R E V I S T A

LATINOAMERICANA
DE PSICOPATOLOGIA
F U N D A M E N T A L

Rev. Latinoam. Psicopat. Fund., III, 2, 98-128

O desejo na Grcia Helenstica

Zeferino Rocha

98

O presente trabalho a terceira e ltima parte de uma

pesquisa sobre O desejo na Grcia Antiga. Na primeira parte,
reunimos as manifestaes do desejo nos poemas picos, lricos e
trgicos, bem como nas mximas dos sete sbios e na doutrina dos
filsofos pr-socrticos da Grcia Arcaica. Na segunda,
apresentamos o essencial da sistematizao terica que, na Grcia
Clssica, Scrates, Plato e Aristteles deram a essas primeiras
manifestaes do desejo. Nesta ltima parte, depois de lembrar a
origem e as caractersticas da cultura helenstica, vamos ver o que
os epicuristas e os esticos, no contexto de suas respectivas
filosofias, disseram sobre o desejo no Jardim de Epicuro e no
Prtico Antigo de Zeno e Crsipo.
Palavras-chave: Cultura helenstica, arte de viver, prazer, virtude,
felicidade
 ARTIGOS

Introduo

A cultura helenstica

A conquista do Oriente feita por Alexandre Magno e a expanso da cultura

helnica, atravs de quase todo o mundo at ento habitado, produziram um
fenmeno cultural novo de propores gigantescas, que se costuma designar
com o nome de Helenismo. Este fenmeno deu incio a uma nova poca na histria
da Grcia Antiga, marcada por um novo esprito do tempo (um novo Zeitgeist,
diriam os alemes) inteiramente diferente daquele que dominou a Grcia Clssica.
Na civilizao helenstica, o que mais traumatizou a mentalidade da Hlade
foi certamente o progressivo desaparecimento do papel e da importante funo
que tinha a no cenrio poltico do mundo helnico. As cidades-estados
independentes que, desde o sculo de Pricles, proporcionaram, pela primeira

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vez, na histria da Humanidade, a experincia mpar da democracia foram
submetidas ao ambicioso projeto de uma monarquia universal, que comeou a
ser realizado por Felipe, rei da Macednia, e se fortaleceu com as conquistas do
seu filho Alexandre Magno.
Para governar to imenso Imprio, Alexandre teve de ser revestido de
poderes divinos, os quais, no entanto, no impediram que ele morresse ainda
jovem. Depois de sua morte, os reinos helensticos foram, pouco a pouco,
perdendo sua fora e coeso polticas e, no ano 146 a.C., a Grcia foi reduzida
a uma provncia romana, e Roma, que no dizer de Lon Robin, foi a herdeira
da ambio de Alexandre, tornou-se a capital do Mundo.1 Todavia, embora
vencida, a cultura helnica no perdeu sua soberania cultural e foi ela que vitalizou
a cultura romana, como to bem o disse Horcio numa frase quem a histria da
literatura latina imortalizou:
Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio,
vale dizer, a Grcia vencida apoderou-se do vencedor selvagem e trouxe as artes
para o agreste Lcio.2

1. Lon Robin, La pense grecque et les origines de l esprit scientifique. Paris: Albin Michel,
1948, p. 375.
2. Horatius, Epistula II, 1, v. 156.
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Um novo ethos

Na Grcia Clssica, o homem era, antes e acima de tudo, um cidado, isto ,

algum seriamente engajado na vida da , pois, segundo a definio de
Aristteles, o homem essencialmente um animal poltico ( ). A
cultura cosmopolita da poca helenstica modificou completamente o modo de vida
tradicional do povo grego. As virtudes cvicas e polticas praticamente perderam
sua razo de ser, pois a res publica deixou de ser regida pelas assemblias das
cidades, e passou a ser trabalho dos administradores do Imprio.
Perdendo seu status de cidado, o homem tornou-se um sdito do imperador
e a passagem da condio de cidado para a de sdito modificou completamente o
estilo de sua vida. No encontrando mais, na , a proteo que tivera antes, o
homem da Grcia helenstica foi, como observa Giovanni Reale, ... coagido pela
fora dos acontecimentos a fechar-se em si mesmo, a buscar no seu ntimo novas
energias, novos contedos morais e novas metas pelas quais viver. Assim, o homem
descobriu-se como indivduo.3 No contando mais com a tutela do Estado, o
indivduo tinha de tomar, nas suas mos, as rdeas de seu prprio destino.

