. A existncia traz consigo uma falta
moral, uma espcie de pecado original: a existncia torna-se para ele
um fenmeno moral, que no se legitima, mas se penitencia, perpetua-
mente, pelo sucumbir (Ibid).
Nietzsche reconhece e ressalta a importncia de Anaximan-
dro por ter sido o primeiro a colocar o problema do devir (o que o
mundo?) e depois o problema do valor da existncia10 para que viver?
Indo alm de Tales cuja faanha foi ter compreendido a pluralida-
de das coisas como um desdobramento de uma nica realidade origi-
nal, no caso, a gua (PHG/FT, IV) , Anaximandro perguntou pela
origem deste mundo no apenas no seu aspecto fsico11. Ele abriu as
perspectivas aos mais profundos problemas ticos. Tales se encontra-
va assim infinitamente superado (FP, p. 118).
[Anaximandro] foi o primeiro grego que ousou

tomar nas mos o novelo do mais profundo dos
problemas ticos. Como pode perecer o que tem
direito de ser! De onde vem aquele incansvel vir-
a-ser, de onde vem aquela contoro de dor na face
da natureza, de onde vem o infindvel lamento
morturio em todo reino do existir? (PHG/FT,
IV).
Logo aps Anaximandro enunciar a sua viso de mundo pes-

simista, dualista e moralista, que marcou profundamente a histria da
10
Cf. FP, p. 123.
11
Anaximandro , para Nietzsche, expresso autntica da poca trgica em que os deuses do
Olimpo perderam a sua majestade e o saber pessimista ganhou os palcos. Ele vivia como
escrevia; falava to solenemente quanto se vestia; elevava a mo pousava o p como se esse
estar-a fosse uma tragdia em que ele teria nascido para tomar parte como heri (Ibid).

84
Criana brincando
Filosofia em seu dois primeiros sculos12, chegaram Herclito e Par-

mnides. Conforme Nietzsche, ambos procuraram uma sada daque-
la oposio e separao de uma dupla ordem do mundo (PHG/FT,
IX)13. Os dois discordaram do dualismo brutal de Anaximandro.
Nesse ponto, observa Nietzsche, Herclito e Parmnides so seme-
lhantes, pois acreditavam na existncia de um nico mundo, uma nica
realidade. S que a identificao acaba aqui, j que, para Herclito, o
nico mundo que existe o do devir e, para Parmnides, o do ser.
Quer dizer, Herclito e Parmnides igualmente partiram das questes
colocadas por Anaximandro e igualmente se opuseram a este, porm
eles foram para direes opostas:
Herclito nega radicalmente o mundo do ser e

afirma somente o mundo do devir. Parmnides faz
o inverso para sair do problema de Anaximandro.
Todos os dois procuraram acabar com o dualismo.
Mas de maneiras opostas, por isso que Parmnides
combate Herclito com o maior vigor (Ibid).
Herclito s v o Um, mas no sentido oposto ao

de Parmnides (Ibid)14.
3 As duas intuies e os quatro conceitos de Herclito
Nietzsche apresenta Herclito como um raio que veio ilu-

minar o problema do vir-a-ser apresentado por Anaximandro, diz ele:
No meio da noite mstica em que estava envolto o problema do vir-
-a-ser, de Anaximandro, veio Herclito de feso e iluminou-a com um
12
De Anaximandro foi dado o impulso em direo s doutrinas dos Eleatas assim como
em direo a Herclito, a Empdocles etc (FP, p. 118). O primeiro e mais antigo perodo
do prprio filosofar de Parmnides ainda carrega a rubrica de Anaximandro; este perodo
produziu um sistema fsico-filosfico efetivo como respostas s perguntas de Anaximandro,
Parmnides, evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida (PHG/
FT, IX).
13
Parmnides (...) tinha as mesmas suspeitas em relao perfeita separao entre um mundo
que apenas e um mundo que apenas vem a ser, suspeita que tambm Herclito empreendera
e que o conduzira negao do ser (PHG/FT, IX).
14
Enquanto que, para Herclito, a multiplicidade o modo de ser do mundo, por isso, o Um
no outra coisa seno o mltiplo, para Parmnides, a multiplicidade no real, apenas uma
iluso que os sentidos apresentam, a nica verdadeira realidade a do ser.

85
Fernanda Bulhes
relmpago divino. Contemplando o devir, diz Nietzsche, Herclito
teve duas prodigiosas intuies (Ibid)15. A primeira: viu que o devir, o
movimento eterno, a nica realidade que existe, no existe nada que
se possa dizer isto (Ibid)16, ou seja, no h ser fora do devir, nada
permanece o mesmo. A segunda intuio, que no deve ser considerada
menos importante: o devir se realiza de acordo com uma regularidade
interna e unitria (FP, p. 146)17, o devir se realiza de acordo com a
justia (dke), lgos, medida, lei eterna e divina que tudo governa. Nietzs-
che aponta para o fato de que a Filosofia de Herclito uma resposta
ao problema do devir que contesta a resposta pessimista e dualista de
Anaximandro (tambm contrria a de Parmnides): Herclito, com a
dke, deu uma resposta ao problema da adikia posto por Anaximandro
(FP, p. 154); em oposio a Anaximandro que viu injustia no devir,
Herclito viu a justia. Nietzsche descreve este momento vivido por
Herclito que teria dito:
Vejo o vir-a-ser, exclama, e ningum contemplou
to atentamente esse eterno quebrar de ondas e esse
ritmo das coisas. E o que vi? Conformidade a leis,
certezas infalveis, trilhas sempre iguais do justo.
(...) Vi o mundo inteiro como o espetculo de uma
justia reinante, e foras naturais, demoniacamente
onipresentes, subordinadas a seu servio. No vi a
punio do que veio a ser, mas justificao do vir-
a-ser (PHG/FT, V).
15
Dois prodigiosos modos de contemplao cativaram seu olhar: o movimento eterno, quer
dizer, a negao da permanncia no mundo, e a regularidade interna e unitria do movimento.
Essas so duas prodigiosas intuies (Ibid, p. 146)
16
Desta primeira intuio, diz Nietzsche, ele tirou duas negaes entre si solidrias (...), negou
a dualidade de mundos totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a admitir
(...). Aps este primeiro passo, (...) negou o ser em geral. (...) Herclito exclamou mais alto
do que Anaximandro: s vejo o devir. No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no
essncia das coisas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da
evanescncia. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas, at o prprio
rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez (PHG/FT,
V). Cf. FP, p. 150. Esta idia est vinculada ao clebre fragmento 91. DK: No se pode entrar
duas vezes no mesmo rio.
17
Conforme diz o fragmento 102DK: Para o Deus, tudo belo e bom e justo. Os homens,
porm, tomam umas coisas por injustas, outras por justas. (Fr.92. DK). Trad. Emmanuel
Carneiro Leo. In: Os pensadores originrios. Petrpolis, RJ, Vozes, 1991. Nietzsche salienta que
o devir e a lei seguida por ele, no fundo so uma coisa s: O que devm est em eterna
transformao, e a lei dessa eterna transformao o lgos nas coisas - precisamente o
Um, o fogo. Pois o Um que est em devir a sua prpria lei. Seu devir e o como do seu devir
constituem sua obra. O Um que est em devir para ele mesmo a sua prpria lei (FP, p. 150).

86
Criana brincando
Contrariando o filsofo pessimista, para o qual o devir

uma injustia e deve ser expiada pela decomposio (FP, p. 150), para
Herclito, a decomposio no , de jeito nenhum, uma punio (FP,
p. 151). Herclito descobriu que a maravilhosa ordenao, regularida-
de e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser; da conclua ele, que o
vir-a-ser no poderia ser injusto nem criminoso (PHG/FT, IX). O
que significa dizer que todo aspecto negativo que existe no devir o
caminho para baixo, a degenerao, o envelhecimento, o sofrimento
e a morte testemunho da dke, do lgos, e no da hybris, Nietzsche
ressalta que, em Herclito, no a hybris, mas o despertar de um im-
pulso ldico que impele novamente em direo ordem universal (FP,
p. 162):18
Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra
de toque de todo o discpulo de Herclito; aqui
que ele pode demonstrar se compreendeu ou no
o mestre. Ser que este mundo est cheio de culpa,
de injustia, de contradies e de sofrimento? Sim,
grita Herclito, mas s para o homem limitado
(PHG/FT, VII).
O caminho de cada coisa, de cada indivduo, j est

escrito, e no pela hybris. Contrariando o que disse
Anaximandro, o Um deve ter todos os predicados,
todas as qualidades, porque tudo testemunha a dike
(FP, p. 151)19.
Das duas intuies de Herclito s existe o devir e este se

realiza de acordo com a dke surgiram os dois conceitos apresenta-
dos, por Nietzsche, como fundamentais: ao lado do devir, o segundo
conceito fundamental a dke (FP, p. 151). Mas, continua Nietzsche,
Herclito teve um pressentimento ainda mais alto (PHG/FT, VI).
Viu que o prprio conflito a pura justia; a guerra o modo de se re-
alizar da justia, o processo da dke o plemos (FP, p. 151). Aqui est
18
No fundo, ele contrrio a um pessimista. Por outro lado, ele no tem nada de otimista,
pois ele no nega o sofrimento.
19
A dke se manifesta nessa regularidade. Mas, se o devir e o declnio so efeitos de uma dke,
ento um tal dualismo entre um mundo do peiron e o mundo das qualidades no existe. As
qualidades so instrumentos da dik (Ibid, p. 151).

87
Fernanda Bulhes
o terceiro conceito fundamental (Ibid): plemos-dke, conflito-justia.
Este o conceito mais trabalhado por Nietzsche, j que engloba os dois
primeiros, a noo de justia e a noo de devir.
O que diz esse terceiro conceito : todo o devir nasce do con-
flito entre os contrrios; as qualidades que nos aparecem como dura-
douras s exprimem a superioridade momentnea de um dos lutadores,
e esse conflito se realiza de acordo com a justia que comum a todos20.
Ou seja, sem a guerra, a eterna luta entre o dia e a noite, o inverno e o
vero, a vida e a morte, no haveria justia nem devir e, portanto, no
existiria mundo. O conceito de plemos-dke est vinculado ideia de que
os contrrios esto sempre juntos, de modo que a presena de um deles
no exclui a presena do outro; ao contrrio, um s existe na relao
com o outro21. Diz Nietzsche, tem aqui uma harmonia, mas uma har-
monia que se funda sobre uma discordncia (FP, p. 162). Como dizia
Plutarco, citado por Nietzsche, Herclito v a harmonia discordante
do mundo (FP, p. 151).
De acordo com o jovem professor de filologia, a ideia de que
no h justia sem conflito, plemos-dke, no um conceito original
de Herclito, sendo proveniente do mago da civilizao grega hom-
rica que considerava a disputa, o agon, a guerra, a rivalidade, inclusive,
a inveja, como algo altamente positivo, j que tira o homem da inrcia
e o impulsiona para a ao, para a ao da disputa. Para Nietzsche, a
disputa, mais ainda, a regularidade imanente que decide o desenlace
do combate, distingue os gregos dos outros povos (FP, p. 151)22. Diz
Nietzsche, nos ginsios, nas disputas musicais, na vida poltica, Her
20
Esta idia remete a vrios fragmentos, por exemplo, o Fr. 8DK: O contrrio em tenso
convergente; da divergncia dos contrrios, a mais bela harmonia; 80DK necessrio saber
que a guerra universal, e que a dke conflito, e que tudo se produz conforme o conflito
Fr.53DK: De todas as coisas a guerra pai, de todas as coisas senhor; a uns mostrou deuses,
a outros, homens; de uns fez escravos, de outros, livres.
21
Nietzsche comenta que: na realidade, em cada instante a luz e a sombra, o doce e o amargo,
esto juntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais, ora a um, ora a outro cabe a
supremacia (PHG/FT, V). Sobre esta questo especfica, nas Lies, Nietzsche cita Simplcio,
que cita Teofrasto: O surgimento da vida e da morte somente a vantagem tornada visvel
que uma das foras ganhou sobre seu prprio contrrio e que, no mesmo instante, perde em
benefcio do outro. Agitadas, as duas foras so sempre simultaneamente, de modo que seu
conflito eterno no permite nem a vitria nem a opresso por muito tempo (FP, p. 152).
22
E tambm em FE, V.

88
Criana brincando
clito aprendeu a conhecer o carter prprio desse plemos (FP, p. 152).

Nietzsche to encantado com esse valor genuno da cultura grega que
escreve um ensaio sobre o tema, A disputa de Homero, que seria o pref-
cio de um livro. A ele mostra que a valorizao da disputa, da rivalida-
de, estava em destaque no mundo homrico, a comear pelo poema Os
trabalhos e os dias, de Hesodo, que comeava distinguindo duas deusas
da rivalidade, uma que deveria ser louvada tanto quanto a outra deveria
ser censurada23.
O fato de Herclito no ter sido o autor da ideia de plemos-
-dke, para Nietzsche um dos conceitos mais grandiosos da Filosofia,
no diminui em nada o seu mrito. Sempre que Nietzsche se refere ao
conceito de plemos-dke o faz em tom de elogio, em proposies nas
quais o termo sublime aparece com frequncia24. Ele valoriza Her-
clito por ter tido o pressentimento sublime de ver que a Boa ris de
Hesodo o princpio que reina no universo:
um dos conceitos mais grandiosos: o conflito

como ao ininterrupta de uma dke nica,
conforme as leis, racional, conceito criado da
mais profunda alma grega. (...) A idia de plemos-
dke a primeira idia especificamente helnica
introduzida na filosofia (...) s um grego estaria
apto a encontrar uma idia to sublime para uma
Cosmodicia (FP, p. 151)25.
O quarto conceito destacado por Nietzsche o fogo26, o ele-

mento fsico primordial do sistema de Herclito. Conforme diz o frag-
mento 30, o mundo fogo sempre vivo que se acende e se apaga con-
forme a medida27. A mltipla realidade se mostra como metamorfoses
do fogo, como diz o Fr.90DK: Pelo fogo tudo se troca e por tudo, o
fogo; como pelo ouro, as mercadorias e pelas mercadorias, o ouro.
23
Cf. NIETZSCHE, F. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. de Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 Letras, 1996, p. 77-78.
24
Cf. FP, 152 e 158; PHG/FT, V e VIII.
25
E tambm em PHG/FT, V.
26
Cf. FP, p. 154.
27
Fr.30. DK: O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses o fez e nenhum dos homens
o fez mas sempre foi, , ser, fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a
medida apagando.

89
Fernanda Bulhes
O fogo o elemento mais puro que se transforma em mar, depois em
terra, depois volta a ser mar e depois volta a ser fogo. Importante aqui
salientar a ideia de que do fogo, sempre vivo, surgem e desaparecem
os mundos. O acender e o apagar da chama nunca terminam. Infinitos
so os ciclos, infinitos so os mundos. Nietzsche salienta a ideia de que
existe sempre um impulso que leva formao de novos mundos, um
impulso que faz surgir do fogo todas as mltiplas formas.
Interligando os quatro conceitos devir, dke, plemos-dke e
fogo selecionados por Nietzsche, possvel dizer que o mundo, para
o Herclito de Nietzsche, : puro devir, fogo sempre vivo, que se reali-
za conforme a justia (dke), que se apresenta na luta (plemos) entre os
contrrios.
4 Criana brincando: a sublime metfora de Herclito sobre o

devir
Nietzsche ensina a interpretar Herclito no apenas atravs

de conceitos, mas por meio de uma imagem (que aparece em todos
os seus escritos sobre Herclito) designada como a grande metfora
csmica que sintetiza o pensamento do filsofo dito obscuro. Que
imagem esta? A de uma criana jogando. Jogando o qu? O jogo dos
contrrios, do plemos-dke, o jogo de criar e destruir. O jogo da crian-
a simboliza o jogo do devir, que se faz conforme uma justa e severa
medida. Alm de ser o jogo dos contrrios, expresso da dke, o que
relevante nessa imagem a inocncia da criana que a mesma tanto na
criao quanto na destruio. Tal imagem do jogo da criana, segundo
Nietzsche, mostra com clareza que os dois movimentos do devir, surgir
e desaparecer, nascer e morrer, se realizam da mesma forma. A inocn-
cia do devir, em sua grande brincadeira eterna de destruir e formar
mundos, a mesma inocncia que leva a criana a construir e destruir
castelos de areia beira mar.
Concordamos com Eugen Fink quando afirma: Nietzsche
coloca o fragmento 52 (Diels) no centro de sua interpretao de He-
90
Criana brincando
rclito (FINK, 1988). Este fragmento diz: Tempo (Aion) criana

brincando, jogando; de criana o reinado (HERCLITO, 1973): O
tempo uma criana que brinca, movendo as pedras do jogo para l
e para c, governo de criana28. Nas palavras de Nietzsche, esse frag-
mento se transforma em:
Assim como joga a criana e o artista, joga o fogo

eternamente vivo, constri e destri, em inocncia
e esse jogo joga o Aion consigo mesmo.
Transformando-se em gua e terra, faz, como
uma criana, montes de areia borda do mar; faz
e desmantela; de tempo em tempo comea o jogo
de novo (PHG/FT, VII).
Alm do Fr.52DK, a imagem da criana vinculada a Hercli-

to conhecida por Nietzsche atravs de uma anedota sobre Herclito
contada por Digenes Larcio e reapresentada por Heidegger da se-
guinte forma: Dirigiu-se, porm, ao santurio de rtemis para l jogar
dados com as crianas; voltando-se aos efsios que se puseram de p
ao seu redor, exclamou: Seus infames, o que esto olhando aqui to
espantados? No melhor fazer o que estou fazendo do que cuidar da
plis junto com vocs? (HERCLITO apud HEIDEGGER, 1998, p.
22). Mencionando essa anedota de Digenes Larcio, Nietzsche nos
fala:
Entre homens, Herclito era inacreditvel como
homem; e quando ele foi visto dando ateno
ao jogo de crianas barulhentas, pensava ali algo
que nenhum mortal havia pensado nas mesmas
circunstncias o jogo de Zeus, dessa grande
criana do mundo, e a brincadeira eterna de
destruir e formar mundos (CV/CP, Sobre o pathos
da verdade, p. 30).
Nietzsche salienta que: se por um lado, Herclito se ope

viso pessimista de mundo de Anaximandro, por outro lado, ele no
tem nada de otimista, pois ele no nega o sofrimento (FP, 162). Isto
28
Trad. Gerd A. Bornheim. In: BORNHEIM, Gerd A. Os Filsofos Pr-socrticos. So Paulo,
Cultrix, s/d. Na traduo de Emmanuel Carneiro Leo esse fragmento : O tempo (aion)
uma criana, criando, jogando o jogo de pedras; vigncia da criana.

91
Fernanda Bulhes
, diferentemente do ingnuo homem homrico, Herclito viu, como
Anaximandro, o aspecto terrvel do devir que mostra a inconsistncia
total de todo o real (PHG/FT, V). Mas, essa idia terrvel e pertur-
badora, cujo efeito semelhante ao sentimento de quem, num tre-
mor de terra, perde a confiana que tem na terra firme, graas a uma
fora assombrosa, foi transformada por ele em um efeito oposto:
impresso sublime e no assombro bem-aventurado (Ibid).
Nietzsche destacou na Filosofia de Herclito a imagem da
criana brincando, para este, o devir, o mundo, um belo e inocente
jogo de criana. Para Nietzsche, a criana de Herclito tambm fogo,
Zeus, a grande criana universal (PHG/FT, VIII). Diz ele: O
fogo eternamente vivo, o Aion (tempo), joga, constri e destri (FP,
p. 158); o mundo o jogo de Zeus, ou, em termos fsicos, do fogo
consigo mesmo (PHG/FT). Mas, alm de identificar a criana a Zeus
e ao fogo, termos presentes nos fragmentos de Herclito, Nietzsche
identifica a imagem da criana figura do artista, apesar de esta iden-
tificao ser contrria aos escritos do filsofo de feso. Os maiores
artistas gregos, os poetas consagrados como Homero, Hesodo e Ar-
quloco, nos fragmentos de Herclito, so alvos de severas crticas. E
estas so conhecidas por Nietzsche que, sobre isso, comenta: porque
ele (Herclito) ignora a arte, ele recorre imagem do jogo da criana. Aqui
reina a inocncia, mas tambm a criao e a destruio (FP, p. 158).
Isto , para Nietzsche, Herclito no valoriza o artista porque no sabe
que na criao artstica existe a mesma inocncia que existe no jogo da
criana. Mas, se Herclito no sabe, Nietzsche sabe e considera o jogo
da criana de Herclito como sendo o mesmo que o jogo do artista:
Neste mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir existn-
cia e um perecer, um construir e um destruir, sem qualquer imputao
moral, em inocncia (PHG/FT, VII).
Nietzsche no s identifica a criana ao artista como com-
preende a Filosofia de Herclito como uma viso esttica do mundo.
Para ele, Herclito o filsofo que por ter uma percepo esttica do
mundo, v a invisvel justia que se manifesta tanto entre os homens
estpidos como entre os homens superiores (FP, p. 162). Seu olhar o
92
Criana brincando
assemelha a um deus contemplativo (PHG/FT, VII). Em vrias

passagens, Nietzsche salienta o olhar esttico de Herclito:
Ao mundo, s assim o contempla o homem

esttico (PHG/FT, VII).
Ele reconhece a presena de um eterno destino

(...) Essa harmonia somente reconhecida pelo
deus que contempla e por quem se parece com ele
(FP, p. 162).
Com o olhar do espectador encantado (ele) v

lutar com alegria inmeros pares sob a vigilncia
de rbitros severos (PHG/FT, VI).
A disputa entre as diferentes qualidades reguladas

pela dke deve ser compreendida como um
fenmeno artstico. uma viso de mundo
puramente esttica (FP, p. 158).
Perante seu olhar de fogo, no subsiste nenhuma

gota de injustia no mundo derramado em seu
redor (PHG/FT, VII).
Consideraes finais
Nietzsche interpreta Herclito como o filsofo que, graas a

sua percepo esttica fundamental do jogo do mundo (Ibid)29, viu e
mostrou a beleza que existe no devir, foi ele quem levantou a cortina
desse espetculo sublime (PHG/FT, VIII). Sublime, portanto, o
espetculo do devir assim como a criana brincando tambm uma
metfora sublime (Ibid)30 porque esta imagem mostra que a vida
um jogo de contrrios, de plemos-dke. A vida no deve ser olhada,
julgada e avaliada como um fenmeno moral, mas deve, sim, ser olha-
da como um espetculo esttico. Para o artista, como para a criana, o
29
De resto, Herclito no escapou aos espritos medocres; j os esticos o interpretaram
superficialmente, rebaixando a sua percepo esttica fundamental do jogo do mundo (Ibid).
30
Diz Nietzsche: Herclito utiliza uma metfora sublime: um devir e um declnio destitudo de
toda justificao moral (que) s existe no jogo da criana (ou na arte) (Ibid).

93
Fernanda Bulhes
lado negativo da vida no sinal de culpa e punio. apenas um dos
momentos desse jogo de luz e trevas. Por isso, se algum perguntasse a
Herclito, diz Nietzsche, por que existe o sofrimento, por que existe a
morte, este responderia simplesmente: um jogo, no se aborda pa-
teticamente e, sobretudo, de um modo moral! Herclito s descreve o
mundo que existe e acha nele o mesmo prazer contemplativo com que
o artista olha para a sua obra em vias de realizao (PHG/FT, VII).
Nietzsche, provavelmente, aprendeu com Herclito a ver o
devir, o mundo, a existncia, sem juzos morais. Se Anaximandro e os
demais filsofos metafsicos condenaram o devir a vida em nome
de uma instncia superior, Nietzsche, junto a Herclito, a absolveu. Ou
melhor, nem isso, pois a vida no precisa ser redimida. No h crime,
no h castigo nem redeno na existncia. A vida inocente como
uma criana brincando, um artista criando.
Referncias
BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. So Paulo: Cultrix,

[s.d.].
FINK, E. A filosofia de Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1988.
HEIDEGGER, M. Herclito. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998.
HERCLITO. Fragmentos. In: Os pr-socrticos. Trad. de Jos Cavalcante

de Souza. So Paulo: Ed. Abril, 1973. (Col. Os Pensadores).
_______. In: Os pensadores originrios. Trad. de Emmanuel Carneiro

Leo Petrpolis: Vozes, 1991.
NIETZSCHE, F. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco

livros no escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro, 7 Letras, 1996.
_______. A filosofia na poca trgica dos gregos. In: Obras incompletas.

Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Ed. Abril, 1973. (Col.
Os Pensadores).

94
Criana brincando
_______. Les philosophes prplatoniciens. Apresentao e notas de

Paolo DIorio; Trad. de Nathalie Fernand. Paris: Editions de Lclat, 1994.
_______. O ltimo filsofo: consideraes sobre o conflito entre arte e

conhecimento (outono-inverno de 1872). In: O livro do filsofo. Trad. de
Rubens Eduardo Ferreira Frias. So Paulo: Centauro, 2001.
______. Sobre o pathos da verdade. In: Cinco prefcios para cinco livros
no escritos. Trad. de Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 Letras, 1996.

95
O eterno retorno do diferente?

Sobre a interpretao de Deleuze
acerca da doutrina nietzschiana do
eterno retorno do mesmo
The eternal return of difference?
The interpretation of Deleuze about the
Nietzschean doctrine of eternal recurrence of
the same
Dr. Joo Evangelista Tude de Melo Neto1
Resumo
O objetivo do nosso artigo promover um dilogo com a interpretao de
Deleuze acerca da doutrina nietzschiana do eterno retorno. Para efetivar nosso
intento, realizamos uma exposio do posicionamento deleuzeano. A partir
disso, tentamos mostrar porque Deleuze sustenta um retorno do diferente e
do selecionado e no um retorno do mesmo. Por fim, confrontamos a posio
deleuzeana com os prprios textos de Nietzsche para tentar mostrar que a
posio do interprete francs incompatvel com o que h de fundamental na
doutrina nietzschiana em questo.
Palavras chaves: Deleuze, eterno retorno, cosmologia, foras csmicas, amor
fati
Abstract
The aim of our article is to promote a dialogue with Deleuzes interpretation of
the Nietzsches doctrine of eternal recurrence. To accomplish our objectives,
we start presenting Deleuzes position. Then we try to demonstrate why
Deleuze advocates the return of the different and selected, but not the return
of the same. And finally, we confront Deleuzes position with Nietzsches own
texts to show that the position of the french philosopher is incompatible with
Nietzsches doctrine.
Keywords: Deleuze, eternal recurrence, cosmology, cosmic forces, amor fati
1
Bacharel e mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), doutorando
em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP), bacharel em Comunicao Social pela
Universidade Catlica de Pernambuco (UNICAP), membro do Grupo de Estudos Nietzsche
(GEN) e do Groupe International de Recherches sur Nietzsche (GIRN). E-mail:
joaonetofilosofia@gmail.com

96
A despeito da posio da grande maioria dos estudiosos da

filosofia de Nietzsche, Gilles Deleuze sustenta que a doutrina nietzs-
chiana do eterno retorno anuncia um retorno do diferente2 e no um
retorno do mesmo. Nesse sentido, o autor de Nietzsche e a filosofia
vai dizer que:
O eterno retorno, segundo Nietzsche, no , de
maneira alguma, um pensamento do idntico, mas
um pensamento [...] do absolutamente diferente
[...] O princpio [...] da reproduo do diverso
enquanto tal, [...] da repetio do diferente. No
compreendemos o eterno retorno enquanto o
concebermos como uma consequncia ou uma
aplicao da identidade. [...] o eterno retorno no
a permanncia do mesmo [...] nem a permanncia
do idntico. No eterno retorno, no o mesmo
ou o um que retornam, mas o retorno [...] do
diverso e do que difere (DELEUZE, 2010, p. 52-
53.).3
Segundo Deleuze, precisaramos evitar fazer do eterno Re-

torno um eterno do mesmo (DELEUZE, 1965 ; 1992, p. 36). Isso
porque seria apenas o prprio devir que enquanto transformao
perptua retornaria como o mesmo: o mesmo no revm, apenas
o retornar do devir que o mesmo (DELEUZE, 1965, 1992, p. 36).
Ou seja, o que permaneceria como o mesmo seria o devir e no as
configuraes csmicas singulares. Por mais que o devir permanecesse
como um incessante fluir csmico, esse devir no produziria a repeti-
2
Seguindo a interpretao de Deleuze, devemos citar tambm Pierre Hber-Suffrin que,
apesar de ter realizado um bom trabalho pontual sobre o prefcio do Assim falava Zaratustra,
peca no que diz respeito interpretao acerca da doutrina do eterno retorno. (cf. HBER-
SUFFRIN, 1991, p.133). bem verdade que, num trabalho recm publicado, ele parece ter
mudado de posicionamento. (cf. HBER-SUFFRIN, 2012, p. 56 62). Outro comentador de
direcionamento deleuzeano que realizou uma boa pesquisa acerca da filosofia nietzschiana,
mas possui uma interpretao diversa da nossa no que diz respeito ao eterno retorno,
Sandro Kobol Fornazari. Sobre seu posicionamento acerca de um retorno do diferente, (cf.
FORNAZARI, 2006). Roberto Machado, inicialmente, tambm acompanhava a interpretao
de Deleuze, mas, ao longo do desenvolvimento de sua pesquisa, mudou de ponto de vista.
(cf. MACHADO, 2001, p.129). A despeito desses comentadores, vale chamar ateno para o
trabalho de Rogrio Miranda de Almeida que, no nosso entender, prope uma interpretao
muito problemtica acerca do eterno retorno do diferente. (cf. ALMEIDA, 2005, p.27).
3
No mesmo sentido, Deleuze afirma que na expresso eterno retorno, ns realizamos um
contrassenso quando compreendemos: retorno do mesmo (DELEUZE, 1962, 2010. p. 54-
55).

