XIX

LA CLINIQUE LACANIENNE
JACQUES-ALAIN MILLER
COURS DU 12 MAI 1982

J'ai parl, la dernire fois, de la paranoa comme identifiant la jouissance au

lieu de l'Autre, dans le champ de l'Autre comme tel. Ca ne prend sa valeur que
du rappel de l'antithse du dsir et de la jouissance, et il me semble que a
justifie ce pitinement que j'ai pu faire durant une partie de cette anne, pour
accuser l'opposition de ces deux concepts de Lacan, parce que sinon, cette
dfinition de la paranoa apparat triviale et incomprhensible. Ce qui justifie,
d'une faon gnrale, que je passe ce temps reconstituer une problmatique
sous-jacente l'enseignement de Lacan - qui ne fait qu'affleurer d'une faon
explicite certains moments mais qui, en fait, le supporte -, ce sont justement
les effets qu'on obtient de racqurir des dfinitions lacaniennes bien connues,
voire des orientations pour la cure analytique qui sont ordinairement rabotes
par l'audition des trente dernires annes.
Que peut-on comprendre cette paranoa identifiant la jouissance dans le
lieu de l'Autre, si on ne se rgle pas sur cette proposition tout fait dcisive, et
qui pour moi surplombe, commande et oriente tout l'enseignement de Lacan
aprs le Sminaire XI, savoir que "le dsir vient de l'Autre, et la jouissance
est du ct de la Chose". Je vous ai dj cit cette proposition de Lacan. Elle
est crite dans son petit texte - texte nglig - qui figure dans les Ecrits, sous le
titre "Du Trieb de Freud et du dsir du psychanalyste". C'est un texte qui suit
exactement le texte de "Position de l'inconscient", et qui appartient donc
cette anne pivot, cette anne 64 qui est une anne de bascule. C'est l, la
page 853 des Ecrits, que vous trouvez cette opposition polaire du dsir et de la
jouissance.
Je ne reviens pas sur la faon dont je vous ai dj comment cette
opposition, sinon pour faire valoir qu'elle est ce qui donne son sens la
dfinition de la paranoa. Dans la relecture que fait Lacan du texte de
Schreber, aprs l'laboration qui a t la sienne dans cet intervalle de dix ans,
lorsqu'il essaye de structurer nouveau la psychose, cette fois-ci partir de la
polarit entre la jouissance et le signifiant - ce qui n'tait pas du tout l'intention
de sa "Question prliminaire" -, il met en avant ceci, que dans la paranoa la
jouissance est du ct de l'Autre. C'est ce qui peut me permettre de donner
toute son incidence cette proposition par rapport la dfinition que je vous ai
cite.
Ca nous amne pouvoir imaginer ce que pourrait tre, partir de la suite
de l'enseignement de Lacan, la reprise de la "Question prliminaire", y
compris la reprise de la construction du concept trop clbre de forclusion. Ce
n'est pas pour moi une ide nouvelle, puisque c'est celle qui avait dj anim
les cours de la Section clinique il y a trois ans. C'est par ce biais que nous
pouvons apercevoir que la forclusion du signifiant implique une inclusion de
la jouissance, qui ne nous permet mme pas de dire inclusion de l'objet.

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 Il y a un petit texte de Lacan qui n'a pas t pirat et que j'ai t repcher
dans les Cahiers pour l'analyse, savoir sa prface au feuilleton Schreber
publi dans cette revue vers les annes 66. Dans ce texte, Lacan indique trs
prcisment quelle serait pour lui l'orientation d'une ventuelle reprise de la
question de la psychose. Il la reprendrait, dit-il, partir de la polarit entre le
sujet du signifiant et le sujet de la jouissance. C'est un hapax dans les crits de
Lacan que cette expression de sujet de la jouissance. A ma connaissance, ce
n'est jamais exprim comme cela ailleurs. Je dirai mme que je ne pense pas
que ce soit une faon de dire qui soit heureuse au regard mme de son
enseignement. Elle n'est pas heureuse parce qu'il y a plutt intrt - et c'est ce
que Lacan fait dans la suite - rserver le terme de sujet pour ce qui est
reprsent par un signifiant.
Ce qui est de l'autre ct, et qu'il faut bien pouvoir dsigner quand mme,
Lacan le dsigne plus communment comme le Je. Le Je, dans l'enseignement
de Lacan, c'est ce qui essaye de nommer le sujet quand on regarde du ct de
la jouissance et non pas du ct o il est vhicul, o il est un mobile vhicul
par le signifiant. C'est l le tort de ceux qui s'arrtent "L'instance de la lettre"
comme cl de cet enseignement, puisqu'on aperoit par ce biais que la fonction
du sujet n'est pas celle du Je, c'est--dire du sujet du ct de la jouissance.
Je dois dire que c'est en toute innocence que j'ai fait cette critique de
l'approche unilatrale de Lacan par "L'instance de la lettre". Ca m'amuse donc
de voir tel groupe ou groupuscule issu de la dissolution de l'EFP, s'empresser
de mettre ses agapes sous l'gide de "L'instance de la lettre". C'est sans doute
pour que l'on comprenne bien qu'ils se sont arrts l. Mais l'ambition de
Lacan, depuis cette date, a t d'aller srieusement au del, et cela prcisment
par l'introduction de ce concept de jouissance, qui est quasiment absent des
Ecrits, et dont Lacan, en 1966, pouvait avoir encore le sentiment qu'il
l'introduisait seulement ce moment-l. A cet gard, il serait temps de
considrer que ce concept est compltement acclimat l'enseignement de
Lacan. On ne doit pas se contenter de rciter d'un ct mtaphore et
mtonymie, et de l'autre ct de savoir qu'il est question de jouissance,
jouissance qu'on rserverait seulement quelques considrations de Lacan et
qu'on reprendrait propos de la sexualit fminine.
Si je dis que la forclusion du Nom-du-Pre a pour corrlat l'inclusion de la
jouissance, c'est qu'il faut distinguer la jouissance sous la forme de l'objet et la
jouissance comme telle. C'est videmment par abus que l'on confond les deux.
Quand Lacan voque la jouissance sous la forme de petit a, c'est la jouissance
qui suppose dj sa propre annulation. Ce qui est racquis sous forme d'objet
a, c'est le dbris d'un dsastre, du dsastre que nous supposons tre l'effet du
langage sur le corps vivant. C'est pour cela que ce concept n'est arriv dans
l'enseignement de Lacan qu'une fois que cet enseignement avait dix ans de
systmatisation.
Ce qui apparat d'abord, c'est que la chane signifiante, le fameux champ de
l'Autre, l'ordre symbolique, a pour proprit d'annuler la jouissance du vivant
qui se trouve projete dans une idalisation. C'est ce que Lacan rappelle dans
Encore: le signifiant est spontanment sublimatoire. C'est en cela que l'Autre
lacanien est dsert de jouissance. Ce que Freud a accroch sous le terme de
castration, c'est d'abord ce vidage de la jouissance dans le corps vivant. Le
complment, c'est l'existence de zones rognes o la pulsion est intresse.
On constate que ce vidage, que cette dsertification laisse quelques oasis. Ce

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sont ces zones espaces que Lacan a dsignes comme objets a ou plus-de-
jouir. Plus-de-jouir est un terme construit sur plus-value. Ca suppose d'abord,
comme la plus-value, qu'il y a eu un change standard, l'change de la
jouissance et du signifiant. C'est alors que peut apparatre un reste, ce qui reste
de la jouissance quand la jouissance est partie. A cet gard, l'objet a n'est pas le
tout de la jouissance, pour autant que ce tout de la jouissance existerait. L'objet
a, c'est l'effet de dbris de cette jouissance.
Ce qui s'installe la place de cette jouissance, que nous supposons au dpart
attache au corps vivant - ce qui restera toujours une supposition, dans la
mesure o, comme disait Lacan, on ne saura jamais ce dont l'arbre ou l'hutre
peuvent jouir - ce qui s'installe la place de la jouissance, ce qui s'installe au
champ de l'Autre, c'est le dsir, le dsir qui est une fonction minemment
humaine. C'est mme la fonction qui protge le sujet de la jouissance. Il n'est
pas question de dsir de jouissance. Il n'y a pas de dsir de jouissance. Le dsir
est au contraire une barrire cette jouissance. Contrairement ce que pensait
Jones quand il a avanc le terme d'aphanisis - que Lacan a rintgr et situ
dans sa construction de l'alination et de la sparation -, le sujet n'est pas
anim par la crainte de ne pas jouir. C'tait comme cela que Jones essayait de
trouver un quivalent la castration, et spcialement pour les femmes. Comme
il n'avait pas un concept trs labor de la castration, il lui semblait ncessaire
d'un trouver un corrlat pour l'autre moiti de l'humanit, et il a en quelque
sorte construit un concept plus gnral: la crainte de ne pas jouir la place de
la crainte de castration. C'est bien ce que Lacan renverse, savoir que ce qui
anime le sujet, c'est au contraire la crainte de jouir.
A cet gard, les discours sont autant de barrires, de dfenses contre ce jouir.
On peut approcher le discours comme une dfense, cette dfense dont les
psychanalystes dits classiques ont abus, par exemple en parlant de la paranoa
comme dfense contre les pulsions homosexuelles. Il y a toute une faon de
reprendre l'enseignement de Freud qui consiste situer l'lment fondamental
par rapport quoi le sujet construit ses dfenses. A l'occasion, c'est situer la
nvrose comme une dfense contre la psychose. C'est cela que
l'enseignement de Mlanie Klein conduit: situer, dans la recherche du noyau
psychotique, les nvroses comme dfenses contre les psychoses. Ce n'est pas
une vue sotte. C'est une faon d'approcher la schize du sujet, et c'est aussi une
faon d'essayer de situer ce que comporte d'illimit la jouissance quand elle
n'est pas limite dans l'objet a, quand elle n'a pas reu la sparation que
comporte la castration. La jouissance comporte effectivement quelque chose
d'illimit, et c'est ce qui fonde aussi bien le dsir comme une barrire. Cette
barrire est elle-mme indfinie mais elle n'est pas illimite. La barrire du
dsir est sans doute une mtonymie mais une mtonymie dnombrable. La
mtonymie est d'ailleurs toujours dnombrable. Elle repose sur le principe du
plus-un. S'il y a dfense contre la jouissance, c'est qu'elle n'est pas de cet ordre
du dnombrable.
Je doctrine comme s'il n'y avait que a dire l-dessus, alors que ce n'est
pas le cas. Les rapports de la jouissance et du dnombrable sont au coeur de
nombreuses interrogations de Lacan. Ils sont au coeur de ses interrogations sur
la vraie nature du principe de plaisir. Si vous lisez Lacan, vous trouvez trente-
six traductions diffrentes du principe de plaisir freudien. J'exagre, disons
qu'il y en a un certain nombre et qui sont contradictoires entre elles. S'il s'agit
de reprer ces contradictions, vous me ferez le crdit que ce n'est pas pour se

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moquer de Lacan. S'il y a reprer ces contradictions, c'est pour saisir quelle
logique elles rpondent, et pour voir quels phnomnes de l'exprience
analytique elles essayent de saisir.
Revenons cette polarit de la jouissance et de l'Autre du signifiant. Je ne
voudrais pas faire une hydraulique trop lmentaire, mais il y a l une zone de
l'enseignement de Lacan qui a t tellement nglige qu'il vaut la peine de
marquer le chemin d'une faon solide. C'est cette polarit qui nous explique
que la psychose, dans la mesure mme o elle s'articule un trou dans le
signifiant, ouvre la voie un retour de jouissance. Le paranoaque loge la
jouissance au champ de l'Autre. Ca se fait sous les deux faces par lesquelles
nous pouvons approcher cet Autre: sous la face de l'Autre majuscule, qui
s'incarne chez Schreber comme l'Autre divin, et sous la face du corps, qui est
le propre corps de Schreber comme lieu de l'Autre. Schreber s'puise donner
support cette jouissance de l'Autre. Ce qui nous impose le paradoxe de
l'expression de jouissance de l'Autre, c'est, au niveau clinique, le psychotique,
et c'est aussi les femmes.
Cette expression de jouissance de l'Autre a videmment t banalise, mais
pour quelqu'un qui suit l'enseignement de Lacan dans la rigueur de ses
partages, c'est un vritable coup de tonnerre dans cet enseignement. C'est un
vritable coup de tonnerre que de commencer parler de la jouissance de
l'Autre, alors que tout, jusqu'aux Quatre concepts fondamentaux et mme un
petit peu aprs, repose sur la sparation de la jouissance et de l'Autre. Encore
en 64, Lacan crit bien que "le dsir vient de l'Autre" et que "la jouissance est
du ct de la Chose".
Impliquer dans son enseignement la jouissance de l'Autre, a nous demande
de savoir qu'est-ce qui y conduit dans l'exprience clinique elle-mme. Ce qui
nous y conduit, c'est bien videmment l'exprience du paranoaque, l o
prcisment cette jouissance mme vient parler. Lacan disait que le
phnomne de la voix psychotique n'avait jamais pu tre conu avant sa
doctrine de l'objet a. Ou bien on croit que c'est une rodomontade, ou bien on
prend a au srieux. Le phnomne de la voix psychotique implique
effectivement l'objet a qui se met parler, qui se trouve donc, d'une certaine
faon, compatible avec l'Autre, et qui est par l situ au champ de l'Autre. Ca
nous oblige lever la sparation entre ces termes. Si nous admettons que la
paranoa identifie la jouissance dans le champ de l'Autre, elle lve donc la
barrire du dsir. Il faut s'apercevoir que personne, durant des annes, parmi
les lves de Lacan, ne s'est trop aventur sur le dsir du psychotique. Tout le
monde s'est rendu compte que le bon usage des termes lacaniens ne permet pas
d'en parler.
Si la paranoa identifie la jouissance au champ de l'Autre, levant donc la
barrire du dsir, nous pouvons, en premire hypothse, en distinguer la
schizophrnie comme ce qui identifie la jouissance et l'Autre - ce qui fait
qu'effectivement, la limite, il n'y a plus rien dire. Il n'y a plus rien dire
spcialement de la schizophrnie. C'est d'ailleurs ce quoi Lacan s'est tenu. Ce
n'est pas simplement qu'il a oubli de parler de la schizophrnie. On voit bien
que si l'asymptote schrbrienne trouve sa conclusion l'infini, et que si ce
point l'infini se trouve ralis dans la schizophrnie, alors le sujet n'a plus
rien en dire et l'analyste non plus. Qu'est-ce que c'est que l'asymptote de
Schreber? Vous savez que ce terme d'asymptotiquement figure en passant dans
le texte de Freud, et vous savez que Lacan a accentu ce terme et qu'il l'a