100 Universalismo e individualismo

A civilizao helenstica tinha duas caractersticas essencialmente diferentes e

contrastantes: de um lado, ela era uma civilizao universal e cosmopolita e, do outro,
uma civilizao na qual predominava o individualismo.
O universalismo cosmopolita teve o merecimento de fazer ruir os preconceitos
e as barreiras que, na Grcia Arcaica e na Grcia Clssica, separavam os helenos
dos demais povos, os quais eram chamados de brbaros, simplesmente porque se
encontravam alm das fronteiras da Hlade. Foram tambm mitigados os preconceitos
contra os escravos e as mulheres que no possuam direitos polticos de cidadania,
nem tinham acesso educao. Epicuro abriu as portas de seu Jardim s mulheres
e os esticos disseram, com muita sabedoria, que a verdadeira escravido era a
ignorncia.
Neste sentido, a civilizao helenstica teve uma influncia marcante na
fisionomia intelectual do Ocidente.4 A civilizao da paideia como a chamou Henri-

3. Giovanni Reale. Histria da filosofia Antiga. Os sistemas da era helenstica. Trad.Marcelo Perine.
So Paulo: Loyola, vol. III, p.7.
4. Sobre a civilizao helenstica ver o livro de P. Ptit. La civilization hellnistique. Paris: PUF,
1962; e o livro de Lon Robin, La pense hellnique. Des origines picure. Paris: PUF, 1967.
 ARTIGOS

Irine Marrou, tornou-se, na interpretao de Henrique de Lima Vaz , um tipo ideal

de humanidade e o bero da idia de humanismo.5

A filosofia, uma arte de viver

Neste novo clima cultural, a filosofia de Plato e a poltica de Aristteles foram

desacreditadas no que tinham de mais importante, ou seja, na sua dimenso
metafsica, e por causa do total desmoronamento dos valores que marcaram a era
clssica, os novos filsofos tiveram de enfrentar o desafio de apresentar aos homens
de seu tempo uma nova finalidade para o filosofar. Uma filosofia que se
transformasse numa arte de viver bem.
Desfeitos os horizontes da transcendncia, os homens passaram a procurar
a felicidade, ou seja, o fim ltimo da vida, naquilo que se podia encontrar dentro
do prprio mundo no qual viviam. E todos os grandes sistemas que marcaram
o pensamento filosfico, neste perodo, foram unnimes em afirmar que o
segredo da felicidade estava na paz do esprito (), que, em geral, s
se conseguia ao preo de uma dolorosa renncia s paixes e de uma severa ascese
dos desejos.
Nestas reflexes sobre a cultura helenstica, restringir-me-ei ao que, no Jardim
de Epicuro e no Prtico antigo de Zeno e Crsipo, disseram os epicuristas e os 101
esticos, no contexto de suas respectivas teorias filosficas, sobre o desejo e os
destinos do desejo.

No Jardim de Epicuro

Um certo Digenes, discpulo de Epicuro, gravou, nas muralhas de Enoanda,

cidade situada na Lcia (sia Menor), no sculo II d.C., vrias sentenas do mestre,
entre as quais se podia ler a seguinte frase: Hoje, por causa das falsas crenas a
respeito do mundo, a maioria dos homens est doente.6
Foi precisamente para oferecer uma possibilidade de cura a todos esses homens
doentes de seu tempo (e no apenas a uma pequena elite como se fazia na Academia

5. Henri-Irine Marrou. Histoire d lducation dans lAntiquit. Paris: Seuil, 1965, pp. 151-160.
Henrique C. de Lima Vaz. Escritos de filosofia IV. Introduo tica filosfica 1. So Paulo:
Loyola, 1999, p. 129.
6. Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga. Escolas da era imperial. Trad. Marcelo Perine e
Henrique C. de Lima Vaz. So Paulo: Loyola, 1994, vol. IV, p. 55. Esta inscrio das muralhas
de Enoanda encontra-se, hoje, entre os poucos fragmentos da doutrina de Epicuro, que chega-
ram at os nossos dias.
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e no Liceu) que Epicuro criou o famoso Jardim. Na realidade, o Jardim era muito
mais um horto (), do que propriamente um parque de delcias (),
ou, ainda, um den, como insinuaram alguns inimigos de Epicuro entre eles, o
prprio Ccero ao afirmarem que, no Jardim, os discpulos de Epicuro praticavam
todas as formas de prazer libidinoso.7
verdade que, segundo o testemunho de Sneca, havia na entrada do Jardim
uma inscrio com as seguintes palavras: Hospes, hic bene manebis, hic summum
bonum, voluptas est (Oh hspede, aqui permanecers bem, aqui est o supremo
bem, o prazer).8 Mas, preciso esclarecer, como tentaremos faz-lo mais adiante,
o que Epicuro entendia por prazer.
Situado no silncio dos campos, o Jardim de Epicuro era um refgio contra o
barulho da cidade. Se a felicidade, em ltima anlise, s se conseguia com a paz da
alma, era muito compreensvel a preocupao de Epicuro em querer fugir do barulho
e da agitao das grandes cidades e ir viver na paz dos campos. Apesar do esprito
da poca, uma caracterstica da escola epicurista era uma quase averso ao domnio
pblico e s multides.

