Antropologa

Quin soy yo?

Antropologa filosfica
A modo de introduccin

Qu es el ser humano? Esta, entendemos, es la cuestin central y el motivo de todos los

desvelos de los filsofos. Tratar de responder a esta pregunta fundamental es tarea
permanente e indelegable de todo ser humano autntico.
I. Qu es la antropologa filosfica?
Etimolgicamente, la palabra antropologa se deriva de la raz griega anthropos
(hombre) y de la terminacin nominal loga (ciencia). Su significado literal es, por
tanto, ciencia del hombre.
A partir de Scrates, gran filsofo griego, el hombre se convierte en un problema
filosfico dando inicio as a una lnea de investigacin que hasta hoy sigue abierta, a
saber qu es el hombre? Como se puede apreciar el problema del hombre ha estado
ligado al desarrollo del pensamiento humano.
La pregunta por el hombre es una constante universal. Todo hombre, toda mujer, se
pregunta sobre s mismo, busca saber lo que es o, mejor dicho, quin es, y responder
a las preguntas fundamentales sobre la existencia: quin soy?, de dnde vengo,
hacia dnde voy?, qu ocurre al morir? Estas preguntas forman parte de la vida
misma porque las personas no podemos vivir sin dar una respuesta ms o menos
explcita a esas cuestiones. No hacerlo supondra vivir en el absurdo, en la ignorancia
o en la irracionalidad, algo evidentemente inhumano. Existe, sin embargo, un tipo de
respuesta especial a estas interrogantes: la filosfica. Una serie de hombres a lo largo
de la historia se han planteado ir ms all de la respuesta individual, y elaboraron un
saber que respondiera con profundidad, con precisin, sin improvisaciones y con
radicalidad. Este saber, focalizado en el estudio de la persona, es la antropologa
filosfica.
La antropologa filosfica pone como centro de su reflexin al ser humano. Busca
comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive. El es el nico ser que
necesita comprenderse para saber quin es, quin quiere ser y qu puede realizar. El
hombre percibe su vida como una posibilidad nica en la que ganarse o perderse
depende de s mismo. Este impulso brota de la conciencia de su propia finitud, de
saber que necesita disear su vida.
Las preguntas quin soy?, quin quiero ser? son propias del modo de existir del
hombre. Por eso, cuando preguntamos quin es el hombre preguntamos por alguien y
este alguien es un sujeto hacindose, una posibilidad que busca concretarse. De
dnde nace la pregunta del hombre por su esencia? Algunos autores sostienen que
esta pregunta no es el resultado de la curiosidad cientfica, sino que viene dada por la
vida misma. En algunos casos surge de la admiracin del hombre hacia la naturaleza
que le rodea, en circunstancias lmites como la muerte y en el vaco que prevalece en
un mundo materialista y rutinario que no tiene un cimiento espiritual. Pero estas no
son las nicas circunstancias en las que el hombre se pregunta por su esencia. Otros
autores plantean que el origen de esta interrogante es la comparacin del hombre con
el animal y con la divinidad...

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 La antropologa filosfica, aunque se remonta a los orgenes de la misma filosofa,
apareci, como disciplina propiamente dicha, en la poca moderna, ya que a partir
del siglo XXVII se empez a considerar al hombre independientemente de la
teologa.
Se considera a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropologa
filosfica que tiene plenamente en cuenta el fenmeno de la cultura y de la historia.
Para l, la antropologa filosfica debe tratar al hombre como totalidad. De ah que
su misin consiste en explicar todas las funciones y obras especficamente humanas:
lenguaje, tcnica, religin, arte, ciencia, etc.
Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su
apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo inmediato.
Considera que en el aspecto biolgico no hay diferencias esenciales entre el hombre
y los animales. Insiste en la existencia en el ser humano de una dimensin del
espritu que lo separa de la mera animalidad. Por esa razn, el hombre es el ser capaz
de decir no, capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a
sus necesidades en lugar de adaptarse l al medio ambiente como hacen los animales.
Finalmente, qu es la antropologa filosfica? Algunos autores la definen como
todo intento de elaborar filosficamente la problemtica especfica del ser humano.
Otros la consideran como la parte de la filosofa que estudia el sujeto humano en
cuanto sujeto, que se plantea la pregunta clave qu es el hombre? Como se puede
ver, la antropologa filosfica es una respuesta racional del ser humano sobre s
mismo, que a diferencia de las dems disciplinas estudia al individuo como sujeto
personal en su globalidad. Su intencin ltima es comprender al ser humano en su
relacin con la naturaleza, con su yo, con los dems y con lo trascendente.
II. El objeto de estudio de la antropologa filosfica: el ser humano. Dos grandes
perspectivas Como ha quedado establecido en el acpite anterior, la antropologa
filosfica procura elaborar filosficamente la problemtica especfica del ser
humano. Esta elaboracin filosfica no puede hacer caso omiso a las experiencias
compartidas por todos los seres humanos. Una experiencia universalmente
compartida es la de la condicin corprea. Los seres humanos, an aquellos que han
asumido el espiritualismo ms exacerbado, preservan la conviccin de que tienen un
cuerpo, aunque lo experimente como un obstculo a su proyecto de vida; ellos no
dejan de reconocer que son seres corporales. Otra experiencia originaria y universal
es la de la no identificacin con el cuerpo. Los seres humanos perciben que son
algo ms que su dimensin orgnica, que poseen un plus de ser que los hace
concebirse como personas. Estas dos experiencias se han conceptualizado de
diferente manera a lo largo del tiempo y en las diversas culturas; en la tradicin
occidental, en la que nos hayamos insertos, hay dos trminos que gozan de una larga
tradicin, me refiero a los conceptos: cuerpo y alma. La dimensin corprea y el plus
de ser al que hacamos referencia anteriormente, han sido denominados cuerpo y
alma respectivamente en la tradicin occidental. Sin embargo, la manera en que se
entienda y se valore cada uno de estos trminos ha dado lugar a diversas perspectivas
en el tratamiento del problema antropolgico. A continuacin, presentaremos
brevemente cada una de estas perspectivas.

a. La visin dualista del ser humano: el alma y el cuerpo

El dualismo es aquella doctrina filosfica que reduce la realidad a dos principios
opuestos1. En el mbito de la antropologa sostiene que el ser humano es un
compuesto de dos substancias distintas y separables: alma y cuerpo. Platn, en sus

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 primero escritos, sostiene que el cuerpo es como una crcel para el alma, por lo
que sta debe tratar de huir de aquella a travs del cultivo de las facultades del
espritu o alma intelectiva. Ms tarde va a suavizar esta rgida oposicin y
sostendr que el cuerpo es como una barca y que el alma es como un barquero, de
manera que el barquero no podra llegar a su destino sin el concurso de la barca;
de este modo, tampoco el ser humano podra alcanzar la realizacin de sus ms
altas facultades, digamos la intelectiva, sin el concurso de las facultades del
cuerpo como son las facultades sensitivas. El dualismo sigue siendo una postura
actual; muchas personas piensan que el cuerpo es algo insignificante y pasajero,
por lo cual los seres humanos tenemos que concentrarnos en guardar y salvar
nuestras almas, porque stas y slo estas sobrevivirn a la muerte orgnica del
cuerpo. Esta visin del ser humano presenta serias dificultades, por lo que a lo
largo del tiempo se le han enrostrado varias objeciones, como por ejemplo:
Por qu razn se ha unido el alma al cuerpo?
Cmo se relacionan ambas substancia en el ser nico que es la persona
humana?
Qu valor propiamente humano, y no slo orgnico, tiene el cuerpo?
Qu valor humano y moral tienen las actividades que dependen
fundamentalmente del cuerpo?
Estas, entre otras, son preguntas a las cuales el dualismo, en ninguna poca, ha podido
responder satisfactoriamente.
Frente a las limitaciones del dualismo se levanta otra perspectiva que busca dar cuenta
de este complicado y maravilloso ser que es el ser humano.
b. La visin integral del ser humano: la persona.
Ya desde la antigedad ha habido pensadores que han tratado de explicar el fenmeno
humano como una unidad y no como una unin de cosas distintas y separables.
Tomemos el ejemplo de Aristteles, discpulo de Platn. Despus de percibir que el
dualismo planteaba ms dificultades que soluciones, Aristteles intent explicar al ser
humano como una unidad substancial del cuerpo con ese plus de ser del que
hablbamos anteriormente y que en la cultura greco-latina se ha denominado alma. La
unin entre cuerpo y alma es paralela a la unin entre materia y forma en los entes
materiales individuales, (recordemos la teora hilemrfica de Aristteles). Materia y
forma son principios que componen el entre concreto individual, pero ninguno de ellos
substa ni puede subsistir independientemente del otro como lo consideraba Platn.
La materia es siempre materia determinada por una forma, y la forma es siempre forma
de una materia. As el alma es siempre alma de un cuerpo, y el cuerpo humano es
siempre cuerpo animado (anima = alma). Ni el alma sin su cuerpo ni el cuerpo sin su
alma son alma o cuerpo humanos. Ser espectro, ser cadver, pero desde luego en
ninguno de los casos se trata de un ser humano. Pero, qu constituye la unidad
substancial de este cuerpo y de esta alma que es el ser humano? El personalismo, que
intenta explicar al ser humano como una unidad espiritual y subsistente que llamamos
persona, tratar de responder a esta pregunta. En el abordaje del presente tema hemos
asumido una perspectiva personalista a fin de intentar dar cuenta de este complejsimo
ser que es el ser humano.