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mme pris comme support du schma qu'il a invent. Eh bien, cette asymptote,
c'est celle qui, la limite, rsorberait le sujet du signifiant dans le "sujet" de la
jouissance dont Lacan nous voque la polarit.
Nous ne sommes videmment qu'au balbutiements de cette clinique. Nous
sommes, dans les annes 80, aux balbutiements d'une reprise de la thorie de
la psychose des annes 50. On peut quand mme essayer de donner tous les
trente ans une approche analytique de la psychose. Ce n'est pas trop faire, a
ne va pas nous puiser, d'autant que nous ne manquons pas, dans cet intervalle,
d'indications de Lacan. Ca ne veut pas dire que nous allons simplement
feuilleter les Sminaires et les Ecrits pour voir ce qu'il y a faire. On peut l
s'inspirer de ce qui fait justement le problme des psychanalystes avec ce
qu'ils appellent les borderlines, dont ils s'imaginent que c'est une clinique qui
fait objection aux divisions de structure.
On peut en tirer diffrentes conclusions. D'un ct, si on tient une clinique
structurale, on dira qu'il n'y a pas de borderlines et qu'il s'agit de savoir de quel
ct tel cas est en dfinitive situer. D'un autre ct, on s'en servira comme
d'un outil dissoudre la clinique structurale, parce qu'elle laisse trop de choses
dans ses intervalles. Mais la clinique des borderlines est tout fait pensable
partir d'une problmatique structurale de la clinique. C'est l aussi que la
forclusion du Nom-du-Pre a fait ses ravages. On ne s'est occup que du trou.
On oublie qu'il y a tout fait la place, chez Lacan, pour situer ce qui comble le
trou dans la psychose. Il y a, chez Schreber, une fonction que Lacan distingue
tout fait comme venant occuper ce trou. Ce sont d'abord, du point de vue
langagier, les voix de Schreber, l'instance de parole qui soutient encore pour
lui ce qu'il lui reste de monde. Mais c'est aussi la jouissance, la jouissance que
Schreber prend dans sa propre image et qui lui donne son point de repre. La
jouissance transsexualiste de son image au miroir est ce qui, dans la vacillation
de tous ses repres, lui en donne un. Dans le Sminaire III, Lacan voque ce
qui peut permettre une compensation de cette forclusion, comme ce qui peut
faire tenir un psychotique toute sa vie par prothse ou par bquille imaginaire.
Lacan l'voque galement propos de Joyce, Joyce dont il faisait un
psychotique mais un psychotique qui avait russi s'arranger avec ce trou, qui
avait pouss dans ce trou un symptme.
J'voque l ce que, dans un sminaire plus restreint, nous tudions pour
prparer l'anne prochaine de la Section clinique. Eric Laurent y a prsent un
cas tout fait intressant d'Anna Sgal, qui essaye de se dbrouiller avec un
psychotique ayant des symptmes obsessionnels. Elle tranche en faveur d'un
cas psychotique ayant un systme de dfenses obsessionnel. James Joyce, tel
que Lacan en faisait la clinique, tait quelqu'un de ce genre-l. Pas exactement
quand mme comme le cas d'Anna Sgal, mais quelqu'un o Lacan pensait
pouvoir cerner une forclusion, et qui s'tait montr capable de se fabriquer un
moi, ce qui donne la matire son roman Portrait de l'artiste. Ce qui m'avait
frapp, l'poque, en lisant ce roman que Lacan recommandait tous ses
auditeurs, c'tait que le moi en question tait un moi tout fait traditionnel,
c'est--dire un moi obsessionnel. Ce moi mthodiquement construit apparat
comme un moi obsessionnel. C'est l une formation symptomatique propre
habiter le trou de la psychose.
On peut comprendre que a soit une des choses qui font croire aux
bordelines, qui font croire qu'il y aurait des types qui seraient cheval sur les
structures. Mais ce qui est videmment nocif dans l'ide de borderline, c'est de

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s'imaginer que le sujet appartient de la mme faon aux deux structures sur
lesquelles il est cheval. L'exprience clinique de quelqu'un qui peut trs bien
n'tre pas lacanien comme Anna Sgal, montre pourtant qu'il y a une formation
appartenant typiquement une structure qui se trouve ente sur le trou d'une
autre structure, sur le trou constitutif d'une autre structure.
Nous n'allons pas, l'anne prochaine, la Section clinique, ricaner sur les
borderlines. Il n'y a pas lieu de ricaner de ce que disent les cliniciens et les
analystes non lacaniens, surtout s'ils sont non lacaniens. Avec les lacaniens, on
peut ricaner. Les non lacaniens ont un privilge par rapport aux lacaniens,
savoir qu'ils ne se prennent pas pour des lacaniens. C'est une diffrence tout
fait importante. Nous n'allons donc pas ricaner mais prendre au contraire tout
fait au srieux cette clinique, en essayant mthodiquement de la reformuler.
C'tait l un excursus, au moins pour rappeler que la seule fois o Lacan
parle de jouissance dans ce texte sur les psychoses, c'est propos de la
jouissance transsexualiste de l'image chez Schreber. C'est bien l une
jouissance venant la place de ce qui est forclos au niveau du signifiant. Rien
que par ce biais, nous pourrions approcher cette jouissance comme donnant
support ce qui vient faire dfaut, nous pourrions nous intresser, dans la
problmatique du dfaut, ce qui fait supplment dans la psychose.
Revenons l'opposition du "sujet" de la jouissance et du sujet du signifiant.
Qu'est-ce qui est constitutif du sujet du signifiant? C'est sa mobilit et son
fading, savoir qu'il reste cach derrire le signifiant, qu'il est absorb par, et
qu'il n'merge que fugitivement. C'est ainsi que Lacan, d'une faon logique et
construite, a essay de rendre compte de la valeur accorde par Freud des
mergences qui comme telles restent fugitives et pas si frquentes. Le culot de
la construction de Lacan sur l'alination, c'est justement de faire comprendre
comment on peut balancer en importance ce qui est le discours courant du
sujet et les moments tnus o ce discours dfaille. C'est de faire comprendre
comment Freud a pu donner cette valeur aux lapsus ou aux actes manqus. On
s'y est fait, on s'y est habitu, mais Lacan essaye d'en donner une construction
logique. Au niveau temporel, il faut bien voir qu'il n'y a pas d'quivalence
entre le temps qu'on passe faire des lapsus et celui qu'on passe parler peu
prs normalement. Evidemment, pour l'analyste, il est prfrable, non pas
d'entendre des lapsus o il n'y en a pas, mais d'augmenter un petit peu le temps
de ces mergences subjectives. Lacan faisait a trs bien. Il faisait a trs bien
en entendant de travers. Entendre de travers, c'est la meilleure faon pour faire
natre un lapsus.
Ces mergences constituent donc, pour le sujet, un temps d'oscillation, une
temporalit faite d'oscillations entre la position o il est cach derrire le
signifiant et la position o il en merge. Eh bien, que voit-on chez Schreber?
On voit sa jouissance obir cette temporalit d'oscillation. A certains points
elle l'engloutit, et d'autres - c'est le moment du laiss en plan - elle se retire.
Sa jouissance se glisse dans la structure temporelle qui est celle du sujet, c'est-
-dire une structure de va-et-vient. Le fameux laiss en plan de Schreber, c'est
le fading de sa jouissance, et il aspire videmment une jouissance sans
fading. Il nous montre que, aprs tout, on a bien raison de craindre de jouir. La
jouissance dont il nous montre le modle, il est certain qu'elle nous justifie de
rester dans les limites du principe du plaisir qui, en premire analyse, est fait
pour nous protger de la jouissance.
Cette polarit introduite par Lacan entre plaisir et jouissance est d'ailleurs ce

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qui est ncessaire pour situer le symptme freudien en tant que jouissance. Ce
n'est videmment pas du tout par l que Lacan a commenc, puisqu'il a
commenc, partir de la mtaphore et de la mtonymie, situer le symptme
comme un message. Il a d'abord situ le symptme comme une articulation
signifiante, c'est--dire comme interprtable. C'est le niveau de "L'instance de
la lettre", l'instance de la lettre dans le symptme. Il est videmment beaucoup
plus embtant de s'apercevoir que le symptme est aussi jouissance et pas
seulement articulation signifiante. La question devient alors: Comment est-ce
qu'en interprtant le symptme, on pourrait mettre fin la jouissance qui s'y
trouve implique? C'est l que Freud a but, sous le nom de masochisme
primordial ou de raction thrapeutique ngative. La raction thrapeutique
ngative veut dire que le symptme n'est pas seulement l'instance de la lettre.
Ca pose la grande question de savoir comment s'articulent, se marient et se
nouent signifiant et jouissance dans le symptme.
Je disais tout l'heure que la paranoa comme entit clinique est dj ce qui
nous oblige articuler la jouissance et l'Autre du signifiant, mais nous voyons
que le moindre symptme, que la moindre rsistance du symptme est aussi
bien ce qui oblige articuler la jouissance et le signifiant. A cet gard, quand
nous disons qu'un symptme obsessionnel peut venir habiter le trou de la
psychose - ce que Lacan a essay de dmontrer avec le cas Joyce -, il s'agit
bien du symptme comme jouissance, exactement comme son image au miroir
permet Schreber de stabiliser sa jouissance.
A cet gard, la personne, ce que nous appelons la personne, c'est un
symptme. C'est ce que Lacan a lch dans les annes 70. Ce n'est pas encore
exactement ce qu'il dit dans les Ecrits. Il ne peut pas le dire dans les Ecrits,
parce qu' cette poque le symptme est avant tout pour lui ce qui s'interprte.
Il en donne bien sr une construction logique et linguistique tout fait
nouvelle. Il ne faut pas minorer la faon dont Lacan reprend le symptme
freudien. Mais comme dans ses Ecrits le symptme est avant tout pour lui une
articulation signifiante, il ne peut videmment pas situer la personne comme
un symptme - il la situe plutt comme une formation imaginaire. Par contre,
sur l'autre versant de son enseignement, quand sont venus au premier plan le
concept de jouissance et le symptme comme jouissance, il a pu avoir une
autre approche de la personne.
L aussi, il y a des choses revoir. Le structuralisme a videmment
commenc par se moquer du personnologue, du personnaliste. La scne
intellectuelle franaise de ces annes-l tait tout fait occupe par les
personnalits du personnalisme. C'tait une sorte de lieu de convergence des
idologies. On pouvait l faire converger ce qu'on avait saisi de la
phnomnologie et de l'idologie catholique. Il y avait les noces sacres de
Husserl et du Nouveau Testament, c'est--dire une ambiance assez
nausabonde qui s'tait d'ailleurs baptise du nom d'Esprit - titre d'une
publication qui existe toujours. Ces personnes ont videmment t trs
troubles par le structuralisme. Je me rappelle le directeur de cette revue
essayant tout prix de faire rentrer le structuralisme dans l'idologie franaise,
tout en l'habillant un petit peu, parce que le sujet barr, videmment, a fait un
peu nu ct de la personne. Il ne retrouvait pas, l, ce quoi il tait habitu
dans le personnalisme. Ce sont videmment ces gens-l qui trouvaient Lacan
tout fait diabolique. L'effet du structuralisme lacanien avec son sujet barr,
a a t en effet de renvoyer au magasin des accessoires les personnalits de la

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personne. Ce combat est maintenant fini depuis quinze ans.
La personne, cependant, a existe. Ca existe et c'est mme une formation
qui en tant que telle est plus paisse que le sujet. Le sujet est tout fait mince.
Le sujet comme fonction du signifiant est une fonction tout fait mobile.
L'exprience analytique met cela spcialement en valeur, puisque la premire
chose qui est sre de cette exprience, c'est justement le signifiant. C'est l le
point de dpart, l'hypothse premire. Lacan pose que la division du sujet est
bien cette manifestation sur laquelle repose l'exprience analytique. Cette
manifestation du sujet est constante. Le sujet se trouve sans cesse dpass par
ce qu'il dit. Quand vous mettez quelqu'un sur un divan, que vous ne lui dites
rien et qu'il doit causer, arrive trs vite le moment o il dit qu'il ne sait plus ce
qu'il dit. Pour savoir ce qu'on dit, il faut avoir du retour. Quand vous privez un
petit peu le sujet de son retour, vous le mettez tout de suite dans la position de
ne plus savoir ce qu'il dit. Vous amenuisez sa personne pour rendre plus pur
l'effet de sujet.
Seulement, la personne, comme je le disais, a existe quand mme. La
personne, c'est le sujet mais lest de sa jouissance. C'est le sujet ancr dans sa
jouissance. Par exemple, les cons. Le con, dans l'exprience analytique, a n'a
pas de pertinence. Ca n'a pas de pertinence puisque c'est le signifiant qui l est
con lui-mme. A cet gard, tout le monde est con. Au niveau du sujet, le con
perd donc sa pertinence. Par contre, a en a tout fait au niveau des personnes.
Au niveau de la personne, la connerie signale un certain rapport avec la
jouissance. Il y a l une densit spciale, un alourdissement du sujet. La
personne, ce n'est pas une fonction mobile, ce n'est pas le furet, mais quelque
chose qui se dplace trs lentement. Est-ce que la traverse du fantasme, a
change les personnes? Ce n'est vraiment pas dmontr. Ca a au contraire l'air -
si on admet que a se traverse quelques fois - de les compacifier.
La personne est situer comme un symptme, et la personnalit comme
exactement un symptme paranoaque. Vous connaissez a, cette personne
accuse qui est la personnalit - personnalit que l'on prend l'occasion
comme idal. On voit a sur les affiches: Pour avoir de la personnalit,
crivez-nous. Mais on pourrait rester un peu au-dessous de cette personnalit
et revaloriser ce concept de personne. Au del de la formation imaginaire que
la personne est, il y a une jouissance qui est implique. L'image de Schreber au
miroir est bien sr une image, mais une image spcialement investie, une
image o la jouissance est investie. C'est vrai aussi bien pour chacun: dans la
personne la jouissance est investie. La comdie classique, par exemple, est une
comdie des personnes et non des sujets, c'est--dire une comdie des
investissements du sujet dans ses rapports avec la jouissance. Si on voulait
trouver une formule la personne, il faudrait la construire partir de la
formule du fantasme: ($ <> a), mais comme prise en masse, comme gele,
fige.
Je vois une cohrence parfaite entre le symptme comme jouissance, la
personne comme jouissance, la fonction de l'image comme jouissance venant
combler le trou dans la psychose. Il me semble donc que a devrait tre un
effort pour l'avenir de voir dans quelle mesure nous pourrions, en prolongeant
ces indications de Lacan, redonner sa valeur au concept de personne, c'est--
dire une fonction qui n'est pas seulement celle du sujet mais celle du sujet
alourdi de sa jouissance, du sujet qui a un emptrement rgl avec sa
jouissance, en tant que a fait systme, que a arrive tenir.

