SEMINARIO EVANGELICO YAVE

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DOGMATICA II
Captulo I
LOS PRINCIPIOS EN GENERAL
A. Los principios en las ciencias no teolgicas.
1. definicin de 'pRiNciPiUM'. En una discusin de los principios resulta, naturalmente, de la mayor importancia saber
con exactitud lo que el trmino designa. 'Principium' es un trmino que se usa extensamente en ciencia y en filosofa. Es
la traduccin latina del vocablo griego arqu, principio, un trmino que Aristteles utiliz para denotar la fuente original
de todo ser, actualidad o conocimiento. La palabra inglesa 'principie' y la castellana 'principio' e derivan de aquella
palabra latina y corresponden con ella en significado, especialmente cuando denota una fuente o causa de donde procede
una cosa. El trmino 'primer principio' resulta una aproximacin ms cercana a 'principium'. Aristteles despus de dar
varios significados de la palabra arqu, dice: "lo que es comn a todos los primeros principios es que son la fuente
original de donde una cosa puede ser, devenir o ser conocida". Eisler en su Handwoertcrbuch der Philosophie (pequeo
Diccionario de Filosofa), da la siguiente definicin: "Consecuentemente, principio es aquello que da origen, o que forma
la base del pensamiento y del conocimiento (principio real, principio de existencia), como tambin aquello sobre que
necesariamente se apoyan el pensamiento y el conocimiento (principio de pensamiento, principio de conocimiento,
considerados como aspecto formal y aspecto material de un principio ideal); y tambin un punto de vista bsico, es decir,
una norma para actuar (principio prctico)". La afirmacin de Fleming en su Krauth-Fleming's l'ocabulary of the
Philosophical Sciences queda en perfecto acuerdo con lo dicho por Eisler: "La palabra (primer principio) se aplica por
igual al pensamiento y al ser; y de aqu que los principios se han dividido en los que se refieren al ser y los que se
refieren al conocimiento, es decir, principia essendi y principia cognoscendi. . . Los principia essendi pueden tambin ser
principio cognoscendi porque el hecho de que las cosas existan es la base o razn para que sean conocidas. Pero lo
contrario no resulta cierto; porque la existencia de las cosas de ninguna manera depende de que tengamos conocimiento
de ellas". En la filosofa antigua, los principia essendi, y en la moderna los principia cognoscendi, reciben la cantidad
mayor de atencin. Hay por una parte una notable similitud entre los principios que se aplican en las ciencias no
teolgicas y aquellos que son pertinentes a la teologa; pero por otra parte hay tambin una diferencia que no debiera
desatenderse. Los primeros tienen un carcter natural y por lo tanto general. Aparecen con la creacin misma y en tal
concepto se adaptan al hombre como hombre, teniendo influencia dominante en todas las ciencias no teolgicas.
2. los principios, en el campo de las ciencias no teolgicas, son los tres siguientes:
a. Dios es el principium cssendi. Dios es el origen y la fuente de todo nuestro conocimiento. Posee un conocimiento
arquetpico de todas las cosas creadas, abarcando todas las ideas que estn expresadas en las obras de su creacin. Esta
manera de conocer de Dios es muy diferente de la del hombre. En tanto que nosotros derivamos nuestro conocimiento de
los objetos segn que los percibimos, Dios los conoce en virtud del hecho de que El desde toda eternidad determin el ser
y la forma de ellos. En tanto que slo mediante un proceso laborioso de pensamiento dialctico alcanzamos un
conocimiento cientfico de las cosas y sus relaciones, Dios posee un conocimiento inmediato de todas las cosas, y las
conoce no slo en sus relaciones, sino tambin en su verdadera esencia. An as nuestro conocimiento es imperfecto, en
tanto que el de Dios es completo y perfecto en todo sentido. En tanto que slo parcialmente conocemos lo que sabemos,
Dios siempre es perfectamente consciente de todo su conocimiento, la plenitud del conocimiento divino es la fuente
inagotable de todo conocimiento nuestro y por tanto, Dios es el principium cssendi de todo conocimiento cientfico. Como
es natural, el pantesmo con su absoluto impersonal e inconsciente no puede admitir esto porque un Dios (el del pantesta)
que no se conoce a s mismo, jams puede ser el principio o la fuente de nuestro conocimiento. De hecho, todo idealismo
absoluto parecera envolver una negacin de este principio, puesto que hace del hombre una fuente autnoma de
conocimiento. El origen del conocimiento se busc en el sujeto; la mente humana dej de ser un mero instrumento, pues
se le considera como el verdadero manantial o fons.
b. El mundo considerado como creacin de Dios es el principium cogno-scendi externum. En vez de decir, "el mundo
considerado como creacin de Dios" podramos tambin decir, "la revelacin de Dios en la naturaleza". Dios, de su
conocimiento arquetpico y en las obras de sus manos ha proporcionado al hombre un conocimiento ectpico adaptado a la
finita conciencia humana. Este conocimiento ectpico no es sino una plida reproduccin del conocimiento arquetpico
que se encuentra en Dios. Por una parte es conocimiento real y verdadero porque es un impreso, una reproduccin del
conocimiento de Dios, aunque en formas temporales y, por tanto, limitadas. Por otra parte, debido a que es eso,
precisamente un conocimiento ectpico, no es completo, y puesto que el pecado puso su sello sobre la creacin, tal
conocimiento no resulta perfectamente claro ni absolutamente verdadero. Dios proporcion este conocimiento al hombre
empleando al Logos, el Verbo, como el Agente de la creacin. La idea que encuentra expresin en el mundo sale del
Logos. De esta manera todo el mundo es una expresin de los pensamientos de Dios, como lo declara Bavinck, "un libro
escrito por Dios con letras grandes y pequeas, y por lo mismo, no es el cuaderno en el que nosotros, como piensan los
idealistas, tengamos que poner las palabras". La bellsima creacin de Dios, henchida de sabidura divina es el principium
cognoscendi externum de todas las ciencias no teolgicas. Resulta el medio externo, mediante el cual, el conocimiento que
fluye de Dios, se comunica al hombre. De consiguiente, este concepto del problema queda absolutamente opuesto al
idealismo en el cual, el hombre pensante crea y construye su propio mundo; y no slo la forma del mundo del
pensamiento (Kant), sino tambin su material y contenido (Fichte), y aun el mundo del ser (Hegel).
c. La razn humana es el principium cognoscendi internum. No tendra ningn valor la revelacin objetiva de Dios si
para ella no hubiera una receptividad subjetiva, una correspondencia entre sujeto y objeto. Acertadamente dice el Dr.
Bavinck: "La ciencia consiste siempre en una relacin lgica entre sujeto y objeto". La ciencia slo puede resultar cuando
el sujeto se adapta al objeto. Y Dios tambin ha prevenido esto. El mismo verbo que revela la sabidura de Dios en el
mundo, es tambin la luz verdadera "que alumbra a todo hombre que viene a este mundo". La razn humana con su
capacidad de conocimiento es fruto del Logos, capacita al hombre para descubrir la sabidura divina en el mundo que lo
rodea, y es por tanto, el principium cognoscendi internum de la ciencia. Por l, el hombre se apropia la verdad revelada en
la creacin. Ese 'principio' no se satisface con un conocimiento apriorstico de detalles, sino que procura entender la
unidad de todas las cosas. En un mundo de fenmenos mltiples y variados, va en busca de lo general, de lo necesario y lo
eterno. la idea bsica, fundamental. Quiere entender la causa, el ser esencial y el propsito ltimo de las cosas. Y en su
actividad intelectual la mente humana nunca es del todo pasiva, o meramente receptiva, sino siempre ms o menos activa.
Ella trae consigo ciertas verdades generales y necesarias que son de importancia fundamental para la ciencia y que no
pueden derivarse de la experiencia. El empiricismo niega esta idea de dos maneras diferentes: (1) al considerar al espritu
humano como una tabula rasa y negando la existencia de las verdades generales y necesarias; y (2) al acentuar la
experiencia analtica ms bien que la razn sinttica. El Dr. Bavinck seala que el empiricismo termina en Materia lismo.
Dice: "Primero deriva del mundo material la idea del espritu, luego la facultad del Espritu, y por ltimo, tambin la
substancia del Espritu". l
B. Los principios en el campo de la religin o la teologa.
La religin y la teologa estn estrechamente relacionadas una con la otra. Las dos son efectos de la misma causa, es decir,
de los hechos que tienen que ver con Dios en su relacin con el universo. La religin resulta como el efecto que estos
hechos producen en la vida individual y colectiva del hombre, en tanto que la teologa resulta del efecto que esos mismos
hechos producen en la esfera del pensamiento sistemtico. Los principios de aqulla son tambin los principios de esta
otra. Estos principios no son de carcter natural y general, sino de carcter espiritual y especial. No perte necen al reino de
la creacin como tal, sino que son de la esfera de la redencin. Sin embargo, y a pesar de este hecho son tambin de
inestimable valor para la finalidad cristiana del conocimiento cientfico en general.
1. dios es el principium ESSENDi. Esto equivale a decir que todo nuestro conocimiento acerca de Dios se origina en
Dios mismo. Dios posee de s mismo un conocimiento completo, y en todo sentido, perfecto. El se conoce a s mismo en
el sentido absoluto de la Palabra, no slo en sus relaciones con sus criaturas, ni slo en sus diversificadas actividades y en
sus motivos regentes, sino tambin en las insondables profundidades de la esencia de su Ser. Su consciencia es perfecta e
infinita; no hay en El vida subconsciente, ni una regin latente de mentalidad inconsciente. Y de ese conocimiento que
Dios tiene de s mismo, absoluto, perfecto y consciente, el que el hombre tiene del Ser divino no es sino una plida y
transitoria copia o impreso. Todo el conocimiento que acerca de Dios tiene el hombre se deriva de Dios mismo, Mat. 11:
27; I Cor. 2: 10 y sigtes. Y debido a que en el hombre no puede haber conocimiento de Dios sin que Dios sea consciente
de s mismo, el pantesmo considera que toda teologa est muerta. Es imposible deducir una criatura consciente de un
Dios inconsciente, una criatura que tiene conocimiento de Dios, de un Dios que nada sabe de s mismo, hallamos el
principio de nuestra teologa nicamente en un Dios Personal, perfecto en el conocimiento que tiene de s mismo, y que se
revela espontnea, consciente y verdaderamente.
2. LA REVELACIN ESPECIAL DE DIOS ES EL PRINCIPIUM COGNOScendi externum.
El conocimiento que Dios desea que tengamos de El, se nos concede por medio de la revelacin que ahora est encerrada
en la Escritura. Originalmente, Dios se revel en la creacin pero a causa del perjuicio del pecado aquella revelacin
original qued obscurecida. Adems, fue por completo insuficiente en las condiciones reinantes despus de la cada.
nicamente, la propia revelacin de Dios en la Biblia puede ahora considerarse adecuada. Slo ella concede de Dios el
conocimiento puro, es decir, libre de error y supersticin, como respuesta adecuada a las necesidades espirituales del
hombre cado. Porque por ahora le plugo a Dios incorporar su revelacin especial en la Escritura, sta tiene, por decirlo en
las palabras de Bavinck, el carcter de "causa efficiens instrumentales de la teologa" Ya es el principium unicum de
donde el telogo tiene que derivar su conocimiento teolgico. Algunos se inclinan a hablar de la revelacin general de
Dios como de una segunda fuente; pero tal cosa difcilmente podra ser correcta atendiendo al hecho de que aqu la
naturaleza slo puede tomarse en consideracin interpretndola de acuerdo con la luz de la Escritura. Kuyper previene que
no se hable de la Escritura o de la revelacin especial de Dios considerndola como la fons theologiae, puesto que la
palabra fons en el estudio cientfico tiene un significado muy definido. En general, denota cierto objeto de estudio que en
s mismo es pasivo pero que incorpora ciertas ideas, y del cual, debe el hombre mediante estudio cientfico extractar o
sacar conocimiento. Usada esa palabra en ese sentido se presta para crear la impresin de que el hombre puede colocarse
por arriba de la Escritura para descubrir o sacar de ella el conocimiento de Dios, cuando que de hecho, este no es el caso.
Dios no abandona al hombre a descubrir por s mismo el conocimiento de El y de las cosas divinas, sino que activa y
explcitamente se lo da mediante la revelacin de s mismo. Esta misma idea, posteriormente, fue acentuada por Schaeder
y Barth, es decir, que en el estudio de la teologa Dios nunca es el objeto de algn sujeto humano, sino que siempre el
sujeto es El mismo. Debemos recordar que la palabra 'principium' tal como la utilizamos en teologa tiene una
significacin causal, precisamente como lo tienen las palabras correspondientes del hebreo y del griego en la Biblia,
cuando habla del temor de Jehov como el principio (reshith) de la sabidura (Sal. 111 : 10) o del conocimiento (Prov. 1:
7), y de Cristo como el principio (arqu) de la creacin y de la resurreccin (Cof. 1: 18; Apoc. 3: 14). Mediante su
revelacin Dios le comunica al hombre el conocimiento necesario del mismo Dios y de las cosas divinas. nicamente
puede conocer el hombre a Dios si, y hasta donde, Dios se revela activamente. Y si hablamos de la Escritura como de la
fuente original de la teologa tendremos que recordar que la Biblia es el manantial de donde Dios hace que fluyan las
corrientes del conocimiento, y que no tenemos que hacer otra cosa que apropirnoslas El mismo concepto debe recordarse
cuando seguimos la costumbre de hablar de la revelacin especial de Dios como la fuente de la teologa. En la teologa el
hombre no puede colocarse sobre un objeto; no puede investigar a Dios-
3. LA FE ES EL PRINCIPIUM COGNOSCENDI INTERNUM. As Como en las ciencias no
teolgicas tambin en la teologa debe haber un pnncipium cognoscendi internum que responda al principium
cognoscendi externum. Aquel principio interno a veces se explica en la Escritura como regeneracin (I Cor. 2:14), pureza
de corazn (Mat. 5:8), hacer la voluntad de Dios (Juan 7:17) y la uncin del Espritu Santo (I Juan 2:20). Pero con mayor
frecuencia seala a la fe como el principium internum del conocimiento de Dios (Rom. 10:17; Gal. 3:3, 5; Heb. 11:1, 3), y
este nombre (la fe) sin duda que merece la preferencia. Dios, al comunicarse con el hombre, anhela comunicarle el
conocimiento de la Divinidad para que por medio del hombre Dios reciba el honor y la gloria. Por tanto, este
conocimiento no termina fuera del hombre, sino que debe continuar precisamente en su intelecto y en su corazn.
Mediante la fe el hombre acepta la revelacin propia de Dios como verdad divina; mediante la fe se la apropia cada vez en
mayor medida, y mediante la fe responde a la revelacin a medida que sujeta sus pensamientos a los de Dios El
principium internum, dice Bavinck, recibe a veces el nombre de verbum internum y hasta el de verbum principle porque
trae el conocimiento de Dios al hombre; lo cual, despus de todo, es el anhelo de toda teologa y de toda la revelacin
misma de Dios. Barth acenta el hecho de que slo mediante la fe se hace posible el conocimiento de Dios. Estos tres
principios, aunque distintos, constituyen, no obstante, una sola unidad. El Padre se comunica con sus criaturas por medio
del Hijo en su carcter de Logos y en el Espritu Santo.
Captulo II
RELIGIN
En el punto a que hemos llegado, una breve discusin sobre religin nos proporcionar doble beneficio. Nos capacitar
para ver lo razonable de los principios hacia los que hemos llamado la atencin en lo precedente, y nos preparar para una
discusin ms detallada acerca de la revelacin especial de Dios, el corolario necesario en religin y el principium
cognoscendi externum de la teologa. Hay una relacin muy estrecha entre la religin y la teologa. Esto se hace evidente
por el mero hecho de que muchos consideran a la teologa como la ciencia de la religin. Aunque esto ciertamente es un
error, permanece el hecho de que las dos estn relacionadas inseparablemente. No hay cosa tal como teologa sin religin.
La religin consiste en una relacin verdadera, viva y consciente entre un hombre y su Dios, determinada por la
revelacin que de s mismo ha hecho Dios, y expresada en una vida de adoracin, comunin y servicio. Presupone que
Dios existe, que se ha revelado a s mismo y que ha capacitado al hombre para que se apropie esta revelacin. Y en
donde el hombre se apropia del conocimiento revelado de Dios, reflexiona sobre ese conocimiento y lo unifica, all surge
la estructura de la teologa, fundada en la revelacin de Dios. No procedemos sobre la hiptesis, tan comn entre los
estudiantes modernos de la religin, consistente en que la naturaleza esencial de sta puede determinarse nicamente a la
luz de su origen e historia; por eso es que esta discusin no comienza con un estudio histrico de las religiones del mundo.
Puesto que nuestro concepto de la religin est determinado francamente por medio de la Escritura, parece lo ms de -
seable seguir en su discusin el orden lgico, y ante todo considerar la esencia de la religin.
A. la esencia de la religin
1. DERIVACIN DE LA PALABRA 'RELIGIN'. No se conoce con certeza la derivacin de la palabra
'religin' y aun cuando se conociera, eso nos proporcionara una definicin histrica de religin, no nos dara una
definicin normativa. Solamente nos dara alguna luz acerca del concepto de religin que dio surgimiento al uso de este
vocablo particular. En el curso del tiempo se han sugerido varias derivaciones. La ms antigua es la de Cicern, quien la
deriv de re~legere, volver a leer, repetir, observar cuidadosamente, A la luz de esta derivacin la religin fue
considerada como la observancia constante y diligente de todo lo que pertenece al conocimiento de los dioses. Lactancio,
uno de los Padres influyentes del siglo IV sostuvo que la palabra se derivaba de religare, adherir, unir firmemente, atar
conjuntamente, y por tanto seala a la religin como el lazo entre Dios y el hombre. Gellio sugiri que se deriva de
relinguire en el sentido de que uno se separa de alguien o de algo. La palabra religin designara, entonces, aquello que
por razn de su santidad est separado de todo lo que es profano. Por ltimo, Leidenroth acept que se derivaba de una
supuesta raz, ligere, que significa ver. Luego religere significara, mirar hacia atrs, y religin, mirar hacia atrs con
temor. La derivacin propuesta por Gellio no encontr aceptacin alguna. La de Lactancio fue generalmente aceptada por
largo tiempo, pero gradualmente fue abandonada cuando los eruditos latinos sealaron que lingsticamente era imposible
derivar 'religin' de 'religare'. Algunos admiten la posibilidad de la derivacin sugerida por Leidenroth, pero la que
sugiri Cicern es la que por hoy goza de la preferencia de la mayor parte de los telogos . Calvino tambin le dio
preferencia a sta aunque sin participar de la explicacin que Cicern dio del trmino. Dice Calvino: "Ingeniosamente y
con buen sentido comn Cicern deriva el nombre religin de relego, y sin embargo, la razn que seala es forzada y
trada por los cabellos, es decir, que los adoradores honrados leen y leen de nuevo, y ponderan lo que es verdad. Yo, ms
bien, pienso que la palabra est usada como opuesta a la vagancia licenciosa pues la mayor parte de la humanidad toma
impetuosamente lo que primero le sale al paso, en tanto que la piedad para andar con paso firme se recoge dentro de sus
debidos lmites".
2. LOS TRMINOS CON QUE LA RELIGIN SE DESIGNA EN LA ESCRITURA.
La Biblia no contiene una definicin de la religin, ni siquiera un trmino general descriptivo de este fenmeno. En la
teologa Reformada se ha hecho costumbre distinguir entre religin objetiva y subjetiva. La palabra 'religin* se usa
claramente con un doble sentido. El primer significado se lo damos cuando hablamos de la religin cristiana para
distinguirla de otras religiones; y el segundo, cuando decimos que la religin de un hombre es demasiado intelectual o
demasiado emocional. En el primer caso nos referimos a algo que tiene existencia objetiva fuera del hombre, y en el
segundo, a un fenmeno subjetivo en la vida ntima del hombre que encuentra expresin en diferentes maneras. El
trmino 'religio objectiva' se usa para designar aquello que determina la naturaleza de la religin del hombre, sus leyes
reguladoras, es decir, el conocimiento de Dios y de las relaciones del hombre con El, tal como esto se prescribe por la
Palabra de Dios. Eso, algunas veces, prcticamente resulta equivalente a 'la revelacin divina'. Y el trmino 'religio
subjectiva', sirve para designar la vida que as queda regulada o determinada mediante la Palabra de Dios, y que se
expresa en adoracin, comunin y servicio. Precisamente, la Biblia usa diferentes trminos para cada uno de estos
aspectos de la religin.
La religio objectiva es, como ya se dijo, prcticamente idntica con la revelacin de Dios, y est indicada en el Antiguo
Testamento por vocablos como estos: 'ley', 'mandamientos', 'preceptos 1, 'juicios', 'ordenanzas', etc. En el Nuevo
Testamento la revelacin de Dios est incorporada, no esencialmente en un cdigo de leyes, sino en la Persona de Cristo,
en su obra redentora y en la kerugma apostlica que tiene su centro en Cristo, y que es, precisamente, una interpretacin
de los hechos de la redencin. Trminos como estos: 'el evangelio', 'la fe' y 'la kerugma' sirven para designar la religio
objectiva.
La religio subjectiva tiene correspondencia con la religio objectiva, y se describe en el Antiguo Testamento como "el
temor del Seor", al que repetidamente se llama 'el principio de la sabidura'. La frase expresa la disposicin interna del
israelita piadoso con referencia a la ley de Dios. Sin embargo, este temor de Dios debiera distinguirse de aquella
preocupacin angustiosa, acompaada de terror, que es tan caracterstica de las religiones paganas. El israelita que
verdaderamente tema a Dios no estaba dominado por la desconfianza, por la ansiedad temerosa, ni por el terror servil con
que los gentiles conceban a sus dioses. Entre los israelitas el temor del Seor estaba acompaado de otras disposiciones
religiosas, como a fe, la esperanza, el amor y la confianza, las cuales se refugian en Dios, se apoyan en El y de El se asen
con firmeza, por lo cual eran perfectamente consistentes con el gozo y la paz, la confianza y la bienaventuranza infantiles
en la comunin con Dios.
El Nuevo Testamento rara vez emplea los trminos que como designaciones de la religin son ms prominentes en el
griego clsico, tales como deisidaimonja (temor o reverencia de los dioses), Hech. 25:19, theosebeia (reverencia hacia
Dios), I Timoteo 2: 10, y eulabeia (circunspeccin en asuntos religiosos, temor de Dios, reverencia, piedad), Heb. 5:7;
12:28. La nica palabra que ocurre con alguna frecuencia es eusebeia (devocin hacia Dios, religiosidad), que se
encuentra quince veces. Estas palabras no expresan el elemento caracterstico de la religin del Nuevo Testamento.
Ciertamente el temor del Seor se menciona aqu como un elemento de la religin, Le. 18:2; Hech. 9:31; II Cor. 5:11;
7:1, pero es mucho menos prominente que en el Antiguo Testamento. El trmino usual del Nuevo Testamento para la
religio subjectiva es pistis, fe. En el griego clsico esta palabra se usa para designar, (a) una conviccin fundada sobre el
testimonio de otro, y (b) confianza en una persona cuyo testimonio queda aceptado. No se destaca como designacin de
confianza a los dioses, aunque ocasionalmente se le usa en este sentido. Y este elemento es, precisamente, el que se
destaca en el Nuevo Testamento. Ante el glorioso mensaje de salvacin hay una fe que responde de parte del hombre, la fe
que consiste en una confianza como de un nio en la gracia de Dios, y que se convierte a la vez en fuente de amor para
Dios y de dedicacin a su servicio. Esta fe no es la expresin natural de ninguna llamada innata disposicin religiosa del
hombre; es el fruto de la operacin sobrenatural del Espritu Santo. Las palabras latreia, Rom. 9:4; 12:1; Heb. 9:1, 6, y
threskcia, Hech. 26:5; Col. 2:18, Sant. 1:27, se emplean para designar el servicio que se da a Dios, y que brota del
principio de la fe.
3. CONCEPTOS HISTRICOS DE LA ESENCIA DE LA RELIGIN. La religin es uno de los fenmenos ms
universales de la vida humana. Algunas veces, el hombre ha sido descrito como "incurablemente religioso". Esto no
necesariamente nos sorprende, atendiendo al hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios, y destinado a vivir
en comunin con El. Y aunque es cierto que el hombre cay, apartndose de Dios, su cada no envolvi una prdida
completa de la imagen de Dios. La Confesin Belga afirma en el Art. XIV que el hombre "perdi todos sus dones
excelentes que haba recibido de Dios, y solamente retuvo unos cuantos residuos, que, no obstante, son suficientes para
dejar al hombre sin excusa". Y de acuerdo con los Cnones de Dort III y IV, Artculo IV: "Sin embargo, permanecen all
en el hombre, desde la cada, los moribundos resplandores de la luz natural, mediante los cuales, el hombre retiene algn
conocimiento de Dios, de las cosas naturales, de la diferencia entre el bien y el mal, y descubre algn respeto por la virtud,
el buen orden en la sociedad y el mantenimiento de un comportamiento ordenado." No obstante, este residuo de luz no
sirve para salvacin, y el hombre abusa de l en cosas del orden natural y del orden civil. Al mismo tiempo sirve para
explicar la presencia de alguna forma de religin an entre las ms bajas y ms brbaras tribus de la tierra. Mas a pesar de
lo generalizado que est tal fenmeno entre las naciones del mundo, esto no quiere decir que haya un consentimiento
general en cuanto a la naturaleza de la religin. Aun la historia de la Iglesia Cristiana revela diferencia consi derable de
opinin respecto a este punto. Los conceptos siguientes son de los ms importantes que aqu podemos considerar:
a. El concepto de la Iglesia Primitiva. La Biblia no nos proporciona ninguna definicin de religin, aunque en
toda su amplitud contiene una revelacin clara de lo que Dios requiere del hombre. Sin embargo, hay algunos cuantos
pasajes que contienen indicaciones especificas. Asi se explica lo que Pablo dice en Rom. 12:1: "As que, hermanos, os
ruego por las misericordias de Dios, que presentis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es
vuestro culto (latreia) racional (o espiritual)". La epstola a los Hebreos contiene esta admonicin: "As que, recibiendo
nosotros un reino inconmovible, tengamos gratitud, y mediante ella sirvamos a Dios agradndole con temor y reverencia",
12:28. En este pasaje se usan ambas palabras latreio y eulabcia. Santiago aade un elemento especfico en las palabras:
"La religin (threskeid) pura y sin mcula delante de Dios el Padre es esta: Visitar a los hurfanos y a las viudas en sus
tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo", 1 : 27.
Los cristianos de la Iglesia primitiva gozaron de experiencias religiosas y se ocuparon en un servicio consagrado y en una
adoracin reverente mucho antes de que comenzaran a reflexionar sobre la naturaleza exacta de la religin. Una de las
primeras definiciones de ella fue la de Lactancio, a principios del siglo IV. Defini a la religin como recta verum Deum
cognoscendi et colendi ratio (la manera correcta de conocer y de servir al verdadero Dios). Esta definicin siempre ha
gozado de considerable aceptacin, y aun en la actualidad, se encuentra en algunas obras de Teologa Dogmtica. Sin
embargo, en el siglo pasado fue criticada porque, al parecer, favoreca un concepto extremo de la religin en la que el
corazn no jugaba ningn papel. Pero difcilmente podra justificarse esta crtica, puesto que la definicin no pretende
especificar cul es la manera correcta de conocer y servir a Dios. Nada hay en ella que impida que alguien considere que
el autor pensaba en un conocimiento que no slo es intelectual, sino tambin experimental, y en un servicio que brota del
corazn y que es verdaderamente espiritual. La manera correcta de conocer y de servir a Dios, despus de todo, queda
determinada por la Palabra de Dios, la cual no se satisface con un puro conocimiento intelectual, ni con un servicio
meramente externo. Sin embargo, es cierto que la definicin se aplica a la religio objectiva, la religin tal como est
prescrita por Dios en su Palabra, ms bien que a la religio subjectiva, o religin segn la experiencia y la prctica de los
hombres; y sta no indica la relacin que existe entre el correcto conocimiento y el correcto servicio a Dios.
b. El concepto de la Edad Media. Es un hecho bien conocido que durante la Edad Media, bajo la influencia de la Iglesia
de Roma, la vida religiosa se fue exteriorizando gradualmente. El exagerado nfasis sobre la Iglesia considerada como
organizacin externa trajo consigo un nfasis parecido sobre la observancia de los ritos y ceremonias externas con el
descuido consiguiente de la disposicin interna del corazn. Y esta indebida atencin a la mera puntualidad ritual alcanz
su culminacin en el perodo escolstico. Adems, puesto que la autoridad de la Iglesia y de la tradicin gradualmente
sobrepasaron y hasta ocuparon el lugar de la Escritura, y la Biblia qued excluida de las mano de los laicos, el elemento
de conocimiento se redujo al mnimo en la vida religiosa del pueblo. El concepto de religin que entonces estuvo en boga
encuentra su mejor expresin en la definicin que de ella dio Toms de Aquino considerndola como "la virtud por medio
de la cual los hombres rinden a Dios el requerido servicio y honor". De esta manera la religin ocupa su lugar entre las
virtudes humanas y prcticamente queda identificada con el simple elemento de latreia. Toms de Aquino distingue entre
las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que son las que tienen a Dios por su objeto, y las virtudes morales:
justicia, fortaleza, prudencia y templanza, que encuentran su objeto en las cosas que nos conducen a Dios. Aquino
considera a la religin como parte de la virtud de la justicia en atencin a que en ella el hombre rinde a Dios lo que al Ser
Supremo es debido. Aunque esta definicin ciertamente acenta la religio subjectiva, la contempla de un solo punto de
vista, considerndola como servicio. La religin no es mero servicio y adoracin; es ante todo, una disposicin del
corazn, que se expresa en servicio y en adoracin. Todava en la actualidad se encuentra la definicin de Toms de
Aquino en algunas obras catlicorromanas. Spirago expresa el mismo concepto externo de la religin, cuando dice: "La
religin no es asunto de sentimiento, es asunto de voluntad v de accin, y consiste en seguir los principios trazados por
Dios".
c. El concepto de los Reformadores. Los Reformadores en general rompieron con el externalismo de la Iglesia de Roma,
y tambin con el concepto externo de la religin. No pudieron concebir la religin considerndola nada ms como una de
las virtudes morales. De hecho, de ninguna manera la consideran como una verdad humana, sino ms bien como una
comunin espiritual con Dios, acompaada de temor reverencial, y expresndose en adoracin agradecida y en servicio
amante. Calvino dice: "Aquella religin que sea pura y genuina consistir en esto, es decir, en la confianza en Dios
acompaada de un serio temor un temor que incluye reverencia voluntaria y que trae conmigo la legtima adoracin, tal
como est prescrita por la ley". 2 Adems, aade: "Y debe considerarse ms cuidadosamente que todos los hombres dan
homenaje a Dios promiscuamente, pero muy pocos son los que lo reverencian. Por todas partes se encuentra abundancia
de ceremonias ostentosas, pero la sinceridad de corazn es rara".
Puesto que los Reformadores consideraron la religin como una relacin espiritual voluntaria y consciente con Dios, que
se expresa en la totalidad de la vida pero particularmente en ciertos actos de adoracin, distinguieron entre pietas corro el
principio y cultus como la accin de la religin Y aun este culto lo consideraron doble Trazaron una linea clara de
distincin entre un cultus internus que se manifiesta principalmente en la fe la esperanza v el amor y un cultus externus
que encuentra expresin en la adoracin de h Iglesia y en una vida de servicio Ademas hablaron de una religio subjectiva
y de una religio objectiva e indicaron la relacin entre las dos La religio subjectiva que principalmente consiste en una
disposicin del corazn perturbada, degenerada y falsificada por el pecado pero restaurada por la operacin del Espritu
Santo y queda determinada, dirigida y fructificada por la religio objectiva, y bajo su influencia entra en accin la religio
objectiva, la cual consiste en la verdad de Dios revelada, en la cual Dios mismo determina la adoracin, el culto y el
servicio que son aceptables a El. Toda adoracin arbitraria, semejante al detallado ritualismo de la Iglesia Catolicorromana
y al individualismo de los anabaptistas, la consideraron (los Reformadores) como contrabando.
Puede ser que en este punto surja la pregunta Que es lo que debiera considerarse como la disposicin verdaderamente
caracterstica del alma en la religin ? No ha habido un acuerdo general en cuanto a este punto Se ha encontrado en la
piedad, el temor, la reverencia, la fe, un sentimiento de dependencia, etc pero todas estas son emociones o afecciones que
tambin se sienten con referencia al hombre. Otto, en su estudio psicolgico de la religin parece haber dado con la idea
correcta. Conviene en que, aunque Schleiermacher sugiri una idea importante cuando hablo de "un sentimiento de
dependencia", esto difcilmente puede considerarse como una definicin adecuada de lo que se siente en religin.
Encuentra que hay algo ms, por ejemplo, en las palabras de Abraham cuando se encarga de interceder por los hombres de
Sodoma "He aqu ahora que he comenzado a hablar a mi Seor, aunque soy polvo y ceniza" Gen 18 27 Dice Otto "All
tenis confesado el 'sentimiento de dependencia' que se reconoce y da cuenta de s mismo, y que al mismo tiempo es
mucho mas y muy distinto de un "mero" sentimiento de dependencia. Quiero darle un nombre adecuado y propongo que
sea 'sentimiento de criatura'. Es la emocin o sentimiento de la criatura que se hunde y anega en su propia nada y
desaparece frente a Aquel que est sobre todas las criaturas" * Lo verdaderamente caracterstico es esto, que en la religin
se contemplan frente a frente, por una parte, la majestad absoluta y el infinito poder de Dios, y por la otra, la notoria
insignificancia y el desamparo del hombre, Sin embargo, esto no significa que la religin sea nada mas un asunto de
emociones, ni que la absoluta dependencia del hombre del Dios infinito sea simplemente una necesidad impuesta al
hombre. La relacin del hombre con Dios, en religin, tiene que ser relacin consciente y voluntaria, en lugar de
esclavizar al hombre lo conduce al goce de la mas alta libertad. En religin el hombre conoce a Dios por una parte como
el Poder Santo del que es completamente dependiente y por la otra, como el Bien mas alto la fuente de todas las
bendiciones naturales y espirituales. En la religin el hombre se encomienda voluntariamente a Dios con todos sus
intereses temporales y eternos, y asi es como reconoce que depende absolutamente de Dios, y precisamente se debe a este
reconocimiento que la vida moral del hombre obtenga la mas alta victoria mediante la gracia de Dios, y que entre al goce
de la verdadera libertad
d. El concepto moderno de la religin. En tiempos mas recientes el concepto de religin que nos transmitieron los
Reformadores ha cambiado considerablemente. Los Reformadores sostuvieron el derecho de juicio privado, y esto
rpidamente condujo a un numero bastante considerable de igelsias y confesiones En consecuencia y con el correr del
tiempo se manifesto una tendencia a buscar la esencia de la religio objectiva de la que todas las iglesias participaban en
comn. Algunos la encontraron en la verdad tal como est expresada en el credo de los Apostles Sin embargo, el
racionalismo toc una nota por completo diferente, que se aparto de la Palabra de Dios y limito la religin, en el sentido
objetivo, a la triada familiar de Dios, virtud e inmortalidad Asi quedo reducida al mnimum la religio objectiva. Kant y
Schleiermacher fueron todava mas lejos transfiriendo el centro de gravedad del objeto hacia el sujeto y divorciando la
religio subjectiva de la rehgio objectiva. El primero considero a la religin nada mas como una forma de accin moral en
la cual el hombre reconoce sus deberes como mandatos divinos. Dice Moore que segn Kant "la moralidad se convierte en
religin cuando lo que el mismo Kant demuestra que es la finalidad del hombre se concibe tambin como la finalidad del
Supremo Legislador Dios". Y Schleiermacher considero que la religin era nada ms una condicin de sentimiento
piadoso un sentimiento de dependencia, o inclinacin hacia el Universo "Hnneigung zum Weltall". En el sistema de Hegel
la religin se convierte en asunto de conocimiento. Hegel habla de ella como 'el conocimiento posedo por la mente finita
de su naturaleza como inteligencia absoluta", o considerada desde el lado divino, "el conocimiento de s mismo del
Espritu Divino por medio del espritu finito.'* Esto hace que Dios sea no slo el objeto, sino tambin el sujeto de la
religin. De este modo, conforme a las palabras de van Oosterzee, la religin se convierte en "un juego de Dios consigo
mismo". A partir de los das de Schleiermacher la religin ha llegado a ser considerada como algo puramente subjetivo, y
en la teologa moderna, por lo general, se la explica como la bsqueda que el hombre hace de Dios, como si fuera posible
descubrir a Dios sin la revelacin divina, y como si Dios no hubiera tenido primero que encontrar al hombre antes que los
hombres pudieran realmente encontrar a Dios. En efecto, la idea de la religin considerada como una relacin consciente
y voluntaria del hombre con su Dios, y que Dios mismo determin, fue perdindose por grados. Actualmente y con
frecuencia se la define sin la menor referencia a Dios, segn puede verse en los siguientes ejemplos: Religin es "la mora -
lidad con su toque de emocin" (Mateo Arnold), "una suma de escrpulos que estorban el libre ejercicio de nuestras
facultades" (Reinach), "fe en la conservacin de los valores" (Hoeffding), o "la creencia de que hay un orden invisible y
que nuestro supremo bien descansa en ajustarnos armoniosamente a l" (James).
e. El concepto Bartiano. La teologa moderna vir de lo objetivo a lo subjetivo; releg la idea de revelacin al trasfondo,
y en el frente coloc un lugar prominente la idea de religin. Adems, contempl la religin como algo original del
hombre, como la ms alta conquista del hombre en la vida de la raza humana, y como una preciada posesin, sobre cuya
base el hombre puede levantarse hasta las alturas de Dios. Vio en la religin la manifestacin de lo divino en el hombre, la
que establece continuidad entre Dios y el hombre, capacita a ste para escalar los cielos, y lo hace del todo competente
para habitar en la presencia de Dios. En contra de este subjetivismo moderno, Barth de nuevo acenta lo objetivo en
religin, y una vez ms centra la atencin sobre la revelacin divina, la Palabra de Dios. Nunca se cansa de hacer resonar
en los odos de la generacin presente que no hay camino del hombre hacia Dios, ni siquiera en religin, sino solamente
de Dios hacia el hombre. Hace notar que la Biblia no contiene recomendacin alguna a favor de la clase de religin de la
que se alaban los modernistas, por el contrario repetidamente la menosprecia y la condena. Se parece a la religin farisaica
de los das de Jess y a la de los judaizantes de los das de Pablo. Barth hasta sacudi y horroriz a sus contemporneos
modernistas al estigmatizar esta religin como el pecado ms grande en contra de Dios. Segn l, la historia de la religin
que se hizo tan prominente durante los ltimos decenios, es realmente la historia de lo que es falso en religin. "Porque"
dice Barth, "al momento en que la religin adquiere conciencia de ser religin, cuando se hace psicolgica e
histricamente concebible, se derrumba de su carcter ntimo y de su verdad para caer en dolos. Su verdad consiste en
no ser de este mundo, consiste en rehusarse a la idea de solemnidad, en no tener historia". El deseo de Barth era romper
las restricciones que por tanto tiempo Schleiermacher haba puesto a la teologa moderna. A este respecto dice: "Con
todo el respeto debido para el genio que demostr en su obra, no puedo considerar a Schleiermacher un buen maestro en
el reino de la teologa debido a que, hasta donde puedo ver, tiene la vista desastrosamente empaada con respecto al hecho
de que el hombre como hombre no slo necesita que lo salven, sino que tiene perdida toda esperanza de salvarse por s
mismo; que toda religin as llamada, sin exceptuar la cristiana, participa de tal necesidad; y que uno no puede hablar de
Dios, por el simple hecho de hablar del hombre en voz alta". Barth no considera que la religin sea posesin del hombre,
algo que posee el hombre y que por lo mismo tiene que ser algo histrico ms bien que algo que le llegue al hombre de lo
alto. No es algo por medio de lo que el hombre pueda mejorarse y de consiguiente hacerse apto para el cielo, puerto
que con tal razonamiento se pierde de vista la diferencia cualitativa entre este mundo v el que est por venir. No se
trata de un quantum histrico sobre cuya posesin el hombre pueda fundar su esperanza para el futuro, sino ms bien,
de una actitud, de una estructura de la mente, una disposicin a la que el hombre llega cuando se ve confrontado por la
revelacin divina. El hombre religioso de verdad es aquel que desespera de s mismo v de todo lo que es puramente
humano es el que clama con Isaas, "Av de m! que soy muerto"; o con Pablo, "Miserable de m! ;quin me librar de
este cuerpo de muerte?" Barth en su Rnemerbrief (2 edicin, pg. 241) se expresa de la manera siguiente: "La religin
no trae la solucin de los problemas de la vida para el hombre, antes ms bien, convierte al hombre en un enigma
insoluble para s mismo. No descubre el hombre la salvacin, ni su salvacin; ms bien descubre que no est salvo ... Es
una desventura que cae con necesidad fatal sobre algunos hombres, y de ellos pasa a otros. Es la desventura bajo cuyo
peso Juan el Bautista se interna al desierto a predicar el arrepentimiento y el juicio venidero. Bajo ese mismo peso, una
carta como la Segunda a los Corintios, que es un profundo y largo suspiro, fue puesta en el papel; bajo el peso de este
misterio una figura como la de Calvino se convierte en lo que finalmente fue". Aunque todo esto de ninguna manera
constituye una declaracin completa de lo que Barth tiene que decir acerca de la religin, indica de modo suficiente lo que
Barth considera la esencia de ella.