III. La Persona humana

A. Concepto y caractersticas de la persona.
Qu decimos cuando afirmamos que cada uno de nosotros, que todo ser humano
en general, es persona? Ante todo queremos decir que es un ser por sobre todo

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valioso. Al decir que todo ser humano es persona, estamos indudablemente
haciendo una valoracin: estamos afirmando que nos encontramos ante un ser que
tiene un valor absoluto y que, por ese mismo motivo, no puede ser
instrumentalizado bajo ninguna circunstancia. Afirma Emmanuel Mounier:
digamos inmediatamente que () el personalismo aade una afirmacin de
valor, un acto de fe: la afirmacin del valor absoluto de la persona humana y
aclara a continuacin: nosotros no decimos que la persona del hombre sea el
Absoluto (aunque para un creyente el Absoluto sea persona ) Queremos decir
que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier otra
realidad material o social y de cualquier otra persona humana(Manifiesto al
Servicio del Personalismo).
En qu nos fundamentamos al afirmar que todo ser humano es un valor absoluto?
Hay algo en el ser humano que nos permita tal valoracin o es esto slo un
delirio de grandeza de nuestra especie? La realidad es que no slo valoramos
como persona, es decir, de manera absoluta a todo ser humano, sino que lo
hacemos porque entendemos que todo ser humano es persona. Esto es,
entendemos que todo ser humano es de naturaleza espiritual. Y un ser de
naturaleza espiritual no se comporta como los dems seres de la naturaleza: como
individuos intercambiables dentro de su especie. Cada ser humano, en cierto
sentido, es nico en su especie. Quizs sea esto el fondo de aquella afirmacin
popular de que cada cabeza es un mundo. Con esta intuicin comn se seala
una profunda realidad: somos seres nicos por nuestra naturaleza espiritual, por
nuestra condicin personal.
En el pasado ha habido intentos de definir la nocin de persona2, pero en la
actualidad muchos pensadores han abandonado estos propsitos. Ellos entienden
que es imposible encerrar en unas cuantas nociones la enorme complejidad y
virtualidades de seres espirituales como son las personas. En estas circunstancias,
una definicin resultara intil porque, en primer lugar, dejara una multitud de
aspectos esenciales sin ser recogidos y, en segundo lugar, porque lo esencial de las
personas que es su unicidad no quedara expresado. As que por lo que han optado
algunos autores, como es el caso de Juan Manuel Burgos3, ha sido por describir
las principales notas que caracterizan a la persona sin pretensin de ser
exhaustivos ni de dar una definicin completa. A continuacin veamos las
caractersticas que l resalta, a fin de que nos hagamos una idea de lo que implica
la afirmacin de que todo ser humano es persona.
a. La persona es una substancia que subsiste:
Con esta nota de raigambre aristotlico-tomista afirma- se quiere indicar que
la persona es un ser con una dimensin existencial tan fuerte que permanece en
s misma a travs de los cambios. La persona es siempre la misma, aunque
cambie el mundo a su alrededor y ella misma cambie (p.44). Y esta
subsistencia parece orientarse a una permanencia personal eterna.
b. La persona vive en una intimidad interior que le convierte en sujeto:
La persona no es algo, sino alguien con una profunda riqueza interior, la
cual crece en el encuentro con el mundo y, particularmente, en el encuentro con
los otros, en la conciencia, en los sentimientos, en afecto, en fin, en todos los
actos especficamente humanos. Esta riqueza interior se manifiesta
parcialmente al exterior, pero en gran medida queda incomunicable.
Elemento esencial de esta riqueza interior es la libertad, por la que las personas

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 asumen con autonoma la construccin de su propio yo, del sujeto. De ah que
pueda decirse con Juan Pablo II que la persona es quien se posee a s mismo
(p.45).
c. La persona es un sujeto nico:
Todos los seres individuales de la naturaleza pertenecen a una especie. El
conocimiento de la especie nos brinda valiosas informaciones sobre cada uno
de ellos. No ocurre exactamente as en el caso del ser humano. Estos tambin
pertenecen a una especie, la especie homo, pero la riqueza de vida interior de
cada uno de los individuos humanos, hace imposible que aferremos su
individualidad personal a partir de las nociones genricas. Las personas se
conocen slo a travs del encuentro intersubjetivo y slo en esta comunin
interpersonal se percibe la inconmensurable e inaferrable unicidad de cada
persona humana. Cada persona es nica en su gnero, como afirma Pareyson,
en el hombre, todo individuo es, por decirlo de algn modo, nico en su
especie4.
d. La persona es un ser corporal, espacial y temporal:
La persona humana es sujeto encarnado en un cuerpo, lo que la sita en un
espacio y en un tiempo determinado. Sobre la dimensin corporal se hablar
ms adelante. Por el momento bstenos decir que si bien el espacio fsico,
geogrfico y humano son unos condicionamientos inevitables del ser espiritual
que es la persona, tambin es una condicin necesaria para el encuentro con los
otros y, en este sentido, una condicin para el enriquecimiento y realizacin de
la vida interior y subjetiva. En cuanto a la condicin temporal, vale decir que la
persona es un ser dinmico, que se realiza en el tiempo mediante decisiones
sucesivas, y que es un ser proyectivo, que procura disponer de su futuro como
una forma de alcanzar niveles superiores de autonoma y de autoposesin
de s mismo.
e. La persona es un ser que se define en el tiempo a la vez que permanece
abierto:
La persona slo hace cada vez ms plena su vida interior en el encuentro con los
otros y, en especial, con aquel Gran Otro que es Dios. As que es una caracterstica
esencial de la persona humana el estar abierta, an ms, el trascenderse continuamente.
Cuando el ser humano se trasciende a si mismo y se hace don (entrega) para los
otros, sobre todo en el afecto y en el amor, es cuando realmente se pone en camino hacia
la plenitud de su persona. Todas las relaciones que las personas establecen, en
especial las relaciones con los otros y con Dios, se dan en una doble direccin: una de
recepcin y otra de influencia. A la vez que influenciamos la realizacin de los otros,
recibimos influencias de parte de ellos, y as nos vamos definiendo en una apertura
constante y siempre mayor.

f. No existe la persona en abstracto, sino este hombre y esta mujer:

Esta estructura bisexual del ser humano apunta a una caracterstica esencial de
la persona: a la diversidad y a la complementariedad. La corporalidad, la
sensibilidad, la psicologa, la inteligencia y la afectividad recorren caminos
distintos en el hombre y en la mujer y enriquecen as de modo inagotable el
mundo del ser personal (p.47). En el hombre y en la mujer la naturaleza
personal de los seres humanos se expresa como un apelo a la diversidad y a la
complementariedad.
B. Concepto de dignidad de la persona humana

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Cuando decimos que toda persona es digna (dignitas) queremos significar que a su
ser le corresponde una excelencia superior a cualquier otra criatura en este mundo.
Por su condicin espiritual, la persona posee una preeminencia ontolgica por
sobre todos los dems seres de la naturaleza. Esta grandiosidad la hace
preferible frente a cualquier creacin natural o frente a cualquier creacin
humana. De ah que, en al mbito axiolgico, la persona sea el valor
fundamental y, de este modo, el fundamento de todos los valores que
histricamente podamos reconocer. Juan Manuel Burgos hace un elenco de las
principales consecuencias que se derivan del reconocimiento de la persona como
el valor fundamental del fenmeno humano. La presentamos a continuacin:
a. La dignidad de la persona es una perfeccin intrnseca y constitutiva del ser
humano: todo ser humano es digno porque es persona, porque es un ser
espiritual, independientemente de que se encuentre en uso o no de las
facultades que les corresponden por su condicin espiritual.
b. La dignidad de la persona hace que sea un valor en s misma y que no pueda
ser instrumentalizada: tratar a un ser humano como a un medio para la
obtencin de algn fin es dar ms valor a ese fin que a la persona y esto es un
gravsimo atentado no slo contra la dignidad de esa sola persona, sino
contra la dignidad humana que est en ella realizada de manera concreta. Por
esta razn toda actividad que instrumentalice al ser humano es absolutamente
inaceptable.
c. El valor de la persona es absoluto: en nuestro mundo hay multitud de cosas
valiosas y estas cosas valiosas pueden intercambiarse unas por otras
precisamente por el valor que representen. El concepto de dignidad, sin
embargo, deja claramente establecido que la persona no puede ser
intercambiada por ningn otro bien en el mundo, precisamente por la
excelencia y la preeminencia de su ser. Por poseer un valor sin igual en
nuestro mundo, decimos que la persona es un valor absoluto en nuestro
mbito. Esto, evidentemente, no incluye a Dios, quien est en otro mbito.
d. La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos humanos:
reconocida la persona como valor absoluto que no debe ser instrumentalizado,
corresponde a todos y a cada uno de los seres humanos, a las instituciones y
sobre todo a los Estados, el compromiso por crear las condiciones sociales y
jurdicas que permitan a toda persona la realizacin plena de su ser corporal y
espiritual. De ah que las diversas declaraciones de los derechos humanos deba
ir acompaada de una accin comprometida de todos nosotros para que estos
derechos sean efectivamente respetados.
e. La dignidad de la persona hace que cada ser humano sea insustituible: como
dijimos anteriormente, cada ser humano es nico, irrepetible y, por lo tanto,
insustituible. Esto se nos hace evidente cuando amamos a alguien: cada acto
de amor es nico, porque es nica la persona amada, de nada vale buscar
sustitutos. Las personas no se sustituyen, porque, como afirm Pareyson, en el
hombre, todo individuo es, por decirlo de algn modo, nico en su especie.
Por eso afirma Juan Pablo II que el amor es la actitud adecuada para la relacin
entre personas.
f. Por ltimo, al hablar de dignidad humana hay que ser consciente de que su
reconocimiento est histricamente ligada al cristianismo: es en el mbito de la
cultura cristiana donde se reconoce que la persona es valor absoluto porque
la divinidad decidi morar en ella: No saben que su cuerpo es templo del
Espritu Santo que han recibido de Dios (1Cor 6,19). Por eso, la actitud