97
Joo Evangelista Tude de Melo Neto

o de uma mesma situao csmica. Enfim, no entender do intrprete
francs, o eterno Retorno no faz revir o mesmo, mas o revir cons-
titui o nico Mesmo do que devm (DELEUZE, 1968 ; 1989, p. 61).
Nosso posicionamento diante da interpretao de Deleuze
de objeo, pois entendemos que a doutrina nietzschiana expressa a
repetio do mesmo.4 Ora, em todos os textos nos quais Nietzsche trata
4
Realizamos um pequeno apanhado de alguns estudiosos que tambm defendem o eterno
retorno do mesmo. Vejamos. No volume I de Nietzsche coletnea de textos editada a partir das
prelees de Heidegger realizadas na universidade de Friburgo (1936-1940) , encontramos
um captulo inteiro sobre o eterno retorno. Nesse estudo, Heidegger interpreta a doutrina
do eterno retorno mesmo como uma tentativa de pensar a totalidade do ente de uma forma
contraposta ao posicionamento do dualismo ocidental: a doutrina nietzschiana do eterno
retorno do mesmo no uma doutrina qualquer entre outras sobre o ente. Ao contrrio, ela
surgiu muito mais a partir da mais rigorosa confrontao com o modo de pensar platnico-
cristo e com as suas repercusses e degeneraes na modernidade (HEIDEGGER, 2007,
p. 197-199. Grifo nosso). Contudo, o filsofo-intrprete contrrio ideia de que a doutrina
tenha superado essa tradio metafsica. Para Heidegger, seria justamente o eterno retorno, ao
lado da noo de vontade de potncia, que incluiria a filosofia nietzschiana dentro do modo de
pensar metafsico. A despeito dessa crtica, Heidegger sempre fala de um retorno do mesmo
quando alude doutrina nietzschiana. Alis, costuma-se atribuir a Heidegger a autoria da
expresso eterno retorno do mesmo. Lwith, j na dcada 1930, elegera o eterno retorno
do mesmo como o pensamento unificante fundamental da filosofia nietzschiana, afirmando
que a doutrina a noo que permite dar sentido ao pensamento de Nietzsche como um todo
coeso. (cf. LWITH, 1998, p. 39). Em sua obra, Lwith tambm defende que o retorno do
mesmo. Inclusive, o ttulo de seu livro j indica este posicionamento: A filosofia do eterno retorno
do mesmo. Oskar Becker, tambm da dcada de 30, se ocupou, sobretudo, da doutrina em
seu mbito cosmolgico e tentou explicar como Nietzsche concebeu o retorno do mesmo. (cf.
BECKER, 1963, p. 41-66). Wolfgang Muller-Lauter realizou uma reviso da posio dos
trs estudiosos anteriores e relacionou a doutrina do eterno retorno com a noo nietzschiana
de alm-do-homem. Nessa empreitada, deixou claro que entende o eterno retorno como um
retorno do mesmo. Ver o stimo captulo de MULLER-LAUTER, 2009 (sic) [2011], p.221-
296. Danto efetuou uma espcie de leitura analtica da doutrina e tambm deixou claro seu
posicionamento favorvel ao que diz respeito ao retorno do mesmo. (cf. DANTO, 1980, p.
316). Soll vai no mesmo sentido de Danto: Toda a histria do mundo j ocorreu, em todos
os seus detalhes, um nmero infinito de vezes e repetir-se-, da mesma maneira, um nmero
infinito de vezes. (SOLL, 1980, p.322. Trad. e grifo nossos). Zubof, apesar de problematizar
a doutrina, tambm entende que Nietzsche sustentava um eterno retorno do mesmo. (cf.
ZUBOFF, 1980, p. 343). Scarlett Marton ressaltou o carter hipottico do eterno retorno
cosmolgico, mas confirma que o contedo da doutrina prope o retorno do mesmo.
Vejamos: se aceitamos que o pensamento do eterno retorno , tambm, uma concepo
de mundo, seremos forados a admitir que vrias vezes j nos encontramos na situao em
que nos achamos aqui e agora e em tantas mais haveremos de nos encontrar. Quando, no
prximo ciclo, eu estiver de novo escrevendo estas palavras, ser outra vez maro de 1991 da
era crist (MARTON, 2001b, p. 109). Roberto Machado tambm comentador de Deleuze
, em sua obra Zaratustra, tragdia nietzschiana, se ope interpretao seletiva de Deleuze. (cf.
MACHADO, 2001. p.129). Como dissemos, o autor defendia em uma obra anterior, Deleuze e
a filosofia , a posio deleuziana. Contudo, o prprio Roberto Machado assinala a mudana de
interpretao no trecho que assinalamos. Jean Lefranc tambm contra a ideia do retorno do
diverso e, inclusive, critica diretamente a concepo de Deleuze. (cf. LEFRANC, 2005, p.311).
Vattimo, aps destacar a diferena entre o mbito moral e a esfera cosmolgica da doutrina,
deixa claro seu posicionamento quanto a retorno do mesmo. (cf. VATTIMO, 1990. p.70). A

98
sobre o eterno retorno, ele fala de um movimento circular do mesmo.

Sejam em obras publicadas ou pstumas, o filsofo nunca se pro-
nuncia acerca de um retorno do diferente, mas sim de uma idntica
repetio de ciclos csmicos. Faamos um pequeno apanhado.
A primeira vez em que Nietzsche faz uma aluso mais direta
ao eterno retorno do mesmo na Segunda Considerao Extempornea
(1874).5 Nessa obra, ele ainda trata a noo de forma desdenhosa, du-
vidando de sua possibilidade efetiva, mas, mesmo assim, no menciona
um retorno do diferente. Pelo contrrio, no trecho em que o filso-
fo atribui essa cosmoviso aos pitagricos Nietzsche fala o seguinte:
aquilo que foi possvel uma vez s poderia

comparecer pela segunda vez como possvel se
os pitagricos tivessem razo em acreditar que,
quando ocorre a mesma constelao dos corpos
celestes, tambm sobre a Terra tem de se repetir
interpretao de Fink um caso peculiar. Apesar de tambm entender que o eterno retorno
nietzschiano diz respeito repetio dos acontecimentos em seus pormenores, Fink defendera
que a doutrina totalmente paradoxal. Nietzsche chega a pensar a repetio como repetio
da particularidade do este (Diesheit) e assim chega a um paradoxo total. (FINK, 1988. p. 109).
Quanto a Nuno Nabais, vejamos o que ele afirma: cada episdio da biografia de cada um e de
todos os indivduos absolutamente igual a um nmero infinito de outros acontecimentos
dessas biografias vividas em fases anteriores do grande retorno de todas as coisas. (NABAIS,
1997, p. 91. Grifo nosso). Na mesma direo de todos os estudiosos citados, Pearson afirma o
seguinte: Eterno retorno um pensamento que promete no o advento de uma vida melhor
ou uma vida aps a morte, mas, em vez disso, o retorno de uma vida idntica (ANSELL-
PEARSON, 2005, p. 75. Trad. nossa e grifo nossos). Paolo DIorio, alm de se posicionar a
favor da repetio do mesmo, problematiza a tese de Deleuze e esclarece que o equvoco do
intrprete francs se deu por uma confuso provocada por um erro de edio de um fragmento
pstumo. Deleuze teria se guiado por uma edio de Vontade de Potencia (DIORIO, 2007,
p.194 a 197). Seguindo os passos de DIorio, Lus Rubira publicou, recentemente, uma obra
dedicada ao eterno retorno em que tambm se ope a Deleuze (cf. RUBIRA, 2010, p. 30 e 31).
5
Ao contrrio do que se costuma afirmar, no em A Filosofia na idade trgica dos gregos (1873)
que Nietzsche fala do eterno retorno do mesmo pela primeira vez. Nesse texto, ele expe
uma cosmologia cclica, mas no apresenta explicitamente o eterno retorno do mesmo.
importante ressaltar, ainda, que antes da Filosofia na idade trgica dos gregos e da Segunda Considerao
Extempornea, Nietzsche faz aluses a grandes movimentos csmicos circulares em Fado e
Histria (1862), texto escrito aos 17 anos. Ver: jamais tem fim, esse eterno devir? Quais sero
as molas desse grande mecanismo? Esto ocultas, mas so as mesmas desse grande relgio que
chamamos de histria. O mostrador so os acontecimentos. A cada hora avana o ponteiro,
para recomear a ronda aps as doze; comea um novo perodo do mundo [...] Tudo se move
em crculos imensos (NIETZSCHE, 2005. p. 125). Em Sobre verdade e mentira no sentido extra
moral (1873), outro texto tambm da fase inicial de sua filosofia, Nietzsche parece insinuar um
movimento circular de cosmo, no qual o homem se extinguiria e, depois, retornaria: houve
eternidades, em que ele [o humano] no estava; quando ele de novo tiver passado, nada ter
acontecido (WL/VM, 1, p. 45).

99

o mesmo, e isso at nos mnimos pormenores
(HL/Co. Ext. II, 2, p. 61, grifo nosso).
A despeito dessa primeira referncia de 1874, Nietzsche afir-

ma, em Ecce Homo, que o pensamento do eterno retorno teria lhe ocor-
rido como uma espcie de inspirao exttica em agosto de 1881.6 Essa
informao que parece contraditria em relao citao anterior,
pode ter uma explicao muito simples: se antes de 1881 o filsofo
se posicionava sobre o eterno retorno como um historiador da filo-
sofia, depois da inspirao ele passa a assumir uma verso prpria
acerca do tema. Em outras palavras, a experincia de 1881 consti-
tuiu, provavelmente, o marco de nascimento da doutrina do eterno
retorno propriamente nietzschiana. De qualquer maneira, a primeira
vez em que fez meno em textos publicados doutrina na co-
nhecida seo O Maior dos Pesos, de A Gaia Cincia.7 Nessa passa-
gem, a fala proferida pelo demnio de Nietzsche lana um desafio
que leva em conta o retorno da mesma vida repetida infinitamente na
mesma sequncia e ordem. Examinemos:
E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe

aparecesse furtivamente [...] e dissesse: Esta vida
como voc a est vivendo e j viveu, voc ter
de viver mais uma vez e por incontveis vezes;
e nada haver de novo nela, mas cada dor e
cada prazer e cada suspiro e pensamento, e
tudo o que inefavelmente grande e pequeno em
sua vida tero de lhe suceder novamente, tudo na
mesma seqncia e ordem e assim tambm
essa aranha e este luar entre as rvores, e tambm
este instante e eu mesmo. A perene ampulheta do
existir ser sempre virada novamente e voc com
6
Aqui est o conhecido trecho de Ecce Homo em que Nietzsche narra a inspirao: Contarei
agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o pensamento do Eterno
Retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de
1881: foi lanado em uma pgina com o subscrito: seis mil ps acima do homem e do tempo.
Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana; detive-me junto a um
imponente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me esse
pensamento. (EH/EH, Assim falou Zaratustra 1, p. 82).
7
neste texto que o eterno retorno aparece explicitamente, pela primeira vez, em um texto
publicado. Como dissemos, o eterno retorno j se faz presente em outros escritos anteriores,
mas no se configura como a doutrina nietzschiana propriamente dita.

100
ela, partcula de poeira!. Voc no se prostraria

e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio
que assim falou? Ou voc j experimentou um
instante imenso, no qual lhe responderia: Voc
um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse
pensamento tomasse conta de voc, tal como
voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez;
a questo em tudo e cada coisa, Voc quer isso
mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria
sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou
o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo
ou com a vida, para no desejar nada alm desta
ltima, eterna confirmao e chancela? (FW/GC,
341, p. 230, grifo nosso).
Reflitamos acerca do que o demnio pergunta: ser que voc

suportaria viver esta mesma vida terrena infinitas vezes? Voc est bem
consigo mesmo para afirmar infinitas vezes essa mesma vida? Ora, o
que pesaria sobre cada ao a ideia da repetio do mesmo, pois, sem essa
noo, o desafio do demnio perderia o sentido. Deixemos, entretan-
to, a Gaia Cincia de lado e passemos ao Assim falava Zaratustra, livro
no qual o eterno retorno representaria a concepo fundamental
como afirma Nietzsche em Ecce Homo.8 No Zaratustra, o eterno retor-
no tambm aparece como uma repetio do mesmo. Examinemos
uma passagem de O convalescente, onde os animais do Zaratustra
falam sobre a doutrina:
Ns sabemos o que ensinas: que eternamente

retornam todas as coisas e ns mesmos com
elas e que infinitas vezes j existimos e todas as
coisas conosco. Ensinas que h um grande ano do
devir, um ano descomunal e grande, que deve qual
ampulheta, virar-se e revirar-se sem cessar, a fim
de comear e acabar de escoar-se. De tal sorte que
esses anos todos so iguais a si mesmos, nas
coisas maiores como nas menores de tal sorte
que ns mesmos, em cada grande ano, somos
iguais a ns mesmos, nas coisas maiores como
nas menores. [...] Agora eu morro e me extingo,
dirias, e num relance no serei mais nada. As
8
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. KSA 6, p. 335.

101

almas so to mortais quanto os corpos. Mas o
encadeamento das causas em que sou tragado
retornar e tornar a criar-me! Eu mesmo
perteno s causas do eterno retorno. Retornarei
com este sol, com esta terra, com esta guia, com
esta serpente no para uma vida nova ou uma
vida melhor ou semelhante Eternamente
retornarei para esta mesma e idntica vida,
nas coisas maiores como nas menores, para que eu
volte a ensinar o eterno retorno de todas as coisas
(Za/ZA, O convalescente, p. 227).
Fazendo aluso noo estica de grande ano do devir, os

animais de Zaratustra falam de um movimento cclico em que eterna-
mente tudo se repetiria nas coisas maiores como nas menores. Esses
grandes anos todos [...] iguais a si mesmos seriam grandes
ciclos csmicos em que sries de acontecimentos necessariamente en-
cadeados se repetiriam ao infinito.
No s nesses textos publicados, mas tambm nos pstumos,
o que encontramos a repetio do mesmo. Nestes, temos reflexes
cosmolgicas que, no nosso entender, ajudam a esclarecer os textos
publicados nas quais o filsofo vai tentar demonstrar porque todo
o universo seria essa repetio eterna de ciclos csmicos idnticos.
Acompanhemos o raciocnio cosmolgico de Nietzsche. Partindo da
sua teoria das foras, o filsofo vai levantar a hiptese de que o universo
consiste numa eterna luta de foras csmicas. Ou seja, seriam as rela-
es agnicas entre as foras que comporiam a totalidade csmica e
determinariam cada momento do desenrolar do devir. Contudo, o pen-
sador alemo vai dizer que o nmero dessas foras finito e que, por
consequncia, o nmero de combinaes possveis entre essas foras
tambm seria finito. Por outro lado, Nietzsche postula que o decorrer
do tempo infinito. Ora, num tempo infinito, essas combinaes fi-
nitas de foras se repetiriam eternamente. Isso levaria, por sua vez,
repetio idntica e eterna de todas as mesmas configuraes csmicas
possveis. Todavia, Nietzsche no afirma, apenas, a repetio aleatria,
mas a repetio das mesmas sequncias csmicas. Isso porque cada
configurao csmica seria produzida necessariamente pela configura-
102
o csmica anterior que, por seu turno, engendraria a configurao

posterior.9 Enfim, as sries de instantes do crculo temporal esta-
riam sequencialmente encadeadas, fazendo com que cada instante
se repetisse eternamente de acordo com sua posio no crculo cs-
mico. Vejamos o que diz o prprio Nietzsche nos dois fragmentos
pstumos a seguir:
Se o mundo pode ser pensado como constituindo uma gran-
deza determinada de foras e com um nmero determinado de centros
de fora [...] deriva disto que ele deve passar por um nmero calculvel
de combinaes, no grande jogo de dados da existncia. [...] Num tem-
po infinito, cada combinao possvel produzida num momento ou
noutro; melhor, ela ser produzida um nmero infinito de vezes. E as-
sim como, entre cada combinao e seu prximo retorno, todas as
combinaes possveis deveriam aparecer e cada uma destas combina-
es determinaria toda a seqncia das combinaes na mesma srie,
assim ficaria provada a existncia de um ciclo de sries exatamente
idnticas: o universo enquanto ciclo que se repete um nmero infinito
de vezes e que joga o seu jogo in infinitum. Esta concepo no abso-
lutamente uma simples concepo mecanicista, pois, se ela fosse, no
levaria um retorno infinito dos casos idnticos, mas a um estado
final (KSA 13, 14 [188], p. 376).
At este instante j transcorreu uma infinidade,

isto , necessrio que todos os desenvolvimentos
possveis j tenham estado a. Conseqentemente, o
desenvolvimento deste instante tem de ser uma
repetio, e tambm o que o gerou e o que nasce
dele, e assim por diante, para frente e para trs!
Tudo esteve a inmeras vezes, na medida em
que a situao global de todas as foras sempre
retorna (NIETZSCHE, 1983, p. 387).
Apesar desses textos cosmolgicos apresentarem poder-

amos dizer a evidncia de que Nietzsche fala de um retorno do
mesmo, alguns estudiosos vo compreend-los de outra maneira. O
ponto de vista de Rogrio Miranda um exemplo. Em Nietzsche e Freud.
9
Obviamente utilizamos anterior e posterior em termos relativos, pois, num tempo cclico,
essas noes perderiam o sentido usual. Falar de anterior e posterior, no crculo, seria sempre
um recorte arbitrrio.

103

Eterno Retorno e Compulso Repetio, o comentador escreve o seguinte:
Nietzsche acentua [...] a impossibilidade de uma reproduo ou de
um retorno do idntico, do etwas Gleiches, pois este tipo de retorno se
revelaria completamente indemonstrvel, inteiramente improvvel ou
impensvel (ALMEIDA, 2005, p. 27). Para sustentar sua tese, Almei-
da cita parte do fragmento pstumo 11 [202] da primavera-outono de
1881: parece que a situao geral renova as suas qualidades at nos
mnimos detalhes, de modo que duas situaes gerais no poderiam ter
nada de idntico (KSA 9, p. 523). O comentador no atenta, entre-
tanto, para o fato de que Nietzsche diz exatamente o contrrio do que
ele (o comentador) quer provar. Tentemos analisar o texto na ntegra,
realizando pequenas quebras explicativas:
A medida da fora total determinada no nada de

infinito; guardemo-nos de tais desvios de conceito!
Conseqentemente, o nmero das situaes,
alteraes, combinaes e desenvolvimentos
dessa fora , decerto, descomunalmente grande
e praticamente imensurvel, mas, em todo caso,
tambm determinado e no infinito. O tempo,
sim, em que o todo exerce sua fora, infinito, isto
, a fora eternamente igual e eternamente ativa:
at este instante j transcorreu uma infinidade,
isto , necessrio que todos os desenvolvimentos
possveis j tenham estado a. Conseqentemente,
o desenvolvimento deste instante tem de ser uma
repetio, e tambm o que o gerou e o que nasce
dele, e assim por diante para frente e para trs!
Tudo esteve a inmeras vezes, na medida em que
a situao global de todas as foras sempre retorna
(NIETZSCHE, 1983, p. 387).
Nesta primeira parte, Nietzsche expe suas premissas cos-

molgicas foras finitas e tempo eterno que trariam como con-
sequncia o eterno retorno. A partir disso, o filsofo apresenta a sua
concepo do encadeamento e repetio das configuraes csmicas.
Cada instante traria uma determinada combinao de todas as foras
do cosmo, sendo que cada combinao teria necessariamente que se re-

104
petir (pois o nmero de combinaes finito). Isso acarretaria, por sua

vez, a volta de todos os instantes e de todas as mesmas situaes glo-
bais das foras. Depois de expor sua frmula cosmolgica da eterna
recorrncia o filsofo continua:
Se alguma vez, sem levar isso em conta, algo

igual esteve a, inteiramente indemonstrvel.
Parece que a situao global forma as propriedades
de modo novo, at nas mnimas coisas, de modo
que duas situaes globais diferentes no podem
ter nada de igual (Ibid., p. 387).
Neste trecho, Nietzsche afirma que, se no levarmos em con-

ta as descries cosmolgicas expostas no trecho anterior, a repetio
seria indemonstrvel. Portanto, o que seria completamente indemons-
trvel, inteiramente improvvel ou impensvel (ALMEIDA, 2005, p.
27) no seria, em si, o retorno do mesmo, mas o retorno do mesmo
sem considerar as premissas nietzschianas. Contudo, o fragmento tam-
bm nos diz o seguinte: parece que a situao global forma as proprie-
dades de modo novo. Porque cada situao global nos d a impresso
de que, a cada instante, uma configurao totalmente nova do cosmo
apresentada aos nossos olhos? Ora, por no possuirmos uma percep-
o da totalidade temporal, a mudana de uma situao global outra
nos traria a falsa impresso da eterna renovao. Por essa razo, acha-
ramos que no poderia haver, na eternidade do devir, duas situaes
globais iguais. Continuemos a leitura do texto:
Se em uma situao global pode haver algo

de igual, por exemplo, duas folhas? Duvido:
isso pressuporia que tiveram a mesma gnese
absolutamente igual, e com isso teramos de admitir
que, at em toda eternidade para trs, subsistiu algo de
igual, a despeito de todas as alteraes de situaes
globais e de toda criao de novas propriedades
uma admisso impossvel! (NIETZSCHE, 1983,
p. 387, itlico do autor e negrito nosso).

105

Nietzsche finaliza a seo negando a possibilidade da igual-
dade em uma mesma situao global. Ou seja, num mesmo instante
no poderia haver duas coisas exatamente iguais. Por exemplo: duas
folhas de rvore idnticas, dois Scrates ou dois Nietzsches idnticos
no poderiam coexistir num mesmo instante. O mesmo s viria com
a repetio de cada grande ciclo do devir.10
Por mais problemtica que a posio cosmolgica dos ps-
tumos possa parecer e no nossa tarefa, neste trabalho, question-
-la devemos ter em mente que ela defende cientificamente uma
repetio csmica do mesmo.11 E levando em conta que nos textos do
prprio Nietzsche sejam pstumos ou publicados no aparecem
referncias ao retorno do diferente, no podemos aceitar a posio de
Deleuze, nem de comentadores que tenham enxergado o retorno do
diferente na doutrina nietzschiana. O comentrio filosfico exige a fi-
delidade ao texto.
***
Na verdade, Deleuze considera a doutrina nietzschiana do
eterno retorno no somente como um devir do diferente, mas como
um devir do selecionado: o segredo de Nietzsche que o eterno Retorno
10
Como afirma Nuno Nabais: Essa individualidade radical funda-se no facto de, no interior
de uma mesma situao de conjunto, isto , de um ciclo completo de actualizao de todos os
indivduos possveis, no poderem surgir dois indivduos indiscernveis. Em funo do estreito
encadeamento de todas as causas, implicaria que eles tivessem tido a mesma gnese e, nesse
caso, no seriam dois mas um mesmo individuo (NABAIS, 1997, p. 94).
11
Acerca do locus do carter cientfico do eterno retorno, seguimos o posicionamento de
Patrick Wotling, pois entendemos que esse mbito da doutrina tem de ser entendido a partir
de sua relao com a filosofia dos valores de Nietzsche. Wotling defende a necessidade de
entender a relao entre o carter cosmolgico e prtico da doutrina a partir de uma perspectiva
hierarquizante em que a cosmologia deve ser entendida como subordinada ao aspecto prtico.
Parece-nos que a lgica da reflexo construda por Nietzsche exige, antes de tudo, coordenar
[as duas dimenses da doutrina] de forma hierrquica (WOTLING, 2008, p. 420). Assim,
elas no poderiam ser entendidas como estando num mesmo plano, pois na realidade, essas
duas faces do eterno retorno mantm uma relao estreita de subordinao (WOTLING,
1995, p. 368). No porque Nietzsche cr na veracidade e na objetividade do pensamento
do eterno retorno que ele faz dela um objeto de pregao (WOTLING, 2008, p. 420). Pelo
contrrio, a apresentao cientfico-cosmolgica da doutrina consistiria numa estratgia
para promover a instaurao de uma cultura afirmativa numa civilizao dominada pela
mentalidade cientificista. O verniz da justificao cientfica elaborada por Nietzsche teria por
funo assegurar a credibilidade do pensamento do eterno retorno junto ao tipo de homem
ao qual ele se enderea: (WOTLING, 1995, p. 370): o homem europeu cientificista do sculo
XIX. Assim, longe de atestar um tipo de cientificismo infantil da parte de Nietzsche, pode-se
entender que essa vestimenta cientfica [...] se explica e se justifica pelo ambiente positivista da
cultura europia do sculo XIX (WOTLING, 2008, p. 418).

106
seletivo (DELEUZE, 1965, 1992, p. 37). O intrprete francs chega

a essa concluso depois de uma complexa interpretao sobre a teoria
nietzschiana das foras/vontade de potncia. Seguindo essa teoria de Nietzs-
che, Deleuze tambm vai entender o cosmo como o resultado de uma
tenso conflitiva de foras. Em sua anlise, entretanto, Deleuze iden-
tifica dois modos de ser originrios para as foras que comporiam
essa totalidade csmica. Por um lado, existiriam as foras de qualidade
ativa e, por outro lado, haveria as foras de qualidade reativa: as foras
superiores ou dominantes so chamadas de ativas, as foras inferiores
ou dominadas so chamadas de reativas. O ativo e o reativo so precisa-
mente as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com
a fora (DELEUZE, 1962, 2010, p. 45). Conforme essas qualidades
originais, as foras se relacionariam hierarquicamente compondo todas
as configuraes csmicas possveis. Em suma, o modo de ser origin-
rio de cada fora determinaria seu locus hierrquico na relao agnica
de poder que compe o cosmo.
No entender de Deleuze, quando essas foras so pensadas
em relao doutrina do eterno retorno teramos no s a determina-
o do locus hierrquico, mas tambm do destino das foras. As foras
ativas, por possurem o carter dominante, se imporiam numa afirma-
o no devir do eterno retorno e, portanto, retornariam efetivamente.
Por outro lado, por causa do seu prprio carter reativo e negador do
vir-a-ser, as foras reativas seriam excludas ou, se transformariam
em foras ativas: basta relacionar a vontade de nada ao eterno retorno
para percebermos que as foras reativas no retornam. Por mais longe
que elas vo, e por mais profundo que seja o devir reativo das foras,
as foras reativas no retornaro (DELEUZE, 1962, 2010, p.80). O
eterno retorno realizaria, portanto, uma triagem de carter ontolgico,
pois promoveria a permanncia das foras constitudas por um ser afir-
mativo e expulsaria as foras de carter reativo:
O eterno Retorno no apenas o pensamento
seletivo, mas tambm o Ser seletivo. Apenas
revm a afirmao, apenas revm o que pode ser
afirmado [...]. Tudo que pode ser negado, tudo

107

que negao, expulso pelo prprio movimento
do eterno retorno. [...] O eterno Retorno deve ser
comparado a uma roda; mas o movimento da roda
dotado de um poder centrfugo, que afasta todo
negativo [...] ele expulsa de si tudo o que contradiz
a afirmao [...]. (DELEUZE, 1965, 1992, p. 38).
No entender do interprete francs, essa triagem de foras

do mbito ontolgico reverberaria na esfera antropolgica, pois o eter-
no retorno promoveria uma espcie de seleo exclusiva do homem
mesquinho, niilista e reativo. Por ser composto de foras predomi-
nantemente reativas, este homem pequeno no poderia se afirmar
e, consequentemente, seria excludo do vir-a-ser: o homem pequeno,
mesquinho, reativo no retornar (DELEUZE, 1962, 2010, p. 80).
Portanto, o homem mesquinho no retornaria por conta da sua prpria
constituio reativa, pois esta faria com que ele no suportasse a ideia
de viver a vida terrena infinitas vezes:
O eterno retorno do homem pequeno, mesquinho,

reativo no faz apenas do pensamento do eterno
retorno algo de insuportvel; ele faz do eterno
retorno algo de impossvel, coloca a contradio
no eterno retorno [...] Como o eterno retorno
[...] poderia se afirmar de um devir niilista?
(DELEUZE, 1962, 2010, p.74).
Ora, se o eterno retorno a roda centrfuga, como o que

reativo e niilista, como o negativo pode revir? Enfim, o eterno Re-
torno empurra e expulsa o niilismo. (DELEUZE, 1965, 1992, p. 40).12
Alm de nossa oposio por aquelas razes de fidelidade ao
texto, devemos dizer que nossa querela com Deleuze , tambm, de
ordem terica. Isso porque se entendermos, como o intrprete francs,
as foras csmicas como sendo constitudas originariamente por qualida-
des ativas e reativas13 concepo que nunca foi afirmada, explicitamente,
12
Durante o desenvolvimento de sua obra, Deleuze mantm essa interpretao e passa a
utiliz-la na sua prpria filosofia. Examinemos um trecho de Diffrence et Rptition Se o eterno
Retorno uma roda, preciso dot-lo de um movimento centrfugo violento que expulsa tudo
que pode ser negado, o que no suporta a prova (DELEUZE, 1968., 1989, p.77).
13
Michel Harr, apesar de se opor interpretao deleuzeana do eterno retorno, mantm a noo
de uma dupla tipologia qualitativa das foras: aparecem desde a origem, no seio da vontade de

108
por Nietzsche estaramos transformando o pensamento nietzschia-

no numa espcie de filosofia de carter essencialista e dualista.14 Ora,
considerar que na origem h a diferena de foras ativas e reativas e
que a ao e a reao no esto numa relao de sucesso, mas de co-
existncia na prpria origem (DELEUZE, 1962, p. 63) praticamente
afirmar que o cosmo composto por dois conjuntos distintos de tipos
de foras que se caracterizam, cada um, por uma essncia determinada.
Ou seja, algumas foras seriam, por essncia, reativas, e outras, ativas.
Apesar de, por vezes, falar em reatividade, Nietzsche no se
refere s foras quando utiliza esse termo. Como bem ressaltou DIorio,
o filsofo alemo fala em Para Genealogia da Moral de afetos reativos
(reaktiven Affekte), pathos reativos (reaktiven Pathos) e de homem reativo
(reaktive Mensch), mas no de foras reativas.15 Quando trata da qualida-
de das foras, Nietzsche exclui o dualismo, pois concebe que todas as
foras so permeadas por uma nica tendncia. Num pstumo de ou-
tubro de 1888, o filsofo afirma, por exemplo, que uma e a mesma
fora que se gasta na criao artstica e no ato sexual: s h uma espcie
de fora (KSA 13, 23 [2], p. 600). Em suma, a reatividade no estaria
incrustada no ntimo de certas foras, mas, como afirma DIorio, se
daria a partir do resultado de um conjunto complexo de configurao
de centros de fora, em si ativos (DIORIO, 2007, p. 200).
Todavia, necessrio ressalvar que Deleuze afirma o seguinte:
para Nietzsche a relao essencial de uma fora com outra nunca
concebida como um elemento negativo na essncia (DELEUZE,
1962, 2010, p. 9 e 10. Grifo nosso). Isso porque na sua relao com
a outra, a fora que se faz obedecer no nega a outra (DELEUZE,
1962, 2010, p. 9 e 10). Ou seja, a fora ativa que obriga a fora reativa a
potncia, dois tipos de fora ou de vida: a fora ativa e a fora reativa (HAAR, 1993, p. 27, trad.
nossa). Ver tambm: a partir da bipolaridade inicial da vontade de potncia que se definir
todo desdobramento genealgico. (Ibidem. p. 29). No Brasil, alguns comentadores tambm
partem da premissa das qualidades originais das foras. Fuchs, por exemplo, vai relacionar essa
noo para tentar explicar a relao do mbito tico do eterno retorno com os diferentes tipos
de niilismos. (cf. FUCHS, O lance de dados e a superao do niilismo).
14
Tanto Scarlett Marton como Paolo DIorio j apontavam esse problema. (cf. MARTON,
2001b, p. 120, 121 e 132) e (D IORIO, 2007, p. 199).
15
Ver a seo 11 da segunda dissertao de Para genealogia da moral: NIETZSCHE, Friedrich.
Zur Genealogie der Moral. (Band. 5). Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim: Walter de
Gruyter & Co. 1988, 15V. p. 310 e 311.