58
 Pour le sujet qui parle, c'est--dire pour le sujet qui se dplace au champ de
l'Autre, cette jouissance est, en premire analyse, inaccessible. Elle est
inaccessible parce qu'elle n'appartient pas proprement parler ce champ de
l'Autre. C'est pourquoi, quand on est au niveau de l'instance de la lettre, au
niveau du champ de l'Autre, cette fonction de la jouissance n'existe pas. C'est
ce qui justifie Lacan d'avoir dit que ce qui reste de jouissance est inaccessible
au sujet, dans la mesure o c'est en arrire du sujet. Le sujet vise des choses.
Viser est un terme auquel Husserl avait donn toute sa valeur. Vous avez
entendu parler de la fonction de l'horizon dans la phnomnologie, avec aussi
cette valorisation de l'ouverture dont nous sommes encore continuellement
esclaves - il faut que les questions restent ouvertes, etc. Eh bien, admettons
que le sujet a un horizon. Mais ce qui ne figure pas dans cet horizon, c'est ce
point de jouissance qui est en arrire de lui. Il est en arrire de ce que le sujet
essaie de faire avec les signifiants, de ce qu'il essaie de faire en se parant des
signifiants. Le sujet se pare des signifiants mais il ne sait pas ce qu'il pare de
ses signifiants. Tout ce qu'il essaiera par ailleurs, ne lui fera pas rencontrer
cette jouissance.
Rencontrer cette jouissance, c'est pourtant ce qu'on espre quand mme de
l'exprience analytique, mais il y faut quelque chose de tout fait spcial.
C'est en a qu'il y a un dcrochage dans la thorie de la passe qui est l'ide
qu'on puisse avoir accs cette jouissance, mme si elle est en arrire du sujet.
C'est une problmatique tout fait distincte de celle qui consiste seulement
dfaire le symptme, c'est--dire l'analyse thrapeutique. Lacan n'admet pas la
diffrence entre l'analyse thrapeutique et l'analyse didactique. L'analyse est
thrapeutique quand le sujet se satisfait - c'est lui de le dclarer - de ce que
a a modifi de ses symptmes. Lacan a rintroduit l'unit de la cure
analytique. Avant, on demandait une analyse thrapeutique ou une analyse
didactique, et, quand on demandait une didactique, il y avait certains circuits
suivre, des circuits spciaux auprs des gens dits didacticiens qui pouvaient
rpondre cette demande. C'est seulement partir de Lacan qu'on a pu parler
de la demande d'analyse comme telle. Pour Lacan, le processus de
diffrentiation est interne la cure elle-mme. Il y a un versant qui peut porter
sur le symptme et il y a un autre versant de la cure qui intresse le fantasme.
Et c'est sur ce versant du fantasme, du fantasme dfini partir de l'objet a
comme plus-de-jouir, que Lacan a situ la problmatique de la fin de l'analyse.
Il a pens que le sujet pouvait tout de mme parvenir modifier son rapport
avec cette aire rserve.
Il faudrait savoir videmment quel retentissement a a au niveau de la
pulsion - de la pulsion qui constitue l'enveloppe de l'objet a - et au niveau du
symptme. Ce sont l des questions limites, et j'y regarderai trois fois avant
d'essayer de rintroduire le concept de la personne dans l'enseignement de
Lacan. J'y suis pourtant conduit par ce que je peux entrevoir de l'exprience
analytique et par les linaments de l'enseignement de Lacan.
Le terme de fantasme, qui pourrait suffire remplacer celui de personne,
trane derrire lui une histoire qui fait qu'on s'imagine que c'est une partie de la
personne, que c'est une fonction parmi d'autres, ce qui ne permet videmment
pas de lui rendre la fonction que Lacan lui donne, celle de fentre sur le monde
pour le sujet. Le fantasme, c'est ce partir de quoi tout ce que le sujet peut
exprimenter prend son sens. Ca donne son cadre de sens ce qu'il prouve.
Ce n'est donc pas du tout une fonction partielle, mais le tout de ce que le sujet

59
peut connatre du monde. Il faudrait donc, dans la faon mme dont nous
utilisons ce terme, que nous puissions lui rendre cette fonction dcisive,
savoir que tout ce que nous pouvons connatre s'effectue par le biais de notre
fantasme fondamental - tout ce que nous pouvons connatre hors de
l'exprience analytique, puisque, dans l'exprience analytique, il ne s'agit pas
de connatre par ce biais, il ne s'agit pas de connaissance mais de savoir, c'est-
-dire spcialement de ce qu'on peut dire sans le savoir tout en le sachant. La
fonction du sujet est ce qui rpond a, et pour en tenir compte et rendre au
fantasme sa valeur, on ne peut pas dire en mme temps que la personne est
fantasme. La personne est symptme. En quelque sorte, elle est les deux.
Qu'on l'appelle fantasme ou symptme, elle dsigne l'emptement du sujet
avec sa jouissance, avec quoi il se trimballe.
La personne est suppose hors du champ propre de l'exprience analytique,
puisque cette personne se mtamorphose en sujet ds qu'elle entre dans le
dispositif. Si ce concept de personne peut nous intresser, c'est bien en ce qui
concerne ces cas o le dispositif lui-mme est problmatique. C'est bien
partir des questions que nous pouvons nous poser sur la psychose, sur la
paranoa, sur la schizophrnie, que la personne nous sollicite. Mais mme si ce
concept s'impose sur ce terrain-l, il serait intressant de voir dans quelle
mesure il pourrait aider reconceptualiser l'exprience analytique, et
spcialement pour ce qu'il peut y avoir de jonction entre fantasme et
symptme.
Il y a videmment une jonction entre fantasme et symptme sur le Graphe
de Lacan. Le fantasme y est ce qui vient compliquer la rponse de l'Autre. Il y
a cette incidence du fantasme au point o l'Autre se fait entendre, c'est--dire
donne sens ce que dit le sujet, et qui fait que a se complique et que c'est
proprement en ce point-l que vient le symptme. Vous savez o se trouve
exactement le symptme sur ce schma. Tout le schma suprieur ne tient que
par ces deux points: le point d'entre par rapport l'autre point de sortie qui est
le fantasme, ce point de sortie par rapport au schma infrieur, ce point de
sortie qui est le fantasme et qui ne se raccorde au systme de l'Autre signifiant
que par le symptme, que par son incidence sur le symptme. Je dirai mme
que ce symptme, il le constitue. Sans cela, on pourrait trs bien imaginer
qu'on ait avec l'Autre des rapports idaux. On pourrait trs bien s'imaginer que
a se boucle, que a se boucle entre le sujet et l'Autre, c'est--dire qu'on
comprenne l'Autre. On pourrait s'imaginer que le circuit est parfait et que
l'effet de sens qui se produit est transparent.
On a d'ailleurs rv de a pendant trs longtemps. Lacan lui-mme en a
rv, quand il tait all raconter, il y a trente ans, que le tu es ma femme tait
un effet de sens transparent, et qui avait en plus pour effet de faire d'une
femme la sienne. Ce n'est videmment pas faux, mais je pense que, comme
effet de sens transparent, on pourrait peut-tre trouver mieux. Mais enfin, on
peut imaginer que cet effet de sens comme effet de retour soit imparable,
puisque, aprs tout, c'est l'Autre qui parle lui-mme dans cette histoire. On
peut trs bien imaginer que a se boucle, que tout le monde comprend, qu'il y
suffit d'une petite exgse en plus. L'exgse est une discipline tout fait
respectable, puisque, quand c'est l'Autre divin qui parle, il faut videmment
claircir un petit peu cet effet de sens. On s'imagine donc que a se boucle
sans symptme, avec un pur effet de sens.
Mais il y a symptme. Il y a symptme proprement parler quand cet effet-

60
l se complique du circuit suprieur, quand il vient se compliquer d'un
scnario fantasmatique. Quand viennent se coupler les deux circuits, a donne,
pour le sujet, la particularit de sa comprhension lui, de sa connerie lui.
Le fantasme est pour chacun sa connerie particulire, et c'est de l que l'effet
de sens signifiant prend la densit de symptme. Ce qui se complique, c'est le
circuit proprement signifiant avec les effets de comprhension qui se
produisent au niveau du fantasme. Sinon, il n'y aurait aucune raison de
supposer que le sujet barr, qui est spcialement docile l'Autre, aurait des
difficults dans le maniement signifiant. C'est ce niveau-l que s'implique
prcisment la jouissance pour ce sujet, et c'est parce que a se complique de
jouissance que a s'obscurcit et que a peut donner le symptme. C'est ce
complexe-l, symptme et jouissance, qui peut nous intresser comme la
personne.
Ca nous montre bien ce qu'est l'effet de signifi - je dis signifi pour ne pas
trancher entre sens et signification. L'effet de signifi, on peut d'abord le situer
dans la structure signifiante comme un effet qui est au mme niveau que le
sujet. C'est ce que Lacan a fait. Il a finalement appel $ l'effet de signifi. Il a
commenc s'apercevoir que le signifiant avait des effets de signifi et il a
simplifi tout a en disant que le signifiant a des effets de sujet. Nous
saisissons donc l le sujet et le signifi comme cette ombre porte de la
mcanique signifiante. Le signifi, c'est les nues qu'engendre la chane
signifiante. Seulement, a se dpose, a oblige faire des encyclopdies, des
dictionnaires. Plus a se concrtise, plus on s'aperoit que c'est une chute de la
chane signifiante, et qu' cet gard le signifi est excrmentiel. Lacan le dit
quelque part: le signifi est l'excrment de la relation subjective. Cet effet de
sens qu'est le signifi, que Lacan crit s(A), peut tre situ comme un rebut.
C'est dj une invitation ne pas ici se contenter de cette criture de s(A)
s'agissant du signifi. Le signifi lui-mme peut avoir la valeur d'un objet a,
prcisment de l'objet anal. Ca nous invite faire entrer cet objet anal dans la
constitution de la personne, cette personne productrice de sens dont on nous a
bassin. Evidemment, quand on situe le sens comme un excrment, on
commence voir un petit peu ce que a veut dire que cette personne
productrice de sens. Ca nous permettrait mme de faire une hirarchie entre
personnalit et personne.
J'ai dit, en passant, que cette affaire nous demande de situer la nature du
principe du plaisir qui est un hritage freudien dont nous avons parfois bien de
la peine savoir ce que nous pouvons en faire, et dont on s'aperoit que Lacan
en a donn des valeurs diffrentes. Ce qui nous intresse l, ce n'est pas
seulement de savoir ce que Freud et Lacan ont dit sur le principe du plaisir. Il
faut bien voir le point que nous visons. Le point que nous visons, c'est de
savoir o se surmonte l'antithse de la jouissance et du dsir, de la jouissance
et de l'Autre, de la jouissance et du signifiant, et en rapport avec quels
phnomnes ou entits cliniques prcises.
Le principe homostatique du plaisir, comme le dit Lacan dans le Sminaire
II, est l'oppos de la chane signifiante. D'un ct nous avons l'homostase
du plaisir, de l'autre ct nous avons la rptition, l'automatisme de rptition.
D'un ct nous avons un fonctionnement qui ramne le vivant vivoter de la
plus basse tension, de l'autre ct nous avons l'insistance de l'automatisme de
rptition qui, lui, ne tient aucun compte de cette exigence homostatique mais
au contraire la renverse. C'est la grande opposition dont j'ai fait un titre de

61
chapitre dans le Sminaire II: "Homostase et insistance". La chane
signifiante est du ct de cette rptition qui fait infraction l'quilibre
homostatique, et c'est donc de ce ct-l que nous pouvons situer tout ce qui
est de l'ordre de la pulsion de mort, de la raction thrapeutique ngative -
concepts qui se sont rvls inintgrables pour les postfreudiens, et que seul le
point d'Archimde de Lacan, c'est--dire l'inconscient structur comme un
langage, a permis de rintgrer dans l'enseignement de Freud lui-mme. Il ne
faut pas s'imaginer que l'on trouve partout des points d'Archimde. On a pu
constater que prendre Freud trop au srieux sur certains points, avait pour
consquence de laisser tomber toute une partie de son enseignement, et il a
donc fallu cet inconscient structur comme un langage pour rintgrer, dans
l'enseignement mme de Freud, des parties qui en taient caduques. C'est l
que se justifie le "retour Freud". Le "retour Freud" se justifie spcialement
de cette couture que Lacan a pu faire et qui a donn le sentiment qu'on avait l
une totalit de l'oeuvre de Freud qui tait enfin restitue. Il n'est pas question
de totalit, bien entendu, mais de restitution.
Moi, ce que je perois, c'est qu'il y a des parties de l'enseignement de Lacan
qui ont t considres comme compltement caduques par ses soit-disants
lves, ceux-l mmes qui continuent de stationner "L'instance de la lettre",
et qui en sont tellement contents qu'ils entendent maintenant s'asseoir dessus
pour en faire une institution. C'est vraiment l'institution de la mconnaissance
de Lacan. Ils s'en cachent peine. C'est ce qui me justifie de parler d'un retour
Lacan, dans la mesure o c'est un retour aux parties caduques de
l'enseignement de Lacan. Moi, j'ai le sens du ridicule. Ce n'est pas le cas de
gens qui ont fait un petit volume qui s'appelle Retour Lacan, et o il s'agit de
compisser largement son oeuvre. Je me laisse, l, un peu aller... C'est qu'on
peut difficilement faire a d'une faon sereine. Mais enfin, j'essaie.
Pour en revenir au premier versant, je dirai que vous avez une opposition
radicale entre le principe du plaisir comme homostase et le principe de
rptition comme insistance. A ce moment-l, il n'est pas question de situer la
jouissance. Lacan ne propose que deux termes: le plaisir propre au vivant, qui
ramne ce vivant au plus bas de sa tension - c'est l'agrable, l'agrment,
l'accord avec le milieu, le pas de vagues - et la fonction signifiante qui
transgresse les limites du vivant. Ca a beaucoup plus, l'poque. Ca a
beaucoup plu parce que a nous explique en quoi, par le fait du logos, l'homme
peut transgresser ses propres limites. C'est trs digne le logos, Empdocle, etc.
On a cess heureusement aujourd'hui de parler comme a, mais moi, j'ai connu
a charri par mes professeurs de philo, enfin, pas par les professeurs, puisque
je n'allais pas les couter, mais disons par les notables de la philosophie dans
les annes 60. Du logos et de la praxis, j'en avais vraiment par dessus la tte! -
ce logos qui fait le propre de l'homme et qui le tire au del de ce cycle o il
vivote, qui l'appelle aux idaux, ces idaux qui s'ensuivent toujours du
signifiant. On comprend le premier succs de Lacan, mme auprs des bien-
pensants. Il ne faut pas s'imaginer que Lacan est une fiction. Il a toujours t
en butte aux bien-pensants au niveau institutionnel, parce qu'ils entendaient,
eux, que le logos rglemente, rglemente aussi, par exemple, le temps de la
sance. Ils n'arrivaient pas comprendre comment quelqu'un qui prnait
autant la loi symbolique, se trouvait par ailleurs tout fait illgal au niveau des
changes marchands. C'est encore ce qu'une personne - trs gentille, d'ailleurs
- m'a rappel. C'est une personne de l'Institut et je l'ai surtout coute:

62
Comment pouvez-vous ne pas permettre au sujet de sentir qu'il possde en
scurit votre temps? C'est videmment quelqu'un qui s'intresse beaucoup au
socius, l'change social, et a ne lui parat pas conforme de ne pas respecter
a. Bon, trve de digressions...
Nous avons donc le premier versant qui est l'opposition du principe du
plaisir et de l'automatisme de rptition. Ce qui est frappant, c'est que Lacan
est arriv exactement de l'autre ct, en situant la jouissance dans le principe
de rptition, et ce au point de faire de la rptition une rptition de
jouissance, et mme de faire du processus primaire freudien le nom de la
jouissance. Il vaut mieux prendre le terme de processus primaire comme
repre. Lacan a dplac le processus primaire, situ traditionnellement comme
congruent avec le principe du plaisir, du ct de la jouissance et de
l'automatisme de rptition. C'est un travail de Lacan sur Freud qui est
videmment tout fait paradoxal. C'est un travail qui a t peu vu, pour ne pas
dire pas du tout. C'est ce qu'implique le "retour Freud". Ce retour peut
impliquer que l'on dplace des choses chez Freud mme.
Comme je suis l dans des eaux qui ne sont pas encore pour moi absolument
assures cette semaine, puisque je n'ai pas eu le temps d'y travailler comme je
le voulais, je reprendrai les choses exactement en ce point la semaine
prochaine, c'est--dire sur le processus primaire, le principe du plaisir et
l'automatisme de rptition.