B. el asiento de la religin
Una breve consideracin del asunto que se refiere al asiento verdadero de la religin en el alma humana promover, sin
duda, una comprensin adecuada de su naturaleza fundamental. En el curso de la historia ha surgido el problema respecto
a que si tiene su asiento en una de las determinadas facultades del alma y opera por medio de esa facultadpara hablar en
el lenguaje de la antigua psicologao si ocupa un lugar cntrico en la vida del hombre y funciona mediante todos los
poderes del alma. Errneamente se le ha representado como una funcin, ahora de esto, y luego de aquello, cuando sin
duda alguna, debiera considerrsele como algo en lo que la vida total del hombre opera con todos sus poderes psquicos.
Su lugar en la vida es fundamental y central y afecta, en consecuencia, todas las manifestaciones de la vida. Vienen a la
consideracin aqu los siguientes conceptos y demandan una breve discusin.
1. tiene su asiento en el intelecto. Hay un concepto intelectual que busca la esencia de la religin en el conocimiento y
que, por tanto, localiza su base psquica en el intelecto. Especialmente fue Hegel el que apadrin el concepto intelectual
concedindole posicin destacada. Segn l, toda la vida del hombre consiste en un mero proceso de pensamiento, y la
religin es, sencillamente, una parte del proceso. En el espritu finito del hombre el Absoluto se hace consciente y esta
conciencia de s mismo del Absoluto, dentro del espritu humano es religin. De acuerdo con este concepto la religin no
es sentimiento ni accin auque stos no quedan del todo excluidos, sino fundamentalmente, conocimiento. Al mismo
tiempo, esta no resulta la forma ms alta de conocimiento, sino un conocimiento caracterizado por sm bolos, de los cuales
slo la filosofa puede extraer lo que es ideal y permanente. La religin nunca rebasa la etapa de intento de aprehender la
realidad en trminos concretos e imaginativos, en tanto que la filosofa acomete la empresa de descubrir la idea pura que
est tras de la imagen. Este concepto, en verdad, constituye un error muy serio acerca de la esencia de la religin, puesto
que la reduce a una especie de filosofa imperfecta. Esto, prcticamente, significa que el conocimiento propio determina la
medida de la piedad personal. En verdad, hay tambin conocimiento en la religin pero es conocimiento de una clase
especfica; y la obtencin de conocimiento no constituye la verdadera finalidad de la religin. La ciencia aspira al
conocimiento, pero la religin busca consuelo, paz y salvacin. Adems, el conocimiento religioso no es mero
conocimiento intelectual, sino sobre todo experimental, un conocimiento acompaado de emociones y que resulta en
accin. La religin no es asunto nada ms del intelecto, sino tambin de la voluntad y de los afectos. Esta consideracin
debera servir como advertencia a todos los que en la Iglesia Cristiana hablan y actan como si la religin verdadera
consistiera nada ms en un concepto adecuado de la verdad, de la doctrina sana y de una profesin ortodoxa de las ver-
dades de la religin cristiana, y como si la experiencia y la vida cristiana en todas sus diversas manifestaciones fueran
asuntos de comparativa insignificancia. El intelectualismo fro nunca habra hecho del cristianismo la potencia que ste ha
demostrado ser en el mundo.
2. tiene su asiento en la voluntad. Algunos han definido a la religin sencillamente como accin moral y buscaron su
asiento en la voluntad. Allan el camino para este concepto el pelagianismo en sus diversas formas, como el
semipelagianismo, el arminianismo, el socinianismo, el desmo y el racionalismo, todos los cuales explican al cristianismo
como una nova lex, y acentan el hecho de que la fe es una nueva obediencia. La doctrina queda subordinada como un
medio para un ms alto fin, y esa finalidad es la piedad prctica. De modo especial fue Kant el que le dio prominencia a
este tipo de religin moralista. Acentu el hecho de que lo sobrenatural est ms all del alcance de la razn pura, y que
los grandes conceptos de Dios, la virtud y la inmortalidad no son sino los postulados de la razn prctica. Dentro de este
concepto la fe se convierte en un conocimiento que descansa sobre bases prcticas y la religin queda reducida a la accin
moral determinada por el imperativo categrico. En la vida del hombre los deberes morales son fundamentales, y la
religin comienza en un punto en donde el hombre reconoce que estos deberes son mandatos divinos, es decir, en donde
llega al descubrimiento de que Dios requiere de l estos deberes. De esta manera, la relacin ntima entre religin y moral,
en realidad se sostiene, pero el orden entre los dos queda cambiado. La moralidad pierde su fundamento en la religin y en
cambio, ella misma, se convierte en fundamento de la religin. El hombre se hace moralmente autnomo, y la religin
pierde su carcter objetivo. Pero una moralidad que no est enraizada en la religin no puede por s misma ser religiosa.
Adems, la religin nunca puede ser una mera accin moral. En la religin tambin hay conocimiento, y lo hay en mucho
mayor medida que la que permite el sistema de Kant. Adems de eso hay tambin en la religin una rendicin del hombre
ante Dios, mediante la cual queda libertado de la culpa y la corrupcin, convirtindose en participante de todas las
bendiciones de la salvacin, consideradas como el galardn del fiel. El concepto moralista de la religin se ha hecho muy
popular en el mundo religioso de Amrica. Esto, sin duda, se debe en parte a la influencia de Ritschl que adopt los
principios fundamentales de Kant y encontr muchos seguidores en nuestra tierra (E. U. de A.) ; pero tambin en parte al
temperamento prctico del pueblo americano y al pragmatismo en el que aquel temperamento encontr expresin
filosfica. Hay en nuestra tierra un nfasis exagerado sobre la accin religiosa. Hay muchos que se preocupan muy poco
acerca de la experiencia religiosa y todava menos respecto al conocimiento religioso. 'Servicio' es el gran lema del da, y
nicamente el servicio es la marca del verdadero cristianismo. Muy poco importa saber si esta accin brota de principios
verdaderamente religiosos. No causa asombro que el trmino 'activismo' se usa para caracterizar al cristianismo
americano.
3. tiene su asiento en los sentimientos. Ha habido quienes definan la religin como sentimiento, especialmente entre los
crculos msticos y pietistas. En no pequea medida fue el romanticismo el que condujo hacia este concepto que se
considera como reaccin de la libre vida emocional en contra de un clasicismo muy formal e inflexible. Schleiermacher
fue su gran apstol. Segn l, la religin es, esencialmente, un sentido de lo infinito, un sentido de dependencia, no tanto
respecto a un Dios personal, como respecto del universo concebido como unidad. De aqu que hablara de la religin como
de una inclinacin hacia el universo "Hinneigung zum Weltall". En la religin el hombre se siente uno con el Absoluto.
La religin es sentimiento puro; por una parte, desconectado del pensamiento, y por otra parte de la moralidad o accin.
Para decirlo con las palabras de Edwards, la religin es "un enterarse amable, ntimo e inmediato de lo Infinito en lo
finito, de lo Eterno en lo temporal, un sentido de dependencia del Todo". 2 Desde luego, no cabe duda posible de que el
sentimiento tiene un lugar importante en la religin, pero es un error considerarlo como el asiento exclusivo de ella. Y
mayor error es considerarlo como fuente de la religin, segn lo hace Schleiermacher. Tiene un concepto de la religin
que la convierte en algo completamente subjetivo, producto de factores humanos, y que ignora su relacin con la verdad
absoluta. El gran problema en relacin con el sentimiento humano es si una sensacin o percepcin es agradable o desa-
gradable, y no si es verdadera o falsa; y sin embargo, sta es la cuestin suprema en religin. Este concepto de la religin
es, precisamente, tan exagerado como los otros dos. Ni nica, ni fundamentalmente es la religin verdadera un asunto de
sentimiento, sino tambin de conocimiento y de volicin o de accin moral. Adems, este concepto fcilmente conduce a
una confusin entre el sentimiento religioso y el esttico, y a una identificacin de la religin con el arte. Tambin es
necesario en relacin con este concepto filosfico hacer notar que no se trata de una mera teora abstracta; sino de una que
reverbera sobre la vida prctica. Muchos consideran a la religin nada ms como asunto de satisfaccin emocional,
bastante buena para mujeres, pero difcilmente adecuada para hombres. Segn ellos la religin es algo que no guarda
relacin con la vida del hombre en general. Significa en realidad, poco o nada para la vida seria del hombre. No tiene
influencia dominante sobre la vida del hombre, ni determina su accin en forma alguna. Uno puede ser cristiano con el
corazn (sentimiento) y pagano con el intelecto. Puede uno decir, "Seor, Seor", en la oracin privada o en el culto
pblico y al mismo tiempo rehusar el yugo del Seor en la vida diaria. Este concepto de la religin carece de base bblica
y de base psicolgica, y en el pasado ha hecho mucho dao a la causa de Dios.
4. tiene su asiento en el corazn. El nico concepto correcto es que la religin tiene su asiento en el corazn. Algunos
pudieran inclinarse a considerar esta posicin como idntica con la precedente, puesto que la palabra corazn puede
denotar el asiento de los afectos y de las pasiones en la vida del hombre, a diferencia del intelecto y la voluntad. En ese
case se trata en realidad de la designacin de la naturaleza emocional, es decir, de los sentimientos. En ese sentido se usa
cuando se dice que el corazn del hombre es mejor que su cabeza. Pero la palabra 'corazn' se usa tambin en un sentido
mucho ms general y puede denotar hasta la personalidad completa del hombre considerndolo capaz de ser influenciado
o movido. En este sentido se emplea cuando se dice que un hombre ama con todo su corazn. Relacionado un tanto con
este sentido que se deriva de la psicologa bblica usaremos aqu esta palabra. No se usa siempre en el mismo sentido ni
aun en la Biblia, sino que en algunos casos tiene un significado general y en otros uno ms especfico. Cuando se dice que
la religin tiene su asiento en el corazn, se emplea con el sentido ms general. A la pregunta de qu se da a entender con
la palabra 'corazn' podemos contestar con Laidlaw que, en el sentido de la psicologa bblica 'corazn' significa "el foco
de la vida personal y moral. Con l nunca se denota lo subjetivo de la persona, sino la personalidad orgnica. Todos los
movimientos de la vida del alma proceden de l y reaccionan sobre l". 1 Es el rgano central del alma, y algunas veces se
le ha considerado como "el taller del alma". La religin enraiza en la imagen de Dios que hay en el hombre y esa imagen
es cntrica. Se revela en todo el hombre, con todos sus talentos y poderes. En consecuencia la relacin del hombre con
Dios es cntrica y envuelve al hombre como un todo. El hombre debe amar a Dios con todo su corazn, con toda su alma
y con toda su inteligencia. Debe consagrarse a su Dios enteramente en cuerpo y alma, con todos sus dones y talentos, y en
todas las relaciones de la vida. As es como la religin abarca al hombre entero con todos sus pensamientos, sentimientos
y voliciones. Tiene su asiento en el corazn, en donde todas las facultades del alma humana se descubren en su unidad.
Atendiendo a este hecho podemos entender desde luego el nfasis que pone la Escritura sobre el corazn como lo que
debemos dar al Seor, Deut. 30:6; Prov. 23:26; Jer. 24:7; 29:13. Del corazn mana la vida, Prov. 4:23. Y en la religin el
corazn toma posesin del intelecto, Rom. 10:13,14; Heb. 11:6; de los sentimientos, Sal 28:7; 30:12, y de la voluntad,
Rom. 2 :10,13 ; Sant. 1:27; I Juan 1:5-7. El hombre entero se supedita a Dios en cada esfera de la vida. "En la religin"
dice el Dr. J. H. Bavinck, "bajamos hasta el ser esencial del hombre. Tratamos principalmente con el hombre mismo
cuando bajamos hasta donde los verdaderos poderes del hombre pueden despertar Hasta all donde el alma misma late; y
el hombre cautivo, se levanta y se dice: Me vuelvo a mi Padre".
C. el origen de la religin
Se han aplicado diferentes mtodos al estudio del origen de la religin. Durante los ltimos cien aos se han hecho
intentos persistentes para explicarla estrictamente como un fenmeno natural. Este fue el resultado inevitable de la
aplicacin de la filosofa de la evolucin. Ambos mtodos, el histrico y el psicolgico fueron resultado de esta tendencia.
Puede decirse que en ambos mtodos el naturalismo batalla en contra de lo sobrenatural. En este captulo slo podemos
dar acerca de estos mtodos, algo ms que una ligera indicacin.
1. el mtodo histrico. Intenta el mtodo histrico descubrir el origen de la religin por medio del estudio de la historia
de la humanidad, con atencin especial hacia sus religiones primitivas. Segn Edwards este mtodo procura contestar
preguntas como las siguientes: Cmo apareci la religin por primera vez en cuanto a tiempo y lugar? "De qu manera
se expres por primera vez la naturaleza religiosa del hombre?" Cul fue la forma de religin ms rudimentaria, de la que
pudiera decirse que se desarrollaron todas las otras formas?" 2 Pero stas son preguntas que ningn historiador puede
contestar con algn grado de seguridad. No puede retroceder lo suficiente en la historia para observar al hombre en el
proceso de convertirse en religioso porque el hombre ya es religioso en el preciso amanecer de la historia. Adems, no hay
relatos acerca de las ms antiguas formas de religin sea en documentos escritos o en tradiciones fidedignas. Y si esto es
as, entonces surge naturalmente la pregunta: Cmo puede siempre el historiador encontrar una respuesta satisfactoria a
las preguntas que ellos mismos se presentan aqu? Edwards dice que "mediante un estudio comprensivo de la inteligencia
y costumbres de los salvajes modernos y de los nios, y por medio de la imaginacin constructiva sobre la base de tal
estudio, el antroplogo puede reconstruir para nosotros la religin del hombre primitivo. Su reconstruccin
necesariamente tendr que ser puramente hipottica". 1 Todo esto significa que el historiador que quiera investigar el
origen de la religin debe partir del terreno prehistrico, y que como resultado podr nicamente sugerir teo ras que
podran ser sagaces opiniones pero que no produciran conviccin. Adems, los abogados del mtodo histrico caen en un
error fundamental cuando razonan sobre la hiptesis, fundada en la teora de la evolucin, de que la vida religiosa de los
pueblos ms primitivos refleja la religin en su forma ms primitiva y original. De consiguiente eso viene siendo nada
ms una hiptesis atrevida ms bien que un hecho comprobado y no toma en consideracin la posibilidad de que las ms
primitivas formas conocida, puedan ser corrupciones de una forma todava ms primitiva. Durante mucho tiempo se ha
dado por sentado que la forma original de la religin fue politesta, pero las investigaciones de Lang, Radin, Schmidt y
otros, han encontrado huellas del reconocimiento de "dioses supremos", llamados tambin "dioses creadores" entre
pueblos de muy baja cultura, y consideran que stas son evidencias de un monotesmo original.
Mencionaremos unas pocas de las teoras que se han sugerido para explicar el origen de la religin, no debido al valor
inherente de tales teoras sino principalmente para ilustrar la insuficiencia de este mtodo. Algunos antro plogos
encuentran la explicacin histrica de la religin en la astucia de los sacerdotes o en la habilidad de los gobernantes, que
explotaban la credulidad y los temores de las masas ignorantes para obtener dominio sobre ellas. Este concepto es tan
superficial que no encuentra apoyo en los crculos cientficos de hoy. Otros opinaron que las formas ms altas de religin
se desarrollaron del culto fetichista. Pero aunque esto pudiera explicar el origen de ciertas formas de religin, no explica el
origen de la religin misma, puesto que este culto fetichista ya es religin, y por tanto, l mismo requiere explicacin.
Adems, en donde quiera que tal culto se encuentre de moda, hay tambin por lo general, huellas manifiestas de ms
elevadas formas primitivas de religin. Los fetiches mismos son con frecuencia meros smbolos de objetos religiosos. Las
teoras de Tyler y Spencer estn ntimamente relacionadas. El primero opina que el concepto de una alma u "otro-yo",
localizado en alguna parte del cuerpo y que sobrevive a la muerte del cuerpo, se desarroll gradualmente entre los
hombres ms primitivos; y que el animismo (de nima, alma), como doctrina de las almas en el curso del tiempo se
desarroll en doctrina de los espritus, sean dioses o demonios, como objetos de adoracin. La teora de Spencer se
relaciona con la de Tyler; pero es ms especfica. Sugiere que el ancestrismo, el culto de los antepasados difuntos, es la
forma ms fundamental de religin. Segn l, los pueblos primitivos atribuyeron gran influencia a los espritus de los
ancestros difuntos y en consecuencia adquirieron el hbito de orar dirigindose a ellos, y de ofrecerles sacrificios. Pero
tambin estas teoras son insatisfactorias. No explican las formas precisas que han tomado, la adoracin de los espritus
de los difuntos y la subyacente conviccin universal de que estos espritus son dioses mucho muy exaltados sobre los
hombres. Adems, en donde quiera que se encuentre esta adoracin de los espritus hay tambin una diferente y separada
adoracin de los dioses. Durkheim critic estas teoras de Tyler y Spencer, y en su lugar ofreci una teora sociolgica del
origen de la religin. Encontr el origen de la creencia religiosa en la idea de una fuerza misteriosa, impersonal y
dominante de la vida, un sentido de poder derivado de la autoridad de la sociedad sobre el individuo. El sentido del poder
del grupo social se desarrolla cambindose en conciencia de un poder misterioso en el mundo. El ttem es el emblema
visible de este poder; es el emblema de la tribu; y en el culto al ttem, el hombre adora a la tribu. El verdadero dios del
hombre es la sociedad, y el poder que adora es el de la sociedad. Pero tambin esta teora, desde varios puntos de vista,
fue severamente criticada por otros cientficos. Como explicacin del origen de la religin no resulta ms satis factoria que
las otras. La teora del naturalismo lleg a ocupar un puesto prominente debido, en forma especial, a Pfleiderer. Segn esta
teora, la religin en sus orgenes consista esencialmente en el respeto manifestado hacia los grandes e imponentes
fenmenos de la naturaleza, en presencia de los cuales el hombre se sinti dbil y desamparado. Este sentimiento de
respeto condujo a la adoracin, en algunos casos, de los fenmenos mismos; y en otros, del poder o de los poderes
invisibles que se revelaban en ellos. Pero, surge, naturalmente, la pregunta: Cmo fue que el hombre dio con la idea de
rendir culto a la naturaleza? No ser que este culto a la naturaleza, que indudablemente prevalece entre algunas tribus,
sea el resultado de la degeneracin de una etapa ms pura de fe y prctica religiosa? Como todas las hiptesis precedentes,
esta teora tambin fracasa al ofrecer una explicacin, cualquiera que sea, de la religin considerada en su aspecto
psicolgico. En tiempos ms recientes se sugiri que el origen de la religin est relacionado con la creencia en la magia.
Algunos piensan que el culto a la naturaleza evolucion de la magia. Pero Frazer que es la autoridad ms grande en este
asunto, pretende que la contribucin de la magia a la religin fue negativa ms bien que positiva. El hombre prob
primero la magia, pero qued desilusionado y la desesperacin producida por la magia dio lugar a la religin. El resultado
de esta investigacin histrica es, globalmente, muy desilusionante considerada como una explicacin del origen de la
religin.
2. el mtodo psicolgico. Con el transcurso del tiempo se sinti que el mtodo histrico tena que ser suplementado por el
psicolgico, y ste se considera ya como el ms importante de los dos. Este mtodo provoca la pregunta respecto a la
fuente de la religin en la naturaleza espiritual del hombre, no nada ms al principio, sino en todas partes y siempre
Edwards formula la pregunta de la manera siguiente: "Cules son los factores constantes de la vida interna del hombre
que al reaccionar con el medio ambiente, generan la actitud que llamamos religiosa? Cules son los impulsos,
incitaciones, motivos, necesidades profundas que conducen al hombre a aprehender lo sobrenatural y a ajustar su vida a
ello? Qu hay en su estructura mental que explique el hecho de que donde quiera que se encuentre el hombre, tiene una
forma u otra de religin?" El mtodo psicolgico procura derivar la religin de ciertos factores del hombre que en s
mismos no son religiosos, pero que por combinacin y en cooperacin con el ambiente natural del hombre, dan
nacimiento a la religin.
Es difcil afirmar, como algunos lo han hecho, que el hombre es religioso porque tiene su instinto religioso, porque este
supuesto instinto ya es religioso; siendo, por tanto, ste, el asunto preciso que tiene que ser explicado. Igual mente
insatisfactorio resulta explicar la religin, como otros lo han hecho, sosteniendo que el hombre tiene una facultad
religiosa, puesto que no hay prueba de la existencia de tal facultad y si la hubiera, ella misma requerira explicacin.
Schleiermacher busc la explicacin de la religin en el sentimiento, ms particularmente en un sentimiento de
dependencia, pero fracas en explicar cmo un mero sentimiento de dependencia pasa a convertirse en actitud religiosa.
Algunos sugieren que la transicin puede encontrarse en un sentimiento de temor reverencial que est muy prximo al
terror que se experimenta en presencia de potencias desconocidas pero poderosas. Mas el temor todava no es religin y
no conduce necesariamente a la adoracin. Adems, la emocin religiosa es mucho muy compleja para que pueda ser
explicada en forma tan sencilla. Incluye no slo temor, asombro y admiracin, sino tambin gratitud, amor, esperanza y
gozo. Kant y Ritschl encuentran el origen de la religin en el deseo del hombre de mantenerse como un ser moral libre en
contra del mundo fsico. El hombre es consciente del hecho de que como ser espiritual es de mucho ms grande valor que
todo el mundo natural, y por tanto, debe dominarlo. Al mismo tiempo no puede evitar sentir que, en cuanto al aspecto
fsico de su ser, l es simplemente una parte de la naturaleza, y que al luchar por alcanzar finalidades ticas y espirituales
se ve repetidamente frustrado por las condiciones naturales. El resultado de esta tensin es que el hombre intente de su
parte cumplir su destino creyendo y descansando en un ser superior que controla el orden natural y lo supedita a
finalidades espirituales. Segn este concepto Dios se convierte nada ms en un auxiliar para tiempos de necesidad. Pero
buscar el auxilio de un ser superior todava no es adoracin religiosa. Adems, esta teora no explica el origen de
fenmenos religiosos tales como la conciencia de culpabilidad, arrepentimiento, deseo de redencin, oracin por perdn,
etc Tampoco explica la universalidad de la necesidad que se siente de Dios a pesar del hecho de que los descubrimientos e
invenciones hacen cada vez ms posible para el hombre sostenerse a pesar de la naturaleza. Los evolucionistas hicieron el
intento de demostrar que la religin tuvo su desarrollo de caractersticas tales como un sentido de dependencia, fidelidad,
apego y amor tales cual se presentan en el mundo animal. Pero su pretendida explicacin difcilmente puede considerarse
victoriosa. La llamada "doctrina" de la evolucin todava es una mera hiptesis, y lo que se dice acerca del "alma" de la
vida interna de los animales es inmensamente conjetural. Y las hiptesis que parecen garantizar este punto, dejan todava
sin explicacin los elementos ms importantes de la religin. Los psiclogos modernos difieren de tal manera en las
explicaciones que sugieren respecto al origen de la religin, que no podemos comenzar a enumerarlas. Ni siquiera
consideramos que sea necesario hacerlo.
El mtodo psicolgico acta bajo una dificultad parecida a la que pesa sobre el mtodo histrico. Tiene que partir de un
hombre hipottico, tan primitivo y brbaro que no tiene ni siquiera una chispa de religin. La religin debe derivarse de
factores que en s mismos no son religiosos. Pero el Dr. Bavinck correctamente dice que tal hombre es una abstraccin
hueca, Gedankending. En realidad no existen tales hombres. Adems este mtodo hace que la religin dependa de un
concurso accidental de circunstancias. Si la complejidad en la que se busca la explicacin de la religin hubiera sido un
poco diferente, la religin jams se habra originado. De consiguiente, esto despoja a la religin de su importancia
independiente, de su universalidad, de su necesidad y de su incalculable valor. Si es del todo accidental, le falta el
fundamento firme sobre el que debe descansar. Pero esto no es todo: La religin realmente se convierte en absurdo cuando
se la explica sin tomar en cuenta la existencia de un Dios. Segn el mtodo psicolgico el hombre crea su propio Dios y
determina cmo debe servirlo. Se invierte la relacin entre la religio objectiva y la religi subjectiva convirtiendo a esta
ltima en fuente de la primera. En principio este mtodo rie contra la esencia de la religin y prcticamente destruye el
fenmeno que deba explicar.
3. el mtodo teolgico. Hablando del origen de la religin, Edwards dice que hay dos conceptos "que en el pasado fueron
muy influyentes, pero que actualmente, o ya son o se estn haciendo obsoletos. El primero es el que hace retroceder el
origen de la religin hasta una primitiva revelacin especial o divina". Rechaza este concepto considerndolo, en sus
formas acostumbradas, demasiado intelectual y mecnico, precientfico, y burdamente antisicolgico. A pesar de todo, tal
es el concepto bblico del origen de la religin, y es mucho ms satisfactorio que cualquiera de los conceptos que los
mtodos histrico y psicolgico han ofrecido al mundo. A diferencia de stos, el mtodo teolgico es el nico que
contiene una verdadera explicacin del fenmeno universal de la religin. Aquellos dos mtodos, el histrico y el
psicolgico proceden sobre la hiptesis de que la religin, tanto como la ciencia y el arte, deben explicarse por un mtodo
meramente naturalista, aunque algunos de sus protagonistasEdwards es uno de ellossienten que en ltimo anlisis
ser necesario apelar a alguna clase de revelacin. Por otra parte, el mtodo teolgico sostiene que la religin slo en Dios
puede encontrar su explicacin. Siendo la religin comunin del alma con Dios, implica naturalmente que Dios existe,
que se ha revelado y que constituy al hombre de tal manera que puede conocer a su Creador, es consciente de su
semejanza con El, y hasta su misma naturaleza lo impulsa a buscar a su Creador. En tanto que los mtodos histrico y
psicolgico no pueden explicar la religin ni siquiera en sus formas ms primitivas, el mtodo teolgico nos ofrece la
clave para la explicacin no slo de las ms bajas formas de religin sino tambin de las ms altas. De consiguiente, una
verdadera explicacin no puede satisfacerse con algo menos que eso. El mtodo teolgico es el nico que est en armona
con la naturaleza verdadera de la religin. Los hombres de ciencia no comienzan con un concepto normativo de la religin
y luego intentan explicar el origen de ella. Comienzan con un estudio de los fenmenos de la vida religiosa y, luego,
adaptan los descubrimientos que hacen a sus conceptos y a sus definiciones de la religin Esto da origen a un gran nmero
de definiciones histricas que manifiestamente no pueden hacer justicia a lo que es esencial en religin.
Fundndose en la revelacin de Dios el mtodo teolgico postula las siguientes verdades:
a. La existencia de Dios. Si en religin tenemos que ver con las relaciones ms ntimas entre Dios y el hombre
deducimos, como es natural, que eso envuelve la hiptesis de que Dios existe. Y continuamos, francamente, sobre la
hiptesis de que hay un Dios personal. Es cierto que muchos consideran anticientfico referir algo a Dios como causa.
Admiten que los hebreos lo hicieron as, pero hallan la explicacin en el hecho de que estos pueblos vivieron en una poca
precientfica. En consecuencia, sus explicaciones se recibirn con una sonrisa indulgente, pero ya no se tomarn en serio.
Sin embargo, en oposicin puede decirse que es una pobre ciencia la que no puede alzarse ms arriba del nivel de lo
visible y experimental y que no puede permitirse tomar a Dios en cuenta. Y esto resulta doblemente cierto de todos los
intentos cientficos para explicar el origen de la religin sin referencia ninguna a Dios, puesto que sin El la religin resulta
un absurdo. O es la religin una ilusin porque Dios no existe o no puede ser conocido, o est fundada en la realidad; pero
en este caso presupone la existencia y la revelacin de Dios,
b. La Revelacin Divina. Continuamos sobre la hiptesis de que Dios se ha revelado. En una forma o en otra la idea de
una revelacin se encuentra en todas las religiones, y esto prueba con bastante suficiencia que la revelacin es un
corolario necesario de la religin. No hay religin en el verdadero sentido de la palabra sin una revelacin divina. Si Dios
no se hubiera revelado en la naturaleza, en la providencia y en la experiencia no habra religin entre las naciones gentiles
del mundo; y no habra verdadera religin ahora en ninguna parte del mundo si Dios no hubiera enriquecido al hombre
con su revelacin especial incorporada en su Palabra divina, porque es precisamente esta revelacin, considerada como
religio objectiva, la que determina la adoracin y el servicio que son aceptables a El. La religio subjectiva debe su
principio, su desarrollo y su regulacin instrumental adecuada, a la religio objectiva. Divorciada de su fundamento
objetivo, la religin se convierte en un culto puramente arbitrario de la voluntad.
c. La Creacin del hombre a la Imagen de Dios. Una tercera presuposicin es que Dios constituy de tal manera al
hombre que tiene capacidad para entender y para responder a la revelacin objetiva. La religin est fundada en la
verdadera naturaleza del hombre y no le fue impuesta de fuera en alguna forma mecnica. Es un error pensar que el
hombre existi primero sin religin y que fue dotado con ella posteriormente, como con una clase de superadditum. La
misma idea de revelacin presupone la existencia de una conciencia religiosa en el hombre. Creado a la imagen de Dio 1,
tiene una capacidad natural para recibir y apreciar la comunicacin que Dios hace de s mismo. Y en virtud de su
capacidad original procura la comunin con Dios, aunque bajo la influencia actual del pecado, el hombre hasta donde
queda abandonado a sus solas fuerzas, la busca en el camino errado. Slo bajo la influencia de la revelacin especial de
Dios y de la iluminacin del Espritu Santo, puede el pecador, al menos en principio, dar a Dios el servicio que a El es
debido
Este concepto no queda expuesto a la crtica expresada por Edwards en las palabras que siguen "La doctrina de la
revelacin en sus formas ordinarias, ha explicado el origen de la religin de una manera tan intelectual y mecnica, que tal
parece como si la religin comenzara con la ddiva al hombre de un lote de ideas, ideas preconcebidas y acabadas
vaciadas dentro de la mente, considerada para el caso, como un recipiente vaco. Este concepto resulta groseramente anti-
psicolgico". Habla del concepto de tener que retroceder hasta una primitiva revelacin especial como que "ya es o se est
haciendo obsoleto", pero admite que "la categora de la revelacin puede en ltimo caso ser necesaria para establecer la
base objetiva de la validez de las creencias religiosas, y para asegurar el lugar de la iniciativa divina en la vida religiosa
del hombre". Sin embargo, insiste en que debera pensarse en una revelacin continua y progresiva. Pero cuando dice as.
ya tiene en mente la clase de revelacin que, desde otro punto de vista, puede tambin llamarse descubrimiento humano.
Captulo III
EL PRINCIPIUM COGNOSCENDI EXTERNUM
(LA REVELACIN)
A. nombre y concepto de la revelacin
1. RELACIN ENTRE RELIGIN Y REVELACIN. La idea de religin conduce de manera natural a la
de revelacin como su indispensable corolario. En el estudio de las religiones comparadas se reconoce cada vez mas que
toda religin esta fundada en alguna clase de revelacin, y que no hay religin puramente 'natural que se distinga por ese
concepto de la "revelada" El Dr Orr dice "En una relacin mas amplia, probablemente no hay proposicin sobre la que la
mas elevada filosofa religiosa de los ltimos cien aos hay a estado mas de acuerdo que en estaque toda religin se
origina en una revelacin. El estudio de la Historia de las Religiones produce evidencia abundante en favor del hecho de
que la creencia en la revelacin es casi general entre las naciones del mundo, y que toda religin de alguna importancia
apela a alguna forma de revelacin. Algunas veces el Budismo ha sido considerado como una excepcin a la regla pero en
realidad no lo es, porque cuando se convirti en religin considero a Buda como su dios. No solo los eruditos
conservadores sino tambin los amplitudistas (o 'liberales") conceden explcitamente que el conocimiento de Dios, y por
tanto, de la religin tambin, descansa en la revelacin, aunque el concepto que tienen de la revelacin sea muy vano. El
termino teologa natural casi por completo ha cado en desuso, y aun cuando todava se le use, se entiende que al
hacerlo no se designa con ese termino una teologa que resulta opuesta a una teologa revelada. W. Fulton encuentra
deficiente esta antigua distincin medieval, que todava J G Erazer acepta tcitamente en sus Conferencias Gifford,
diciendo "El conocimiento de Dios derivado de la consideracin de la naturaleza de la luz de la razn tiene tanto derecho
a llamarse conocimiento revelado como lo tiene el conocimiento de Dios proporcionado mediante las Escrituras y la
Iglesia. John Caird declara "Por tanto, repetimos que no hay tal cosa como una religin natural, o religin de la razn,
que sea diferente de la religin revelada". Se justifica perfectamente lo que dice McPherson: "En la idea y el hecho de la
religin, por supuesto, la revelacin en su carcter de operacin procedente de Dios tiene la correlacin necesaria con la fe
considerada como el acto espiritual procedente del hombre". Esto no podra ser de otro modo, porque la religin trae al
hombre hasta ponerlo en contacto con un Poder invisible, inaccesible a la investigacin humana. Si alguna vez el hombre
ha de conocer y de servir a Dios, a ste le toca revelarse. Esto resulta mucho ms verdadero atendiendo al hecho de que en
la religin el hombre est buscando algo que no ha podido encontrar en la ciencia y el arte, en el comercio y la industria,
en los placeres sensuales y en las riquezas mundanas, es decir, redencin del pecado y de la muerte, y vida en comunin
con Dios. Podr obtener el hombre estas bendiciones, nicamente si Dios mismo se revela al hombre y le seala el camino
de la salvacin.