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 adecuada ante las otras personas es la de respeto y cuidado solidario: todo lo
que hagan a uno de mis hermanos ms pequeos, a mi me lo hacen (Mt.
25,40). Sin embargo, esto no es lo que generalmente ocurre. Son precisamente
las personas vulnerables (los ms pequeos) las principales vctimas del
irrespeto a la dignidad humana y quienes padecen los diversos tipos de
insolidaridades. Hoy, lo mismo que ayer, los cristianos estamos convocados a
defender la dignidad humana en cualquier situacin, en especial en donde es
ms vulnerable.
C. Dimensiones y relaciones de la persona humana
En este acpite presentaremos las dimensiones que constituyen al ser humano y
las relaciones que la persona humana establece con los otros y con el Otro.
Algunos filsofos identifican estos trminos, pues entienden las dimensiones
precisamente como relaciones. Pues bien afirma Xavier Zubiri-, la manera
precisa y formal como el Yo est afectado por el modo de ser de los dems es
justamente lo que yo llamo dimensiones5. Por nuestra parte, llamaremos
dimensiones a los diversos mbitos en que debe realizarse la persona humana.
Cierto que el ser humano slo se realiza en el encuentro (relaciones) con los
otros en todos estos mbitos que llamamos dimensiones, pero hemos optado por
tratarlos por separado, porque, en medio de una sociedad que promueve un
individualismo desproporcionado, consideramos pertinente resaltar todos los
nudos de relaciones que en definitiva constituyen al ser humano.
C.1. Las dimensiones del ser humano:
En el presente trabajo hemos seleccionado slo tres dimensiones de las muchas
que componen al ser humano. Son estas: la dimensin corprea, la psquica y
la espiritual. Pretendemos esclarecer algunas ideas al respecto y someter a
juicio crtico otras.
C.1.1. La dimensin corprea.
En primer lugar afirmamos que el ser humano es cuerpo; el cuerpo es la primera
manifestacin de la persona6. Es lo primero que vemos al encontrarnos con los otros.
El hombre afirma Enmanuel Mounier-, as como es espritu, es tambin un cuerpo.
Totalmente cuerpo y totalmente espritu7. De hecho, el cuerpo, nuestro cuerpo, es la
experiencia originaria: la experiencia originaria que el ser humano hace de s mismo no
es la del cogito cartesiano, la de una conciencia pensante; es la experiencia de un yo
encarnado8. De ah que las ideas dualistas, las que consideran al ser humano como la
unin de dos substancias diversas y separables (cuerpo y alma), no encuentran un
fundamento suficiente en la experiencia9; aunque, a causa de una secular y pobre
interpretacin de la fe cristiana, hayan mantenido una amplia preponderancia en la
civilizacin occidental.
En la experiencia, sobre todo en la comn y ordinaria de nuestra vida vivida, los seres
humanos experimentan al menos dos certezas: la primera, la experiencia profunda e
indudable de la unidad de nuestro yo interior (espritu) con nuestro cuerpo10 y, la
segunda, la conviccin igualmente profunda de que nuestro cuerpo no agota
definitivamente nuestro yo interior: la no-identificacin, en contra de lo que afirma el
dualismo y el maniquesmo, no significa antagonismo con el cuerpo (aunque se
presenten algunos aspectos de tensin), sino excedencia permanente respecto de todas
las virtualidades del cuerpo orgnico11. A esta altura cabe hacernos una pregunta
fundamental, cul es el sentido humano del cuerpo? El significado humano del cuerpo
responde J. Gevaert- procede del hecho de que es el cuerpo de una persona humana y
est por tanto asumido y unido a la persona, que comparte su suerte con la del propio

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organismo () Slo a la luz de la totalidad de la persona es posible comprender y
valorar el significado humano del cuerpo y de las acciones corporales12. A
continuacin, el autor presenta algunas de estas acciones corporales que expresan de
modo particular el sentido humano, personal, del cuerpo.
Veamos:
respecto a la persona concreta que tiene que vivir su propia existencia
en el cuerpo y a travs del cuerpo, el significado fundamental del cuerpo
es el de ser el campo expresivo del hombre, el lugar primero en que el
hombre tiene que realizar su propia existencia
respecto a los dems hombre, hacia los que la persona est
constitutivamente orientada, el cuerpo tiene como significado
fundamental el ser para los dems. Y esto desde un triple punto de vista:
el cuerpo es fundamentalmente presencia en el mundo, es el lugar de
comunicacin con el otro y es medio de reconocimiento del otro;
respecto al mundo material y humano, al que pertenece toda persona, el
cuerpo es fundamentalmente la fuente de la intervencin humanizante en
el mundo, el origen de la instrumentalidad y la cultura13. El cuerpo es
el fundamento de toda comunicacin, a travs del lenguaje, y de todo
poder, a travs de la instrumentalidad, sin embargo est condicionado
por determinados lmites. Nunca logramos la perfecta transparencia al
expresar nuestras ideas y nuestras intenciones, de ah que los encuentros
con otros a travs del lenguaje estn siempre amenazados por el error y
el equvoco. Por otro lado, el cuerpo es frgil, y como fuente de
instrumentalidad puede decaer e incluso quebrarse (enfermedades fsicas
y mentales). Por ltimo, el cuerpo est condenado el envejecimiento y la
muerte.
Ante estas evidentes debilidades y limitaciones de la corporeidad, los seres humanos, en
procura de evadir esta angustiosa situacin, han asumido diversas posturas, las cuales
van desde actitudes espiritualistas desencarnadas (Ruiz de la Pea, 1993, p.92) hasta
posturas de un materialismo hedonista y vulgar. En ninguno de estos extremos se
respeta debidamente la dignidad propia del cuerpo humano. Los espiritualismos
desencarnados, preponderante en pocas anteriores, desconocen la condicin
mundana y temporal del cuerpo. El ser humano no puede si no realizar todas sus
potencialidades en este mundo14, y debe hacerlo en un proceso sucesivo, es decir,
temporal. La condicin histrica es parte constitutiva de este ser personal que es el
hombre.
Al otro extremo estn los que asumen una actitud de un materialismo hedonista y
vulgar. Es la actitud ms comn al presente. El problema de hoy no es que se
desvalorice el cuerpo, como antao hicieron nuestros abuelos en medio de una
compresin dualista y espiritualista de la fe cristiana; el problema de hoy es que el
cuerpo ha sido recuperado, revalorizado, pero desde una perspectiva parcial y
reduccionista: A decir verdad afirma Ruiz de la Pea-, esta pretendida recuperacin
del cuero se convierte pronto en una lectura selectiva de la corporeidad: no es el cuerpo
en cuento tal lo que se valora, sino los cuerpos bellos, jvenes y sanos de la beautyful
people (la llamada gente guapa). Dicha selectividad implica, por extrao que parezca,
un idealismo subrepticio que pugna por obtener la imagen arquetpica del cuerpo no
respetando la totalidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se
acepta el cuerpo en sus lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente
joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano (Ib. P.53).