109

obedecer no tem como ponto de partida a negao, mas a afirmao.
Nesse sentido, o negativo no estaria presente na essncia como se
dele tirasse sua atividade. Ao contrrio, [o negativo] resulta dessa ati-
vidade, da existncia de uma fora ativa [...] (DELEUZE, 1962, 2010,
p. 9 e 10). E, portanto, sem as foras ativas as prprias reaes no
seriam foras (DELEUZE, 1962, 2010, p. 47).
Esses trechos parecem indicar que Deleuze defende que o ca-
rter originrio das foras reativas um resultado da atuao das foras
ativas. Ora, o que ele, de fato, afirma que as foras reativas s podem
se manifestar enquanto foras reativas a partir da relao com as for-
as ativas. Por si ss as foras reativas no agiriam. Isso no quer dizer,
contudo, que Deleuze defenda que as foras reativas no sejam, em sua
origem, reativas. Como assinala o prprio Deleuze:
as reaes no podem ser constatadas, nem

cientificamente compreendidas como fora, se
no as relacionamos com as foras superiores que
so precisamente de outro tipo. Reativo uma
qualidade original da fora, mas que s pode
ser interpretada em relao com o ativo, a
partir do ativo (DELEUZE, 1962, 2010, p. 48,
grifo nosso).
Aqui, ainda estaramos num contexto das essncias dualistas,

pois independente da sua manifestao, as foras j seriam, em sua
origem, potencialmente reativas. Ou seja, a negao reativa seria uma
espcie de potncia que s poderia ser atuada a partir da relao com as
foras ativas. bem verdade que, em Diferena e repetio, Deleuze pare-
ce mudar de posicionamento quando afirma: a negao resulta da afir-
mao: isso quer dizer que a negao surge em seguida da afirmao,
ou ao lado dela, mas apenas como sombra do elemento gentico mais profundo
(DELEUZE, 1968, 1989, p. 78). Nesse sentido, quando se considera a
negao como algo que por si, dar-se-ia ao epifenmeno o valor do
fenmeno e da essncia (DELEUZE, 1968, 1989, p. 78). Ou seja, em
Diferena e repetio parece no haver, de fato, um dualismo. No entanto,
enquanto intrprete de Nietzsche que o que conta na nossa anlise

110
, Deleuze parece ter pensado a filosofia nietzschiana a partir de uma

espcie de dualismo essencialista.
Na verdade, a seleo deleuzeana prope uma espcie de cos-
molgica progressiva, enquanto que a concepo cclica de Nietzsche
nega qualquer possibilidade de progresso teleolgico para a totalidade
csmica. Excluir o retorno do homem pequeno seria negar o prprio
carter inocente da falta de tlos do devir, seria enxergar uma evoluo
progressiva nos anos de retorno. Como afirma Jean Lefranc: a in-
terpretao de Deleuze teria esta estranha conseqncia, pela elimina-
o sucessiva do pequeno e do que reage, de falsificar o grande jogo
de dados do universo e de reintroduzir a ideia de progresso para uma
perfeio final (LEFRANC, 2005, p.311). Ora, defender um tlos sele-
tivo atravs da excluso do aspecto reativo do vir-a-ser tambm seria
contrariar a noo nietzschiana da afirmao incondicional do mundo
terreno, o amor fati noo indissocivel da doutrina do eterno retorno.
Amor fati significa: nada querer diferente, seja para trs, seja
para frente, seja em toda a eternidade. No suportar o necessrio, me-
nos ainda ocult-lo todo idealismo mendacidade ante o necessrio
mas am-lo (EH/EH, Por que sou to inteligente 10, p. 51, grifo
nosso). Nesse sentido, poderamos dizer que essa noo pode ser tra-
duzida como um amor condio trgico-fatalista em que se encontra
o homem: uma condio que consiste em ser uma parcela necessria e
inseparvel do cosmo. Portanto, amor fati seria querer o fatum do devir e
no buscar outros mundos alm deste que eternamente se transforma
e revm. Ora, sustentar a supresso do reativo do devir negar o
mundo terreno tal como ele . Portanto, o eterno retorno do selecio-
nado implicaria em no amar o mundo e a vida tal como so. Negar
o lado reativo do devir seria contrrio a amar o mundo e a vida tal
como so.
Deleuze afirma que o que torna Zaratustra doente precisa-
mente a ideia de ciclo: a ideia de que tudo revm, que o mesmo revm
e que o homem pequeno e mesquinho, o niilismo e a reao retorna-
ro tambm. E que Zaratustra se cura porque compreende que [o re-
torno] no um crculo, que ele no retorno do mesmo, nem retorno
111

ao mesmo. [...] Zaratustra compreende a identidade eterno Retorno
= Ser seletivo (DELEUZE, 1965, 1992, p. 39-40). No entanto, no
nosso entender, justamente ao afirmar o retorno do homem pequeno
que Zaratustra consegue afirmar, realmente, o eterno retorno. apenas
depois da total afirmao do ciclo csmico que Zaratustra passa da do-
ena convalescena. E por isso que Zaratustra se refere ao mal-estar
que sentia com o retorno do homem pequeno usando o tempo verbal
no pretrito: Ah, eternamente retorna o homem! o pequeno homem!
[...] era este o fastio que eu sentia do homem. [...] era este o fastio que
eu sentia de toda a existncia! (Za/ZA, O convalescente, p. 225).
Se, por vezes, alguns textos pstumos de Nietzsche podem
levar a entender que o eterno retorno promoveria uma seleo,16 essa
seleo no significaria a excluso definitiva do homem pequeno dos
ciclos csmicos. A seleo se constitui, na verdade, como um desa-
fio existencial que vai apontar quem suportaria viver e quem no
sob a perspectiva do retorno de todas as coisas. E aqui voltamos
questo do demnio da Gaia Cincia: quem suportaria viver esta
mesma vida terrena infinitas vezes? Ora, Zaratustra, que afirma o
mundo incondicionalmente, pode dizer sim, inclusive, aos aspectos ne-
gativos do eterno retorno inclusive ao retorno do homem pequeno.
Zaratustra diz sim ao retorno do homem pequeno porque Zaratustra
sabe que a totalidade csmica tem necessidade, at mesmo, do retorno
desse homem.
Na verdade, foi com custo que Zaratustra descobriu que o
homem pequeno tambm necessrio totalidade csmica: custo a
compreender que gente pequena seja necessria! (Za/ZA, Da virtude
amesquinhadora, p. 175). S com sua prpria doutrina do eterno retor-
no do mesmo que ele vai compreender que os momentos negativos,
dolorosos e difceis so parcelas necessrias do crculo csmico. Isso
porque o momento de jbilo s pode retornar por meio do momento
de dor. Seria justamente com a afirmao da dor que se afirmaria tam-
bm o prazer:
16
Como, por exemplo, o fragmento 11 [338] do outono de 1881 e o 2 [4] do vero-outono de
1882.

112
Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus

amigos, ento o dissestes, tambm, a todo
sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas,
entrelaadas, enlaadas pelo amor e se quisestes,
algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se
dissestes, algum dia: gosto de ti felicidade! Volve
depressa, momento!, ento quisestes a volta de
tudo tudo de novo, tudo eternamente, tudo
encadeado, entrelaado pelo amor, ento amastes
o mundo (Za/ZA, O canto brio, p. 323-324).
Nesse trecho, Nietzsche nos remete quela idia do encade-

amento de todas as coisas que expressa pelo eterno retorno: todos os
acontecimentos estariam encadeados ciclicamente, fazendo com que
cada um desses acontecimentos fosse necessrio s configuraes da
totalidade circular. Todas as dores inclusive a dor de reencontrar o
homem pequeno estariam necessariamente encadeadas a todos os
gozos, pois ambos seriam mutuamente condicionados e condicionan-
tes do movimento circular: no h como desconsiderar nada do que
existe, nada dispensvel (EH/EH, O nascimento da tragdia 2, p.
63). Se aceitarmos a seleo proposta por Deleuze, estaramos afirman-
do que Nietzsche prope a negao de um aspecto necessrio totali-
dade csmica, a saber, o aspecto reativo. Em suma, a interpretao
de Deleuze totalmente contrria ao ensinamento nietzschiano, pois se
ope a uma noo que indissocivel da doutrina do eterno retorno: a
necessria interligao de todas as coisas.
***
Num ltimo sentido, temos ainda outro motivo para objetar
o posicionamento de Deleuze. Agora, a discordncia diz respeito s
fontes utilizadas e impreciso da pesquisa bibliogrfica realizada pelo
filsofo francs. Como vimos, em todos os textos de Nietzsche que
fazem referncia ao eterno retorno h uma clara explicitao de um
movimento de repetio csmica do mesmo. Por que Deleuze formulou,
ento, sua teoria em oposio a todos esses escritos nietzschianos? Para
entendermos essa incoerncia e desvendar o enigma acerca das razes

113

da interpretao deleuzeana, vale trazer tona a crtica realizada por
Paolo DIorio. Segundo esse comentador, Deleuze teria formulado sua
interpretao do eterno retorno seletivo a partir de um fragmento
apcrifo da obra tambm apcrifa Vontade de Potncia. Esse tex-
to (o fragmento 334 do segundo livro da verso francesa Vontade de
potncia, Ver: DIORIO, 2007, p. 194) , na verdade, a reunio de dois
fragmentos pstumos de 1881. Neles, Nietzsche compara sua prpria
concepo do eterno retorno do mesmo [...] com a concepo mecani-
cista de Johannes Gustav Vogt, mas no nega um eterno retorno do
mesmo (D IORIO, 2007, p. 194). Vejamos como DIorio esclarece o
problema: 17
Pela ao combinada de recortes arbitrrios de

fragmentos, da perverso da ordem cronolgica,
de omisses e imprecises da edio francesa, na
Vontade de potncia o dilogo entre Nietzsche e Vogt
se apaga e parece que Nietzsche, nesta anotao
rabiscada num caderno, est em vias de criticar sua
prpria idia de eterno retorno como um ciclo o
que representaria um unicum em toda sua produo
escrita (DIORIO, 2007, p.197).
***
Que Deleuze tenha se apropriado da doutrina nietzschiana

do eterno retorno do mesmo e a transformado em eterno retorno
do diferente para utiliz-la como elemento terico na elaborao
de sua prpria filosofia, no h dvida. Alis, no nosso entender, no
h problemas em compreender o eterno retorno nesses termos, se a
17
Alm de refutar a interpretao de Deleuze, a anlise de DIorio tambm se constitui como
um importante instrumento de elucidao do aspecto cosmolgico do eterno retorno. Tendo
como ponto de partida um meticuloso trabalho de pesquisa nos manuscritos e na biblioteca
particular do filsofo, o comentador detalhou de que forma o debate cosmolgico-cientfico do
sculo XIX foi decisivo nas formulaes cosmolgicas do eterno retorno (cf. D IORIO, 2007,
p.. p.229). O debate a que DIorio se refere trata da discusso instalada aps a postulao
cientfica dos dois princpios da termodinmica acerca da dissipao de energia e sobre a morte
trmica do universo. Essa contenda trouxe tona, em pleno sculo XIX, o embate filosfico
entre as concepes linear e circular de tempo. bem verdade que a insero nietzschiana no
debate cosmolgico-cientfico do XIX j havia sido apontada, por exemplo, por Becker (em
1936) e por Mller-Lauter (em 1971), (cf. MLLER-LAUTER, 2009 (sic) [2011], p. 275
280). Sobre o mesmo assunto, ver tambm: DANTO, Nietzsche as philosopher, 1980, p. 208-210);
(MARTON, 2001a, p.99); (ZUBOFF, 1980, p.353-356); e, ainda: (SOLL, 1980, p.330).

114
inteno investigar a filosofia deleuzeana. Contudo, levando em conta o

que dissemos neste artigo, podemos concluir que tomar a interpretao
deleuzeana como ferramenta histrico-filosfica para compreender a
doutrina nietzschiana do eterno retorno constitui um procedimento proble-
mtico e anacrnico.
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117
Vontade criadora, dionisaco e

abertura: interseces nietzschianas1
Creative will, Dionysian and opening:
nietzscheans intersections
Prof. Dr. Jos Antnio Feitosa Apolinrio2
Resumo
O presente trabalho procura analisar uma possvel conexo entre o sentido da
criao em Nietzsche e a condio trgica vinculada ltima compreenso do
dionisaco em seus escritos. Por este meandro, busca apresentar o elemento
criador-destruidor da vontade nietzschiana, sob o smbolo da referida
divindade grega arcaica, como possibilitador de uma autntica abertura
existencial.
Palavras-chave: vontade de poder dionisaco abertura trgico criao
Abstract
This paper analyzes a possible connection between the meaning of creation
in Nietzsche and the tragic condition linked to the latest understanding of
Dionysian in his writings. In this meander, seeks to present the creator-
destroyer element of the nietzschean will, under the symbol of that archaic
Greek deity, as enabler for an authentic existential opening.
Keywords: will to power - Dionysian - opening - tragic - creating
A fase em que Nietzsche arroga-se discpulo do filsofo

Dionsio (EH/EH, Prlogo 2, p. 17) notadamente marcada por
um pluralismo cuja tese axial instaura o acontecer em geral como di-
nmica de embate entre foras que se repelem e se agregam mutua-
mente, criando e ao mesmo tempo destruindo conformaes. Nela, a
noo de vontade de poder, absorvida na percepo nietzschiana das
foras, continua dotada de valor semntico-interpretativo em razo da
prpria compreenso de mundo que pretende abarcar. Muito alm do
reducionismo atribudo usual ideia psicolgica de vontade, a concep-
1
Artigo elaborado a partir da tese de doutorado A criao em Nietzsche: por uma esttico-tica da
criatividade, defendida em outubro de 2011 pelo Programa Interinstitucional de Doutorado em
Filosofia UFPB/UFPE/UFRN.
2
Doutor pelo Programa Interinstitucional de Doutorado em Filosofia UFPE/UFPB/UFRN.
Professor da Universidade Federal Rural de Pernambuco - Unidade Acadmica de Serra
Talhada (UFRPE/UAST). E-mail: tonyapolinario@gmail.com

118
o nietzschiana denota o compromisso do filsofo em construir uma

instrumentao hermenutica alternativa ao modo hipostasiador como
o discurso filosfico ocidental a concebeu 3. Se, conforme Deleuze e
Guatarri, filosofar criar conceitos (1992. p. 13), Nietzsche cria o
conceito de vontade de poder como nova e complexa figura da vonta-
de4, no o abandonando ao introduzir de modo premente a teoria das
foras em seu derradeiro perodo de atividade intelectual.
Destarte, como tal figura se articula com a imagem tardia do
dionisaco e, por sua vez, com o trgico em sentido nietzschiano? At
que ponto toma uma abrangncia tal que passa a instituir-se interpreta-
o cosmolgica cara possibilidade de uma filosofia trgica? Ademais,
em que medida o significado da criao em Nietzsche, o qual neces-
sariamente inclui o de destruio, consolidaria a tentativa de pensar
o vir-a-ser luz do amplexo entre a vontade de poder e o dionisaco?
Por tais meandros, tencionamos examinar o liame entre o sentido niet-
zschiano da criao atrelado vontade de poder e a condio trgico-
-dionisaca, conjeturando ser o elemento criador-destruidor tpico da
vontade nietzschiana, sob o smbolo da referida divindade grega arcai-
ca, possibilitador de uma autntica abertura existencial. Esta se reve-
laria constatao e exigncia filosfica aps a crtica desferida contra a
metafsica em suas tradicionais supertutelas morais. Procedamos ento
sobredita anlise.
Mundo, vida e vontade de poder correspondem-se intima-
mente, por assim dizer, em vrias passagens dos escritos de Nietzsche.
Em Zaratustra, afirma: onde encontrei vida, encontrei vontade de po-
der (Za/ZA, Do superar a si mesmo II, p. 145). Em Alm do Bem e
do Mal, vida precisamente vontade de poder (JGB/BM, 259, p.
171). Num apotegma de 1885, este mundo a vontade de poder e nada
3
Amide, Nietzsche discute o habitual posicionamento da reflexo filosfica ocidental acerca
do que se entronizou como psique, alma ou conscincia, considerada unidade subjetiva e
causalidade unicamente responsvel pelo querer, pela determinao da vontade. O filsofo
acusa haver neste posicionamento um intocado preconceito moral, cmplice e signatrio de
uma interpretao estanque da vontade e da vida, a reboque dos discursos morais niilistas. Para
ele, a expresso vontade, tomada em si mesma, uma mera palavra; ela tem de ser pensada a
partir de seu contedo, o poder (a expansividade, o crescimento, o exercer-se). Cf. Alm do Bem
e do Mal, 19, 23; Crepsculo dos dolos, 5 III.
4
Uma vontade nova ensino aos homens (Za/ZA, Dos transmundanos I, p. 58).

119

alm disso! E tambm vs prprios sois esta vontade de poder e nada
alm disso! (KSA 11, 38[12], p. 611, grifo do autor). Entre outros,
tais excertos parecem atestar uma plausvel uniformidade de sentido
entre essas expresses. Todavia, na segunda fase de seu pensamento, o
filsofo de Rcken aduz uma viso aparentemente antropolgica do
conceito de mundo, situando o humano num patamar de doador de
sentido e valor, responsvel pela constituio do mundo exclusivamente
concebido como mundo humano:
o que quer que tenha valor no mundo de hoje no

o tem em si, conforme sua natureza a natureza
sempre isenta de valor: foi-lhe dado, oferecido
um valor, e fomos ns esses doadores e ofertadores!
O mundo que tem algum interesse para o ser humano,
fomos ns que o criamos! (FW/GC, 301, p. 204,
grifo do autor).
H mundo apenas para o homem porque ele mesmo o seu

instaurador. O que se compreende por mundo aqui um texto antrpico,
algo posto to-somente pelo homem. Do ponto de vista gnosiolgico,
pode-se mesmo concluir que a referida assero est prxima, de certo
modo, das consideraes de Kant. Na Crtica da Razo Pura, mundo
o conjunto matemtico de todos os fenmenos e a totalidade da sua
sntese (KANT, 1997, p. 387); alm disso, para Kant, o mundo no
um todo existente em si fora de nossas representaes (CAYGILL,
2000, p. 234). Ora, na teoria kantiana do conhecimento, o sujeito pro-
cede ao ato de sntese na medida em que junta mltiplas representaes
e concebe, a partir dessa diversidade, uma unidade conceitual. Desse
modo, enquanto totalidade incondicionada e objeto da cosmologia ra-
cional, o mundo incognoscvel em razo da impossibilidade de uma
completa sntese regressiva; porm, o mundo que se conhece, o nico
do qual se pode dizer algo, aquele que pode ser sintetizado e repre-
sentado mediante conceitos.
Logo, em Kant, o mundo objetivamente conhecvel um mun-
do procedente das operaes de uma subjetividade sintetizadora-pro-
dutora do real como cognoscvel. um mundo humano, coroador do
giro copernicano autenticador da constituio de uma objetividade
120
subjetivamente consumada. No trecho dA Gaia Cincia, Nietzsche pa-

rece radicalizar o pensamento kantiano ao insistir numa conceituao
de mundo desde um estatuto antropolgico, firmando uma viso do
humano no como contemplador de um mundo objetivo que lhe
dado a conhecer, mas, como seu nico e legtimo criador. Contudo, a
identificao dessa condio , para Nietzsche, problemtica: o homem
simplesmente no logra reconhecer-se ou saber-se como tal, uma vez
que no exitoso em superpor-se iluso das significaes que histori-
camente cultivou como ser, apenas, contemplativo e passivo5.
Em Humano, Demasiado Humano, uma sugestiva
hiptese possibilita a Nietzsche colocar-se numa outra via em
comparao s teses gnosiolgicas de Kant, justificando a referida
turvao do humano em no perceber-se doador e ofertador de
sentido: as noes de coisa, unidade e identidade so erros
desde os quais calculamos, medimos e ordenamos um mundo
tautologicamente nosso. Nietzsche d-nos a entender que os esquemas
lgicos e matemticos com os quais se determinam constncias e
regularidades numa realidade julgada tangvel (o mundo) emanam de
um longo e imemorial processo histrico-fisiolgico de composio
estabelecido pelo animal humano. O problema consiste, duplamente,
em no dar-se conta desta historicidade e olvidar a prpria condio
de produtor de erros necessrios apenas manuteno desse mundo
e de um tipo de vida. Citando Kant, conclui:
5
Mas justamente esse saber nos falta, e se num instante o colhemos, no instante seguinte
voltamos a esquec-lo: desconhecemos nossa melhor capacidade e nos subestimamos um
pouco, ns, os contemplativos no somos to orgulhosos nem to felizes quanto poderamos
ser (FW/GC, 301, p. 204, grifo do autor.). O conceito kantiano de noumenon (o inteligvel,
a coisa-em-si contraposta esfera do sensvel, essencial aos desdobramentos de sua
fundamentao da moralidade) constitui para Nietzsche um sinal do comprometimento de
Kant com a ontologia clssica. Por tal motivo, Kant teria obscurecido sua conquista em termos
de conhecimento a fim de viabilizar teoricamente a justificao da moral cujo fundamento
metafsico o colocaria no rol do platonismo-niilismo tpico das filosofias universalistas. Para
algumas das frentes crticas de Nietzsche ao pensamento kantiano, nas obras publicadas, veja-
se: Humano, Demasiado Humano, 96; Aurora, Prlogo 3, Livro IV 358; A Gaia Cincia,
223; Alm do Bem e do Mal, 5, 11, 186, 187 e 188; Genealogia da Moral, II - 6, III - 12 e 25;
Crepsculo dos dolos, IV - 3, IX - 16.

121

quando Kant diz que o intelecto no cria suas
leis a partir da natureza, mas as prescreve a ela
isso plenamente verdadeiro no tocante ao conceito
de natureza, que somos obrigados a associar a ela
(natureza = mundo como representao, isto ,
como erro), mas que a soma de muitos erros da
razo. A um mundo que no seja representao,
as leis dos nmeros so inteiramente inaplicveis:
elas valem apenas no mundo dos homens (MA I/
HH I, 19, p. 30/31, grifo do autor)6.
Figuram ento como propsitos nietzschianos colimados

poca: 1) pensar o conceito de mundo luz do carter eminentemente
instituinte do homem; 2) reconhecer a condio rigorosamente antro-
pomrfica de todo saber supostamente objetivo; e, 3) arrematando po-
sitivamente, tornar o homem sabedor de seu lugar enquanto produtor
de simulacros teis conservao de uma determinada tipologia vital.
Decerto, tais posies continuam sendo significativamente desenvolvi-
das nas obras tardias. Porm, necessrio se faz esclarecer que Nietzsche
ainda no operava diretamente com a noo de vontade de poder na ar-
ticulao de sua filosofia7. Pode-se dizer que seu processo de maturao
filosfica coaduna com o movimento interpretativo de deslocamento
de uma suposta centralidade do homem (no enquanto subjetividade,
mas como corpo) na constituio do mundo, para o mergulho decisivo
na centralidade da vontade de poder como instituinte do mundo.
A nosso ver, tal processo ocorre no cerne do Zaratustra, lugar
no qual Nietzsche liquefaz o sentido tradicionalmente rijo da antropo-
logia filosfica, ao desterrar a hipertrfica primazia da racionalidade,
compreendendo o humano a partir de uma condio: tal como um com-
6
Em seu livro sobre as intersees existentes entre as filosofias de Nietzsche e Kant, Olivier
Reboul compartilha semelhante interpretao: o mundo conhecido no um mundo objetivo,
seno um mundo til, manipulvel em funo de nossas necessidades vitais. A cincia, graas
s categorias subjetivas, no nos d o conhecimento das coisas, mas apenas o poder sobre
as foras naturais, a possibilidade de domin-las. As categorias, assim como todos os nossos
conceitos, so instrumentos a servio de uma necessidade; necessidade no de conhecer, mas
de identificar as coisas para prev-las e manej-las, o que significa esquematiz-las, deform-
las (REBOUL, 1993, p. 17.).
7
Embora o fragmento pstumo 23 [63] do final de 1876 vero de 1877 constitua o primeiro
registro da expresso vontade de poder nos escritos de Nietzsche, apenas na primeira parte
de Assim Falou Zaratustra, publicada junto segunda parte em 1883, que o filsofo alemo
aduz o seu conceito.

122
plexo circunstancial onde decisivamente atuam instintos e impulsos,

desde os quais os mbitos somtico, psicolgico, social e cultural se
encerram. Se no aforismo 301 de A Gaia Cincia, Nietzsche entende
serem os homens ofertadores de sentido e valor e, destarte, emol-
duradores do mundo, no Zaratustra, explicita que a vontade de poder
assume a dianteira nesse movimento composicional. Isso provoca uma
radical mudana na noo de homem herdada da tradio ocidental,
o animal rationale. Com Nietzsche, o homem espao de exerccio de
imponderveis expresses instintuais, cenrio de processos fisiolgi-
cos cerebrais, de tenses dinmico-pulsionais, de processos qumicos
(SAFRANSKI, 2002. p. 266).
Dessa perspectiva, exeqvel afirmar que a supramenciona-
da centralidade do humano na criao do mundo cede espao posio
privilegiada que doravante ocupar a vontade de poder em sua obra.
Nesta atmosfera, o recorte fisiolgico dimensiona o discurso em torno
das instituies humanas em geral, tornando-se a base interpretativa
desde a qual Nietzsche pensa o mundo. Num pstumo do vero-outo-
no de 1884, sutilmente, o filsofo precisa justamente o que opera no
humano e que com ele se confunde no instante de criao do mundo,
numa construo argumentativa bastante prxima quela encontrada
em A Gaia Cincia: de fato, o mundo existente que de alguma forma
nos interessa criado por ns por ns quer dizer por todos os se-
res orgnicos, um produto do processo orgnico, que aparece como
produtivo-configurador e criador de valores (KSA 11, 26 [203] p. 203,
grifo do autor). Essa compreenso culminar na conjetura desenvolvi-
da em Crepsculo dos dolos da vida como avaliadora e, por conseguinte,
instauradora de valores, assim como na conseqente deposio da ra-
cionalidade enquanto fundamento do valor.
Mais detidamente, retomemos o pstumo 38 [12] de junho-
-julho de 1885. A afirmao esse mundo a vontade de poder e o
homem mesmo tambm o , comporta uma ambigidade necessria,
tpica da escritura nietzschiana. Primeiro, ela intenta dizer o mundo na
condio de natureza, e, por assim dizer, seu contedo cosmolgico,
diferindo da acepo de mundo humano at ento analisada; alm disso,
123

tal argumento se oferece como perspectiva, desobrigando-se a qualquer
atitude suspeita em situar-se absolutamente como verdade. No incio
deste famoso fragmento, Nietzsche transparece seu pensar perspecti-
vstico quando no se compromete a responder a pergunta o que o
mundo?, mas to-somente o que para mim o mundo?, construin-
do assim uma resposta ancorada em pronomes pessoais e possessi-
vos espalhados exatamente em quatro oraes no decorrer do mesmo,
revelando-se interpretao que se reconhece uma entre outras possveis.
Como interpretao cosmolgica, o mundo reputado totalidade ma-
terial: indistintamente, abrange o inorgnico, o orgnico, o psquico e
o cultural.
Insistindo na tese da multiplicidade de foras como nica
realidade, Nietzsche retoma e redimensiona o sentido do dionisaco,
usufruindo-o uma vez mais como recurso simblico na tentativa de
descrever o mundo como dinmica da vontade de poder, em conjuno
com o eterno retorno: esse meu mundo dionisaco do eternamente-
-criar-a-si-mesmo, do eternamente-destruir-a-si-mesmo, esse misterio-
so mundo da dupla volpia (KSA 11, 38 [12], p. 611, grifo do autor).
Por essa via, o mundo um incessante produzir-se e produto de si mes-
mo, uma imensa totalidade simultnea e eternamente configurando-se
e desfigurando-se. Ora, j no lidamos com o dar forma ao mundo
processado em termos meramente humanos, mas com o mundo do-
ador de formas a si e para si mesmo, concomitantemente demolidor
destas formas. Esta assertiva nietzschiana alm de afirmar a alegoria
plstica da procriao dionisaca (modo de discurso sobre o acontecer
em geral), implica uma evidente negao do sentido de um comeo
do mundo enquanto instante incondicionado de criao, alicerado na
pressuposio lgica de um feitor do mundo (Deus).
Nessa direo, um fragmento de 1888, denominado A nova
concepo de mundo, ilustra o repdio de Nietzsche ao fundamento da
cosmologia judaico-crist e sua particular concepo da creatio ex nihilo,
repdio este axial ao desenvolvimento de outro significado da criao,
o qual participa irretocavelmente de sua compreenso cosmolgica. O
filsofo alemo principia o referido fragmento reconhecendo a sub-
124
sistncia do mundo, e que este vem unicamente a ser e perece, jamais

tendo comeado a vir a ser ou mesmo cessado de perecer, mantendo-se
assim, na unidade inconcilivel de ambos. maneira de eco do Deus est
morto!, a hiptese da criao do mundo nele retorquida:
a hiptese de um mundo criado no deve inquietar-

nos em nenhum momento. O conceito criar hoje
inteiramente indefinvel, inexecutvel; somente
uma palavra ainda, rudimentar, dos tempos da
superstio; com uma palavra no se explica nada.
A ltima tentativa de conceber um mundo que
comea foi recentemente feita, vrias vezes, com a
ajuda de um procedimento lgico na maioria
das vezes, como de adivinhar, com uma segunda
inteno teolgica (KSA 13, 14 [188], p. 374, grifo
do autor).
Nota-se, em razo do uso das aspas, que Nietzsche visa quela

noo do criar, vinculada ideia de um comeo primordial estabelecido
por um Ens Realissimum fundante do mundo. A viso de um primeiro
movente absoluto ao qual se atrela o ato criador envia a uma concep-
o de criao reputada totalmente esqulida por seu pertencimento s
brumas da crendice, e sua condio de simples artigo de f. Criar, nos
termos da tradio hebraica e fixados no cerne do cristianismo, denota
apenas um modo de pensar a criao, o qual, mediante a sentena niet-
zschiana, prescreve a adeso ao aparato conceitual (nada, escatologia,
perdio, salvao, apocalipse) pelo qual se empalmou a eterna recor-
rncia das foras, cobrindo-a com o signo do doloroso vale de lgri-
mas8. Toda filosofia que pressupe o incondicionado e, assim se pe
procura de qualquer determinao do comeo do mundo, arrogando-
-se empresa lgica, guardaria um silente compromisso com a teologia,
reeditando-a.
8
Sobre o povo judeu, Nietzsche afirma terem sido responsveis pela radical falsificao de
toda natureza, naturalidade e realidade, de todo mundo interior e tambm exterior (AC/AC,
24, p. 29, grifo do autor.). No trecho citado, interioridade e exterioridade so apenas graus
diferenciados da vida, no implicando em fixao de mbitos ou de uma dicotomia cristalizada.
Essa condio de falseadores do mundo atribuda aos hebreus liga-se interpretao aqui
construda, pois sedimenta a ideia nietzschiana de que a natureza (ou o mundo, enquanto
totalidade) foi coberta por uma teia conceitual temerria, catalisada nas entranhas do
cristianismo e por ele difundida, como um interdito viso da eterna dinmica das foras.