2. la idea general de la revelacin. La palabra 'revelacin' se deriva del latn 'revelado' que denota un develamiento, una
revelacin. En su sentido activo denota el acto de Dios, mediante el cual El comunica al hombre la verdad referente a s
mismo en relacin con sus criaturas, y le proporciona el conocimiento de Su voluntad; en el sentido pasivo es una
designacin del producto que resulta de esta actividad divina. Debe observarse que en teologa la palabra 'revelacin'
nunca denota un acto del todo pasivo que quiz se manifiesta inconscientemente; sino siempre un acto de Dios,
consciente, voluntario e intencional por medio del cual el mismo Dios revela o comunica la verdad divina. La idea de
revelacin da por sentado
(a) que hay un Dios personal que activamente comunica el conocimiento;
(b) que hay verdades, hechos y acontecimientos que no seran conocidos sin una revelacin divina; y
(c) que hay seres racionales a quienes se hace la revelacin y que son capaces de apropirsela.
Las palabras que ms particularmente se usan en la Escritura para referirse a revelacin son las palabras familiares, 'descu-
brir', 'dar a conocer', o 'revelar', con un profundo significado, segn se aplica a las comunicaciones sobrenaturales, o al
resultado de stas. En el Antiguo Testamento la palabra bien conocida es 'galah' cuyo significado original es "estar
desnudo". Aplicada a la revelacin, seala el desplazamiento de una cobertura que impeda la contemplacin. No hay
nombre que se derive de este verbo (galah) que denota el concepto de revelacin. El trmino neotestamentario
correspondiente es 'apokalupto', que tambin significa la remocin de un velo o cobertura, para que se descubra lo que
sta cubra.
El nombre 'apokalupsis' denota un develamiento, una revelacin. Otra palabra que se usa con frecuencia es 'phaneroo' (el
nombre es, 'phanerosis'), que significa manifestar, exponer. El pasaje clsico referente a la revelacin de Dios al hombre
est en Heb. 1:1 y 2: "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los
profetas. en estos postreros das nos ha hablado por su Hijo".
3. los conceptos histricos de la revelacin. La idea de la revelacin ha tenido una historia muy variada. No se lleg a un
consentimiento general respecto a lo que exactamente constituye la revelacin divina. Baillie distingue cinco etapas
referentes a este asunto en la historia del pensamiento humano, y caracterizarlas brevemente nos servir para indicar las
opiniones en conflicto que en turno y en el correr del tiempo adquirieron popularidad.
a. En los tiempos primitivos. Los pueblos primitivos encontraron la corte final de apelacin para todos los asuntos
religiosos en el conjunto de tradiciones tribales que conscientemente fueron transmitidas de una generacin a otra.
Consideraron que el conocimiento de los dioses y de las cosas divinas contenida en estas tradiciones era fidedigno porque
lo adquirieron hombres de la raza inspirados mediante adivinacin, es decir, por medio de signos proporcionados por los
dioses en las entraas de los animales, en el vuelo y en los cantos de las aves, mediante las constelaciones, etc. Estos
signos eran interpretados por los expertos en estas materias (adivinacin artificial), o mediante comunicaciones que
resultaban muy claras al entendimiento y que se reciban durante el sueo, o en xtasis o delirio, estando despierto
(adivinacin natural). Las tradiciones que de esta manera se iban produciendo eran a veces incorporadas en libros
sagrados.
b. En la filosofa de los griegos. Prcticamente los griegos hicieron a un lado la idea de que los dioses se revelaban al
hombre y la substituyeron por la de que el hombre gradualmente descubri a los dioses. No negaban del todo la realidad
de la adivinacin pero no la consideraban suficiente para explicar la suma del conocimiento religioso. En su opinin la
verdad acerca de los dioses no se adquiri repentinamente en sueos o visiones, sino mediante un pensamiento sereno y
perseverante. Prevaleca la opinin de que Dios y la naturaleza eran una misma cosa, y que el estudio de sta
proporcionara conocimiento religioso. La filosofa de Scrates y Platn representaba, al menos hasta cierto punto, una
protesta en contra de tal idea. Notablemente, estos filsofos se levantaron por sobre el politesmo de su poca.
c. Desde la era cristiana hasta la ltima mitad del siglo XVII. Bajo la influencia de las religiones semtica y cristiana se
hizo distincin entre la revelacin de Dios en la naturaleza y una revelacin especial definitivamente incorporada en la
Escritura. Esta idea de una doble revelacin prevaleci por ms de diez y seis siglos sin que se pusiera seriamente en
duda. El nico punto en disputa era el de la lnea exacta de demarcacin. Esta lnea no siempre se ha definido de la misma
manera. Toms de Aquino sostuvo que la revelacin natural podra conducirnos al conocimiento de Dios considerado
como unidad, y proporcionara una base adecuada para una teologa cientfica, pero que slo la revelacin especial puede
familiarizar al hombre con Dios considerado como Dios trino y encarnado en Jesucristo, y slo ella puede proporcionar al
hombre un conocimiento de los misterios de la fe.
d. En la ltima parte del siglo XVII y durante el XVIII. En este perodo hubo una tendencia creciente que pona nfasis
en la revelacin de Dios en la naturaleza con menoscabo de la revelacin divina en la Escritura. Fue fomentada
especialmente por el desmo y el racionalismo la idea de que la luz de la naturaleza es del todo suficiente para el hombre,
y que la revelacin cristiana en realidad nada aade a ella, sino que nicamente es una "republi cacin" de las verdades de
la naturaleza para beneficio de aquellos que no pueden descubrir o deducir las cosas por s mismos Con la frase "luz de la
naturaleza" daban a entender, "en parte, ciertas creencias religiosas intuitivas o evidentes por s mismas, y en parte, ciertas
pruebas digresivas fundadas en la especulacin cientfica y metafsica".
e. Desde principios del siglo XIX. Rajo la influencia de Kant, y especialmente bajo la de Schleiermacher, supuestamente
se consider superada la diferencia entre la luz de la naturaleza y la luz de la revelacin especial de Dios. En la teologa
amplitudista moderna ya no se les considera como dos avenidas diferentes hacia el conocimiento de Dios, sino tan slo
como dos distintas maneras de concebir la nica avenida que hay. Est comenzando a jugar una parte importante la
doctrina de la inmanencia de Dios. Tanto Kant como Schleiermacher estn "convencidos de que el nico razo namiento
capaz de conducirnos hasta la Divinidad es uno que parta no de lo externo sino de lo humano, de la naturaleza, y creen
tambin que tiene que ser en la naturaleza humana y no en su cesacin temporal en trance, sueo o delirio, en donde Dios
caractersticamente se revele". No explican en su antigua forma ni la doctrina de la luz de la naturaleza, ni la de la
revelacin especial, pero las convierten en una unidad ms alta. Hasta cierto punto esta nueva explicacin es un regreso a
la que daba la filosofa griega, y es especialmente a este concepto de la revelacin que se opone con energa la Teologa de
Crisis.
4. EL CONCEPTO DE LA REVELACIN EN LA TEOLOGA MODERNA
a. El concepto desta. El desmo del siglo XVIII crey en un Dios personal, y en una revelacin general en la naturaleza y
en la historia; pero neg la necesidad, la posibilidad y la realidad de una revelacin sobrenatural. Neg la necesidad de tal
revelacin considerando el hecho de que la razn humana puede descubrir en la revelacin general de Dios, todo lo que
una revelacin especial podra proporcionarle al hombre. La nica ventaja concebible de una revelacin especial es que
podra facilitar la adquisicin del conocimiento necesario. Lessing, aunque no era desta, concord con los que eran
confirmando la suficiencia completa de la revelacin natural. Segn l, la revelacin especial nada ofrece al hombre "que
no sea aquello a lo que el proceso humano de pensamiento, dejado a s mismo no pudiera arribar; pero esa revelacin
especial dio y da ahora, ms eficazmente, sus puntos ms importantes". El desmo consider tambin como imposible, una
revelacin sobrenatural, es decir, metafsicamentc inconcebible y totalmente indigna de Dios. Semejante revelacin
implicara que el mundo existente es deficiente, y en consecuencia, que el Creador cuando lo produjo careca, o bien de la
necesaria sabidura para proyectar un mundo mejor, o del poder necesario para crear un mundo superior. Ambas
suposiciones son igualmente inconcebibles, y ambas envuelven un concepto indigno de Dios. Por ltimo, osadamente
niega tambin la existencia de alguna revelacin sobrenatural, puesto que la considera en forma absoluta, contraria al
hecho de que Dios siempre obra de acuerdo con las leyes indisputables de la naturaleza. El mundo est bajo el dominio de
un sistema de leyes de hierro y por tanto, excluye necesariamente la intromisin de elementos sobrenaturales. La profeca
y los milagros no prueban la existencia de una revelacin que trascienda los lmites de la razn, puesto que admiten una
explicacin natural. As pues, el desta expuls lo sobrenatural y retuvo nada ms la revelacin natural de Dios, y en este
sendero le sigui la filosofa de la Iluminacin. El mismo Kant no trascendi este concepto, sino que arguy de la misma
manera que antes que 1 lo haba hecho Lessing. Su religin qued encerrada por los lmites de la razn
b. El concepto idealista moderno. En tanto que el desmo coloc a Dios a distancia del mundo sin permitir ningn punto
de contacto, la filosofa idealista de principios del siglo anterior acentu la inmanencia de Dios en el mundo y en
consecuencia inici un nuevo concepto de la revelacin. Aquella filosofa que substancialmente pantesta, y en
consecuencia, excluy la revelacin en el sentido en que siempre haba sido entendida por la Iglesia.
El principio fundamental del pantesmo es que Dios y el mundo son uno. Dios no tiene existencia independiente aparte del
mundo, ni el mundo existe en forma distinta de Dios. Se acostumbra hacer distincin entre la base monista, infinita y
suficiente en si, de todas las cosas, y los fenmenos temporales, finitos y constantemente cambiables que necesariamente
fluyen de aqulla. Estas formas fenomnicas slo son modificaciones de aquel desconocido algo que yace tras ellas, y que
ha sido designado de diversas maneras, como Brahma (en la filosofa hind), el Ser Puro (entre los griegos), la Substancia
(Spinoza), o el Pensamiento Puro (Hegel). Como Bavinck lo hace notar, todas las anteriores son puras abstracciones que
pueden significar todo o nada. Las opiniones difieren en cuanto a la manera en que el mundo de los fenmenos salta desde
su escondido trasfondo Los filsofos hindes hablaron de emanacin; los griegos de manifestacin; Spinoza de
modificacin y Hegel, de un proceso de evolucin idealista. Pero este proceso, sea de la clase que sea, hablando
estrictamente, no revela al Absoluto, el cual sigue siendo un factor desconocido. Adems, desde este punto de vista, uno
podra, cuando mucho, hablar de algo que se hace manifiesto; pero de ninguna manera de uno que se comunica
consciente, voluntaria y activamente. Y por ltimo, este concepto pantesta no conoce un objeto al que se pudiera
comunicar el conocimiento. El sujeto y el objeto son uno mismo. Dice Moore y con razn, que segn Hegel "Dios es
revelador, receptor y revelacin, todo a la vez".
Mediante Schleiermacher y sus seguidores tambin se hizo popular en los crculos teolgicos el nfasis de los idealistas
sobre la inmanencia de Dios y con frecuencia la acentuaron hasta el grado pantesta. Toda la naturaleza se consideraba no
slo como una manifestacin de la inmanencia de Dios, sino que con frecuencia se la identificaba con El. Se daba
importancia a la divinidad del hombre, atendiendo al hecho de que la ms importante revelacin de Dios se encuentra en
la vida ntima del hombre, en la cual, segn Hegel, el Infinito adquiere conciencia propia. Y puesto que se consideraba a
Cristo como la flor ms pura de la raza humana, tambin se encontraba en El la ms alta revelacin de Dios,
principalmente en su vida ntima, y en forma secundaria tambin en su aparicin histrica. De esta manera, la continuidad
de Dios y del hombre se haca significativa, y la idea de la distancia que los separa se empequeeca, y con frecuencia se
ignoraba por completo. Hablando de la influencia de la doctrina de la inmanencia sobre la idea de la revelacin, McGiffert
dice: "Puesto que Dios es inmanente en la vida del hombre la revelacin divina le viene a ste de adentro, no de afuera.
Para descubrir la verdad, el hombre religioso mira a su propia experiencia, y si tambin consulta las pginas de un libro
sagrado, lo hace slo porque ese libro constituye un registro de las experiencias religiosas de otros que tambin
encontraron a Dios en sus propias almas y en ellas han aprendido de El".
Este idealismo desterr tambin la revelacin sobrenatural de Dios. En tanto que el desmo niega lo sobrenatural, es cierto
que el idealismo en un sentido formal niega lo natural puesto que considera notorios los pensamientos, hechos v eventos
del mundo natural como productos directos de Dios inmanente. Estima que lo sobrenatural, en ltimo anlisis, no es
distinto de lo natural, sino que encuentra expresin en las leyes comunes de la naturaleza y en el curso ordinario de los
acontecimientos. Todo lo natural es sobrenatural y todo lo sobrenatural es natural. En vista de este hecho no asombra que
en la actualidad, algunas veces, el amplitudismo hable de un "sobre-naturalismo natural" y de un "naturalismo
sobrenatural". Por lo mismo podra parecer que en este concepto idealista, aquellos que luchan por una revelacin
sobrenatural reciben hasta ms de lo que han pedido, pero tal ganancia es slo aparente. Lo nico que significa es que toda
revelacin se considera como sobrenatural en origen, es decir, que viene de Dios. De consiguiente, queda en pie el
problema respecto a que si hay una revelacin de Dios que trasciende todo lo que el hombre puede aprender mediante sus
facultades naturales, una revelacin que no slo fluye de una fuente sobrenatural sino que tambin se entrega v viene al
hombre de una manera sobrenatural. En este punto, el idealismo, a pesar de su pretendida creencia en lo sobrenatural,
acompaa al desmo en su negacin. Nosotros, al contrario, debemos acentuar el hecho de que hay una revelacin de Dios
entregada y trada al hombre de una manera sobrenatural.
Hay otro punto que aqu merece atencin particular, es decir, el que se refiere al contenido de la revelacin divina. La
Iglesia siempre ha considerado la revelacin de Dios como una comunicacin de conocimiento para el hombre,
conocimiento de la naturaleza y de la voluntad de Dios Pero en la teologa moderna amplitudista, en la que prevalece el
idealismo con su doctrina de la inmanencia divina, encontramos repetidamente la afirmacin de que la revelacin no es
una comunicacin de la verdad divina, sino que toma la forma de experiencia, o de una persona histrica, es a saber,
Jesucristo. Se dice, a veces, que Dios ms bien se revela en actos que en palabras. Esto armoniza perfectamente con el
concepto comn de que el cristianismo no es una doctrina sino una vida. G. B. Foster dice que el concepto cristiano de la
revelacin es diferente "del de la dogmtica eclesistica ortodoxa. El de esta ltima se funda sobre la equivalencia de la
revelatio specialis con las Sagradas Escrituras. Esto trae por consecuencia que la revelacin se conciba
(a) como comunicacin de doctrina;
(b) como intrnsecamente autoritativa y estatutaria;
(c) como milagrosa en el sentido de que el principal acento queda colocado en la ausencia de mediadores naturales;
(d) como desprovista de historia.
Segn Gerald Birney Smith, "la revelacin se considera cada vez ms como excepcional comprensin espiritual ms bien
que como una comunicacin no-humana de la verdad''. Edwards admite que la categora de revelacin pudiera ser
finalmente necesaria, pero tendra que ser revelacin de Dios en trminos de todo lo que atae a la vida del hombre no en
trminos de mero conocimiento o ideas intelectuales, proporcionados de lo alto a la mente del hombre. 3 La modestia no
permite a los amplitudistas modernos pretender que estn en posesin de la verdad y, debido a eso, toman la humilde
actitud de investigadores de la verdad. Simultneamente tienen suficiente confianza en el hombre para pensar que puede
descubrir la verdad, y que ya ha descubierto a Dios. Y aunque crean en la revelacin divina, insistirn en que el
descubrimiento humano va de la mano con ella.
c. El concepto de la Teologa de Crisis. La teologa de crisis representada por hombres como Carlos Barth, Emilio
Brunner, E. Thurneysen, F. Gogarten y A. Bultman constituye en no pequea medida una reaccin en contra del concepto
moderno idealista respecto a la revelacin. Ya han sugerido algunos de sus intrpretes que con toda propiedad podra
llamarse "la Teologa de la Palabra de Dios". Esto armonizara bien con la Prolegmena de Barth titulada "Die Lehre vom
Worte Gottes". En esta teologa se acenta "la infinita diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad" y con sta la
otra diferencia que es como su corolario necesario, es a saber la discontinuidad entre Dios y el hombre. Por el solo hecho
de tomar esta posicin, la teologa de crisis de inmediato despoja de su base al moderno concepto subjetivo de revelacin
en el cual el descubrimiento humano juega tan importante papel. La teologa de crisis reprueba el orgullo de quienes se
imaginan capaces de construir una torre tan alta que llegue al cielo, y enfticamente repite que no hay camino del hombre
a Dios, sino nada ms de Dios al hombre. Dios est escondido, y el hombre en su ceguedad espiritual jams puede
encontrarlo. Dios encuentra al hombre y o pone en crisis. La revelacin, segn esta teologa, no tiene existencia concreta,
histrica, ni siquiera en la Biblia, y de consiguiente no sera correcto decir: "Esta es la Palabra de Dios". Si se hiciera sera
tanto como rebajar la Palabra de Dios al nivel de lo histrico y relativo, colocndola bajo la potencia del hombre para
convertir a Dios en objeto de estudio, cuando que es un hecho que Dios nunca puede ser objeto, sino siempre sujeto. En la
revelacin todo el nfasis cae sobre el acto libre de Dios. Dios en el acto de hablar, ahora habla a ste, y luego a aquel
otro, haciendo que en fe, la Palabra se albergue en el alma.
La teologa de crisis habla de una revelacin dada una vez para siempre. Y si se pregunta cundo fue dada, se contesta que
en la encarnacin, en la cual verdaderamente Dios visit al hombre para ejecutar el hecho ms decisivo dentro del
propsito de constituir de nuevo nuestra humanidad. Sin embargo, segn pretenden los modernos amplitudistas, no se nos
dio la suprema revelacin de Dios en la vida histrica de Jess, sino solamente en aquello que en absoluto es nuevo en El,
aquello en que lo eterno desciende verticalmente y penetra en la lnea horizontal de la historia. En su estudio bartiano dice
Camfield: "Cristo introduce en la historia algo que es nuevo. El no guarda conexin con la historia sino desconexin en
aquello que lo convierte en Cristo, la revelacin de Dios. En El la historia se levanta fuera de su sitio de secuencia
temporal y se coloca en la luz del acontecimiento divino de la revelacin". Brunner habla en un estilo parecido:
"Jesucristo significa la eternidad en el tiempo, lo Absoluto dentro de la relatividad, el cumplimiento del tiempo, el
principio de lo que est sobre todo cambio temporal, el aion melln, (el tiempo por venir) el arribo de la Palabra de Dios y
de la salvacin". Por tanto, la revelacin de Dios vino al hombre en un gran hecho central ms bien que en una
comunicacin de conocimiento. En ella Dios se acerca al hombre no con una enseanza que el hombre debe creer, sino
con un desafo que se debe aceptar, una consigna o mandato que hay que obedecer. Sin embargo, no hay revelacin, ni
siquiera en Cristo, hasta que* hay fe. Hablando estrictamente, la fe no se ha de entender como una actividad espiritual del
hombre, mediante la cual ste acepta la revelacin divina, porque tal cosa convertira al hombre en sujeto, hacindolo
poseedor de la revelacin. La fe, ms bien, es la negacin del hombre como sujeto. Es la obra creadora de Dios y
particularmente del Espritu Santo, mediante la cual, y slo mediante ella, la revelacin se convierte definitivamente en un
hecho cumplido. La fe es un milagro; es un hecho y un regalo de Dios; es la revelacin vista por su lado subjetivo. Dice
Camfield: "En la fe el hombre se convierte en el sujeto que sufre una gran agresin sobre su vida, un gran acercamiento de
Dios, lo cual, para los propsitos de la revelacin descalifica su conciencia y su mundo de pensamiento". 3 Es cierto que
Barth algunas veces habla de la fe como la respuesta del hombre a la revelacin divina, pero esto debe entenderse a la luz
de lo precedente. Barth dice que es la Palabra de Dios en Cristo, como si se dijera, la revelacin. la que por s misma crea
la aprehensin de ella.
Barth habla tambin de la Palabra de Dios que vino a los profetas y apstoles considerndola como la revelacin original;
y surge naturalmente la interrogante respecto a la forma en que esta Palabra se relaciona con la revelacin en Cristo. En su
obra intitulada God in Action Barth representa a Dios como el guerrero que sali al encuentro de los pecadores en una
batalla terrible, y luego dice: "Este acontecimiento es la revelacin de Dios al hombre; y cualquiera que falle en
entenderlo de esta manera no sabe lo que dice cuando pronuncia con sus labios la palabra 'revelacin'. Observa que la gran
revelacin central vino en Jesucristo y que los hombres que sostuvieron la carga del ataque fueron los de la lnea del
frente, es decir, los profetas y los apstoles. A ellos antes que a nadie vino la revelacin de Dios en Cristo, y puesto que no
hay revelacin sin la aprehensin de ella, la que a ellos vino puede llamarse la revelacin original.
A su vez, ellos dan testimonio de la revelacin en la Biblia, de tal manera que la Biblia puede considerarse un testimonio o
una seal de la revelacin divina, y slo hasta donde sea tal se le puede llamar la Palabra de Dios. Desde luego, esta
Palabra no es la revelacin misma, porque sta siempre viene como un acto de Dios Dice Barth, "La Santa Escritura como
tal no es la revelacin, y sin embargo, la Santa Escritura es la revelacin siempre que y hasta donde Jesucristo nos hable
mediante el testimonio de sus profetas y apstoles". En otra parte dice: La palabra proftica y apostlica es la palabra, el
testimonio, la proclamacin y la predicacin de Jesucristo. La promesa dada a la Iglesia en esta palabra es la promesa de
la misericordia de Dios expresada en la persona de Aquel que es verdadero Dios y verdadero hombre quien nos lleva
a s mismo, a nosotros quienes por nuestra enemistad con Dios jams podramos acercarnos por nosotros mismos". La
palabra de la Escritura puede convertirse y se convierte para el hombre en la Palabra de Dios, la revelacin, cuando llega
al hombre con la fuerza creativa que engendra a la fe. Barth habla de la Biblia como la segunda forma de la Palabra de
Dios, y de la predicacin de la Palabra como la tercera forma. La proclamacin hecha por la Iglesia es el evangelio de
Jesucristo predicado con la esperanza de que para algunos se convertir en la Palabra de Dios. La Biblia se convierte en
esto solamente en aquellos casos en que llega hasta el corazn en fe y se le reconoce como revelacin divina por medio de
la operacin del Espritu Santoun testimonio del Espritu Santo en cada caso particular.
Lo que caracteriza a la revelacin de Dios no es que comunique al hombre la verdad sino que llega a El como un desafo,
como mandato, como consigna que demanda obediencia de parte del hombre, una obediencia que siempre se produce en
fe. Es substancial ms que verbal, es decir viene al hombre como un acto, ms que como una palabra, o para hablar con
las mismas palabras de Forsyth, a quien se ha llamado "un bartiano anterior a Barth", como "una palabra en forma de
acto". Adems, la revelacin no es nada ms algo que tuvo lugar en el pasado, sino que tambin es algo real y
contemporneo Esto queda debidamente acentuado por Walter Lowrie en las palabras siguientes: "Cuando decimos que la
revelacin no es asunto de hecho sino de actualidad, alteramos por completo la definicin del problema tal como fue
concebido tanto por la ortodoxia protestante como por la catlica. La cuestin actual no es primordialmente si Dios habl
alguna vez en el pasado ms o menos remotoy mediante qu criterio podemos determinar que el registro de este
discurso, una palabra consignada en la Santa Escritura, fue verdaderamente una Palabra de Dios. En lugar de esto, la
revelacin se convierte en el problema de saber si Dios verdaderamente habla ahora, en este momento, y a m. El
problema es tambin si oigo. Porque s oigo una palabra dirigida a m en la voz de Dios no puede surgir el problema de
cmo he de reconocer esa voz como Palabra de Dios. Y si no oigo esa voz no me puede interesar el hacer tal pregunta. La
doctrina de los Reformadores respecto a que la Palabra de Dios se acredita por s misma, o la acredita al individuo el
testimonio del Espritu Santo, se aplica mucho ms evidentemente aqu que en la relacin en que ellos la usaron. La
Palabra de Dios considerada como actual, se escucha como Palabra de Dios, o no se escucha en absoluto".
5. EL CONCEPTO CORRECTO DE LA NATURALEZA DE LA REVELACIN. La variedad existente de
opiniones con respecto a la idea de la revelacin hace surgir de manera natural la pregunta: Cmo podemos llegar a un
concepto adecuado de revelacin? Es posible determinar con precisin aquello que constituye una genuina revelacin
divina y definirla de manera que encuentre aprobacin general? Y si es posible llegar a un concepto adecuado de
revelacin qu mtodo seguiremos en su bsqueda?
a. El mtodo histrico. Hay muchos que opinan que la respuesta a la pregunta que estamos considerando debiera buscarse
mediante el estudio de la historia de las religiones. El investigador se acercara al estudio del tema con una mente
imparcial, y se colocara, como si pudiese, fuera de todas las religiones y de sus pretendidas revelaciones; tomara nota de
las demandas que presentan, y por ltimo, formulara sus conclusiones. Consideran que este es el nico mtodo cientfico
que podr descubrir los elementos esenciales de una revelacin divina, y en el que se obtendr un concepto unitario de la
revelacin. Pero este mtodo esta destinado al fracaso por varias razones
(1) Resultara pura auto-decepcin si uno mismo pensara que pudiera situarse fuera de la historia, estudiar las diversas
creencias respecto a la revelacin en las diferentes religiones del mundo despojndose de toda presuposicin, para
alcanzar de esta manera una conclusin puramente objetiva respecto a la naturaleza de la revelacin Todos estamos
condicionados histricamente y no es posible que pudiramos situarnos fuera de la historia. Adems, no podemos
considerarnos extraos a nuestras propias investigaciones, ni al contenido religioso de nuestra conciencia, y a menudo
llegamos a una conclusin que en principio habamos determinado de antemano.
(2) Suponiendo que tuviramos xito al tratar nuestro tema de una manera por completo imparcial, sin ningunas
presuposiciones acerca del asunto, uno, por esa misma razn, entrara al estudio del tema sin norma para determinar la
genuinidad de una revelacin, Con tal manera de tratar el tema resulta sencillamente imposible llegar a un juicio recto. Y
si por otra parte uno se acerca al estudio con una regla bien definida en la mente, ya no puede ser imparcial, y resulta
culpable de incurrir en petitio principii, el dar por sentado lo que ha de probarse.
(3) Ninguna ciencia, por objetiva que sea, podr jams remover las diferencias de opinin respecto a la idea de revelacin,
ni podr tampoco unificar a todas las naciones y a todos los individuos en las ms profundas convicciones del corazn.
nicamente la unidad de religin podr conducir a tal unidad espiritual. No puede decirse que en este campo el estudio de
la historia de las religiones haya conducido a resultados satisfactorios.
b. El mtodo teolgico. En el estudio y evaluacin de la idea de revelacin es menester que tengamos una norma de
juicio, y la cuestin suprema es De donde la deduciremos? En verdad que no ser de la filosofa porque ella no tiene
derecho para determinar a priori qu es lo que constituye la revelacin genuina. El cristianismo puede derivar el concepto
de revelacin nicamente de lo que l reconoce como la revelacin especial de Dios. Esto significa que debemos regresar
a lo que consideramos que es la misma revelacin divina, para que se pueda aprender lo que realmente es la revelacin.
De consiguiente, se dir que al seguir el procedimiento de este mtodo, estamos razonando en un crculo y, francamente,
lo admitimos; pero es la misma clase de crculo en que se mueven los cientficos cuando tienen que tornar su atencin
hacia la tierra para saber en verdad de qu est constituida. Edwards se siente constreido a recurrir a la misma clase de
razonamiento cuando se propone determinar la norma de la religin en una forma histrica.
Dice "Al perseguir esta investigacin nos resultara difcil evitar que razonemos en crculoes decir, evitar el uso de
nuestra norma para guiarnos en nuestra descripcin del elemento comn, adems de usar el elemento comn en nuestra
bsqueda de la norma. . Es dudoso que en nuestro razonamiento actual podamos evitar los 'crculos', excepto cuando
nuestro razonamiento resulta puramente formal estril y pedante". La situacin queda as Si jams ha tenido lugar la
revelacin, todos los esfuerzos de reflexin sobre su naturaleza sern en vano, pero si hay una revelacin, luego, esta
misma debe arrojar luz sobre su naturaleza fundamental y de esta manera proveernos con una norma de juicio. El hecho
de que abundan las "llamadas" revelaciones no constituye una razn por la que el cristiano en su estudio cientfico tenga
que abandonar sus convicciones respecto a la verdad de la revelacin especial de Dios en la Escritura. Si aquello fuera
razn entonces la argumentacin de muchos en la actualidad de que la verdad, el bien y la belleza son conceptos relativos,
tendran que constreirnos tambin a abandonar nuestras convicciones referentes a las leyes de la lgica, la moral y la
esttica Es del todo cierto que los que profesan otras religiones pueden argir de la misma manera, pero esto no constituye
diferencia fundamental. En ultimo anlisis cada uno permanece y cae para su propio Seor. Es verdad que este mtodo no
conduce a un concepto nico de la revelacin pero tampoco ningn otro mtodo. Y es muy posible que podamos hacer
mas que salvar la brecha existente adhirindonos a nuestra fe cristiana, tambin en nuestro estudio cientfico, que de
cualquiera otra manera Bavinck dice que una ciencia que procura refugiarse en la indiferencia no sabe que hacer con la
religin y la revelacin, y terminara clasificando a las dos como supersticin
6. DISTINCIONES QUE SE APLICAN A LA IDEA DE REVELACIN. Con el correr del tiempo se
han aplicado a la idea de la revelacin dos diferentes distinciones La mas antigua es la que establece una revelacin
natural y otra sobrenatural Posteriormente muchos abandonaron esta distincin favoreciendo a la que establece una
revelacin general y otra especial Cada uno de los modos anteriores al distinguir entre diferentes clases de revelacin
tiene su peculiar eficacia y describe diferencias reales entre las dos tanto en su naturaleza fundamental, como en su
amplitud y en el propsito al que sirven.
a. La revelacin natural y la sobrenatural. La Escritura no hace distincin entre revelacin natural y sobrenatural,
aunque s proporciona la base para establecerla. Neander se equivoc al estimar que praneroun y apokaluptein designan
respectivamente a la revelacin natural y a la sobrenatural. En cierto sentido puede decirse que segn la Escritura toda
revelacin de Dios es sobrenatural, puesto que procede de Dios y revela a Dios quien posee una vida distinta de la que
tiene la naturaleza. La Biblia sigue la regla de no atribuir a causas secundarias los fenmenos de la naturaleza, sino a su
primera causa que es Dios o la voluntad de Dios. Sin embargo, la distincin se hizo muy temprano en la historia, pero no
con la intencin de designar un doble origen de la revelacin. Se entenda con toda claridad que toda revelacin de Dios
es sobrenatural en su origen, puesto que viene de Dios. Serva, ms bien, para distinguir entre dos modos diferentes de la
revelacin. La natural es comunicada por medio de fenmenos naturales, en tanto que la sobrenatural implica una
intervencin divina en el curso natural de los acontecimientos, resulta sobrenatural no slo en su origen, sino tambin en
su modo. En la Edad Media se hizo muy prominente la distincin entre revelacin natural y sobrenatural, ocupando su
lugar importante en las discusiones de los escolsticos. La relacin entre las dos fue el problema que en forma especial
ocup la atencin de varios de los ms notables acadmicos. La mente de ellos estaba preocupada de verdad con la
relacin que hay entre la razn y la revelacin. Algunos atribuan la primaca a la revelacin y expresaban su conviccin
en las palabras "Credo ut intelligam", en tanto que otros consideraban de primera importancia a la razn. Sin embargo,
hacia el final del perodo escolstico la distincin tom la forma de anttesis, particularmente en las enseanzas de Toms
de Aquino. Este consider necesario conservar separadamente la verdad de la filosofa y la de la revelacin, cada una en
su propio lugar, y manejar los problemas de la filosofa como filsofo y los de la teologa como telogo. Teniendo que
seguir estos mtodos, llegaba por el primero al conocimiento cientfico, y por el otro a la fe, es decir, a la aceptacin de la
verdad que no tiene por base la perceptividad intelectual. Consider posible estructurar una ciencia sobre la base de la
razn, pero no sobre la base de la fe, aunque reconoci la posibilidad de comprobar algunas de las proposiciones de la fe o
revelacin mediante argumentacin racional. Se pensaba que la revelacin especficamente aada al conocimiento
obtenido por la razn el conocimiento de los misterios (Trinidad, encarnacin, etc.) Y que stos, al apoyarse
exclusivamente en la autoridad, siguen siendo asunto de fe. Este concepto conduce a un dualismo, envolviendo una
sobrevaluacin de lo natural y una depreciacin de lo sobrenatural, la revelacin.
Los Reformadores retuvieron la distincin, pero procuraron libertarse del dualismo de Toms de Aquino. Negaron la
posibilidad de que partiendo de la revelacin natural pudiramos llegar a un conocimiento estrictamente cientfico de
Dios, y sostuvieron que debido a la entrada del pecado en el mundo se corrompi y oscureci la revelacin natural de
Dios, y el entendimiento del hombre qued tan oscurecido que fue incapaz de leer e interpretar correctamente lo que la
mano de Dios escribi en la naturaleza. Como resultado de la cada se hicieron necesarias dos cosas:
(1) que en la revelacin sobrenatural Dios republicara, corrigiera e interpretara las verdades que el hombre, originalmente,
haba podido aprender de la naturaleza; y
(2) que Dios iluminara al hombre de tal manera, mediante la operacin del Espritu Santo, que quedara capacitado para
mirar a Dios de nuevo en las obras creadas por El.