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Una vez descrita la situacin del cuerpo en nuestra sociedad, Ruiz de la Pea hace
inmediatamente un acertado diagnstico: si bien se mira, lo que late en el fondo de
estas campaas de rehabilitacin del cuerpo (apoyadas en la poderosa influencia de los
medios audiovisuales) es la pattica indigencia de las antropologas para las que el
hombre es slo cuerpo y que, por consiguiente, slo pueden confiar en el aerbic, la
cosmtica y los progresos de la ciruga plstica cuando se interrogan acerca del futuro
que les aguarda (pp.53-54).
Y a continuacin, ofrece la verdadera solucin a este drama: la fe en la resurreccin, y
no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la ms alta forma de fidelidad a ste y el
antdoto ms efectivo contra su devaluacin (Ib. P.54).
C.1.2 Dimensin psquica
El ser humano es una realidad en la que, segn X. Zubiri, sobresalen tres notas que le
son caractersticas: el entendimiento, los sentimientos y la voluntad. Son unas notas en
virtud de las cuales afirma- el hombre es una realidad esencial y formalmente psico-
orgnica15.
Con el trmino psique, la filosofa clsica se refera al alma como el principio formal
substancial de los procesos vitales16. A cada reino de la vida corresponda un tipo de
psique o alma. Aristteles, quien por primera vez sistematiza los conocimientos acerca
del alma, distingue tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitivo-animal y la intelectual.
El alma es entendida como un principio de actividad (facultades) y, en aquellos
primeros momentos, se priorizan las facultades de orden cognoscitivo. Hoy da, sobre
todo despus de Kant, se integran otro tipo de actividades como son los afectos o
sentimientos17. Antes de considerar las facultades del alma y su vinculacin con la
persona, me ocupar de una cuestin que ha ocupado a los filsofos desde mediados del
siglo XIX. Me refiero a la cuestin del origen del alma. Frente a este problema hay
varias posturas: en primer lugar est la tesis del dualismo que sostiene que tanto el
cuerpo (material) como el alma son substancias originarias y separables, que estn
unidas circunstancialmente y cuya comunicacin es problemtica. Entre los pensadores
que han asumido esta postura tenemos a Platn y a Descartes, y las dificultades que
implica son tambin conocidas. Existen tambin posturas monistas como la de de B.
Spinoza, quien afirma que cuerpo y alma son dos aspectos de una realidad
fundamental18; a esta postura se le conoce como panpsiquismo y tiene muy poca
incidencia hoy da. Otra postura monista, y de mayor incidencia en la actualidad, es la
materialista. Los pensadores materialistas sostienen que la psique o alma procede por
evolucin de una substancia primigenia que es la materia. Hay dos corrientes distintas
dentro de la postura materialista: los fisicalistas, que reducen todas las manifestaciones
de la materia (lo qumica, lo biologa, lo psquico, etc.) a solo aspectos del mundo
fsico; los emergentistas, por su parte, sostienen que de lo fsico a emergido lo qumico,
de ste lo biolgico y de ste ltimo lo psquico constituyndose cada uno de ellos en
niveles de ser cualitativamente distintos (). Cada uno de estos niveles supone los
anteriores pero los supera antolgicamente y es irreductible a ellos19. Gustuelo a
formulado la siguiente objecin a esta tesis:
Cmo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?20. Por ltimo, podemos
mencionar la tesis del creacionismo que se ha expresado mediante las ideas hilemrficas
de Aristteles. Sostiene que Dios crea las almas humanas como una substancia
incompleta que slo puede hacer activas sus facultades mediante el concurso del cuerpo
humano, el cual comparte la misma caracterstica de substancia incompleta del alma o
psique: el hombre, y slo el hombre, es una substancia completa. El alma es una
substancia incompleta. El cuerpo no es una substancia, es cuerpo en razn del alma21.

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Creo que la visin emergentista, salvando algunos escollos, puede muy bien ser
recuperada desde una perspectiva de fe. Esta postura se aviene bien a la visin dinmica
que hoy tenemos de los procesos de la realidad y, en especial, de la realidad humana.
Lus Farr, en su libro El Hombre y sus Problemas. Antropologa Filosfica concibe
la evolucin, siguiendo en esto a T de Chardin, en trminos de liberacin22. Dios
empuja la evolucin hacia los trminos de mayor libertad, y por esta va va
constituyendo seres de un orden distinto y especial, esto es, seres espirituales.
No hay espacio para tratar en detalle las facultades que se le atribuyen al alma, por esta
razn nos limitamos a citar la enumeracin que hace R. Verneaux en el captulo segundo
de su libro Filosofa del Hombre23, antes de iniciar el desarrollo en detalle de estas
facultades. Como el profesor Verneaux se cie a la tradicin aristotlica, aadir al final
un prrafo relativo a otras facultes del alma que hoy se ventilan.
Habr dice- cuatro funciones psicolgicas principales: Primero, el conocimiento
sensible, que comprende todos los actos del conocimiento de un objeto concreto:
sensacin, imaginacin, memoria, al que se le une la conciencia sensible. Segundo,
el conocimiento intelectual, que comprende todos los actos que versen sobre un
objeto abstracto: la idea, el juicio, el razonamiento, al que se une la conciencia
intelectual que es reflexiva. Tercero, el apetito sensible, que es la tendencia hacia un
bien concreto, de donde derivan el placer y el dolor, as como las emociones. Cuarto,
el apetito intelectual, que es la tendencia hacia un objeto concebido por la
inteligencia y que se llama voluntad. De la tendencia resulta la actividad. Por la
actividad fsica se forman las costumbres; por la actividad intelectual, los hbitos
(Verneaux, p. 36).

Por ltimo, tenemos el universo de los sentimientos y de la afectividad que, como

habamos hecho notar fueron integrados a las facultades del alma por iniciativa de
Inmanuel Kant. De los sentimientos y la afectividad, lo primero que hay que afirmar es
que se trata de una dimensin esencial. No podemos concebir a una persona sin
afectividad, sin sentimientos, le faltara algo fundamental que la hara inhumana en un
sentido muy profundo, afirma J. M. Burgos24. La reflexin filosfica no prest
adecuada atencin a la afectividad y a los sentimientos, quizs porque desde el inicio, en
el contexto del ideal racionalista griego, a estas facultades se le identific con la
dimensin irracional del ser humano (pathos). Von Hildebrand lo deja claramente
establecido: la tesis abstracta y sistemtica que tradicionalmente ha sido considerada
como la postura aristotlica sobre la esfera afectiva da testimonio inequvoco del
menosprecio del corazn. Segn Aristteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen
a la parte racional del hombre, mientras que la esfera afectiva, y con ella el corazn,
pertenecen a la parte irracional del hombre, esto es, al rea de la experiencia que el
hombre comparte supuestamente con los animales25. Es Descartes quien primero
vincula los sentimientos y los afectos con la subjetividad y la disocia del entendimiento
y de la voluntad: la afectividad no poda considerarse un mero producto derivado de las
tendencias o de la voluntad, no era ni querer ni desear, sino una dimensin originaria no
reductible a otras: la experiencia de sentir, de emocionarse, de vivir la afectividad26.
Los sentimientos y la afectividad componen un amplio espectro que va desde las
sensaciones corporales (fro y calor, relajado o tenso, etc); pasando por las acciones
psquicas como el miedo, la ira, tristeza, decepcin, alegra y esperanza, entre otras,
hasta llegar a las afectividad del corazn que es de carcter espiritual, como el amor y la
felicidad.

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Pero, y con esto me hago eco de una cuestionante planteada por J. L. Ruiz de la Pea,
cmo afirmar unos principios formales de las funciones vitales y de las facultades
superiores sin sostener un substrato ontolgico de estas funciones y facultades?27. El
alma del hombre es ms que una simple forma substancial, es tambin un espritu. Es un
espritu que acta como forma substancial en la materia28. Con este prrafo
introductorio dejamos ya sealada la orientacin de la presente reflexin acerca de la
tercera dimensin del ser humano: la dimensin espiritual.
C.1.3 La dimensin espiritual
El trmino espritu ha sido profusamente utilizado en la reflexin filosfica con un
campo variadsimo de significados. Se ha utilizado en un espectro que va desde soplo e
impulso dinmico de la vida hasta la objetivacin de toda la creacin cultural de los
seres humanos, pasando por el individualista espritu subjetivo. Por esta razn algunos
pensadores recelan del uso de este trmino, y en su lugar colocan otros tales como
alma, conciencia, mente; cualquiera sea el trmino elegido, los problemas a
enfrentar sern los mismos, por esta razn y por su arraigo en la tradicin
mantendremos el uso del trmino espritu en la presente reflexin. A. Willwoll define
el vocablo espritu en los siguientes trminos: ser inmaterial simple y substancial,
capaz de poseerse a si mismo mediante la autoconciencia y libre autodeterminacin, as
como tambin de comprender y realizar valores suprasensibles29. Como vemos, la
primera nota en resaltar es la de inmaterialidad. Con esto se pretende expresar que en
ltimo anlisis, el hombre individual no puede reducirse a la materia ni puede ser
considerado como expresin de la materia evolutiva, a la que sin embargo pertenece30.
Con esta nota se quiere dejar establecido que la realidad espiritual tiene caractersticas
distintas a las realidades materiales, cuyas caractersticas principales son el espacio y el
tiempo. Esto, como vemos, no aclara mucho, nos dice qu no es el espritu, pero lo que
se pretende es saber qu es. Adems esta caracterizacin tiene otra dificultad, que al
enfocarse en la contraposicin entre una y otra dimensin del ser humano, abre el
espacio a una visin dualista.
Adems de la inmaterialidad, la definicin de A. Willwoll considera al espritu como ser
simple y substancial, capaz de poseerse a si mismo mediante la autoconciencia y libre
autodeterminacin, as como tambin de comprender y realizar valores suprasensibles.
Pero, quin es capaz de disponer de s y reconocer y acoger los valores? Son estos
atributos propios de la persona. As que la segunda caracterstica a que apunta la
definicin es al carcter personal del espritu. La idea de espritu nos indica que cada
uno existe como sujeto, como persona, como alguien, como un Yo frente a un T.
El ser alguien (persona, sujeto nico e inconfundible) no es una cualidad (impersonal y
neutra), sino algo que no entra ya en el reino de las cualidades y de las propiedades31.
Las facultades y funciones psicolgicas de las que hablamos en el acpite anterior no
existen por cuenta propia, son slo abstracciones, lo que existe es una persona concreta
e inconfundible que piensa, quiere, ama, etc. Pensar, amar, querer son modos de ser
del sujeto personal. Por eso mismo el problema del espritu no se refiere en primer lugar
a la inmaterialidad de las facultades intelectivas y volitivas, sino a la alteridad y a la
unicidad de las personas32. Son las relaciones intersubjetivas el espacio privilegiado
para descubrir la dimensin espiritual del ser humano, puesto que en el encuentro con
otro descubro un ser que es irreductible a otra realidad, inconfundible y nico. No se
trata de una cualidad o de una funcin, sino propiamente de un ser, de alguien. Se
trata de un ser que trasciende cualquier intento de reducirlo a pensamiento o materia. El
espritu personal es una realidad singular y nica, que tira por el suelo cualquier
interpretacin monista de la realidad. La esencia del espritu afirma Gevaert- que se