63
XX

LA CLINIQUE LACANIENNE
JACQUES-ALAIN MILLER
COURS DU 19 MAI 1982

A Caracas, lors de cette runion o Lacan a fait son dernier sminaire,

j'avais annonc mes auditeurs - presque tous des latino-Amricains qui,
depuis une dizaine d'annes, dgustaient du Lacan - que j'essaierai de leur
parler d'un "autre Lacan", et j'avais commenc par mettre l'accent sur une autre
pratique de l'analyse que celle que l'on place d'habitude sous l'gide de Lacan -
une pratique ne prenant pas comme seul repre le signifiant, mais situant
l'issue de l'analyse au niveau du fantasme et de l'objet. C'tait, pour ces
lecteurs de Lacan, une nouveaut, puisqu'ils en taient rduits imaginer la
pratique de Lacan partir de ses textes, c'est--dire partir des points o il
semble qu'il ait insist. Ce qui est tonnant, c'est que cette nouveaut n'en est
pas moins une pour les Franais, qui avaient pourtant eu un contact direct avec
cette pratique. C'est l qu'on s'aperoit que ce public avait pu vivre tout fait
divis entre ce qu'il saisissait de l'enseignement de Lacan - la primaut du
signifiant - et ce qui, d'autre part, pouvait tout de mme se constater dans la
pratique de Lacan. Les gens ont pendant des annes trs bien accept l'cart
entre la thorie de Lacan et ce qu'ils apercevaient de sa pratique. Ca reste en
dfinitive trs tonnant.
Je crois que l'insistance de Lacan n'y est pas pour rien. Dans "Position de
l'inconscient", il relve la fonction de l'insistance dans son enseignement. Il
disait volontiers: Je martle. Pour enseigner, on rpte. On rpte et, par l-
mme, on dirige la comprhension - du moins on essaie. On la dirige
videmment plutt sur les points qui vous sont familiers, qui vous paraissent
vous-mmes familiers. Ce qui semble justement avoir chapp aux lecteurs de
Lacan, voire ses analysants, c'est une zone peut-tre plus indcise. Lacan a
pourtant martel des formules concernant cette zone. Il a essay de produire
des formules mais sans doute pas avec ce martlement qui concernait ces
points devenus le b-a-ba de sa thorie. J'ai donc bien le sentiment de
m'avancer, depuis cette poque, vers un "autre Lacan". C'est encore
aujourd'hui comme cela que je m'explique moi-mme le sentiment
d'exploration de terra incognita que je ressens dans cette voie, alors que je
parcours des textes et des Sminaires qui me sont familiers et que j'ai lus et
relus depuis longtemps.
Je dirai que pour ce qui est de la question de la jouissance, qui a pourtant
occup Lacan d'une faon primordiale depuis la parution des Ecrits, nous en
sommes encore dfricher sa problmatique. Nous sommes la dfricher
parce que c'est comme si un martelage ne s'tait pas produit sur ces points
avec la mme efficacit que pendant l'poque des Ecrits. En tout cas, a ne
s'est pas prt la mme vulgarisation. Je ne suis d'ailleurs pas pour l'instant
en mesure d'expliquer a compltement, mais j'essaie.
La dernire fois, j'ai fait quelques petites improvisations sur la personne -

64
des improvisations bien sr informes par ce que j'ai lu de Lacan -, et c'est
ainsi que j'ai retrouv qu'il en avait prcisment parl, en conseillant de situer
la personne au niveau du symptme. Lacan considre que la dimension de la
personne commence prcisment l o le sujet est - je cite l un Sminaire -
"ancr d'une faon plus large, faisant entrer en jeu la jouissance". L o le
sujet est ancr d'une faon plus large, entre en jeu la jouissance. Cela me
confirme dans mon lucubration de la dernire fois et nous indique bien quel
est le point dlicat de cette affaire. Ce point se signale lui-mme par ce que j'ai
appel un hapax, savoir l'expression de sujet de la jouissance dans
l'introduction par Lacan des Mmoires du prsident Schreber dans les Cahiers
pour l'analyse. Lacan a utilis cette expression pour l'opposer au sujet du
signifiant. Toute la question est l. Est-ce que le terme de sujet est adquat
quand il s'agit de la jouissance? Ou est-ce qu'il faut le rserver quand il s'agit
du signifiant? Vous voyez que la citation que je vous ai donne pourrait
impliquer que la personne serait le terme qui convient pour sujet de la
jouissance, pour le dsigner. C'est la premire remarque.
La seconde, c'est que cet enjeu de jouissance pour le sujet, s'il en est
question propos de la personne, ne se suffit pas d'tre situ au niveau du
symptme. Nous sommes obligs d'y appliquer explicitement le fantasme,
dans la mesure o ce dernier articule prcisment le rapport du sujet ce qui
lui reste de jouissance. Se trouve l confirme cette position du problme qui
me faisait lier, la dernire fois, le fantasme et le symptme s'agissant de la
personne. Il faut mme aller plus loin. Sur le Graphe, l'criture du symptme
situe le symptme comme avant tout interprtable. C'est une criture qui
rpond ce statut du symptme qu'est le message, le message dchiffrer.
C'est ce qui justifie l'criture que Lacan en donne et que j'ai rappele la
dernire fois: s(A). Cependant, cette criture ne rend pas compte de ce que le
symptme comporte de jouissance. C'est pourtant un point que Lacan, un
certain moment, a mis en valeur partir de Freud, et qui lui a permis de
donner son sens au masochisme primordial. A cet gard, le masochisme
foncier du sujet, c'est l'amour du symptme.
On voit bien l, en raccourci, pourquoi Lacan est arriv ce qu'il faut bien
appeler un pessimisme concernant la psychanalyse. Il y a eu, au
commencement, un ge d'or de la psychanalyse, quand il fallait trois mois pour
faire une analyse et quand on pouvait s'merveiller de l'vanouissement du
symptme sous l'effet de l'interprtation. Cet ge d'or rpond cette formule
de s(A). L'interprtation portant sur le signifiant s'avrait capable de dnouer
le symptme. Je dirai que la priode optimiste de l'enseignement de Lacan - il
y en a eu une - est celle o l'interprtation est coordonne au symptme
comme message. C'est finalement celle qu'on a retenue, celle que met en
valeur "L'instance de la lettre". Mais l'insistance sur ce que le symptme
comporte de jouissance a conduit Freud et Lacan au pessimisme concernant la
psychanalyse. En effet, comment, partir d'une interprtation qui porte sur le
signifiant, sur la reprsentation du sujet par le signifiant, parvenir dnouer le
rapport du sujet sa jouissance symptomale?
Si nous partons de l'objet cause, de cette petite criture: a ----> $, nous
voyons que l'interprtation qui porte sur le signifiant est de ce ct-ci, du ct
droit. Elle porte sur l'articulation du sujet au signifiant. Comment peut-elle
alors venir porter en arrire, sur le plus-de-jouir de l'objet? Quand Lacan a
formul que l'interprtation doit essentiellement porter sur l'objet, a prenait sa

65
valeur d'essayer de situer, d'approcher une interprtation qui ne serait pas
simplement l'interprtation de ce qu'il y a de signifiant dans le symptme, mais
qui aurait comme point d'application la jouissance que comporte ce symptme.
C'est videmment problmatique. L'interprtation qui porte sur l'objet est
videmment tout fait problmatique. C'est ce qu'il faudrait qu'il y ait pour
que la psychanalyse mrite de l'optimisme. C'est l la formulation d'un
problme et non d'une solution. C'est esprer, partir du signifiant, mouvoir
la jouissance du symptme. Il faut bien dire que plus Lacan a mis l'accent sur
le rel de la jouissance, plus il a t pessimiste, logiquement pessimiste. Plus il
a insist sur ce que comporte de non signifiant la jouissance, plus l'cart s'est
creus avec ce que mobilise comme oprateurs l'exprience analytique qui est
toujours du registre signifiant. La question que nous abordons est donc une
affaire cruciale, puisqu'elle va effectivement aux limites du champ de la
pratique. Il faut constater le traumatisme qu'a constitu la pratique de Lacan
pour les psychanalystes de l'EFP, et, au del, son pessimisme affirm sur
l'efficace de la psychanalyse. Ca nous conduit, en tout cas, savoir que cette
interprtation qui porterait sur l'objet est la formulation d'un problme et non
d'une solution.
C'est l que la traverse du fantasme devrait trouver ses coordonnes,
puisque c'est aussi bien la traverse des fondements de la personne. Mais il ne
s'agit pourtant pas de s'identifier la leve du fantasme comme on parle de la
leve du symptme. En tout cas, c'est bien cette difficult, centrale dans
l'enseignement de Lacan, qui a pu le conduire suggrer que la fin d'une
analyse pourrait tre l'identification au symptme - non la leve du symptme
mais l'identification au symptme. Cela est aussi un hapax. Ce n'est pas
quelque chose que Lacan a repris et martel. Ca ne se comprend qu' partir du
moment o le symptme n'est plus s(A), mais o ce qui y est mis en valeur est
l'adhsion de jouissance qu'y donne le sujet.
A cet gard, la personne est du registre de la comdie. Le personnage dit de
comdie, c'est justement l'ancrage du sujet dans son rapport la jouissance.
C'est cet ancrage qui fait que la passion est comique. La comdie - c'est le
point de vue de Lacan - va plus loin que la tragdie. L'absolu est acteur dans
ces deux formes, mais la tragdie nous invite clbrer un blocage sur la
jouissance - ce qu'elle masque, l'occasion, sous les fastes imaginaires de
l'amour -, tandis que la comdie, elle, dnude cet enjeu drisoire o la
jouissance se capitalise. C'est une erreur de vouloir croire que la passe - y
compris sa procdure - se situe dans le registre de la tragdie. C'est ce que tout
le monde racontait dans l'EFP: les dangers de la passe, etc. La passe est aussi
bien situe dans le registre de la comdie. J'espre que si l'Ecole de la Cause
freudienne constitue la contre-exprience de l'Ecole freudienne de Paris, a se
marquera en particulier ceci, que la passe sera prise dans le registre de la
comdie. Nous verrons.
Cet essai de donner le nom de la personne au sujet de la jouissance,
demande videmment que l'on resitue la fonction du moi et que l'on ne se
contente pas d'nonner indfiniment les dbuts de l'enseignement de Lacan sur
ce point. Cela aussi est quelque chose que Lacan a martel, et c'est rest, du
coup, caboss sur nos ttes. Il a martel que le moi est une fonction imaginaire
et que le sujet s'en distingue d'tre une instance symbolique. Ce dcrochage
conquis de haute lutte est en mme temps rest une sorte de point d'arrt de
comprhension. Je crois que l'abord que nous faisons l de la terra incognita

66
de "l'autre Lacan", demande que nous revenions sur cette question du moi et
que nous nous apercevions que dans l'enseignement mme de Lacan, y
compris dans les Ecrits, cette fonction a elle-mme volu. Elle n'est pas du
tout reste intouche par le progrs de cet enseignement. Lacan ne s'est pas
continuellement occup de tirer les consquences de ses avances pour ses
concepts antrieurs. Je l'ai fait valoir pour la psychose: nous restons avec son
texte de 56, alors que, dix ans aprs, la reprise de la mme question s'est faite
dans d'autres termes. J'en ai heureusement la preuve par ce petit crit oubli de
Lacan qui figure dans les Cahiers pour l'analyse, et o il voque la ncessit
de cette reprise de la "Question prliminaire". Je dirai que c'est exactement la
mme chose pour ses grands concepts. Ce n'est pas parce qu'il y a le Sminaire
II qui s'appelle Le moi dans la thorie et la pratique de la psychanalyse",
qu'on a l un trait dfinitif sur la question.
Il n'est pas du tout suffisant de situer le moi partir de ses coordonnes
imaginaires. L encore, c'est Lacan qui le dit d'une manire prcise quand il
articule la fonction du moi celle du dsir. C'est ce que vous trouvez dans un
paragraphe tout fait important, page 815 des Ecrits, qui n'est jamais cit, sans
doute parce que ce n'est pas martel. Lacan introduit cette articulation du moi
et du dsir au moment o il introduit ce qui a fait couler beaucoup d'encre,
savoir le Che vuoi? du Graphe: "De quel flacon est-ce l l'ouvre-bouteille? De
quelle rponse le signifiant, clef universelle? Remarquons qu'un indice peut
tre trouv dans la claire alination qui laisse au sujet la faveur de buter sur
la question de son essence, en ce qu'il ne peut pas mconnatre que ce qu'il
dsire se prsente lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assume de la
dngation o s'insre singulirement la mconnaissance de lui-mme
ignore, par quoi il transfre la permanence de son dsir un moi pourtant
videmment intermittent, et inversement se protge de son dsir en lui
attribuant ces intermittences mmes."
C'est une phrase qui peut s'analyser dans le dtail, comme dans une
explication de texte. Nous avons l une position du moi qui, dans aucun des
termes qui figurent dans ce paragraphe, ne fait appel aux coordonnes
imaginaires du moi. Le moi est l strictement situ partir du dsir et comme
rpondant au dsir. Il y a une opposition trs simple qui structure ce
paragraphe, savoir: permanence du dsir/intermittences du moi. De l'un
l'autre, nous avons un transfert de proprits, qui se marque ceci, que ce qui
s'prouve est au contraire la soit-disante permanence du moi - qui donne par
exemple son champ la psychologie -, quoi s'opposent les intermittences du
dsir, savoir cette illusion, qui par exemple nourrit la plainte de
l'obsessionnel, de vivre dans un monde insipide o le dsir ne fait irruption
que de temps autre.
Ca peut tre aussi, l'occasion, la plainte de l'hystrique qui a eu la
malencontreuse ide de s'engager dans l'exprience analytique, exprience o
elle vrifie que ce qui pouvait la caractriser tait prcisment que son moi ne
fasse pas cran la permanence de son dsir, et o elle s'aperoit qu'il y a des
intermittences du dsir. Ce n'est pas un rsultat sur lequel il est souhaitable de
s'arrter, mais c'est plutt ce qui caractriserait, au sens strict, l'hystrique.
C'est prcisment la permanence du moi qui, chez l'hystrique normale,
l'hystrique frache, celle qui arrive, ne fait pas obstacle celle du dsir. Il
n'est pas non plus souhaitable qu'il lui pousse un moi permanent par rapport
quoi le dsir deviendra intermittent. Mais enfin, elle pourra se l'imaginer.