En consecuencia, la teologa natural que haba sido destacada por el escolasticismo dej de gozar de la independencia que
se le conceda sobre la base de la razn, y fue incorporada dentro del sistema doctrinal cristiano. Sin embargo, esto no
significa que las Iglesias de la Reforma concedieran poco o ningn valor a la revelacin natural. Tanto los luteranos como
los reformados continuaron manteniendo la grande importancia de la revelacin natural. Varios eruditos reformados la
defendieron en contra de los socinianos que consideran que todo conocimiento de Dios es fruto de la comunicacin
externa. Debemos decir que aun las Iglesias de la Reforma no escaparon por completo de la representacin dualista de los
escolsticos. Los eruditos reformados han dado a veces la impresiny de cuando en cuando la dan todavade que hay
cierta esfera, aunque sea muy reducida, en donde la razn humana reina suprema, sin necesitar la direccin de la fe. Bajo
la influencia de la filosofa cartesiana, con su nfasis sobre la razn considerada como fuente de todo conocimiento,
algunos de aquellos eruditos publicaron por separado obras sobre teologa natural. En el siglo XVIII el desmo ingls y el
racionalismo alemn le dieron tanta prominencia a la teologa naturalis que la teologa revelata se hizo aparecer como del
todo superflua. Esta tendencia culmin en la filosofa de WolfT, quien consideraba que era posible probarlo todo mediante
un procedimiento racionalista y un mtodo deductivo, presentndolo de manera clara. Kant derrib por completo esta
posicin indicando que lo supersensual y lo sobrenatural estn ms all del alcance de la razn humana. Adems, la
historia del estudio de las religiones, demostr que ninguna de ellas est fundada sobre una revelacin puramente natural.
b. La, revelacin general y la especial. Juntamente con la distincin entre la revelacin natural y sobrenatural surgi otra
distincin, es decir, la de revelacin general y revelacin especial. La primera se consider deficiente, encontrndose que
hasta las religiones paganas se fundan no exclusivamente sobre la revelacin de Dios en la naturaleza sino tambin en
parte sobre elementos de una revelacin sobrenatural transmitida mediante tradicin, y en gran parte, pervertida. La
distincin entre revelacin general y especial, hasta cierto punto corre paralelamente a la anterior, aunque no es
enteramente igual. Contempla la extensin y propsito de la revelacin ms bien que su origen y modo. Sin embargo,
existe cierto campo en comn. La revelacin general descansa sobre la base de la creacin, se dirige a todas las criaturas
consideradas como inteligentes y, por lo mismo, es accesible a todos los hombres aunque debido a los resultados del
pecado ya no son capaces de leerla y de interpretarla correctamente. Por otra parte la revelacin especial descansa sobre la
base de una nueva creacin, esta dirigida a los hombres considerados como pecadores, mirando a su redencin y puede ser
entendida adecuadamente solo por el hombre espiritual La revelacin general no es natural exclusivamente sino que
tambin contiene elementos sobrenaturales, la revelacin especial tambin contiene elementos que asumen un carcter
perfectamente natural. La revelacin del pacto de obras antes de la cada fue sobrenatural y al mismo tiempo general. Y
cuando la esfera de la revelacin especial quedo limitada a Israel, Dios repetidamente, dio revelaciones sobrenaturales a
los no israelitas que por lo tanto eran extraos a la esfera de la revelacin especial Gen 20 40 41, Jueces 7 13, Dan 255. Y
por otra parte cuando Dios se revela en la historia de Israel, en las vicisitudes de aquel pueblo antiguo y en la adoracin
ritual del tabernculo y del templo, viste su revelacin especial en formas naturales. De consiguiente hasta donde estos
elementos se incorporan ahora en la Palabra inspirada de Dios se convierten en parte de la revelacion sobrenatural de Dios
Considerando lo precedente difcilmente se dir que la revelacin natural y general por una parte y la sobrenatural y
especial por otra parte, son idnticas en todos sus detalles Los catolicorromanos todava prefieren la antigua distincin, en
tanto que los telogos Reformados prefieren la mas reciente, aunque no la usan exclusivamente
B. la revelacin general
Como ya sabemos, la revelacin general no viene al hombre en una forma verbal. Es revelacin en res mas bien que en
verba. Consiste de aquellas manifestaciones activas dirigidas a la percepcin y a la conciencia del hombre, las cuales le
llegan en la misma constitucin de la mente humana, en la estructura completa de su naturaleza y en el curso del gobierno
providencial de Dios. Los pensamientos divinos se incorporan en los fenmenos de la naturaleza, en la conciencia humana
y en los hechos de la experiencia o de la historia. Como ya indicamos arriba, esta revelacin general tambin ha incluido
algunas veces elementos de la revelacin sobrenatural. La existencia de semejante revelacin general se enseo en la
teologa Reformada desde muy al principio. Leemos en Las Instituciones de Calvino "Que existe en la mente humana y
ciertamente por instinto natural, algn sentido de la Deidad. Sostenemos que esto est fuera de toda disputa, puesto que
Dios mismo para evitar que algn hombre pretendiera ignorancia ha dotado a todos ellos con alguna idea de su Deidad,
renovando tal memoria constantemente de cuando en cuando amplindola, y todo eso para que los hombres sabiendo que
hay un Dios, y que El es su Creador, puedan ser condenados por su propia consciencia cuando no lo adoran ni dedican sus
vidas a su servicio" En un capitulo siguiente seala Calvino que "Dios no solo se ha complacido en depositar en nuestra
mente la semilla de la religin de la que ya hemos hablado sino en manifestar tambin sus perfecciones en la estructura
total del universo colocndose diariamente a nuestra vista de tal manera que no podamos abrir los ojos sin ser compelidos
a contemplarlo". Todava mas adelante Calvino habla de la revelacin de Dios en la direccin providencial del mundo Al
mismo tiempo acenta el hecho de que el hombre no deriva gran beneficio de esta revelacin Dice "No obstante, de ser
tan brillante la manifestacin que Dios da, tanto de Si mismo como de su reino inmortal en el espejo de sus obras, que es
tan grande nuestra locura y somos tan indolentes en observar estas brillantes manifestaciones, que no derivamos de ellas
beneficio alguno"
Contestando la pregunta respecto a los medios por los que Dios se nos da a conocer responde la Confesin Belga '
Conocemos a Dios por dos medios Primero mediante la creacin, preservacin y gobierno del universo lo cual esta
delante de nuestros ojos como el libro mas elegante en el que todas las criaturas grandes y pequeas, son como otros
muchos caracteres que nos conducen a ver claramente las cosas invisibles de Dios, su eterno poder y deidad como dice el
apstol Pablo (Rom 1:20). Cosas que en su totalidad son suficientes para convencer a los hombres y dejarlos sin excusa".
Estas palabras contienen un reconocimiento claro de la revelacin general de Dios, tal como se ensea en la Escritura y
una definicin de su importancia para el hombre. Un reconocimiento mas amplio de esta revelacin general se encuentra
en el Art XIV, el cual habla de la creacin del hombre a la imagen de Dios, de su cada en el pecado, debido a la cual
perdi todos sus dones excelentes y del hecho de que tan solo retiene pequeos residuos de ellos, no obstante lo cual, son
suficientes para dejar al hombre sin excusa"
La teologa amplitudista acenta exageradamente la revelacin general de Dios. A diferencia del desmo encontr esta
revelacin fundamentalmente en el hombre y en sus experiencias religiosas y supremamente en el hombre Cristo Jess en
quien el elemento divino que hay en cada hombre alcanzo su mas elevada manifestacin. La Biblia, y en particular el
Nuevo Testamento, fueron considerados nada ms como registro de las experiencias religiosas de hombres que gozaron
privilegios especiales en su estrecha comunin con Cristo, la fuente de su profunda conciencia de Dios. De esta manera la
Biblia qued despojada de su carcter sobrenatural hacindola que solamente se diferenciara en cierto grado de otras
partes de la revelacin general de Dios El propio develamiento de Dios en la experiencia humana se convirti en la
revelacin todosuficiente de Dios para salvacin. El Dios inmanente est presente en cada hombre y salva a todos los que
atienden los impulsos divinos.
Contra tal concepto la teologa de crisis una vez ms coloc todo el acento sobre la revelacin especial. En efecto, Barth
va hasta el extremo de negar toda revelacin natural, sea que est en la naturaleza que nos rodea, o en la conciencia
humana, o en el curso de los acontecimientos histricos. Es decir, Barth niega que en la obra de la creacin haya una
revelacin de la que el hombre natural pueda aprender a conocer a Dios y sobre la cual como base pueda construir una
teologa, y rechaza en absoluto la analoga cntis de la Iglesia Catlicorromana. Est dispuesto a admitir que las cosas
invisibles de Dios son visibles en el mundo, pero slo a los ojos que ven, y el hombre natural es ciego. Habra para el
hombre una revelacin en estas cosas nicamente si pudiera verlas. Pero el factor subjetivo de la revelacin est
notoriamente ausente en este caso. No hay manera de establecer contacto con l puesto que la imagen de Dios qued
completamente destruida por el pecado. Precisamente aqu surge una importante diferencia entre Barth y Brunner. Este
ltimo cree en la revelacin natural, y niega que la imagen de Dios haya quedado deshecha por completo de manera que
no haya quedado un solo rasgo de ella. Sostiene que la imagen de Dios qued por completo destruida materialmente, pero
no formalmente, y que todava hay en el hombre natural un Anknuepfungspunkt al cual puede prenderse la revelacin. En
este aspecto, ciertamente Brunner se aproxima ms a la posicin histrica de la teologa Reformada. Barth discute con l
sobre este punto en su folleto titulado: "Nein".
1. EL VALOR Y LA IMPORTANCIA DE LA REVELACIN GENERAL. El hecho de que despus de la cada la
revelacin general de Dios haya sido suplantada con una revelacin especial tiende a conducirnos hacia una
subestimacin de la primera. Pero no debemos descuidar los datos que la Escritura nos da acerca de este punto. El
Evangelio de Juan habla de una luz que alumbra a cada hombre (Juan 1:9). Pablo dice que las cosas invisibles de Dios "su
eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creacin del mundo, siendo entendidas por medio de las
cosas hechas, de modo que no tienen excusa"; y se refiere a los Gentiles diciendo que "conocen a Dios" (Rom. 1:20, 21).
Volviendo a referirse a los mismos en el captulo siguiente dice que- "Muestran la obra de la ley escrita en sus corazones,
dando testimonio su conciencia, y acusndoles o defendindoles sus razonamientos" (Rom. 2: 15) "Dios no se dej sin
testimonio entre todas las gentes" (Hechos 14* 17) Hay pues una revelacin general de Dios hacia la cual el hombre
natural tiene una cierta susceptibilidad puesto que sta lo hace inexcusable. Y en tanto que aquellos que solamente
disfrutan de esta revelacin general nunca viven de conformidad con la luz, y muchos, deliberadamete, son contrarios a
ella, hay algunos tambin que por naturaleza hacen las cosas que son de la ley. A pesar del hecho de que Dios se ha
revelado ya en una manera superior, su revelacin original sigue siendo de gran importancia.
a. En relacin con el mundo gentil. Aunque no hay una religin puramente natural, sin embargo la revelacin general de
Dios en la naturaleza y en la historia proporciona el fundamento firme y duradero para las religiones gentiles A la
presencia de esta revelacin general se debe que aun los Gentiles se sientan linaje de Dios, Hech. 17-28, que buscan a
Dios, si en alguna manera, palpando puedan hallarle, Hechos 17:27, que puedan des cubrir el eterno poder de Dios y su
divinidad, Rom. 1: 19 y 20, y que por naturaleza hagan lo que es de la ley, Rom. 2: 14, Sin embargo, a pesar de ese hecho,
la Escritura no considera verdaderas sus religiones, slo en grado diferente de la religin cristiana segn piensan muchos
estudiantes de religin en la actualidad, sino que les atribuye una perversin voluntaria de la verdad. Pasa sobre ellos un
juicio severo y describe la condicin del mundo gentil como tenebrosa, desprovista de la luz de la revelacin especial de
Dios, Isa. 9:1 y sigtes.; 60:2; Luc. 1:79; Ef. 4:18, condicin de ignorancia, Hech. 17:30; Rom. 1: 18 y sigte.; I Pedro 1:14;
de locura, I Cor. 1: 18 y sigtes.',2; 6; :19 y sigte. y de pecado e injusticia, Rom. 1:24 y sigte.; 3:9 y sigte. Los dioses de los
paganos no son dioses sino dolos que no tienen existencia verdadera y que en realidad son mentira y vanidad. Isa. 41:29;
42:17; Jer. 2:28; Hech. 14:15; 19:26; Gal. 4:8; I Cor. 8:4; y las religiones paganas hasta dan evidencia de la operacin del
poder diablico, Deut. 32: 17; I Cor. 10: 20 y sigtes.; Apoc. 9: 20.
Pero aunque la Escritura pasa un juicio severo sobre las religiones de los gentiles y las presenta como religiones falsas,
opuestas al cristianismo, la nica religin verdadera, reconoce que tambin hay en ellas elementos verda deros. Hay
tambin entre los paganos una revelacin de Dios, una iluminacin del Logos y una operacin del Espritu Santo, Gen,
6:3; Job 32:8; Juan 1:9; Rom. 1: 18 y sigtes.; 2:14,15; 14:16,17; 17:22-30. Sin embargo entre el mundo pagano se ve
nada ms una caricatura del original viviente que puede verse en el cristianismo. Lo que en el primero es mera apariencia
en el segundo es realidad; lo que se trata de encontrar en el primero, se encuentra en el ltimo.
La filosofa no se ha dado por satisfecha con la explicacin que la Escritura da de las religiones de las gentes, y la
substituy por otra, influida por la doctrina de la evolucin. Segn sta, la humanidad por grados sali de una condicin
irreligiosa, pasando por las etapas del fetichismo, del animismo, del culto a la naturaleza, y del henotismo hasta llegar al
monotesmo tico. Pero en aos recientes algunos renombrados cientficos empeados en investigaciones arqueolgicas,
tales como Langdon, Marston y Schmidt se declararon en favor de un monotesmo original, considerndolo como la forma
fundamental de la religin.
b. En relacin con la religin cristiana. La revelacin general tiene tambin cierto valor para la religin cristiana. No que
nos proporcione una religio naturalis, la cual resultara casi suficiente en s misma, convirtiendo. por tanto, en superflua
toda religin sobrenatural. No existe tal religin y, de hecho, es imposible. Tampoco puede decirse que el cristiano derive
su conocimiento de Dios, ante todo, de una revelacin general y que luego lo suplemente con el conocimiento de Cristo.
El cristiano deriva su conocimiento teolgico de Dios, nicamente de la revelacin especial; siendo este su principium
unicum. Pero hay relacin estrecha entre las dos. La revelacin especial ha incorporado, corregido e interpretado la
revelacin general. Y ahora, el telogo cristiano se afirma sobre la Palabra de Dios y desde esa posicin ventajosa
contempla tambin la naturaleza y la historia. Lee la revelacin general de Dios con el ojo de la fe y a la luz de la Palabra
de Dios y, precisamente por esta razn, puede ver la mano de Dios en la naturaleza y sus huellas en la historia. En cada
cosa que le rodea, el hombre puede ver a Dios, y se dirige, por eso mismo, a una adecuada apreciacin del mundo.
Adems, la revelacin general ofrece al cristiano una base sobre la que puede enfrentarse con los incrdulos y argir con
ellos. La luz del Logos que alumbra a todo hombre, resulta tambin una cadena que une a todos los hombres. Toda la
creacin testifica con mltiples voces que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios, y por tanto, no puede hallar
descanso sino en Dios. Por ltimo, se debe tambin a la revelacin general de Dios que su revelacin especial, no est,
como si dijramos, suspendida en el aire, sino que toque la vida del mundo en cada punto. Esta revelacin especial
mantiene conexin entre la naturaleza y la gracia, entre el mundo y el reino de Dios, entre el orden natural y el moral,
entre la primera creacin y la segunda.
2. LA INSUFICIENCIA DE LA REVELACIN GENERAL. Los pelagianos ensearon la suficiencia de la revelacin
general y de la religio naturalis fundada en ella. Hablaron de tres diferentes caminos de salvacin, cuyos nombres mismos
apuntan al autosoterismo, la doctrina de que el hombre se salva por si mismo. Los nombres de los tres caminos son: (a) la
lex naturae, (b) la lex Mosis, y (c) la lex Christi. En la poca de la Reforma tanto catlicorromanos como protestantes
consideraron que la revelacin general era insuficiente. Pero en el siglo XVIII los destas y los racionalistas de nuevo
siguieron a los pelagianos en su sobrestimacin de la revelacin general. Y bajo la influencia de Schleiermacher y de la
filosofa idealista del siglo XIX, con su nfasis exagerado sobre la inmanencia de Dios, muchos comenzaron a consi derar
la revelacin de Dios en el hombre enteramente suficiente para las necesidades espirituales del hombre y esto equivala a
admitir la suficiencia de la revelacin general. Contrariamente a esta tendencia moderna es necesario acentuar su
insuficiencia. Hay en particular tres razones por las que no puede considerarse adecuada.
a. No informa al hombre del nico camino de salvacin. Mediante la revelacin general recibimos algn conocimiento
de Dios, de su poder, de su bondad y de su sabidura; pero no aprendemos a conocer a Cristo, la ms alta revelacin de
Dios, en su obra redentora y en su poder transformador. Y sin embargo, el nico camino de salvacin es conocer a Cristo
con un conocimiento experimental, Mt 11:27; Jn. 14:6; 17:3; Hech 4:2. Puesto que la revelacin general nada sabe de la
gracia y del perdn, resulta enteramente insuficiente para los pecadores Adems, aunque ensea ciertas verdades, nada
cambia en la esfera del ser. Y sin embargo, es absolutamente necesario que el pecador cambie, que se introduzca un nuevo
elemento en la historia y que un nuevo proceso se ponga en movimiento si el propsito divino se ha de realizar en la vida
de la humanidad.
b. No le proporciona al hombre ningn conocimiento absolutamente fidedigno respecto a Dios y las cosas espirituales.
El conocimiento de Dios y de las cosas espirituales y eternas segn se deriva de la revelacin general es tambin por
completo incierto para constituir una base digna de confianza sobre la que se pueda construir para la eternidad; y el
hombre no puede convenir en prender de las incertidumbres sus esperanzas para el futuro. La historia de la filosofa
ensea con claridad que la revelacin general no es gua segura ni cierta. Hasta los mejores filsofos no pudieron escapar
del poder del error. Y aunque algunos se levantaron a cumbres de conocimiento que obligan a la admiracin, probaron su
completa incapacidad para explicar ese conocimiento en forma tal que se convirtiera en la propiedad comn de las masas.
Era regla que su conocimiento haba de ser de tal naturaleza que slo un limitado nmero de intelectuales pudiera
compartirlo. Pablo nos dice que el mundo mediante su sabidura no conoci a Dios.
c. No proporciona una base adecuada para la religin. La historia de las religiones prueba que ni una sola nacin o tribu
se ha dado por satisfecha con una religin puramente natural. Debido a la devastadora influencia del pecado, la revelacin
de Dios en la naturaleza qued oscurecida y corrompida, quedando el hombre privado de la capacidad de leerla
correctamente. El dao intelectual causado por el pecado permanece an, y la revelacin general por s misma no hace
provisin para removerlo, sino que deja en ese mismo estado la condicin espiritual del hombre. En consecuencia, no
puede servir como base para la religin verdadera. La llamada religin natural de los destas y la rernunftreligion de Kant
son puras abstracciones que jams han tenido existencia verdadera. Se ha hecho cada vez ms evidente que semejante
religin no existe, ni puede existir. En la actualidad se admite generalmente que todas las religiones son positivas y apelan
a un mayor o menor grado de una supuesta o verdadera revelacin positiva.
C. la revelacin especial
1. la idea bblica de revelacin. Juntamente con la revelacin general en la naturaleza y en la historia tenemos una
revelacin especial que ya se encuentra incorporada en la escritura. La Biblia es el libro de la revelatio specialis, y resulta
que en ltimo anlisis el nico principium cognoscendi externum de la teologa es la Biblia. Por lo tanto, a esta fuente nos
volvemos tambin para adquirir nuestro conocimiento de la revelacin especial. Se usan en la Escritura diversas palabras
para expresar la idea de revelacin, tales como ciertas formas de las palabras hebreas galah, raah, y yoda, y las palabras
griegas epiphanein (epiphaneia), emphanizein, gnorizein, deloun, deiknunai, lalein y especialmente phaneroun y
apokaluptein. Estas palabras no denotan una manifestacin que se logra pasivamente, sino que designa un acto de Dios,
libre, consciente y deliberado, mediante el cual Dios mismo se da a conocer al hombre y le da a conocer tambin su
voluntad. Barth acenta el hecho de que Dios acta por completo libre y soberanamente al revelarse al hombre. Scholten
tiene la nocin equivocada de que apokaluptein se refiere a una iluminacin subjetiva interna, y que phaneroun se refiere
a una manifestacin objetiva o revelacin. La primera tambin se usa para designar revelacin objetiva, Luc. 17:30; Rom.
1:7, 18; 8:18; Ef. 3:5; II Tes. 2:3,6, 8, etc. Neander tambin se equivoc del mismo modo cuando consider a phaneroun
como una designacin de la revelacin general de Dios en la naturaleza, y a apokaluptein como una denominacin de la
revelacin especial de la gracia. La primera se usa tambin para la revelacin especial, Juan 17: 6; Rom. 16:26; Col. 1:26;
I Tim. 3:16; II Tim. 1:10. etc.. y la secunda sirve, al menos en un pasaje, para designar a la revelacin general, Rom 1:18.
Resulta difcil, si no imponible, hacer una distincin entre las dos. que sea vlida en todos los casos. Etimolgicamente,
apokaluptein se refiere a la remocin de una cubierta, con la cual estaba escondido un objeto, y phaneroun, a la
manifestacin o publicacin de un asunto que estaba oculto o ignorado. Apokalupsis remueve la causa instrumental de
ocultamiento y phanerosis hace pblico el mismo asunto. Esto tambin explica el hecho de que phanerosis siempre se use
respecto de lo objetivo, apokalupsis se use tanto para la revelacin subjetiva como para la objetiva; que phanerosis repe -
tidamente se use para denotar revelacin sea general o especial, en tanto que apokalupsis. con una sola excepcin, se usa
siempre, cuando se trata de revelacin especial. Tambin hay una diferencia caracterstica entre estas palabras y estas otras
dos, gnorezein y deloun. La primera acenta el hecho de que hay asuntos que salen a luz, de tal modo que caen bajo
nuestra observacin: y la secunda indica que tales asuntos, por virtud de aquella revelacin, tambin se han convertido
ahora en el objeto de nuestro pensamiento consciente.
2. los medios de la revelacin especial. La religin cristiana se parece a las religiones paganas no slo en su apelacin a
la revelacin; sino que aun en los medios de la revelacin se puede ver cierta similaridad. Estos, por lo general, pueden
reducirse a tres formas.
a. Teofanas. Las religiones gentiles se asocian frecuentemente con tradiciones respecto a la aparicin de los dioses. No se
consideran los dioses semejantes al hombre, ni viven con l en un pie de igualdad, y sin embargo, se representan visitando
al hombre ocasionalmente, y confirindole ricas bendiciones. Tomada consideracin de esto, estas religiones son algo
semejantes a la religin cristiana, la cual tambin tiene no solo un Dios remoto sino tambin un cercano. La Escritura nos
ensea que en los das antiguos Dios habit entre los querubines, Sal. 80:1; 99:l. etc. Su presencia fue vista entre nubes de
fuego y humo. Gen. 15:17; Ex. 3:2; 19:9,16 y sigte.; 33:9; Sal. 78:14; 99:7, en vientos tempestuosos, Job 38:1; 40:6, Sal.
18:10-16, y en el cfiro suave, I de los Reyes 19:12. Estas apariciones fueron seales de la presencia de Dios en las cuales
revel algo de su gloria. Entre las apariciones del Antiguo Testamento ocupan lugar especial las del "ngel del Seor".
Este ngel no era un mero smbolo, ni un ngel creado, sino una revelacin personal, una aparicin de Dios entre los
hombres. Por una parte es diferente de Dios, Ex. 23: 20-23; Is. 63 : 8, 9 pero por otra parte se identifica con Dios mismo,
Gen. 16:13; 31:11, 13; 32:28, y otros pasajes. La opinin dominante es que era la Segunda Persona de la Trinidad,
opinin que encuentra apoyo en Mal. 3:1. Las teofanas alcanzaron su punto ms alto en la encarnacin del Hijo de Dios,
en Jesucristo en quien la plenitud de la divinidad habit corporalmente, Col. 1:19; 2:9. Por medio de El y del Espritu
enviado por El, la morada de Dios entre los hombres es ahora una verdadera realidad espiritual. La Iglesia es el templo del
Espritu Santo, I Cor. 3:16; 6: 19; Ef. 2:21. Pero seguir una revelacin todava ms completa cuando la nueva Jerusaln
descienda del Cielo de Dios y el tabernculo de Dios se establezca entre los hombres, Apoc. 21:2 y 3.
b. Comunicaciones. En todas las religiones nos encontramos con la idea de que los dioses revelan sus pensamientos y su
voluntad en alguna forma. La explicacin acostumbrada es que lo hacen mediante fenmenos naturales tales como las
constelaciones de estrellas, el vuelo de las aves y las entraas de los animales sacrificados, etc. Pero junto a sta
encontramos otra explicacin segn la cual los dioses comunican sus pensamientos y voluntad por medio de hombres
capacitados como adivinadores, visionarios, intrpretes de sueos, magos, consultores de espritus familiares, y otros que
pretenden poseer poderes especiales. En una lnea paralela de pensamiento, la Escritura nos ensea que Dios revela sus
pensamientos y su voluntad de varias maneras. Algunas veces habl con voz audible y en lenguaje humano, Gen. 2:16;
3:8-19; 4:6-15; 6:13; 9:1,8,12; 32:26; Ex. 19:9 y sigte.; Deut. 5:4,5; I Sam 3:4. En otros casos se adapt al uso de formas
que eran muy comunes entre las naciones como las suertes y el Urim y el Tumim. Los sueos eran un medio muy comn
de revelacin, Nm. 12:6; Deut. 13:1-6; I Sam. 28:6; Joel 2:28; y se us repetidas veces en revelaciones dadas a los no
israelitas, Gen. 20:3-6; 31:24; 40:5; 41:1-7; Juec. 7:1-3; Dan. 2; 4:4 y sigtes.; Mat. 2:12. Una forma de revela cin
estrechamente relacionada con la anterior, pero ms elevada, fue la visin. Esta fue la forma en la que el Seor con
frecuencia se revel a los profetas. Generalmente no reciban estas visiones en estado de xtasis en el que su propia vida
mental estuviera inactiva, sino en una en que su inteligencia estaba plenamente alerta. Las visiones, en algunos casos,
parecen haber sido objetivas, pero en otros, claramente se ve que fueron subjetivas, aunque no producidas por sus propias
mentes, sino por un factor sobrenatural. A diferencia de los verdaderos profetas, los falsos presentaron mensajes
producidos por su propio corazn. Los que siguen son algunos de los pasajes que hablan de esta forma de revelacin, Is.
1:1; 2:1; 6:1; Jer. 1:11; Ez. 8:2; Dan 7:2, 7; 8:1,2; Amos 7:1; 8:1; 9:1; Zac. 1:8,l8; 2:1; 3:1. Sin embargo, lo ms general
fue que Dios se revel a los profetas mediante alguna comunicacin interna de la verdad, de la cual no se nos ha indicado
el mtodo. Despus de que los profetas recibieron de Dios sus comunicaciones, ellos, a su vez, las comunicaron al pueblo
y habitualmente designaron sus mensajes al pueblo como debhar Yahweh, la Palabra de Dios. En el Nuevo Testamento
aparece Cristo como el Profeta verdadero, el ms alto y en un sentido como el Profeta nico. En su carcter de Logos
Cristo es la revelacin perfecta de Dios, El mismo es la fuente de toda profeca, y en su carcter de Mediador recibe la
plenitud del Espritu que lo prepara para su obra proftica, Juan 3: 34. Comunic a sus discpulos no slo el Espritu de
regeneracin y santificacin, sino tambin el de revelacin y de iluminacin, Mr. 13:11; Luc. 12:12; Juan 14:17; 15:26;
16:13; 20:22; Hech. 6:10; 8:29.
c. Milagros. Por ltimo, tambin encontramos en todas las religiones una creencia en la intervencin especial de los
dioses en tiempos de necesidad. Est muy extendida la prctica de la magia, en la cual los hombres procuran supeditar a
ellos el poder divino mediante el uso de procedimientos misteriosos tales como palabras sagradas, frmulas mgicas,
amuletos, etc. Poderes del alma humana, que son poco conocidos se aplicaron con frecuencia a la ejecucin de
pretendidos milagros. Actualmente con frecuencia vemos la operacin de estos poderes ocultos en el espiritualismo, la
teosofa, la telepata y el hipnotismo. La Escritura testifica claramente el hecho de que Dios tambin se revela en los
milagros. De los siguientes pasajes de la Escritura resulta evidente que en ella tambin los milagros se consideran como
medios de revelacin: Deut. 4:32-35; Sal. 106:8; Juan 2:11; 5:36; 10:37,38; Hech. 4:10. En la Biblia van de la mano la
revelacin en palabra y la revelacin en hecho, la primera explicando la segunda, y sta dando cuerpo concreto a la
primera. En forma especial deben estudiarse desde este punto de vista los milagros de la Escritura. Se les designa con
varios nombres. Algunas veces se les llama niphla'oth, mophthim; en griego, terata, nombres que sealan a lo
extraordinario en el milagro, aquello que llena de asombro a los hombres. Tambin se les llama gebhuroth, ma'asim; en
griego, dunameis, para indicar que son revelaciones de un poder especial de Dios. Por ltimo, tambin se les designa
como 'othoth, en griego semeia, puesto que son seales de una presencia especial de Dios y con frecuencia simbolizan
verdades espirituales. Los milagros se encuentran en la creacin y la preservacin de todas las cosas, lo cual resulta un
perpetuo milagro de Dios. Al mismo tiempo quedan supeditados a la obra de redencin. Sirven repetidas veces para
castigo de los malvados y para auxiliar o liberar al pueblo de Dios. Confirman las palabras de la profeca y sealan al
nuevo orden que Dios est estableciendo. Los milagros de la Escritura culminan en la encarnacin, la cual resulta el ms
grande de todos los milagros y el ms cntrico de todos. Cristo mismo es el milagro, en el ms absoluto sentido de la
palabra. En Cristo la creacin vuelve de nuevo a su prstina belleza, porque su obra tiene por resultado la apokatastasis o
restauracin de todas las cosas, Hech. 3:21.
3. EL CONTENIDO DE LA REVELACIN ESPECIAL. No hace falta decir que el conocimiento de
Dios constituye el contenido de la revelacin especial. En la naturaleza del caso est que toda revelacin de Dios sea una
revelacin hecha por Dios mismo. Dios se revela en la naturaleza y en la historia, pero el estudio de stas no
necesariamente es teologa puesto que ambas pueden estudiarse, sencillamente, tal como son en s mismas, aparte de sus
implicaciones en cuanto a la revelacin. Slo cuando se les contempla en relacin con Dios y se consideran sub specic
aeternitatis asumen el carcter de revelacin y nos capacitan para saber algo de Dios. Dios es tambin el contenido de la
revelacin especial. Fundamentalmente, la diferencia principal entre la revelacin general y la especial no consiste en que
esta ltima sea diferente de la primera en que en todas sus partes y en todo sentido sea estrictamente sobrenatural, sino
ms particularmente en esto, que es una revelacin de la gratia specialis, y por tanto da origen a la religin cristiana de
redencin. Es una revelacin del camino de salvacin. En tanto que la revelacin general da preeminencia a la theiotes
(Rom. 1:20), la divina grandeza de Dios, su poder absoluto y su infinita sabidura, la revelacin especial nos revela con
creciente claridad al Dios trino en sus distinciones personales y en la economa divina de la redencin. Revela a Dios que
por una parte es santo y justo, pero que por la otra tambin es misericordioso y bondadoso. Hay tres puntos que merecen
atencin particular en relacin con la revelacin especial.
a. Es revelacin histrica. El contenido de la revelacin especial se desarroll gradualmente en el curso de los siglos.
Esto queda claramente demostrado en la historia revelationis, que a veces se denomina Teologa Bblica. Este estudio
demuestra que la revelacin especial est sujeta a un solo pensamiento, es decir, que Dios en su gracia busca al hombre
cado y lo restaura a su bendita comunin. Hay un constante venir de Dios al hombre en teofana, profeca y milagro y
este venir alcanza su ms alto punto en la encarnacin del Hijo de Dios, la cual a su vez conduce a que el Espritu Santo
more en la Iglesia. El telos divino, hacia el cual se mueve toda la creacin queda descrito en Apoc. 21:3: "He aqu, el
tabernculo de Dios con los hombres, y El morar con ellos, y ellos sern su pueblo y Dios mismo estar con ellos y ser
el Dios de ellos".
b. Es revelacin de palabra y de lucha. Sin duda alguna, los socinianos se equivocaron al sostener que la revelacin
especial sirve nada ms para proporcionar una informacin completa en cuanto a Dios y al deber del hombre; pero Barth
se equivoca del mismo modo cuando habla de la revelacin de Dios como constituida por hecho ms bien que por
palabras, y consiste en actos relacionados con la redencin ms bien que en participacin de conocimiento. La revelacin
especial no consiste exclusivamente en palabra y doctrina, y no se dirige nada ms al intelecto. Hoy se entiende esto con
ms claridad que anteriormente. La revelacin en el Antiguo Testamento no slo se encuentra en la ley y en los profetas
sino tambin en las teofanas, en los milagros y en toda la historia de Israel. Y en el Nuevo Testamento Cristo no slo es
profeta, sino tambin sacerdote y rey. No es nada ms la Palabra, sino tambin la manifestacin de Dios y siervo de Dios.
Es por una parte, la revelacin personal de la justicia y la santidad de Dios, y por la otra, de su misericordia y gracia. Y
cuando los apstoles se internaron por el mundo con su mensaje de redencin, no slo sus palabras fueron revelaciones de
Dios sino tambin sus clones carismticos y sus milagros. El concepto, antes muy extendido, de que la revelacin
consista exclusivamente en una comunicacin de doctrina era claramente deformado. Sin embargo, en la actualidad,
algunos se van al otro extremo igualmente unilateral, considerando que la revelacin consiste nada ms en una comu -
nicacin de poder y vida. Esto se expresa en el lema familiar: "El Cristianismo no es una doctrina sino una vida".
c. Es una revelacin soteriolgica. La revelacin especial es una de salvacin, y aspira a la redencin del hombre
completo, tanto en su ser como en su conciencia. Este concepto tiene que sostenerse en contra de un falso intelectualismo
que relaciona la salvacin con la fe histrica, como si la nica cosa necesaria fuese la correccin del error, y la remocin
de las tinieblas del entendimiento. Pero al combatir este concepto no debemos irnos al otro extremo. Aunque la revelacin
especial de Dios sea por completo soteriolgica esto no significa que consista nada ms en una participacin de vida. El
hombre entero est corrompido por el pecado y necesita la redencin. El pecado incluye tambin la mentira, el poder del
error y las tinieblas del entendimiento, por tanto la revelacin tambin debe ser una participacin de la verdad. Mediante
Jesucristo no slo nos vino la gracia sino tambin la verdad, Jn. 1:17. El es el camino porque tambin es la verdad y la
vida, Juan 14: 6.
4. el proposito de la revelacin especial. Al hablar del propsito de la revelacin debemos distinguir entre su fin ltimo y
su meta prxima. El fin ltimo slo puede encontrarse en Dios. Dios se revela para gozarse en la manifestacin de sus
virtudes y de manera especial segn brillan stas en la redencin y en la humanidad redimida. Sin embargo, la meta inme-
diata de la revelacin se encuentra en la completa renovacin de los pecadores para que puedan reflejar las virtudes y
perfecciones de Dios. Si conservamos en mente que la revelacin aspira a la renovacin del hombre completo com -
prenderemos que no puede procurar la realizacin de su meta enseando nada ms al hombre e iluminando su
entendimiento (segn quiere el racionalismo), o impulsndolo a llevar una vida virtuosa (moralismo) o despertando las
emociones religiosas del hombre (el misticismo). El propsito de la revelacin es mucho ms comprehensivo que
cualquiera de los anteriores, y mucho ms inclusivo que todos ellos tomados en conjunto. Procura librar al hombre entero
del poder del pecado, del demonio y de la muerte; al hombre entero, cuerpo y alma, con todos sus talentos y potencias, y
renovarlo espiritual, moral y, por ltimo, tambin fsicamente, para la gloria de Dios; y no slo al hombre como individuo,
sino tambin a la humanidad como un todo orgnico; a la humanidad no separada del resto de la creacin sino en relacin
con la creacin completa de la cual forma parte orgnica. Este propsito determina tambin los lmites de la revelacin
especial. Se puede decir que el proceso histrico de la revelacin, en cierta medida, lleg a su fin en Cristo. Sin embargo,
no termina con la ascensin de Cristo. A sta sigui el derramamiento del Espritu Santo y la operacin especial de dones
y poderes bajo la direccin del apostolado. Una revelacin semejante y continuada era necesaria para asegurar a la
revelacin especial un lugar permanente en el mundo, y eso, no tan solo en la Escritura, sino tambin en la vida de la
Iglesia. Pero comienza una nueva dispensacin despus de que la Iglesia se apropia la revelacin en Cristo y en la misma
Iglesia queda hecha efectiva, habiendo sido, de este modo, introducida en el mundo. Entonces cesa la revelacin especial
y no se le aaden ya ningunos nuevos elementos constitutivos. Ya est terminada la obra de Cristo que le propor ciona al
mundo una revelacin objetiva de Dios. Pero la redencin operada por Cristo todava tiene que ser aplicada y esto
requiere una operacin constante del Espritu Santo, operacin siempre relacionada con la revelacin objetiva para la
renovacin del hombre en su ser y en su conciencia. Mediante el Espritu de Cristo que dirige al hombre, ste acepta la
verdad revelada en la Escritura y se convierte en una nueva criatura en Cristo, haciendo de la revelacin de Dios la regla
de su vida, y de esta manera proponindose glorificar a Dios. Esta explicacin no guarda armona con la que da la teologa
de crisis, excepto en lo que dice respecto al propsito de la revelacin. Dice Barth: "La revelacin, Jesucristo, es la obra
en la que Dios mismo restaura el orden arruinado de la relacin entre El y el hombre. Debemos siempre aprehender la
revelacin como esta obra de restauracin, sea que procuremos aprehenderla en relacin con su esencia o con sus
seales. Tiene que ser restaurada una relacin despedazada entre Dios y el hombre, de aqu que la obra de Dios, si no ha
de consistir en abandonar al hombre, o en aniquilar la obra creada por El mismo, tiene que consistir en la revelacin".