125

Ao asseverar que com uma palavra nada se explica, Nietzs-
che censura o peso entregue ao significado dessa expresso no con-
texto semntico onde est inserida, como absoluto ato principiador
de todas as coisas. Logo, o sentido de tal expresso seria, alm de
incompreensvel e filosoficamente indefensvel em sua poca, parte in-
tegrante de uma extenuante lgica da existncia que, uma vez desmas-
carada, no mais teria xito em afligir o homem. Fillogo de profisso,
Nietzsche no pretendeu um terminante afastamento das palavras ao
filosofar, mas, indubitavelmente, foi um cmplice destas. Caso contr-
rio, supondo-se categoricamente que com uma palavra nada pudesse
ser esclarecido, no estaria a emblemtica anlise filolgica apresenta-
da em Genealogia da Moral decididamente entregue s moscas? E toda
sua perscrutao etimolgica fatalmente tambm no cairia por terra?
Nietzsche desdenha toda anlise da linguagem instaurada fora da am-
pla historicidade que a acompanha. Tal dmarche mesmo o corao do
mtodo genealgico.
Portanto, a tese cosmolgica da eternidade do mundo, de ca-
rter visivelmente helnico (pr-platnico), exige a integral rejeio de
um mundo criado a partir do nada: o incondicionado no pode ser o
criador. Apenas o condicionado pode condicionar (KSA 11, 26 [203],
p. 203, grifo do autor). No entanto, criar (schaffen) revela-se no universo
filosfico nietzschiano como verbo deveras freqentado, de onde se
segue que em nome de uma perspectiva diferente daquela professa-
da nos limites da teologia que a dessacralizada concepo de criao
pulula das colocaes do filsofo. Nessa direo, afigura-se a ns que,
para Nietzsche, em termos cosmolgicos, a criao tornada linguagem
unicamente possvel como alegoria, como procriao, devendo ser
pensada em consonncia com o sentido do dionisaco nos escritos da
ltima fase. Conforme o autor,
com a palavra dionisaco expresso: um mpeto
unidade, uma radical modificao sobre a pessoa,
cotidiano, sociedade, realidade, sobre o abismo
do perecer: o transporte passionalmente doloroso
para estados mais escuros, mais completos, mais
oscilantes; um enlevado dizer-sim ao carter
126
integral da vida como que igual, de igual potncia,

de igual ventura, em toda mudana; a grande
participao pantesta em alegria e sofrimento, a
qual aprova e santifica inclusive os mais terrveis e
problemticos apangios da vida, a eterna vontade
de procriao, de fecundidade, de retorno: o
sentimento da necessidade do criar e do aniquilar...
(KSA 13, 14 [14], p. 224).
Sob a ptica dionisaca, a dupla necessidade de criar e destruir

inspirada numa concepo de mundo como eterno vir-a-ser, revela
uma noo de criao nsita prpria dinmica catica das foras sob
a insgnia da vontade de poder, sem qualquer relao de precedncia
com a destruio, porque subsistem mutuamente entrelaadas. O mundo
como vontade de poder criadora, sob o encalo do eterno retorno, cria
na medida em que combina, arranja, pe em ordem, e, ao faz-lo, des-
tri concomitantemente. Assim, criao combinao, arranjo. Ora, s
se pode combinar o que j est dado (somente o condicionado poder
condicionar). E, se h algo que se possa considerar como dado em
Nietzsche, esse algo a multiplicidade de foras finitas eternamente
retornando e rearranjando-se (o mesmo vale para os impulsos). Dado,
no como instncia fixa, mas como o profusamente indeterminado de
ou em todo acontecer. Logo, o dado , seguramente, o no-dado.
Porque o fado da eterna circularidade rigorosamente atravessa um n-
mero finito de foras, as criaes so sempre re-produes ao infinito,
configuraes que retornam enquanto re-combinaes.
Igualmente, criao e aniquilao so modos de dizer a di-
nmica mundana; interpretaes deste processo cuja tradutibilidade,
na linguagem potico-filosfica de Nietzsche, mostra a prpria poie-
sis da/na vontade de poder, haja vista que poder, domnio, imposio,
singularizao, implicam o ininterrupto pr-se desta na condio de
vontade incessante de poder, ou de criao constante, de transfor-
mao, de auto-superao (KSA 11, 35 [60], p. 538). Conquanto em
algumas passagens insista somente em uma capacidade criadora como
outra denominao para a vontade de poder, deve-se sempre registr-
-la operando numa interdependncia com uma capacidade destrutiva.

127

Com efeito, a prpria ideia de capacidade como atributo inerente a um
determinado ser apenas uma superfcie que encobre uma profunda
dinamys instauradora. O trecho a seguir , sob este aspecto, ilustrativo:
a totalidade do mundo orgnico o entrelaamento

de seres com pequenos mundos imaginrios
em seu torno: na medida em que retiram de
si e colocam na experincia a sua fora, seus
desejos e seus hbitos como seu mundo externo. A
capacidade de criar (configurar, inventar, imaginar)
sua capacidade fundamental: naturalmente
de si mesmo eles tambm tm unicamente esta
representao errnea, imaginada e simplificada
(KSA 11, af. 34 [247], p. 503, grifo do autor).
Se o orgnico constitui uma incomensurvel trama artificial

de potncias, processada por um efetivar-se dessa capacidade criadora,
produtora de toda sorte de interpretaes (falseamentos, erros, iluses,
redues ou aparncias) moldadoras da exterioridade, isso decorre ne-
cessariamente da aniquilao de outras interpretaes introduzidas an-
teriormente no vir-a-ser, bem como do assombreamento do prprio
fluxo das foras. Por esses meandros, afirmamos a ideia de que criar e
poder equivalem-se na doutrina nietzschiana da Wille zur Macht, e que
abarcam fundamentalmente o destruir. Levantamos esta possibilidade
sustentando haver um elo semntico entre machen e schaffen, sugerido
por Nietzsche e reconhecido por alguns tratadistas9, na maneira de jul-
gar a atividade instituinte sob o nome de tal vontade, ela mesma irredu-
tvel ao orgnico, posto que a dicotomia orgnico-anorgnico torna-se
destituda de sentido.
Uma clara direo acerca desta hiptese -nos oferecida pelo
filsofo alemo quando inquire: o criador em todo ser orgnico, o que
9
Indicando as insuficincias da verso inglesa de Wille zur Macht, qual seja, will to power, escreve
Tracy Strong: a lngua inglesa tende a obscurecer um ponto importante. Em alemo, vontade
de poder Wille zur Macht. Macht, no entanto, est relacionado a machen, que significa fazer
e assim dar forma (STRONG, 1988, p. 234). Em elucidativa nota do artigo A terceira margem
da interpretao, Scarlett Marton aduz semelhante compreenso ao justificar o uso da traduo
vontade de potncia, entendendo o vocbulo Macht, associado ao verbo machen, como fazer,
produzir, formar, efetuar, criar; e arremata: enquanto fora eficiente, a vontade de potncia
fora plstica criadora. o impulso de toda fora a efetivar-se e, com isso, criar novas
configuraes em relao com as demais (MARTON, 2001, p. 214/215, nota n 2).

128
?, e numa das respostas indicadas10, pronuncia que a vontade de po-

der igualmente o que dirige o mundo inorgnico, ou melhor, que no
existe mundo inorgnico (KSA 11, 34 [247], p. 503/504), dando-nos a
entender que a mesma ebulio tecel (a vontade de poder) gera todas
as pores do real. O poder, o querer-ser-mais, o plus expansivo, irradia-
-se maneira de um mltiplo diferenar-se que inevitavelmente ocorre
entre constelaes de foras. Assim, interpretamo-lo no como predi-
cado inerente a um ser, mas como relao, compartindo da percepo
de Rdiger Safranski sobre esta figura-chave da filosofia nietzschiana:
o poder no algo substancial, mas relacional (SAFRANSKI, 2002,
p. 264). Para Nietzsche, conforme entendemos, transitrias relaes de
poder fomentam ordenaes igualmente efmeras, desde os microsc-
picos aos macroscpicos fenmenos recobertos pela singela expresso
mundo.
Ininterruptamente autoformando-se, o mundo ento um
autoproduzir-se intricado numa impondervel simultaneidade. justa-
mente essa capacidade (Fhigkeit) que Nietzsche procura salientar desde
um horizonte cosmolgico onde se inserem em toda sua extenso as
tonalidades do cultural e do biolgico, que apenas se distinguem por-
que vibram de modo distinto. Portanto, se a partir de uma eternidade
circular nos posicionamos relacionando-nos uns aos outros, em todos
os nveis do existir, observando igualmente o carter relacional-agons-
tico de tudo que h, cada instante da relao inexoravelmente confi-
gurador. Criar consiste ento numa inequvoca condio do exerccio
de poder onde esto implcitos o impor-se e o resistir, o comandar e o
obedecer, o submeter e o submeter-se das foras em relao, que, como
tais, querem se expressar necessariamente enquanto foras.
Com Nietzsche, por assim dizer, a criao no interpretada
como um ato fundador preso a uma divindade transcendente, ou como
faculdade subjetiva restrita ao humano: ela se harmoniza inteiramente com
sua viso dionisaca do mundo, sob a tutela da vontade de poder e do eterno retor-
no, articulando-se, portanto, a um olhar cosmolgico. Desterrada da ortodoxa
10
Dissemos uma das respostas indicadas porque neste pstumo Nietzsche elenca, em
correspondncia com a compreenso anteriormente citada da totalidade do mundo orgnico,
seis pargrafos nos quais desenvolve a afirmao inicial em torno da figura da vontade de
poder. O excerto supracitado consta precisamente no terceiro pargrafo.

129

exclusividade semntica judaico-crist, a imagem da criao revertida
para a imanncia, passando a auferir sentido apenas como dinmica
condicionada e derivada porquanto inextrincavelmente relacionada
com a destruio e imersa num mundo sem comeo ou fim. Claro est
que Nietzsche concede s foras criadoras-destruidoras a inevitvel n-
dole de instituir o mundo unicamente enquanto pluralidade de mundos
efmeros. luz desse uso propriamente distante do habitual emprego
teolgico, o termo criao passa a ser parte constitutiva de um eco filo-
sfico cuja matriz cosmognica e trgica grega so assumidas por entre
as linhas de seu discurso. Igualmente, o frequente uso que o filsofo de
Rcken faz da palavra schaffen e de seus correlatos, como uma de suas
ferramentas hermenuticas, demarca uma tentativa de pensar a existn-
cia prescindindo da parafernlia conceitual oriunda do esquema niilista
subjacente tradicional noo de criao.
Essa outra simbologia da criao redimensiona o sentido do criar,
afundando-o num denso caldeiro tropolgico onde expresses como
inventar, formar, produzir, instituir, arranjar, combinar, configurar, in-
terpretar, idealizar, entre outras, no se distinguem. Em relao a estas,
o criar mesmo no tem qualquer primazia de sentido, mas somente uma
correlao semntica. Se, nesses trilhos pode-se conceber a criao sem
fazer meno a um Criador incondicionado ou a uma causa prim-
ria, o lugar que tal noo ocupa nos textos nietzschianos (mormente
aqueles da segunda e terceira fase) radicalmente laicizado e desconsi-
derado como recurso metafsico fundante. O programa antimetafsico
de Nietzsche (leia-se antiplatonista), em seu intento de recuperao da
inocncia do vir-a-ser, no pode descartar essa compreenso, uma vez
que desabona interpretaes reafirmadoras do primado de um fora ou
alm-mundo como primeiro motor, introduzindo uma interpretao
centrada na atividade autoproducente do acontecer em geral.
Se no h um ens absoluto responsvel pela origem de todas as
coisas, pois a dinamys do mundo autoconstitutiva, os atributos tradi-
cionalmente creditados ao Divino no seriam agora imanentes ao mun-
do? Nietzsche responderia que assim como o cadver do Deus morto,
os elementos os quais Lhe circunscrevem devem naufragar: Deus,
130
imortalidade da alma, salvao, alm, puras noes, s quais no

dediquei ateno alguma, tempo algum, mesmo quando criana tal-
vez no fosse infantil bastante para isso, diz o filsofo, e arremata:
no conheo em absoluto o atesmo como resultado, menos ainda
como acontecimento: em mim ele bvio por instinto (EH/EH, Por
que sou to inteligente 1, p. 35). Aqui est em jogo a experincia de
des-moralizao e des-culpabilizao da natureza, a retirada de toda
acusao instituda contra a existncia, sobretudo aquela insuflada no
mago do cristianismo. Esse atesmo filosfico une-se defesa de uma
existncia inocente, posto que in-nocente significa no-nocivo, e, por-
tanto, destitudo de carga depreciativa. Logo, da natureza, do mundo,
da vida, so retiradas as valoraes morais como juzos nocivos e lhes
devolvido o seu carter naturalstico11.
A manuteno de toda forma de tesmo implica ainda uma
moralizao do mundo, um sentido moral entregue ao mundo, um re-
curso presena de Deus como valor moral fundante. Perguntar-se-ia
ento: por que Nietzsche reivindica para si uma divindade semigrega
como emblema de sua filosofia? No estaria somente permutando um
tesmo por uma tutela mtica? Ora, Dionsio constitui figura modelar
a uma filosofia que se intitula trgica um deus tomado como me-
tfora, um personagem conceitual12 com o qual a existncia e a atitude
diante da mesma so simbolizadas. Traduz para Nietzsche, de maneira
11
Se h um naturalismo em Nietzsche, ele dispensa o conceito de natureza como causa,
substncia, essncia, princpio do movimento, ordem necessria. E, porque reputa tais
concepes como de fundo moral, ou resguardadoras de uma percepo moral do mundo,
seu naturalismo imoral, pois no pretende prescrever natureza um fundamento, uma
providncia ou uma finalidade. Pensamos ser nessa direo que em A Anti-Natureza - Elementos
para uma Filosofia Trgica, Clment Rosset entende o significado nietzschiano da inocncia: a
denegao de toda natureza provavelmente o sentido mais profundo disso que Nietzsche
entendia por inocncia do devir: a inocncia do devir o seu acaso a inocncia da vida
sua independncia frente natureza, o fato de no conhecer nem ter de responder por
nenhuma natureza. E, reciprocamente, o que culpabiliza o devir e a vida o pensamento
de sua vinculao a uma rede de significaes (ROSSET, 1989a, p. 74). Por conseguinte,
nenhum significado ltimo, primeiro, teleolgico e escatolgico subsiste, nenhuma natureza
nesse aspecto. Se o naturalismo consistir no remontar a uma natureza como essentia, ento no
h naturalismo em Nietzsche.
12
Servimo-nos desta definio criada por Deleuze e Guatarri, definio esta que se
ope ideia de personagem de dilogo cujo exemplo emblemtico o de Scrates para
Plato. Consoante os autores, os personagens conceituais, em contrapartida, operam os
movimentos que descrevem o plano de imanncia do autor, e intervm na prpria criao
de seus conceitos (DELEUZE ; GUATARRI, 1992, p. 85).

131

cabal, o conhecimento, a interpretao ou a crena acerca da mxima
asseverao de todo acontecer como fluxo de condicionamentos entre
mltiplas foras que eternamente retornam. Noutros termos, Dionsio,
ou o dionisaco, a senha nietzschiana pela qual o trgico adquire mus-
culatura conceitual em sua filosofia13.
Enquanto instinto esttico, desde O Nascimento da Tragdia, sua
figurao reenvia embriaguez, ao orgaco, ao estilhaamento, todos
enunciadores da prostrao dos limites ou medidas da existncia: em
seu ntimo originrio, a natureza mesma, na condio de uno primor-
dial, abismal e horrfica: esse o atributo dionisaco que a mscara
apolnea embeleza em seu trabalho de superfcie. No obstante colo-
car-se nos trilhos de uma metafsica da vontade aparentada esttica de
Schopenhauer, Nietzsche, ao contrrio daquele, seduzido por Dion-
sio, pela dinmica inaudita da vida como pano de fundo da civilizao.
Tal seduo atravessar suas reflexes at soerguer-se como um dos
frontispcios mais recorrentes nos ltimos escritos14.
Em Alm do Bem e do Mal, Dionsio nomeado deus-filsofo,
possivelmente como pressgio a uma identificao ulterior (Nietzsche-
-Dionsio)15.
Em Crepsculo dos dolos, re-significado numa leitura psicofi-
siolgica que haure um homem dionisaco incapaz de desconsiderar os
13
Camille Doumoli enfatiza o dionisaco enquanto quebra do discurso em torno da origem na
figura nietzschiana da expulso de Deus, como possibilidade de um re-nascimento da tragdia
pela adeso repetio eterna do mundo: que paremos de procurar a origem, isto , de pagar
tributo a Deus, morte, de acordo com a lei tribal, e fiquemos livres da culpa e da dvida cruel
para com o Pai.Essa inocncia da repetio (Eterno Retorno), do esprito (que se faz criana) e
da vida (enquanto chama dionisaca), ser, para Nietzsche, a conquista dos tempos trgicos. O
possvel renascimento da tragdia seria a marca dessa liberdade adquirida, dessa capacidade de
viver o trgico de maneira absolutamente positiva e afirmativa, como jogo superior do mundo
e de um deus inocente (DUMOULI, 1992, p. 72/73).
14
Nesse ponto, Araldi apresenta a ligao do nome do deus grego condio afirmativa no
exercer-se das energias criadoras como indispensvel compreenso do sentido da criao em
Nietzsche: as tematizaes tardias do dionisaco, embora no mais restritas ao horizonte da
tragdia grega, se do no sentido de mostrar o carter afirmativo da fora criadora, do novo
sentido de criao proposto (ARALDI, 2004, p. 412.).
15
Ningum menos que o deus Dionsio, esse grande ambguo e deus-tentador... Nesse meio
tempo aprendi mais, e at demais, sobre a filosofia desse deus, de boca em boca, como disse
eu, o derradeiro iniciado e ltimo discpulo do deus Dionsio (JGB/BM, 295, p. 196). Em
Crepsculo dos dolos, Nietzsche volta a arrogar-se a mesma alcunha: eu, o ltimo discpulo do
filsofo Dionsio eu, o mestre do eterno retorno... (GD/CI, o que devo aos antigos 5, p.
118).

132
sinais afetivos-copreos, sendo o nico a abrigar em si o ininterrupto

transmudar-se16. Com isso, a ideia nietzschiana do dionisaco vai assu-
mindo uma posio fundamental em seu pensamento, pois no mais se
adstringe tragdia tica, alcanando a condio de chave de compre-
enso filosfica da totalidade da vida. Por este vis, preparado o ter-
reno configurao de uma filosofia dionisaca como filosofia trgica,
e, concomitantemente, como medida crtica da experincia morigerada
do homem moderno.
Por conseguinte, a percepo do dionisaco reputado derra-
deira fronteira da afirmao constitui o vir tona de uma mundividn-
cia que salta sobre qualquer aviltada interpretao moral do mundo,
qual seja socrtico-platnica, crist, schopenhauriana ou numa palavra,
idealista. A viso dionisaca do mundo revela-se uma frmula de afir-
mao suprema nascida da abundncia, da superabundncia, um dizer
Sim sem reservas, ao sofrimento mesmo, culpa mesmo, a tudo o que
estranho e questionvel na existncia (EH/EH, O nascimento da tra-
gdia 2, p. 63). Nietzsche declara essa viso sobre a vida a mais nobre
e profunda, porquanto nenhum aspecto desta negado ou recusado
em nome de alm-mundos fictcios ou egipcismos filosficos por meio
dos quais se traveste o instinto de vingana, o instinto opositor da vida.
Compreender Dionsio equivale ento a colocar-se desde j
sob a tica da vida, a perceber-se como inserido no carter trgico de
todo o existir, aprovando tudo o que nele h de problemtico e jubi-
loso. Assim sendo, a concepo do trgico em Nietzsche implica um
atestador sentir-se pertencente ao turbilho de afetos, impulsos e po-
tncias, a nos arrastar irresolutamente pelos campos do incontornvel:
a vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio
de seus mais elevados tipos a isto chamei dionisaco (EH/EH, O
nascimento da tragdia 3, p. 64, grifo do autor). A vida trgica
medida que assumida dionisiacamente: o regozijar-se com o devir,
com o prazer do eterno vir-a-ser, regozijo esse indicativo de assuno
16
Para o homem dionisaco impossvel no entender alguma sugesto, ele no ignora nenhum
indcio de afeto, possui o instinto para a compreenso e adivinhao no grau mais elevado. Ele
entra em toda pele, em todo afeto: transforma-se continuamente (GD/CI, Incurses de um
extemporneo 10, p. 69).

133

da existncia retornando ad aeternum, desvela-se no pensamento nietzs-
chiano acerca do trgico.
A adeso total vacuidade do mundo e implacvel fatali-
dade do acontecer cara a Nietzsche enquanto consentimento a uma
verdade perspectivstica favorecedora a um situar-se outro do existente
humano ante a totalidade onde e desde sempre se encontra submerso.
Mundo torna-se ento algo aberto e des-obstaculizado, frente ao qual o
vivente em geral ancora-se como uma simples modulao deste. Dito
mais precisamente, o humano compreendido ento numa situao,
num arranjo instaurado por um inominvel conjunto de circunstncias
impostas pela vida, no sendo mais que um caso especial da prpria
vida e esta, da vontade de poder17. Logo, ao admitir o acaso (Zufall)
como senhor das possibilidades e imprescritvel jogador de dados da
existncia, o vivente humano adere tragicidade em que inelutavelmen-
te se acha implicado, aquiescendo-a e re-siginificando-a.
Essa re-significao diz respeito a uma maneira de sentir e
assentir a completa contingncia em tudo que foi, e ser, maneira esta
que honra a diluio do atemorizante peso entregue vida e ao tempo
(uma mera interpretao moral dos mesmos), forjando como contra-
peso o reconhecimento de sua necessidade. Como supe Clment Ros-
set, a incondicional aquiescncia de todo acontecer um trao singular
das filosofias reputadas trgicas, condio necessria que as distingue
das filosofias chamadas bem-sucedidas ou malogradas18. Nesse sentido, a
17
Sobre a vida como caso particular da vontade de poder conferir KSA 13, af. 14 [121] da
primavera de 1888.
18
Cf. ROSSET, 1989b, p. 63. Rosset estabelece uma tripartio ao analisar as possibilidades
histricas do exerccio filosfico, tomando como pressuposto seu inevitvel envolvimento com
o acaso: sem obedecer a qualquer relao cronolgica, entende que, primeiro, h filosofias
que transcendem o acaso em sistema, obtendo desse modo uma sntese (chama-lhes filosofias
bem-sucedidas); h outras que negam o acaso sem conseguir erigir-se em sistema e, portanto,
fracassam em sua tentativa de sntese (so as filosofias malogradas); e por fim, h aquelas que
afirmam o acaso, recusando-se a quaisquer tentativas de sntese (estas so as filosofias trgicas).
Alm disso, Rosset radicaliza a categorizao que prope: h ento, enfim, trs grandes
maneiras de pensar: bem (filosofias constitudas, que conseguiram formar um sistema), mal
(filosofias mal constitudas, que falharam em seu sistema) ou no pensar (filosofias trgicas que
renunciaram idia de sistema) (ROSSET, 1989b, p. 64, grifo do autor.). O pensamento
nietzschiano consta, segundo Rosset, no rol das filosofias trgicas justamente por sua exigncia
de assentimento integral do acaso necessrio, e, ademais, qui pudesse perfilhar como o
primeiro a arquitetar tal filosofia: Nietzsche nisto talvez o primeiro a ter feito a filosofia
da tragdia afirma que a aprovao o critrio e o signo prprio do pensamento trgico

134
afirmao do carter trgico da existncia, requerida por Nietzsche en-

quanto um situar-se e um compreender-se outro do homem, ultrapassa
a mera recognio lgica, desaguando num sentimento, num pathos de
intenso pertencimento multiplicidade do todo. Este diferente pr-se
do humano na existncia constitui um indcio do que Nietzsche deno-
mina redeno e liberdade, ou, em outras palavras, abertura19:
um tal esprito, que assim se tornou livre, acha-se com

alegre e confiante fatalismo no meio do universo,
na f de que apenas o que est isolado censurvel,
de que tudo se redime e se afirma no todo ele j
no nega... Mas uma tal crena a maior de todas
as crenas possveis: eu a batizei com o nome de
Dionsio (GD/CI, Incurses de um extemporneo
49, p. 99, grifo do autor).
Nesta direo, afinamo-nos com a noo de abertura aven-

tada por Michael Steinmann (2000, p. 187) ao conceber a vida como
um si mesmo (Selbst) em Nietzsche: vista a partir do tempo, a totali-
dade do si mesmo (Selbst) muito mais sua abertura, ou melhor, o
fato de que contm em si mais possibilidades do que pode saber em
seus diferentes momentos. Para o existente humano essa protopercepo
(Ibidem, p. 51.). Concordamos com a anlise de Rosset na medida em que sinaliza a afirmao
da profunda indeterminao que transpe o existir como marca tpica de um pensar que opta
em no pensar a natureza das coisas, mas, que ratifica exultado o carter trgico do acontecer.
O no-pensar consonante com o silncio que esborra da ausncia de tutelas, amparos e toda
sorte de arrimos conceituais perante o reconhecimento do acaso inefvel.
19
A ttulo de esclarecimento, no utilizamos o termo abertura no sentido institudo por
Heidegger, enquanto carter fundamental do Dasein (ser-a, ou, o existente humano). Abertura
(Erschlossenheit), no contexto da ontologia heideggeriana, vincula-se ao modo como o Dasein
se acha em meio aos entes, como desde j aberto ao mundo no qual est: o Dasein sempre
traz consigo seu a, e, desprovido dele, ele no apenas deixa de ser de fato, como deixa de
ser o ente dessa essncia. O Dasein a sua abertura (HEIDEGGER, 1998, p. 187). Logo, em
Heidegger, abertura o modo de ser prprio do Dasein em sua indissocivel relao com os
entes, uma vez que se compreende a partir de um a. H ainda outro sentido desta expresso,
prprio do mbito da filosofia poltica, ligada ao adjetivo aberto, designando atitudes ou
instituies que admitem a possibilidade de participao ou comunicao ampla ou at mesmo
universal (ABBAGNANO, 1998, p. 2). Com o termo abertura queremos exprimir a ideia de
uma situao existencial que emana para o humano em razo do reconhecimento do carter
trgico da existncia, enquanto percepo de um horizonte aberto a outras possibilidades de
construo de sentido e instaurao de valor. Nesse sentido, aproximamo-nos da interpretao
de Steinmann sobre a concepo nietzschiana de vida: vista a partir do tempo, a totalidade
do si mesmo (Selbst) muito mais sua abertura, ou melhor, o fato de que contm em si mais
possibilidades do que pode saber em seus diferentes momentos (STEINMANN, 2000, p.
187).

135

constitui condio nodal ao trespassamento das circunstncias vitais (e
portanto axiolgico-morais) nas quais habita, trespassamento cujas im-
plicaes criativo-destrutivas instauram possveis configuraes outras
desse mesmo existente.
Destarte, Nietzsche prope uma reinterpretao da condio
humana arvorada num duplo movimento, qual seja, depreender a sabe-
doria trgica associada ao niilismo extremo, segundo a qual o caos abra-
ado ao acaso orquestra a totalidade do real e, em vista disso, aceit-la
de modo irrestrito e entusistico, por meio de uma aprovao redimen-
sionadora do sentido do trgico. Em sntese, Dionsio posto como
crena no fortuito que abenoa todas as coisas e no fatalismo de tudo
que vem a ser. Num apotegma intitulado Minhas Inovaes, o filsofo al-
vitra uma teoria do acaso contrria debilitao dos indivduos no ho-
rizonte do pessimismo-niilismo, quando escreve: reconheo em meio
ao acaso a fora ativa do criador o acaso mesmo apenas o entrechoque de
impulsos criadores (KSA 10, 24 [28], p. 661/662, grifo do autor). Nele
observa-se o quanto a tragicidade em Nietzsche cingida pelo carter
instituinte da atividade criadora resultante da profusa dinmica dos im-
pulsos sob a gide de um acaso destitudo de culpabilidade.
Marco Brusotti, a esse respeito, considera haver em Nietzsche
(desde o perodo intermedirio) uma dupla tarefa: suprimir o sentimen-
to de culpa e experienciar novos modos de viver. Ressaltando-a, em
nome da paixo do conhecimento (Leidenschaft der Erkenntnis) enun-
ciada pelo filsofo de Rcken, conclui que a dupla tarefa de experi-
mentar com novas formas de vida e eliminar o sentimento de culpa
aparentemente heterognea. Entre elas h uma profunda conexo. E
arremata, a tarefa em torno de aprender e sentir novas coisas se rela-
ciona fundamentalmente culpa e ao sentimento de culpa (BRUSOT-
TI, 1997, p. 260). Nitidamente, o filsofo alemo lana o humano nas
rdeas do acontecer, numa espcie de ultra-(in)determinismo instintual,
reflexo do acaso que habita o todo. Porm, e como parece interpretar
Brusotti, tal situao no se revela uma paralisante imerso no nada
aps a confirmao do vazio existencial: ela exige do homem um pro-
tagonismo sem sujeito, exclusivamente concebido a partir da corporeida-
136
de. Destronada, a racionalidade revela-se um aglomerado de impulsos

confrontando-se com outros aglomerados, os quais por meio da luta
constituem hierarquias transitrias, nsitas grande razo que o corpo,
ou, para dizer como Nietzsche, o ser prprio (Selbst): o corpo uma
grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra
e uma paz, um rebanho e um pastor (Za/ZA, Dos desprezadores do
corpo I, p. 60).
No Zaratustra, luz da vontade de poder, Nietzsche aponta
justamente aquilo que continuamente perfaz o corpo: criar [schaffen]
para alm de si. Isto ele quer acima de tudo; o seu frvido anseio
(Za/ZA, Dos desprezadores do corpo I, p. 61). Desse modo, criao
pressupe a incessante atividade destrutiva-transformacional qual o
humano est submetido. Reconhecer e anuir essa condio do criar-
-para-alm-de-si saltar para uma atmosfera existencial alternativa en-
quanto abertura experimental ao humano, desde onde obtm sentido a
emblemtica afirmao nietzschiana: o mundo tornou-se novamente
infinito para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibi-
lidade de que ele encerre infinitas interpretaes (FW/GC, 374, p. 278,
grifo do autor).
Um dos significados atribudos noo de criao em Niet-
zsche vincula-se sua ideia de auto-superao (Selbst-berwindung). Tal
ideia reenvia ao centro nervoso da comunho entre o locupleto jogo
catico do mundo e a desestabilizao necessria do si mesmo corpo,
organizao de foras em direo a outros arranjos, empurrado pelo
frvido anseio posto pela vida. O tom heracltico de Nietzsche susten-
ta a radical imanncia de tudo que vem a ser e que, sem incondicionados
como ponto de partida ou snteses como pontos de chegada, inexoravel-
mente finda: todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas,
por um ato de auto-supresso: assim quer a lei da vida, a lei da necessria
auto-superao que h na essncia da vida (GM/GM, III 27, p.
148, grifo do autor). Criar anlogo a ultrapassar, e implica um pathos
aderente ao processo arrebatador da existncia. Inevitvel, impele o
vivente a vencer resistncias, sendo toda vitria apenas tempornea e
todo criado um destrudo no porvir20.
20
Anteriormente, em Assim falou Zaratustra, Nietzsche j havia declarado essa condio

137

A epidemizao do niilismo na figura prototpica do ltimo
homem (o homem moderno, ltima expresso do processo de deca-
dncia da civilizao ocidental) tem como contraponto uma filosofia
trgica, grmen donde dimana a tarefa criadora impulsionada pela per-
cepo da abertura como restabelecimento da inocncia do vir-a-ser.
Destarte, tornam-se justificveis as exigncias nietzschianas em torno
da construo de uma filosofia do futuro:
h ainda, entre os homens de hoje, tanta fora

criadora excedente no utilizada na configurao
da vida, tanta fora que deveria se dedicar
integralmente a uma nica meta, no, digamos,
representao do que presente, reanimao e
recriao imaginativa do passado, mas sinalizao
do futuro [...] e assim, com o estmulo da emulao
e da inveja, ajude a criar o futuro (VM/OS, 99,
p. 51/52).
At aqui, entendemos que a noo de criao em Nietzsche

constitui uma imagem ligada aos componentes afirmativos de seu pen-
samento, nitidamente, ao expressar-se mesmo das foras, atividade
destas sob todas as dimenses da realidade, encerrada na concepo
de vontade de poder e no simbolismo tardio do dionisaco. Criao
ao mesmo tempo o plasmar e o plasmado, ininterruptos e indetermi-
nados, a pr e repor o mundo como multiplicidade; reciprocamente
referida destruio, metfora da atuao da vontade de poder, do
dionisaco infatigvel enquanto no-limite entre prazer e dor, gozo e
sofrimento, superfcie e profundidade, luz da hiptese cosmolgica
do eterno retorno de todo acontecer.
fundamental da vida em forma de uma confidncia que a mesma faz ao protagonista: este
segredo a prpria vida me confiou: V, disse, eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo
(Za/ZA, Do superar a si mesmo II, p. 145, grifo do autor).