11
revela en la intersubjetividad es por consiguiente irreductibilidad ontolgica con los
dems en el mundo33. Se trata de sujetos irreductibles, afirma.
Este ser ontolgicamente irreductible que es el ser espiritual, nos presenta varias
caras. La primera y ms inmediata es la del yo personal. Con el yo34 nos referimos
a lo ms profundo de mi ser, a mi raz ontolgica y a mi identidad personal () el
ncleo central y ltimo de la persona35. Puedo decir propiamente yo soy corporal,
yo soy inteligente, yo soy amoroso, en fin, puedo tomar una cierta distancia de
todas las funciones que atribuimos anteriormente al alma (psique), pero no puedo tomar
distancia de mi yo, es como la cara ms ntima de la persona espiritual. El yo nos
revela una segunda cara del ser espiritual: la conciencia. Podramos figurarnos la
conciencia como una luz interior que hace evidente y transparente mi yo. La
conciencia es, en palabras de J. M. Burgos, el lugar del yo y de la subjetividad () el
espacio interior en el que vivimos y habitamos36, de ah que podemos experimentar
como intimidad nuestra propia subjetividad. La conciencia tiene entonces dos
dimensiones: una por la que podemos darnos cuenta de nuestros actos y la otra, la ms
fundamental, por la que vivimos interiormente37. La tercera cara es la de poseerse a
s mismo, la de disponer de si, esto es, la autodeterminacin o libertad. Por ltimo,
un ser espiritual que es yo, que es conciente y libre es, desde luego, un ser
personal, esto es, un ser nico e irreductible, por tanto singular e insustituible, y
por consiguiente absoluto.
Una ltima cuestin, puede considerarse al ser humano como el trmino de un proceso
que va desde lo orgnico a lo psquico hasta alcanzar lo espiritual? Podemos validar la
teora emergentita? Creo, a diferencia de Ruiz de la Pea, que desde una visin cristiana
se puede aceptar la tesis emergentista, siempre que se vea en estos saltos no un acaso
del azar, sino un plan del entendimiento divino y una intervencin suya directa que nos
constituye a cada uno en persona. Desde esta postura, se nos hace ms clara la
comprensin de la unidad de la persona en sus dimensiones corprea, psquica y
espiritual.
C. 2. Las Relaciones de la persona humana (los otros, Dios y la naturaleza).
Equilibrio y madurez.
Desde la misma creacin, Dios hizo a la persona hombre y mujer, para que el
hombre no estuviera solo. La dimensin relacional de la persona humana es
intrnseca a su creacin. Somos animales de razn, sentimiento, afectividad,
sexualidad, de necesidades y deseos, que por ser creados a imagen y semejanza
de Dios, tendemos a trascender, estamos llamados a ser Trascendentes. Solamente
trascendemos si, conscientes de nuestra realidad y naturaleza, nos encaminamos al
horizonte que nos constituye como personas trascendentes, que es el reconocer los
valores, aptitudes, habilidades, que poseemos y desarrollarlas, de una manera
equilibrada.
Al desarrollo equilibrado nos acercamos, cuando las dimensiones, valores,
aptitudes,la vamos expresando en nuestro diario proceder. Es que procedemos
desde lo que somos, y desde lo que somos procedemos. Si no hay congruencia
entre ambas dimensiones, algo falla en nosotros. Y ese fallar puede conducirnos
a la des realizacin nuestra como persona humana.
Nos desrealizamos cuando no trascendemos. Y no trascendemos cuando
solamente actuamos desde nuestras necesidades, como acta cualquier animal
irracional.

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Si damos un vistazo a los estmulos que recibimos a travs de los anuncios
comerciales, veremos que solamente motivan el consumo, es decir, a satisfacer las
necesidades, sin motivar el razonar, la vida en familia, la vida en comunidad, Y
es que para lograr esa madurez humana, debemos desarrollar, toda esas
dimensiones nuestras con equidad. Es decir, haciendo justicia a cada una de ellas.
Desde aqu podemos ir configurndonos como personas humanas pertinentes y
prudentes. La persona prudente es la que descubre lo que debe hacer, es decir
cmo debe proceder en cada momento. La persona pertinente es la que hace lo
que debe hacer en el momento y lugar oportunos y precisos. Aqu radica la
madurez de la persona humana.
Ahora bien, se afirm que la persona humana es un ser en relacin. Y es que esa
madurez solamente se logra siendo y haciendo conciencia de esa dimensin
relacional.
La relacin cualificada de la persona se configura desde esa relacin de respeto
consigo misma, sabindose y reconocindose la dignidad impresa en uno mismo.
Se tiene el Soplo de Dios, la vida del Dios Creador, desde el primer momento
de la concepcin en el vientre de la madre. Y cuando se reconoce esa grandeza,
se reconoce uno mismo y se respeta como persona. Los dems respetan a cada
persona a la altura en que esa persona se respeta a s misma.
Solamente desde la calidad de esa relacin respetuosa consigo misma, cada
persona puede salir de s para relacionarse con el Trascendente, con las dems
personas y con la naturaleza. En esas cuatro instancias nos realizamos o
desrealizamos. Y la madurez o realizacin de cada persona depende de la calidad
de la relacin consigo misma, con el Trascendente, con los dems y con la
naturaleza. Es imprescindible la comunicacin con lo Trascendente. Esa relacin
nos habla de nuestra capacidad de superarnos cada da, de la llamada a
desarrollarnos como personas conscientes, inteligentes y libres. Cuando se hace
conciencia de la inteligencia y de la libertad, se comienza a caminar por los
senderos que conducen a la planificacin o realizacin personal. Y es que cada
momento de nuestra existencia nos ofrece la oportunidad de desarrollar nuestras
dimensiones humanas. En ese desarrollo cada quien se destila como lo que se es:
PERSONA HUMAMA. Es decir, la relacin con el Trascendente es expresin del
deseo de vivir, consciente y responsablemente. En esta conciencia responsable
radica la libertad de toda persona humana. Y la libertad se define y expresa, en la
responsabilidad de cada accin. Desde aqu, la relacin con el Trascendente, nos
conduce a la realizacin ms all de nosotros mismos.
Ahora bien, esa relacin consigo misma y con el Trascendente se manifiesta en la
relacin con las dems personas. Por eso, la altura o bajeza de esa relacin con los
dems, nos habla de la altura o bajeza de la relacin de la persona humana consigo
misma y con el Trascendente. Por eso, la definicin que cada persona tiene de la
otra persona, est en la misma dimensin de la definicin que se tiene de s misma
y del Trascendente.
Desde aqu, nos realizamos en un medio ambiente, en un habitab. Ese habitab es
la misma naturaleza. Naturaleza que nos acoge y nos (ofrece los) elementos
fundamentales para crecer, para vivir, para por eso es necesaria la relacin
armoniosa y respetuosa con la madre naturaleza. Una realizacin de seguirla
cocreando para establecer espacios que sigan dando vida y en abundancia. Todas
las personas somos responsables de mantener, sostenidamente, el espacio donde