Ni Barth, ni Brunner creen que exista una revelacin completa y realmente objetiva. Acentan el hecho de que la
revelacin es sencillamente Dios que habla, y al mismo tiempo, en forma creativa, hace que salga del hombre la
respuesta deseada. La respuesta la produce en el hombre el Espritu Santo por medio de la palabra de la misma
revelacin. Sin respuesta no hay revelacin, aunque s haya seales de ella. La palabra de la revelacin fue dirigida
a los profetas y a los apstoles de los tiempos antiguos, y todava se dirige a los hombres de esta poca, y en este servicio
puede llamarse continua o quiz sera mejor llamarla frecuentativa. La revelacin nunca est completa y nunca se
convierte en objeto del cual el hombre pueda asirse. La negacin para atribuirle a la revelacin divina un carcter
objetivo parece fundarse principalmente sobre la concepcin idealista de un objeto. Dice Brunner: "Un objeto es
aquello que yo mismo puedo imaginar; un sujeto es aquello que no puedo imaginar. En mi imaginacin se convierte en
objeto". Me parece que considerar la revelacin como un objeto sera como ponerla bajo el dominio del hombre. Puede
preguntarse si segn este concepto la revelacin de Dios no sera en ltimo anlisis sino el sencillo equivalente del llama-
miento de Dios en Cristo Jess, hecho eficaz por el Espritu Santo. Si esto es realmente lo que se quiere decir, la
deduccin natural es que la revelacin contina hasta el da de hoy.
D. la revelacin especial y la Escritura.
1. CONCEPTOS HISTRICOS DE LA RELACIN ENTRE LAS DOS.
a. En el perodo patrstica. Los gnsticos y Marcin tuvieron conceptos errneos respecto de la Biblia, pero los Padres de
la Iglesia Primitiva la consideraron en todas sus partes como la Palabra de Dios revelada. Abiertamente hablaron de ella
como inspirada, pero no tenan todava una idea clara de su inspiracin. Justino y Atengoras concibieron claramente a los
escritores como sujetos pasivos manejados por la influencia divina, y lo compararon a la lira en las manos de un msico.
Clemente de Alejandra y Tertuliano sostuvieron que ambos, el Antiguo y el Nuevo Testamento, eran igualmente
inspirados y en tal carcter constituan la Palabra infalible de Dios. Eusebio consider presuntuoso admitir la posibilidad
de error en los libros sagrados, y Agustn dijo que los Apstoles escribieron lo que Cristo les dict. Crisstomo llam a los
profetas "la boca de Dios", y Gregorio el Grande habl del Espritu Santo considerndolo como el Autor verdadero de la
Escritura. Todo esto tiene por objeto demostrar que los mencionados Padres de la Iglesia consideraron a la Biblia como la
Palabra de Dios, y en consecuencia la identificaron con la revelacin divina.
b. Durante la Edad Media. La creencia firme en la Biblia como la Palabra de Dios no sufri cambio durante la Edad
Media. Al mismo tiempo se desarroll la idea de que no slo hay una revelacin de Dios escrita, sino tambin una oral. La
idea de una tradicin apostlica transmitida de generacin en generacin, gradualmente fue ganando aceptacin. Se
consider necesaria esta tradicin para el establecimiento de la autoridad de la Escritura y para la determinacin de su
significado propio. Se deca que sin la orientacin de la tradicin se hara hablar a la Escritura de tantas maneras
discordantes que su autoridad quedara destruida por completo. El desarrollo de esta teora result perjudicial para el
concepto adecuado de la Escritura. Es cierto que la Biblia se consideraba todava como la Palabra infalible de Dios, pero
su autoridad y su significado correcto se hicieron depender de la tradicin, lo cual significa, de la Iglesia. La importancia
que se atribuy a la llamada tradicin apostlica hasta envolvi una negacin de la absoluta necesidad de la Biblia y
tambin de su carcter suficiente y de su perspicuidad.
c. En el tiempo de la Reforma. En este punto los Reformadores tomaron una posicin contraria a la de la Iglesia
Catlicorromana. Cuando aqullos hablaron de la Palabra de Dios, pensaban en la Biblia y nada ms en la Biblia.
Rechazaron la autoridad de lo que se llamaba tradicin apostlica y reconocieron nada ms la Biblia como la autoridad
final y la norma absoluta en todos los asuntos de fe y de conducta. Declararon resueltamente su autopistia en lugar de
reconocerse dependientes del testimonio de la Iglesia. Aunque todava no llevaron la doctrina de la inspiracin a un
desarrollo tan completo como a! que la llevaron los telogos del siglo XVII, sus escritos dan evidencia completa de que
consideraron toda la Biblia como la Palabra inspirada de Dios en el sentido ms estricto de esta expresin. Aunque con
frecuencia los telogos amplitudistas han dicho que los Reformadores marcaron una distincin entre la revelacin divina y
la Escritura concibiendo a la primera no idntica con la Escritura, sino a sta contenida en aqulla; y aunque este concepto
actualmente lo repiten los representantes de la teologa de crisis con una ligera diferencia, este alegato no puede
aguantar un riguroso escrutinio. Fundndose en los escritos de los Reformadores debe sostenerse que identificaron la
revelacin divina con la Escritura. De manera especial fue en el siglo XVII cuando se desarroll la doctrina de las
perfecciones de la Escritura.
d. En la teologa moderna. Bajo la influencia del racionalismo se levant una fuerte oposicin en contra del concepto
estricto acerca de la Biblia considerada como la Palabra infalible de Dios. Diversos estudios filosficos y cientficos,
crticos e histricos sirvieron para socavar la creencia reinante en lo sobrenatural y de consiguiente socavaron tambin la
doctrina de la inspiracin divina de la Escritura. El antiguo concepto acerca de la Biblia considerada como la Palabra
infalible de Dios fue desechado como insostenible, y como alternativas se sugirieron varios otros conceptos, pero ni uno
solo de ellos ha podido ahondarse en los corazones e intelectos del pueblo cristiano en general. En un tiempo fue muy
popular la idea de que la Biblia es en parte humana y en parte divina, y se populariz el dicho de que la revelacin divina
est contenida en la Biblia y que de consiguiente, hay partes de la Biblia que son inspiradas. Pero pronto se hizo evidente
que era imposible decir dnde terminaba lo divino y comenzaba lo humano, o cules partes de la Biblia eran inspiradas y
cules no. Otros desecharon la idea de la inspiracin y consideraron a la Biblia nada ms como el registro humano de una
revelacin divina. La filosofa idealista, con su doctrina de la inmanencia divina y el subjetivismo de Schleiermacher,
condujo a un nuevo concepto de revelacin e inspiracin. Se lleg a considerar a la inspiracin como una iluminacin
divina especial que slo en grado difiere de la iluminacin de los cristianos en general; y a la revelacin como el resultado
de la elevada comprensin de la naturaleza ntima de las cosas. Con el correr del tiempo esto condujo a cierta
identificacin entre la revelacin y el descubrimiento humano. Segn este concepto la Biblia se convierte en el registro de
experiencias humanas muy excepcionales un registro que es nada ms humano. La teologa de crisis es un intento
encaminado a restaurar la idea de la revelacin a su lugar correcto, considerndola como un acto sobrenatural de parte de
Dios. Pero tambin desconoce la doctrina de la inspiracin infalible de la Escritura, y de consiguiente no identifica la
revelacin de Dios con la Biblia. La Biblia es nada ms un testimonio humano de la revelacin divina que puede,
precisamente porque da testimonio de la revelacin, recibir en un sentido secundario, el nombre de Palabra de Dios.
2. LA RELACIN ENTRE LAS DOS SEGN EL CONCEPTO REFORMADO. Conforme al criterio de los
grandes reformadores del siglo XVI la revelacin especial de Dios fue dada en forma permanente en la Escritura. La idea
en s, no tiene desacuerdo alguno con lo ordinario. Entre todas las naciones cultas encontramos frmulas mgicas, textos
litrgicos, folletos rituales, leyes ceremoniales y literatura histrica y mitolgica relacionada con la vida religiosa de ellas.
Algunas religiones tienen libros sagrados a los que se atribuye autoridad divina y que sirven como normas de doctrina y
de prctica. Toda religin prominente posee un dogma que se expresa con un lenguaje y toma forma permanente al
escribirse. En este respecto el cristianismo no es una excepcin a la regla. Para la revelacin especial de Dios fue de suma
importancia que tomara la forma escrita porque fue dada en el curso de muchos siglos y comprende hechos y eventos que
no se repiten, sino que pertenecen al pasado, de modo que el conocimiento de ellos pronto se perdera en el olvido si no
quedaran registrados y, de esa manera, preservados para la posteridad. Y era importante que este conocimiento no se
perdiera, puesto que la revelacin divina contiene verdades eternas que estn cargadas de significado para todos los
tiempos, para todos los pueblos y bajo todas las circunstancias. De consiguiente, Dios provey lo necesario para su
consignacin por escrito, de tal forma que su revelacin nos llega actualmente no en la forma de hechos y eventos sino
como una descripcin de stos. Dios les dio la forma permanente escrita para conservarlos en contra de la volatizacin,
corrupcin y falsificacin. De esto se sigue que hay una relacin muy estrecha entre la revelacin especial y la Escritura.
Sin embargo, debiramos indicar que la palabra 'revelacin' no siempre se usa en el mismo sentido. Puede servir para
denotar las comunicaciones directas y sobrenaturales de Dios al hombre, las cuales fueron ms frecuentes en la antigua
dispensacin que en la nueva, y que culminaron en el Verbo hecho carne. Si la palabra 'revelacin' se ha de entender en
ese sentido, no se puede decir que la revelacin especial sea idntica con la Biblia, sino slo que est contenida o
registrada en este libro. Gran parte del contenido de la Escritura no fue comunicada de este modo por Dios. Sin embargo,
debe recordarse que esto no justifica la diferencia que algunas veces se establece en la teologa moderna, entre la Palabra
de Dios como divina y su registro como humano. Tampoco justifica la desquiciada afirmacin de que la Biblia no es la
Palabra de Dios, sino que nada ms la contiene. Los trminos 'Palabra de Dios' y 'revelacin especial' se usan tambin en
un sentido en que resultan idnticos con 'Escritura'. En la mayor parte de los casos la revelacin, o sea la comunicacin
directa del mismo Dios, precede a su consignacin por escrito. Usualmente, los profetas reciban sus comunicaciones
algn tiempo antes de que las conservaran por escrito, Jer. 25:13; 30:1,2; 36:2. Esto tambin es cierto en cuanto se refiere
a los apstoles. Cuando recibieron la revelacin ms alta de Dios en Jesucristo no la escribieron al momento para las
generaciones venideras, sino slo despus del lapso de varios aos, y aun entonces no registraron cada detalle de lo que
les fue revelado, Juan 20:30; 21:25. Puede ser que algunas cosas les fueran reveladas en tanto que estaban escri biendo.
Adems, en algunos casos, aquellos que no recibieron revelaciones directas, las escribieron, no obstante, para el futuro.
Atendiendo a todo esto puede decirse que hay un sentido en el que debemos distinguir entre revelacin especial y
Escritura.
Pero tambin puede usarse el trmino 'revelacin' en un sentido ms amplio. Puede aplicarse a todo aquel complejo de
verdades y hechos de la redencin que se encuentra registrado en la Escritura y que tiene garanta de revelacin divina en
el hecho de que toda la Escritura es inspirada infaliblemente por el Espritu Santo. En ese sentido toda la Biblia desde
Gnesis al Apocalipsis, y slo la Biblia, es para nosotros la revelacin especial de Dios. Slo por medio de la Escritura
podemos recibir algn conocimiento respecto a las revelaciones directas de Dios en el pasado. De no ser por la Biblia
nada en absoluto sabramos acerca de las revelaciones de Dios en medio de Israel mediante los profetas y finalmente en
Cristo. Si desechramos la Biblia abandonaramos toda la revelacin especial de Dios, incluyendo la que se nos dio en
Cristo. Slo por medio de la palabra de los Apstoles podemos tener comunin con Cristo. En consecuencia resulta
absurdo que Dios diera una revelacin especial y que no tomara ninguna medida para preservarla inviolable para las
generaciones venideras. La Escritura deriva su importancia precisamente del hecho de que es el libro de la revelacin. Por
medio de la Escritura Dios lleva constantemente su revelacin al mundo y hace que su contenido resulte eficaz en el
pensamiento y en la vida del hombre. No es nada ms una relacin de lo que aconteci hace aos, sino un perenne
discurso de Dios dirigido al hombre. La revelacin sigue viviendo en la Escritura y an ahora, precisamente como cuando
fue dada, trae al hombre luz, vida y santidad. Mediante aquella revelacin Dios contina la renovacin de los pecadores
en su ser y en su conciencia. La Escritura es el instrumento principal del Espritu Santo para la extensin y direccin de la
Iglesia, para la perfeccin de los santos y para la edificacin del cuerpo de Jesucristo. Ella constituye el ltimo eslabn de
unin entre el cielo y la tierra, entre Cristo y su Iglesia y entre Dios y su pueblo. En ella escuchamos siempre nueva la voz
de Dios porque la Biblia permanece como la Palabra inspirada de Dios. Y no habr servido plenamente a su propsito sino
hasta que la nueva creacin est completa, cuando todos los hijos de Dios habrn de ser inspirados y plenamente
enseados por el Seor.

Captulo IV
LA INSPIRACIN DE LA BIBLIA
A. la doctrina de la inspiracin en la historia
La revelacin y la inspiracin guardan entre s la ms estrecha relacin posible. Hasta donde tiene que ver con la
revelacin especial puede decirse que la una es inconcebible sin la otra. Nos dice Pedro que "nunca la profeca fue trada
por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu Santo". II Pedro
1:21. El reconocimiento de la Biblia como la revelacin especial de Dios depende de la conviccin de que sus autores
fueron inspirados por el Espritu Santo. Pero no obstante la estrecha relacin que hay entre las dos, no deben confundirse
hasta considerar que son idnticas entre s. Correctamente llama la atencin el Dr. Hodge al hecho de que difieren entre s
en cuanto a su objeto y en cuanto a sus efectos. "El objeto o designio de la revelacin es la comunicacin de
conocimiento. El objeto o designio de la inspiracin es asegurar la infalibilidad en la enseanza... El efecto de la
revelacin era hacer sabio a quien la reciba. El efecto de la inspiracin era preservarlo de error en la enseanza" .1 La
doctrina de la inspiracin no se tuvo siempre en la misma forma, y por tanto, parece deseable una breve exposicin de su
historia.
1. antes de la reforma. En un sentido puede decirse que esta doctrina no tiene historia anterior a la Reforma, porque
permaneci esencialmente la misma desde el primer siglo hasta el siglo XVI. No obstante, ser til a nuestro propsito
poner atencin especfica al hecho de que a travs de todos esos siglos la Iglesia se mantuvo firme en la conviccin de que
la Biblia es la Palabra de Dios, inspirada y, por tanto, infalible. Es un hecho bien sabido que los judos sostuvieron el
estricto concepto de la inspiracin. Ante todo, consideraron a la Ley como divina e infaliblemente inspirada,
atribuyndole, en consecuencia, absoluta autoridad divina y, posteriormente, atribuyeron el mismo carcter y autoridad
inviolables a los Profetas y a los Escritos Sagrados. Este concepto pas de inmediato a la Iglesia Cristiana. Aun los
eruditos amplitudistas, que rechazan ese concepto estricto de la inspiracin, se sienten constreidos a admitir que Jess y
los escritores del Nuevo Testamento tambin sostuvieron el mismo concepto. Los Padres de la Iglesia Primitiva tuvieron
el mismo exaltado concepto respecto de la Biblia, segn lo demuestran abundantemente sus escritos. Sanday admite que
desde el mero principio se les encuentra usando expresiones que hasta apuntan hacia la inspi racin verbal.1 Algunas de sus
expresiones, en verdad, parecen sugerir que los escritores de los libros de la Biblia actuaron pasivamente bajo la
influencia del Espritu Santo y, por tanto, sealan hacia un concepto mecnico de la inspiracin. Pero el Dr. Orr llama la
atencin al hecho de que la orientacin general de su enseanza demuestra que no era su intencin ensear una doctrina
de la inspiracin que envolviera la supresin de la consciencia humana, que Orgenes combati contra tal concepto, y que
el montaismo que lo sostuvo fue condenado por la Iglesia. Desde el tiempo de los Padres hasta el de la Reforma la
opinin dominante dentro de la Iglesia no difiri en esencia de la que haba sostenido previamente. Los escolsticos
participaron de la conviccin comn de la Iglesia y trataron nada ms de dar una definicin ms precisa de algunos de los
detalles de la doctrina de la inspiracin. Sin embargo, debe admitirse que igual inspiracin se atribuy a la tradicin
apostlica y que eso, en la prctica tendi a debilitar el reconocimiento de la autoridad absoluta de la Palabra escrita de
Dios. Adems hubo algunos msticos que se gloriaban de una iluminacin especial, y de revelaciones de la presencia
divina en el interior de ellos, y dejaron ver una tendencia a devaluar la inspiracin sobre natural de los escritores de la
Biblia, reducindola al nivel de aquella enseanza interna gratuita que todos los cristianos disfrutan por igual. Empero este
subjetivismo suyo no afect seriamente al concepto que la Iglesia en general haba sostenido.
2. despus de la reforma. Entre aquellos que se oponen a lo que el Dr. Warfield llama "la doctrina de la Iglesia acerca de
la inspiracin" se ha hecho cosa muy en boga cargarles sus laxos conceptos a los grandes reformadores del siglo XVI.
Encuentran en las obras de Lutero y de Calvino unas cuantas expresiones que parecen reflejar cierta independencia al
tratar los asuntos del canon, y luego apresuradamente sacan por conclusin que estos grandes hombres no participaban de
la doctrina de la inspiracin comnmente aceptada. Pero no hay por qu hayan de reposar sobre meras inferencias, cuando
estos grandes Reformadores usan diversas expresiones y hacen muchas afirmaciones claras que son transparentemente
indicadoras del hecho de que sostuvieron el ms estricto concepto de inspiracin, y de que de ninguna manera era este
concepto, como los oponentes pretenden, una invencin del escolasticismo protestante del siglo XVII. Los Reformadores
hasta hablan del Espritu Santo como del Autor de cada parte de la Escritura, y de los escritores humanos como que
escribieron lo que les fue dictado. Expresiones como estas han sido comunes desde los tiempos primitivos. Al mismo
tiempo es del todo evidente por sus enseanzas en general que la inspiracin, tal como la conceban no suprima la
individualidad y la actividad intelectual de los autores humanos. Seeberg habla de Calvino considerndolo el autor del
concepto estricto de inspiracin del siglo XVII. Respecto a este punto, la nica diferencia que aparece entre los
Reformadores y la siguiente generacin de telogos es que estos ltimos hicieron del tema de la inspiracin un objeto de
estudio especial elaborndola hasta el detalle, y que algunos manifestaron la tendencia de "reducir al hombre inspirado al
nivel de un instrumento inconsciente y sin inteligencia cuando se encuentra bajo la influencia del Espritu". (Bannerman)
Esta tendencia encontr expresin tambin en una de las confesiones, es decir, en la Formula Consensus Helvtica,
formulada en 1675 en contra de los conceptos laxos de la escuela de Saumur. Esta confesin nunca encontr extensa
aceptacin como una regla eclesistica.
Sin embargo, en fecha posterior, cuando el racionalismo hizo sentir su influencia, Le Clerc (1657 - 1736) impugn la
infalibilidad estricta de la Biblia afirmando la existencia de errores en el registro, y muchos de los apologistas que
tomaron parte en la defensa admitieron sus alegatos sintindose constreidos a recurrir a la teora de una inspiracin que
se encuentra en grados diferentes en diversas partes de la Biblia y, de esta manera, consin tiendo imperfecciones y errores
en algunas porciones de la Escritura. Esta teora se prestaba a varias modificaciones. Una de ellas que por corto tiempo
goz de considerable popularidad fue la teora de la inspiracin parcial, es decir, limitada a ciertas partes de la Biblia,
pero pronto se hizo evidente que era imposible llegar a una opinin unnime respecto a la exacta extensin de la
inspiracin. Puesto que este punto de vista tendremos que discutirlo ms tarde, no es necesario que por ahora lo tratemos
con ms extensin.
Una teora radicalmente diferente, debe su origen de manera especial a Schleiermacher. A diferencia de la teora de la
inspiracin parcial que, al menos, atribuye inspiracin estricta a algunas partes de la Escritura, esta otra alter el carcter
de la inspiracin totalmente, excluyendo el elemento sobrenatural. Sostuvo que la inspiracin era (para decirlo con las
palabras de Bannerman) "la agencia de Dios, natural o cuando ms de gracia, que ilumina la conciencia racional o
espiritual de un hombre, de manera que de la plenitud de su propio entendimiento y sus propios sentimientos cristianos
pueda hablar y escribir el resultado de su propia vida y creencias cristianas".
Aqu la inspiracin resulta cambiada a iluminacin divina, difiriendo slo en grado de la de los cristianos en general. La
operacin especial del Espritu Santo, sobrenatural y maravillosa, queda reemplazada por una de sus ope raciones
ordinarias en la vida de los creyentes. Muchos de los libros escritos sobre inspiracin desde los das de Schleiermacher
son simples variaciones de este tema general. Algunos autores, como Wegscheider y Parker, fueron todava ms lejos y
hablaron de una operacin puramente natural y comn a todos los hombres. Obras como las de Lee, Bannerman,
Mclntosh, Patton, Orr, Warfield y otros son, naturalmente, la excepcin de la regla. Es triste decirlo, Barth y Brunner
rechazaron tambin la doctrina de la inspiracin infalible de la Escritura, considerndola como un producto del
escolasticismo protestante. Las ideas suyas todava esperan que se les clarifique.
B. prueba bblica de la inspiracin de la escritura.
Hay quien pregunte si el registro de la revelacin divina tanto como la revelacin misma es de Dios, o si Dios despus de
haber dado la revelacin de redencin simplemente le dej al hombre el encargo de registrarla lo mejor que pudiera.
Tenemos en la Escritura un relato del todo humano o uno inspirado divinamente? Y si la revelacin especial de Dios fue
dada por inspiracin hasta dnde se extiende esa inspiracin? En busca de respuesta a estas y otras preguntas parecidas,
regresamos a la Escritura misma. Esto no se juzgar extrao atendiendo al hecho de que para nosotros la Biblia constituye
el nico principium cognoscendi externum de la teologa. Precisamente del mismo modo que la Biblia contiene una
doctrina de Dios y del hombre, de Cristo y de la redencin, contiene tambin una doctrina referente a s misma; doctrina
que recibimos en fe, sobre la base del testimonio divino. Al decir esto no pretendemos intimar que la Escritura contenga
un dogma de inspiracin bien definido y bien formulado, sino nada ms que proporciona todos los datos necesarios para la
construccin de un dogma como ese. Consideraremos la prueba bblica de la inspiracin de los autores de la Escri tura bajo
dos encabezamientos: (1) prueba de su inspiracin considerada separadamente de sus escritos; y (2) prueba de su
inspiracin al escribir los libros de la Biblia.
1. PRUEBA DE LA INSPIRACIN DE LOS AUTORES SECUNDARIOS DE LA ESCRITURA CONSIDERADA
SEPARADAMENTE DE SUS ESCRITOS. Ser bueno, primero que todo, hacer notar que los autores secundarios de la
Escritura fueron inspirados en su carcter de rganos de la revelacin divina, precisamente aparte de su actividad
encaminada a registrar la revelacin especial de Dios. As se descubrir que la inspiracin se consider necesaria para el
propsito inmediato de la revelacin. En este sentido, nuestra prueba se deriva principalmente de la profeca, o lo que
puede llamarse, la inspiracin proftica; pero tambin, en parte, de la inspiracin apostlica.
a. La inspiracin proftica. Aqu merecen atencin varios puntos:
(1) La naturaleza del profeta. Hay dos pasajes clsicos en la Biblia que arrojan luz sobre el concepto bblico respecto al
profeta, y son, Ex. 7: 1 y Deut. 18:18. Segn estos pasajes un profeta es sencillamente la boca por la que Dios habla.
Recibe un mensaje de Dios y est obligado a transmitirlo al pueblo. En su capacidad como profeta del Seor no debe traer
un mensaje propio, sino nada ms el mensaje que recibe de Dios. No queda a discrecin del profeta determinar lo que ha
de decir, esto lo determina Aqul que lo envi. No puede substituir por otro el mensaje que de orden divino se le
encomend.
(2) La conciencia de los profetas. Los profetas de Israel supieron que a cierto momento fueron llamados del Seor, y
algunas veces en contra de sus propios deseos. Ex. 3: 1 y sigts.; I Sam 3; Is. 6; Jer. 1; Ez. 1-3. Tenan conciencia del hecho
de que el Seor les haba hablado, y en algunos casos hasta haba puesto las palabras de El en la boca de ellos, Nm. 23:
5; Deut. 18:18; Jer. 1:9; 5:14. Este conocimiento era tan fuerte que hasta designaban el tiempo y el lugar, cundo y dnde
el Seor les habl, y distinguieron entre pocas en que les hablaba y pocas en las que guardaba silencio, Is. 16:13, 14;
Jer. 3:6; 13:3; 26:1; 27:1; 33:1; Ez. 3:16; 8:1; 12:8. De consiguiente, tambin hicieron marcada distincin entre lo que el
Seor les revel y lo que surga de las profundidades de sus propios corazones, Nm. 16:28; 24:13; I Reyes 12:33; Neh.
6:8. Acusaron a los falsos profetas de hablar de sus propios corazones, sin ser enviados del Seor, Jer. 14:14; 23:16; 29:9;
Ez. 13:2, 3 y 6. Cuando se dirigan al pueblo saban que no le estaban entregando palabras personales, sino las del Seor,
y esto porque as se los ordenaba el Seor, Jer. 20:7-9; Ez. 3: 4 y sigtes; Amos 3:8; Jon. 1:2.
(3) La frmula proftica. Con respecto a esto, la frmula proftica era tambin muy importante. Ellos mismos constituan
indicaciones claras del hecho de que los profetas tenan conciencia de traer un mensaje inspirado por el Seor. Hay una
completa variedad de estas frmulas, pero todas ellas concuerdan en atribuir la iniciativa al Seor. Los atalayas fieles
sobre los muros de Sin estuvieron profundamente impresionados con el hecho de que las palabras con que se acercaban
al pueblo las reciban de la boca del Seor. Siempre se acordaban de lo que el Seor le dijo a Ezequiel: "Hijo del hombre,
yo te he puesto por atalaya a la casa de Israel: Por tanto oye la palabra de mi boca, y amonstalos de mi parte". Ez. 3:17.
Adems, claramente queran que el pueblo lo entendiera as. As lo atestiguan frmulas como las siguientes: "As dice el
Seor", "Od la palabra del Seor", "la palabra que vino a... de parte del Seor", "El Seor me mostr esto" "Carga de la
palabra del Seor".
(4) Fracaso en entender su propio mensaje. El hecho de que los profetas algunas veces fracasaran en entender el mensaje
que ellos mismos traan al pueblo, sirve tambin para demostrar que tal mensaje les vena de fuera y que no surga de la
propia conciencia de ellos. Daniel trajo un mensaje que le fue confiado a l, pero declara que l no lo entiende, Daniel
12:8, 9. Zacaras vio varias visiones que contenan mensajes para el pueblo, pero necesit el auxilio de un ngel que se las
interpretara, Zac. 1:9; 2:3; 4: 4. Y Pedro nos informa que los profetas habiendo trado su mensaje respecto a los
sufrimientos y a las glorias posteriores de Cristo, con frecuencia investigaron los detalles de ello, para poder entenderlo
con ms claridad, I Pedro 1:10, 11.
b. La inspiracin apostlica. Despus del da de Pentecosts la operacin del Espritu Santo fue diferente de la que
haban gozado los profetas en su capacitacin oficial. El Espritu Santo descendi sobre los profetas como poder
sobrenatural y oper sobre ellos desde fuera. Actuaba sobre ellos no de manera continua, sino con repetida frecuencia. La
diferencia entre la actividad del Espritu y la actividad mental de los profetas mismos se haca notar muy claramente. Sin
embargo, en el da de Pentecosts hizo su morada en los corazones de los apstoles y comenz a operar sobre ellos desde
adentro. Puesto que hizo en sus corazones su morada permanente, su accin sobre ellos dej de ser intermitente para
convertirse en continua; pero aun siendo este el caso en ellos, la obra sobrenatural de inspiracin qued limitada a las
ocasiones en las que sirvieron como rganos de revelacin. Sin embargo, debido al carcter ms ntimo de toda la obra del
Espritu la diferencia entre su operacin ordinaria y la extraordinaria no era tan perceptible. Lo sobrenatural no se hace tan
claramente manifiesto en el caso de los apstoles como se hizo en el de los profetas. No obstante este hecho, el Nuevo
Testamento contiene varias indicaciones importantes respecto al hecho de que los apstoles tuvieron la inspiracin en sus
enseanzas orales positivas. Cristo solemnemente les prometi el Espritu Santo para que ensearan y predicaran, Mat.
10:19, 20; Mr. 3:11; Le. 12:11, 12; 21:14, 15; Jn. 14:26; 15:26; 16:13. En los hechos de los apstoles se nos dice repetidas
veces que enseaban "estando llenos de" o "llenos con" el Espritu Santo. Adems, se deduce de las Epstolas que al
ensear a las Iglesias tenan el concepto de que su palabra era ciertamente la palabra de Dios y por tanto gozaba de
autoridad, I Cor. 2:4, 13; I Tes. 2:13.
2. PRUEBAS DE QUE FUERON INSPIRADOS LOS AUTORES SECUNDARIOS AL escribir los libros de la
biblia. La direccin del Espritu Santo no se limit a la palabra hablada, sino que se extendi tambin a la palabra
escrita. Si Dios estim necesario dirigir a los profetas y apstoles en su enseanza oral que, naturalmente, se limitaba a sus
contemporneos, parecera deducirse por lgica sencilla que habra considerado de mucha mayor importancia asegurarles
la direccin divina al encargarlos de escribir su revelacin para todas las generaciones venideras. Resulta que slo en su
forma escrita se conoce en el mundo la Palabra de Dios y que su revelacin es el discurso continuo de Dios para el
hombre. Adems, hay varias indicaciones en el Nuevo Testamento de que Dios as dirigi a los apstoles Tales
indicaciones estn contenidas en ciertos fenmenos generales y en algunas afirmaciones directas.
a. Fenmenos generales.
(1) Ordenes de escribir la palabra del Seor. Repetidas veces se ordena explcitamente a los escritores del Antiguo Testa-
mento que escriban lo que el Seor les ha revelado, Ex. 17: 14; 34: 27; Nm. 33:2; Is. 8:1; 30:8; Jer. 25:13; 30:2; 36:2,
27:32; Ez. 24:1 y sigte.; Dan. 12:4; Hab. 2:2. Evidentemente, respecto a algunas profecas no se tuvo la intencin de que
fueran habladas sino escritas para que el pueblo las considerara cuidadosamente, Jer. 29; 36:4 y sigtes.; Ez. 26; 27; 31;
32:39. En casos semejantes, la frmula proftica, naturalmente, se refera tambin a la palabra escrita.
(2) Supresin del factor humano. En muchas de las profecas el factor divino, por decirlo as, sobrepasa en potencia al
humano. La palabra proftica comienza hablando de Dios en tercera persona y luego, sin transicin alguna, contina en la
primera persona. Las palabras de apertura son del profeta, y luego, de repente, sin preparar al lector para el cambio, el
autor humano, sencillamente desaparece de la vista, y el autor divino habla sin que aparentemente haya ningn
intermediario, Is. 10: 12; 19:1, 2; Os. 4:1-6; 6:1-4; Miq. 1:3-6; Zac. 9:4-6; 128, 9. De esta manera, la palabra del profeta
pasa de inmediato a ser la del Seor sin ninguna transicin formal. Las dos, sencillamente se funden y esto demuestra que
son una. Algunos pasajes indican con claridad que la palabra del Seor y la del profeta tienen igual autoridad, Jer. 25:3;
36:10, 11. Isaas llega hasta hablar de sus propias profecas escritas considerndolas "el libro de Jehov", 34:16.
(3) La designacin del Antiguo Testamento considerando como he graphe o hai graphai. En el Nuevo Testamento
encontramos que el Seor y los apstoles en sus apelaciones al Antiguo Testamento, con frecuencia hablaban de l,
llamndolo he graphe (trmino aplicado a veces a un solo pasaje de la Escritura, Mr. 12:10; Le. 4:21; Juan 19:36), o hai
graphai atendiendo al hecho de que consiste de varias partes, Luc. 24:27; Rom. 1:2. Comprese tambin ta hiera
grammata en II Tim. 3:15. Consideraron, evidentemente, a esta coleccin como autoritativa. Apelar a ella era equivalente
a "Dios dice", segn resulta del hecho de que la frmula he graphe legein (la Escritura dice) se usa indistintamente con
otras, lo que indica con claridad que lo que se cita es la Palabra de Dios, y de casos en los que la palabra citada
verdaderamente fue hablada por Dios en el Antiguo Testamento, Rom. 9:15-17; Gal. 3:8.
(4) Frmula para citar. El Seor y sus apstoles no siempre usaron la misma frmula al citar el Antiguo Testamento.
Algunas veces simplemente dicen, "est escrito", Mat. 4:4; Juan 6:45; o "la Escritura dice", Rom. 4:3; Gal. 4:30. En
algunos casos mencionan al autor humano Mat. 15:7; 24: 15, pero con frecuencia nombran al principal autor, es decir,
Dios o el Espritu Santo, Mat. 15:4; Heb. 1: 5 y sigtes.; 3: 7. Pablo en algunos casos personifica la Escritura de manera
que la presenta como idntica con Dios, Rom. 9:17; Gal. 3:8, 22; 4:30; comprese tambin Rom. 4:3; 10:11; 11:2; I Tim.
5:18, El escritor de la Epstola a los Hebreos acostumbra nombrar al principal autor, 1: 5 y sigtes.; 3:7; 4:3; 5:6; 7:21; 8:5,
8; 10:15, 16.
b. Afirmaciones directas. Hay varios pasajes en los que se afirma claramente la autoridad del Antiguo Testamento, Mt.
5:17; Luc. 16:17, 29, 31; Jn. 10:35; Rom. 15:4; I Pedro 1:10-12; II Pedro 1: 19, 21. De manera especial esto resulta cierto
del locus classicus, II Tim. 3:16: "Toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para redargir, para corregir,
para instruir en justicia". En el original leemos as: Pasa graphe theopneustos kai ophelimos pros didaskalian, etc. Este
pasaje ha sido interpretado de varias maneras, y no pocas veces con la intencin apenas disimulada de destruir su
manifiesto valor. Sobre la base de que se trata evidentemente de una copia, algunos propusieron eliminar la palabra kai,
pero el peso de la evidencia favorece con claridad su retencin. Debido a que pasa est sin el artculo, algunos insisten en
traducir pasa graphe por "cada Escritura"; pero pasajes como Mat. 2:3; Hechos 2: 36; Ef. 2:21; 4:16; I Pedro 1:15,
sostienen como evidente el hecho de que la palabra pos puede significar "toda" en el Nuevo Testamento aun cuando el
artculo est faltando. Materialmente, hace pequesima diferencia si leemos "toda la Escritura", o "cada Escritura" puesto
que la expresin se refiere en verdad a la frase de arriba ta hiera grammata del versculo 15, y sirve sa para designar los
escritos del Antiguo Testamento. Hay tambin una tendencia marcada (comprese la misma Versin Americana Revisada)
a considerar theopneustos, no como el predicado, sino como una parte del sujeto, y en consecuencia leer: "Toda (o "cada")
escritura inspirada de Dios es tambin til para ensear", etc. Pero parecera que, si esa hubiera sido la intencin, el verbo
estin se habra usado despus de ophelimos, y no hay una buena razn por la qu kai se hubiera usado antes. No hay nada
que nos haga apartarnos de la interpretacin que de este pasaje se ha acostumbrado. Relacionada con esta afirmacin de
Pablo, merece atencin especial la palabra de Pedro en II Pedro 1:2: "Porque nunca la profeca fue trada por voluntad
humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu Santo". Los escritores del Nuevo
Testamento, tuvieron conciencia de la direccin del Espritu Santo en sus escritos y, en consecuencia, sus producciones
escritas tienen autoridad, I Cor. 7:10; II Cor. 13:2, 3; Col. 4:16; I Tes. 2:13; II Tes. 3:14. Pedro coloca las epstolas de
Pablo al mismo nivel con los escritos del Antiguo Testamento, II Pedro 3:15, 16. Y el mismo Pablo dice: "Si alguno se
cree profeta o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Seor". I Cor. 14:37.
C. naturaleza y extensin de la inspiracin de la biblia.
No ha habido un acuerdo general en cuanto a la naturaleza y extensin de la inspiracin de la Biblia, y con el propsito de
que stas sean correctamente entendidas ser bueno que consideremos los ms importantes conceptos que se han
sostenido al paso del tiempo.
1. la naturaleza de la inspiracin. Al tratar de la naturaleza de la inspiracin, consideraremos primero que todo, dos
ideas errneas que representan extremos opuestos y luego presentaremos la idea que estimamos correcta.
a. La inspiracin mecnica. Hay un error muy comn en contra del cual debemos colocarnos en guardia. Se explica con
frecuencia como si la inspiracin verbal necesariamente fuese mecnica, pero no consiste en esto el problema.