67
 Vous voyez donc ce que veut dire l ce transfert de proprits. C'est une
simple substitution: permanence du moi/intermittences du dsir.
La permanence du dsir, c'est, si je puis dire, la vrit. C'est la vrit
freudienne du dsir permanent, indestructible et inextinguible. C'est mme
cette considration qui a conduit Lacan concevoir le dsir comme
mtonymie, c'est--dire poser que la fonction freudienne du dsir est
impensable sans un texte o ce dsir est support, vhicul ou convoy. Vous
avez l l'explication de ce qui m'avait toujours paru tout fait nigmatique
dans le texte de "L'instance de la lettre", quand Lacan dit que le dsir est la
mtonymie du manque--tre - tout le monde comprend a - mais qu'il ajoute
que le moi est la mtonymie du dsir. Eh bien, ce dont il s'agit l, c'est du
transfert des proprits du dsir au moi. Ca introduit le moi comme une
fonction clipses, comme une fonction intermittente. Parfois je suis moi, et
parfois je dsire. Ca suppose videmment que ce n'est pas en tant que moi que
je dsire, mais cela on l'a su depuis toujours. C'est depuis toujours que l'on a
essay d'imaginer un contre-moi qui dsire notre place. Il y a l une sagesse
dont la psychanalyse prend le relais, la diffrence qu'elle nous en donne le
mathme.
Nous avons donc l le moi situ comme une fonction clipses et qui ne
gagne sa permanence que du dsir. A cet gard, le dsir, c'est la vrit de la
psychologie. Ce statut du moi comme mtonymie du dsir prend en charpe
les coordonnes imaginaires du moi. C'est une autre dimension. Ce n'est pas
l'imaginaire du stade du miroir qui peut fonder la permanence du moi. Le moi
ne trouve sa permanence que de sa relation au dsir. C'est videmment cela qui
conduira en dfinitive Lacan parler de la consistance de l'imaginaire ou de la
consistance propre l'imaginaire, mais ce ne sera plus alors l'imaginaire de
son premier enseignement.
C'est un premier point que je tire de ce paragraphe: les fondements du moi
sont chercher dans le dsir. Vous voyez o a conduit. Ca conduit une
fonction qui ici n'est pas dgage et qui est celle de l'objet a. En dfinitive,
l'assise dernire du moi est aussi bien chercher dans ce qui donne au dsir sa
permanence, savoir sa cause, c'est--dire le plus-de-jouir.
Il y a encore autre chose tirer de ces considrations de Lacan. On y trouve
en particulier la mise en place de ces deux catgories o s'embrouillent les
lecteurs, savoir dsirer et vouloir. Les gens, l, ont du mal s'y retrouver,
puisque vouloir semble effectivement appartenir au mme registre que dsirer.
Le dsir serait un vouloir. Mais c'est prcisment l que nous avons une
distinction fine: "Le sujet peut ne pas mconnatre que ce qu'il dsire se
prsente lui comme ce qu'il ne veut pas". Ce qui est l important, c'est que a
mnage un cart entre le vouloir et le dsirer. Loin d'tre homognes,
congruents, vouloir et dsirer sont foncirement spars, au point que le
vouloir apparaisse comme la dngation du dsirer. A se rapprocher de l'objet
de son dsir, on n'a pas d'autre ide que de prendre ses jambes son cou.
Ecrivons cela comme ceci, afin de marquer que le vouloir constitue la
dngation du dsirer:
vouloir
-----------
dsirer

68
 Le sujet peut ne pas mconnatre que ce qu'il dsire se prsente sous l'aspect
de ce qu'il ne veut pas. Faisons, l, bien attention. Le fait qu'il puisse ne pas le
mconnatre - il s'agit d'un fait d'exprience, et aussi l'exprience de la sagesse
des temps pass: scandale de dsirer ce qu'on ne veut pas -, c'est ce que Lacan
appelle une dngation assume. Ca veut dire que, le plus souvent, cette
dngation n'est pas assume et qu'elle se trahit dans les formations de
l'inconscient. Cette dngation assume peut tre du registre de la conscience
de soi, et elle donne place nanmoins une mconnaissance qui, elle, est
ignore. Nous avons une dngation assume, une mconnaissance annule
qui laisse place - au moment mme o elle est assume, saisie, aperue comme
telle par le sujet - une mconnaissance qui est structure de la mme faon
mais qui est ignore. Par rapport cette mconnaissance qui est annule, par
rapport cette dngation assume dont le sujet peut se rendre compte, il y a
nanmoins la place pour une mconnaissance, celle-ci ignore, et qui est
prcisment celle qui transfre au moi les proprits du dsir. Ca fait du moi
lui-mme une dngation du dsir:

vouloir moi
------------ --------
dsirer dsir

Vous avez l, reconstitue, la formule trs simple de cette considration de

Lacan: "Le sujet peut ne pas mconnatre que ce qu'il dsire se prsente lui
comme ce qu'il ne veut pas, forme assume de la dngation o s'insre
singulirement la mconnaissance de lui-mme ignore, par quoi il transfre
la permanence de son dsir un moi videmment intermittent, et inversement
se protge de son dsir en lui attribuant ces intermittences mmes."
Evidemment, il peut arriver que le vouloir et le dsir concident. Je dirai que
c'est mme l ce qui mrite d'tre appel un acte, y compris le suicide - le
suicide que Lacan rapporte un vel. S'il prend le mot latin, c'est prcisment
pour laisser indcises la valeur de vouloir et la valeur de dsirer. Nous avons l
une concidence du vouloir et du dsirer. C'est le principe unique des actes
russis. Je les mets au pluriel mais, au sens de Lacan, il n'y en a qu'un: le
suicide. Les autres actes sont manqus, c'est--dire marqus de la division
entre vouloir et dsirer.
C'est l une affaire dlicate, puisque, comme le dit Lacan, on peut "tre
surpris de l'tendue de ce qui est accessible la conscience de soi". Il est
effectif que nous ne manquons pas de gens, de gens qui ne sont pas du tout
passs par la psychanalyse, pour tmoigner de l'cart entre vouloir et dsirer.
Ca prend en gnral la forme de n'avoir pas pu s'empcher. Cette expression
ne fait que trahir et commenter cette opposition-l. C'est videmment plus
difficile de s'apercevoir de ce clivage sans l'analyse.
Lacan fait prcisment de cet cart le point o le sujet vient buter sur, dit-il,
la question de son essence. Nous allons reprendre cette question de l'essence,
puisque, chaque fois que Lacan parle du dsir, il est question de l'essence de
l'homme.
Cette question de l'essence de l'homme comme tant celle du dsir est tout
fait traditionnelle. C'est au moins la version spinoziste, la tradition spinoziste,

69
s'il y en a une. Il y en a une, puisqu'ils sont deux: Spinoza et Lacan. Lacan
bute sur la question de l'essence dont Spinoza a donn la solution en disant que
l'essence de l'homme c'est le dsir. On a, au fond, deux solutions: dire que
l'essence de l'homme c'est le moi, ou dire que c'est le dsir. Le dsir tel que le
dfinit Lacan, c'est une clipse du moi. C'est bien ce qui nous rend sceptiques
quand quelqu'un vient la psychanalyse pour mieux se connatre. On n'a
aucune chance de mieux se connatre au sens du moi, dans la mesure o ce
dernier est trs classiquement une fonction de mconnaissance du dsir.
La question de l'essence du sujet est videmment la question: Que suis-je? -
qui se formule partir de la question: Che vuoi? L encore, Lacan a pris une
langue trangre. Il n'a pas pris le latin mais l'italien, parce que, si on avait le
dire en franais, on serait plus gn. C'est pour cela qu'il a t chercher cette
expression, et non pas parce que Le Diable amoureux est une chose tellement
inoue. Ca vaut la peine d'tre lu, mais enfin... Ca se met en gnral dans les
bibliothques d'ouvrages curieux. Ca a t rdit comme a, par un libraire
malin, dans une collection soit-disant dirige par Jose Luis Borges. Lacan est
all chercher le Che vuoi, parce que c'est une question qui suppose la scission
du vouloir et du dsirer, du moi et du dsir, et dont il dit que c'est prcisment
par elle que commence une analyse, tant "celle qui conduit le mieux au
chemin de son propre dsir." C'est, l encore, l'ide que le dsir est la question
du dsir de l'Autre, et donc que la question de ce que je veux se pose au mieux
par la question du Che vuoi: "celle qui conduit le mieux au chemin de son
propre dsir, s'il se met, grce au partenaire du nom de psychanalyste, la
reprendre, fut-ce sans bien le savoir, dans le sens d'un Que me veut-il."
L, le savoir-faire du psychanalyste est situ d'une faon tout fait prcise.
C'est celui qui permet au sujet de reprendre la question du Que veux-tu comme
un Que me veut-il. Quel est le progrs de l'un l'autre? C'est que cette reprise
articule la dpendance du dsir l'endroit de l'Autre. Cette question du Que
me veut-il, l'analyste doit la laisser pendante, ouverte, ce qui n'est pas facile.
Ce n'est pas facile dans la mesure o il y a videmment une rponse toute
prte de l'analysant, savoir: Il veut que je parle. Mais c'est pourtant au del
de ce Il veut que je parle - qui est en mme temps la condition de la
psychanalyse, qui est la face que l'acte analytique prsente du ct du dsir -
que se fait le travail de l'analysant. Cet Il veut que je parle est videmment la
formule minimale du dsir de l'analyste. C'est pourquoi l'analyste ne s'autorise
que de lui-mme. Cette formule veut dire en particulier que l'analysant, lui, ne
s'autorise pas de lui-mme. Le psychanalyste ne s'autorise que de lui-mme, a
veut dire que l'acte est du ct du psychanalyste. C'est pourquoi, malgr les
coordonnes signifiantes de la dmarche de l'analysant et l'allure de
franchissement que prsente l'entre en analyse, Lacan n'a pas situ l'acte du
ct de l'analysant. Si le psychanalyste est forc de s'autoriser de lui-mme,
c'est parce qu'il n'y a pas d'acte de l'acte. Vous voyez que quand on se casse un
tout petit peu la tte, on peut russir faire sortir de la routine, pour retrouver
son tranchant, ce terme maintenant rebattu du Che vuoi.
Dans ce contexte, le moi apparat bien comme une fonction de
mconnaissance. Le moi est au principe de la mconnaissance, de la
dngation. C'est ce que Lacan attribue Freud. Le moi est support de
mconnaissance, d'alination et de dngation. C'est une conceptualisation qui
a toujours sa valeur, mme si nous pensons au moi dvelopp, au moi joycien.
Nous voyons que le moi joycien est aussi bien une fonction de dngation et

70
de mconnaissance. En tout cas, a nous indique qu'il peut y avoir un cart
entre le moi comme symptme et la structure. C'est une problmatique dont on
s'est gargarise l'EFP, sous prtexte que Lacan aurait dit que le symptme est
structure. Lacan a peut-tre dit que le symptme est structure, mais moi, tout
ce que je sais, c'est que tout ce qui figure ici, dans ses textes, implique
exactement le contraire, savoir qu'il y a un cart entre symptme et structure.
C'est d'ailleurs justement ce qui rend raison de la clinique dite borderline. Le
symptme est videmment structure au niveau de s(A). Le symptme comme
message est structure. Le symptme est structur comme un langage, mais il
peut parler ct et c'est ce qui fait son cart d'avec la structure.
L'homologie entre le dsir et le moi est ce qui figure aussi bien, si vous
savez le dchiffrer, dans le Graphe de Lacan. Ce Graphe comporte que le dsir
se rgle sur le fantasme de la mme faon que le moi se rgle sur l'image de
l'autre. C'est cela que Lacan appelle l'homologie du dsir et du moi, cette
diffrence prs que, par rapport au fantasme, la flche entre le moi et i(a) est
faite dans l'autre sens et n'est donc pas lire de la mme faon:

d ($ <> a)
m i(a)

Nous devons donc lire, ici, que le dsir se rgle sur le fantasme, et l, que
l'image de l'autre a fonction de modle du moi. C'est ce que Lacan dit, page
816: "Sur le fantasme ainsi pos, le graphe inscrit que le dsir se rgle,
homologue ce qu'il en est du moi au regard de l'image du corps, ceci prs
qu'il marque encore l'inversion des mconnaissances o se fondent
respectivement l'un et l'autre." Ce qui marque l'inversion des
mconnaissances, que nous avons vue explique la page prcdente, c'est
l'inversion de la flche.
La position du moi comme fonction de mconnaissance est ce qui, dans
l'enseignement de Lacan, a permis de dgager le sujet du signifiant, de montrer
que le sujet du signifiant est constitu d'une faon tout fait diffrente,
savoir que ce sujet-l ne se modle pas sur l'image de l'autre, qu'il n'est pas
pris essentiellement dans l'agressivit imaginaire, mais qu'il est coordonn la
chane signifiante. C'est le mrite de cette thorie et c'est un combat qui a t
remport de haute lutte il y a vingt-cinq ans. J'ai longuement comment, au
dbut de l'anne, comment Lacan a progressivement dgag le dsir du
narcissisme et de l'imaginaire en le rapprochant de la chane signifiante, en en
faisant une fonction de cette chane. Mais l, au point nous sommes, dans
"Subversion du sujet", le dsir est encore une fonction quivoque. Ces quatre
termes du fantasme, du dsir, du moi et de l'image de l'autre sont, sur le
Graphe, un circuit imaginaire. Tout cela est crit en petites lettres italiques et
on pourrait en faire le discours de l'imaginaire, en tout cas le circuit de
l'imaginaire.
En mme temps, il y a dj prsent l'articulation du dsir la chane
signifiante comme mtonymie. Cette permanence du dsir, Lacan en rend
foncirement compte, cette date, par la permanence de la chane signifiante.
Il considre que la seule manire de rendre compte, d'une faon logique et

71
raisonnable, de la permanence du dsir freudien - qui ne peut en aucun cas tre
une fonction vitale de l'organisme, en ce qu'aucune de ses fonctions, ni la faim
ni la soif, n'a chez l'tre humain cette permanence -, c'est de le lier, ce dsir,
aux exigences de la chane signifiante, c'est--dire aux exigences d'un texte,
c'est de montrer que le dsir est toujours driv et accroch un texte.
Seulement, Lacan a rencontr une autre fonction, une autre fonction que,
cette date, il situe en avant du dsir et comme tant son point de rglage,
savoir le fantasme. Le fantasme, videmment, est lui aussi un principe de
permanence. Mais est-ce que c'est un principe de permanence qui est
strictement rductible au texte signifiant, mme s'il comporte un aspect de
texte signifiant, un aspect de scnario? Voici ce que dit Lacan: "Pour retrouver
de tout ceci la pertinence, il faut qu'une tude assez pousse et qui ne peut se
situer que dans l'exprience analytique, nous permette de situer la structure
du fantasme en y liant essentiellement, et quelles que soient les lisions
occasionnelles, la condition d'un objet, le moment d'un fading ou clipse du
sujet troitement li la Spaltung ou refente qu'il subit de sa subordination au
signifiant." Je vois que plus personne n'coute quand je lis du Lacan. On
coute seulement quand je l'explique. C'est un effet trs inquitant.
Si on regarde ce passage, que voit-on? On voit d'abord qu'il y a deux fois le
mot li. C'est une phrase extrmement ouvrage et qui comporte en mme
temps une petite indcision sur ce li. Je pense que a s'claire et se lit ainsi:
Complter la structure du fantasme en y impliquant essentiellement la liaison
du fading du sujet la condition d'un objet. Ca, ce n'est rien de plus que la
formule ($ <> a) - cette formule minimale du fantasme tant la conjonction, la
soudure du sujet du signifiant avec un objet privilgi, singulier et toujours
reprable, quelles que soient ses "lisions occasionnelles", c'est--dire ses
intermittences. Lacan ne fait l que commenter cette conjonction du sujet du
signifiant avec un objet.
C'est l une formule qui peut aussi bien tre imaginaire, qui peut tre du
premier comme du second temps de l'enseignement de Lacan. Simplement, l,
Lacan lie cette disparition ou ce fading du sujet au fait qu'il subit sa
subordination au signifiant. Autrement dit, la division du sujet qui est l en
cause, cette date, est attribue au signifiant. Or, le point essentiel, le point de
bascule, c'est qu'ensuite cette division du sujet sera attribue essentiellement
l'objet mme. Vous voyez que la mme formule peut tre tout fait diffrente
selon qu'on considre que le sujet est barr par le signifiant et qu'en ce point
l'objet vienne en quelque sorte le combler, combler la marque qu'il reoit du
signifiant - c'est pour cela qu'il peut aussi se passionner, ce sujet, car, du fait
qu'il parle, il lui manque quelque chose - ou selon qu'on considre que l'objet
a soit la cause de cette division, que le signifiant divise le sujet mais en tant
qu'il produit l'objet a.
Il peut vous sembler qu'on est l sur des ttes d'pingles thoriques, mais
elles ont pourtant une consquence tout fait dterminante et sur la pratique et
sur le statut de la personne. Ce n'est pas la mme chose de dire que l'objet
occupe le moment de fading du sujet et de dire, comme Lacan le dira plus tard,
que l'objet cause ce moment de fading. Ds lors qu'il dira que l'objet est cause
du moment de fading, il ne dira plus que le dsir se rgle sur l'objet. Nous
sommes l sur un point de bascule.
Il reste qu'un peu plus loin dans ce texte, Lacan pose le fantasme - ce
fantasme qui est encore essentiellement le fantasme imaginaire, mme s'il est