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 vivimos, nos movemos, existimos, nos relacionamos y nos realizamos. Por estas
razones, cada persona, desde esa relacin consciente y respetuosa consigo misma,
se sale de su propio querer, amor e inters, para convivir, respetuosamente, con el
Trascendente, con las dems personas y con la naturaleza.
D. Los obstculos a la persona: La deshumanizacin y sus modos:
La antropologa prehistrica como seala Edgar Morin- nos muestra cmo la
hominizacin es una aventura de millones de aos, tanto discontinua ( aparicin
y desaparicin de especies, de lenguajes y culturas), como continua, en el sentido
en que se prosigue un proceso de bipedacin, de manualizacin, ereccin del
cuerpo, cerebracin (crneo del australopiteco = 508cm3, del homo habilis = 680
cm3, homo erectus = 800-1100 cm3 y hombre moderno =1200-1500 cm3)38 y de
complejizacin psicolgica y social. La humanidad ha hecho este largo recorrido,
podemos decir, sin habrselo propuesto. Alguien podra decir que ha sido
resultado exclusivo de las leyes de la evolucin como son la adaptacin y la
seleccin natural. Otro podra ver en este proceso la presencia de un
entendimiento ordenador y de una voluntad provisora. Otro ms podra ver ambas
cosas. En cualquiera de los casos se trata de un proceso del cual los seres humanos
no han tenido control, al menos un control consciente y planificado.
Sin embargo, la hominizacin no es el culmen de los procesos humanos, como
bien seala Morn: la hominizacin desemboca en un nuevo comienzo. El
homnido se humaniza. Desde all, el concepto de hombre tiene un doble
principio: un principio biofsico y uno psico-socio-cultural, ambos se remiten el
uno al otro39.
El despliegue de este proceso psico-socio-cultural de humanizacin recae sobre la
responsabilidad del propio ser humano. El ser humano es el responsable de realizarse o
de desrealizarse en los individual (psiqu) y en los social, como se ha mostrado en el
acpite anterior. Y en la medida en que decide realizarse en todas sus dimensiones y
relaciones se humaniza, lo mismo que cuando rechaza este proyecto, se deshumaniza.
En este acpite nos corresponde sealar algunas situaciones psicosocio- culturales que
conducen a la deshumanizacin del ser humano. Dos son las situaciones ms frecuentes
de deshumanizacin del ser humano contemporneo: la masificacin y la cosificacin.
Pasamos a considerarlas a continuacin.
E La masificacin:
En el diario madrileo el Sol, de los artculos de Don Jos Ortega y Gasset que luego
sern recogidos en el libro La Rebelin de las Masas: en este primer artculo, el gran
ensayista seala y distingue el concepto de masa: la sociedad es siempre una unidad
dinmica de dos factores: minoras y masas. Las minoras son individuos o grupos de
individuos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no
especialmente cualificadas40. No se entienda que Ortega califica como masa a
alguien slo por pertenecer a una determinada clase social, pues No. Masa aclara es
todo aquel que no se valora a s mismo en bien o en mal- por razones especiales, sino
que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al
sentirse idntico a los dems. Imagnese un hombre humilde que al intentar valorarse
por razones especiales al preguntarse si tiene talento para esto o lo otro, si sobresale en
algn orden-, advierte que no posee ninguna cualidad excelente. Este hombre se sentir
mediocre y vulgar, mal dotado; pero no se sentir masa. () Cuando se habla de
minoras selectas, se suele tergiversar el sentido de esta expresin, fingiendo ignorar
que el hombre selecto no es el petulante que se cree superior a los dems, sino el que se
exige ms que los dems, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias

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superiores () La divisin de la sociedad en masas y minoras excelentes no es, por lo
tanto, una divisin en clases sociales41. Como vemos, el hombre masa es el que no se
exige lo debido para alcanzar la excelencia de su ser, el que se pliega al rebao y evita
as disponer de si mismo. Es masa quien declina su llamado a la autenticidad y se
somete a la actual cultura estandarizada. Quien as hace se desrealiza, se
despersonaliza.

E.2 La cosificacin:
Al tiempo que Ortega haca las reflexiones que citamos anteriormente, un filsofo
austriaco de origen israel, Martn Buber, reflexionaba acerca de las relaciones
entre los seres humanos e hizo importantes hallazgos. Veamos un resumen de sus
reflexiones elaborado por J. Gevaert:
En su conocida obra Ich und Du (1922) se rechaza radicalmente la reduccin del
hombre a una sola dimensin, esto es, a la relacin con las cosas (Ich-Es) y se afirma la
presencia de otra relacin, esto es, con el otro (Ich-Du). Estas dos relaciones se
caracterizan respectivamente como experiencia (Erfahrung) y encuentro (Begegnung), o
bien como saber o dilogo. La tesis fundamental de Buber es que la relacin con el t no
es solamente una relacin entre las dems,
sino la relacin por excelencia, el primun cognitum, el hecho primario de toda
antropologa y de toda filosofa (). La relacin con el mundo material (Ich-Es) se
desarrolla, pues, como una relacin dueo-esclavo (en la terminologa de Hegel); est
dominada especialmente por la prctica y por la voluntad de dominar el mundo ()
Profundamente diversa es la relacin con el t. Antes de toda relacin con el mundo e
independientemente de ella, cada uno (el yo) tiene una relacin con el otro (el t). La
relacin con el otro se caracteriza por la inmediatez: el otro est inmediatamente
presente, sin conceptos, sin fantasa, etc. En otras palabras, no hay intermediarios en el
encuentro (razonamientos, analogas, etc.) el t, a diferencia de la cosa, no aparece
jams como sometido al yo o dependiente del yo, y por tanto est sustrado
fundamentalmente al modelo dueo-esclavo42. Cuando en las relaciones
intersubjetivas (entre un t y un yo: dos sujetos) uno aparece dominado, entonces se
produce la cosificacin, porque se est tratando a un sujeto como cosa y esto
deshumaniza tanto al sujeto sometido como al sujeto dominante, puesto que a ambos se
les niega la posibilidad del encuentro interpersonal que es el espacio adecuado para la
realizacin del proceso de humanizacin.
En la sociedad actual encontramos muchas situaciones en que los seres humanos son
cosificados, estar atentos a esto, descubrirlo y combatirlo es el camino para la
realizacin de nuestra propia humanidad. Pero esto slo nos ser posible en la medida
en que poseamos una concepcin del la persona humana que est a la altura de nuestro
tiempo.
IV. Un acercamiento a las cuestiones ltimas.

Como han podido observar a lo largo del tema que nos ha ocupado, la persona es una
de las nociones ms importantes para la vida humana. Explicitar dicha nocin para
cada uno/a de nosotros/as es de vital importancia, ya que es a partir de ella que
podremos ir tomando las decisiones que nos permitan desarrollarnos como
verdaderos seres humanos.
Sin embargo antes de terminar el tema debemos referirnos a ciertas cuestiones que, a
veces, a primera vista para los/as jvenes parecieran ser cuestiones de poco inters.

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 Sin embargo, pedimos de ustedes la benevolencia de su paciencia para poder
plantearlas y luego entendern porque.

A. El sufrimiento y la muerte
Desde que los seres humanos asumen su autoconciencia como uno de los elementos
diferenciadores respecto a la vida humana, descubren dos aspectos importantes que
caracterizan su vida: el sufrimiento y la muerte.
A.1. El sufrimiento
Vivir es -dice Ortega y Gasset-, lo que hacemos y lo que nos pasa, es siempre un ahora
es pura actualidad, es un punto-el presente- que contiene todo nuestro pasado y todo
nuestro porvenir. Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es
convivir, hallarse en medio de una circunstancia.[Unas lecciones de metafsica]. Y en
este vivir donde hacemos o no hacemos algo, nos pasa que nos encontramos con el
sufrimiento. Sufrimiento que puede ser de orden fsico, moral o psicolgico y religioso,
ya que como veamos somos seres integrales. Por qu tenemos que sufrir? Por que
esto me sucede a m? Veamos qu respuesta puede darnos la filosofa.
Estas preguntas, muy frecuentes a nosotros los seres humanos, ha sido un tema
permanente de reflexin para los filsofos/as y la filosofa. Que nos propone la
filosofa? Lo primero que debemos hacer es reflexionar sobre nuestro modo propio de
ser, qu caractersticas tenemos que a diferencia de los dems seres vivos nos permiten
no solo sentir sino adems pensar en el sufrimiento? Recordemos aqu lo que
sealbamos al inicio del tema: En cuanto a la condicin temporal, vale decir que la
persona es un ser dinmico, que se realiza en el tiempo mediante decisiones sucesivas, y
que es un ser proyectivo, que procura disponer de su futuro como una forma de alcanzar
niveles superiores de autonoma y de autoposesin de s mismo Es decir, somos los
nicos seres que sabemos que estamos vivos, que tenemos conciencia de que estamos
vivos, y cuando nos damos cuenta de esto, advertimos que esta vida nuestra, la de cada
uno, es un hecho, es una realidad, slo que si indagamos un poco nos encontramos
frente al hecho de que no hay ninguna causa necesaria para ello, nuestra vida es un don,
es un regalo, y es adems un regalo, estamos aqu gracias a la generosidad de Dios
creador y de aquel padre y aquella madre que nos permitieron nacer.
Pero adems podemos advertir que este regalo que es la vida, nos abre un sinnmero de
posibilidades. No nacemos totalmente hechos, debemos ir construyndonos,
realizndonos a nosotros mismos como personas, como seres humanos que es lo que
Ortega y Gasset nos seala. Debemos realizarnos en una familia determinada, en una
sociedad determinada, en una cultura determinada, en fin, en una serie de situaciones
concretas que van a posibilitarnos ser lo que deseamos ser.
Este hecho, factum, - que el ser humano tiene que realizarse a s mismo junto con los
dems y lo dems en el mundo- choca continuamente con otro hecho no menos
evidente: la experiencia de la frustracin, del sufrimiento, del fracaso, del mal. Tanto
para cada una de las personas como para la historia humana en general, la existencia es
un sendero en donde las victorias parciales estn diseminadas en medio de un nmero
incalculable de intentos frustrados o fracasados. El hambre, el sufrimiento, la
incomprensin, la guerra, los derechos pisoteados, las injusticias contra los inocentes, la
carrera desbocada tras ideales inalcanzables, la fatiga ingrata, las enfermedades... van
trazando profundos surcos en nuestra poca lo mismo que en las anteriores. El fracaso y
el mal forman indudablemente parte de la existencia humana. En el vivir cotidiano,