A amizade
102 No Jardim, os discpulos viviam unidos, entre si, pelos laos da amizade
().9 Assim unidos, eles se dedicavam ao exerccio de filosofar em comum

7. Veja-se a este respeito o artigo de Jos Amrico Motta Pessanha. As delcias do Jardim. In
Adauto Novaes (org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 62. Como veremos
melhor mais adiante, nada mais contrrio doutrina de Epicuro do que imaginar seus discpulos
como hedonistas que tudo sacrificavam aos prazeres imediatos dos sentidos: comamos e beba-
mos porque amanh morreremos.
8. Sneca. Epistula XXI, 10. Usener, p. 81. Os fragmentos de Epicuro foram editados por Hermann
Usener com o ttulo Epicurea (Leipzig: Teubner, 1887) e reproduzido em 1966 (Stuttgart). Aos
fragmentos reunidos por Usener foram acrescentadas as Sentenas Vaticanas, identificadas por
K. Woltke, em 1888, e os fragmentos extrados dos Papiros de Herculano provenientes da rica
biblioteca do epicurista Filodemo (sc. I. a.C). Para mais informaes, veja-se Henrique C. de
Lima Vaz, op. cit., p. 133, nota 20. No presente trabalho, por no ter tido acesso ao livro de
Hermann Usener, fiz as citaes dos fragmentos a partir dos autores que foram minhas refern-
cias tericas, particularmente Nemesius Gonzalez Caminero na sua Historia philosophiae antiquae.
Altera Pars. Cyclus hellenisticus (s.III-I a.C.). Romae, apud Aedes Universitatis Gregorianae,
1960. Estas referncias indiretas foram indicadas com a palavra apud e o nome do autor e a
data do livro de onde tirei a referncia.
9. Para Epicuro, a philia no tinha apenas um valor utilitrio, mas era um bem em si. De todas as
coisas que a sabedoria oferece para a vida feliz, o maior bem adquirido pela amizade. (Mxi-
 ARTIGOS

(). 10 Era ainda pelos laos da amizade que os discpulos se

vinculavam ao mestre, a quem cultuavam com o respeito e a admirao devidos a
um deus.
No magnfico poema que escreveu sobre a natureza das coisas (De Rerum
Natura), Lucrcio refere-se a Epicuro como a glria do povo grego e o
descobridor da verdade. Sua doutrina era a obra de um gnio divino.11 Por causa
do vnculo de unio quase mstica dos discpulos com seu mestre, a Escola de
Epicuro revestia o aspecto de uma confraria, ou como disse Lon Robin, de uma
comunidade religiosa, embora em nada pudessem ser comparadas s seitas religiosas
que existiram no passado, como, por exemplo, as seitas filosficas dos pitagricos.
Este culto do Mestre foi tambm responsvel pela ortodoxia rigorosa que
caracterizou a doutrina do epicurismo, a qual em nada favoreceu seu desenvolvimento,
nem antes nem depois da morte do mestre.12
Para Epicuro, a filosofia no podia ter outro objetivo seno o de produzir uma
vida feliz ( ).13 Por isso, nunca era muito cedo
para comear a filosofar, nem muito tarde para deixar de filosofar, simplesmente
porque nunca era cedo demais nem tarde demais para tratar da sade da alma, nem
para ser feliz.

A doutrina de Epicuro
103
Contrapondo-se s teses metafsicas de Plato e de Aristteles que
fundamentavam a felicidade () ou no conhecimento intuitivo da idia
transcendental do Bem, ou na contemplao do Supremo inteligvel e do supremo
desejvel (o que tambm era privilgio de poucos), Epicuro dizia que a felicidade
estava ao alcance de todos e abria as portas do Jardim queles que, na Grcia
Clssica, no gozavam do direito de cidadania, vale dizer, os estrangeiros e as
mulheres (inclusive as prostitutas). Para ele, a felicidade consistia essencialmente

mas capitais, 27). Sobre a philia e o seu lugar no epicurismo, veja-se J. C. Fraise. Philia. La
notion damiti dans la philosophie antique. Paris: Vrin, 1984, e o belo captulo que lhe consa-
gra A. J. Festugire no seu livro picure et ses Dieux. Paris: PUF, 1946, pp. 36-70.
10. Cicero. De Fin.. I, 20. Apud Lon Robin. La pense grecque, loc. cit., p. 388.
11. O livro De Rerum Natura, de Lucrcio, uma das fontes de que dispomos para conhecer a
doutrina de Epicuro.
12. A este respeito seria interessante fazer um estudo comparativo entre o Jardim de Epicuro e o
Prtico de Zeno e de Crsipo. O Prtico, pelo fato de ter tido mais de um diretor, teve um
desenvolvimento doutrinrio mais significativo do que aquele da Escola de Epicuro.
13. Usener, p. 219. Apud Nemesius Gonzalez Caminero, op. cit., p. 29.
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em duas coisas: libertar-se do medo e das preocupaes inteis e administrar os