138
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141
1
Will power and revaluation
2
Prof. Dr. Miguel Antonio do Nascimento
Resumo
Os conceitos vontade de poder e transvalorao esto sendo tomados aqui
como elementos da conexo fundamental entre Nietzsche e a filosofia. Ao
mesmo tempo em que expressam a crtica nietzschiana metafsica e moral
mostram de modo implcito a questo da verdade relativamente tradio
filosfica. estabelecida nesta discusso uma compreenso de vontade de
poder mediante a qual a fundamentao metafsica de mundo e homem
contestada. A referncia feita ao contedo da transvalorao visa alcanar a
discusso sobre a ultrapassagem do niilismo.
Palavras-chave: Nietzsche transvalorao vontade de poder - questo da
verdade niilismo.
Abstract
The concepts of transvaloration and will of power are presented as elements
of the fundamental connection betweenNietzsche and the Philosophy. At the
same time they express Nietzschian critics to metaphysics and to morals they
also show in a implicit way the question over truth regarding the philosophical
tradition. This exposure establishes how the understanding about the concept
of Will of power as regards the metaphysical foundation of World and Men
are replied. It is under discussion the question over niilism and over the truth
concerning to the content about transvaloration.
Key-words: Nietzsche transvaloration - will of power question over the
truth niilism.
Os conceitos vontade de poder e transvalorao aparecem

aqui relacionados com o tema da verdade; tenho em vista que nisso
incide o essencial do pensamento de Nietzsche: de um lado enquanto
crtica ao conceito da verdade e de outro lado como o entendimento
de que transvalorao significa o poder ir alm da verdade, no modo
da superao de todo valor dado. Com isso, vontade de poder no
quer dizer vontade nem poder e transvalorao no quer dizer valor
dado. Desde j, ento, preciso entender que nem um conceito nem o
outro nem vontade de poder nem transvalorao deve ser tomado
1
Assunto abordado no VIII Simpsio Internacional de Filosofia em Fortaleza em setembro
de 2007, sob o ttulo Transvalorao e vontade de poder.
2
Doutorado em Filosofia pela universidade Federal do Rio de Janeiro, UFRJ (1995). Professor
do Departamento de Filosofia da UFPB. E-mail: miguelantonion@gmail.com

142
como conceito em si; devemos tom-los pelo que portam do contedo

em questo na filosofia, a questo de se transformar no contedo da
verdade aquilo que o homem concebe como sentido para si e para as
coisas. isso o mais significativo e importante nesses conceitos criados
por Nietzsche, mesmo se ele no os exprimiu assim.
Neste caso j se parte sabendo que a verdade est sendo con-
siderada e definida por Nietzsche como valor dado e por esta razo
igualmente refutada por ele. Tambm j se parte sabendo que, com
o termo transvalorao, Nietzsche no est querendo dizer a mesma
coisa que um valor dado, ainda que fosse um outro valor que no a
verdade. O que no se pode saber j o que significa poder ir alm da
verdade enquanto transvalorao. Tambm no compreendemos de
imediato o que representa para ns refutar a verdade. Recorro ento
a estes conceitos para aprofundar o que j sabemos e para apreender o
que ainda no sabemos dessa questo.
No que respeita ao conceito de vontade de poder centralizo
em grau de importncia, mas nos limites da presente abordagem, uma
bem conhecida declarao de Nietzsche que diz: Esse mundo a vontade
de poder e nada alm disso! E tambm vs sois essa vontade de poder e
nada alm disso! (KSA 11, p. 611) .
3
Entre os vrios aspectos do contedo desta afirmao de

Nietzsche destaco apenas estes: primeiro, a idia do todo que o mundo
, e correspondendo vontade de poder. que em filosofia justa-
mente esta a forma de se dizer o que tudo o que existe e, conseqen-
temente tambm, o que o mundo. O segundo aspecto a ser destacado
o fato de o homem ser definido tambm como vontade de poder e
sob a conotao de que ele nada mais pode ser seno isso. Nesse caso,
aquilo que o homem tambm o que o mundo . Destaco ainda um
terceiro aspecto da declarao de Nietzsche, que o seguinte: nem o
mundo nem o homem pode ser algo fora disto que a vontade de po-
der, porque no h nada alm disso.
A noo desse todo com que ns dizemos mundo a obtemos
3
NIETZSCHE, Friedrich W. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe [doravante,
KSA], 11. Edio de Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Munique/Berlim/N.Yorque: dtv /
de Gruyter, 1988.

143
Miguel Antonio do Nascimento

como efetividade, isto , como algo efetivo. O efetivo o que nos diz
o todo, mas significando isso algo dado. Somos guiados ento pela
idia de conjunto de coisas efetivadas e a se efetivar, isto , a se tor-
nar delimitadas, dadas, diferenciadas umas das outras. Neste sentido
temos de imediato a objeo fundamental de Nietzsche de que o mun-
do como admitimos, isto , como um todo efetivo, no existe; ou seja,
o contrrio: o que existe nisso s a forma em ns de exprimirmos
o atuar, o efetivar, o tornar-se coisa de uma coisa. Em uma afirmao
de seus apontamentos de 1888 podemos ler esta crtica compreenso
de mundo, at ento existente, nestes termos: Uma traduo deste
mundo de efetividade em um mundo visvel um mundo para o olho
a noo de movimento. Aqui est subentendido sempre que algo
posto em movimento... (KSA 13, p. 258/9).
Mundo visvel, mundo para o olho, mundo como movimento
tudo isto quer dizer: mundo-aparncia. Temos ento uma definio
do mundo como aparncia; definio refutada por Nietzsche justo por
este fato da aparncia como aparncia. Neste ponto convm refletir
que tambm para a tradio filosfica at ento no satisfaz a noo do
todo como aparncia. Mas h um diferencial significativo entre Niet-
zsche e a tradio, relativamente no aceitao desta aparncia. Abro
um parntese para dizer que Plato, por exemplo, empenha-se em re-
futar o ponto de vista dos sofistas, precisando ele, tal como Nietzsche,
ir alm da aparncia para poder conceber e dizer o que a realidade
(PLATO, 1979, p. 173-195). A eficincia com que o sofista podia di-
zer o ser como aparncia, provava que h uma infindvel combinao
de possibilidades com que podemos justificar o que a realidade sem
que seja preciso estabelecer a exigncia da verdade. Plato se v em di-
ficuldades perante a eficcia da aparncia, porque esta pode muito bem
fazer crer que no seja necessrio recorrer a algo para alm disso. Aqui
no est em questo, propriamente, a soluo encontrada por Plato
em relao a Nietzsche, e sim o problema do sentido que o homem
precisa assegurar para si na relao com as demais coisas. Quer dizer, a
razo de se falar da verdade como exigncia frente aparncia, ape-
nas porque e enquanto o homem precisa definir o seu ser em meio s
outras coisas que tambm constituem o mundo.

144
Devemos dizer que o mesmo motivo que leva Kant4 a que-

rer ser ainda mais exigente nisso, procurando deixar mais ntida a sepa-
rao entre o que o homem precisa tomar como o mundo das coisas
enquanto determinstico e o que deve tomar como o seu ser enquanto
liberdade.
Fecho aqui o parntese dizendo que em Nietzsche, porm, o
diferencial que a crtica aparncia a crtica ao carter de oposio;
oposio de que a aparncia precisa para ser aparncia; uma crtica
quela essncia metafsica, qual a aparncia se ope para conseguir
ser a aparncia que ; ela necessita ser elemento de oposio prpria
imutabilidade metafsica da essncia. Neste sentido temos no pensa-
mento nietzschiano uma crtica que atinge no s a metafsica, mas a
todos os campos do conhecimento que se fundamentam na metafsica
e reciprocamente do garantia e base metafsica; atinge, pois a lgica,
a cincia, a teoria do conhecimento e seus correlatos a causalidade,
a finalidade, o mecanicismo, etc. O princpio de no-contradio ou o
princpio de razo suficiente, bem como os demais princpios racionais
comuns e imprescindveis lgica e metafsica so aquilo que logo d
sinal deste diferencial nietzschiano, na medida em que a explicao do
todo e da aparncia, relativos a mundo, so tomados por vontade de
poder. Em outros termos significa no se ter considerado que, ao nos
referirmos realidade do mundo atravs do conhecimento, estamos a
nos restringir necessariamente ao mundo de nossa condio de existir
nele, mundo da nossa capacidade de perceb-lo; e no s isso no s
esta base da subjetividade moderna e sim, sobretudo o fato de que esse
todo do mundo em conformidade com nossa condio de sermos
aquilo mediante o que atuamos, isto , mediante o que, nas relaes
existentes, tomamos por: permanecer, vir-a-ser, principiar, expandir,
conservar, findar, desaparecer enfim tomamos o mundo por nossa
perspectiva de estarmos sendo, estarmos existindo. O todo do mundo
aquilo mediante o que constitumos tal perspectiva de sermos, de
existirmos quer dizer, esse todo do mundo uma fico imprescind-
4
Cf. KANT, I. Crtica da razo pura [B671-732]. Trad. de Valrio Rohden e U. B.
Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 319-345 (Col. Os Pensadores).

145

vel, que s se mostra como ser e como medida entre verdadeiro e falso,
e s por isso que nunca se mostra como a fico que ele de fato .
Por trs da noo do todo est o atuar de relaes das coisas e do ho-
mem no modo de um apoderar-se de algo, enquanto esse apoderar-se
o seu sendo, o seu existir. Ento o que constitui essa noo do todo
a condio do poder permanecer ou afastar, expandir ou principiar, vir
a ser, concluir, findar enfim poder atuar enquanto vontade de poder.
A noo lgico-metafsica empregada para se compreender esse todo
teria escondido, pois, este carter de fico que constitui o ser do todo
que exprime o mundo e s por isso que se pde pens-lo na relao
metafsica entre aparncia e essncia. Se se admite este sentido de fic-
o, a relao lgica e metafsica entre aparncia e essncia no pode
ser, ento, o que explica o significado de aparncia relativo ao todo do
mundo. O sentido de aparncia para a noo do todo ter de consistir
no carter de imprescindvel da fico concernente ao sentido de mun-
do como vontade de poder.
Isso, no tendo sido considerado assim pela tradio, deu lu-
gar ao carter de necessidade lgica entre aparncia e essncia, levando
a metafsica a tentar superar a natureza mesma de variabilidade e mu-
tabilidade da aparncia, subordinando-a necessariamente verdade da
essncia essncia, porm que s o valor abstrado da dita necessi-
dade lgica; de outra parte, levando as disciplinas outras da filosofia,
bem como a cincia, levando a este mesmo critrio da verdade para
validade do conhecimento. No s Plato e Aristteles, mas tambm
Kant e a modernidade no teriam escapado desse equvoco, expresso,
no entanto como verdade. Por isso tal verdade para Nietzsche sem-
pre a no-verdade.
A crtica de Nietzsche mostra, pois que o contedo da verda-
de est a negar a prpria verdade. Negar a verdade se torna uma em-
preitada que Nietzsche pretende levar at o fim. Seguindo este racioc-
nio vamos ento dar mais um passo nessa direo, fazendo referncia
ao conceito de vontade de verdade, empregado por Nietzsche em
sua obra Assim falava Zaratustra. Zaratustra, no intuito de dizer que vida
vontade de poder, introduz o seguinte juzo: Vontade de verdade
146
chamais vs, os mais sbios dentre os sbios, quilo que vos impele e
inflama? Vontade de tornar pensvel todo o existente: assim chamo eu
vossa vontade! (Za/ZA, Do superar a si mesmo, p. 146).
Aqui preciso antecipar a seguinte observao: aquilo que
Zaratustra chama de vossa vontade o mesmo que antes ele diz que
nos impele e nos inflama. O que uma mesma coisa recebe, pois
duas designaes e sentidos diferentes: uma designao de Nietzsche e
outra dos filsofos os mais sbios dos sbios. Verdade dada e a alcan-
ar a designao e o sentido para estes, os filsofos; para Nietzsche,
a designao tem de ser vontade de poder, significando existncia e
vida. Neste juzo de Zaratustra, trata-se de uma conexo entre verdade
e vontade de poder; e que vontade de poder o que est sendo toma-
do por base para a negao da verdade. O ponto fundamental disso
que a verdade negada porque se torna a no-verdade, justamente
por ter sido revelada como vontade de assegurar a verdade ou seja,
como vontade de poder. H conexo entre verdade e vontade de poder
porque vontade de poder diz as duas coisas: diz o que a no-verdade
e diz tambm o que a prpria vontade de poder. Zaratustra quer dizer,
portanto que a vontade de poder, nos mais sbios dos sbios isto ,
na filosofia , transformou-se em vontade de possuir uma verdade j
dada que, por no existir, torna-se a no-verdade.
Em decorrncia disso indagamos agora: o que deveria ter
acontecido, para no ser tal como foi? E o que de fato aconteceu e no
devia? Ao dizer que vontade de poder o que nos impele e nos infla-
ma, em lugar de ser a verdade que venha a ter este papel, Nietzsche
responde primeira pergunta o que deveria ter acontecido: o que
nos impele e inflama o jogo de relaes que nos constituem em
meio aos demais entes, de forma tal que, atravs disso (desse jogo de
relaes) cada ente se torna ente, isto , impelido a assumir consistn-
cia material e formal, condio de mudar, estender-se, temporalizar-se,
unificar-se ou dividir-se, desintegrar-se ou transfigurar-se em suma,
tornar-se ente, existncia, ser. Deveria, pois, ter acontecido de tomar-
mos este procedimento como o modo de ser da existncia, em que as
categorias do ser advm com e mediante a execuo de um jogo do
147

existir, exercendo elas o papel de impulsionar a fora do poder ser em
ns e em todo ente, impelindo-nos e nos inflamando a ser, a existir.
Nessa execuo de jogo de relaes no h ainda sentido algum, ver-
dade alguma, valor algum, so meras fices e no h qualquer mal,
qualquer prejuzo nisso. De forma que, o que nos impele e inflama no
uma verdade em si e nem mesmo tambm uma vontade enquanto
vontade, um querer enquanto querer, um desejo enquanto desejo, e
sim o tipo de fora no jogo do poder ser, fora que se tipifica segundo
a funo com que cada categoria dessas imprime destinao. No se
trata, pois de simples instinto, simples prazer, impulso biolgico nem
tambm qualquer qualificao valorativa, moral, esttica, religiosa. Por
isso, tem de ser sempre vontade de poder, processo genealgico de
fazer pr-valer, de fazer ser. Justo isso que leva por fim a formar o
carter de todo avaliar e de todo valor; valor que, como se v, ocorre na
condio de ser posterior e j decorrente disso ocorre na condio de
ser efetivo, de ser dado.
A segunda indagao, a saber: o que aconteceu e no devia?
respondida por Nietzsche de igual modo ao dizer que vontade de poder
o que nos impele e inflama, em lugar de ser a verdade que venha
a ter este papel. Nietzsche nos leva ao seguinte entendimento: ter-se-ia
concebido que o que nos inflama e motiva radicalmente a verdade,
e isto quer dizer considerar que o que se estabelece com a consistncia,
com a forma e demais condies de ente visa a um sentido teleolgico
de totalidade perfeita e contendo por isso necessariamente uma essn-
cia invarivel isto metafsica. De tal forma que as categorias do ser
no so tomadas ento como fices tal como deveriam ser tomadas
, mas como elementos imutveis capazes de garantir o sentido teleo-
lgico para o ser, que passaria a ser permanncia ou imutabilidade re-
lativamente ao devir, mas tambm infinidade, eternidade, causalidade,
perfeio, etc.; em outros termos, passa a ser assegurada uma separao
entre um sentido falso e outro verdadeiro para tudo o que h. Justo as-
sim, erro e verdade so criados como valor; razo porque se pode agora
com Nietzsche tomar a verdade como no-verdade, como falsidade e,
por isso, podendo ser refutada.
148
Nesse sentido retomo o que j mencionei, ao dizer que a rela-

o lgica e metafsica entre aparncia e essncia no o que explica o
significado de aparncia no sentido do todo relativo a mundo. Ou seja,
esse todo no existe; s podemos admiti-lo assim enquanto uma fico,
no sentido de ele s poder ser uma perspectiva de o homem poder ser.
Convm ratificar isso com estas palavras de Nietzsche:
o mundo, no se levando em considerao

nossa condio de viver nele, mundo que ns
no reduzimos ao nosso ser, nossa lgica e
preconcebidas idias psicolgicas, no existe como
mundo em si; ele essencialmente mundo de
relao seu ser essencialmente diferente a cada
passo... (KSA 13, p. 271)
O contedo de fico que o mundo enquanto vontade de

poder est ratificado, portanto, nestas palavras da declarao: no
existe como mundo em si. A conseqncia mais importante disso
no mais se admitir como verdadeiro no s o em si, mas tambm o
que se ope ao em si enquanto condio para o mundo dos fenme-
nos e leis respectivas serem.
Convm ressaltar que, olhando-se de outro ngulo, isto mes-
mo significa tambm que o mundo tem de ser sempre somente aparn-
cia. Mas agora preciso ter cuidado com esta afirmao, porque essa
compreenso de aparncia no apreendida de forma imediata; depen-
demos de compreender o que h a de complexo enquanto fico ou
seja, temos de compreender aquele mundo que to s nossa condi-
o de viver nele, mundo que tornamos nosso ser, nossa existncia.
Claro est que, antes de tudo, no se trata de uma mera opo-
sio, ou seja, no quer dizer que exista o mundo enquanto o no em
si, pois tambm neste caso sua base seria admiti-lo j como o contrrio
daquilo considerado antes como o em si. Em vez disso, o que pre-
ciso dizer aqui que Nietzsche nos d a possibilidade de perceber que
tanto no caso de se afirmar a verdade como o em si, como no caso
de se afirmar o erro, isto , a no-verdade como verdade, o carter de
fico da vontade de poder que a expresso e definido. Com isso, ou
149

seja, centrando-se todo problema do conhecer e da verdade neste car-
ter de fico prpria vontade de poder, o todo do mundo condio
nica de tudo ser e por isso irredutvel a uma s possibilidade, o em si
ou s a outra possibilidade, o contrrio do em si, enquanto contrrio,
oposio; e por essa mesma razo ser sempre diferente a cada passo e
situao. Enfim por esta razo, mais complexa de se entender, por
esta razo que se pode dizer agora que o mundo s aparncia e nunca
porque seja a mera oposio ao em si.
O objetivo mostrar a reflexo de Nietzsche como uma cr-
tica filosofia. Assim a indagao o que a vontade de poder , em
linguagem filosfica, igual pergunta o que a verdade? A partir deste
ponto, ento, a referncia verdade como no-verdade no basta.
preciso tratar da verdade no que concerne base para tal referncia.
Implicitamente isso que o conceito de transvalorao exprime e signi-
fica aqui. O que o torna possvel o carter de ambivalncia prprio
natureza da verdade. Isto permite Nietzsche acusar de erro a verdade
e passar a pens-la segundo o poder-ser inerente vontade de poder.
Perante a auto-imposio do aspecto paradoxal prprio a esta ambi-
valncia decide ele exprimir a complexidade do contedo da verdade
como contedo da superao que transmuda tudo o que efetivado; o
que efetivado tomado como valor dado e requer por isso ser trans-
valorado. Nos limites desta comunicao tratamos do decidido e no
j da deciso mesma que resulta na base para a superao enquanto
transvalorao de todo valor dado; como base implica ser simultane-
amente o motivo para a crtica, mas tambm para a soluo dada a
questo da verdade, questo que no desiste, porm, da condio de ser
intrnseca alma humana.
Assim, at aqui a compreenso de vontade de poder nos le-
vou a falar da verdade como no-verdade. Mas preciso saber ainda
o que poder ir alm da no-verdade e o que isso representa enquan-
to refutao da no-verdade. Para tanto procuro dar a forma de tese
concepo nietzschiana de transvalorao. Destaco uma reflexo de
Nietzsche sobre a vontade de poder que, ao mesmo tempo nos reporta
ao sentido da transvalorao. Trata-se de uma afirmao feita por Za-
150
ratustra nestes termos: E a prpria vida me contou este segredo: ela

disse: v, eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo.[] Muita coisa
o vivente avalia mais alto do que a prpria vida; e na verdade, atravs
do prprio avaliar fala a vontade de poder! (Za/ZA 4, Do superar a
si mesmo, p.149)
Note-se que Zaratustra precisa se fazer entender e por isso
refere-se vontade de poder como uma medida, ao dizer que acaba-
mos falsificando a medida do valor, quando tornamos o valor mais alto
do que a vida. Sabemos, porm que vontade de poder no pode ser
uma medida porque j vimos medida a verdade enquanto no-
-verdade. Ento temos de entender isto de outro modo. O outro modo
reside nesse segredo revelado pela vida e que denominamos de su-
perao. Superar significa poder ir alm da no-verdade bem como
refut-la por este motivo. Na afirmao citada, o que impe destaque
o contedo do avaliar, uma vez que a questo por que avaliar mais
alto ou mais baixo do que a vida? em outros termos, isto quer dizer:
ora, tendo em vista que no h o alto nem o baixo quando se toma vida
como vontade de poder, ento avaliar quer dizer deixar falar a prpria
vontade de poder. O que estaria fora da vontade de poder, diga-se fora
da vida, teria de ser sempre nada, posto que tudo vontade de poder
e nada h alm disso!; ento o que est fora nada e por isso tem de
ser tratado segundo o contedo do niilismo.
certo que h dois lados nisso, nesse nada; mas de imediato
o que se sobressai o fato de que niilismo o nada resultante de uma
forma de avaliao que o torna algo dado e existente de algum modo
fora da vida. Nessa condio passa o niilismo a ser motivo da crtica
aos valores. A causa principal j est evidente na afirmao de Zara-
tustra, citada acima, no sentido do avaliar. A tradio teria exacerbado
a medida do valor tornando-o mais elevado do que a vida, pois toma-
ra por elevado o contedo metafsico de verdadeiro como a essncia
imutvel das coisas. Entenda-se pelo contedo disso as j mencionadas
categorias racionais metafsicas que constituram seja a filosofia antiga,
a medieval e a filosofia moderna. O resultado, como conseqncia, foi
ter-se de reconhecer que este contedo igual a nada, uma elevao
151

vazia do contedo do valor, por ser elevao s do ideal de algo efetivo.
Mas que, ao mesmo tempo, no se sabe agora o que fazer diante disso:
diante da derrocada desses mesmos conceitos superiores e essenciais. A
frustrao leva a todo tipo de providncia, mas sempre para remediar o
irremedivel que tomar o lugar de verdadeiro que redunda sempre na
no-verdade. O niilismo se d de muitas maneiras, mas so todas relati-
vas a este nico ponto, a saber: a iluso de se alcanar algo que se busca
enquanto verdadeiro. Nisso, as interpretaes de mundo mostram-se
como tendo em comum o fato do niilismo. Nessa base pode-se rever e
reler toda a histria da filosofia e redefini-la como sendo j o resultado
disso: um processo de sucessivas tentativas de lidar com algo que est
sempre e desde o seu comeo em franca decadncia, sem que se o sai-
ba. Todo empenho de assegurar a verdade da realidade revela-se, com
efeito, como nada mais que novas formas do valor da causalidade, da
finalidade e do ser em si ou a oposio disto, como aparncia.
Sob diferentes formas, o niilismo se torna ento a mais ntida
expresso de disfarce e fraude no empregar os valores e conseqente-
mente uma vingana contra a prpria vida. que tudo passa a ser jus-
tificado em nome da verdade em si dos valores morais. neste sentido
que vem da parte de Nietzsche a acusao de que foram renegados os
instintos primeirssimos da vida; foram inventados a alma e o esprito
para arruinar o corpo; fora ensinado a se ver como impuros os pressu-
postos mais elementares da vida, a exemplo da sexualidade; fora con-
fundido amor ao prximo com o vcio do prximo; enfim toda uma
moral de renncia que acaba por trair a vontade de finalidade por-
que se torna uma negao da vida e uma vingana contra ela. A questo
principal para Nietzsche nisso que isso se deu assim no porque a
natureza do homem tendesse ou levasse necessariamente a tal, mas por
uma deciso de pensar de uma pequena parte da humanidade, daque-
les mais sbios dos sbios que deram aos valores uma elevao moral,
como a moral dos bons. No entanto teriam sido todos decadentes: os
sacerdotes, mas tambm os professores, os guias da humanidade, os
telogos, etc. motivo e razo para a no aceitao da transvalorao
de todos os valores e sua condenao como a algo hostil vida. (Cf.
EH/EH, Por que sou um destino 7, p. 372/3)

152
Esse assunto mostra que Nietzsche pensa em termos de se

poder ultrapassar o niilismo, enquanto enfrentamento do contedo de
decadncia. O raciocnio aqui : se o niilismo tambm vontade de
poder, ento igualmente criar valor, s que um criar decaindo
decadente. Mas justo por isso tambm pode ser eliminado mediante a
transvalorao. A questo posta por Nietzsche a seguinte: no niilismo
o mundo que somos, nossa condio de existncia perde seu sentido.
O mundo verdade, moral e metafsico que a causa disso precisa
ento ser suprimido. No caso, o que vem a ser este suprimir?
A proposio apresentada por Nietzsche, relativa ao niilismo,
deriva da identificao da gnese de todo valor na vontade de poder,
mais exatamente no seu carter de fico. O mundo, enquanto vonta-
de de poder resulta, para o homem, em criao de valores, ou seja, as
coisas que constituem o mundo so coisas s como relaes. Se as
relaes que as coisas so constituem o mundo como mundo isto s
ganha sentido e verdade para o homem e, alm disso, apenas como
perspectiva. Nesse sentido ocorre de o homem criar o mundo e sempre
somente como perspectiva: sempre somente como forma e condio
de manifestar-se, isto , de revelar fora e modos de crescimento, con-
servao, vida, existncia, ser. Ento, suprimir no quer dizer eliminar,
extinguir e negar; quer dizer superar transvalorar. O ser se exprime
como o mais alto grau de sentido e verdade para o devir, no entanto s
pode ser isto como fico, porque no procede dos graus de valor que
so conseguidos ao se qualificarem aquelas relaes das coisas, relaes
que constituem o mundo enquanto perspectiva. que ao criarmos os
valores, eles no valem como valores criados, isto , efetivados ou da-
dos e sim como o poder cri-los.
Razo porque h dois lados no nada do niilismo. O lado des-
crito at aqui como crtica ao niilismo reside na proposta de sua elimi-
nao. A eliminao segue o raciocnio de se poder superar o niilismo
mediante a transvalorao. J o que permaneceria, depois disso, torna-
-se uma pergunta que se impe por si mesma e permanece precisando
ser abordada. Ela nos leva ao outro lado desse nada. Caso Nietzsche
tivesse chegado a optar por este outro lado para o elemento precpuo
153

de toda explicao, no seria a superao do niilismo, como eliminao
da decadncia em suas tantas formas, a ganhar a prioridade e nfase en-
quanto posio orientadora de sua concepo filosfica; no teria sido
exaltada a crtica mais do que o amor ao saber, indo com isso ainda
mais longe, visto que j o contedo daquele outro lado que impele
ao advento de todo niilismo. O prprio Nietzsche sabe que, depois
de se combater o niilismo, aquele outro lado do nada deve continuar
vigorando como inerente explicao da vontade de poder; como
vontade de poder jogo das relaes de fora de onde provm verdade
e sentido para a realidade das coisas. Assim que, mesmo ao optar pelo
lado oposto para atender ao apelo de transvalorao como providncia,
tem de recobrar aquele outro lado de alguma forma pondo-o no suben-
tendido enquanto amor fati e eterno retorno. (Cf. KSA 12, p. 211ss. e
p. 455; KSA 13, p. 46-49). Est no segredo que a vida revelou a Zara-
tustra. De modo que, a vontade de verdade dos mais sbios dentre os
sbios guarda em sua ambivalncia o fato de que, enquanto a valncia
da no-verdade pode ser suprimida, a valncia da fico da vontade de
poder ganha vigor como arte de criar. Por isso pode Nietzsche con-
testar a no-verdade sem ter de cair na contradio que seria afirmar,
de modo imprescindvel, o justo oposto da no-verdade ou ter de se
conformar com o meio-termo.
A tica de outro lado do nada reside na tese de que tudo
vontade de poder. No caso, o contedo da verdade como vontade de
poder , por fim e de qualquer forma, tomado por arte, mais precisa-
mente arte de determinar o sentido, o valor, o ser da existncia. Von-
tade de verdade neste grau essencialmente arte da interpretao; a
isso pertence sempre ainda a fora da interpretao (KSA 12, p. 366).
Aqui a verdade to s o mundo que reduzimos ao nosso ser, sem que
ser se reduza ao que em si e sim o complexo jogo de potncia das re-
laes, jogo que se torna o todo de fices, e por esta razo que apa-
rncia. Agora, portanto, a vontade de verdade, com que conhecemos
o mundo e existimos nele, nisso redirecionada por Nietzsche para o
todo da fico que o mundo , portanto, redirecionada para a absoluta
falta de sentido das coisas para ns e no mais para nossa experincia
do ser em si como o bem em relao ao mal.
154
Com isso vemos Nietzsche a se corresponder com esse outro

lado do nada do niilismo que se impe e implica a verdade como ques-
to. A reflexo, agora, sobre o que o homem deve tomar por sentido
e verdade no mundo concerne a uma indagao peculiar, deste tipo:
at que ponto suportamos viver num mundo sem sentido? A opo
pelo termo suportar para traduo no para se limitar a um cansa-
o e peso; para denotar certo manter-se portando o carter trgico
da ausncia de um sentido j assegurado e fixo, que se pode tambm
entrever na palavra empregada por Nietzsche: aushalten. para atingir o
significado da plenitude da nossa crena no poder criar sentido e valor.
Com base nessa indagao, a vontade de verdade5 redirecionada para
a vontade de repetio incessante do que est para alm de bem e mal,
enquanto fico. Trata-se do superar a si mesma, prprio vida e no
s do superar o niilismo e a verdade do ser em si.
Neste sentido ponho em relevo uma afirmao de Zaratustra
que diz: Fazei a vossa vontade dizer: que o para alm do humano seja
o sentido da terra! (Za/ZA, Prlogo 3, p. 14). Isto significa: uma
vez que todos os seres at agora criaram algo acima de si mesmos,
no seria agora justo o homem que teria de retroceder ao animal
em vez de se auto-superar. Por isso, o grande ensinamento agora : o
sentido de existir e ser consiste no para alm do humano!, no alm
de bem e mal. Nesse contexto e sentido vale como complemento esta
declarao de Nietzsche tomada aqui s de passagem: ns, os al-
cinicos, procuramos em vo em Wagner a gaya sciencia leveza, esp-
rito, chama, graa, a grande lgica, a dana das estrelas; a inteligncia
travessa, a comoo luminosa do sul, o mar manso perfeio (KSA 4,
Prlogo 3, p. 15). Se dito que isso foi buscado em vo em Wagner,
significa ento que isto mesmo tem de ser buscado de um modo que
no seja em vo.
A ambivalncia da vontade de verdade mostra a a f neces-
sria para o homem criar o mundo verdade, mas que igualmente a
mesma f que leva Zaratustra a criar a superao desse prprio mundo
5
Temos nisso a definio do homem como vontade de poder e como bermensch [o alm do
humano].