Ciertamente los dos trminos no son sinnimos porque se refieren a dos aspectos diferentes de la obra de inspiracin, el
uno que indica la extensin y el otro la naturaleza de la inspiracin. Y aunque es cierto que la inspiracin mecnica tiene
que ser verbal por naturaleza, no resulta cierto que la inspiracin verbal sea necesariamente mecnica. Resulta muy
posible creer que la direccin del Espritu Santo llegaba hasta la eleccin de las palabras empleadas, pero esto no se
lograba de una manera mecnica. Segn el concepto mecnico de la inspiracin, Dios dictaba lo que los auctores
secundarii escriban, de tal manera que estos ltimos eran meros amanuenses, meros canales por los que fluan las
palabras del Espritu Santo. Tal cosa implica que su propia vida mental se encontraba en estado de reposo y que no
contribua en forma alguna al contenido o forma de sus escritos, y que aun el estilo de la Escritura es el del Espritu Santo.
Esta teora ha sido atribuida muy injusta y muy persistentemente por sus oponentes a todos los que creen en la inspiracin
verbal, aun despus de que stos, repetidas veces, han desconocido tal concepto. Debe admitirse que algunos de los Padres
de la Iglesia Primitiva, algunos de los Reformadores, algunos luteranos y telogos Reformados del siglo XVII
ocasionalmente usaron expresiones que tenan el sabor de tal concepto; pero debera aadirse que la enseanza general de
ellos deja ver con claridad que no consideraban a los autores de la Biblia como instrumentos meramente pasivos, sino
como autores verdaderos cuyos poderes intelectuales estaban despiertos y en operacin; adems dando tambin expresin
en sus escritos a su individualidad. Hasta donde tiene que ver con los Reformadores esto se hace manifiestamente claro
por el hecho de que muchos de aquellos que no creen en la realidad de ninguna doctrina de inspiracin compiten unos
contra otros en sus intentos de probar que Lutero y Calvino no sostuvieron el concepto estricto de la inspiracin que era
comnmente aceptado en el siglo XVII. Las grandes Confesiones histricas con excepcin de la Formula Consensus
Helvtica (1675) no se expresan respecto a la naturaleza exacta de la inspiracin de la Escritura. La que hemos
mencionado por nombre se aproxima mucho a la presentacin de un concepto mecnico de la inspiracin, pero esta
Confesin fue reconocida nada ms por unos cuantos cantones de Suiza, la tierra de su nacimiento y, aun all mismo, fue
puesta a un lado por una de las siguientes generaciones. Adems, no deberamos perder de vista el hecho de que esta
Confesin representa una reaccin contraria a las ideas laxas sobre inspiracin que fueron apadrinadas por Cappelus, de la
escuela de Saumur. Bien puede dudarse que haya habido alguna vez un nmero considerable de telogos Reformados que
conscientemente adoptaran un concepto mecnico de la inspiracin. Esta idea no se encuentra en nuestra propia Confessio
Blgica, y en verdad, no es la doctrina aceptada ahora por la teologa Reformada. Los telogos Refor mados ahora tienen
por lo general un concepto orgnico de inspiracin. No creen que los auctores secundarii de la Escritura fueron meros
instrumentos pasivos en las manos de Dios; no creen que fueron meros amanuenses que escribieron lo que Dios dictaba;
ni tampoco creen que lo que escribieron no se haya originado en ningn sentido de la palabra, en la conciencia de ellos, ni
que su estilo simplemente sea el del Espritu Santo. Al contrario, adoptaron un concepto que reconoce a los auctores
secundarii como a verdaderos autores y hace plena justicia a su participacin personal en la produccin de sus escritos.
b. La inspiracin dinmica. Si deseamos, por una parte, evitar la idea mecnica de inspiracin, deseamos igualmente, por
otra parte, dejar a un lado el llamado concepto dinmico. El trmino "inspiracin dinmica" se usa algunas veces para
denotar lo que llamaramos "inspiracin orgnica", * pero se emplea aqu para designar la teora de inspiracin que debe
su principio a las enseanzas de Schleiermacher. Esta teora renuncia a la idea de una operacin directa del Espritu Santo
sobre la produccin de los libros de la Biblia, y pone en su lugar una inspiracin general de los escritores, lo que
realmente equivale tan solo a una iluminacin espiritual, que difiere nada ms en grado de la que reciben los cristianos en
general. Hablando con precisin, elimina lo sobrenatural, transforma la idea de inspiracin y la transfiere de la esfera
intelectual a la moral. Los escritores del Nuevo Testamento (todava no entramos a la consideracin del Antiguo) fueron
hombres santos, que se movan en la presencia de Jess y vivan en la esfera de la revelacin, lo que naturalmente tuvo
una influencia santificadora en su carcter, pensamiento y discurso. Dice Ladd: "El concepto general de ins piracin es el
de una influencia divina que llega como un soplo de viento o de algn otro fluido, penetra al alma del hombre, y produce
en ella una transformacin". Bannerman dice correctamente que en la teologa de Schleiermacher se sostiene que la
inspiracin es "la agencia natural o, a lo ms, agencia bondadosa de Dios la que ilumina la conciencia racional del hombre
o la espiritual de tal manera que, de la plenitud de su propio entendimiento y sentimientos cristianos, pueda hablar o
escribir el resultado de su propia vida religiosa y de sus creencias". Este concepto es subjetivo por completo, convierte a la
Biblia en un producto meramente humano, y da entrada a la posibilidad de que haya errores en la Palabra de Dios.
Concebida as la inspiracin era una caracterstica permanente de los escritores y hasta donde resulta natural tambin
influenciaba a sus escritos, pero en ningn sentido era una operacin sobrenatural del Espritu Santo que es la que sirve
para capacitar a los escritores para la tarea especfica de entregar la revelacin divina por escrito. Aquella caracterstica
terminaba en los escritores ms bien que en sus escritos. Aunque, naturalmente, influenciaba sus escritos, no los afectaba a
todos en la misma medida. Por una parte la Biblia contiene las ms altas verdades, pero, por la otra, todava es imperfecta
y falible. Esta teora, a la cual tambin se llama teora de comprensin espiritual o de intuicin espiritual ciertamente no
hace justicia a los datos que la Escritura proporciona sobre inspiracin. Despoja a la Biblia de su carcter sobrenatural y
destruye su infalibilidad.
c. La inspiracin orgnica. El trmino 'inspiracin orgnica' tambin es un tanto ambiguo, debido a que algunos lo
usan para designar lo que usualmente se llama 'inspiracin dinmica'. El trmino 'orgnico' sirve para acentuar el hecho de
que Dios no emple a los escritores de los libros de la Biblia en un sentido mecnico, del modo exacto en que un
escribiente usa una pluma; no les cuchiche al odo las palabras que El quera que escribiesen; sino que actu sobre ellos
en forma orgnica, en armona con las leyes de su propio ser interno. Los us tales como eran, con su carcter y tempera -
mento, sus dones y talentos, su educacin y cultura, su vocabulario, diccin y estilo. Dios ilumin la mente de cada uno,
los impuls a escribir, contuvo la influencia del pecado sobre sus actividades literarias y los dirigi de manera orgnica en
la eleccin de sus palabras y en la expresin de sus pensamientos. Este concepto claramente est ms en armona con las
descripciones de la Biblia. Este concepto da testimonio del hecho de que los escritores de los libros de la Biblia eran
personajes activos, no pasivos. En algunos casos investigaron previamente las cosas acerca de las cuales escribieron, Luc.
1:1-4. Los autores de los libros de Samuel, de Reyes y de Crnicas se refieren con frecuencia a sus fuentes. Los mensajes
de los profetas, generalmente, quedaron determinados por circunstancias histricas, y las Epstolas del Nuevo Testamento
tienen tambin un carcter ocasional. Los Salmistas con frecuencia cantan acerca de sus propias experiencias en relacin
con el pecado y el perdn, Salmos 32 y 51, de los peligros que les rodeaba y de liberaciones bondadosas, Salmos 48 y
116. Cada autor tiene su estilo peculiar. Junto a la poesa sublime y al lenguaje potico de poetas y profetas tenemos la
prosa comn de los historiadores; al lado del hebreo puro de Isaas tenemos el hebreo coloreado de aramaico de Daniel, y
al lado del estilo dialctico de Pablo el lenguaje sencillo de Juan. Los escritores pusieron en sus producciones literarias su
propio sello personal y el sello de sus tiempos. De esta manera la Biblia misma testifica el hecho de que no fue inspirada
mecnicamente. El Espritu Santo us los escritores de acuerdo con la formacin que El mismo les haba dado para su
tarea sin suprimir de ninguna manera la personalidad propia de cada uno. El los capacit y los dirigi y de este modo
inspir orgnicamente los libros de la Biblia.
2. la extensin de la inspiracin. En el curso de la historia se han sostenido conceptos diferentes, no slo respecto a la
naturaleza de la inspiracin sino tambin respecto a su extensin. Los tres conceptos que, especialmente, vamos a
considerar aqu, pueden designarse con los siguientes nombres: a) Inspiracin parcial, b) inspiracin mental y c)
inspiracin verbal.
a. Inspiracin paracial. Bajo la influencia del Desmo y del Racionalismo del siglo XVIII se propagaron celosamente y
encontraron pronta aceptacin en el mundo teolgico conceptos relajados acerca de la inspiracin, y en algunos casos
hasta encontraron adherentes en las iglesias. Le Clerc, que comenz siendo telogo Reformado, pero que ms tarde se
convirti en profesor arminiano en Amsterdam, neg la inspiracin de muchas de las porciones histricas de la Escritura,
la de los Apstoles la redujo a una especie de iluminacin espiritual y a una intensificacin de las facultades del alma,
limitando la de los profetas al tiempo en que reciban sus revelaciones. A partir de Le Clerc se hizo muy comn entre los
telogos que deseaban mantener la doctrina de la inspiracin, al menos en algn sentido de la palabra, hablar de grados de
inspiracin. Distinguieron entre las porciones doctrinales y las histricas de la Escritura, y consideraron a las primeras
como plenamente inspiradas, puesto que contienen verdades fundamentales que los escritores conocieron mediante
revelacin; y a las segundas, que contienen verdades secundarias de las cuales los escritores tuvieron conocimiento sin
revelacin, las consideraron slo parcialmente inspiradas, y como deformadas por inexactitudes y errores. Sin embargo,
tambin hubo telogos que estuvieron todava ms sometidos a la influencia del racionalismo y que aceptaron la idea de
una inspiracin parcial ajena a todo poder sobrenatural. Segn estos, los escritores de la Biblia gozaron nada ms de una
iluminacin y direccin espiritual especial que no los resguardaba en contra de toda clase de errores histricos,
cronolgicos, arqueolgicos y cientficos, pero que los haca testigos fidedignos en asuntos morales y espirituales. No hay
ninguna clase de unanimidad entre los que adoptan la inspiracin parcial de las Escrituras. Algunos la limitarn a los
asuntos doctrinales, otros al Nuevo Testamento, otros a las palabras de Jess, y todava otros al Sermn de la Montaa.
Esto demuestra, tan claramente como ninguna otra cosa lo podra demostrar, que la teora de la inspiracin parcial es del
todo subjetiva y carece de base objetiva. En el mismo momento en que uno acepta cualesquiera de sus muchas formas
prcticamente se queda sin Biblia.
Segn la Biblia, la inspiracin se extiende por igual a todas las partes de la Palabra de Dios. La Ley y los libros histricos,
los Salmos y los Profetas, los Evangelios y las Epstolas todo fue escrito bajo la direccin del Espritu Santo y, por
tanto, todos en la misma medida son he graphe. Apelar a cualquier parte de ella es apelar a la Palabra de Dios, y por tanto,
a Dios mismo. Esto queda indicado de varias maneras. Las epstolas de Pablo estn colocadas al mismo nivel de los
escritos del Antiguo Testamento, los cuales fueron, por Jess y los apstoles, claramente reconocidos como inspirados y
autorizados, II Pedro 3:15, 16. Debe notarse que el Nuevo Testamento contiene citas de veinticinco libros del Antiguo
Testamento, y que entre stos hay varios de carcter histrico, los cuales, segn estiman algunos, son muy poco o nada
inspirados. El Seor mismo y los escritores del Nuevo Testamento consideraron a cada uno de estos libros como parte de
he graphe, y les atribuyeron autoridad divina. Adems, hay varias colecciones de citas, o citas en cadena, es decir, citas
recogidas de varios libros, las cuales, se presentan todas como igualmente autorizadas para probar el mismo punto, Rom.
3:10-18; Heb. 1:5-13; 2:12, 13. No podemos explicar la forma en que se interpretan en la Escritura los factores divino y
humano as como tampoco podemos explicar cmo se interpenetran las dos naturalezas de Cristo. La Escritura se nos
presenta como un todo orgnico que consiste de varias partes, interrelacionadas de varios modos, y que encuentran su
unidad en el pensamiento de Dios, cntrico, que todo lo domina y que llega al hombre en desarrollo progresivo, para
redimirlo del pecado y para concederle las bendiciones de la eterna salvacin. Por tanto, no deberamos preguntar dnde
termina lo divino y dnde comienza lo humano, ni dnde termina lo humano y dnde comienza lo divino. Podramos,
exactamente, preguntar tambin dnde termina el alma en el hombre y dnde comienza el cuerpo. No hay manera de
sealar tal lnea de demarcacin. La Escritura, en su totalidad, es tanto la Palabra de Dios como la del hombre.
b. Inspiracin mental. Algunos que quisieran defender la doctrina de la inspiracin en contra de los que por completo la
niegan, opinan que los que abogan por la doctrina deberan ceder un tanto y hablar de pensamiento inspirado, ms bien
que de palabra inspirada. Los pensamientos, al decir de ellos, evidentemente fueron inspirados por Dios, pero los autores
humanos eligieron libremente, las palabras con que fueron vestidos, y eso sin ninguna direccin divina. Consideran que de
esa manera es posible satisfacer los requerimientos de la enseanza bblica respecto a la inspiracin y, al mismo tiempo,
explicar el porqu de las imperfecciones y errores que se encuentran en la Escritura. Pero tal inspiracin de pensamientos
sin palabras resulta una anomala, y realmente es inconcebible. Los pensamientos se formulan y expresan con palabras.
Girardeau correctamente hace notar: "El pensamiento exacto no puede separarse del lenguaje. Las palabras son vehculos
del pensamiento tanto subjetiva como objetivamente. Cuando pensamos en forma cuidadosa y precisa, tenemos que
hacerlo con palabras. Expresar el pensamiento equivale a expresar las palabras". Y el Dr. Orr, que preferira ms bien
hablar de la inspiracin plenaria que de la verbal, admite que esta ltima expresa una idea verdadera e importante en lo
que tiene de "contraria a la teora de que la revelacin y la inspiracin tienen que ver nada ms con los pensamientos y las
ideas, en tanto que el lenguaje, con el que estas ideas se visten, queda abandonado a la desvalida facultad del escritor
sagrado" Adems, dice: "El pensamiento necesariamente toma forma y se expresa en palabras. Si hay alguna inspiracin
debe permear las palabras tanto como el pensamiento; debe moldear la expresin y hacer del lenguaje empleado el medio
viviente de la idea que hay que transmitir". Tal como lo sealaremos adelante, la Escritura ensea con claridad la
inspiracin de las palabras de la Biblia.
c. La inspiracin verbal. Hay tambin algunos que creen en la inspiracin de cada porcin de la Escritura, pero que ms
bien no hablaran de inspiracin verbal porque se presta para sugerir la idea mecnica de que Dios dict lo que los autores
secundarios escribieron.3 Preferiran usar el trmino "inspiracin plenaria". Sin embargo, otros rechazan totalmente la idea
de la inspiracin verbal porque no creen en ninguna inspiracin plenaria. Por lo tanto sera bueno llamar la atencin en
particular a los datos que sobre este punto proporciona la Escritura.
(1) Referencias a las comunicaciones verbales. El Pentateuco repetidas veces se refiere a las comunicaciones verbales
del Seor. Las expresiones, "El Seor dijo a Moiss" y "El Seor habl a Moiss, sirven con tanta frecuencia para
introducir el mensaje escrito, que casi tienen la fuerza de una frmula, Ex. 3 y 4; 6:1; 7:1; 8:1; 10:1; 12:1; Lev. 1:1; 4:1;
6:1, 24; 7:22, 28; 8:1; 11:1. Ciertamente, el Seor no habl a Moiss sin palabras. A Josu, repetidas veces le vino la
palabra del Seor de la misma manera, Jos. 1: 1; 4.1; 6: 2; 8: 1.
(2) Los profetas tuvieron conciencia de traer las verdaderas palabras del Seor. Los profetas fueron conscientes del
hecho de que el Seor hablaba por medio de ellos. Isaas comienza su profeca con las palabras: "Od, cielos, y escuchad
t, tierra; porque habla Jehov, 1:2; y tanto l como otros profetas usaron constantemente la bien conocida frmula
proftica, "As dijo el Seor" y "Od la Palabra del Seor". Hasta dice Jeremas: "Y extendi Jehov su mano y toc mi
boca, y me dijo Jehov: He aqu he puesto mis palabras en tu boca", 1:9. En Ezequiel leemos: "Hijo de hombre, v y entra
a la casa de Israel, y habla a ellos con mis palabras..." "Hijo de hombre, toma en tu corazn todas mis palabras que yo te
hablar y oye con tus odos. Y v y entra a los cautivos, a los hijos de tu pueblo, y hablales y diles: As ha dicho Jehov el
Seor", 3:4, 10, 11. No es necesario multiplicar los ejemplos.
(3) Los apstoles se refirieron a las palabras del Antiguo Testamento y /o, las de ellos considerndolas como palabras
de Dios. Pablo dice explcitamente que l da instruccin no en palabras de su propia eleccin sino en las que el Espritu le
ha enseado, I Cor. 2:13, y pide que se reciban como palabras que Cristo habla en l, II Cor. 13:3. Y en la Epstola a los
Hebreos se citan varias palabras del Antiguo Testamento no como de algn autor humano, sino como palabras de Dios o
del Espritu Santo, 1: 5 y sigtes.; 2:11-13; 3:7; 4:4, 5, 7; 8:8; 10:15-17.
(4) Argumentos basados sobre una sola palabra. Hay tres casos en los que Jess y Pablo fundan todo un argumento
sobre el uso de una sola palabra del Antiguo Testamento, Juan 10; 35; Mat. 22:43-45; Gal. 3:16. Al hacer esto dan
evidencia clara del hecho de que consideran las palabras sueltas de la Escritura como inspiradas e infalibles y de que los
lectores participan de la misma conviccin. De no ser as, no habran podido considerar que sus argumentos eran
conclusivos.
D. intentos para desacreditar la doctrina de la inspiracin.
Se han hecho varios intentos para desacreditar o poner a un lado la doctrina de la inspiracin. De ellos los siguientes
pueden considerarse como los ms importantes:
1. LOS QUE LA DEFIENDEN RAZONAN EN CIRCULO VICIOSO. Con frecuencia se nos acusa de que razonamos
en crculo vicioso cuando de la Biblia misma deducimos nuestra prueba de la inspiracin de la Escritura. Porque la Biblia
es verdadera aceptamos su testimonio respecto a su inspiracin y porque es inspirada la consideramos verdadera . El
argumento de que razonamos en crculo puede ser refutado y, en efecto, ha sido contrarrestado frecuentemente. Para
favorecer al argumento se puede partir de la hiptesis de que los libros de la Biblia son producciones humanas nada ms,
libros que, no obstante, considerados como producciones de testigos oculares reconocidos como hombres de elevado nivel
moral, pueden estimarse como enteramente fidedignos. Luego puede demostrarse que, de acuerdo con estos libros, Cristo
y los apstoles sostuvieron el ms estricto concepto de la inspiracin del Antiguo Testamento. Desde este punto es
completamente posible llegar a la conclusin de que el Antiguo Testamento necesariamente requiri un complemento tal
como lo encontramos en el Nuevo Testamento. Y ya sobre este fundamento se puede decir que, en consecuencia, toda la
Biblia debe considerarse como un libro inspirado. Razonando de esta manera se evita el crculo vicioso. Esta lnea de
argumentacin siguieron Bannerman, Patton, Warfield, Van Oosterzee y otros. Pero todava queda el problema de saber si
el crculo a que nos hemos referido es realmente vicioso como algunos quieren hacernos creer. Evidente mente Jess no
pens as cuando se levant una objecin parecida en contra de su testimonio respecto de s mismo considerado como la
Palabra de Dios, Juan 8:13 y sigtes. Con frecuencia, en la vida social, el pueblo se mueve en el mismo crculo. Si estn
convencidos firmemente de que una determinada persona es veraz y fidedigna, no titubearn en recibir su testimonio
respecto a s misma y a sus acciones cuando otros la acusen de engao y falta de honradez. La indicacin de Girardeau es
pertinente: "Supongamos, dice, que utilizamos el argumento: Dios declara que es veraz; Luego, Dios es veraz. Aqu la
verdad de Dios se probara mediante su verdad. Se considerara eso como razonamiento en crculo vicioso? El ateo
podra decir: Usted asume que hay un Dios de verdad. As lo hacemos, y as tambin lo hacen todos los hombres
sensibles". Por medio del testimonio del Espritu Santo en su corazn el cristiano permanece en la fe inconmovible de que
Dios es veraz en su revelacin y en consecuencia es cosa comn que acepte el testimonio que de s misma da la Escritura.
2. JESS NO ENSEO LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN. Aunque los eruditos amplitudistas
modernos admiten generalmente que Jess y los apstoles aceptaron el Antiguo Testamento como la Palabra inspirada de
Dios, hay entre ellos algunos que al negar la doctrina de la inspiracin apelan a Jess como adversario de los apstoles, y
de Pablo, especialmente. Dicen estos amplitudistas: Los apstoles crean firmemente que los escritos del Antiguo
Testamento se escribieron bajo inspiracin, pero que Jess no comparti la opinin de ellos. Y puesto que para estos
amplitudistas slo el testimonio de Jess es decisivo, se sienten justificados para rechazar la doctrina de la ins piracin.
Pero su premisa fundamental resulta contraria a los datos de la Escritura, y fuera de stos no podemos adquirir
conocimiento de lo que pensaba Jess acerca de este asunto. Estos datos apuntan por completo en direccin contraria. Las
afirmaciones positivas de Jess respecto a la permanente importancia, autoridad e inviolabilidad del Antiguo Testamento,
Mat. 5:17, 18; 24:35; Luc. 16:17; Juan 10: 35, las citas que hace de ese testa mento considerndolo fuente autorizada, y el
repetido uso que hace de l no dejan duda alguna en cuanto al hecho de que El, como tambin los apstoles reconocieron
la autoridad divina del Antiguo Testamento. Algunos que se sienten constreidos a admitir la fuerza de la evidencia
disponible, pero que no quieren arribar a la conclusin inevitable, buscan refugio en la antigua teora acomodaticia de
Semler. Estamos en completo acuerdo con el Dr. Burrell, cuando dice: "Una cosa queda clara: Cuando Jess se refiri a
las Escrituras como que fueron escritas por hombres que estuvieron bajo la influencia del Espritu Santo, separ a stas, en
forma genrica, de toda literatura de cualquiera otra clase. En su pensamiento, la inspiracin de estos escritores fue una
clase singular de inspiracin, la cual produjo un libro singular. Conforme a su enseanza se presentaba este libro como el
nico que tiene autoridad". Adems debera recordarse que hacer tal contradistincin entre Jess y los apstoles, como la
hacen los oponentes, en la que se intenta batir al primero en contra de los segundos, resulta falsa en absoluto y termina
con la prdida de la palabra de Dios. Nada sabemos acerca de Jess excepto por el testimonio de los apstoles. Aquel que
desacredite a los apstoles obstaculiza para s mismo el camino y nunca ser capaz de descubrir lo que Jess ense. Tal
persona llegar aun a contradecir a Jess quien comision a los apstoles como testigos fieles y les prometi el Espritu
Santo para que los guiara a toda verdad.
3. LOS ACCIDENTES DE LA ESCRITURA CONTRADICEN LA DOCTRINA DE LA inspiracin. Bajo la
influencia de la crtica histrica, todava se ha usado otro mtodo para desplazar la doctrina de la inspiracin. Quienes lo
emplean estn, al menos en algunos casos, dispuestos a admitir que la Biblia ensea su inspiracin, pero al mismo tiempo
sostienen que un concepto correcto de esta inspiracin slo se puede alcanzar tomando en cuenta los accidentes peculiares
de la Escritura, tales como repeticiones, equivocaciones, contradicciones, citas errneas, etc. Solamente se podra
considerar como verdadera la doctrina de la inspiracin que nos capacitara para explicarnos todos estos accidentes. Con
frecuencia nos parecen muy plausibles los razonamientos de quienes toman esta posicin. No quieren una teora de la
inspiracin que desde fuera se imponga sobre la Escritura, sino una que se funde sobre el estudio inductivo de los hechos.
Pero, no obstante lo plausible que esta explicacin parezca no se adapta a la situacin. De acuerdo con esa teora el
hombre se enfrenta a los accidentes de la Escritura de la misma manera que se enfrenta a los de la naturaleza y a los
hechos de la historia, los cuales debe interpretar y presentar en su verdadera importancia. Pierde de vista el hecho de que
la Biblia contiene una doctrina muy clara respecto a si misma, la cual el hombre debe aceptar con fe infantil. Aun los
accidentes de la Escritura no deben esgrimirse como testimonio contrario al de ella. Quien tal hace eo ifso rechaza la
autoridad de la Biblia y prcticamente adopta el punto de vista racionalista. En vez de aceptar humildemente el testimonio
de la Escritura se coloca sobre ella como juez y opone al testimonio de ella su personal modo cientfico de entender. La
historia nos ensea con claridad que el mtodo histrico crtico no conduce a resultados que sean generalmente aceptados
y permanentes. Las explicaciones varan segn los diferentes puntos de vista de los crticos y no conducen a una doctrina
satisfactoria de la Escritura. Ya se ha hecho demasiado evidente que este mtodo conduce a varios conceptos de la
Escritura que son en absoluto contrarios a las enseanzas de la Escritura mismauna verdadera babel de confusin. Ladd,
a quien nadie acusar de prejuicios en favor de un concepto estricto de la inspiracin, dice que en tanto que el antiguo
concepto de la Escritura considerada como la Palabra de Dios fue desechado como insostenible y otras varias teoras se
sugirieron como alternativas, ni una sola tuvo xito en profundizarse en los corazones y entendimientos del pueblo
cristiano en general.
4. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN SE APLICA NADA MAS A LOS ESCRITOS ORIGINALES Y POR
TANTO, NO TIENE VERDADERO VALOR PRACTICO. El hecho de que la doctrina de la inspiracin, tal como se
ha presentado en las pginas precedentes, se aplique nada ms a la autographa (los escritos originales de los autores
bblicos) escritos que ya no estn en nuestro poder, hizo que algunos llegaran a la conclusin bastante precipitada de que
el problema de la inspiracin es de exclusivo carcter acadmico y no tiene valor prctico alguno. Y preguntan: Cmo
puede tener algn valor para nosotros la inspiracin de los originales si en nuestro poder no hay ms que manuscritos
deficientes? Con esto frecuentemente dan la impresin de que todo el contenido de la Biblia se vuelve incierto, y que, en
consecuencia, ninguno puede apelar a ella como Palabra divina y autorizada. Pero tenemos que decir algo en respuesta a
esto. Con seguridad podemos esperar que el Espritu Santo, que gui tan cuidadosamente a los escritores de la Biblia para
beneficio de las generaciones futuras, tambin cuidara su revelacin y velara sobre ella para que verdaderamente sirviera
a su propsito. De aqu que los telogos Reformados siempre hayan sostenido que la providencia especial de Dios vel
sobre la Escritura. De manera natural, la inspiracin demandaba la conservacin. Y con certeza la historia favorece esta
idea a pesar de todas las variantes que existen.
Si recordamos que hay ms de 4000 manuscritos griegos del Nuevo Testamento, y adems de esos, otros 6000 de la
Vulgata, y 1000 ms de otras traducciones latinas, entonces comprendemos que era prcticamente imposible que durante
siglos la Escritura estuviera perdida para el mundo, precisamente como lo estuvieron muchos de los escritos de los Padres
de la Iglesia. Entonces comprendemos tambin lo que dice Kenyon, autoridad eminente sobre el tema: "El nmero de
manuscritos del Nuevo Testamento, de traducciones primitivas del mismo, y de sus porciones citadas en los escritores
antiguos de la Iglesia, es tan grande que prcticamente es cierto que el sentido verdadero de todo pasaje dudoso se
preserva en una o en otra de esas autoridades antiguas. No es posible decir esto de algn otro libro antiguo del Mundo".
Los errores textuales se introdujeron en el texto en el curso de frecuentes transcripciones, y el nmero de las variaciones
existentes ni siquiera parece demasiado grande. Nestle habla de 150,000 variaciones en el Nuevo Testamento, pero aade
que cerca de los diez y nueve veinteavos estn desprovistos de verdadera importancia, y que de los 7,500 restantes, los
diez y nueve veinteavos de ninguna manera alteran el sentido de la Escritura. Moiss Stuart seala que cerca del noventa y
cinco por ciento de todas las variaciones existentes tienen aproximadamente la importancia que tendra en ingls el
problema ortogrfico respecto a que si la palabra 'honour' debe deletrearse con o sin la 'u'. Segn Nestle hay unas 375
variaciones que tienen que ver con el sentido de la Escritura y aun entre stas hay algunas de escasa importancia. En tanto
que admitimos la presencia de variaciones, recordemos lo que dice Moiss Stuart: "Algunas cambian el sentido de ciertos
pasajes o expresiones, otras omiten determinadas palabras o frases, pero ni tomndolas en conjunto se hace cambio en
ninguna doctrina de la religin, ni se elimina mandamiento alguno, ni se altera ningn hecho importante". No se deduce
de estas variaciones que la doctrina de la inspiracin verbal no tenga valor prctico, sino nada ms que al presente no
sabemos en cul de estas variaciones tenemos la Palabra de Dios, en cuanto a los puntos particulares a que se refieren . Sin
embargo, el hecho importante sigue en pie, y es que aparte de las relativamente pocas y no importantes variaciones que
efectivamente existen, estamos en posesin de la Palabra inspirada de Dios. De consiguiente es de gran importancia
prctica que mantengamos la doctrina de la inspiracin verbal.
E. objeciones a la doctrina de la inspiracin.
Se han presentado diversas objeciones en contra de la doctrina de la inspiracin, particularmente en contra de la doctrina
de la inspiracin verbal, y no se puede negar que algunas de ellas constituyen verdaderas dificultades. A nada nos
conducir ignorarlas, ni rernos de ellas a solas. Merecen ms consideracin cuidadosa y ms discusin detallada de las
que podemos concederles aqu. Ni siquiera podemos comenzar aqu con el debido cuidado a discutirlas por separado. Esta
tarea debemos dejarla a las obras que tratan exclusivamente de la inspiracin, por ejemplo, la de Lee, The inspiration oj
Scripture; la de Bannerman, The Inspiration of the Scriptures, y la de Mclntosh, Is Christ Infallible and is the Bible True?
Aqui podemos solamente indicar la naturaleza general de las objeciones y dar algunas sugestiones generales respecto a la
manera de contestarlas.
1. LA NATURALEZA GENERAL DE LAS OBJECIONES. Algunas de las objeciones surgen de la
aplicacin de la filosofa de la evolucin al origen de los libros de la Biblia, un plan que no se acomoda con los hechos,
resultando que se le hace militar en contra de stos. Como es natural, su fuerza depende de la verdad o falsedad de aquella
filosofa. Otras se derivan de las supuestas discrepancias internas que se encuentran en la Escritura, por ejemplo, entre los
datos numricos proporcionados en los libros de Los Reyes y los de Crnicas; entre los relatos del ministerio pblico de
Jess, segn los sinpticos y segn el evangelio de Juan, y entre la doctrina de la justificacin en las epstolas de Pablo y
en la epstola de Santiago. Otras ms se toman de la manera en que se cita el Antiguo Testamento en el Nuevo. Tales citas
no siempre se toman del hebreo, sino con ms frecuencia, de la Septuaginta y no siempre son literales. Adems, las
palabras citadas, a menudo se interpretan en una forma que no parece justificarse por el contexto en el que se encuentran
dentro del Antiguo Testamento. Hay objeciones que resultan de una comparacin de las narraciones bblicas con la
historia secular, por ejemplo, la toma de Samara por Salmanasar; la marcha de Senaquerib en contra de Jerusaln y la
matanza de 185,000 asirios por el ngel de Jehov; la elevacin de Ester a la posicin de reina, y el empadrona miento
mencionado en el captulo dos del Evangelio de Lucas. Tambin se descubre que los milagros de la Escritura no pueden
armonizarse con la creencia en la inflexibilidad de las leyes de la naturaleza. Las narraciones de estos milagros se declaran
sencillamente como exageradas, ingenuas explicaciones de acontecimientos histricos que dejaron profunda impresin, y
que despus del transcurso de aos tomaron proporciones de prodigios en la conciencia de un pueblo crdulo. Algunas
objeciones ms son producto del juicio moral con que se juzgan las prohibiciones y prcticas bblicas. Se ha llamado la
atencin al jus talionis de la ley de Moiss, a la poligamia que prevaleca entre los israelitas, a la terrible escena de
corrupcin moral de los ltimos captulos del libro de los Jueces, a la inmoralidad de David, al harem de Salomn, etc.
Por ltimo, la crtica textual tambin ha hecho surgir objeciones. Se dice que est corrompido el texto original de la
Sagrada Escritura, y que son imperfectas las traducciones que de aqul se han hecho. Los manuscritos revelan toda clase
de variaciones, lo que da testimonio de la corrupcin del original y las traducciones no siempre resultan la correcta
explicacin de aqullos.
2. OBSERVACIONES GENERALES RESPECTO A LAS OBJECIONES SURGIDAS. Ante todo, debe
hacerse la observacin general de que, aunque no podemos ignorar las objeciones que se levantan sino que debemos
tomarlas en cuenta, ninguno tiene derecho de exigirnos que hagamos depender nuestra creencia en la inspiracin de la
Escritura de nuestra capacidad para remover todas las objeciones mediante la solucin de los problemas que ellas nos
presentan. Las objeciones surgidas no constituyen razn suficiente para colocar a un lado la doctrina de la inspiracin que
claramente se ensea en la Escritura. Las doctrinas de la Trinidad, de la Creacin y Providencia lo mismo que la de la
Encarnacin todas estn cargadas de dificultades, pero esto no justifica a nadie que rechace las transparentes enseanzas
de la Escritura con respecto a esas verdades. Muchas de las enseanzas de la ciencia estn, de manera parecida, cargadas
de dificultades y presentan problemas que por el momento no pueden ser solucionados, pero no por eso tienen que ser
rechazadas aquellas enseanzas. Con toda confianza habla la gente de tomos y electrones, de genes y cromosomas,
aunque tales cosas todava presenten muchos problemas. Siempre debemos recordar la afirmacin del Dr. Warfield,
respecto a que "es un principio lgico bien sentado, que hasta donde la evidencia propia mediante la cual se establece una
proposicin permanece sin refutacin, todas las llamadas objeciones alegadas en contra de esa verdad pasan de la
categora de objeciones a la de dificultades que habr que ajustar a esa proposicin".
En relacin con las objeciones ordinarias en contra de la doctrina de la inspiracin deben recordarse los siguientes puntos:
a. La oposicin actual a la Escritura y a su inspiracin es en gran parte no precisamente cientfica sino tica. Revela
visiblemente la aversin del corazn natural hacia lo sobrenatural. La oposicin se levanta debido al hecho innegable de
que la Escritura exige absoluta sujecin, la sujecin de la razn humana a la autoridad bblica. Este conflicto moral se ve
con claridad en la oposicin a los milagros, a la encarnacin, al nacimiento virginal, a la resurreccin de Cristo y a otros
eventos sobrenaturales.
b. Muchas de las llamadas objeciones no tienen base real, sino que han nacido de falsas hiptesis. A menudo se producen
porque los oponentes toman hacia la Escritura una equivocada actitud cientfica. Si uno acepta como verdadero
apriorsticamente que el contenido de la Escritura no es fruto de la revelacin, sino de la evolucin natural, aparecen
entonces, muchos hechos y acontecimientos fuera de lugar en la trama en que la Biblia los coloca. As ser como las leyes
de Moiss se convertirn en una anomala al principio de la existencia racional de Israel, y los libros de las Crnicas
tendrn que considerarse como no histricos. As ser como Jess, de manera especial, se convertir en un enigma
histrico. Una vez ms, si se acepta como verdadero que todos los acontecimientos de la historia estn gobernados por un
sistema de leyes naturales inexorables, y se elimina lo sobrenatural, ya no queda, por supuesto, lugar para los milagros
bblicos. Y si al estudiar los sinpticos se acepta como verdadera la teora de una doble o triple fuente, y se convierte a
estas fuentes en la regla de la verdad, una gran parte del material de dichos sinpticos tendr que desecharse,
naturalmente. Pero las objeciones de semejante clase son producto de falsas hiptesis, y por lo mismo no se necesita
tratarlas con seriedad.
c. Algunas objeciones son exageradas y con facilidad pueden ser pulverizadas. Algunas veces sin reflexin se aceptan
discrepancias y contradicciones que, examinadas ms de cerca, se demuestra que nada tienen de discrepancias o
contradicciones. Hay repeticiones en Josu, en Jueces y en los libros de Samuel, las cuales de hecho son narraciones
meramente complementarias e introducidas caractersticamente al modo hebreo. El Evangelio de Juan ha sido declarado
no histrico debido a que sus explicaciones difieren de las de los sinpticos, pero aun estas diferencias pueden explicarse
a la luz del carcter y propsito de los diferentes evangelios. Un libro como el de Gregory, titulado: Why four Gospels?
arroja mucha luz sobre este punto.
d. Hay tambin muchas objeciones que seran aceptables contra la hiptesis de un concepto mecnico de la inspiracin,
pero que pierden su fuerza por completo si se tiene un concepto orgnico de la inspiracin de la Escritura. A veces se
niega la inspiracin verbal debido a que los escritores indican que su obra literaria se funda sobre investigaciones previas,
o debido a que la individualidad de los escritores se refleja claramente en sus escritos, o debido a que hay diferencias
marcadas de estilo y lenguaje. Pero hay completa evidencia de que estas objeciones militan slo en contra de un concepto
mecnico de la inspiracin.
e. Por ltimo, las objeciones frecuentemente se derivan de las bajas condiciones morales que se reflejan en la Biblia,
especialmente en sus libros ms antiguos, o se derivan tambin de las imperfecciones, engaos, poligamia y hasta
inmoralidad de algunos de los principales personajes bblicos, por ejemplo, No, Abraham, Jacob, David, y Salomn. Pero
el hecho de que la Biblia d una imagen fiel de los tiempos y de la vida de estos santos difcilmente puede constituir una
objecin en contra de su inspiracin. De consiguiente, la situacin sera diferente si la Biblia aprobara tales condiciones o
hechos, o los condonara, pero de hecho hace todo lo contrario.