desejos para mant-los nos limites impostos pela natureza.
Estas palavras resumem o essencial do novo ethos que Epicuro apresentou
aos infelizes homens de seu tempo. Para fundament-lo filosoficamente, ele elabo-
rou uma doutrina, na qual procurou explicar a natureza do mundo () e
estabelecer os critrios da verdade ( ). Todavia, ao siste-
matizar esta doutrina filosfica, seu objetivo no foi construir uma filosofia do co-
nhecimento (ou uma Canonica, como ento se dizia), nem elaborar uma filosofia
da natureza, mas colocar os fundamentos de sua doutrina tica. Os critrios da ver-
dade e a viso do mundo ofereciam os subsdios necessrios de que os homens
necessitavam para, na busca da felicidade, no se iludirem com as crenas que os
tornavam doentes.

Os critrios da verdade

Trs so, para Epicuro, os critrios da verdade: a sensao (), a

antecipao ou prenoo () e os sentimentos (). A sensao o mais
importante desses critrios, pois as coisas so como ns as sentimos.

104
Conseqentemente, a fonte de todos os erros no est em nossas sensaes, mas
em nossas crenas e em nossos juzos. Acreditar imaginar o que no se v, e,
assim procedendo, o homem corre o risco de errar.
Ao afirmar que a sensao era o critrio da verdade, Epicuro estava convicto
de que a objetividade da sensao era garantida pela prpria estrutura metafsica dos
seres, que, segundo a doutrina de Demcrito, era constituda de tomos. Epicuro
fez sua esta doutrina. Para ele, a fsica e a teoria do conhecimento mutuamente se
implicavam. Os sentidos no se enganavam e o segredo da absoluta veracidade das
sensaes encontrava-se na sua estrutura a-racional, livre das deformaes dos
juzos. Na sensao, tudo se resume a um simples registro. Nelas e por elas,
recebemos os tomos dos objetos percebidos, e este registro no poderia ser falso,
seno nada seria verdadeiro.
Este primado gnosiolgico da sensao, no entanto, no enclausurava Epicuro
no mundo do sensvel. Com base nas sensaes passadas, ele ensinava que se po-
dia, por antecipao (), apreender sensorialmente um objeto, mesmo quan-
do este no estava presente, salvaguardando, desse modo, a possibilidade dos co-
nhecimentos e dos conceitos inteligveis. A (antecipao, prenoo) era
um correspondente sensitivo do conceito, ou da representao psquica das coisas.
Ela nascia das percepes, era formada pelas repeties dessas percepes e se con-
servava na memria. Com ela tambm se articulavam os nomes, que so as expres-
ses fonticas de nossas percepes. Por causa desta ligao com as percepes,
os nomes e, de modo geral, a linguagem revelavam a natureza das coisas.
 ARTIGOS

Um outro importante critrio da verdade eram os sentimentos () de pra-

zer e de dor. Eles no s distinguiam entre o verdadeiro e o falso, mas eram tam-
bm critrios de escolha, pois distinguiam o bem e o mal e eram, assim, a regra de
nosso agir.14

O mundo de Epicuro

Embora inspirado na filosofia de Demcrito de Abdera, a concepo do

atomismo que Epicuro colocou na base de sua viso do mundo era prpria e original.
Para ele, os tomos so pesados e se movimentavam de cima para baixo. Os
agregados dos tomos e o sistema desses agregados, que formavam o Mundo, seriam
inexplicveis, se os tomos cassem todos numa trajetria paralela e numa mesma
velocidade infinita e sem colises. Se assim fosse, nenhum mundo surgiria. Para
que houvesse Mundo, seria preciso que os tomos se chocassem e se aglomerassem.
Donde a necessidade de pequenos desvios na trajetria vertical da queda. A esse
fenmeno Epicuro deu o nome de clinamen ou desvio ().15 Sem esse
desvio coisa alguma teria sido criada. A efetivao de nosso mundo, como
esclarece Jos Amrico Motta Pessanha, dependia da introduo de um mnimo de

105
alterao no cenrio csmico da queda dos tomos. Isso se fazia necessrio, a fim
de que a possibilidade de um mundo qualquer se tornasse a realidade desse nosso
mundo, em particular. A singularidade efetiva era assim atribuda a um desvio
(mnimo) do modelo racional que lhe servia de sustentao.16
importante ainda lembrar que, por causa da indeterminao essencial do
declnio, o encontro dos tomos formadores das figuras dos seres, era inteiramente
fortuito, fruto do puro e mero acaso. No havia lugar para a idia de finalidade na
filosofia de Epicuro. Os tomos que constituam o corpo eram a casa dos tomos
que formavam a alma. Enquanto o homem vivia, havia interao entre esses dois
agregados de tomos: os do corpo e os da alma.
Finalmente, por mais estranho que parea, havia lugar para os deuses no
atomismo materialista de Epicuro. Este justificava a existncia dos seres imortais,
dizendo que eles, tambm formados de tomos, eram o resultado de uma prolepsis
comum a toda a humanidade. Os deuses tambm respondiam intuio que todos