155

verdade a superao do niilismo, portanto, para alm da mera elimi-
nao do niilismo como decadncia. Trata-se ento do outro lado do
nada do niilismo. Assim, o que comum s duas coisas a crena que
leva a criar seja num caso ou noutro no modo decadente ou no modo
no decadente. E justo porque uma medida comum a ambos, permite
Zaratustra dizer que o homem tem avaliado muita coisa, pondo-a num
grau mais alto do que a prpria vida. Mas, uma vez que o homem des-
de sempre avaliou e pode avaliar at mesmo para o alm metafsico da
vida, ento preciso dizer que ele consiste, primordialmente, em avaliar
segundo a medida mesma que vida e no j segundo o alm da vida.
Referncias
KANT, I. Crtica da razo pura [B671-732]. Trad. de Valrio Rohden

e U. B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 319-345 (Col. Os
Pensadores)
NIETZSCHE, Friedrich W. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe

[volumes 4, 6, 11, 12 e 13]. Edio de Giorgio Colli e Mazzino Montinari.
Munique/Berlim/N.Yorque: dtv / de Gruyter, 1988.
PLATO. Sofista. Trad. de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. So Paulo:

Abril Cultural, 1979.

157
Para alm da seduo da verdade.

Filosofia como terapia, segundo
Nietzsche1
Au-del de la sduction de la vrit.
La philosophie comme thrapie, selon
Nietzsche
Prof. MSc. Patrick Wotling2
Resumo3
O artigo tem por objetivo analisar a crtica nietzschiana ao projeto filosfico
do ocidente e questionar a investigao da busca da verdade em nome de uma
experincia com a verdade, o que implica um deslocamento da atividade
filosfica, da busca das essncias para a criao de valores. As crticas de
Nietzsche aos filsofos e ao problema da verdade concernem, sobretudo ao
dualismo, atomismo e fetichismo. Nietzsche, de fato, apresenta sua reflexo
como um Versuch: uma experincia, uma tentativa, um ensaio, um teste e
no mais como um sistema, uma doutrina e menos ainda como uma cincia.
Para colocar em movimento a nova filosofia, Nietzsche prope o mtodo
genealgico, o qual tem por objetivo avaliar as diferentes interpretaes a
respeito da verdade. A vida tomada como o valor a partir do qual Nietzsche
identifica os sintomas especficos a tal ou qual forma de vida ou cultura.
Trata-se, portanto, de um projeto teraputico, ou melhor de uma atividade
criadora ou legisladora. preciso curar, impedir a extenso do niilismo e
tornar possvel uma reforma prtica da vida na direo de uma maior sade.
Tal o projeto que Nietzsche designa pela frmula de inverso dos valores.
A tarefa do filsofo do futuro pode ser condensada em uma frmula bem fiel
sua reflexo, mesmo na sua dimenso provocativa: ns fazemos uma experincia
com a verdade!.
Palavras-chaves: Nietzsche, verdade, valor, terapia, sade.
Rsum
Larticle a pour but analyser la critique nietzschenne du projet philosophique
occidentale et mettre en cause linvestigation propos de la vrit. Cela va
1
Conferncia apresentada nos Encontros Nietzsche GEN/USP, realizado na Universidade
Federal de Pernambuco UFPE, em novembro de 2011. Traduo de Vincenzo Di Matteo.
2
Antigo aluno da Escola Normal Superior, defendeu sua Tese sobre o problema da civilizao
em Nietzsche. Por muito tempo mestre de conferncia na Universidade da Sorbonne e
atualmente Professor de filosofia da Universidade de Reims Champagne-Ardenne, Frana.
E-mail: p.wotling@sfr.fr; patrick.wotling@univ-reims.fr
3
Resumo de responsabilidade de Vincenzo Di Matteo

158
Para alm da seduo da verdade. Filosofia como terapia, segundo Nietzsche
impliquer un bouleversament de lactivit philosophique: de la recherche pour

les essences a la cration de valeurs. Les critiques de Nietzsche aux philosophes et
au problme de la vrit touche, surtout, le dualisme, latomisme, le ftichisme.
En efait, Nietzsche fait une rflexion en tant que Versuch: une exprience, une
tentative, un essai, un test. Il ne sagit pas dun systme, une doctrine ou une
science. Pour mettre en marche la nouvelle philophie Nietzsche propose
la mthode gnalogique. Cette mthode a pour but valuer les difrentes
interprtations sur la vrit. La vie est prise en tant que valeur a partir duquel
Nietzsche identifie les symptmes spcifiques telle ou telle forme de vie ou
de la culture. Il sagit, donc, dun projet thrapeutique ou meiux dun travail
crater ou legislateur. Il faut gurir, empcher lextension du nihilisme et
rendre possible une rforme pratique de la vie vers une meilleure sant. Cest
le projet qui Nietzsche entend par la formule de linversion des valeurs. La
tche du philosophe du future peut tre condenser en une formule bien fidle
sa rflexion, voire dans sa dimension provocatrice : nous faisons une exprience
avec la vrit
Mots-cls: Nietzsche, la vrit, la valeur, la thrapie, de la sant.
Conheo o destino reservado para mim. Um dia

meu nome ser associado lembrana de algo
tremendo de uma crise como jamais houve sobre
a terra, da mais profunda coliso de conscincias,
de um veredicto inexoravelmente prestado contra
tudo o que at ento foi acreditado anteriormente,
requerido, santifido. Eu no sou um ser humano,
sou dinamite (EH/EH, Por que eu sou um destino,
1).
Esta famosa frase do ltimo livro de Nietzsche tem o mrito

de indicar que aparentemente difcil fazer Nietzsche dialogar com as
correntes filosficas anteriores. Para definir-se, o autor de Assim Falou
Zaratustra parece referir-se principalmente potncia que pretende en-
carnar. Mas esta dinamite ainda ela filosfica? A relao de Nietzs-
che com seus antecessores na verdade parece se reduzir a uma rejeio
sem apelo. uma reforma da filosofia, ou bem ao contrrio uma forma
de afastamento da filosofia que Nietzsche quer? Em outras palavras, de
que gnero de crise est falando aqui nesta frmula sensacionalista de
Ecce Homo?
Para que Nietzsche aborde esse tema saindo da tradio filo-
sfica, h de fato, um inegvel estrangeirismo de Nietzsche, que encar-
na uma posio totalmente a parte na tradio filosfica, duplicada de
uma atitude hipercrtica com relao a seus antecessores: todos estes
159
Patrick Wotling
elementos fazem com que se possa perguntar se Nietzsche no preten-
de condenar o projeto filosfico como um todo o que exprimiria a
imagem da dinamite.
Na verdade, a anlise dos textos indica que se trata mais de o
repensar e, por isso de mudar-lhe a problemtica fundamental: Nietzs-
che quer, acima de tudo mostrar, de fato, que os filsofos tm geral-
mente trado a exigncia colocada pela noo radical de filosofia: da
as repetidas declaraes segundo as quais o verdadeiro filsofo est
ainda por vir, que no h ainda propriamente falando filsofos, a rigor
(salvo algumas excees, verdade): houve filosofia no comeo como
todas as coisas boas, por um longo tempo, ela no teve coragem de se
assumir (GM/GM, III, 9). O filsofo, no sentido estrito no existiu
realmente pois o tipo de filsofo que ns conhecemos depois de Pla-
to permaneceu sempre o defensor inconsciente de valores particulares
que ele no queria questionar, notadamente os valores ascticos (des-
prezo do corpo, do sensvel, a sobrevalorizao do inteligvel): como o
afirma ainda O Anticristo entre quase todos os povos, o filsofo no
constitui que o aperfeioamento do tipo sacerdotal (AC/AC, 12).
Em suma, ao acreditar em Nietzsche, os filsofos no fazem
o que dizem: h um deslocamento constante entre o ideal defendido
por esses pensadores e a realidade de sua prtica, e neste ponto que
preciso comear a se interrogar.
Em que consiste a modificao da problemtica filosfica
com a interveno de Nietzsche? necessrio contar com alguns tex-
tos que tratam mais frontalmente a questo, por exemplo, com os tex-
tos de abertura de Humano, Demasiado Humano, ou melhor ainda de Para
Alm do Bem e do Mal, dando particular importncia ao primeiro par-
grafo. Reportemo-nos, portanto, ao movimento de argumentao que
constri em Para Alm do Bem e do Mal, e j em seu primeiro aforismo,
que pretende recolocar em discusso a identificao do pensamento
filosfico em geral com a busca da verdade. Neste artigo, num primeiro
tempo, notamos que Nietzsche parece muito mais olhar a relao dos
filsofos com a verdade do que a natureza intrnseca da verdade:

160
A vontade de verdade, que nos incitar ainda

por seduo a nos lanar num empreendimento
arriscado, esta famosa veracidade da qual todos os
filsofos at agora tm falado com respeito: que
questes esta vontade de verdade h j oposto! Que
questes singulares, incmodas, problemticas!
(JGB/BM, 1).
Por que insistir na relao com a verdade mais do que na pr-

pria verdade? Porque a considerao desta relao que constitui um
indicador, isso que permite mostrar que h algo suspeito no projeto
filosfico. De fato, a relao com a verdade dos filsofos uma relao
de respeito e at mesmo de venerao, isto , um respeito quase reli-
gioso. O que importante, que essas noes de respeito ou de vene-
rao escapam objetividade da determinao terica que os filsofos
pretendem alcanar. Nietzsche mostra, assim, que uma determinao
psicolgica especfica uma paixo constitui uma prvia da atividade
filosfica; da o carter contraditrio do empreendimento: uma tal ati-
tude realmente to desinteressada e objetiva como ela alega?
Notar-se-, ainda, que se trata por enquanto apenas de um
simples ndice, de uma pista que nos deve levar a um prognstico
completo. Encontramo-nos apenas na fase preliminar da elaborao:
o essencial de evitar a precipitao, fonte de interpretaes falsas;
porque Nietzsche se interdita de expor brutalmente as concluses s
quais chega. Mais: h algo de mais grave. No fundo desta venerao
se esconde outra coisa, que esta venerao no passa de um sinal de
uma paixo ainda mais poderosa: a do medo. Em outras palavras, esta
abertura do texto a fase da suspeita, que procede encenao de uma
noo e ao registro de uma instncia mais fundamental que a comanda.
O fato que h, sim, uma escolha, uma preferncia bsica na
atitude dos filsofos, e uma preferncia que se expressa no modo da
paixo. Mais especificamente, por essas paixes trabalharem incons-
ciente e despercebidamente, a atitude dos filsofos, e suas doutrinas,
so determinadas por instintos, pulses. Ora, vamos lembrar que todo
o empreendimento filosfico pretende ser radical, apresenta-se como
um questionamento levado a suas ltimas consequncias: radical por
161
Patrick Wotling
um lado, porque quer ser um questionamento perfeitamente neutro,
desinteressado, objetivo, em que as convices, as crenas e os desejos
pessoais fossem sacrificados sem piedade em proveito da busca do uni-
versal; radical, em um segundo sentido, porque a filosofia pretende ir
at os limites das interrogaes, ir prpria raiz das coisas, e dar conta
das coisas.
Mas uma anlise acurada da abordagem filosfica indica ao
contrrio que persistem constantemente preferncias, e o que bem
pior, preferncias no analisadas, no justificadas, no reconhecidas
como tais. E a imediata assimilao da filosofia busca da verdade
que d o indcio, pois se percebe imediatamente nisso a persistncia de
uma motivao passional: o respeito e at a venerao por esta verdade.
Descobre-se, portanto, uma situao de contradio ou de discrepncia
no reconhecida como tal.
O que indica, ento, a sequncia da anlise nietzschiana, a
presena de zonas de sombra, a partir das quais se organiza efetivamen-
te o questionamento, mas no so elas mesmas questionadas: nisso
que se pode falar de preferncias, que anulam a pureza da ambio
filosfica. Por que, de fato, essa preferncia pela verdade? Os filsofos
sempre se comportaram como se a coisa fosse bvia isto , eles no
reparam mesmo na existncia de uma escolha, talvez inconsciente, a
este nvel. Mas por que esse horror do falso? Por que no respeitar o
erro do mesmo modo, afinal de contas? Ou mais ainda do que a verda-
de? Como possvel que uma investigao que quer ser intransigente
deixe de lado tais interrogaes? Tais so as dificuldades que enfatiza a
sequncia do primeiro aforismo de Para Alm do Bem e do Mal: Ao su-
por que ns queiramos a verdade: e por que no, em vez disso, a no verda-
de? A incerteza? Mesmo a ignorncia? (JGB/BM, 1). Em um texto
muito esclarecedor, Nietzsche aplica esta ideia ou esta constatao ao
caso de Descartes, ou seja, figura do recomeo radical em filosofia,
que deveria apresentar a situao mais favorvel. Mas a constatao
qual somos levados que, mesmo neste contexto, uma situao de
xeque em que a filosofia se revela:

162
Descartes no radical o suficiente na minha

opinio. Sua exigncia: obter algo que seja
perfeitamente certo, e seu desejo eu no quero ser
enganado recolocam inevitavelmente a questo
por que no. Em suma, os preconceitos morais
(ou razes de utilidade) a favor da certeza e em
detrimento da aparncia e da incerteza (KSA 11,
40 [10], traduo modificada).
A primeira concluso qual nos leva esta busca que o pro-

blema da verdade no , portanto, o primeiro. Acontece que ele de
fato determinado por questes mais fundamentais que os filsofos se
recusam a enfrentar. Comeamos, ento, a ver que Nietzsche est longe
de ser esse pensador ultra-subjetivo como descrevem tantos coment-
rios, um pensador que ignoraria soberbamente a lgica argumentativa e
demonstrativa prpria da investigao filosfica. Ele a leva, ao contr-
rio, a seus limites extremos, Poder-se-ia crer que eu elidi a questo da
certeza, declara ele num texto pstumo.
Muito pelo contrrio: mas ao me interrogar sobre

o critrio de certeza, constatei quais eram os pesos
utilizados geralmente at agora para pesar e
que a questo da certeza constitua j ela prpria
uma questo derivada, uma questo de importncia
secundria (KSA 12, 2 [169]).
A sequncia da anlise, notadamente em Para Alm do Bem e

do Mal, mas j em Humano, Demasiado Humano, tende a mostrar que a
situao muito mais dramtica: se for considerado em detalhes a ma-
neira como procedem os filsofos, toma-se conscincia, de fato, que
no apenas sua problemtica, mas ainda mais suas formas de pensar,
se apiam constantemente sobre pressupostos que no repousam so-
bre alguma justificao, e so importados brutalmente na reflexo: so
esses reflexos lgicos no justificados que Nietzsche qualifica, em Para
Alm do Bem e do Mal, de os preconceitos dos filsofos.
Evoquemos, agora, os principais desse preconceitos por
exemplo, o que Nietzsche chama de dualismo: isso , a crena na opo-
sio contraditria, quer dizer, ainda a convico invencvel de que a
163
Patrick Wotling
realidade estruturada de maneira dual em funo de partes exclusivas
(verdadeiro ou falso, bem ou mal, ser ou devir, sensvel ou intelig-
vel, etc...). O dualismo deve ser entendido em um sentido radical, isto
, axiolgico: trata-se do hbito intelectual de colocar pares de valores
contraditrios, da crena fundadora de que a estrutura da realidade
de natureza dicotmica, e que a podemos conhecer, portanto, se ns
determinarmos preliminarmente as parties originrias. Deve-se adi-
cionar imediatamente uma observao: Nietzsche mostrar, em efeito,
que o dualismo um processo de falsificao, ou seja, uma simplifica-
o da realidade, do qual o esprito se utiliza quando confrontado com
uma situao de excesso, ou seja, uma situao muito complexa para
ele control-la. O dualismo , portanto, uma ferramenta de remoo
de nuances, de sutilezas, cuja funo evitar o trabalho minucioso de
avaliao, de confrontao, de comparao, de dosagem, ao qual deve
entregar-se o filsofo para analisar o real com rigor.
O segundo grande preconceito dos filsofos o atomismo,
mas este atomismo no simplesmente o atomismo materialista, a
crena em unidades ltimas na ordem do material. Trata-se, novamen-
te, de uma atitude mental muito mais ampla: crena na existncia de
entidades discretas, de unidades que existem em si e por si (que ba-
sicamente um pensamento da separao da no homogeneidade do
real). Por atomismo, Nietzsche designa mais profundamente ainda
a necessidade de unidade, a vontade de reencontrar na realidade pontos
auto-suficientes e auto-subsistentes de alguma forma. assim que ele
observa, por exemplo, um atomismo da alma, ao lado do atomismo da
matria, mais explicitamente presente em outras doutrinas filosficas.
O preconceito se prolonga freqentemente pela recusa do futuro e a
crena fundamental no ser: na tradio metafsica racionalista (o caso
de Leibniz, por exemplo, representativo, uma vez que afirma a re-
versibilidade do uno e do ser), o pensamento da unidade, do ponto,
engendra aquele do eterno: o que uno no destrutvel (a destruio
sendo a dissoluo dos partidos), e, portanto, no est sujeito ao devir,
donde o em si eterno.
Limitemo-nos, para terminar, a um terceiro preconcei-
to fundamental (que no o ltimo): o fetichismo. A palavra apa-
rece tardiamente nos textos de Nietzsche, mas a ideia est presen-
164
te desde Humano, Demasiado Humano. Centra-se sobre a questo da

processualidade ou, para diz-lo mais simplesmente, da ao. O fe-
tichismo designa a crena na existncia de seres que agem, a crena
inabalvel, mas, mais uma vez, inconsciente, no refletida, que a ao
no pode existir independentemente, no pode existir sozinha. V-se,
assim, que o fetichismo repousa ele mesmo sobre uma aplicao parti-
cular do dualismo: a crena comum da realidade em aes e de agentes,
pensados como duas ordens ontolgicas diferentes. O fetichismo con-
siste em relacionar um processo ou uma ao a um suporte substancial,
a um substrato considerado como uma entidade neutra, e sobretudo
considerada como a causa da ao (ou da falta de ao).
Pode-se adivinhar, imediatamente, que esse prejuzo jogar
um papel considervel na investigao genealgica da moral: profila-se,
de fato, atrs dele a teoria da vontade, e portanto da responsabilidade,
da punio e mais amplamente do pecado. Vai se voltar, por exemplo,
a esse assunto no final do pargrafo 17 de Para Alm do Bem e do Mal
como tambm do Crepsculo dos dolos, seo A razo em filosofia, 5,
que destaca o fato de que toda nossa linguagem repousa precisamente
sobre esse preconceito fetichista. A suspeita nietzschiana vai exigir que
seja colocada a questo: e se fosse o contrrio? E se, como o sugere a
recusa do dualismo e do atomismo, no houver a processualidade na
realidade, sem substrato? A hiptese da vontade de potncia se carac-
teriza em particular pela rejeio dos preconceitos fundamentais (e de
maneira geral, assinalamo-no, preciso ter cuidado para nunca mais
reintroduzir o dualismo no pensamento de Nietzsche, em qualquer n-
vel que seja.
Desenvolvamos, brevemente, agora, as conseqncias destas
anlises para a caminhada filosfica. indispensvel interrogar esses
preconceitos, e se eles se revelam injustificveis (o que ser o caso), de
os abandonar:
- Contra o dualismo, o pensamento nietzschiano,
atravs do estabelecimento de uma hiptese, a
hiptese da vontade de potncia se dar por objeto
de pensamento a pensar a homogeneidade integral

165
Patrick Wotling
da realidade, para retomar uma frmula repetida
pelo filsofo (as consequncias dessa tese so
considerveis; notadamente para o pensamento
do eterno retorno e do sobre-humano, que no
se deve interpretar apressadamente como uma
teoria cosmolgica e uma doutrina da essncia do
homem).
- Contra o atomismo, ele ir rejeitar qualquer teoria

do ser, e at a prpria noo de ser, por pensar o
real como processualidade (ou como devir). Esta
recusa da no identificao da realidade com a
aparncia: a realidade no mais pensada como o
que est por trs das aparncias (ver especialmente
A Gaia Cincia 54).
- Contra o fetichismo, enfim, ele recusar qualquer

tentao de vincular esse processo a um substrato:
o que significa a inocncia do devir o
pensamento do real como processo sem sujeito,
implicando a no pertinncia de qualquer
apreciao moral sobre o assunto (por exemplo,
os julgamentos: a realidade injusta, a realidade
imoral), notadamente de qualquer esforo visando
atribuir-lhe uma teoria da responsabilidade.
A rejeio do preconceito fetichista engendra
igualmente o desaparecimento de qualquer teoria
da causalidade como vai mostrar a construo da
hiptese da vontade de poder no 36 de Para Alm
do Bem e do Mal.
Vamos concluir sobre essas primeiras observaes. Estas

preferncias no percebidas, no justificadas que infligem constantes
distores ao ideal filosfico so pura e simplesmente preconceitos
no apenas erros cometidos por filsofos (um erro sempre pontual,
e tambm sanvel, em regra), mas algo muito mais profundo do que
o erro: talvez naqueles hbitos de pensamento agora internalizados,
uma vontade surda de no mais ver certas dificuldades, de no colocar
mais certas questes. Ser preciso, ento, ensaiar uma revoluo na ma-
neira de pensar, fazer a tentativa de construir uma forma mais radical
de pensar razo pela qual Nietzsche apresenta constantemente sua
166
reflexo como um Versuch: uma experincia, uma tentativa, um ensaio,

um teste e no mais como um sistema, uma doutrina e menos ainda
como uma cincia.
Um segundo ponto deve ser claramente sublinhado aqui: es-
sas escolhas e essas preferncias so de natureza axiolgica, em outros
termos, concernem a valores. necessrio comear aqui uma breve
anlise sobre a noo de valor, a fim de captar a especificidade da inter-
veno de Nietzsche na cena filosfica. Convm lembrar inicialmente
que um valor se distingue, para Nietzsche, de uma simples represen-
tao. Ele mais do que apenas simples representao: mesmo uma
crena divinizada, isto , investida de uma autoridade absoluta, tornada
inatacvel, e, alm disso, uma crena que se encontra investida de uma
funo reguladora a respeito da vida humana. Trata-se, portanto, de
uma crena capaz de exercer um constrangimento prtico, de orientar de
uma maneira imperativa a relao com a prtica dos membros da co-
munidade isto , de obrig-los a realizar certos atos, e impedi-los de
realizar certos outros (por uma determinada comunidade: os valores
variam de uma comunidade para outra, ou de um grupo para outro),
definindo os sentimentos de atrao e de repulso fundamentais. O
valor no pode ser entendido sob a figura da fixidez, ele mvel, antes
vivo, na medida em que comanda e rege alguma coisa. Nietzsche desco-
bre, portanto, que h uma vida de valores que vai bem alm da lgica da
representao. Mais precisamente, essas interpretaes fundamentais,
que so os valores, exprimem as exigncias vitais prprias a um tipo de
vivente orgnico particular: em outras palavras, eles traduzem as neces-
sidades bsicas indispensveis para sua sobrevivncia.
Uma das conseqncias mais importantes dessa investigao
nietzschiana sobre as regulaes da vida e as preferncias axiolgicas
ser a descoberta de uma ligao subterrnea entre a teoria (conheci-
mento) e a prtica (a ao e a vida): a oposio do terico e do prtico
prova ser uma recada no preconceito dualista, que separa cegamente
coisas aparentadas ou idnticas. E no que diz respeito investigao
filosfica, a conseqncia primordial desta astcia da tradio ser a
necessidade de estabelecer uma nova problemtica: a problemtica do
167
Patrick Wotling
valor, que Nietzsche substitui problemtica da verdade. Esta redefi-
nio do projeto filosfico implicar, dessa maneira em particular, o
arquivamento da tradicional busca da essncia. Os filsofos tm pre-
cisamente confundido essncia e valor; e a interrogao nietzschiana
levou esta concluso de que a verdade um valor e no uma essncia.
Precisa ver bem que esse deslocamento no uma simples
modificao das tcnicas de busca da verdade porque, alm disso, as
alteraes das problemticas prprias da tradio filosfica parecem a
Nietzsche superficiais: elas deixam intacta a compreenso do problema
inicial: buscar o verdadeiro. Identificar a filosofia com a busca da verda-
de, traduzir esta vontade pela busca da essncia das coisas, bem trair
a exigncia de radicalidade que est na base do prprio projeto filos-
fico. Perguntar: O que isso?, ti estin, como o faz Plato, implica
imediatamente pressupor a existncia de uma essncia estvel da coisa
simples hiptese que deve ser testada e no uma verdade intocvel
que deva ser aceita sem contestao possvel.
Mais radicalmente, este exame leva a uma outra concluso ca-
pital: a descoberta do carter interpretativo da realidade. O conceito de
interpretao se torna o conceito fundamental da reflexo nietzschiana
(a vontade de potncia ser um exato sinnimo da noo de interpre-
tao). A realidade no seno um jogo, ou uma luta de interpretaes
enraizados em valores particulares de interpretaes que os dife-
rentes viventes se esforam por impor para satisfazer suas necessidades
bsicas, aquelas que exprimem os valores em funo dos quais eles
vivem.
Portanto, temos de reformar radicalmente o modo de pensar
para implementar uma metodologia adaptada a esta situao. No se
tratar mais com Nietzsche de testar a verdade de tal ou qual tipo de
doutrina, seja ela filosfica ou outra (cientfica, religiosa, moral, estti-
cas, poltica, etc.), mas de reconhecer que a verdade uma interpreta-
o entre outras. O que se chama e, sobretudo, o que se sente como
verdade, no finalmente que o erro que se tornou condio de vida,
de interpretao que se esqueceu que ela mais a interpretao que provou
ser eficaz para o vivente que ns somos, quer dizer que nos permitiu viver e
168
organizar vitoriosamente a realidade. Da a maneira pela qual Nietzsche

redefine a verdade e o erro:
Verdade para o desenvolvimento de pensamento

que o meu, no significa necessariamente o
oposto de um erro, mas apenas, e em todos os
casos mais decisivos, a posio ocupada por
diferentes erros uns em relao a outros: um,
por exemplo, mais velho, mais profundo do
que o outro: talvez mesmo indelvel, se um ser
orgnico de nossa espcie no sabia se passar
sem ele para viver; mas outros erros no exercem
sobre ns uma tirania semelhante, pois eles no
so necessidades vitais, e que podem ao contrrio
daqueles tiranos, ser reparados e refutados. Por
qual razo uma hiptese deveria ser verdadeira
simplesmente porque irrefutvel? Esta frase ir,
sem dvida, provocar os lgicos, que supem que
seus limites so tambm aqueles das coisas; mas eu
depois de muito tempo j tenho declarado guerra a
este otimismo do lgico (KSA 11, 38 [4]).
este deslocamento de problemtica que d ao pensamento

nietzschiano sua aparncia to desconcertante, to imprevista para nos-
sos hbitos de pensamento, e faz toda a dificuldade; trata-se de subs-
tituir a verdade por um critrio novo que deva permitir comparar e
avaliar as interpretaes. Sobre este ponto, ver, por exemplo 4 de Para
Alm do Bem e do Mal, que precisa:
A falsidade de um julgamento no suficiente

para constituir a nossos olhos uma objeo
contra um julgamento; por isso que nossa nova
linguagem soa como estranha. A questo de
saber at que ponto favorece, preserva a vida,
preserva a espcie e talvez permita a reproduo
da espcie; e ns somos fundamentalmente
levados a afirmar que os juzos mais falsos (dos
quais fazem parte os juzos sintticos a priori)
so para ns os mais indispensveis, que sem ter
por vlidos as fices lgicas, sem um padro de
medida da realidade referido ao mundo puramente
inventado do incondicionado, do idntico a si,
169
Patrick Wotling
sem uma falsificao constante do mundo pelo
vis do nmero, o homem no poderia viver
que renunciar aos juzos falsos seria renunciar
vida, negar a vida. Reconhecer a inverdade como
condio de vida: este certamente uma maneira
perigosa de resistir aos sentimentos de valor
habitual; e isso o suficiente para que um filsofo
que se arrisque nisso se coloque imediatamente
para alm do bem e do mal (JGB/BM, 4).
Em suma, por quanto desconcertante seja para nossos hbi-