F. las perfecciones de la biblia.
La Reforma, de una manera natural, trajo al primer plano la doctrina de la Escritura. Durante la Edad Media la ficcin de
una tradicin apostlica, que se supona haber llegado en forma oral desde los das de los apstoles, gradualmente
cristaliz apoderndose del pensamiento de la Iglesia. Fue colocada esta tradicin a igual nivel con la Biblia, como fuente
autorizada de conocimiento teolgico, y en la prctica frecuentemente se le consider como superior a la Biblia. La
tradicin qued considerada como la garanta necesaria para la autoridad de la Biblia y como la gua indispensable en la
interpretacin de la Escritura. Adems, la Iglesia jerrquica de Roma, con su pretensin de infalibilidad se coloc sobre
ambas, la Biblia y la tradicin. Se conceptu como el nico cuerpo que podra determinar infaliblemente qu era la
tradicin apostlica, y qu no era, y como la nica que podra dar una interpretacin infalible de la Biblia. Se coloc
mucho nfasis sobre el hecho de que la Biblia debe su origen a la Iglesia, y que tiene necesidad constante del testimonio
de sta. Los Reformadores vieron con claridad que esta posicin de la Iglesia de Roma era la fuente fructfera de muchos
errores y, por lo mismo, sintieron que era de su incumbencia invitar al pueblo a volver a la Biblia tanto tiempo mantenida
en el descuido, y fortalecer la fe en la autoridad propia de ella. Para compensar los errores de Roma estimaron necesario
desarrollar la doctrina de las perfecciones de la Escritura. No llegaron ellos mismos a. incluir una presentacin sistemtica
de esta doctrina en sus escritos, pero sus sucesores lo hicieron. Esta doctrina ocupa lugar muy importante en los escritos
de Musculus, Zanchius, Polanus, Junius y otros. Dimos fin a nuestro estudio acerca del principium cognoscendi externum
con una breve discusin de las perfecciones de la Escritura.
1. la autoridad divina de la biblia. La autoridad divina de la Escritura fue aceptada generalmente hasta que los cortantes
vientos del racionalismo soplaron sobre Europa haciendo que el entusiasmo de la fe descendiera hasta el punto de
congelacin. Esto significa que en los das de la Reforma la Iglesia de Roma tanto como las iglesias que dejaron de tener
comunin con ella, atribuan autoridad divina a la Escritura. Pero a pesar del hecho de que catlicorromanos y
protestantes tenan en comn el principio de autoridad, no convenan por completo respecto a la naturaleza de esta
autoridad. Haba una diferencia muy importante de opinin con respecto a la base en que descansa esta autoridad. De
parte de Roma haba una negacin cada vez ms grande de la autopistia de la Escritura, es decir de su autoridad inherente.
Roma sostena que la Iglesia temporal y lgicamente precede a la Escritura, por lo cual la Iglesia no existe a causa de la
Escritura, sino que existe por s misma y para s, es decir, por medio de Cristo o por el Espritu de Dios que mora en ella.
Ms bien, es la Escritura la que debe su existencia a la Iglesia, y por medio de sta se fomenta el conocimiento de aqulla,
se la preserva, se la interpreta y se la defiende. Sin la Iglesia no habra Escritura ; pero sin la Escritura habra Iglesia
todava.
En contra de tal posicin de Roma, los Reformadores acentuaron la autopistia de la Escritura, la doctrina de que la
Escritura tiene autoridad en s y por s misma como la Palabra inspirada de Dios. No dudaron en atribuirle gran
importancia al testimonio de la Iglesia a favor de la Escritura considerndola como un motivum credibilitatis, pero
rehusaron considerar tal testimonio como la base final para la aceptacin de la Escritura. Sostuvieron firmemente la
posicin de que la Biblia debe ser creda por su propio testimonio. Es la Palabra de Dios inspirada y por tanto se dirige al
hombre con autoridad divina. La Iglesia puede y debe reconocer la Biblia por lo que sta es, pero en ningn sentido de la
palabra puede hacerla lo que es. Dice Thornwell que el principio protestante es este: "Que las verdades bblicas se
acreditan por s mismas como divinas, mediante su propia luz".
Sin embargo en los crculos protestantes y en el siglo XVII se levant una disputa respecto a la autoridad de la Biblia. En
tanto que la Escritura en general fue reconocida como la nica y suficiente regla de fe y prctica, surgi el problema de
que si a cada parte de ella se haba de reconocer como autorizada. Buscando respuesta a este problema se hizo evidente
que era necesario distinguir entre la Palabra de Dios en sus dos sentidos, el formal y el material, y entre una auctoritas
histrica y una auctoritas normativa. Ante todo, la Escritura tiene autoridad histrica, es decir, consiste en un registro
verdadero y absolutamente confiable, y como tal tiene derecho a una confiada aceptacin de todo su contenido. Pero,
adems de eso, tiene tambin una importancia normativa, como regla de fe y de conducta y, como tal, demanda del
hombre su absoluta sujecin. Y en relacin con esto surge la pregunta difcil: Hasta dnde el valor normativo que
globalmente se atribuye a la Biblia corresponde tambin a cada una de sus partes por separado? Tienen importancia
normativa para nosotros las secciones histricas de la Biblia, o la tienen las leyes de Moiss, o las palabras de los
interlocutores introducidos en ella? Felizmente no es necesario que aqu palpemos del todo en la oscuridad, porque la
Biblia misma nos ensea a distinguir con respecto a este punto. Ella no demanda que guardemos cada uno de los
preceptos que contiene. Desaprueba algunos de ellos, y nos advierte el carcter temporal de otros. Los telogos
reformados nunca intentaron fijar reglas severas e inmutables que nos rigieran en este asunto. Heppe da algunos ejemplos
de la manera en que tratan el asunto los telogos reformados. Voetius dice que se debe atribuir absoluta importancia
normativa a las palabras y obras (a) de Dios, (b) de Cristo considerado como Dios y hombre, y (c) de los ngeles. Adems,
considera normativas aquellas palabras de los profetas y de los apstoles en las que oralmente o por escrito edifican a la
Iglesia como maestros pblicos. Voetius atribuye autoridad normativa a los hechos de profetas y apstoles slo cuando
tienen la aprobacin de la Escritura. Por otra parte no considera como normativas todas las palabras de Job, ni las palabras
de los amigos de Job. Otros explcitamente excluyen las palabras de los demonios y las de personas malvadas. Voetius
sostiene que los escritos del Antiguo Testamento son precisamente tan normativos como los del Nuevo Testamento.
Grosheide llama la atencin al hecho de que se debe atribuir una absoluta importancia normativa a las afirmaciones o
mandatos de Dios que estn claramente dirigidos a todas las pocas, a todas las afirmaciones positivas de carcter tico o
dogmtico, pero que no puede atribuirse tal autoridad a las palabras de Satans, a las de los malvados, y ni siquiera a las
de los piadosos, excepto cuando claramente hablan en el nombre de Dios, o cuando hacen afirmaciones que estn en
completa armona con la ley moral; tampoco a las narraciones meramente histricas acerca de cosas de la vida diaria. En
general no ser difcil determinar si alguna porcin de la Escritura tiene para nosotros valor normativo. Sin embargo, hay
casos en los que la decisin no es cosa sencilla. No siempre resulta posible decir si cierto precepto bblico que para sus
lectores originales fue claramente normativo, tenga todava para nosotros esa misma cualidad. En resumen, est bien
recordar que la Biblia no es precisamente un cdigo de leyes, y que est mucho ms interesada en la inculcacin de
principios que en regularizar la vida por medio de preceptos especficos. Aun las leyes de Moiss y la historia de Israel
como el pueblo de Dios del Antiguo Testamento encarnan principios de validez permanente. A veces podemos llegar a la
conclusin de que aunque determinadas leyes ya no se aplican en la forma exacta en que fueron redactadas sin embargo,
su principio fundamental todava tiene tanta fuerza como la tuvo siempre. En casos dudosos tendremos que dirigirnos en
gran parte por la analoga de la Escritura y por la ley moral.
En la moderna teologa amplitudista muy poco queda del valor normativo de la Biblia. Schleiermacher neg este carcter
a todo el Antiguo Testamento como norma para la Iglesia. Y se lo atribuy al Nuevo Testamento, no a causa de su
inspiracin sobrenatural, porque no crea en ella, sino porque vio en el Nuevo Testamento el registro de las experiencias
religiosas de hombres que, como los asociados inmediatos de Jess, gozaron de una medida especial de iluminacin
espiritual. Ritschl no atribuy influencia normativa ni siquiera al Nuevo Testamento, viendo en l nada ms un registro de
valor histrico respecto a los principios del cristianismo, pero en ningn sentido de la palabra, una regla de fe. Este Ritschl
se sinti con derecho a rechazar todos aquellos elementos que no armonizaban con los postulados de su propio sistema y
que no tenan valor verdadero para la revelacin en Cristo como el verdadero fundador del Reino de Dios, ni para la vida
cristiana segn l la conceba. En general, puede decirse que estos dos autores determinaron la actitud que la moderna
teologa amplitudista (liberal) asume con respecto a la Palabra de Dios. Extrao parece decirlo, pero algunos actuales
dispensacionalistas tan firmemente opuestos a todo amplitudismo, tambin sostienen que el Antiguo Testamento para
nosotros no tiene valor normativo. Los dispensacionalistas reconocen plenamente la inspiracin del Antiguo Testamento y
lo consideran normativo para los judos, pero no para los creyentes del Nuevo Testamento. Con mucha lucidez se expresa
Cook respecto a este punto cuando dice que "en todo el Antiguo Testamento no hay una sentencia que se aplique al
cristiano como regla de fe y prcticani tampoco un solo mandato que lo obligue, y no hay una sola promesa dada a l de
primera mano, excepto las que estn incluidas en el amplio caudal del plan de la Redencin tal como all se ensean en
smbolo y profeca".
2. la necesidad de la escritura. Con motivo de que la Iglesia de Roma acta sobre la hiptesis de que ella tiene
precedencia sobre la Escritura, no puede ella misma reconocer debidamente la necesidad absoluta de la Escritura. La
Iglesia que deriva su vida del Espritu, resulta suficiente por s misma y por tanto autopistos. Aunque necesita la tradicin,
realmente no necesita la Escritura, no importa cuan til pueda ser como norma. A quienes el Seor trajo su doctrina les
recomend no un libro sino la voz viva de sus apstoles y de la Iglesia. Les dijo a sus apstoles: "El que a vosotros oye, a
m me oye". Adems, pasaron casi veinte aos despus de la ascensin de Cristo antes de que existiera un solo libro del
Nuevo Testamento, y durante todo aquel tiempo era natural que no haba lugar a una apelacin al Nuevo Testamento.
Segn Roma, resulta mucho ms correcto decir que la Biblia necesita de la iglesia que decir que sta necesita de aqulla.
Sin embargo, la negacin de la necesidad de la Escritura no se limita tan solo a la Iglesia de Roma. Aun en la Iglesia
primitiva algunas de las sectas msticas como los montaistas y los cataros consideraron la Biblia como muy superfina. Y
en los das de la Reforma los anabaptistas y los libertinos de Ginebra fueron de la misma opinin. Especialmente los
anabaptistas exaltaron la palabra interior a expensas de la externa. No consideraron a la Biblia como la verdadera Palabra
de Dios, sino nada ms como un testimonio, una descripcin, una letra muerta y por completo impotente. Segn su
estimacin, la Palabra de Dios real y verdadera fue hablada por el Espritu Santo en los corazones del pueblo de Dios.
Schleiermacher tambin ense que la Escritura fue producida por la Iglesia, y que es sencillamente la expresin suprema,
y por tanto tambin autorizada, de su vida religiosa. Se puede decir que este es el concepto que prevalece en el moderno
amplitudismo que deriva su teologa mucho ms de la conciencia cristiana informada por las enseanzas en moda de la
ciencia y de la filosofa, que de la Biblia como la Palabra de Dios.
Cuando los Reformadores defendieron la necesidad de la Escritura en contra de Roma y de los anabaptistas, no negaron
que la Iglesia existiera desde antes de los tiempos de Moiss, ni que la Iglesia del Nuevo Testamento existiera mucho
antes de que hubiera un canon del nuevo Testamento. Tampoco defendieron la posicin de que la Escritura fuera
absolutamete necesaria, en el sentido de que Dios no habra podido hacer que el hombre conociera el camino de salvacin
de alguna otra manera. Consideraron que la Escritura era necesaria en virtud de la buena voluntad de Dios de hacer que la
Palabra fuese la semilla de la Iglesia. Aun antes de Moiss la palabra no escrita sirvi para ese propsito. Y el Nuevo
Testamento no hubiera existido sin la palabra hablada de Jess y de los apstoles. En tanto que vivieron estos testigos de
los hechos de la redencin se necesitaba muy poco la palabra escrita, pero cuando ellos desaparecieron esta situacin
cambi. El carcter histrico de la revelacin de Dios, la historia de la redencin y los hechos de la redencin que no
admiten repeticin, y que eran, sin embargo, de la ms grande importancia para todas las generaciones venideras, hicieron
necesario que Dios confiara al manuscrito su revelacin especial. Desde este punto de vista la Escritura seguir siendo
necesaria hasta lo ltimo de los tiempos. En este sentido de la palabra la teologa Reformada siempre ha defendido la
necesidad de la Escritura. Hasta el mismo Barth, que no participa del concepto Reformado de la Biblia como la Palabra
infalible de Dios, se siente constreido a defender su necesidad, considerndola como un testimonio de la revelacin
divina.
3. la perspicuidad de la biblia. Segn estimacin de Roma la Biblia es oscura y mucho necesita de interpretacin aun en
materias de fe y de prctica. Contiene profundos misterios, tales como la doctrina de la Trinidad, de la encarnacin y
otros, y con frecuencia es tan oscura que se presta a malas interpretaciones. Por esta razn se necesita una interpretacin
infalible, y la Iglesia puede proporcionarla. Pedro claramente dice que algunas partes de la Biblia son difciles de
entender, y la experiencia de los siglos prueba concluyentemente que sin la interpretacin infalible de la Iglesia es
imposible alcanzar la deseada unidad en la interpretacin de la Escritura. En contra de esta posicin de la Iglesia
Catlicorromana los Reformadores acentuaron la perspicuidad de la Escritura. No intentaron negar que hay misterios en la
Biblia que trascienden a la razn humana, sino que lo admitieron sin reparos. Tampoco pretendieron que la Escritura
tuviera tal claridad que el intrprete no necesitara echar mano de una exgesis cientfica. Es un hecho que se dedicaron a
labores exegticas mucho ms que los partidarios de Roma. Adems, ni siquiera afirmaron que el camino de salvacin
est tan claramente revelado en la Escritura que cualquier individuo, iluminado o no por el Espritu Santo, interesado
profundamente o no en el camino de salvacin, pueda fcilmente entenderlo. Su contienda era sencillamente que el
conocimiento necesario para la salvacin, aunque no est igualmente claro en cada pgina de la Escritura, se proporciona,
a pesar de todo al hombre, a travs de la Biblia en forma tan sencilla y comprensible que uno que esforzadamente est
buscando la salvacin, puede, bajo la direccin del Espritu Santo, mediante la lectura y el estudio de la Biblia, obtener
fcilmente por s mismo el conocimiento necesario, y no necesita la ayuda y direccin de la Iglesia y de un sacerdocio
separado. Naturalmente no intentan empequeecer la importancia de las interpretaciones de la Iglesia en la predicacin de
la Palabra. Hacen notar que la Escritura misma da testimonio de su perspicuidad cuando declara que es lmpara a nuestros
pies y lumbrera en nuestro camino. Los profetas, los apstoles y hasta el mismo Jess dirigieron sus mensajes a todo el
pueblo, y nunca los trataron como menores incapaces de entender la verdad. Hasta declararon que el pueblo poda juzgar y
entender, I Cor. 2:15; 10:15; I Juan 2: 20. Debido a su perspicuidad hasta se puede decir de la Biblia que se interpreta a s
misma. Los Reformadores pensaban en esto cuando hablaron de una interpretatio secundum analogiam fidei o Scripturae,
y asentaron el gran principio: Scriptura Scripturae interpres. No estimaron que fuera superflua la tarea de la Iglesia en la
interpretacin de la Biblia, antes bien, explcitamente reconocieron en este respecto el deber de la Iglesia. Por eso
hablaron de la potestas doctrinae de la Iglesia.
4. la suficiencia de la escritura. Ni Roma ni los anabaptistas consideraron que la Biblia fuera suficiente. Estos ltimos
tuvieron una baja opinin de la Escritura y afirmaron la absoluta necesidad de la luz interior y de toda clase de
revelaciones especiales. Concedieron muy poca importancia al ministerio de la Palabra. Uno de sus lemas favoritos era:
"La letra mata; pero el Espritu vivifica". Desde la Edad Media, Roma sostuvo la necesidad absoluta de la tradicin oral
como complemento de la palabra escrita. No siempre se defina con claridad esta tradicin. Originalmente el trmino
abarc la enseanza oral y las costumbres de origen apostlico. Pero a medida que la Iglesia se alejaba ms y ms de la
poca apostlica se hacia cada vez ms difcil determinar si ciertas enseanzas procedan verdade ramente desde los
apstoles. En consecuencia se hizo necesario definir las caractersticas de lo que pudiera verdaderamente considerarse
como tradicin apostlica. Esto se intent con la regla dada por Vicente de Lerins, quien declar que era apostlico lo que
se haba credo en todas partes, siempre y por todos (ubique, semper, et ab omnibus, creditum est). La verdadera tradicin
apostlica podra, pues, reconocerse por el hecho de haber sido creda en todas partes, en todos los tiempos y por toda la
Iglesia. Todos los posteriores telogos catlicorromanos adoptaron esta definicin, aunque en la prctica actual fue
modificada. Era muy difcil determinar si alguna verdad haba sido siempre creda, y debido a eso el problema tom
gradualmente la forma ms contempornea: Pudo tal verdad en algn tiempo particular ser generalmente creda? La
antigedad de la verdad fue sacrificada a su universalidad y la cuestin verdaderamente importante qued ignorada. Era
tanto como decir que no poda determinarse si una cierta enseanza verdaderamente haba venido desde los apstoles.
Pero aun as quedaba todava una dificultad formidable. Buscando respuesta a la pregunta sobre quin haba de decidir
esta cuestin de la universalidad, se sostuvo que la Iglesia en general no poda hacerlo, sino solamente la ecclesia docens,
los obispos en sus concilios. Esta es todava la posicin de la Antigua Iglesia Catlica. Pero aun esta posicin' result
insostenible. Surgi la pregunta: Cundo son infalibles los obispos si van a determinar la naturaleza de una tradicin?
Lo son siempre? O lo son nada ms cuando estn reunidos en concilio? Y si puede dar decisiones infalibles solamente
cuando estn reunidos, debe ser unnime su voto, o es suficiente una mayora para dar validez a la decisin? Y si una
mayora es suficiente, qu tan grande debe ser sta? Basta con la mayora de uno? El resultado de todas estas delibe -
raciones fue que el Papa haya sido finalmente declarado infalible en asuntos de fe y de prctica, cuando habla ex
cathedra. Si el Papa declara ahora que alguna cosa es de tradicin apostlica, con eso se arregla el asunto, y lo que se
declara de esa manera obliga a toda la Iglesia.
En contra de la posicin que pretende que la Escritura necesita algn complemento, los Reformadores afirmaron la
perfectio o sufficientia de la Escritura. Esta doctrina no ensea que cada palabra de las que hablaron y escribieron los
profetas, Cristo, y los apstoles est incorporada en la Escritura. La Biblia prueba con claridad que este no es el caso, I
Rey. 4:33; I Cor. 5:9; Col. 4:16; II Tes. 2:5. Tampoco ensea que todos los artculos de fe se encuentran en forma acabada
en la Escritura. La Biblia no contiene dogmas; stos pueden derivarse de ella slo mediante un proceso de reflexin. Lo
que precisamente intentaron negar los Reformadores es que a lo largo de toda la Biblia haya una Palabra de Dios no
escrita, pero revestida con igual autoridad a la de la Palabra escrita, y que por lo mismo obligue igualmente a la
conciencia. Y al tomar esta posicin se afirmaron sobre base escrituraria. En la Escritura cada libro subsecuente se enlaza
con el precedente (excepto en las narraciones contemporneas) y en l se apoya. Los Salmos y los Profetas presuponen la
ley, apelan a ella y nada ms a ella. El Nuevo Testamento nos llega como el cumplimiento del Antiguo y a l tan solo hace
referencias retrospectivas. Las tradiciones orales que corran en el tiempo de Jess se rechazan como invenciones
humanas, Mat. 5:21-48; 15:4, 9; I Cor. 4:6. Cristo se nos presenta como la cspide de la revelacin divina, la ms alta y la
final, Mat. 11:27; Juan 1: 18; 17:4, 6; Heb. 1:1. Para obtener el conocimiento del camino de salvacin se nos dirige a la
Escritura nada ms, a la palabra de Cristo y a la de los apstoles, Juan 17: 20; I Juan 1:3. Los Reformadores reconocieron
una tradicin cristiana, pero slo una, la que se basa en la Escritura y se deriva de ella, no una que la iguale y hasta la
sobrepase en autoridad.

Capitulo V
EL PRINCIPIUM COGNOSCENDI INTERNUM
El conocimiento acerca de Dios presupone no slo que Dios se ha revelado, sino tambin que el hombre es capaz, sea por
su naturaleza o por virtud de una renovadora obra de gracia, de recibir y apropiarse tal revelacin. Si el hombre no gozara
de tal capacidad, la revelacin divina permanecera siempre extraa para l, aunque existiera objetivamente, y no ejerciera
influencia alguna sobre su vida. Todo conocimiento, y consecuentemente toda ciencia tambin, demandan cierta
correspondencia entre el sujeto y el objeto. Esto significa que juntamente con el principium cognoscendi externum debe
haber tambin un principium cognoscendi internnm, radicado dentro del hombre, y que lo capacite para discernir y
apropiarse la revelacin especial de Dios. Naturalmente, el idealista absoluto no suscribir esta posicin, porque segn l,
el conocimiento no slo invita a una correspondencia entre sujeto y objeto, sino a la identidad misma de ambos. Hasta la
misma teologa de crisis se siente constreida a situar el problema en forma diferente. No reconoce la existencia objetiva
de la revelacin, ni cree que haya un punto de contacto en la vida del hombre para la revelacin especial. Senci llamente,
la. revelacin no es revelacin sino cuando llega al corazn del hombre en fe. Pero esta fe no consiste en una receptividad
permanente en el hombre para una revelacin que existe objetivamente, sino que se da en la revelacin y con ella misma,
siempre que Dios se revela. Esto quiere decir que en este punto la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo realmente
queda cancelada. Sin embargo, la teologa Reformada reconoce la existencia de un principium cognoscendi internum, y
naturalmente surge la pregunta: Cul es la naturaleza de este principio? En el curso de la historia se han dado varias
respuestas a esa pregunta. El rgano mediante el cual el hombre discierne y se apropia la revelacin de Dios se busc
sucesivamente: (A) en el entendimiento humano, (B) en la razn especulativa, (C) en el sentimiento devoto y (D) en la
conciencia moral. Vamos a considerarlos en este orden.
A. el entendimiento humano.
Algunos buscaron el principium cognoscendi internum en el entendimiento humano en general, como diferente de lo que
ms especficamente se llama, la razn especulativa. Fue su intento persistente establecer la verdad sobre bases histrico-
apologticas.
1. AFIRMACIN HISTRICA DE ESTA POSICIN.
a. Hasta el tiempo de la Reforma. Atendiendo al hecho de que la revelacin de Dios en Cristo no viene a ponerse al
servicio del orgullo del hombre, sino que ms bien lo humilla, se encontr con mucha oposicin y repetidamente tuvo que
aceptar que era necesario defenderse. Esto se hizo as aun en la poca apostlica y es tan cierto que la Biblia misma
contiene elementos apologticos. Los apologistas en el siglo II defendieron la verdad del cristianismo en contra de judos
y gentiles, dando informacin de las bases sobre las que descansa. No partieron de la duda o de una supuesta neutralidad,
sino de una fe inconmovible, llamando la atencin a la suprema excelencia del cristianismo, al mensaje redentor de la
revelacin especial, a la antigedad y unidad de la Escritura, a su simplicidad y sublimidad, a su perfeccin y variedad, a
las profecas y milagros, al testimonio de la Iglesia y a las bendiciones del Evangelio. Estos argumentos se repitieron en
los escritos de los Padres anti-gnsticos y en la teologa posterior, aunque algunas veces fueran tratados en otras
relaciones y no siempre asumieran el mismo carcter.
El escolasticismo tambin hizo de la fe su punto de partida, pero a causa de su empeo en cambiar las verdades religiosas
en conceptos de la razn, efectu una separacin entre las verdades naturales y las sobrenaturales, que result en
detrimento de ambos. Segn el escolasticismo, las primeras se probaran mediante la razn, pero las ltimas o
sobrenaturales solamente podran aceptarse sobre la declaratoria de la autoridad. Respecto a las primeras era posible
arribar a la certidumbre cientfica, pero respecto a las ltimas no era posible levantarse por arriba del nivel de la fe. El
orden que acostumbraban seguir, aunque con algunas variaciones, era e! siguiente:
1. procuraron demostrar mediante argumentacin racional las verdades de la revelacin natural;
2. probaron de una manera parecida la posibilidad, necesidad y realidad de la revelacin especial, y
3. presionaron a la razn para que sobre la mera base de la existencia de una revelacin especial aceptara su contenido,
ciegamente, en fe.
Los motivos que adujeron para creer en una revelacin especial se llamaron, generalmente, motiva credibilitatis. Espe-
cialmente, despus de la Reforma se desarroll por los catlicorromanos el argumento de que la Escritura considerada
como revelacin divina, descansa sobre el testimonio de la iglesia. Sin embargo, toda esta clase de argumentos, aunque
puedan demostrar lo razonable de aceptar la Escritura como la Palabra de Dios, slo pueden producir una fides humana y
nunca una fides divina. Algunos aun entre los catlicorromanos estn dispuestos a admitirlo, aunque, por lo general,
tengan una elevada opinin de la apologtica. La explicacin que por lo general da el catlicorromano acerca de la manera
en la que el hombre llega al conocimiento de la revelacin de Dios, es como sigue:
(1) La revelacin sobrenatural surge sobre la base de la natural, y solamente por grados sucesivos puede apropirsela el
hombre.
(2) Mediante varias pruebas el hombre en su estado natural primero es conducido a la teologa natural, la cual constituye
el prembulo de la fe. En este punto hasta la ciencia se hace posible puesto que las pruebas son demostrativas. Ordinaria-
mente, en esta etapa, todava no podemos hablar de la fe.
(3) Quien haya llegado a este punto ya puede, mediante los motivos de credibilidad, de los cuales la Iglesia es el ms
importante, estar en situacin de ver y de admitir el carcter fidedigno de la revelacin de Dios y lo razonable de la fe.
(4) Despus de que el hombre ha sido conducido de este modo a la fides humana (fe humana) se levanta mediante la
gracia infusa al orden sobrenatural para prepararse a travs de las buenas obras para la visin de Dios.
b. Despus de la Reforma. Los protestantes tomaron una posicin diferente pero no siempre la sostuvieron
consistentemente. Los Reformadores no tomaron a la razn humana como su punto de partida, sino a la fe cristiana, y
acentuaron el hecho de que esta fe reposa nada ms sobre la autoridad divina y es obra del Espritu Santo. Los telogos
protestantes no siempre fueron leales a este principio sino que frecuentemente retornaron a la doctrina de una teologa
natural, y a buscar pruebas histricas que favorecieran la verdad de la revelacin. Bajo la influencia de Descartes, que
hizo de la duda su punto de partida, el Racionalismo gradualmente se abri paso dentro de las iglesias y entr en boga el
mtodo histrico-apologtico. Este se destac claramente en el supernaturalismo. El propsito que alentaba en la
aplicacin de este mtodo era probar que Dios se ha revelado de manera sobrenatural, ms bien que exhibir lo razonable
de la revelacin. Y para probarlo llamaron la atencin a los milagros de la Escritura, al cumplimiento de las profecas, a
menudo aquellas de carcter muy especial, a la sorprendente correspondencia entre las varias partes de la Escritura, a la
influencia del Evangelio, etc. Se proponan dirigir a los hombres hacia la fe por medio de tales consideraciones
intelectuales. No puede negarse que algunos de los que siguieron este mtodo lo hicieron con las mejores intenciones.
Algunas de sus obras todava se mencionan con honor en la apologtica cristiana, aunque el mtodo que ahora se sigue y
los argumentos que se aducen son muy diferentes.
Sin embargo, este mtodo estaba destinado a conducir hacia el racionalismo. Aun el mismo Butler pudo expresarse de la
manera siguiente: "Porque aunque la religin natural sea el fundamento y la parte principal del cristianismo, de ninguna
manera es su todo".1 Se le concede a la razn el derecho de examinar y de explicar las credenciales de la revelacin, y de
esta manera la colocan sobre la Escritura. Por tal razn, desde un punto de vista teolgico este mtodo queda condenado.
Adems, su insostenibilidad aparece con claridad de la historia misma del supranaturalismo, y de la aguda crtica de
Roussean y Lessing, de Kant y Schleiermacher. Durante largo tiempo hasta los autores Reformados continuaron hablando
de teologa natural considerada como teologa fundamental, pero en la actualidad en muchos crculos Reformados est por
completo desacreditada.
2. evaluacin de esta posicin. Como ya hemos sugerido arriba, el mtodo histrico apologtico no encuentra aprobacin
desde un punto de vista teolgico porque menosprecia tanto a la verdad entorno a la fe religiosa. La verdad religiosa no es
como algn teorema de la ciencia, y la fe no es nada ms penetracin intelectual en algn resultado de la investigacin
cientfica. Baillie hace notar el hecho de que todo este mtodo de razonamiento est a discusin en la actualidad 2 Apenas
hace justicia a la religin cristiana. La Palabra de Dios presupone la oscuridad y el error del hombre natural, y hara
contradiccin contra s misma si se sometiera al juicio de tal hombre. Sera, por tanto, como si uno reconociera como juez
a quien primero haba descalificado. Por ltimo, este mtodo no conduce al resultado deseado. Al principio del siglo
pasado podan servir como pruebas los milagros y las profecas, pero en la actualidad estos mismos requieren prueba.
Sin embargo, esto no quiere decir que la apologtica est desprovista de todo valor real. Sin duda que en algunos aspectos
puede servir a un propsito til, pero no lo har, sin que pierda su carcter teolgico, si precede la fe y prueba a priori la
verdad de la revelacin. Presupone en sus allegados la aceptacin creyente de la verdad. Se le puede atribuir triple valor:
(a) Compele a la teologa a dar razn de su contenido y de las bases en las que descansa, y de esta manera promueve la
propia conciencia teolgica,
(b) Hace consciente al cristiano del hecho de que no necesita sentirse confundido ante el enemigo, sino que encuentra
apoyo en la naturaleza , la historia, la ciencia, el arte, el corazn y la conciencia de cada hombre,
(c) Aunque no pueda por s misma traer a ningn hombre al conocimiento de la verdad mediante pruebas abrumadoras,
puede, como el ministerio de la Palabra, darle una profunda impresin de la verdad, de la que no fcilmente se escapar.
Sin embargo, en la prctica actual la apologtica con frecuencia se ha movido en direccin equivocada,
(a) Se ha divorciado de la fe, tomndose un lugar fuera de la teologa, por arriba de ella, y considerndose su precursora,
se aplica a s misma una autoridad a la que no tiene derecho,
(b) Ha separado la fe del conocimiento en forma tal que ha hecho que la verdad religiosa descanse por completo o en parte
sobre bases del todo intelectuales, lo que resulta enteramente contrario a la naturaleza de aquella verdad,
(c) El resultado fue que acariciara exageradas esperanzas referentes a sus labores cientficas como si pudiera cambiar el
corazn por medio del intelecto, y mediante correcto razonamiento cultivar la piedad.
B. la razn especulativa.
En lo esencial, no fue diferente la posicin de aquellos que consideraron la razn especulativa como el rgano mediante el
cual se discierne, se juzga y se apropia la verdad religiosa, de la de los otros que atribuyeron estas funciones al
entendimiento humano en general. Aqulla y sta hicieron de la razn humana el arbitro de la verdad tanto como su
rgano apropiatorio. Ambos pertenecen a la categora ms extensa que en lo general se conoce como racionalismo. Y dice
Paterson que una de las premisas fundamentales del racionalismo es, "que la mente ha quedado reducida al uso de sus
poderes naturales en el descubrimiento y apropiacin de la verdad religiosa y moral. Se rechaza la nocin de que en
alguna etapa del proceso la mente haya sido auxiliada por una accin inmediata procedente del Espritu Divino, de la cual
hubiera resultado quedar capacitada para tomar posesin de la verdad, que de otra manera habra quedado ms all de su
conocimiento y dominio". Al mismo tiempo aquellos que elevaron la razn especulativa al lugar de honor presentaron un
sistema mucho ms profundo y comprensivo que el racionalismo vulgar, es decir, el racionalismo de tipo Wolffiano.
Convirtieron a la razn especulativa no slo en la norma y facultad necesaria para la recepcin de la verdad, sino que
hasta la consideraron como la fuente de la verdad, y al hacerlo as se apartaron tanto ms resueltamente del concepto de
una revelacin especial divina.
1. defiNicin histrica de esta posicin. El Racionalismo vulgar del siglo XVIII, representado por el desmo y la escuela
filosfica wolffiana, acab por rendirse a los zarpazos de la crtica de Rousseau y de Lessing, de Kant y de
Schleiermacher. La estructura superficial que haba levantado qued barrida desde sus cimientos. Con Kant y
Schleiermacher comenz la autonoma del tema. Al principio la reaccin avanz tanto que se tuvo en poco al mundo
objetivo. Segn Kant, el hombre no puede conocer nomeno o la esencia de las cosas, sino que conoce nada ms los
fenmenos, y aun stos slo en las formas que el sujeto pensante las impone. As es como el sujeto produce la forma del
mundo de los fenmenos. Fichte dio un paso ms all y neg la existencia de un mundo objetivo diferente del sujeto. En
su opinin el mundo de las cosas externas existe nada ms en la nica mente universal y es producto de esa mente.
Schleiermacher al principio tambin acept este punto de vista. Sin embargo, con el transcurso del tiempo se sinti que
deba haber algo que tuviera realidad objetiva y, por lo mismo valor normativo. Esa consideracin condujo a la llamada
restauracin, en la que se intent regresar a lo objetivo aunque conservando el mismo punto de vista subjetivo. Hegel fue
el gran representante de esta tendencia. Levant el idealismo tico y subjetivo de Fichte a un idealismo lgico y objetivo,
y sustituy la idea de ser por la de llegar a ser (devenir). En su sistema de pensamiento todo el mundo se convirti en un
proceso, en un desarrollo de la idea lgica en la cual todo ser se representa nada ms como pensamiento. En esa evolucin
la religin tambin tiene su lugar. Ella tambin es pensamiento o conocimiento puro, el conocimiento que de s mismo
tiene el Absoluto, en las formas de la imaginacin. La religin se viste en formas y smbolos, o en representaciones
pictricas, de las cuales solamente la razn especulativa puede sondear el profundo significado. Segn Hegel la tarea de la
filosofa consiste en desligar los dogmas de la religin, de sus formas histricas, las cuales, despus de todo, son meros
hollejos y descubrir y elucidar la idea cual preciosa pulpa escondida. De esta manera, las grandes verdades del
cristianismo, por ejemplo, las doctrinas de la Trinidad, de la encarnacin, de la expiacin y otras, no slo se convierten en
objetos de especulacin filosfica, sino que, en su naturaleza fundamental y en su forma ideal, llegan a ser
verdaderamente frutos de esta especulacin. Sin apoyarse en la Escritura ni en ninguna otra autoridad se presentaron estas
verdades como pensamientos necesarios de la razn y en consecuencia, se les mostr como altamente razonables. La
prueba real de las verdades de la religin se encontr en el hecho de que se presentan a la mente como pensamientos
necesarios. Esto armonizaba con el principio fundamental de Hegel: "Todo lo racional es real". Cualquiera cosa que
uno pensara con necesidad lgica y probara ser parte coherente de todo el sistema de verdad, se consideraba como
verdadera. La necesidad lgica de pensamiento o coherencia se hizo de esta manera la medida de la verdad en asuntos de
religin. Aplicaron este mtodo a la teologa Daub, Marheincke, Straus, Vatke, Weisse, Biederman y otros, aunque no
siempre en el mismo grado, ni con los mismos resultados. Tambin encontr cierta acogida entre los seguidores de
Schleiermacher, el padre de la teologa moderna, que particip del punto de vista subjetivo de Hegel, aunque se apoy en
los afectos ms bien que en la razn.