14. Para maiores informaes sobre a filosofia de Epicuro, remeto o leitor ao volume III da Hist-
ria da filosofia antiga..., de Giovanni Reale, loc. cit., a quem devo o essencial do resumo aqui
apresentado.
15. Veja-se sobre isto o que escreve Lon Robin, com a maestria que lhe prpria, no seu livro La
pense grecque..., loc. cit., p. 396.
16. Jos Amrico Motta Pessanha. As delcias do Jardim. In Adauto Novaes (org.). Op. cit., p. 71.
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temos de uma existncia imortal e feliz. Assim fazendo, Epicuro esboava um

argumento que santo Anselmo, os escolsticos medievais e o prprio Descartes
elaboraram, sculos depois, para provar a existncia de Deus.
Mas no meu propsito fazer um estudo detalhado da teoria do conhecimento
nem da teoria da natureza de Epicuro. Quero to-somente mostrar como, baseado
nelas, ele ofereceu uma nova orientao ao filosofar e um novo ethos aos homens
desorientados de seu tempo.

O culto de Tich

Como j sabemos, o tempo de Epicuro foi um tempo particularmente difcil

por causa daquele desmoronamento total dos valores transcendentais que marcou a
passagem do perodo helnico para a era helenstica. As leis que regiam a vida das
antigas cidades independentes foram substitudas pelas decises pessoais do grande
monarca. Tornaram-se, desse modo, leis impostas, diante das quais o indivduo no
tinha outra sada seno obedecer. As leis no podiam mais ser discutidas nas
assemblias, como se fazia antes na Grcia Clssica. No imaginrio do povo, elas
surgiram como se fossem a expresso de uma grande fatalidade, ou a inexorvel
106 realidade do Destino.
No , pois, de admirar que, neste contexto, tenha comeado a proliferar, na
Grcia helenstica, o culto de Tich (), a deusa da Sorte e da Fortuna.
Etimologicamente, a palavra (ich) significa o acaso e a sorte e se relaciona
tambm com o Destino ( Moira). Mas, enquanto a Moira era a parte que
cabia a cada um, designada por aquela deusa que estava acima de todos os homens
e de todos os deuses e representava o destino inteiramente cego e dominado pela
fatalidade, na este carter fatalstico era, de algum modo, amenizado, pois a
sorte, decretada por Tich, dependia do modo como o homem se comportava,17 e
de inmeras outras crendices, que, segundo Epicuro, faziam a infelicidade da
humanidade.

O lgos teraputico

O surpreendente era que, no obstante todas essas dificuldades, Epicuro no

cedeu ao pessimismo de seu tempo e ensinava que os homens nasceram para ser
felizes e que a felicidade habitava no interior de cada um deles. Para conseguir isto,
a filosofia precisava assumir sua funo teraputica, sem a qual seria to intil quanto

17. Sobre o sentido da palavra Tich, ver o que escreve Junito Brando no Dicionrio mtico-
etimolgico. Petrpolis, Vozes, 1992, vols. I e II, pp. 449-450.
 ARTIGOS

uma medicina que no curasse seus doentes. O lgos filosfico, enquanto remdio
(), curava na medida em que afastava as trevas das crenas e expulsava
os males da alma. Da a necessidade de determinar quais eram essas crenas e quais
eram esses males. Dir-se-ia que esta era a funo diagnstica do filsofo.18 Esta
funo teraputica da filosofia no foi uma novidade introduzida por Epicuro. Scrates
a assumiu plenamente e Plato, para definir a misso que seu mestre Scrates dizia
ter recebido do deus Apolo, designou-a com a feliz expresso de uma terapia da
alma.19