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descubrimos que nuestra vida no es ni perfecta ni absoluta, es una vida que se enfrenta a
mltiples posibilidades, algunas positivas y otras negativas.
A.2. La muerte
Esta situacin del sufrimiento, nos enfrenta a otra cuestin ms radical aun, recordemos
que Karl Jaspers43 ya nos plantea que la muerte es una de las situaciones lmites que
nos posibilita las preguntas filosficas. Si bien la muerte es un acontecimiento que
afecta necesariamente a todo ser vivo, la nocin de la muerte es especficamente
humana, en cuanto que slo el ser humano tiene conciencia plena de su inexorabilidad y
se plantea (desde perspectivas religiosas) la posibilidad de una vida despus de la
muerte.
La antropologa filosfica a travs de muchos filsofos, considera a la muerte como una
categora de lo vivido que, aunque nunca es plenamente presente como muerte propia,
aparece como negacin de la vida y engendra angustia y temor. Desde los inicios
mismos del proceso de hominizacin, la especie humana ha elaborado complejas
creencias y mitos religiosos relativos a la muerte, acompaados de ritos funerarios,
destinados tanto a asegurar el descanso de los difuntos, como a evitar su retorno entre el
mundo de los vivos (fantasmas). Adems, en la medida en que los seres humanos somos
plenamente consciente de la inevitabilidad de la muerte, y que sta es el polo opuesto y
necesario a la vida, se considera que la muerte forma parte del sentido general de
existencia humana, y aparece como su horizonte inevitable. Por ello, algunos filsofos
como Platn, Cicern, Montaigne o Schopenhauer, consideran la filosofa como una
preparacin para la muerte o, al menos, como una meditacin de la muerte.
Desde algunas posiciones del existencialismo contemporneo44 se ha puesto nfasis en
el absurdo de la vida que ha de acabar necesariamente con la muerte. Esto est en la
base de la angustia existencial, que se acenta al considerar que la muerte no slo es un
hecho, sino como un proceso: desde que nacemos estamos condenados a muerte. En
este sentido, el tema de la muerte (el hombre es un ser para la muerte, deca
Heidegger, que consideraba la muerte como el fundamento constitutivo de la existencia
en su finitud) ha alimentado las preocupaciones de los filsofos de dicha corriente.
Martn Heidegger: El hombre es un ser para la muerte. Todos los nios que nacen
estn ya en camino hacia la muerte. La existencia humana puede definirse
esencialmente como ser-para-la muerte, estar tendida a la muerte. En la sociedad
moderna, materialista, utilitarista y cada vez ms superficial, se intenta reducir la muerte
a un hecho cotidiano y neutro; el gran hecho de la muerte como dimensin de la
existencia queda banalizado.
La autenticidad se realiza nicamente cuando el ser humano se enfrenta fra y
realsticamente con la irreversible necesidad de la muerte, esto es, de la propia muerte.
El individuo se convierte en un ser humano libre y autntico. Es la muerte una
experiencia intransferible: nadir puede morir en lugar de otro. Heidegger rechaza
explcitamente el suicidio; hay que esperar la muerte y comprender a la luz de esta
muerte la posibilidad del momento. La espera de la muerte es ms bien ausencia de
esperanza, pues todas las posibilidades, todos los proyectos concretos, todos los trabajos
parciales... quedan revestidos de un velo de nulidad y de vanidad. Jean Paul Sastre 45:
En contra de lo que haba afirmado Heidegger, Sartre niega que la muerte pueda
conferir alguna especie de autenticidad a la existencia humana. Al contrario, la muerte
revela el carcter absurdo fundamental que marca a la existencia humana, ya que rompe
y desgarra violentamente todo proyecto, toda libertad personal, todo significado de la
existencia. En fin, la muerte constituye la alienacin fundamental contra la cual no cabe

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ninguna esperanza. La vida como proyecto necesario de la libertad es realmente una
pasin intil. Habr que suicidarse entonces? Tambin el suicidio es absurdo, mejor es
vivir el presente.
B. El sentido de la vida
Paradjicamente, el acontecimiento que ms nos interpela a reflexionar sobre el sentido
de la vida es sin duda la muerte. En la muerte de una persona significativa para nosotros
experimentamos por anticipado la experiencia de nuestra propia muerte, lo cual a su vez
rompe con la rutina de lo cotidiano, lo superficial, y nos sita en la reflexin sobre el
sentido de nuestra propia existencia. Cmo podramos vivir de verdad donde faltase la
posibilidad de morir? Miguel de Unamuno 46 sostiene en El sentimiento trgico de la
vida, que sabernos mortales como especie pero no querer morirnos como personas, es
precisamente lo que nos individualiza a cada uno de nosotros.
Pensar el sufrimiento, la muerte, nos exige convertirnos en pensadores, pero en realidad
nos convierte en pensadores de la vida, de mi vida, de la vida humana en general. Un
hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabidura no es una
meditacin de la muerte, sino de la vida.47 Tomar conciencia del hecho de que somos
seres temporales y caminando irreductiblemente a la muerte, nos permite situarnos
frente a la vida desde otra perspectiva, la del sentido de nuestra propia vida. Si mi vida
es finita, es decir tiene un trmino, cmo voy a vivirla? Hay por supuesto muchas
respuestas a esta pregunta, es por eso que decimos que al tomar conciencia de nuestro
modo de ser, debemos como exigencia misma de nuestra inteligencia - definir nuestro
modo de proceder, ya que en ello nos va nuestra vida misma.
C. La trascendencia y esperanza
La inteligencia humana, a pesar de la evidente limitacin y precariedad frente al
misterio de la muerte, tiene de todas formas algunos puntos firmes que sostienen la
esperanza y la perspectiva de un futuro absoluto:
_ Ninguna experiencia, ni siquiera la de la muerte, puede destruir radicalmente la
certeza de que en la vida hay algo con sentido; esa experiencia rechazar siempre el
carcter absoluto de la muerte.
_ El misterio de la persona humana no puede comprenderse en ltimo anlisis como
expresin de la materia evolutiva e histrica; por tanto, la persona tiene otro fundamento
y un destino metahistrico; existe en virtud de un don.
_ Por tanto, la muerte no puede ser interpretada como la ltima palabra de la existencia
personal, ya que esto significara caer en el materialismo ms vulgar y negar la
evidencia de que hay algo en la existencia con sentido. _ La superacin de la muerte
tiene que concebirse como existencia personal sin trmino, ya que los valores humanos
que dan sentido a la vida no existen sin las personas.
La existencia humana, aun cuando no sea consciente de ello, est constitutivamente
orientada hacia la inmortalidad personal. No se trata de un deseo psicolgico, sino de la
realidad misma del hombre, esto es, de su esencia ms propia: el hombre es tensin y
orientacin hacia una existencia personal eterna. La esperanza es el sentimiento de
optimismo fundado en la fe o en la creencia firme de que un suceso puede ocurrir. La
esperanza es la virtud por la cual el hombre pasa de devenir a ser. Siguiendo a Santo
Toms de Aquino, ha sido definida como virtud infusa que capacita al hombre para
tener confianza y plena certeza de conseguir la vida eterna y los medios, tanto
sobrenaturales como naturales, necesarios para alcanzarla, apoyado en el auxilio

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omnipotente de Dios.1 A la esperanza se oponen, por defecto, la desesperacin y, por
exceso, la presuncin. Por la esperanza el cristiano se ordena y se subordina a Dios, no
subordina l a Dios.
El descubrimiento del Dios creador y de la orientacin constitutiva de la existencia
humana hacia ese misterio, implica por consiguiente una promesa y una garanta de
inmortalidad? Si Dios quiere a cada una de las personas como persona, entonces no la
quiere como funcin o como eslabn en el desarrollo de un conjunto o de un todo.
Quererla solamente durante un tiempo significara siempre y necesariamente quererla
como funcin, para abandonarla luego, una vez que se hubiera cumplido esa funcin.
Querer a alguien como persona es quererlo para siempre. Adems, el amor del Dios
creador que pone a la persona est esencialmente en disposicin de garantizar la
eternidad del don personal de la existencia. Concebir la inmortalidad dentro de la lnea
de una relacin interpersonal con Dios es una manera de responder al problema del
sentido de la vida que domina a la empresa antropolgica. El sentido ltimo del hombre
no es una cosa al lado de la relacin con Dios, sino que es la misma relacin
interpersonal con Dios. La inquietud espiritual es en el fondo el deseo de ser alguien en
la presencia de Dios, de vivir una relacin dialogal permanente, dentro de la fidelidad y
del amor. La certeza que la filosofa logra alcanzar en este terreno es suficiente para
justificar la razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. Por
otra parte, la conciencia de la muerte es la condicin ms concreta y real que nos invita
a reconocer la total dependencia de la existencia respecto al creador, y al mismo tiempo
el impulso existencial ms poderoso para poner nuestra propia existencia y su
cumplimento en manos de Dios.
Todo lo que la filosofa pueda afirmar y aclarar en este terreno no podr dispensar al
hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia.
Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto
existencial y religioso que es abandono: fe y esperanza.