2. evaluacin de esta posicin. Aquellos que consideran a la razn especulativa como el criterio de la verdad religiosa
estn firmemente apegados al mtodo especulativo al apropiarse esta verdad y al juzgarla. No cabe duda que este mtodo
tiene una ventaja sobre el mtodo histrico-apologtico. El supranaturalismo pretendi que podra demostrar los dogmas
de la religin con tanta claridad como para que quedaran silenciadas todas las objeciones. Encamin su esfuerzo a dar una
explicacin tan definida y clara que lo razonable de ella pudiera verse desde luego. Pero sus agudas distinciones
condujeron a un intelectualismo en el que la verdad qued divorciada de la vida. El mtodo especulativo se apart de la
demanda en favor de la claridad y reconoci el profundo sentido de los dogmas y los elementos misteriosos en la religin.
Adems acentu el hecho de que la religin ocupa un lugar nico en la vida humana y demanda en consecuencia a un
rgano correspondiente en la naturaleza humana. Hegel hall este rgano en la razn especulativa, y Schleiermacher en
los sentimientos. Ambos se equivocaron; no obstante, llamaron la atencin a un asunto importante cuando insistieron en la
necesidad de un rgano propio para la religin, asunto que es de la mayor importancia en el estudio de la teologa, y que
merece por tanto nuestro agradecido reconocimiento.
Pero el mtodo especulativo no se detuvo en la idea de que pensar y ser corresponden necesariamente el uno con el otro, y
procedi a la identificacin de uno y del otro. Este es el error fundamental de la filosofa especulativa. La gran cuestin es
esta: Pensamos una cosa porque existe, o existe porque necesariamente la pensamos? La filosofa especulativa pretende
esto ltimo, pero sin ninguna garanta. En este punto Hegel intent un salto imposible. La existencia de una cosa no se
deduce del hecho de que pensemos en ella, porque la existencia no es una emanacin del pensamiento, sino que se funda
en un acto de poder. Es verdad que Dios pens las cosas desde la eternidad, pero aquellas cosas que existan idealmente,
las trajo a existencia real slo mediante un acto creativo. Solamente podemos reflexionar sobre aquello que Dios pens en
el remoto pasado y que creativamente lo trajo a nuestro conocimiento en el mundo existente de la realidad. Si rechazamos
todo lo que nos llega de fuera nos queda nada ms un principio vago sin ningn contenido, principio del que nada se
puede derivar. No obstante sus elevadas pretensiones y sus ostensibles buenas intenciones, el mtodo especulativo no tuvo
xito en cambiar las despreciadas doctrinas de la religin cristiana en un sistema filosfico de verdad universal muy
aceptable para el mundo. La palabra de la cruz sigui siendo para los que perecen. Se apart de la base objetiva de la
revelacin de Dios y en consecuencia no tuvo xito en la construccin de un verdadero sistema de teologa
C. sentimiento piadoso o intuicin religiosa.
Con respecto al primcipium cognoscendi internum de la teologa, una tercera posicin es la de aquellos que encuentran en
el sentimiento piadoso o en la intuicin religiosa el rgano mediante el cual se adquiere y se discierne la verdad religiosa.
Generalmente se reconoce a Schleiermacher como el padre de este concepto. Esta idea del principio interno o subjetivo
del conocimiento en teologa tiene en comn con la de Hegel esto, que no envuelve ninguna suposicin preliminar
respecto a que de la revelacin se derive el contenido de la religin. Pero a diferencia de aquellos que enarbolaron el
mtodo especulativo y que prcticamente cambiaron la teologa en filosofa, los que abogan por este otro mtodo (el de la
intuicin religiosa) se inclinan a desterrar de la teologa toda filosofa. Sin embargo, en su fracaso para distinguir entre la
norma o criterio, y la fuente de la verdad religiosa, son como los filsofos y los telogos especulativos. Puesto que
reconocen que sus propios sentimientos subjetivos son la fuente de la verdad, la cuestin para ellos no resulta tanto de
apropiacin como de apreciacin de la verdad religiosa, o para expresarlo de otra manera, la cuestin consiste en
reconocer aquellos sentimientos subjetivos como la verdad religiosa. Su caracterstica especial es que buscan la
certidumbre religiosa mediante un mtodo emprico-religioso. El sentimiento piadoso se constituye en el criterio de la
verdad religiosa y la prueba que se le aplica es la de la experiencia.
1. LA PRESENTACIN HISTRICA DE ESTA POSICIN. Cuando los dos mtodos precedentes no
condujeron a resultado alguno, muchos telogos se refugiaron en la experiencia religiosa y buscaron apoyo en ella para la
certeza y verdad del cristianismo. En la aplicacin de este mtodo es donde particularmente se sinti la influencia de
Schleiermacher. El y sus seguidores tuvieron el plausible deseo de colocar de nuevo a la teologa en su puesto de honor, e
intentaron lograrlo fortificndose en la conciencia cristiana. Para contestar a la pregunta: Qu nos impulsa a aceptar las
verdades del cristianismo?, los proponentes de este mtodo no apelaron a las pruebas histricas o racionales, ni a la
autoridad de la Escritura o de la Iglesia, sino a la experiencia de la salvacin en el corazn del pecador. Schleiermacher
quiere que el telogo empiece con los datos proporcionados en la confesin de una iglesia particular, y por estos datos da
a entender, no tanto las doctrinas formuladas en los credos, como las creencias vivas y adecuadas proclamadas en la
predicacin y enseanza de la Iglesia. De consiguiente, estas doctrinas o creencias deben investigarse hasta su fuente
original, la cual no se encuentra en la Escritura, sino en los sentimientos piadosos que resultan de la relacin del alma con
Jesucristo. Y por fin, esos sentimientos deben ser reproducidos en forma sistematizada a la luz del hecho de que
constituyen el reflejo de sentimientos caractersticamente piadosos. Esto significa que las doctrinas se derivan de
sentimientos pos o religiosos, y que tambin encuentran en stos la base de su certidumbre. Resulta que slo a la luz de
tales sentimientos se destaca su verdadero carcter religioso.
Frank, uno de los telogos sobresalientes de la escuela de teologa de Erlangen, es tambin uno de los abogados ms
distinguidos de esta teora. Su sistema ya seala un avance verdadero sobre el de Schleiermacher puesto que no parte de
una situacin general del sentimiento, sino de la experiencia especfica de la regeneracin. En su obra sobre The System
of the Christian Certainty busca respuesta a esta pregunta: Qu es lo que conduce al hombre a depender de los factores
objetivos de la salvacin, por ejemplo: Dios, Cristo, la Biblia y otros, y aceptar la Escritura como la Palabra de Dios ? Y
su respuesta es que esto no se debe a pruebas histricas y racionales, ni a la autoridad de la Biblia o de la Iglesia, o de la
tradicin, sino nada ms a la experiencia de la regeneracin. La certidumbre a que se refiere, no es la seguridad de la
salvacin, sino la certeza que se relaciona con la realidad de la verdad. La certeza cristiana en el sentido de certidumbre
respecto a la verdad, encuentra su base, segn Frank, en la vida cristiana, es decir, en la experiencia moral y espiritual del
creyente. El cristiano sabe que ha tenido lugar en su vida un poderoso cambio y que de esta experiencia de regeneracin
puede l deducir todo el contenido de la verdad cristiana. Esta verdad se acomoda alrededor de la experiencia de la
regeneracin en tres grupos,
(a) Hay verdades envueltas de inmediato en esta experiencia, por ejemplo, la realidad del pecado, del juicio y de la
perfeccin futura (verdades inmanentes y centrales),
(b) Luego, hay verdades que deben aceptarse para explicar la nueva condicin, por ejemplo, la realidad de un Dios
personal, la existencia de Dios como trino, y la redencin lograda por el Dios-hombre (verdades trascendentes),
(c) Por ltimo, las anteriores conducen directamente hacia los medios en virtud de los cuales los agentes mencionados
operan, por ejemplo, la Iglesia, la Palabra de Dios, los sacramentos, los milagros, la revelacin y la inspiracin (verdades
transentes).
No cabe duda que esta respuesta de Frank contiene una verdad importante puesto que la regeneracin es necesaria en
verdad para ver el Reino de Dios. Pero es muy dudosa la manera en que formula su pensamiento, y esto probablemente
sea el resultado necesario de su punto de vista subjetivo. No elabora en forma consistente ni uno solo de sus pensamientos
sino que confunde constantemente la manera en que se derivan las verdades religiosas, con aquella en que se obtiene la
certidumbre respecto de ellas. Puesto que su obra se intitula "The System of the Christion Certainty", hace surgir la
expectacin de que el autor slo desea demostrar la manera en que el creyente alcanza la certidumbre cristiana. Pero en
este caso debera haberse limitado a la tarea de elucidar el origen y la naturaleza de la seguridad cristiana, y no haber
discutido adems el contenido de la conciencia religiosa. De esa manera no nos hubiera dado un sistema de los objetos a
los que pertenece esta seguridad; sin embargo, esto es precisamente lo que hace cuando deduce todas las verdades
religiosas de la experiencia de la regeneracin.
2. evaluacin de esta posicin. Hay muchas objeciones tanto para este punto de partida como para este mtodo,
(a) La regeneracin y todas las otras experiencias del cristiano siempre estn relacionadas con los factores objetivos de la
Iglesia, la Biblia, etc., en tanto que Frank divorcia a estos dos.
(b) En su segunda obra, The System of Christian Truth, l mismo concede precedencia a estos factores objetivos y de esta
manera reconoce que tienen prioridad. Por esta precisa razn debera haber mantenido este orden a travs de su sistema,
(c) El mtodo por medio del cual deriva de la certidumbre del cristiano los dogmas objetivos es uno que no resulta
adecuado en teologa. Se tom prestado de la filosofa especulativa, la cual deriva las verdades religiosas de la necesidad
de una coherencia lgica,
(d) Este mtodo va en contra de toda experiencia religiosa. Jams cristiano alguno ha obtenido la certidumbre respecto a
las verdades objetivas, en la manera descrita por Frank.
Casi nadie ha adoptado este mtodo. Y aun entre aquellos que lo han adoptado en una forma modificada difieren las
opiniones respecto a la importancia que la experiencia pueda tener para los principios de la teologa. La aplicacin de este
mtodo lleva consigo un triple peligro,
(I) Fcilmente conduce al peligro de formar un concepto errneo de la experiencia religiosa y esperar de ella lo que no
puede proporcionar. Aunque sea posible experimentar ciertas emociones como las de arrepentimiento, temor, esperanza,
etc., no es posible experimentar los acontecimientos histricos,
(II) Hace verdaderamente imposible para los cristianos sin letras obtener conocimiento y certidumbre respecto a los
hechos histricos del cristianismo, puesto que stos slo pueden deducirse de la experiencia mediante un elaborado
proceso de razonamiento,
(III) Se presta para que cada vez ms se despoje al cristianismo histrico de su significado. Se pone sobre la experiencia
una carga que no puede llevar. La verdad del cristianismo no pueda reposar sobre aqulla como su base fundamental. Y la
conciencia de tal situacin puede fcilmente conducir a la reduccin de la carga, divor ciando el contenido de la fe de
todos los hechos histricos, limitndolo a las experiencias ticas y religiosas.
D. la conciencia moral.
Por ltimo, todava hay otro concepto acerca de la norma de la verdad religiosa y de la manera en que llegamos a
identificarla y a admitirla como tal, un concepto que resulta un tanto parecido al precedente pero, a diferencia de ste, con
su apelacin a lo emocional acenta el elemento tico de la religin. Este concepto encuentra sus races en el moralismo
de Kant y se hizo popular en la teologa mediante la influencia del neokantianismo de Ritschl y sus seguidores. Constituye
a la conciencia moral en el juez verdadero de la verdad religiosa. En esta teora el nfasis principal no se coloca sobre la
experiencia emocional sino sobre la autoconservacin tica. La cuestin importante y determinativa es si una cierta verdad
puede satisfacer los requerimientos morales del corazn o de la conciencia y de este modo responder a una verdadera
necesidad prctica. De aqu que el mtodo aplicado por sus proponentes se llame tico-psicolgico o tico-prctico.
1. LA PRESENTACIN HISTRICA DE ESTA POSICIN. Si el mtodo que vimos arriba nos conecta con
Schleiermacher, este otro encuentra su principal sostn en Kant. Para los seguidores de ste el cristianismo en general no
es tanto una doctrina que tiene que demostrarse y aceptarse como verdad, ni un hecho histrico que demande pruebas,
sino una potencia religiosa y tica que se dirige al corazn y a la conciencia del hombre. Segn los seguidores de Kant el
cristianismo no puede ser aceptable a todos los hombres sin distincin, sino nada ms a aquellos que tienen una
disposicin moral adecuada, un sentimiento de insatisfaccin, un sentido de lo bueno, un deseo de redencin, etc. Cuando
el cristianismo entra en contacto con tales personas se recomienda a sus corazones y conciencias como la verdad divina
sin ningn razonamiento o prueba posterior. Satisface sus necesidades religiosas, responde a sus ms altas aspiraciones,
los reconcilia con ellos mismos, les trae la paz, el consuelo y la salvacin y as prueba por s mismo que es la consolacin
y la sabidura de Dios.
Esta clase de argumentacin no comenz con Kant. Tertuliano ya haba apelado al testimonio que el alma
involuntariamente da de Cristo. Los apologistas sealaron que las religiones paganas de su tiempo no podan satisfacer las
necesidades religiosas del hombre, ni fomentar una vida verdaderamente moral. Duns Escoto llam la atencin a la
influencia moral de la revelacin de Dios y a lo suficiente que es para capacitar al hombre a que alcance su destino. Tanto
los telogos catlicorromanos como los protestantes procuraron probar la verdad de la religin cristiana sealando a su
operacin e influencia sobre la vida intelectual, moral, social y poltica de los individuos y naciones. Especialmente Pascal
y Vinet honraron este mtodo, pero no llegaron a colocarlo como contrario de la argumentacin histrica. El primero hasta
admiti el gran valor de las pruebas histricas, aunque no les asign su lugar acostumbrado, y el segundo no las desech,
aunque las consider inferiores a las pruebas morales y religiosas. En aos poste riores este mtodo fue adoptado por
Astie, Pressenc, Secretan, de la Saussaye, y otros, que por lo general descuidaban y hasta desdeaban las pruebas hist -
ricas.
Sin embargo la influencia de Kant fue de grande importancia para este mtodo. Segn l, la razn terica necesariamente
se rinde ante tres ideas, es decir, Dios, la libertad y la inmortalidad. De consiguiente, las tres son generales. Sin embargo,
eso no nos asegura de que haya tres realidades correspondientes, ni nos ilumina con relacin a la naturaleza de stas. No
obstante, la razn prctica con su imperativo categrico demanda las realidades correspondientes. Esto testifica con
claridad la existencia de un orden moral y exige que ste triunfe definitivamente sobre el orden natural. Siendo as, se
sigue de manera natural que el hombre debe ser libre, que debe haber una vida futura en la que la voluntad moral triunfar
verdaderamente, y que debe haber un Juez supremo que castigue el vicio, y remunere la virtud. Solamente resulta
verdadero el concepto del mundo que responde a nuestra vida ntima y que satisface nuestras necesidades morales.
Cuando se manifest la insuficiencia del mtodo especulativo hubo la tendencia de volver a Kant. En la teologa el
kantianismo fue reintroducido especialmente por Ritschl y Lipsius, aunque estos autores defirieron de Kant en varios
particulares. En la escuela de Ritschl fue donde de manera especial adquiri prominencia el mtodo tico-psicolgico.
Esta escuela considera al cristianismo como un fenmeno histrico, pero especialmente como una po tencia religiosa y
tica de la ms grande importancia para el corazn y la conciencia del hombre. De manera especial Ritschl encuentra en la
religin dos elementos: Por una parte el de la dependencia del hombre respecto a Dios, y por la otra el de la libertad
espiritual o supremaca sobre lo natural, lo cual, segn estima Ritschl, constituye su principal elemento. La religin
cristiana responde a la pregunta: Cmo puede un ser moral mantener su libertad y levantarse por arriba de la naturaleza,
estando todava circunscripto por ella y en muchos sentidos dependiendo de ella? Esta es la respuesta:
El hombre puede alcanzar el seoro sobre la naturaleza mediante la comunin con Dios en Cristo y haciendo suyo el
propsito de Dios, es decir, buscar el reino de Dios en una vida dedicada a Dios y motivada por el amor. En esta potencia
prctica del cristianismo encuentra Ritschl la prueba verdadera de la verdad de la revelacin de Dios en Cristo y de la
religin cristiana. No es prueba terica sino prctica. Como Schleiermacher, Ritschl tambin destierra de la teologa toda
metafsica. En la ciencia se aplican pruebas tericas, pero en la religin solamente juicios del valor. Sin embargo, en
realidad, ninguno de los dos tuvo xito en excluir la filosofa. Adems, Kaftan, uno de los ms distinguidos y de los ms
capaces seguidores de Ritschl acentu el hecho de que los juicios del valor no pueden ser divorciados de los juicios
tericos sobre el ser.
2. evaluacin de esta posicin. Sin duda este mtodo y el que de inmediato le precedi merecen ser preferidos a los
mtodos histrico y especulativo. El mtodo que estamos considerando no estima a la religin nada ms como una
condicin del sujeto que tenga que ser analizada de manera intelectual, segn respectivamente lo hacen los dos primeros
mtodos. Este tercer mtodo ve a la religin cristiana como una potencia objetiva, histrica, que responde a las
necesidades morales del hombre, y que en ello encuentra su prueba y su justificacin. Sin embargo, hay varias objeciones
serias en su contra,
(a) Aunque una religin que no satisface la vida religiosa y tica, que no ofrece consuelo en la afliccin y en la muerte, y
que no proporciona fuerza en las batallas de la vida no es digna del nombre de religin; sin embargo, el hecho de que la
religin cristiana proporcione todo esto no constituye prueba absoluta de su verdad, puesto que hay otras religiones que
tambin proporcionan cierto grado de satisfaccin en este respecto,
(b) Es peligroso hacer que la verdad del cristianismo dependa de los juicios del valor. La objecin no sera de mucho peso
si nada ms se intentara acentuar el hecho de que el dogma debe siempre tener valor religioso y tico, o que el
razonamiento intelectual nunca puede darnos la certidumbre perfecta respecto de las verdades religiosas, en tanto que esto
puede obtenerse mediante la experiencia de los valores religiosos expresados mediante los dogmas. En ese caso la
evaluacin subjetiva presupondra la realidad objetiva de las verdades religiosas y servira solamente como medio para
obtener certeza respecto de aquella realidad. De esta manera, el valor de una cosa no se explicara como la base de su
existencia, sino que simplemente nos capacitara para reconocerla subjetivamente. En el sistema de Ritschl, sin embargo,
esto es por completo diferente puesto que los juicios del valor estn divorciados de toda metafsica,
(c) Adems, de esta manera nunca podemos alcanzar la objetividad. Las necesidades que encuentran satisfaccin en la fe
cristiana quedan creadas prcticamente por la misma fe, mediante la obra del ministerio. De aqu que surja el problema
respecto a que si esas necesidades son reales en la vida del hombre, o nada ms han sido provocadas en forma artificial y,
por lo mismo, son puramente imaginarias. En otras palabras, queda en pie el problema respecto a la verdad de la religin
cristiana.
E. la fe, el prinCIPium internum adecuado.
Bajo la influencia de Schleiermacher ha llegado la mayor parte de los telogos a la conclusin de que la religin es un
fenmeno nico en la vida humana, y que slo puede ser entendida de una manera correspondiente a su naturaleza. Al
asumir esta posicin, la teologa hace del sujeto su punto de partida; pero no debiera por esa sola razn acusrsele de
subjetivismo. Ninguna ciencia tiene otro punto de partida, puesto que el mundo objetivo existe para nosotros slo segn se
refleja en nuestra conciencia. Siempre debe haber un principium internum que responda al principium extenan. Adems,
la teologa cristiana, desde su mero principio, tuvo su punto de partida en el sujeto creyente, naci de la fe, y fue guiada y
controlada mediante la regla: per fidem ad intellectum. Y esto est completamente de acuerdo con la Escritura, la cual
habla no slo de una revelacin de Dios fuera de nosotros, sino tambin de una iluminacin interna del Espritu Santo. Si
la acusacin de subjetivismo puede, con algn grado de justicia, recibirse en contra de este punto de partida, tambin
pudiera invocarse en contra de toda ciencia, en contra de la teologa como un todo, y hasta en contra de la misma
Escritura. Sin embargo, una acusacin tal, quedara justificada solamente cuando la condicin subjetiva, absolutamente
necesaria para el conocimiento de una cosa se hiciera la fuente de tal conocimiento. Un rgano mediante el cual tomamos
conocimiento del mundo objetivo que nos rodea, no puede ser la fuente de donde aquel mundo procede.
1. EL NOMBRE DEL PRINCIPIUM COCNOSCENDI INTERNUM. En la Escritura el principium internum,
usualmente, se llama fe. Tambin se usan otros trminos, por ejemplo: regeneracin, Jn. 3: 3; I Cor. 2:12, 14: pureza de
corazn, Mat. 5:8; amor a la voluntad de Dios, Jn. 7:17 y el Espritu de Dios, I Cor. 2:13. Sin embargo, por diversas
razones, el trmino FE merece la preferencia,
(a) Es el trmino que en la Escritura se destaca con mayor prominencia,
(b) El trmino FE desde luego dirige la atencin a la vida consciente, y envuelve de este modo un reconocimiento del
hecho de que todo conocimiento del hombre depende de su conciencia. Y
(c) FE indica mejor que ningn otro nombre la estrecha relacin que hay entre el conocimiento religioso y todos los otros
conocimientos del hombre.
En general, puede decirse que no obtenemos el conocimiento en religin sino de la misma manera en que lo obtenemos en
las otras ciencias. Deberamos recordar que la fe no es un rgano nuevo de la ciencia. Algunas veces los hombres hablan
de creer y de saber como de trminos opuestos, pero en tales casos utilizan la palabra creer en el sentido dbil de opinar
cuando falte la evidencia adecuada. La palabra fe, sin embargo, tiene un significado ms profundo. Frecuentemente se usa
para denotar el conocimiento positivo que no descansa sobre una evidencia externa, ni sobre una demostracin lgica sino
sobre una comprensin inmediata y directa. En ese sentido puede decirse siempre que es fundamental a todas las ciencias.
El conocimiento intuitivo y la comprensin inmediata ocupan un lugar importante en la vida humana. No hay un solo
campo de esfuerzo, ni una sola fase de la vida en que sin eso se pueda proseguir.
2. LA NATURALEZA DISTINTIVA DEL CONOCIMIENTO QUE DA LA FE. La correspondencia que hay
entre el conocimiento general y el religioso no debiera hacernos perder de vista la diferencia existente. Hay una diferencia
muy importante entre la fe, en el sentido de certidumbre inmediata, y la fe en el sentido religioso. En el cristianismo la fe
religiosa tiene importancia nica, como lo demostrarn los siguientes puntos:
(a) En el Nuevo Testamento denota una relacin religiosa del hombre hacia Dios, e incluye no slo cierto conocimiento,
es decir, un conocimiento seguro, sino tambin una confianza sincera en Dios, una completa entrega a El, y una
apropiacin personal de las promesas del evangelio,
(b) En tanto que la fe que ejercitamos en relacin con el mundo externo, por ejemplo, con respecto a la confiabilidad de
nuestros sentidos, la pertinencia de las leyes del pensamiento, etc., descansa sobre nuestra propia observacin interna, la
fe cristiana se dirige a aquello que es invisible y que no puede ser observado, Heb. 11:1.
(c) La fe en el sentido religioso se distingue de la que se relaciona con el mundo externo en que la certidumbre inmediata
en la fe religiosa descansa sobre la comprensin de otros, ms bien que sobre la nuestra. Nos familiarizamos con la gracia
de Dios en Jesucristo por medio del testimonio de los profetas y los apstoles,
(d) Por ltimo, tambin difiere la fe cristiana de la fe como certidumbre inmediata en el hecho de que no surge espont -
neamente en la naturaleza humana.
Aunque es perfectamente humana y hasta puede considerarse como la restauracin de la naturaleza humana, raspa sobre el
orgullo del hombre natural y levanta la hostilidad en su corazn. Dios no slo es su objeto sino tambin su autor. Barth y
Brunner van tan lejos como para llamar a Dios el sujeto de la fe, ms bien que al hombre. Aunque tambin hablan de ella,
considerndola como la respuesta del hombre a la revelacin divina, en realidad la consideran como aquello en lo que
Dios completa su revelacin. La revelacin misma da nacimiento a la respuesta. En tanto que no haga esto no hay
revelacin.
De acuerdo con la Escritura la fe lleva consigo su propia certidumbre. Lo hace as no porque en s misma est tan firme y
tan cierta, sino porque descansa en el testimonio y en las promesas de Dios. Hace a las promesas invisibles de la
salvacin, precisamente tan ciertas para el hombre, y hasta ms ciertas, que jams pudiera hacer su propia comprensin
humana o cualquiera prueba cientfica. La Escritura presenta a la certidumbre como una de las caractersticas de la fe.
Juntamente con la certidumbre de las ciencias tenemos, pues, la certidumbre de la fe, demostrada prcticamente en la
Iglesia creyente, en sus mrtires e impasibles confesores, y tericamente profesada y desarrollada en la teologa cristiana.
Constituye una certeza su misma firmeza e indestructibilidad. Pero esta fe no envuelve necesariamente la verdad de
aquello que se cree. Hay una gran diferencia entre certidumbre subjetiva y verdad objetiva. Con respecto a este todo
depende de la base sobre la que descanse la fe.
F. la base de la fe.
Por la fe aceptamos el testimonio de Dios tal como se encuentra en la Escritura. Pero ahora se presenta la pregunta:
Cmo sabemos que ese testimonio es verdadero y que por lo mismo es perfectamente confiable? Cul es la base sobre
la que puede descansar nuestra fe en la Palabra de Dios? O quiz, todava mejor: Por cules medios se opera en nuestros
corazones la conviccin respecto a la verdad de la revelacin especial de Dios? En respuesta a estas preguntas los telogos
reformados sealaron hacia el testimonio del Espritu Santo. Este tema exige una breve discusin en este ltimo captulo.
1. LA DOCTRINA DEL TESTIMONIO DEL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA. Se admiti desde los
primeros siglos cristianos que ninguna de las pruebas intelectuales o histricas aducidas en favor de la verdad de la
religin cristiana proporcionaban una seguridad adecuada. Aunque pudieran conducir a una fides humana, se necesita la
gracia divina para engendrar fe en el corazn. Agustn fue el primero de los Padres de la Iglesia que vio con claridad y
ense la necesidad absoluta de la gracia interna para la aceptacin de la Escritura como la Palabra de Dios. Es cierto que
tambin atribuy gran valor al testimonio de la Iglesia como un motivum credibilitatis, pero no consider esto como la
ltima y ms profunda base de la fe. En teora hasta la Iglesia de Roma sostuvo que slo el Espritu Santo puede darle a
uno la certidumbre absoluta respecto a la verdad de la revelacin, pero en la prctica hubo una tendencia a reemplazar el
testimonio del Espritu Santo por el testimonio de la Iglesia.
Los Reformadores consciente y deliberadamente colocaron en el primer plano el testimonio del Espritu Santo. Derivaron
su certidumbre respecto a la verdad de la revelacin divina, de la obra del Espritu de Dios en los corazones de los
creyentes. Debido al nfasis indebido que la Iglesia de Roma pone sobre el testimonio de la Iglesia, los Reformadores se
colocaron en contra de ella, y tambin en contra de los anabaptistas y otros msticos que revelaban una tendencia a
divorciar el testimonio del Espritu Santo del testimonio externo contenido en la Escritura. Calvino fue el primero en dar
una exposicin detallada de la doctrina del testimonio del Espritu Santo. * Desde sus tiempos esta doctrina es casi
generalmente aceptada tanto por los telogos luteranos como por los Reformados. Sin embargo, en recientes aos ha
sufrido eclipse. Esto se debe en parte al hecho de que muchos confunden el testimonio del Espritu Santo con el
argumento de la experiencia, que en muchos crculos es tan popular ahora y, en parte, al concepto mstico que algunos
tienen del testimonio del Espritu Santo, en relacin con la extendida aversin a lo sobrenatural. Por lo tanto, no resulta
innecesario indicar con precisin lo que se da a entender con el testimonio del Espritu Santo.
Debemos recordar que la obra particular del Espritu Santo descrita por ese nombre no se presenta aislada, sino
relacionada con toda la obra del Espritu Santo en la aplicacin de la redencin obrada por Cristo. El Espritu renueva al
pecador, no slo en su ser sino tambin en su conciencia. Remueve la oscuridad espiritual del entendimiento e ilumina el
corazn de tal manera que la gloria de Dios en Cristo se contempla claramente. Slo en virtud de la operacin especial del
Espritu Santo puede el hombre confesar a Jesucristo como Seor, I Cor. 12:13. La obra del Espritu Santo capacita al
hombre para aceptar la revelacin de Dios en Cristo, para apropiarse las bendiciones de la salvacin y para obtener la
seguridad de la fe. Y el testimonio del Espritu Santo es nada ms un aspecto especial de su obra ms general de la esfera
de la redencin. Por esta razn las dos fases no deben disociarse.
2. NOCIONES EQUIVOCADAS ACERCA DEL TESTIMONIUM SPIRITUS SANCTI. Especialmente hay dos
conceptos respecto al testimonio del Espritu Santo en contra de los cuales debemos estar en guardia.
a. Que trae otra nueva revelacin. Los msticos lo concibieron como una revelacin interna cuyo resultado es que se
acepte la Biblia como la Palabra de Dios. Evidentemente este es el concepto del testimonio del Espritu Santo que tuvo
Strauss, porque sostuvo que cuando los protestantes aceptan la doctrina del testimonium Spiritus Sancti prcticamente
adoptan el principio del misticismo. Y lo interpretaba como la comunicacin de una nueva verdad, es a saber, que la
Biblia, realmente, es la Palabra de Dios. Si esta interpretacin fuera correcta, su afirmacin estara justificada, puesto que
los cristianos estaran entonces recibiendo una revelacin nueva mediante el testimonio del Espritu Santo, precisamente
de la misma manera en que la recibieron los profetas de la antigedad. De consiguiente, esta revelacin demandara una
nueva comprobacin y as continuara ad infnitutn. Semejante idea del testimonio del Espritu Santo hace que nuestra
creencia en la Escritura como la Palabra de Dios dependa de esta nueva revelacin, y eso, como es natural, envuelve una
negacin de su autopistia. Los ms antiguos telogos protestantes nunca tuvieron tal concepto respecto al testimonio del
Espritu Santo. Todos ellos acentuaron la autopistia de la Escritura y se opusieron enrgicamente al misticismo de los
anabaptistas. Hasta la explicacin un tanto parecida de que debemos concebir el testimonio del Espritu Santo como una
influencia que produce en los creyentes una ciega e infundada conviccin de que la Biblia es la Palabra de Dios, para ellos
qued como inaceptable. La fe es una conviccin fundada sobre un testimonio, y cuando est ausente la evidencia
adecuada, esa fe no aparece.
b. Que es idntica con el argumento de la expresin. El testimonio del Espritu Santo no debiera confundirse con el
testimonio de la experiencia, como con frecuencia se hace. El Espritu Santo ciertamente produce en los creyentes la
experiencia de la salvacin en Cristo, la cual no puede explicarse aparte de la Escritura, porque es ejecutada por la
instrumentalidad de la Palabra, y por lo tanto implcitamente da testimonio al hecho de que la Biblia es de origen divino.
Esta es una inferencia en la cual hallamos una conclusin originada en una experiencia que consideramos como divina,
que la Biblia, mediante la cual se produce en nosotros tal experiencia, es la Palabra inspirada de Dios. Este argumento ha
sido elaborado, aunque no en la misma forma, por telogos tan notables como Frank, Kcestlin, Ihmels, Stearns, y muchos
ms. El argumento en s es perfectamente legtimo y no est desprovisto de valor evidencial; pero resulta algo muy
diferente del testimonio del Espritu Santo. Aquellos que identifican a los dos no distinguen adecuadamente entre la causa
eficiente de la fe y los motivos de la fe. Ciertamente, el testimonio de la experiencia puede ser un motivo para la fe, pero
es tan exacto como cierto que no puede ser el origen de la fe, puesto que ya la presupone. Por otra parte, el testimonio del
Espritu Santo es la cansa efficiens de la fe. Sin ese testimonio todos los motivos de la fe careceran de poder convincente.
Adems, el testimonio de la experiencia respecto a la Escritura no es el testimonio objetivo de Dios, sino simplemente el
testimonio de nuestros propios corazones respecto a la Biblia, Por ltimo, tiene carcter de una mera inferencia, o incluso,
puede decirse que envuelve ms de una inferencia puesto que es la conclusin,
a) de una cierta experiencia que tiene a la Escritura como su origen,
b) del hecho de que esta experiencia queda realizada mediante la instrumentalidad de la Palabra revelada,
c) al hecho de que esta revelacin en verdad es la Palabra de Dios.
Por lo tanto, no tiene el carcter de un testimonio inmediato del Espritu Santo. Y puesto que el testimonio de la
experiencia es completamente subjetivo, la fe que se funda en ella descansa en ltimo anlisis sobre la experiencia interna
del alma, ms bien que sobre el testimonio objetivo de Dios en su Palabra la cual es, al fin de cuentas, la base de toda
certidumbre cristiana.
3. EL CONCEPTO CORRECTO DEL TESTIMONIO SPIRITUS SANCTI. Calvino rechaz en absoluto la
idea de que la autoridad de la Escritura descanse sobre el testimonio de la iglesia, al igual que algunos otros conceptos
errneos. Finalmente dice: "Sostngase, pues, firmemente, que no hay hombre alguno, a no ser que el Espritu Santo le
haya instruido interiormente, que descanse de veras en la Escritura; y aunque ella lleva consigo el crdito que se le debe
para ser admitida sin objecin alguna y no est sujeta a pruebas ni argumentos, no obstante, alcanza la certidumbre que
merece por el testimonio del Espritu Santo. Iluminados, pues, por la virtud del Espritu Santo, ya no creemos por nuestro
juicio ni por el de otros que la Escritura procede de Dios, sino que por encima de todo entendimiento humano con toda
certeza concluimos como si en ella a simple vista visemos la misma esencia divina que nos ha sido dada por la boca
misma de Dios, mediante el ministerio de los hombres". * El testimonio del Espritu Santo es sencillamente la obra del
Espritu Santo en el corazn del pecador mediante la cual remueve la ceguera del pecado de tal manera que el que antes
era ciego, que no tena ojos para ver el carcter sublime de la Palabra de Dios, ahora ve claramente, y aprecia las seales
de la naturaleza divina de la Biblia y recibe certidumbre inmediata respecto al origen divino de la Escritura. Precisamente
as como uno que tiene ojo para las bellezas arquitectnicas, al alzar la vista al interior de la cpula de San Pedro en
Roma, al instante reconoce que se trata de la produccin de un gran artista, el creyente al estudiar la Escritura, al instante
descubre en ella la marca de propiedad de Dios. El alma redimida contempla a Dios como el autor de la Biblia y con fe
como de nio, descansa en su testimonio con una fdes divina. Tal fe se caracteriza precisamente porque descansa en el
testimonio de Dios, en tanto que una fides humana descansa esencialmente sobre el testimonio humano o sobre
argumentos racionales. Convenimos en que los argumentos racionales pueden aducirse en favor del origen divino de la
Biblia, pero carecern de poder para convencer al hombre no regenerado. El cristiano cree que la Biblia es la verdadera
Palabra de Dios, y en ltimo anlisis lo cree sobre el testimonio que Dios mismo da en su Palabra con respecto a este
asunto, y reconoce esa Palabra como divina mediante el testimonio de Dios en su corazn. Por tanto, estrictamente
hablando, el testimonio del Espritu Santo es no tanto la base final de la fe, sino ms bien la fuente de ella. La base final
de la fe, es la Escritura sola o, mejor todava, la autoridad de Dios la cual queda impresa sobre el creyente con el
testimonio de la Escritura. La base de la fe es idntica con su contenido y no puede ser separada de ella. Pero el testimonio
del Espritu Santo es la causa que mueve a la fe. Creemos en la Biblia no a causa de l, sino al travs del testimonio del
Espritu Santo.

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