As crenas

Como j foi visto, a sociedade do tempo de Epicuro era uma sociedade doente.
Os homens acreditavam que era preciso muito dinheiro, luxria e fama para algum
poder ser feliz. O medo da morte e do sofrimento estava plantado em seus coraes.
Toda a misria humana era causada pelas falsas crenas e pelos desejos sem limites,
que nelas eram fundados. Epicuro partia da pressuposio de que a sociedade humana
era corrompida e era sua influncia que corrompia os homens e os fazia miserveis.
As crenas que mais faziam os homens infelizes eram o medo dos deuses, o
medo do sofrimento e o medo da morte. Para cur-los dessas crenas, o filsofo
dispunha de um (tetrapharmakon), ou seja, de um qudruplo 107
remdio: no h nada a temer quanto aos deuses, no h nada a temer quanto
morte, a dor suportvel e a felicidade est ao alcance de todos.
1. No se deve temer os deuses, porque eles no se ocupam nem se preocupam
com os homens, como imagina o povo, nem so os artfices do mundo como
pensam os filsofos. Eles existem porque a natureza imprimiu suas pr-noes
e imagens () em nossas almas, mas eles no so como ns os
representamos ou imaginamos. Por isso, no se deve tem-los e muito menos
temer seus castigos.
2. No se deve temer a morte, porque nada mais absurdo do que o medo da morte,
uma vez que ela no outra coisa seno uma instantnea dissoluo dos tomos
que constituem nosso ser e isto inteiramente insensvel. O que amedronta os
mortais imaginar a passagem da vida para a morte, mas essa passagem no
tem sentido, pois no existe um alm-da-morte. Esta acontece num instante, e,

18. Sobre a funo diagnstica na filosofia epicurista, veja-se o que Martha Nussbaum escreve no
captulo IV (Epicurean surgery: Argument and empty desire) do seu belo livro The Therapy of
Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, New Jersey: Princeton University
Press, 1994, pp. 102-139.
19. Cf. Plato. Laques, 186 d-e.
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nesse instante, a vida termina e nada mais se pode sentir. Intil, pois, a
preocupao com a morte: enquanto somos, ela no existe, e quando ela chegar,
ns nada mais seremos.20
3. A dor pode ser suportada. O grande mal que ameaa a existncia dos mortais
indiscutivelmente a dor, pois a (ausncia de dor) o segredo da felicidade.
Mas Epicuro acredita que se pode facilmente desprezar esta ameaa, porque os
sofrimentos mais intensos tm breve durao e, se persistem por muito tempo,
causam a morte. Ora, como j foi dito, da morte nada h que se temer. Quanto
aos pequenos sofrimentos, esses so facilmente suportveis.21
4. Pode-se alcanar a felicidade, porque o prazer quando buscado corretamente
est disposio de todos.

O prazer na tica de Epicuro

Vencidos os medos que perturbam a alma, Epicuro, ento, ensina que no

prazer () que se encontra o segredo da felicidade. E temos, aqui, o conceito-
chave da tica de Epicuro. O que Plato e Aristteles, cada qual a seu modo, viam
no sumo Bem como fim ltimo da vida e segredo da felicidade, Epicuro via no prazer.
108 No de admirar, portanto, que ele tenha feito do prazer o comeo () e o fim
() da vida feliz ( ), e que, nele, tenha visto o mais
conatural e o maior de todos os bens, o bem primeiro ( ).22
Mas, como observa Lon Robin,23 o prazer, na sua forma mais perfeita, aquele
que elimina todo sofrimento. O homem procura o prazer, sobretudo, quando a sua
ausncia causa sofrimento. Quando no sofre, ele no sente falta do prazer. Sem
dvida, j existe prazer na procura do prazer. Beber gua, por exemplo, quando se
est com sede, uma atividade que j prazerosa, mas o verdadeiro prazer s se
realiza quando a sede saciada.
Da a distino fundamental que Epicuro estabelecia entre o prazer em repouso
( ), ou seja, o prazer vivido na paz e na tranqilidade do
esprito e o prazer em movimento ( ), vale dizer, o prazer vivido
na agitao da alma ou no af da procura. Epicuro subordinou esta ltima forma de
prazer primeira, porque nada prazeroso se no for vivido na ausncia da dor
() e na paz do esprito ().

20. Epicuro. Epstola a Meneceu, 124.

21. Epicuro. Sentenas Vaticanas, 4. Sobre este tetrapharmakon ver o que escreve Jos Amrico
Motta Pessanha no seu belo artigo As delcias do Jardim. In Adauto Novaes (org.). Op. cit.
22. Usener, p. 6, 23. Apud Nemesius Gonzales Caminero, op. cit., p. 4 0.
23. Lon Robin, La pense grecque..., loc. cit., pp. 401-402.
 ARTIGOS

Por causa do primado gnosiolgico dado pelo epicurismo s sensaes, difundiu-

se, entre os filsofos da era helenstica, a idia que Epicuro s valorizava os prazeres
obtidos pelos sentidos. Tendo afirmado, certa vez, que o prazer do ventre (
)24 era o incio e a raiz de todo bem, ele provocou a reao hostil
de muitos filsofos, entre os quais se destacaram Plutarco, Sneca, Ccero e, mais
tarde, santo Agostinho.
No entanto, Epicuro no s no desconheceu, mas deu um lugar de destaque
aos prazeres do esprito. Para tanto, basta lembrar o lugar que tinham os tomos
da alma na sua filosofia e do seu papel na formao de nossos sentimentos e de
nossa vontade. Depois, preciso no esquecer que, para Epicuro, a lembrana de
alegrias passadas podia afastar um sofrimento presente. No ltimo dia de sua vida,
ele dizia que a lembrana das conversas tidas com um amigo aliviava as dores terrveis
que afligiam seu corpo.
Fonte de prazer espiritual, era tambm a amizade () praticada no Jardim.
Segundo o insuspeito testemunho de Ccero, nada existia de mais agradvel, para
Epicuro, do que a amizade. Para se viver bem, nada maior (nihil maius), nada mais
fecundo (nihil uberius), nada mais agradvel (nihil jucundius) do que a amizade, e
tudo isso ele o comprovou no s com as palavras, mas muito mais com a vida, os