Referencias:
1 Domnguez, Juan Bartolo, Metafsica, PUCMM, p.5
2 Es famosa la definicin de persona que ofreci Accio Manlio Torcuato Severino,
conocido como Boecio
(480-525): sustancia individual de naturaleza racional
3 Burgos, J. M.: Antropologa: Una Gua para la Existencia, Palabra, Madrid, 2003,
pp.44-47.
4 Citado por Juan M. Burgos, Op Cit, p.51
5 Zubiri, Xavier. Tres dimensiones del Ser Humano: individual, social e histrica;
Alianza Editorial,
Madrid, 2006, p.16. Y aade: Tratar de las dimensiones del ser humano es pura y
simplemente tratar de la
refluencia que las dems personas, que los otros, tienen esquemticamente sobre mi
propia realidad.
6 Burgos, Juan Manuel, Antropologa: Una Gua para la Existencia, Palabra, 2003,
p.67.
7 Mounier, Emmanuel, El Personalismo, Udeba, Buenos Aires, 1962, p.12.
8 Ruiz de la Pea, Juan Lus, Creacin, Gracia y Salvacin, Salterrae, Santander,
1993, p.51.
9 Gevaert, Joseph, El Problema del Hombre, Sgueme, Salamanca, 1993, p.83.

19
10 El hombre que crece, come y camina es tambin el hombre que piensa y
reflexiona, Santo Toms de
Aquino, S. Th, q.76, a.1.
11 Ibdem. P.88. Precisamente en virtud de esta excedencia es como el cuerpo queda
revestido de expresin
humana y simblica.
12 Ibdem. P. 92.
13 Ibdem. P.93.
14 Somos seres arrojados al mundo, sostienen los filsofos existencialistas.
15 Zubiri, X. Op. Cit. P.7.
16 Willwol, Psicologa. En Diccionario de Filosofa de Walter Brugger; Herder,
Barcelona, 1975.
17 Parece que el momento de Transicin en que la afectividad comienza a tener una
autonoma propia debe
atribuirse a kant, quien influido por Nicols Tetens, intervino decididamente con su
autoridad intelectual en
la legitimacin de una nueva taxonoma que agregaba a los clsicos procesos
cognoscitivos y apetitivos, otros
que designaba con el nombre de sentimientos (gefuhle). Segn el nuevo punto de vista,
los sentimientos no
podan definirse por referencia al conocimiento o a la accin (J. L. Pinillos Principios
de Psicologa.
Citado por J. M. Burgos Op. Cit. P.103)
18 Donceel, J. F: Antropologa Filosfica, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1969, 433.
19 Ruiz de la Pea, J. L. Op. Cit. 26.
20 Ibdem. P.27.
21 Donceel, J. F. Op. Cit. P.438.
22 Farr, Luis: El Hombre y sus Problemas. Antropologa Filosfica, Guadarrama-
Labor, Madrid, 1974,
p.71ss
23 Verneaux, R. Filosofa del Hombre, Herder, Barcelona, 1985, p. 36.
24 Burgos, J. M. Op. Cit. P.109.
25 Citado por J. M. Burgos, ibdem. P.112.
26 Ibdem. P.113.
27 Sin embargo -afirma Ruiz de la Pea- esta concepcin axiolgica o relacional del
alma est reclamando, a
mi juicio, una ulterior fundamentacin ontolgica, sin la cual el propio concepto se
revelara inconsistente a la
larga. El plus de valor y de capacidad dialgica y operativa demanda un plus de ser,
Op. Cit. P.56.
28 Doncel p.348
29 Brugger, W. Op. Cit. 196.
30 Gevaert, Joseph, El Problema del Hombre, Siguema, Salamanca 1993, p.138.
31 Ibdem. P.142.
32 Ibdem. P.142
33 Ibdem. P.144.
34 Conviene aqu recordar las funciones del yo en el conjunto de la actividad personal:
es fuente de actividad;
base de la unidad; fundamento de la permanencia en el tiempo (subsistencia); actuar de
sujeto; ser el soporte

20
de la personalidad y de la identidad (Burgos, p.210-211)
35 Burgos, J. M. Op. Cit. P.197.
36 Ibdem. P. 201.
37 Ibdem. P. 201
38 Morin, Edgar: Los Siete Saberes Necesarios para la Educacin del Futuro,
Ministerio de Educacin
Nacional de Colombia, Bogot, 2000. p.37.
39 E. Morin, Op. Cit. P.38.
40 Ortega y Gasset, Jos,La Rebelin de las Masas, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p.
67.
41 Ibdem. P.68-69.
42 Gevaert, Joseph, El Problema del Hombre, Sguema, Salamanca, 1993, p. 41.
43 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, FCE, Mxico
1986.
44 En sentido amplio, el concepto de existencialismo es confuso y oscuro. No hay una
definicin terica clara
y unnime. Sin embargo, la concepcin ms compartida apunta hacia un movimiento
filosfico, cuyo
postulado fundamental es que son los seres humanos, en forma individual, los que crean
el significado y la
esencia de sus vidas.
45 Jean-Paul Charles Aymard Sartre (Pars, 1905-id., 1980) Filsofo y escritor francs.
Precoz lector de los clsicos franceses, en 1915 ingres en el liceo Henri IV de Pars y
conoci a Paul Nizan, con quien inici una estrecha amistad. Al ao siguiente, el
segundo matrimonio de su madre (considerado por Jean-Paul como una traicin) lo
oblig a trasladarse a La Rochelle; hasta 1920 no regres a Pars. En 1924 inici sus
estudios universitarios en la cole Normale Suprieure, donde conoci a Simone de
Beauvoir, con quien estableci una relacin que durara toda su vida. En 1964 rechaz
el Premio Nobel de Literatura para no dejarse recuperar por el sistema; decididamente
contrario a la poltica estadounidense en Vietnam, colabor con Bertrand Russell en el
establecimiento del Tribunal internacional de Estocolmo para la persecucin de los
crmenes de guerra.
46 Miguel de Unamuno y Jugo naci en Bilbao en 1864, muere en Salamanca, el da 31
de diciembre de
1936.Filosofo, escritor, fue un hombre de una personalidad original y desbordante, muy
polmica y, a veces,
contradictoria, tanto en su pensamiento como en su actividad poltica. No es un
pensador sistemtico: sus
ideas estn esparcidas en ensayos, poemas, novelas y dramas.
47 Baruch Spinoza, (Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677) Filsofo neerlands. Hijo de
judos espaoles emigrados a los Pases Bajos, estudi hebreo y la doctrina del Talmud.
Curs estudios de teologa y comercio; por la fuerte influencia que ejercieron sobre l
los escritos de Descartes y Hobbes, se alej del judasmo ortodoxo. La filosofa de
Spinoza gener un importante rechazo en su tiempo, aunque un siglo ms tarde sera
recuperada y su influencia fue importante no slo en el terreno de la metafsica, sino
entre poetas romnticos como Shelley y Wordsworth. Spinoza no perteneci a ninguna
escuela, y resulta difcil destacar al nivel que merecen la profunda originalidad y la
independencia de su pensamiento. tica, parte IV, propo. LXVII.

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Bibliografa consultada:
Arnoldo Mora Rodrguez, Perspectivas filosficas del hombre, EUNED,
Costa Rica 1992.
Arnold Gehlen, Antropologa filosfica, Paids, Barcelona 1993.
Josef Pieper: Las virtudes fundamentales. Ed. Rialp. 2007 ISBN 978-84-321-
3134-9.
Juan Pablo Ramrez Snchez, Antropologa Filosfica, resumen de textos.
Max Scheler, El puesto del hombre en el Cosmos, Losada, S.A., Buenos
Aires 1971, 9 ed.
PUCMM-Recinto Santo Tomas de Aquino, Ctedra de Filosofa, Textos
sobre Antropologa.z
Juan Luis Ruiz de la Pea: Creacin, Gracia y Salvacin, Sal Trrea,
Santander, 1993.
Joseph Gevaert: El Problema del Hombre, Sgueme, Salamanca, 1993.
Juan Manuel Burgos: Antropologa: Una Gua para la Existencia, Palabra,
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Roger Verneaux: Filosofa del Hombre, Herder, Barcelona, 1985.
J. F. Donceel: Antropologa Filosfica, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1969.
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Histrica, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
Enmanuel Mounier: El Personalismo, Editora Universitaria, Buenos Aires,
1962.
Luis Farre: El Hombre y sus Problemas. Antropologa Filosfica,
Guadarrama, Barcelona, 1974.
Jos Ortega y Gasset, La Rebelin de las Masas, Espasa-Calpe, Madrid,
1976.

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