72
scnario - comme l'toffe de ce Je qui se trouve primordialement refoul. Voil
donc une dfinition du fantasme: l'toffe du Je primordialement refoul. Je
crois que je vous ai alert sur ce statut du Je comme distinct du sujet. Il est
chez Lacan question du Je chaque fois que la jouissance est en cause. C'est ce
qu'on voit un peu plus loin, dans le mme texte, lorsque Lacan repose la
question du Qui suis Je, et qu'il y rpond, reprenant les vers de Valry, en
disant que le Je est la place de la jouissance. L, dj, en filigrane, la
connexion du fantasme et de la jouissance est articule, et aussi bien le
problme du Je de la jouissance, qui est l distinguer du sujet de la
jouissance.
Le fantasme comme l'toffe du Je est le support que nous avons pour la
suite de notre investigation. Ca dit aussi la valeur de la traverse du fantasme,
du fantasme comme toffe du Je. Que la fantasme soit l'toffe du Je, c'est ce
qui justifie Lacan de situer la passe au niveau de la traverse du fantasme.
Toute son articulation de la passe s'inscrit exactement cet endroit-l. En effet,
ce fantasme supporte le sujet du signifiant dans une fonction qui est tout fait
essentielle et qui n'est pas simplement l'imaginaire. Le fantasme supporte le
sujet dans ce que Lacan a os appeler son faux tre. Nous sommes la
recherche de cet tre du sujet. Nous sommes la recherche de son tre et nous
sommes nous demander si cet tre a ou non une essence. Situer l'tre du sujet
au niveau de l'objet a, ce n'est pas seulement de l'algbre, c'est dire que nous
n'avons pas d'essence, et que, si le dsir est sans doute l'essence de l'homme, il
faudrait encore que le dsir soit une essence. C'est l le truc. C'est l le truc
que Lacan dvoile dans sa Proposition de 67 sur la passe. Il ne suffit pas de
poser le moi comme boursouflure imaginaire, et le sujet du signifiant comme
la vrit qui devrait merger de l'exprience analytique. Dans le Sminaire o
il a introduit la passe, Lacan situe prcisment comme "au-dessous de l'tre
bouffi d'imaginaire", et comme lui donnant sa place, ce qu'il appelle le faux
tre du sujet.
Eh bien, je dirai que ce dont il s'agit avec la personne, c'est prcisment de
ce faux tre, ce faux tre dans lequel le sujet est install, ce faux tre qui se
prsente essentiellement comme un je suis. Faux tre n'est pas un terme
heureux et Lacan ne l'a pas vraiment repris. Mais qu'essayait-il de dsigner l?
- sinon un niveau qui est comme tel distinct du sujet de l'inconscient mais qui
n'est pas simplement le moi imaginaire, qui est un certain niveau de
consistance dans le rapport du sujet sa jouissance, et qui donne effectivement
un certain je suis. Vous savez que Lacan a fait toute une machinerie l-dessus.
Je laisse de ct la machinerie, qui peut tre explique en deux coups de
cuillre pot ou peu prs. Je la laisse de ct pour essayer de nous approcher
de cette zone problmatique que Lacan n'a jamais martele, et qui pourtant,
une fois qu'on l'a isole, dessine son cheminement d'anne en anne.
Ce je suis, je dirai que c'est un je suis de jouissance. C'est l'tat normal du
sujet. C'est l'tat normal qui peut tre qualifi d'un je ne pense pas, au sens o
dans l'exprience analytique, par contre, on penserait de la pense de
l'inconscient. Autrement dit, si nous voulons caractriser l'tat normal du sujet,
l'tat hors analyse du sujet, ce quoi il peut avoir accs hors de l'analyse, cet
espace, ce cercle de la conscience de soi, il ne suffit pas de parler du moi. Ca
ne suffit pas parce que le moi comme fonction est intermittent. Mais il reste
qu'il y a une consistance de la personne indpendamment des intermittences
du moi. Cette consistance est faite de la constance du rapport du sujet sa

73
jouissance, et cette constance est corrlative d'un je ne pense pas, d'un je ne
pense pas a. C'est de l que le sujet gagne son faux tre, son tre de Je. Par
rapport a, une analyse suppose que le sujet puisse avoir accs un certain
je ne suis pas, au sens d'un je ne suis pas dans l'inconscient, d'un je ne suis
pas qui est le propre de l'inconscient comme pense. A cet gard, la traverse
du fantasme est ce qui comporte le renoncement au je suis de jouissance.
Cette constance dans le rapport la jouissance n'implique pas pour autant la
compltude du sujet. Ca l'impliquerait s'il y avait rapport sexuel. Mais ce
niveau-l, le rapport sexuel continue de faire manque. C'est ce qui empche
que le faux tre soit unifi par la jouissance. C'est ce qu'on appelle,
l'occasion, un con. C'est une catgorie dont Lacan faisait beaucoup usage et
qu'il essayait de cerner. Il y a le fait de se maintenir au niveau de ce faux tre,
et on est con au moment o ne se marque plus ce qui continue de faire manque
ce niveau. Par contre, dans l'exprience analytique, l'analysant est conduit
renoncer ce je suis, alors que l'analyste, au contraire, y est condamn.
L'analysant renonce au je suis en tant que sujet barr, tandis que l'analyste, lui,
est condamn au je suis, condamn incarner l'tat fondamental du je suis,
condamn incarner le Dasein fondamental. L'analyste est condamn au je ne
pense pas qui est li ce je suis, tandis que l'analysant, lui, est invit entrer
dans ce champ de la pense inconsciente.
C'est prcisment parce que l'analyste est condamn au je suis, c'est--dire
faire l'tre, qu'il peut tomber, la fin de l'analyse, sous le coup du fameux
dstre. Tout le monde se gargarise de ce fameux dstre de l'analyste. Mais,
pour pouvoir tre frapp de dstre, il faut d'abord avoir thoris la fonction de
l'tre de l'analyste. L'tre, c'est beaucoup plus emmerdant que le dstre, c'est
sans comparaison. Evidemment, il y a des psychanalystes qui font des ravages
sur la place de Paris parce qu'ils ne supportent pas le dstre. Ca les conduit
ce qu'il faut bien appeler des voies de fait sur leurs analysants. Pas du tout ces
voies de fait innocentes qui consistent ficher une baffe l'occasion. Ca, c'est
la moindre des choses. C'est mme courant dans la pratique du zen. On a pu
dire que Lacan, la fin de sa pratique, avait la main trop leste, mais il faut voir
que c'est annonc ds les premires phrase du Sminaire, quand il parle du
matre zen qui donne un coup de pied. Je parle des voies de fait morales qui
sont bien plus pernicieuses. Si l'analyste offre support au dstre, c'est
prcisment parce qu'il est vou incarner le je suis pendant qu'il exerce sa
fonction.
Je me propose simplement de nommer du nom de personne ce faux tre
comme donnant prcisment son support, son assise tout ce qui peut tre les
lucubrations sur la permanence du moi. C'est parce qu'il y a un tat structural
du sujet qui est son je suis, c'est parce qu'il y a cette position-l, quoi la
psychanalyse en elle-mme implique le renoncement, c'est parce qu'il y a une
position de structure qui est le je suis, qu'il y a un moi. C'est videmment un
abord du moi tout fait diffrent que de l'aborder simplement par ses
coordonnes imaginaires.
Je vais m'arrter sur ces quelques repre pour continuer la semaine
prochaine. Je n'ai pas aujourd'hui rempli mon contrat qui tait de parler du
principe du plaisir et des volutions de Lacan ce sujet, mais j'essaierai de le
faire la fois prochaine.

74
XXI

LA CLINIQUE LACANIENNE
JACQUES-ALAIN MILLER
COURS DU 26 MAI 1982

Je ne dirai pas que l'examen du signifiant par Lacan n'a t que de faade,
mais je dirai que l'attention exclusive porte au signifiant a peu ou prou
masqu son effort d'laboration portant sur l'tre du sujet. Le sujet du
signifiant, le sujet barr en tant que tel, n'est pas l'tre du sujet. Malgr tout ce
qui a pu se formuler comme critique la mode de l'ontologie au nom du
structuralisme, Lacan a toujours maintenu que l'enjeu d'une analyse est un
certain avnement de l'tre. Evidemment pas sous une forme rayonnante et qui
serait quivalente au bien, au beau, au vrai, mais il y a avnement de l'tre. Je
dirai mme que toutes les diffrentes thories du transfert chez Lacan prennent
pour repre l'avnement de l'tre du sujet. Lacan dit lui-mme avoir ajout la
psychanalyse la thorie de l'objet a, dont on peut dire qu'elle s'inscrit comme
une doctrine moderne de l'tre.
Nous essayons donc de cerner une autre fonction, prsente dans l'exprience
analytique, que celle du sujet du signifiant. Il faut videmment plutt le faire
petits pas, parce que si se dbonde cette barrire que Lacan a mise la tour
ontologique, si on laisse se fissurer ce mur, on peut alors recevoir sur la figure
toutes les ordures qui sont derrire. Il faut donc y aller doucement, avec
prudence. Essayer de rendre explicite cette autre face de son enseignement est
effectivement un peu prilleux, puisqu'on risque le retour des idologies
personnalistes. A cet gard, il y avait quelque chose de positif dans la
mcomprhension o Lacan a laiss ses auditeurs et lecteurs. Il a essay
d'carter toute ide de substance du sujet, de telle sorte que lorsqu'on nous a
ramen a sous les formes vangliques habituelles, on a pu identifier tout de
suite que a ne relevait pas de l'enseignement de Lacan.
J'ai commenc ce contournement en marquant que la thorie du moi doit
tre ractualise, et que l'on ne peut se contenter ni du moi comme instance
imaginaire ni du moi dfini comme mtonymie du dsir - dsir qui est lui-
mme une mtonymie, celle du manque--tre, ce qui fait du moi une
mtonymie de mtonymie. On ne peut se contenter de a, puisqu'il y a tout un
autre versant qu'expose Lacan et qui fait du moi un symptme, c'est--dire une
mtaphore si on se reporte "L'instance de la lettre". J'ai donc commenc par
voquer la ncessaire ractualisation de la thorie du moi, pour essayer de
montrer en quel sens son assise est donne par le je ne pense pas du sujet, je
ne pense pas qui est li et touche son je suis fondamental, c'est--dire un je
suis de jouissance.
C'est l que nous retrouvons ce souci de Lacan de situer le sujet, le sujet
dont il s'agit dans l'exprience analytique par rapport au cogito cartsien. C'est
un fil qui court travers tout son enseignement. Il a pris ce cogito cartsien
comme un repre, comme un mathme de Descartes, et il l'a modifi de faons
diverses au cours de son enseignement. C'est tout fait reprable dans la

75
diachronie de cet enseignement. C'est un repre au mme titre que la lutte du
matre et de l'esclave, elle aussi reprise et modifie constamment.
Je ne vais pas rentrer dans la structure du je pense, donc je suis de
Descartes. Je le pourrais, bien entendu, puisque j'ai appris faire a
professionnellement et que les indications de Lacan sont spcialement prcises
et clairantes. Pas seulement les siennes, d'ailleurs, mais aussi celles d'un
certain nombre d'historiens de la philosophie. Je me contenterai de marquer
que le point du cogito, le point vanouissant du cogito, est constitu - prenons-
le au plus simple - d'une certaine inadquation du je pense au je suis. Dans
toutes les reprises qu'il a en pu en faire, Lacan s'est toujours efforc de
disjoindre le je pense et le je suis, en considrant que c'est ce qu'imposait
l'exprience analytique. Le plus simple de l'exprience analytique, c'est ce qu'il
formule dans "L'instance de la lettre", savoir que, dans cette exprience, je
ne pense pas o je suis. Il y a l un dcalage entre la pense et l'tre - je pense
o je ne suis pas, et je suis o je ne pense pas - et cette disjonction est ce
qu'impose au minimum l'existence - la supposition que nous faisons de cette
existence - du refoulement.
Lacan a videmment raffin cette disjonction au cours du temps. Il l'a
raffine spcialement pour donner sa logique la passe. Eh bien, cette passe
de Lacan n'est pas concevable sans cette disjonction du mathme cartsien.
Elle n'aurait aucun sens si le je suis et le je pense n'taient pas disjoints. La
passe est cet gard une sorte de contre-cogito, je veux dire que a expose un
nouveau mariage du je pense et du je suis, de nouvelles noces du je pense et
du je suis, les noces analytiques du je pense et du je suis. Ca demande
videmment de s'expliquer un petit peu et c'est ce que je vais faire.
Comment situons-nous ce cogito de dpart? J'ai dit mathme cartsien, mais
Descartes, bien sr, n'en fait pas du tout une criture. Ce cogito fonde pour lui
la transparence du Je - transparence dont Sartre, malgr tout existentialisme, a
t le promoteur aussi bien, puisque c'est au nom de cette transparence de la
conscience elle-mme qu'il a, sinon rejet, du moins essay de reformuler la
thorie de Freud. Il y a bien quelque chose qui chez lui a perdur du cogito
cartsien, puisque dans son Etre et le nant, dans la quatrime partie consacre
la psychanalyse, il a considr l'inconscient comme une contradiction dans
les termes. Qu'est-ce que c'est le cogito dans nos termes nous? Je me suis
demand a. Ou plutt: Qu'est-ce que c'est son idologie? Ca pourrait se
rsumer ceci, que le sujet du cogito serait reprsent par un signifiant et un
seul - ce qui, chez ces penseurs du cogito, implique prcisment que ce ne soit
ni pour ni par un autre. La transparence du Je implique l'annulation, et mme
la forclusion, de l'Autre signifiant. Il y en a un et un seul. C'est seulement par
cette rduction au signifiant unique que peut tre ralise la concidence du je
pense et du je suis:
Su
----
$