109
fatos e os costumes (vita et facto et moribus).25 No era impossvel, portanto, que
algum encontrasse mais prazer na amizade do que nos prazeres dos sentidos. O
importante era que o prazer prevalecesse, fosse ele sensitivo ou de natureza espiritual.

A prudncia

O sbio epicurista utilizava a prudncia () como um excelente

instrumento para ordenar a vida, para renunciar aos prazeres imediatos, em vista de
prazeres mais compensadores e no deixava que os prazeres em movimento
roubassem a paz e a tranqilidade da alma, sem as quais no era possvel a experincia
do prazer. Precisamente porque o prazer era o o bem primeiro ( ),
o homem podia e devia se privar do prazer, quando este podia ser causa de
sofrimento. E o prprio sofrimento podia, por sua vez, ser preferido ao prazer, se
dele se podia esperar um prazer maior e mais duradouro.
Esta foi a razo pela qual a phronesis ocupou um lugar de realce na tica de
Epicuro. Nela e com ela, os gregos podiam dispor daquilo que tanto valorizavam,
ou seja, da mensurao comparativa (), critrio de grande valia para
a retido das escolhas. J sabemos a importncia que tinha a idia de mtron (medida)

24. Usener, frag. 409. Apud Nemesius Gonzales Caminero, op. cit., p. 41.
25. Cicero. Cf. Usener, frag. 539. Apud Nemesius Gonzales Caminero, op. cit., p. 42.
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para a Weltanschauung helnica. Isto aparece claramente na carta escrita a Meneceu,

na qual se l que as virtudes so congnitas a uma vida prazerosa.26 E, no fim da
carta, Epicuro afirma solenemente: Quem assim procede, vive como um deus entre
os homens ( ), pois no semelhante a um mortal, quem vive
entre bens imortais ( ).27
Vejamos, agora, o que se dizia, no Jardim de Epicuro, sobre os desejos e qual
o lugar que tinha o desejo no novo ethos que Epicuro ofereceu aos homens de seu
tempo.

Os desejos

Antes de mais nada, preciso ter presente uma distino fundamental que
Epicuro estabeleceu entre os desejos vazios ( ) e os desejos naturais
( ), pois sua concepo do desejo inteiramente diferente quando
se trata desses ou daqueles desejos. Os desejos vazios so olhados de modo
inteiramente negativo, pois so a maior fonte de perturbao interior. Eles so
motivados por uma demanda sem-limite que condena os homens a uma procura
sem fim e sem sossego. So eles: a riqueza, o poder, e o desejo de imortalidade,

110
cuja posse, ou impossvel, ou jamais pode assegurar uma satisfao estvel.
Em contraposio, os desejos naturais so aqueles que brotam espontneos de
uma natureza no corrompida pelas crenas. Antes de receber as ms influncias
da sociedade, a natureza, como a criana, no corrompida. Seus desejos no so
excessivos, so naturalmente limitados e no so motivados por demandas
impossveis. 28 O objetivo desses desejos e dos prazeres que lhes so unidos a
eliminao da dor. Esta, uma vez alcanada, o prazer no cresce ulteriormente, nem
o desejo angustia o homem.29 Assim considerado, o desejo inseparvel do prazer e
seu lugar na tica de Epicuro fundamental.
O desejo natural de comer, por exemplo, pode satisfazer-se com uma modesta
quantidade de comida. No o estmago que insacivel, mas a falsa crena,
segundo a qual o estmago precisa de uma quantidade excessiva para satisfazer-se.
A natureza foi sbia, diz Epicuro, porque tornou fceis as coisas de que temos
necessidade e difceis as que no so necessrias. Os bens da natureza so
facilmente encontrveis, porque a natureza contenta-se com pouco.30 Ora, para