tos intelectuais o reconhecimento da falsidade de uma interpretao
no ser uma objeo contra ela. Mas, em sentido inverso isso no
significa que qualquer interpretao seja como tal legtima e admissvel,
e por isso que o pensamento de Nietzsche o mais difcil de compre-
ender na sua autenticidade.
O deslocamento de problemtica, de que acabamos de indicar
os traos principais, engendra por sua vez uma modificao radical na
metodologia da investigao. Se o propsito do filsofo no mais a
busca da verdade, qual pode ser sua tarefa agora? A resposta fornecida
por Nietzsche , com efeito, dupla. Mas, inicialmente, visa constitui-
o deste modo de anlise que primeiro chama de psicologia, depois
especificado por um termo adotado a partir de 1887, a genealogia.
O que , ento, a genealogia? E qual sua ambio? O texto
mais detalhado sobre o assunto o 6 do prlogo A Genealogia da Moral
(Nietzsche se interroga sobre a compaixo, mas a anlise que apresenta
pode ser estendida a toda a realidade):
Enunciemo-la esta nova exigncia: precisamos de

uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses
valores dever ser colocado em questo para isto
necessrio um conhecimento das condies e das
circunstncias em que eles nasceram, sob as quais
se desenvolveram e se modificaram [...] (GM/GM,
Prlogo, 6).
Como indica esta passagem, o conceito de genealogia se ope,

em primeiro lugar, tradicional pesquisa da essncia, e de maneira ge-

170
ral desqualifica qualquer ideia dada como sem origens. Nisso, ela re-
presenta a metodologia de questionamento prpria de uma filosofia
da interpretao, e traduz a substituio da problemtica do valor por
aquela da verdade.
Mais precisamente, caracteriza-se por uma dupla direo: a
genealogia antes de tudo investigao regressiva visando identificar
as fontes de produo de uma interpretao (moral, religiosa, filosfica
ou outra), ou seja, as pulses que a fizeram nascer, e que traduzem elas
mesmas valores.
Mas, ela , em seguida, investigao sobre o valor dos valores
assim detectados o primeiro momento no sendo o fim da investiga-
o, mas a condio que torna possvel o segundo. Convm ser extre-
mamente atento ao significado do termo valor nessa definio, porque
ele no tem o mesmo significado em ambas as ocorrncias da frmula:
a segunda ocorrncia designa o valor tal qual o tnhamos definido pre-
cedentemente, isto uma crena passada na vida do corpo, exercendo
uma funo reguladora da vida humana, constituindo a base de um
tipo de vida que d sua forma especfica (por exemplo, a venerao da
verdade, que constitui uma necessidade fundamental para o europeu
moderno).
No entanto, a primeira ocorrncia do valor reenvia a um sig-
nificado diferente, e o nvel de anlise muda: a palavra aqui significa o
carter benfico ou prejudicial de uma coisa, isso a qualidade intrn-
seca da coisa para a evoluo da vivente. Passa-se, ento, para outro
plano, aquele do juzo do filsofo sobre o valor como crena original
e reguladora.
Eu acrescento um ponto que no vou discutir aqui em toda
sua extenso: adivinha-se que, nestas condies, o problema essencial
ser agora o seguinte: qual pode ser o critrio de valorizao em funo
do qual Nietzsche pretende julgar os valores crenas? um pro-
blema extremamente delicado, sem dvida um dos mais difceis que
a experincia de pensamento nietzschiano colocou. Basta-nos indicar
que com base nas exigncias prprias da vida que Nietzsche poder
construir um novo critrio.
171
Patrick Wotling
Para esclarecer nosso propsito, tomemos brevemente alguns
exemplos apresentados desta genealogia: , por exemplo, aquele que
nos faz descobrir sob o amor defendido pelo Cristianismo uma pulso
de vingana (O primeiro tratado de A Genealogia da Moral); caso mais
surpreendente ainda: por trs da ideia de leis da natureza que guia a
progresso da teoria fsica, o filsofo genealogista descobrir pulses
igualitaristas fundamentalmente hostis a qualquer ideia de hierarquia
uma espcie de democracia de princpio, sob uma forma exacerbada,
constituiriam assim o alicerce de todo ideal de cientificidade (Cf. Para
Alm do Bem e do Mal, 22).
Mas o ponto capital implicado na frmula de valor dos va-
lores a descoberta de que a escolha de tal ou qual srie de valor no
inocente. Toda interpretao pode atuar como um valor, mas nem
toda interpretao est necessariamente de acordo com as exigncias
da vida: h valores que acabam por prejudicar a vida e impedir na frente
qualquer possibilidade de expanso, de prolongamento. Certos valores
recobrem mesmo a negao das exigncias fundamentais da vida: na
frente se desenvolve, ento, o que Nietzsche chamou de niilismo, a
vontade de sair da vida, a vontade de fim, o fato de que a existncia
seja sentida como intolervel, insuportvel, em suma, desprovida de
valor. Ora tal segundo Nietzsche a situao que conhece a Europa
sob a influncia dos valores do platonismo, que condena a vida sensvel
em benefcio de um ideal supra-sensvel, e isso que exprime notada-
mente a supervalorizao da verdade (o que nos reconduz ao ponto de
partida: h bem algo de perturbador nesta defesa ardente da verdade).
Todos os valores no tm, portanto, o mesmo valor; alguns defendem
sub-repticiamente uma vontade de morte, indcio de uma forma de
vida doente ou declinante: contra esta situao que o filsofo ter
portanto a obrigao de lutar.
Compreende-se, agora, que a reforma nietzschiana da pesqui-
sa filosfica est longe de ser terminada. O estudo da obra dos ins-
tintos, pulses e afetos nos fazem, de fato, reconhecer sua dimenso
prtica, isto , sua relao com as exigncias fundamentais da vida para
um determinado tipo de vida. Esses processos infra-conscientes ex-
172
primem necessidades capitais para o vivente: o trabalho das pulses

consiste, portanto, nessa perspectiva, em impor realidade uma forma
que permita a sobrevivncia do ser vivo, e mais ainda a intensificao
de sua vida (tecnicamente, Nietzsche vai falar da intensificao de seu
sentimento de potncia).
Isso explica por que no se pode, portanto, permanecer na
anlise genealgica clnica, isto , na identificao e na interpretao
dos sintomas especficos a tal ou qual forma de vida, a tal ou qual cul-
tura. A genealogia no pode ser o fim da reflexo de Nietzsche sobre
a cultura: ela deve ser retransmitida a um projeto complementar que
poderia qualificar de teraputico para utilizar a metfora mdica, mas
que Nietzsche prefere qualificar de criador ou legislador. H de fato um
segundo tempo necessrio do Versuch nietzschiano. Seu sentido , de fato,
contestar a validade de qualquer abordagem exclusivamente terica do
trabalho filosfico, o que representa uma das especificidades essen-
ciais da experincia do pensamento de Nietzsche em relao ao tipo
de questionamento da tradio metafsica. Com o segundo momento
deste Versuch, Nietzsche procede radicalizao do antagonismo e da
insuficincia intrnsecas a qualquer modo terico de questionamento.
Ns vamos nos apoiar sobre dois textos para esclarecer este ponto. O
primeiro retirado de O Caso Wagner. Ao diagnosticar o carter pato-
lgico dos valores cristos, Nietzsche afirma: No se refuta o Cristia-
nismo, no se refuta uma doena dos olhos (WA/CW, Eplogo). Um
texto pstumo anterior j sublinhava esta dificuldade:
Refutao da moral?
A moral a preocupao dos que no podem se

libertar dela: precisamente por isto que pertence
s condies de existncia deles. No se refutam
condies de existncia: pode-se simplesmente no
t-las! (KSA 10, 1 [2], traduo nossa).
Em outras palavras, no se tratar, portanto, mais para o fil-

sofo de refutar, isto , de demonstrar a inconsistncia terica, mas de

173
Patrick Wotling
curar, ou melhor, de prevenir a extenso do niilismo. Assim se revela o
outro lado do pensamento nietzschiano: aps a fase do diagnstico, a
questo que se coloca aquela dos meios teraputicos. Nietzsche,
que apresenta o filsofo sob o modelo do mdico, se pergunta,
ento, sobre as condies de possibilidade desta prxis cultural.
Para compreender a lgica, devemos ter em mente o seguinte:
toda cultura repousa sobre um conjunto de avaliaes, que so elas
prprias nada mais do que a traduo de exigncias elementares que
devem ser satisfeitas para permitir vontade de potncia realizar certo
tipo de interpretao, o que Nietzsche chama ainda de condies de
vida. Ora, ele tem mostrado que a teoria no era uma instncia sui gene-
ris, mas uma interpretao particular derivada do corpo; eis a razo pela
qual os conceitos de verdadeiro e de falso no tm nenhum sentido
no quadro de uma anlise da cultura, e muito menos naquele de uma
prxis cultural. O objetivo do trabalho filosfico se separa, portanto, de
modo espetacular da busca da verdade: tratar-se- mais de refletir sobre
os meios de operacionalizar uma reforma prtica da vida humana nos
casos onde ela sucumbe ao niilismo e vontade de acabar, e de uma
maneira mais ampla, uma reforma suscetvel de fazer evoluir a huma-
nidade na direo de uma maior sade, de uma maior conformidade s
exigncias fundamentais da prpria vida: tal o projeto que Nietzsche
designa pela frmula de inverso dos valores. Um dos textos que
descreve mais precisamente esta especificidade da tarefa do filsofo o
203 de Para Alm do Bem e do Mal:
Poucas dores existem to agudas quanto haver

presenciado, adivinhado, sentido como um homem
extraordinrio se extravia de sua rota e degenera:
mas quem possui a rara percepo do perigo geral
de que o prprio ser humano degenere, quem
como ns, reconheceu a tremenda casualidade que
at agora jogou o jogo com o futuro do homem
um jogo em que nenhuma mo, e menos ainda
o dedo de Deus participou! quem pressente a
fatalidade que se esconde na estpida inocncia
e credulidade das ideias modernas, e mais ainda
em toda a moral crist europeia: esse sofre de
174
uma angstia a que nenhuma outra se compara

ele aprende com um s olhar tudo aquilo que,
havendo uma favorvel reunio e intensificao de
foras e tarefas, ainda se poderia cultivar de dentro do
homem [...] (JGB/BM, 203).
O valor de uma cultura no decorre de sua verdade: Nietzsche

no busca substituir a verdade ao erro o que no faz sentido uma vez
que tudo interpretao na realidade. Trata-se de privilegiar uma pers-
pectiva a uma outra perspectiva, mas ambas permanecem perspectivas
particulares. Se a terapia da cultura exige que substitua um modo de
interpretao para um outro modo de interpretao, no para dar um
passo na direo da verdade ou da universalidade, mas para alcanar
uma modificao de valor, ou seja, a transformao de certas condies
de vida. , portanto, com um problema de eficincia operatria que
Nietzsche se confrontado: modificar o valor de uma cultura signifi-
ca, portanto, modificar as condies de existncia ligadas ao modo de
interpretao predominante nessa cultura. Substituir uma interpretao
por outra interpretao, agir sobre o corpo que interpreta.
Mas como se pode agir sobre o corpo tal como ele pensado
segundo a hiptese no pressuposto da vontade de potncia, isto , no
simplesmente como uma realidade fsica, mas como um processo de
interpretao dirigida pela vontade de potncia, como um conjunto de
pulses? Nietzsche aborda esta questo ao determinar precisamente
os meios de ao transformadora, que ele chama de instrumentos da
cultura (GM/GM, I, 11). Para resumir: a questo que se coloca agora
aquela dos meios que permitam influenciar a evoluo das culturas
de modo a modificar o seu valor. Ento, quais so as foras suscetveis
de dar forma a uma cultura? E questo relacionada, como conhecer
os efeitos induzidos por esses meios de transformao? Quais so as
condies que favorecem a extenso da decadncia e do niilismo, que
garantem a sua propagao, ou o inverso, aquelas que permitem alcan-
ar uma reduo deste fenmeno, e elevar um tipo de homem mais
forte, mais saudvel, mais florescente?
A resposta nietzschiana a este problema bastante complexa.
Vamos nos ater aqui indicao geral da direo em que segue. Niet-

175
Patrick Wotling
zsche descobre de fato isto, que viver em conformidade com tal ou
qual tipo de valor, influencia de uma maneira decisiva, a longo prazo, o
sistema pulsional do vivente concernido: uma modificao do sistema
pulsional do vivente e, portanto, de suas possibilidades interpretativas
, portanto, possvel. Trata-se para Nietzsche de jogar sobre esta lgi-
ca prpria do vivente: portanto de tentar impor novas interpretaes
por um tempo muito longo, de modo a permitir sua incorporao, sua
passagem para a vida e o corpo e, por fim, sua traduo inconsciente
sob a forma de pulses ou de instinto trabalho que Nietzsche prev
por sculos, e que demanda, portanto, a colaborao a longo prazo dos
filsofos. Mas mesmo que se admita que esta lgica de modificao
do tipo pela incorporao de novos valores abra uma esperana para o
filsofo, resta um problema considervel: como saber efetivamente o
que vai se tornar a humanidade sob a presso de tal ou qual valor novo?
O que acontecer humanidade se os filsofos novos que Nietzsche
equipara a legisladores conseguirem mudar efetivamente seu sistema
pulsional, reduzir ou eliminar certos afetos considerados nocivos (a
compaixo a mais famosa deles), e a fortalecer ou criar novos afetos,
considerados benficos (o amor da luta, por exemplo, to presente en-
tre os gregos antes de Scrates, ou ainda o sentido da hierarquia que
Nietzsche chama de pathos da distncia), etc... E a questo se coloca,
de fato, pois uma pulso ou um afeto totalmente diferente de uma
representao puramente intelectual, tratando-se de um processo vital
que induz uma regulao da vida orgnica. Em suma, se a anlise
excluda a priori, como encontrar os valores eficazes para lutar contra
a propagao do niilismo e da vontade de morte? A resposta sugerida
por Nietzsche consistir em estudar este grande laboratrio que
a histria, a histria das culturas humanas, j que em sua variedade
infinita, elas foram muitas tentativas de organizar a vida humana de
acordo com valores igualmente diversos. A tarefa prvia do filsofo
ser, portanto, de tentar ver quais foram os valores fundamentais das
diferentes comunidades humanas no decorrer de sua histria, e de ver
especialmente qual foi o valor desses valores, examinando os efeitos
induzidos pela sua incorporao. Uma outra tarefa de grande magni-
176
tude se descortina: a construo de uma tipologia de valores, que ir

permitir localizar somente aqueles que so mais favorveis sade, ao
florescimento da vida humana.
Vemos a qual ponto o deslocamento da problemtica que
Nietzsche imps ao questionamento filosfico altera o status do fi-
lsofo. Vamos retornar, finalmente, figura singular do filsofo, para
tentar entender sua determinao caracterstica.
Se compreendemos agora porque o filsofo autntico ainda
est por vir, no se deve confundir este filsofo do futuro com os que
Nietzsche chama de trabalhadores da filosofia. quer dizer, os fil-
sofos como ns temos conhecidos at agora. Nietzsche, no entanto,
no se atm a uma rejeio depreciativa destes, e at mesmo indica, ao
contrrio, como a atividade dos trabalhadores da filosofia constitui um
pr-requisito indispensvel chegada dos filsofos do futuro. O par-
grafo 211 de Para Alm do Bem e do Mal define os primeiros da seguinte
maneira:
Estes trabalhadores filosficos formados
segundo o nobre modelo de Kant e Hegel tm
de estabelecer e reduzir em frmulas todos os
grandes fatos relacionados com as valoraes
isso as fixaes de valores, a criao de valores,
que outrora se tornaram dominantes e que por
um tempo foram chamados de verdades quer
no campo da lgica, ou do poltico (da moral), ou
do artstico. Cabe a esses pesquisadores de tornar
visvel, de abraar em pensamento, de entender,
de manusear tudo o que aconteceu e tem sido
apreciado at agora, de abreviar tudo que longo,
at o prprio tempo, e de tornar-se mestres de todo
o passado: tarefa formidvel e prodigiosa a servio
da qual todo orgulho sutil, toda vontade tenaz
poder com certeza encontrar de que se satisfazer
(JGB/BM, 211).
O trabalho dos operrios da filosofia , portanto, um trabalho

de gravao, de restituio, o mais fiel possvel, das tbuas de valores que
tem determinado no passado a vida de uma determinada comunidade
humana. Os filsofos do futuro se definiro totalmente de outro modo:

177
Patrick Wotling
Mas os verdadeiros filsofos so homens que mandam e que
legislam: eles dizem assim deve ser, eles determinam,
em primeiro lugar o para onde? E para qu fazer?
do homem e nisso tm a seu dispor o trabalho
prvio de todos os trabalhadores filosficos, de
todos os que se tornaram mestres do passado
estendem a mo criadora para apreender o futuro
e tudo o que ou que foi torna-se para eles um
meio, um instrumento, um martelo. Seu conhecer
um criar, seu criar legislar, sua vontade de
verdade vontade de potncia (JGB/BM, 211).
Nietzsche anuncia assim neste texto, que o projeto filosfico

antigo o projeto que se fundava na problemtica da verdade , deve
ser substitudo por um projeto novo: tarefa do filsofo vai ser agora a
de interpretar, e acima de tudo, determinar as condies de uma inter-
pretao de alto valor, as condies que vo tornar possvel uma inter-
pretao da realidade, em conformidade com as exigncias da vontade
de potncia. Nestas condies, o que iro criar os filsofos legislado-
res? Sem dvida, eles vo criar interpretaes e mais particularmente
aquelas interpretaes fundamentais que so os valores.
Este o ponto culminante do deslocamento da problemtica
filosfica que Nietzsche pretende impor. Esta tambm a razo pela
qual o 61 de Para Alm do Bem e do Mal define o filsofo como o
homem com a mais ampla responsabilidade, detentor da conscincia
que se preocupa com o desenvolvimento do homem como um todo
(JGB/BM, 61).
A filosofia no mais buscar a verdade, mas experimenta-
o sobre os valores, notadamente sobre este valor prejudicial que ns
veneramos por 2.500 anos e que se tornou para ns uma condio de
vida, a verdade. Mas, precisamente porque afeta as nossas condies
de vida, a filosofia inevitavelmente um empreendimento perigoso.
Qual ao final das contas a natureza da tarefa do filsofo? Nietzsche
a condensa em uma frmula que poderia ser a palavra de ordem mais
fiel sua reflexo, mesmo na sua dimenso provocativa: [...] ns fazemos
uma experincia com a verdade! A humanidade pode perecer, talvez! Tanto
melhor! (KSA 10, 25 [305]).
178
Referncias
NIETZSCHE, Friedrich. Smliche Werke. Kritische Studienausgabe.

Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de
Gruyter, 1999. 15 Vols.

179
A problemtica tica em Nietzsche e

Freud: uma aproximao
The ethical problem in Nietzsche and Freud:
an approach
Prof. Dr. Vincenzo Di Matteo1
Resumo
O artigo parte do encontro dos primeiros psicanalistas com duas obras de
Nietzsche, A genealogia da moral e Ecce Homo, em 1908. Destaca o posicionamento
de Freud naquela ocasio, incomodado pelo fato do filsofo ter transformado
ser (ist) em dever (sollen), algo alheio cincia, permanecendo, dessa
maneira, um moralista. Pra testar a procedncia da interpretao freudiana
e a eventual existncia de uma perspectiva tica tambm na psicanlise, so
analisadas, sinteticamente, duas obras tardias dos dois pensadores, A genealogia
da moral de Nietzsche e O mal-estar na civilizao de Freud. Procede-se, em
seguida, a uma confrontao das duas posies, destacando a peculiaridade do
projeto nietzschiano de transmutao de todos os valores e da proposta tica
da psicanlise. Finaliza-se com o registro do que aprendemos com os dois
pensadores, dos desafios ticos contemporneos e de um engajamento tico
possvel nem que seja apenas como aposta.
Palavras-chaves: Nietzsche, Freud, moral, tica, aposta.
Abstract:
This paper starts from the date the first analysts meet two of Nietzsches
works, Morals Genealogy and Ecce Homo, in 1908. The author outstands Freuds
position at the occasion, disturbed by the fact that Nietzsche have converted
being (ist) in duty (sollen), something apart to science, remaining a moralist,
in this way. To test the validity of Freuds interpretation and the possible
existence of a ethical perspective also in psychoanalysis, the author analyses
briefly two late works of the two thinkers, Nietzsches Genealogy and Freuds
The malaise in civilization. In addition, the author proceeds a confrontation of
the two positions, outstanding Nietzsches peculiar project of transmutation
of all values and of the ethical proposition of psychoanalysis. The author ends
with the registration of what he learned from the two thinkers, of the ethical
contemporary challengesand of a possibleethicalengagement even if only
as a bet.
Keywords: Nietzsche, Freud, moral, ethical, bet.
1
Doutorado em Filosofia pela UFMG (1999). Professor do Programa de Ps-graduao
(Mestrado e Doutorado) em Filosofia da UFPE. E-mail: dimatteo@nlink.com.br

180
Aquele que quer ser mediador entre dois pensadores

recebe a marca da mediocridade;
no tem viso para o nico;
as aproximaes e os nivelamentos
so caractersticas de olhos fracos.
(FW/GC, 228)2.
Introduo
Nietzsche tem razo. Aproximar dois pensadores sempre

correr o risco de deit-los num leito de Procustes e recortar-lhes ou
elastecer suas idias para que se acomodem numa mesma cama padro
previamente construda.
Por que, ento, retomar essa famigerada conjuno (Cf.
GD/CI, IX, 16, p.72) de Nietzsche e Freud, especialmente quando se
pretende confrontar os respectivos pontos de vista com relao pro-
blemtica tica? Em nosso caso especfico e a despeito do risco de uma
possvel violncia da interpretao, penso que valha a pena se arris-
car. Aproxim-los pode ser um exerccio interessante para enxergar no
apenas as evidentes afinidades eletivas que possam existir entre eles,
mas tambm as substanciais diferenas e se utilizar delas para repensar-
mos a problemtica moral e tica no contexto cultural contemporneo.
Para operacionalizar essa nossa aproximao e nos apropriar
de suas idias bsicas, limito-me anlise de duas obras respectivamen-
te antolgicas da fase madura desses dois pensadores estranhamente
contemporneos e extemporneos, visto que so quase coetneos, ape-
nas 12 anos separam seus nascimentos (N. 1844 F. 1856), mas O mal-
-estar na Civilizao (1930/1974) talvez a mais nietzschiana das obras
de Freud - posterior de mais de 40 anos publicao de A Genealogia
da Moral (1887/1998) - a mais psicanaltica das obras de Nietzsche.
O que est em jogo nos dois textos o valor da moral em
Nietzsche (GM/GM, Prlogo, 5, p.11) e o valor da cultura em Freud
2
As referncias aos textos de Nietzsche so citadas a partir das siglas j consagradas das obras
publicadas em alemo e em portugus, seguidas do nmero romano quando for o caso e que
remete parte do livro. O nmero arbico indicar a seo. O nmero da pgina se refere
traduo da edio portuguesa indicada nas referncias bibliogrficas.

181
Vincenzo Di Matteo
(1930/1974 p.169), valores intercambiveis na medida em que a m
conscincia na linguagem do primeiro e o sentimento inconsciente
de culpa, na do segundo, constituem os dois principais sintomas, os
quais denunciam uma patogenia que da moral se alastra para outros
domnios da cultura e desta para o psicolgico e o fisiolgico.
No seguiremos a ordem das matrias, mas aquela das razes.
Nas duas obras, de fato, contada uma histria de longa durao per-
passada por violncia, sofrimento, mal-estar e doena ainda presentes
na modernidade. Os respectivos diagnsticos so sombrios: o homem
moderno nietzschiano est doente e decadente. O deus de prteses
freudiano um deus infeliz (FREUD, 1930/1974, p.111-112). O que
no vai impedir o psiclogo Nietzsche e o psicanalista Freud de vislum-
brar algumas estratgias de recuperao para o indivduo em particular
e para a cultura em geral, apontando para novas perspectivas ticas.
1 As primeiras aproximaes
Esse exerccio de aproximao se iniciou fora da academia

e a despeito das conhecidas ambivalncias freudianas com relao
filosofia e aos filsofos. Suas vrias referncias a Nietzsche, de fato,
parecem escapar sua crtica impiedosa e no desempenham apenas a
funo de referncia legitimadora das descobertas psicanalticas. Cioso,
porm, de sua independncia intelectual parecia tratar os escritos de
Nietzsche como textos muito mais a se combater do que a estudar
(GAY, 1989, p. 58).
No entanto, em 1908, por duas vezes a recm fundada
Sociedade Psicanaltica de Viena, sucessora da comunidade
psicanaltica das quartas feiras, se confrontou com a obra de
Nietzsche. Respectivamente, com A genealogia da moral em 01.04.1908
e Ecce Homo em 28.10.1908. (Cf. ASSOUN, 1991, p.16-24). Naquela
ocasio, as intervenes especficas de Freud refletem a posio que
se tornar cannica quando confrontado com eventuais precursores
de suas teorias: ele os desconhecia. Quanto, porm, tentativa de

182
reduzir a obra de Nietzsche a uma pura e simples explicao de

natureza psiquitrica (paralisia sifiltica) e/ou psicanaltica (neurose
e/ou parania), Freud discorda. Reconhece no filsofo alemo uma
personalidade enigmtica, a maestria da forma e, especialmente,
uma introspeco endopsquica excepcional. Faz questo, porm, de
se diferenciar dele, no apenas porque por exemplo Nietzsche no
reconheceu a sexualidade infantil e o mecanismo do deslocamento, mas
especialmente porque a sua psicanlise quer se manter no terreno firme
da cincia e no da moral. Haveria, no pensamento nietzschiano, uma
tentativa injustificada de transformar o ser (Sein) em dever (Sollen),
um projeto no cientfico e, portanto, apenas moralista. Segundo as
palavras do prprio Freud registradas na ocasio, O que nos incomoda
o fato de Nietzsche ter transformado ser (ist) em dever (Sollen). Mas
um dever assim alheio cincia. Nisto Nietzsche continuou a ser
um moralista e no conseguiu libertar-se do telogo (apud ASSOUN,
1991, p.303-304).
Talvez essa ambivalncia e at resistncia de se deixar ques-
tionar e enriquecer pelo pensamento de Nietzsche deva ser compreen-
dida a partir do momento mgico pelo qual est passando a psicanlise.
Freud (1908/1976) com o texto Moral sexual civilizada e doena nervosa
moderna acabara de publicar no ms de maro de 1908 sua prpria crti-
ca ao ideal asctico. Um ano antes tinha colocado no div psicanaltico
as prticas religiosas (FREUD, 1907/1976) ao descrever a neurose
como uma religiosidade individual e a religio como uma neurose ob-
sessiva universal (ibidem, p.130). Em 1908, A sociedade psicolgica das
quartas feiras tinha se tornado a Sociedade Psicanaltica de Viena e, em final
de abril daquele ano, iria se realizar o I Congresso de Psicanlise orga-
nizado por Jung.
Talvez esse favorvel contexto poltico-terico possa explicar
porque em geral a psicanlise aplicada invadiu outras reas do conhe-
cimento, incluindo a filosofia, mais para dar do que para receber. o
que pode se depreender da correspondncia de Freud com Jung (1976,
p.535) A y [psicanlise] far da se, e do depoimento de seu bigrafo

183
Vincenzo Di Matteo
Peter Gay (1989, p.291) segundo o qual Freud entrou em terras
alheias mais como um conquistador do que como um suplicante.
Essa atitude de autonomia e autoconfiana pode explicar por-
que os primeiros psicanalistas no chegaram nem a suspeitar que a cr-
tica ao ideal asctico tambm pudesse se aplicar prpria psicanlise,
pelo menos na medida em que fazia questo de se alinhar sem reserva
com o ideal da cincia moderna. Na Genealogia da Moral, de fato, Nietzs-
che retoma a crtica da moral e da cultura moderna segundo o mtodo
genealgico que ultrapassa a simples abordagem gentico-histrica e
problematiza o valor dos valores morais. Segundo suas prprias palavras
[...] necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses
valores dever ser colocado em questo [...] (GM/GM, Prlogo, 6, p.12.
Grifo do autor), mas estende seu projeto prpria verdade porque
segundo Nietzsche, mesmo renunciando f no Deus do ideal ascti-
co, passa a existir um novo problema: o problema do valor da verdade
(GM/GM, III, 24, p.140. Grifo do autor).
Nesse sentido, se questionvel enquadrar a psicanlise numa
modalidade de ideal asctico, as crticas de Nietzsche poderiam recair
sobre a jovem cincia psicanaltica ciosa de sua originalidade, mas
tambm de sua ortodoxia a ponto de criar, alguns anos mais tarde, em
1912, o comit secreto para defend-la. (Cf. GAY, 1989, p.219-220).
Com relao verdade, apesar do ltimo Freud se afastar do
paradigma verificacionista da cincia para se aproximar de outro mais
sintonizado com a provisoriedade e a funo heurstica das teorias
cientficas, afirma, porm, que as explicaes cientficas, religiosas e
filosficas no tm iguais pretenses de serem verdadeiras [...] e se-
gue afirmando com todas as letras que a verdade simplesmente no
pode ser tolerante, no admite conciliaes ou limitaes (FREUD,
1933/1976, p.195).
Para Nietzsche, no entanto, a cincia no o contrrio do ide-
al asctico, antes a sua forma mais recente e mais nobre (GM/GM, III, 23,
p.136. Grifo do autor). Cincia e ideal asctico so aliados na superva-
lorizao da verdade na medida em que verdade (cincia) e bem (moral)
so considerados como valores superiores vida. Nessa perspectiva, a
184
psicanlise estaria ainda animada pela vontade de verdade, pela f

metafsica sobre a qual repousa a nossa f na cincia (GM/GM, III, 24,
p.139-140, grifo do autor).
Mas, afinal, seria Nietzsche apenas um moralista (um fil-
sofo) e Freud um a-moralista (um cientista) ou deveramos matizar
a afirmao de Freud ao reconhecer a peculiaridade da proposta moral
nietzschiana e o risco que tambm paira sobre a psicanlise freudiana
de erigir o sein em sollen? (Cf. ASSOUN, 1991, p.307). Uma tentativa de
resposta exige que se proceda a uma nova aproximao, com o Freud
tardio pensador da cultura, do mal-estar dentro dela e das sadas ticas
que prope.
2 As razes de uma nova aproximao
O sentido de mais uma aproximao entre esses dois pensa-

dores, em nosso caso, deve ser procurado, primeiramente, na convico
de que ambos so pensadores da moral, da modernidade, da cultura
e no apenas crticos delas. No se limitaram, de fato, a um mero diag-
nstico clnico das patologias morais, mas se arriscaram na emisso de
um prognstico e, em certos momentos, na sugesto de determina-
dos procedimentos teraputicos. Ultrapassaram o discurso meramente
desconstrutivo da moral tradicional e, cada um a seu modo, apontou
para um novo ideal tico que pudesse tornar os homens mais saudveis
fsica e psiquicamente.
Em segundo lugar, porque podem ser considerados com
razo como a figura romana de Jano bifronte, a divindade dos limi-
tes, pensadores que demarcam os confins da modernidade e de nossa
contemporaneidade. Nesse sentido, vale a pena se perguntar se e at
que ponto seus diagnsticos e prognsticos do conta tambm das
doenas de nosso mundo globalizado e do homem ps-moderno
ou se so fruto de dois mdicos e psiclogos da moral e da cultura,
certamente geniais, mas desatualizados para a inteligibilidade do nosso
sofrimento contemporneo. De qualquer maneira, conveniente subir