Ce qui est prsent dans le cogito, c'est que ce cogito ne s'atteint que par le
rejet de tout savoir. Lacan l'a trs bien soulign dans le Sminaire XI: la
recherche de Descartes, en tant qu'elle aboutit au cogito comme un de ses

76
temps, n'est pas une recherche de savoir mais une recherche de certitude. C'est
si peu une recherche de savoir que a commence par balayer tous les niveaux
acquis du savoir. Ca commence par rejeter la Sorbonne, Aristote et Saint-
Thomas, et puis a rejette mme, par le fameux doute hyperbolique, le savoir
des mathmatiques. On sait pourtant que Descartes y tait vers et qu'il tait
mme inventeur de mathmatiques. Mais le moment propre du cogito suppose
le rejet de tous les niveaux de savoir, et c'est dans ce vidage du savoir
qu'merge, comme un simple point de concidence, la certitude du sujet
pensant, la certitude qu'il aurait de son tre. Comme si prcisment, en ce
point, nonc et nonciation se confondaient. D'o le tour que Lacan,
l'occasion, a donn au cogito pour y rinscrire la division du sujet de l'nonc
et du sujet de l'nonciation: Je suis ce qui pense: "donc je suis". C'tait l
l'astuce qui faisait valoir la division restitue de l'nonc et de l'nonciation -
astuce qui, sous les espces du cogito, est en fait un faux cogito, un cogito du
sujet divis et non du sujet concidant.
Ce rejet de tout savoir est d'une certaine faon la condition mme de l'accs
la certitude. C'est pourquoi je dirai que Lacan a toujours situ la certitude
non pas du ct du savoir mais du ct de l'acte, ceci dans la mesure o un
acte n'merge que du rejet du savoir. Dans l'ordre du savoir, il n'y a pas d'actes
mais des consquences. La certitude est autre chose que la dmonstration.
Lacan voque l'acte de Descartes mettant en suspens l'univers du savoir, c'est-
-dire l'ordre signifiant. C'est par l que cet acte est crateur. S'il mrite d'tre
un commencement dans l'histoire du sujet - s'il y en a une -, c'est prcisment
parce qu'il ne se dduit de rien du savoir antrieur. Ce n'est qu'aprs coup que
l'on va trouver les sources thomistes et mdivales de la pense de Descartes.
Il y a un philosophe qui s'est attach a et que Lacan aimait beaucoup,
savoir Etienne Gilson, qui trouvait aprs coup, dans le savoir mdival, tout ce
qui prparait Descartes. On peut mme remonter jusqu' saint Augustin et ses
Confessions. Mais il n'empche que l'mergence du sujet cartsien est
effectivement l'mergence d'un ordre nouveau du savoir qui suppose
prcisment cette mise en suspens du savoir antrieur.
Il faut dire que Lacan avait l'ide, l'ide folle, utopique, qu'une analyse
arrive son terme mnerait le sujet un acte de cet ordre: suspendre l'ordre
du savoir et, dans ce suspens, faire un acte, un acte producteur de certitude.
C'est pour vrifier cela que Lacan a invent la procdure de la passe, pour
vrifier dans quelle mesure son Ecole serait peuple de petits Descartes. Le
cogito cartsien est, si vous voulez, un analogon du moment de la passe, au
moins par ce qu'il comporte de rejet de tout savoir pour l'accs la certitude.
Evidemment, cette ide qu'il y a un signifiant unique qui reprsente le sujet,
avec ce que a comporte de rejet du savoir, donne quelque chose qui n'est pas
trs joli dans le subjectivisme sartrien. Ca donne prcisment le mpris pour
l'laboration scientifique. Il est sr que la promotion de l'existentialisme
comme philosophie princeps dans les universits franaises, a eu pour
consquence la disparition et la minorisation de tout ce qui dans la tradition
philosophique tait rflexion sur la science. C'est ce qui explique que les petits
philosophes, les petits amoureux de la philosophie que nous tions, avions,
dans les annes 60, et d'un mme pas, renou avec la tradition pistmologique
tout en embrassant le structuralisme. Nous avions dcouvert qu'il y avait,
ct, ce que Lacan appelle S2, ce savoir qui comporte que le sujet ne se
reprsente pas par un signifiant unique, qu'il en faut toujours un autre, et qu'il

77
y faut virtuellement l'ensemble du savoir:

Su S2
----- -----
$ a

Lacan note cela entre parenthses dans "Subversion du sujet" et Descartes

ne le mconnat pas. C'est de faon abusive que l'on a tronqu le cogito en
s'imaginant qu'avec cette partie-l du tableau, on avait tout dit, puisque le
cogito n'est qu'un moment de la mditation de Descartes, un moment aprs
quoi le sujet acquis du cogito se rejette videmment du ct de Dieu, du ct
d'un Dieu garanti, d'un Dieu qui est une garantie. Ca veut dire quoi? Ca veut
dire que Descartes ne s'est pas imagin comme Sartre que le sujet tait cause
de soi. Il ne s'est pas imagin que dans l'exprience privilgie du cogito, il
dcouvrait le sujet s'accouchant de lui-mme, mme si le sujet atteint
cependant, dans ce moment, sa certitude d'tre. Par une ncessit qui est cette
fois-ci logique, par une ncessit de savoir, ce sujet est renvoy la puissance
qui le cause. Je n'ai pas le temps de prendre le texte mme de Descartes mais
c'est vrifiable. Lisez la Troisime mditation ce sujet.
C'est l que les textes de Lacan sont parfois d'inflexion variable. D'un ct,
on peut mettre au discrdit de Descartes d'avoir exagrment accentu cette
reprsentation unique du sujet. D'un autre ct, une lecture plus complte
indique que le sujet mme du cogito, si certain qu'il soit de lui-mme, n'est pas
pour autant cause de lui-mme mais prcisment renvoy son crateur. C'est
l que Lacan voit l'annonce que Descartes ne mconnaissait pas la dpendance
du sujet l'endroit du signifiant qui le dtermine. C'est une notion foncire de
l'enseignement de Lacan: le sujet n'est pas cause de soi mais dtermin par le
signifiant et caus dans sa division par l'objet a. Ce que Lacan a essay de
cerner, de construire comme l'tre du sujet, c'est ce qu'il a baptis l'objet a. La
question ici est celle qu'il formule dans "Subversion du sujet": Que suis Je? Et
il n'y a pas d'autre rponse que celle-ci: Je suis la place de la jouissance.
C'est l, chez Lacan, le vecteur qui supporte la reconsidration du cogito
cartsien. Il faut entendre ce je suis avec tous les chos qu'il prend du cogito
de Descartes - Je suis la place de la jouissance. Le Je n'est pas la place du
S1 ni la place du S 2. L'tre du sujet, on l'a abrg en l'appelant le Je. Eh
bien, ce Je n'est pas trouvable dans l'ordre signifiant. Si cet tre du sujet est
trouver quelque part, c'est dans la quatrime des fonctions qui complte la
structure du discours. Le sujet du signifiant n'puise pas tout ce qu'il en est de
l'tre du sujet. Lacan n'a pas cess de le dire. Il n'a jamais dit que l'tre du sujet
se rduisait son statut de sujet du signifiant. C'est prcisment pour nommer,
pour dsigner ce en quoi le sujet du signifiant n'puise pas l'tre du sujet, qu'il
a construit l'objet a, qui est, par approximation, la part du sujet qui n'est pas
sujet du signifiant.
Vous voyez qu'il fallait bien que je vienne, en cette fin d'anne, ces
dfinitions assez prcises, puisque l'objet de ce cours est de commencer
dblayer le terrain et expliquer en quoi "L'instance de la lettre" n'est pas le
tout de la psychanalyse ni de l'exprience analytique. C'est ce qui explique - je
l'ai dj dit - qu'on puisse analyser quelqu'un dans une langue qui n'est pas sa

78
langue maternelle. Je me suis toujours pos cette question propos de Lacan:
Comment pouvait-il, aprs ce qu'il avait dit sur l'instance de la lettre, mener
une analyse avec un patient d'une autre langue maternelle que la sienne? Eh
bien, c'est ce que je retrouve ici qui le justifie. Ca ne veut pas dire pour autant
qu'on ne puisse pas interprter les lapsus que quelqu'un fait dans une langue
qui n'est pas la sienne. Ce qui videmment semble empcher cela, c'est qu'on
ne sait jamais si c'est un lapsus ou si c'est une erreur. Mais prcisment, a n'a
aucune importance - je l'ai vrifi dans la pratique. Ca n'a aucune importance
parce que le sujet se glisse trs bien dans tout drapage par rapport l'ordre
normal du savoir inclus dans la langue. La rfrence n'est pas ce que le sujet
saurait ou pas de cette langue. Le systme de cette langue, de toute faon,
existe indpendamment de lui. Ce qu'il en a attrap fait donc sens aussi bien
que ce qu'il n'en a pas attrap. Ca suffit faire sens. Il ne faut pas, bien sr,
abuser de a.
Le sujet comme pseudo cause de soi est donc ce qui parat tre l'tre du
sujet. C'est ce que Lacan a baptis le faux tre du sujet. Ca implique que
quelque part il y en ait un vrai. Il s'agit l du faux tre et non du faut tre. Ce
n'est pas le faut tre par quoi on pourrait rtrospectivement traduire le
manque--tre de Lacan. Lacan a beaucoup insist pour que ce qu'il appelle le
manque--tre du sujet soit traduit en anglais par want to be. Il a fallu faire
accepter a par son traducteur qui ne voulait pas en entendre parler, sous
prtexte que ce n'tait pas suffisamment anglais et que ce n'tait pas ce que
Lacan avait voulu dire. Ce n'est sans doute pas ce qu'il avait pu dire en
franais, mais c'est ce que la langue anglaise lui offrait. Want peut vouloir dire
manque, ou disette, et l'expression want to be signifie faut tre, vouloir tre.
C'est ce qui justifie ce sujet qui manque tre de s'accrocher indfiniment la
mtonymie signifiante parce qu'il want to be, parce qu'il manque tre et qu'il
veut tre. La problmatique du manque--tre, on s'en est gargaris pendant
des annes et tout le monde la connat. Mais elle n'a sa juste place que
rapporte prcisment l'tre du sujet dont il s'agit. Ce manque--tre du sujet
n'est pas l'alpha et l'omga, ou plutt, si vous voulez, c'est l'alpha, alors que
l'omga c'est l'tre du sujet comme objet a.
Evidemment, il a t dur d'admettre le manque--tre, puisqu'il a fallu
perdre l quelques prjugs substantialistes. Mais, en dfinitive, tout le monde
s'est retrouv extrmement allg d'tre manque--tre. Ca pouvait, aprs tout,
ressembler une communaut des mes: de manque--tre manque--tre.
Les psychanalystes visss une forme spcialement coeurante d'tre, se sont
trs bien accommods d'tre manque--tre et de remplir de plus en plus
d'espace en tant manque--tre. C'est l que l'on s'aperoit que les meilleures
choses ont leur envers. Le combat pour que ce manque--tre prenne un petit
peu d'existence et un peu de place entre les substances, est un combat d'il y a
quinze ans. Mais, en dfinitive, les substances n'ont pas trouv de meilleur
visage, de meilleure configuration que de se baptiser manque--tre et de
s'imaginer par l tre nulle part. Il faut bien dire que le spiritualisme a pu faire
ses choux gras du manque--tre et spcialement du manque--tre articul au
dsir. Ca a conduit tout droit au Nouveau Testament, l'Evangile revu par la
psychanalyse.
Quand il a commenc voir ce rsultat, tout l'effort de Lacan a t de
rappeler ce qui, et pour le dsir aussi bien, constitue l'tre, fait l'tre. Le rappel
de Lacan, c'est que ce dsir mtonymie du manque--tre si sympathique nos

79
spiritualistes, est toujours viss un dtritus qui, lui, fait tre. Il fait mme
tellement tre qu'il est sans essence. C'est ce que Lacan a dvelopp comme
objet a, cet objet qui finalement est rest tout de mme en travers de la gorge
de ses auditeurs. Le dsir peut caracoler, se parer de toutes les moires, varier,
glisser, se couler, rapparatre, disparatre, faire bonjour et au revoir, ce qui ne
bouge pas, c'est l'objet, qui pour chacun est l'quivalent de ce qui chez le
ftichiste est apparent. A cet gard, la structure du dsir est foncirement
ftichiste. C'est cela que Lacan a soulign finalement s'agissant du dsir. Ce
qui chez le ftichiste est ncessaire causer le dsir est un tre. Ce n'est pas
quelque chose qui circule suivant les rails du signifiant. Avec les rails du
signifiant, il suffit effectivement d'agir sur S2 pour arriver modifier S1. Avec
le signifiant, on peut toujours avoir l'ide qu'en continuant un peu plus
longtemps, on va donner rtroactivement un autre sens ce qui a dj t. Il
est tout fait exaltant de dcouvrir que a se modifie et c'est
videmment un petit espoir. Mais ce qui ne se modifie pas rtroactivement,
c'est ce que comporte d'tre cet objet cause du dsir. Tous les lves de Lacan
ont la bouche pleine de l'aprs-coup, mais l'objet a, aprs coup et avant coup,
ne se modifie pas.
A cet gard, il y a une seule chance, savoir ce que Lacan appelle la passe,
la passe qui n'est pas la modification de l'objet a, mais l'ide qu'en modifiant
ce qu'il y a de signifiants autour de cet objet, on pourrait obtenir un certain
effet de vrit son propos, c'est--dire ce que Lacan appelle le faire merger.
Ce n'est pas le modifier. Il n'y a pas chez Lacan la moindre ide que l'on
pourrait modifier l'objet a pour un sujet. Il y a l'ide qu'on peut le faire
apparatre sous l'amoncellement des dtritus signifiants qui le recouvre, ces
dtritus qui ont belle apparence. A cet gard, c'est comme la statue de Glaucon
quand elle merge de la vase. On retire cette vase et ce qui apparat n'est pas
une belle statue mais une merde. C'est a le message de Lacan. La passe a ici
une chance de trouver son tiage.
Je disais que le cogito, le cogito idologique, est ce qui supporte le faux tre
du sujet. Ca comporte essentiellement un je ne pense pas, et c'est ce je ne
pense pas qui est mobilis dans l'exprience analytique. La rgle primordiale,
que dit-elle d'autre qu'un Surtout n'y pensez pas! Elle mobilise le je ne pense
pas, elle le met au travail, elle le met au travail de cet accrochage perdu de
signifiants: Allez y toujours! C'est videmment une exprience du dsir. C'est
une exprience du dsir parce qu'elle mobilise sa mtonymie. A cet gard, elle
ne peut avoir qu'un seul terme, savoir le manque. Elle a le manque comme
terme, le manque qui s'appelle moins-phi dans l'criture de Lacan.
L'association libre conduit tout naturellement a. Elle conduit l'exprience
du manque de jouissance. Du moins, au manque de la jouissance une, puisque
cette exprience est prcisment construite sur le renvoi l'Autre. A cet gard,
l'exprience de la castration est dj contenue dans le principe de l'exprience
analytique. Elle est dj prsente dans la rgle fondamentale. Elle est mme
une sorte de consquence de cette rgle fondamentale.
C'est l un des vecteurs de l'exprience analytique, et l'ide de Lacan, c'est
qu'il y en a un autre. L'autre vecteur, c'est l'preuve par le sujet de son je ne
suis pas. C'est l'preuve qu'il fait d'une pense o il n'est pas, et cette preuve
est attache, non pas au manque, mais la perte de l'objet a. Le premier
vecteur est un je ne pense pas dont la consquence est toujours le manque au
niveau du dsir. Le deuxime vecteur est un je ne suis pas qui en dfinitive