185
Vincenzo Di Matteo
nos ombros desses gigantes se quisermos enxergar mais longe e nos
compreender melhor.
Iniciaremos com a interpretao nietzschiana do fenmeno
moral assim como se apresenta na Genealogia.
3 A problemtica tico-moral em Nietzsche
A Genealogia da Moral possibilitou a Nietzsche retomar seu pre-

coce interesse pela moral, apresentar seu pensamento sobre a origem
de nossos preconceitos morais e assinalar as mudanas de perspectiva
de anlise com o mtodo genealgico que implica histria, filologia,
psicologia e fisiologia (Cf. GM/GM, Prlogo, 2 e 3, p.8-9).
Uma leitura verdadeiramente genealgica da origem da moral
permitir a Nietzsche critic-la, mas no neg-la e anunciar seu projeto
de uma transvalorao dos valores da moral crist dominante.
Esse projeto descontrutivo-construtivo se manifesta clara e
explicitamente na concluso da segunda dissertao, quando Nietzsche
se coloca trs perguntas, as quais, junto com as respostas sugeridas, so
de fundamental importncia para identificar a crtica ao moralismo e as
novas perspectivas ticas que se abrem para o homem do futuro.
A primeira pergunta: O que ocorre exatamente, voc est
erguendo ou demolindo o ideal? (GM/GM, II, 24, p.83). A resposta
sugerida que para erguer um ideal preciso derrubar outro. No caso
especfico, preciso derrubar os dolos da modernidade e tudo o que
lhes est associado, isso , os ideais hostis vida e difamadores do
mudo.
A segunda: A quem se dirige atualmente com tais esperan-
as e pretenses? (GM/GM, II, 24, p.84). A resposta no se localiza
nos homens bons, acomodados, cansados, em suma, no homem
moderno herdeiro dessa estranha vocao artstica de se moldar pela
autotortura, mas numa outra espcie de espritos caracterizados por
uma necessidade de conquista, perigo, dor, possuidores de sublime
maldade prpria de uma grande sade. (Ibidem, Grifo do autor).
186
A terceira. Seria ela sequer possvel agora? (Ibidem). No

no tempo presente, responde Nietzsche, mas algum dia, num mais
futuro vir aquele que, numa linguagem pautada pela analogia religio-
sa do cristianismo, descrito como o homem redentor, o homem do
grande amor e do grande desprezo, o esprito criador, aquele que nos
redimir da vontade do nada e que devolver terra sua finalidade e
ao homem sua esperana, esse anticristo e anti-niilista, cujo nome
Zaratustra, o ateu... (GM/GM, II, 24, p.84-85).
Por essas perguntas-respostas e a despeito das inmeras e
contundentes crticas dirigidas moral, cultura, aos ideais da moder-
nidade, podemos situar o pensamento de Nietzsche na continuao
dos ideais da ilustrao (Cf. GACOIA, 2008) por criticar o imoralismo
hipcrita da moral dominante e seu aspecto doentio em sua expresso
de ressentimento, m conscincia e ideal asctico em nome de outra
moral, mais exigente e lcida, no momento em que comea a se descor-
tinar para o homem moderno o horizonte de uma salvao, de uma
sade fsica, psquica e cultural dentro da histria e a servio da vida.
Se o diagnstico sombrio, o prognstico nietzschiano est
aberto, portanto, para expectativas historicamente viveis mesmo que
no em curto prazo. Qual a estratgia proposta por Nietzsche? So
apresentadas fundamentalmente duas: uma para os so, os acasos
felizes e outra para os doentes.
Se a condio doentia do homem a normalidade dentro da
histria, preciso que os acasos felizes, os raros, os sos, os mais
fortes, os bem logrados, os vitoriosos, os felizes, os poderosos
de corpo e alma, se protejam dos doentes com uma separao total,
mantendo o pathos da distncia. No cabe a eles serem mdicos, en-
fermeiros, consoladores, salvadores dos doentes. Estes que cuidem de
si mesmos.
Para os doentes do ideal asctico, o remdio deixar de acre-
ditar na mentira da existncia de Deus, se livrando, do grande credor
perante o qual tm uma dvida (culpa) impagvel. Nietzsche (GM/GM,
II, 20, p.79) at se permite deduzir que, gradativamente e at a vitria
definitiva do atesmo, a humanidade poder se livrar da culpa e acessar
187
Vincenzo Di Matteo
a uma segunda inocncia. O problema que, como j vimos ante-
riormente, mesmo o atesmo incondicional e reto ainda est s voltas
com sua vontade de verdade e no se ope realmente ao ideal asctico.
(GM/GM, III, 17, p.147, grifo do autor).
O verdadeiro pharmacon, veneno e, ao mesmo tempo, medi-
camento (Cf. GM/GM, Prlogo, 6, p.12), que nos pode curar dessa
doena da moral crist se encontra nela mesma. Devemos a ela, de
fato, com sua exigncia de veracidade, sua bimilenar educao para a
verdade, sua necessidade de asseio intelectual e progressiva consci-
ncia cientfica na anlise das coisas, se hoje nos proibimos a mentira
de crer em Deus. (GM/GM, III, 27, p.147, grifo do autor). Foi esse rigor
intelectual que produziu os bons europeus e herdeiros da mais longa e
corajosa auto-superao da Europa (GM/GM, III, 27, p.148, grifo
do autor).
Na realidade, esse algum dia talvez no esteja to distan-
te. Ao se perguntar se o cristianismo aps matar-se como dogma no
vai desaparecer tambm como moral, responde que estamos no limiar
desse acontecimento quando a verdade crist tira enfim sua mais forte
concluso, aquela contra si mesma ao colocar-se o problema, em quanto
problema, do significado de toda vontade de verdade. Esse grande es-
petculo, em cem atos, ser encenado nos prximos dois sculos da
Europa [XX e XXI] e promete ser o mais terrvel, mais discutvel e
talvez mais auspicioso entre todos os espetculos (GM/GM, III, 27,
p.148, grifo do autor).
Nietzsche, porm, no traou um roteiro nem do primeiro
ato desse espetculo que se abria para a Europa. Suas idias, porm,
esto presentes, para o bem e para o mal, no texto ambguo escrito pela
histria europia do sculo XX.
4 A problemtica tica em Freud
Diferentemente de Nietzsche, parece no haver no homem

Freud um interesse pela problemtica tica, menos ainda precoce. Com
188
relao moral e tica, o homem Freud, de fato, revela uma atitude,

se no de hostilidade pelo menos de indiferena. Numa carta ao pastor
Pfister escreve:
[...] a tica no me diz respeito e o senhor pastor
de almas. No quebro muito a minha cabea em
relao ao bem e ao mal, mas em geral tenho
encontrado pouco de bem nas pessoas. A
maioria , segundo minha experincia, canalha,
quer pertena aberta ou disfaradamente a esta,
quela ou a nenhuma doutrina moral. (FREUD,
2009, Carta a Oscar Pfister de 9.10.1918)
Naturalmente, Freud no se considera um canalha, mas um

ser humano muito moral. (FREUD, 1982, p.359. Carta a Putnam de
8.7.1915).
Por esses breves depoimentos, legtimo inferir que se h
uma preocupao tica de natureza terica que perpassa a obra freudia-
na ela no deve ser procurada no homem Freud, mas em sua prtica cl-
nica. o confronto com o sofrimento humano, especialmente de tipo
neurtico, que leva Freud a tornar-se um advogado de defesa de seus
clientes diante da cultura, ao mesmo tempo em que os responsabiliza
pela sua neurose como expresso de uma covardia moral.
verdade que, de um ponto de vista terico, como Nietzs-
che, ele tambm ataca o fundamento religioso da moral em O futuro de
uma iluso (1927/1974) e critica duramente o mandamento do amor ao
prximo, em O mal-estar na civilizao. No entanto, numa carta a Romain
Rolland, que apelida de apstolo do amor humanidade, assim se
expressa:
Eu mesmo sempre advoguei o amor humanidade,
no por sentimentalismos ou idealismo, mas por
motivos sensatos, econmicos: porque, em face
dos nossos impulsos instintivos e do mundo
como , fui forado a considerar esse amor to
indispensvel para a preservao da espcie
humana quanto, por exemplo, a tecnologia.
(FREUD, 1982, p.420. Carta a Romain Rolland de
29.1.1926)

189
Vincenzo Di Matteo
Numa outra cartinha endereada ao mesmo destinatrio,
Freud admite que a psicanlise tambm tem sua escala de valores,
mas seu nico objetivo a harmonia enaltecida do Ego, que se espera
que consiga ser o intermedirio entre as exigncias da vida instinti-
va (o Id) e as do mundo exterior, entre, portanto, a realidade inter-
na e externa (FREUD, 1982, p.456-457. Carta a Romain Rolland de
19.1.1930).
Se h, portanto, um discurso tico em Freud, preciso rela-
cion-lo sempre e necessariamente com a questo do sujeito em sua
articulao conflitiva com a cultura. Essa afirmao implica que tica,
sujeito e cultura se acham intimamente e indissoluvelmente relaciona-
dos. Onde isso transparece com mais evidncia no famoso texto
de 1930, O mal-estar na civilizao, quando Freud retoma uma srie de
temas culturais j anteriormente abordados e passa a repens-los na
perspectiva de sua nova formulao da teoria das pulses (FREUD,
1920/1976) e da segunda tpica (FREUD, 1923/1976).
A questo bsica, que perpassa os nove captulos do texto,
a busca das causas que determinam nosso descontentamento e infeli-
cidade na civilizao e as sadas possveis diante de um mal-estar que
parece intransponvel.
Nos primeiros captulos, relembra que a sada religiosa para
lidar com o sofrimento humano oriundo do mundo externo, daquele
vital (o prprio corpo) e do cultural, prejudicial por excluir outras
alternativas.
Fundamentalmente, o mal-estar especfico na cultura decorre
das dificuldades de harmonizar as pulses de Eros e de Thanatos com
as exigncias do superego individual e cultural.
A sada para o sofrimento decorrente de uma super-represso
da sexualidade, mais tolerada do que permitida pela cultura segundo
Freud, no nos est preclusa na medida em que sempre possvel es-
perar certo equilbrio na distribuio da libido entre amar a si mesmo
(libido narcsica) e amar aos outros (libido objetal). O sofrimento mais
problemtico aquele que se origina do sentimento inconsciente de
culpa decorrente de nossa agressividade, a qual encontra seu avatar no
190
assassinato do pai da horda primitiva. A cultura ter que redirecion-la

contra seus prprios membros se quiser se viabilizar.
Diante desses impasses, a sada para o sofrimento da e na cul-
tura se encontra na tica, a qual pode ser considerada como uma tenta-
tiva teraputica para conseguir uma harmonia que at agora nenhuma
outra atividade cultural conseguiu. (Cf. FREUD, 1930/1974 p.191)
Mas o que entende Freud por tica? Ele nos apresenta trs
tipos. A primeira, que ele chama de natural, exigiria o cumprimen-
to das exigncias do superego cultural, que nos recompensaria com
a satisfao narcsica de nos sentirmos melhores do que os outros. A
segunda, a tica religiosa, nos promete uma recompensa futura. A tica,
porm, na qual Freud aposta a que exige uma recompensa da virtude
aqui na terra. Nesse sentido, emenda, uma mudana real nas relaes
dos seres humanos com a propriedade seria de muito mais ajuda do que
quaisquer ordens ticas (FREUD, 1930/1974, p.192).
Estaria Freud esboando alguma proposta revolucionria?
No. Decididamente ele no um profeta, conforme a conhecida afir-
mao do final de O mal-estar:
[...] no tenho coragem de me erguer diante de

meus semelhantes como um profeta: curvo-me
sua censura de que no lhes posso oferecer consolo
algum, pois, no fundo, isso que todos esto
exigindo, e os mais arrebatados revolucionrios
no menos apaixonadamente do que os mais
virtuosos crentes (FREUD, 1930/1974, p.193-
194).
Freud no um novo Moiss nem um dos autnticos fil-

sofos do futuro de que nos fala Nietzsche, que so comandantes e le-
gisladores: eles dizem assim deve ser! (JGB/BM, 210, p.105, grifo do
autor), nem nos apresenta novas tbuas da Lei, mas um pensador que
nos fora a pensar e a no perder a crena no deus logos (FREUD,
1927/1974, p.69) ou no eterno Eros (FREUD, 1930/1974, p.171)
ou em qualquer outro nome que queiramos dar a esse esforo humano,
talvez demasiadamente humano, mas nosso, de tornar o mundo pessoal

191
Vincenzo Di Matteo
e social menos dolorido se no puder ser feliz devido ao assujeitamento
do indivduo ao mundo pulsional e s exigncias do superego cultural.
5 Nietzsche e Freud: uma confrontao
Ao olharmos, numa viso sintica, esses dois quadros sim-

blicos que retratam em suas grandes linhas o pensamento tico de
Nietzsche e Freud, mesmo que apenas esboados e a partir de uma
amostra pequena de sua respectiva vasta produo bibliogrfica, pos-
svel constatar certo jogo de linguagem parecido, mas no idntico.
Neste tpico, no pretendemos realizar uma confrontao
detalhada e elencar as numerosas semelhanas e diferenas. Retoma-
remos, especialmente, a crtica freudiana a um pretenso Nietzsche mo-
ralista e problematizaremos se e at que ponto, a prpria psicanlise
tambm no possui um discurso propositivo com relao moral.
Antes disso, porm, preciso reconhecer que uma das princi-
pais semelhanas entre os dois pensadores consiste no fato de ambos
recusarem para a moral uma fundamentao religiosa ou metafsica.
Procuram explicar o fenmeno moral a partir de uma genealogia e de
uma histria de longa durao. A moral tem uma explicao puramente
imanente e histrica e mesmo que possa parecer um dos fenmenos
mais espirituais de nossa cultura, assenta sobre um aspecto humano,
demasiado humano e at sombrio por certos aspectos pela presena
de componentes essenciais tais como a agressividade, crueldade, des-
trutividade e violncia.
Com os dois mestres da suspeita aprendemos certamente a
ser menos arrogantes ou narcsicos, visto que, como afirma Nietzsche
(AC/AC, 1888/2007, Prlogo, 14, p.19), Em tudo nos tornamos mais
modestos. J no fazemos o homem derivar do esprito, da divindade,
ns o recolocamos entre os animais e como descreve Freud ( 1925,
p.274) o homem sofreu nos ltimos sculos trs grandes golpes narc-
sicos devido revoluo copernicana, darwiniana e psicanaltica.

192
No caso de Freud, porm, o fenmeno moral no apenas

atrelado ao mito cientfico do assinado do pai da horda (FREUD,
1911/1974, p.170-175; 1930/1974, p.154-156), evento fundador do
nascimento da moral, da religio e da cultura, mas tambm da situao
de fundamental desamparo da cria humana, o que para o psicanalista
se torna [...] a fonte primordial de todos os motivos morais. (FREUD,
1895/1977 p.422. Grifo do autor).
Por ter reconstrudo com certas pretenses cientficas essa
histria peculiar que de pequenos mamferos nos transforma em seres
morais e culturais ao atravessarmos obrigatoriamente o complexo de
dipo, a psicanlise freudiana pode dar a impresso de nos oferecer
uma explicao do fenmeno moral mais do que uma interpreta-
o. A expresso moral e/ou tica da psicanlise, de fato, no mni-
mo problemtica, se no ambgua. Ao situar sua inveno no terreno
das cincias da natureza, a psicanlise somente poder se ocupar do
mundo do ; no o do dever ser onde se inscrevem os vrios discur-
sos ticos do Ocidente. Esses, de fato, no se limitaram a descrever e
explicar o fenmeno moral, mas em nome de um Absoluto ou sombra
de absoluto e de uma determinada compreenso da natureza humana
apontaram para uma tica, um mundo outro pessoal e comunitrio a
ser construdo e institudo.
nesses termos que o primeiro Freud reivindica para si o
mundo do e para o fillogo e filsofo Nietzsche aquele do dever
ser. No entanto, pode-se objetar e mostrar que o mtodo genealgico
nietzschiano implica articular filologia, histria, psicologia, medicina
e at todas as cincias como preparao e subsdio da tarefa futura
do filsofo [...] assim compreendida: o filsofo deve resolver o problema
do valor, deve determinar a hierarquia dos valores. (GM/GM, I, 17, p.46,
grifo do autor).
Por ser A genealogia da moral um livro polmico, como afirma
seu prprio subttulo, so compreensveis certas ambigidades de in-
terpretao. O autor do 5 Evangelho (Zaratustra) e seu projeto explci-
to de uma transmutao de todos os valores nos podem dar a impres-
so de estarmos diante de um profeta extemporneo dos tempos
modernos, figura que, como j vimos, Freud recusa.
193
Vincenzo Di Matteo
at verdade que Nietzsche, na reavaliao de sua obra, sen-
te a necessidade de pedir que o ouam e no o confundam (EH/
EH, Prlogo, 1, p.17), mas logo em seguida acrescenta que seu ofcio
foi derrubar dolos (ideais), no construir novos (EH/EH, Prlogo, 1,
p.18) e nos convida a nos afastarmos dele e nos defendermos de Za-
ratustra porque retribui-se mal a um mestre, continuando-se sempre
apenas aluno. (EH/EH, Prlogo, 1, p.20).
provvel que Freud, em 1908, quando os primeiros psicana-
listas analisaram Ecce Homo, no tenha prestado ateno a esses aspec-
tos, porque todos estavam mais preocupado com o caso Nietzsche
do que com as idias dele. No entanto, por trs dessa mscara de mo-
ralista se encontra um pensador que quis acordar os contemporneos
de seu sono dogmtico e mostrar-lhes que suas perspectivas de anlise,
suas interpretaes no podiam ser absolutizadas. Por serem histricas,
precisavam ser recolocadas na dinmica de novas perspectivas sempre
histricas e contingentes, considerando que s definvel o que no
tem histria (GM/GM, II, 13, p.68).
Nesse sentido, a prpria teoria e prtica psicanaltica podem e
devem ser entendidas como mais uma perspectiva de anlise, de inter-
pretao do fenmeno moral. Mesmo que Freud repita inmeras ve-
zes que a psicanlise no uma Weltanschauung, (FREUD, 1933b/1976,
p.193 ss.) ou que compatvel com qualquer uma (Carta a Putnam de
8.7.1915), que no possui uma utopia, nem alimenta a iluso da feli-
cidade, a expresso tica da psicanlise tambm pode ser justificada
simplesmente por tentar responder s duas clssicas perguntas da tica
filosfica: Como devo viver? O que devo fazer? Mais especificamente,
o que fazer com os nossos desejos de vida e de morte diante das inter-
dies de nossa cultura?
A despeito de certo pessimismo terico, que se radicaliza com
a introduo da pulso de morte, como uma pulso originria e au-
tnoma, inegvel que h certa proposta ou pelo menos perspectiva
tica que pode ser inferida da psicanlise freudiana e que aponta para
alguns ideais e concomitantes dificuldades: o ideal da autenticidade e a
dificuldade de ultrapassar a distncia entre saber (conscincia) e verda-
194
de (desejo inconsciente); o da independncia com a de conviver com

o arcasmo de nossa infncia; o da capacidade de amar com a de lidar
com o carter errante do desejo; o de ser tico com a tirania do su-
perego individual e cultural; o de certa harmonizao psquica com a
intransponvel situao conflitiva (id, ego, superego); enfim, o ideal de
justia a primeira exigncia da civilizao (FREUD, 1930, p.116)
com a interferncia do egosmo e da pulso de morte que nos habita.
Em outras palavras e mais prximas do jogo de linguagem
freudiana, poderamos tambm resumir a perspectiva tica da psican-
lise na proposta de uma reduo da excessiva rigidez do superego indi-
vidual e cultural (FREUD, 1930, p.167-168) ou simplesmente resumi-la
no texto com o qual encerra a XXXI das Novas Conferncias Introdu-
trias psicanlise:
Seu propsito [o da psicanlise] , na verdade,
fortalecer o ego, faz-lo mais independente do
superego, ampliar seu campo de percepo e
expandir sua organizao, de maneira a poder
assenhorear-se de novas partes do id. Onde estava
o id, ali estar o ego. uma obra de cultura [...].
(FREUD, 1933a/1976, p.102).
A clebre frase de Freud onde havia id, ali estar o ego foi
entendida de diversas maneiras pelas vrias tradies psicanalticas, to-
davia inegvel a legitimidade de tambm enxergar nela o que Marcuse
(2001, p.121) considera a mais racional de todas as formulaes que se
possa imaginar em psicologia.
Consideraes finais
Somos gratos a esses gigantes porque em cima dos ombros

deles descortinamos os caminhos percorridos pela moral do Ocidente,
aprendemos com eles a fazer o luto das iluses religiosas e metafsicas
que a sustentavam com uma duplicao de mundos e, dessa maneira,
poder amar realmente esta vida assim como ela em sua contingncia
radical e falta de sentido ltimo.
195
Vincenzo Di Matteo
No entanto, enormes desafios se abrem para pensarmos a
problemtica tica em nossa contemporaneidade. Nosso quadro cul-
tural outro devido ao surgimento da fsica quntica, aos avanos da
astrofsica, da farmacologia, das neurocincias, ao desenvolvimento da
inteligncia artificial, da biotecnologia, das pesquisas genticas.
De um ponto de vista social e econmico, tambm vivemos
transformaes que desafiam nossas tentativas de subjetivao. No vi-
vemos mais numa sociedade industrializada em sua primeira fase, mas
numa sociedade globalizada de massa e de consumo que tenta curar as
dores do esprito, especialmente a depresso, com uma crescente tera-
pia medicamentosa. Diante disso tudo, permanece a pergunta tica de
todos os tempos, talvez carregada de mais angstia e responsabilidade:
o que fazer?
A resposta que proponho parte de um quadro, o Angelus No-
vus de Paul Klee3 e que se tornou famoso pela interpretao que dele
nos forneceu W. Benjamim, mesmo que, por certos aspectos, esteja
pouco sintonizado com o projeto tico nietzschiano e aquele freu-
diano. Esse anjo que Walter Benjamim chama de anjo da histria e
ns poderamos apelidar de anjo da impotncia, da compaixo e da
depresso talvez tenha algo a nos ensinar quando se trata de engaja-
mento tico. Nas palavras de Benjamim, esse quadro
representa um anjo que parece a ponto de afastar-

se para longe daquilo a que est olhando fixamente.
Seus olhos esto arregalados, sua boca aberta, suas
asas estendidas. O anjo da histria deve ter este
aspecto. Seu rosto est voltado para o passado.
Onde diante de ns aparece um encadeamento de
acontecimentos, ele v uma catstrofe nica, que
vai empilhando incessantemente escombros sobre
escombros, lanando-os diante de seus ps. O anjo
bem que gostaria de se deter, despertar os mortos
e recompor o que foi feito em pedaos. Mas uma
tempestade sopra do Paraso e se prende em suas
asas com tal fora, que o anjo j no as pode
fechar. A tempestade irresistivelmente o impele ao
futuro, para o qual ele d as costas, enquanto o
3
Disponvel em: < http://en.wikipedia.org/wiki/Angelus_Novus>. Acesso em: 10.11.2011

196
monte de escombros cresce at o cu diante dele.

O que chamamos de Progresso esta tempestade.
(LWVY, 2005, p.87, grifo do autor).
Talvez esse quadro nos possa imunizar contra a mania e a de-

presso. A primeira nos lanaria numa interveno de tipo messinico
dentro da histria. A segunda nos paralisaria numa impotncia absolu-
ta. Talvez seja possvel nos sensibilizar com a compaixo impotente do
anjo da histria de Walter Benjamim, mas preferir nos engajar numa
aposta mesmo na ambigidade de um processo de mudanas e trans-
formaes onde as determinaes objetivas econmicas, polticas,
cientfico-tecnolgicas e culturais parecem nos intimidar e mesmo sa-
bendo que um final feliz no est garantido por nenhuma esperana de
natureza religiosa ou metafsica.
Resta-nos aberta a possibilidade de arriscar outros caminhos
como por ensaio e erro, criar outros arranjos de engenharia pessoal e
social, experimentar outras formas franqueadas para quem quiser se
tornar um raro ou acaso feliz sem que isso seja pago necessariamente
com o sofrimento alheio no consentido ou um sofrimento pessoal
destitudo de sentido.
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______. [1908/1995] Ecce homo: como algum se torna o que . So Paulo:


199
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201
Revistas Permutadas
1. Aisthe: Revista de Esttica
Universidade Federal do Rio de Janeiro
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2. Anlise & Sntese
Faculdade So Bento da Bahia
Salvador, BA, Brasil
3. Analytica: Revista de Filosofia
Universidade Federal do Rio de Janeiro
4. gora Filosfica
Universidade Catlica de Pernambuco
Recife, PE, Brasil
5. ARCHAI: Revista de Estudos sobre as Origens do Pensa-
mento Ocidental
Universidade de Braslia
Braslia, DF, Brasil
6. Argumentos: Revista de Filosofia
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Fortaleza, CE, Brasil
7. ARTEFILOSOFIA
Universidade Federal de Ouro Preto
Ouro Preto, MG, Brasil
8. Cadernos de tica e Filosofia Poltica
Universidade de So Paulo
So Paulo, SP, Brasil
9. Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia
Universidade Estadual de Campinas
Campinas, SP, Brasil
10. Cadernos Espinosanos: Estudos sobre o sculo XVII

202
11. Cadernos Nietzsche

12. Cadernos UFS de Filosofia
Universidade Federal de Sergipe
Aracaj, SE, Brasil
13. COGNITIO: Revista de Filosofia
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
14. Diacrtica
Universidade do Minho
Braga, Portugal
15. Discurso
16. Dissertatio
Universidade Federal de Pelotas
Pelotas, RS, Brasil
17. Doispontos
Universidade Federal do Paran
Curitiba, PR, Brasil
18. Educao e Filosofia
Universidade Federal de Uberlndia
Uberlndia, MG, Brasil
19. Estudos Lacanianos
Universidade Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte, MG, Brasil
20. Filosofia Unisinos
Universidade do Vale do Rio dos Sinos
So Leopoldo, RS. Brasil
21. Hypnos
22. Kriterion
203
Universidade Federal de Minas Gerais

23. Manuscrito
Universidade Estadual de Campinas
Campinas, SP, Brasil
24. Natureza Humana
25. O que nos faz pensar
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
26. Philosophica
Universidade Federal de Sergipe
Aracaj, SE, Brasil
27. Princpios
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Natal, RN, Brasil
28. Aurora: Revista de Filosofia
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
29. Ethica
Universidade Gama Filho
30. Scientiae Studia
31. Scintilla
Instituto de Filosofia So Boaventura
32. Sntese
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
33. Stromata
Facultades de Filosofia y Teologia de San Miguel
San Miguel, Argentina

204
34. Theophilos
Universidade Luterana do Brasil
Canoas, RS, Brasil
35. Tempo da Cincia
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Toledo, PR, Brasil
36. Trans/Form/Ao
Universidade Estadual Paulista
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37. Veritas
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Porto Alegre, RS, Brasil

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Reitor: Rmulo Soares Polari

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Volume I N. 37 (janeiro a julho 2012)

Secretrio da Revista: Hugo Medeiros (UFPE)

Reviso Metodolgica: Marcos Nunes Costa (UFPE)

Reviso Ortogrfica: Fernando Castim (UNICAP)

Capa: Quadro Sombra e Escurido: A Noite do Dilvio

Concepo de Capa: Yda Bezerra de Mello

Conheo a minha sina. Um dia, meu nome ser ligado lem-

Jos Antnio Feitosa Apolinrio

xtase e jogo esttico: a propsito de O Nascimento da Tragdia

Criana brincando: a sublime metfora de Herclito,

O eterno retorno do diferente? Sobre a interpretao de Deleuze

Vontade criadora, dionisaco e abertura: interseces nietzschianas

Vontade de poder e transvalorao

Para alm da seduo da verdade. Filosofia como terapia,

A problemtica tica em Nietzsche e Freud: uma aproximao

Normas para Submisso de Textos........................................................199

A filosofia como arauto do

MSc. Andr Castelo Branco A. Torres1

No passa desapercebido, aos leitores de um texto nietzschia-

Perspectiva Filosfica, Recife, v. I, n. 37, jan./jul. 2012

da imprudncia ou at mesmo extrapolar as da seriedade: Scrates, um

Andr Castelo Branco A. Torres

estabilizar, difundir-se, e se estabelecer com estandartes papais, qual

Perspectiva Filosfica, Recife, v. I, n. 37, jan./jul. 2012

Andr Castelo Branco A. Torres

A grande tresvalorao moral ocorreu sob a regncia de um

cresce o poder coletivo, exaure-se ainda mais a fora individual, porm

Andr Castelo Branco A. Torres

mesma esse algum somente voc culpada de si (GM/GM, III,

Andr Castelo Branco A. Torres

Perspectiva Filosfica, Recife, v. I, n. 37, jan./jul. 2012

foi justamente onde se imps a Civilizao, leia-se, a domesticao do ho-

Andr Castelo Branco A. Torres

E ento as palavras-sntese do autor:

Segundo Nietzsche, este cinismo embutido em um sentido

2 A crtica nietzschiana filosofia

No por acaso, o autor de Aurora vai usar como outro motivo

Para Nietzsche, foi na falta de melhor que o sujeito se agarrou ao asce-

2.1 A mimese das idiossincrasias sacerdotais

Durante todo este processo moral-civilizatrio, de qual lado

Andr Castelo Branco A. Torres

Pode-se dizer que apenas nas andadeiras desse ideal

Assim como todas as coisas boas, a filosofia tambm caiu sob

s exigncias primeiras da moral e da conscincia2 (GM/GM, III, 9,

De incio, o esprito filosfico teve sempre de

Perspectiva Filosfica, Recife, v. I, n. 37, jan./jul. 2012

Andr Castelo Branco A. Torres

3.2 A vontade de verdade

Por que o homem quer a Verdade, a que finalidade tanta dedi-

Andr Castelo Branco A. Torres

que havia de subjacente no percurso do pensamento ocidental que se

[...] todos os demais interesses da existncia