80
renvoie toujours l'objet comme perdu - cet objet perdu de jouissance qui
serait, dit Lacan dans un Sminaire, comme l'origine mme de la structure
inconsciente, ce qui est videmment un point de vue tout fait limite:

--------------------> (- )
--------------------> a

Toutes les constructions de Lacan depuis "Position de l'inconscient", depuis

l'opposition de l'alination et de la sparation, sont fondes sur une double
articulation de l'exprience analytique: une articulation au niveau signifiant et
une articulation au niveau de l'objet, le je ne pense pas tant la formule du
sujet alin, et le second niveau rpondant ce qui est la sparation.
L'exprience de la passe concerne le point de recouvrement de ces vecteurs
parallles. C'est le point suppos o viendrait se recouper le vecteur du je ne
pense pas et celui qui s'origine du je ne suis pas. C'est le point o se
trouveraient identifis le manque au niveau du dsir et cette cause de l'objet.
C'est ce que je rappelais nagure dans des soires que j'ai d'ailleurs pay cher
d'avoir faites, savoir les soires de Delenda, quand je disais que la passe dans
la thorie de Lacan supposait un chiasme entre le moins-phi et le je ne suis
pas, entre le je ne pense pas et l'objet a. Je ne suis ici qu' vous donner des
repres. Je ne prtends pas expliquer, je vous donne des schmas, une carte.
La psychanalyse suppose que le sujet qui s'y engage se mette l'preuve
d'un certain je pense qui est foncirement support par ce je ne pense pas de
l'alination. Je m'explique. Qu'appelle-t-on le sujet suppos savoir? J'ai t
longtemps embarrass de ce sujet suppos savoir, et j'avais nagure consacr
six mois de cours Vincennes pour m'expliquer ce problme. La thse du sujet
suppos savoir repose sur l'ide que les effets du transfert, positif ou ngatif,
ne sont pas le tout du phnomne ni non plus son aspect dterminant. Ca
suppose que le transfert et la rptition soient deux phnomnes distincts.
Quand Lacan est arriv a, ce fut un progrs, puisqu'il tait au contraire parti,
comme tout le monde, de l'ide que transfert et rptition taient identiques,
que le transfert c'tait que le sujet rpte votre propos des expriences qu'il a
eues avec d'autres partenaires essentiels de son histoire. Lacan tait parti de a
- vous le trouvez dans le rapport de Rome - alors que la novation des Quatre
concepts fondamentaux consiste poser que le transfert et la rptition sont
deux concepts distincts, et que le transfert est saisir d'abord,
indpendamment de tout ce dont il peut se charger, comme un phnomne qui
nat de la structure signifiante telle qu'elle est mise en place dans l'exprience
analytique. Il y a un statut symbolique du transfert qui tient la structure
signifiante. Ca peut, par ailleurs, se charger d'amour. L'amour vient enrober
cette relation au savoir, vient la masquer. Le transfert comme amour est
essentiellement un moment de fermeture et de refus. C'est une connexion qui
est apparue une premire fois Freud, lorsqu'il s'est aperu que l'hystrique
qu'il traitait, n'avait pas d'autre ide que celle de lui sucer la pomme, comme le
disait Lacan. Le rapport du savoir l'amour est videmment une surprise, et
l'ide de Lacan a donc t de disjoindre le transfert comme rapport au savoir
de tous les phnomnes imaginaires dont il peut se charger, en admettant que

81
nous rduisions l l'amour aux phnomnes imaginaires, ce qui ne va pas de
soi.
Qu'est-ce que commente ce sujet suppos savoir? Que foncirement, dans
l'inconscient, il n'y a pas de sujet au savoir. Ca veut dire que l les signifiants
s'entendent entre eux, qu'ils font structure, qu'ils se tiennent par la main. Si
tous les signifiants voulaient se donner la main... Eh bien, prcisment, ils
veulent, et a fait un inconscient. Qu'est-ce que veut dire sujet suppos savoir?
Ca veut dire qu'avec l'exprience analytique, un sujet tient tre suppos ce
savoir inconscient. Ca se traduit par une certaine animation de ce savoir. C'est
ce qu'on a effectivement relev depuis toujours avec le transfert: le savoir
inconscient se met s'animer, il se mobilise, il donne une chance de lever le
statut du refoul qu'a ce savoir. Le refoulement se lve prcisment lorsqu'un
sujet vient tre suppos ce savoir. Le sujet suppos savoir est alors
galement contenu dans la rgle fondamentale elle-mme. La rgle
fondamentale n'est rien d'autre qu'un Tu supposeras dsormais un sujet au
savoir inconscient. Dans l'analyse, tel que a s'entame, c'est une simple
consquence du rapport d'un signifiant un autre. A cet gard, Lacan a bien
situ ce sujet suppos savoir comme effet, dans l'analyse, du type de rapport
signifiant instaur par l'analyste, savoir comme un effet de signification qui
prend forme de sujet.
Mais ce n'est pas tout, ce n'est pas l le tout du sujet suppos savoir. Cet
effet est support en mme temps par la localisation de l'objet dans l'Autre.
C'est par l que l'analyste se trouve capable de susciter le dsir dans
l'exprience analytique. Non seulement il est invit donner corps cet effet
de signification qui s'appelle le sujet suppos savoir, mais il donne corps aussi
cet objet cause du dsir. Rappelez-vous l'criture que je proposais: aA,
criture qui peut faire de l'analyse une paranoa dirige. Ca suppose que ce que
le sujet peut avoir de jouissance soit aussi bien localis dans l'Autre, c'est--
dire dans l'ordre signifiant. On le sait bien: il y a une jouissance propre
l'exercice de la psychanalyse pour l'analysant, savoir la jouissance du
blablabla, comme le dit Lacan. Ca surmonte la sparation de l'Autre et de la
jouissance.
Ce qui supporte donc en fait l'exprience analytique, c'est la jonction ou le
symphyse du sujet suppos savoir, qui est un effet signifiant, et de l'objet a qui
est un produit. L'exprience analytique dure pour un sujet tant que le sujet
suppos savoir reste tabli sur l'assise que lui donne l'objet a. C'est cela qui fait
l'tre de l'analyste. C'est cela qui fait ce que l'analyste a d'tre dans
l'exprience. Ce n'est pas un simple effet de signification. C'est un effet de
signification foncirement support par la passion qu'induit l'objet a, passion
imaginaire sans doute. D'ailleurs, chaque fois que l'on se passionne, il y a un
effet de cet ordre.
C'est seulement l que prend son sens ce que Lacan formule comme corrlat
du moment de la passe qui, pour l'analyste, est de tomber dans le dstre. Le
dstre veut dire que se dfait le mathme qui donne tre l'analyste. C'est le
dstre du sujet suppos savoir, c'est l'mergence de l'objet a. Ca veut dire la
rduction du sujet suppos savoir ce qui est son assise. Ca fait de l'tre. Ca
fait de l'tre mais l'oppos de tout ce qui serait sens et essence. Le dstre du
sujet suppos savoir est prcisment ce qui fait merger nue la fonction de
l'tre qui tait cache par ce sujet suppos savoir. Ca fait merger nue la
fonction de l'tre mais cette fois-ci comme antinomique, antithtique toute

82
donation de sens. C'est ce qu'on prend pour de l'absurde mais c'est plus
prcisment de l'ab-sens. Nous avons l'objet a comme antinomique tout ce
qui peut tre donateur de sens dans le sujet suppos savoir. Il passe son temps
a, le sujet suppos savoir: donner du sens. On passe aussi bien son temps
a dans l'exprience analytique: on donne du sens, on remanie son histoire, on
trouve du sens ses symptmes. On nage dans le sujet suppos savoir. C'est un
travail donateur de sens l'intrieur du sujet suppos savoir. Ca peut
videmment produire un sujet suppos savoir absolument hypertrophi. Il y en
a pas mal qui ont l'air d'avoir fini l'exprience analytique sur ce versant-l. Je
veux dire avec des gamelles importantes, avec mme le sens de la civilisation
moderne et son avenir, la notion de grande sagesse.
L'ide de Lacan est au contraire que cette production de sens l'intrieur du
sujet suppos savoir se traduit finalement par un vidage de ce sujet suppos
savoir. C'est comme un ballon qui crve un moment donn. Ca se gave, a se
gave, et puis a finit par crever. Mais ce n'est pas l une si bonne image,
puisque, le sens, ce n'est vraiment pas facile de le garder ensemble. Le
contenant du sens, c'est plutt du modle tonneau des Danades. Plus on le
remplit et plus il se vide. Toujours est-il que pour Lacan, l'exprience
analytique ne culmine pas dans l'norme sujet suppos savoir, mais au
contraire dans son vanouissement. Ca ne veut pas dire qu'il n'y a plus de
refoulement. C'tait la question que l'on se posait traditionnellement: Est-ce
qu'aprs une analyse, on a encore un inconscient? Les gens auraient bien voulu
a. Ca revient l'ide qu'on pourrait cesser de supposer un sujet au savoir
inconscient.
Cet vanouissement du sujet suppos savoir, c'est videmment assez
diffrent que de dire que l'on continue indfiniment son analyse. Continuer
indfiniment son analyse, c'tait ce que l'on prenait avant comme modle.
C'est tout fait diffrent, et mme exactement le contraire, de ce que Lacan
dit, savoir que l'analysant ne cesse pas de faire la passe. L'analysant ne cesse
pas de tuer le sujet suppos savoir. Ce que Lacan a appel la passe, c'est
exactement le moment o ce petit machin-l, ce petit a, surgit. C'est comme le
petit pois sous les normes coussins du sujet suppos savoir, comme ce petit
pois de la princesse - ce n'est pas Marie Bonaparte - qui surgit. C'est le
moment o se dfait la structure qui rend possible d'tre en analyse. Ca ne veut
pas dire que ce soit absolument instantan, mais que a devrait pouvoir atterrir
en douceur.
C'est aussi exactement la structure que Lacan reconnat l'acte. Un acte vrai
suppose le suspens du savoir, du signifiant. Prenons l'acte de poser une
hypothse, de poser un axiome qui n'est fond de rien. Quand on pose une
hypothse, on ne s'autorise que de soi-mme. La consquence de ce suspens
du savoir, de cette introduction par l possible d'un nouvel arrangement
signifiant, c'est que a rduit le sujet, en quelque sorte par anticipation, au
dchet. Ce qui merge ce moment-l comme objet a dans le suspens du
savoir, c'est dj le dchet de l'opration, de cette poch, de cette suspension.
Pour la passe, c'est la mme chose. La passe, en tant qu'elle annule le sujet
suppos savoir et qu'elle fait merger l'objet a dans un entre-deux du savoir,
rend possible l'mergence d'un autre ordre signifiant. Sa condition est
logiquement la dduction du sujet au dchet. Son tre merge comme dchet:
SSS S a

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 C'est ce que Lacan dit dans son Sminaire: "L o le signifiant agissait, je
dois devenir le dchet de ce que j'introduis comme nouvel ordre dans le
monde." Il donne cet agissait la valeur propre de l'imparfait qu'il avait dj
not chez Guillaume dans les Ecrits, cette valeur de l'imparfait en franais qui
veut dire la fois ce qui a cess d'agir, ce qui vient de cesser d'agir, et ce qui
va juste aprs agir. C'est l, me semble-t-il, la dfinition mme de l'acte et ce
dont se paie toute mergence de signifiant nouveau. C'est pourquoi, si elle est
authentique, la passe doit se traduire par l'invention de signifiants nouveaux.
C'est pour cela que Lacan a eu cette ide, qui autrement serait folle, de lier
l'authentification de la fin de l'analyse la contribution de quelque chose de
nouveau la thorie analytique sur ses points cruciaux. C'est parce qu'il dfinit
la passe comme suspens du sujet suppos savoir. Par l-mme, le sujet est
suppos pouvoir contribuer donner du nouveau au savoir, puisque toute
invention suppose le suspens du sujet suppos savoir. On invente
effectivement du savoir en annulant le savoir qui prcde. On peut dire qu'on
s'appuie dessus, etc., mais foncirement, au point o on invente, le signifiant
ne dcrit pas, le signifiant ne copie pas, le signifiant se produit. Et pour qu'il se
produise comme nouveau, il faut prcisment que le sujet se soit rduit ce
qui fait son tre de dchet. A cet gard, la rduction au dchet est une
promesse, une promesse de savoir nouveau. En tout cas, c'est cela la structure
qui faisait lier Lacan passe et transmission.
La rduction au dchet est donc la structure de tout acte. A cet gard, le
suicide est l'acte par excellence, puisqu'il rduit le sujet au dchet total, avec
cette petite diffrence qu' ce moment-l il n'y a plus de monde pour lui. On
voit en quel sens tout acte est suicidaire. Lacan disait qu'on se suicide pour ne
plus rien vouloir savoir. Il disait que le suicide est foncirement un suicide de
sparation et non d'alination. Tout acte est suicidaire dans la mesure o il se
traduit par une ngation, une annulation, une suspension et un rejet du savoir.
Du point de vue de l'affect, a peut se traduire de deux faons diffrentes.
Ca peut se traduire par l'accs maniaque: le sujet se trouve allg de ce qui
l'opprime et l'oppresse comme lucubration signifiante. Ca peut aussi bien,
dans l'identification l'tre, se traduire par une allure dpressive. C'est
pourquoi Lacan, l'occasion, a comment la passe en parlant de la dpression
qui l'accompagne, mais aussi de l'enthousiasme que comporte son moment. Il
vaut mieux mettre les deux formules ensemble. Lacan a dit qu'en dfinitive le
sujet prend plutt a maniaco-dpressivement. C'est pour a que Lacan
pouvait poser que le fameux mconnu Meyer s'tait retrouv tout fait puis
par l'invention de l'entropie, rduit un tat pitoyable par cette invention.
Accoucher d'un ordre nouveau signifiant dans la science, comporte toujours
quelque part la dchance de celui qui l'a produit. C'est pour cela que Lacan a
pens assez vite qu'il tait conduit a, tre le rebut de la communaut
analytique. Il a fait a vraiment jusqu'au bout. Le signifiant nouveau de la
dissolution, qui a t vraiment un nouvel ordre institutionnel dans le monde, il
l'a pay dans les termes mmes qu'il employait dans les annes 60, savoir de
devenir le dchet de ce qu'il introduisait comme nouvel ordre.
J'espre que je vous ai montr aujourd'hui une connexion signifiante
importante dans l'enseignement de Lacan. J'ai encore diffr de vous parler du
principe du plaisir et j'espre donc y venir la semaine prochaine.

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