26. Usener, p. 64, 12. Apud Nemesius Gonzales Caminero, op. cit., p. 42.
27. Id., ibid.
28. Estobeu, Anthol., III, 17, 33, 501. (Usener, frag. 181). Apud Giovanni Reale. Histria da filo-
sofia antiga. Os sistemas da era helenstica. Loc. cit., p. 214.
29. Epicuro, Mximas capitais, 3 e 18. (Usener, frag. 454 e seguintes). Apud ibid., p. 214.
30. Cicero. De Fin., II. 28, 9. Apud ibid., p. 214.
 ARTIGOS

quem pouco no basta, nada basta.31 Quando olhada na perspectiva dos desejos
naturais, a riqueza est toda compreendida em po, gua e um pequeno conforto
para o corpo. Mas na perspectiva dos desejos vazios, a riqueza suprflua d
alma uma ilimitada prova de desejos.32 E Epicuro conclui dizendo que nada to
necessrio quanto saber reconhecer o que no necessrio.33
Todavia, ao lado dos desejos vazios, que no so nem naturais nem necessrios,
existem desejos naturais que so necessrios e desejos naturais que no so
necessrios. Os desejos naturais e necessrios so indispensveis para tornar a vida
alegre e agradvel. Eles so uma das fontes do prazer tranqilo (
) que o princpio e o fim da vida feliz. A satisfao dos desejos
naturais e necessrios indispensvel, porque, sem ela, a dor no desaparece, e s
quando a dor desaparece, o prazer encontra seu pice, pois, o segredo da felicidade
est na ausncia da dor (). Da resulta que o desejo natural e necessrio
inseparvel do prazer, e isso lhe assegura um lugar central na tica de Epicuro.
Os desejos que so naturais e que no so necessrios, por serem desejos em
movimento, so muito mais fontes de preocupaes para a alma do que de
tranqilidade e, por isso, no fazem o homem mais feliz. Ao que tudo indica, foi
nesta categoria que Epicuro colocou os desejos sexuais.34

Os desejos sexuais 111

ambivalente a atitude de Epicuro diante dos desejos sexuais e do amor ertico,
pois se, algumas vezes, ele afirma que no poderia ser feliz quem renunciasse aos
prazeres do odorato, do sexo (), da audio e das belas formas,35 em
outras ocasies ele categrico, quando afirma que a relao sexual nunca traz
benefcio e que devemos contentar-nos com que no traga prejuzos.36 Sorte,
portanto, daquele a quem ela no traz preocupao.37 Por isso, Epicuro aconselha

31. Eliano, Varia Hist. IV, 13. Apud ibid., (1994), p. 215, nota 31.
32. Usener, frag. 471. Apud ibid., p. 214.
33. Porfrio, Ad Marcellam, 28, p. 292. Apud ibid., p. 215, nota 34.
34. Sobre o amor ertico, Epicuro escreveu um tratado ( ) que o terceiro na lista dos
seus tratados, feita por Digenes Larcio. O que Epicuro diz sobre o desejo sexual trabalhado
detalhadamente por Martha Nussbaum em seu livro The Therapy of Desire, loc. cit., p. 154.
35. Digenes Larcio, frag. 67. Apud Nemesius Gonzalez Caminero, op. cit., p. 41.
36. Digenes Larcio, X, 118. (Usener, fr. 62). Apud Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga.
Os sistemas da era helenstica. Loc. cit., p. 213.
37. V. S. 51. Na traduo de Martha Nussbaum: For sexual intercouse never did any good, and
its lucky if it does no harm . Cf. Martha Nussbaum, op. cit. p. 151.
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os jovens a se afastarem dos desejos e dos prazeres do sexo, pois eles so

angustiantes. Eles, portanto, fariam parte daqueles desejos que embora sejam naturais,
no so necessrios. Mais ainda: o desejo sexual seria uma corruo ou perverso
do impulso instintivo, que brota espontneo da prpria natureza e que, por isso
mesmo, conhece seus limites. Pervertido pela crenas, o instinto natural torna-se,
enquanto desejo sexual, causa de preocupao e de angstia.

O sbio epicurista

Quando, pelo lgos filosfico, o homem no se deixa seduzir pela iluso dos
desejos e dos prazeres que no so nem necessrios nem naturais e se liberta dos
medos que perturbam a alma, ele adquire a sabedoria e, com ela, a autarquia do
sbio. Esta a sua maior riqueza. Livre dos desejos inteis, dos medos e das
preocupaes da vida em sociedade, o sbio epicurista vive escondido, ou melhor,
vive recolhido dentro de si mesmo na paz interior da alma (), onde
encontra o segredo da felicidade.
Uma mxima de Epicuro tinha a fora de um orculo para os seus discpulos:
Vive escondido ( ).38 No Jardim, cultivava-se a vida recolhida e se
112 fugia da vida agitada no meio da multido. Epicuro exprimiu isso admiravelmente,
quando escreveu a um dos seus discpulos: Estas coisas so para ti e no para a
multido, pois j somos um grande teatro um para o outro.39

No Prtico Antigo de Zeno e Crsipo

Os historiadores da filosofia distinguem trs etapas na histria do estoicismo:

O estoicismo antigo (sculos III-II a.C.), o mdio estoicismo (sculo I a.C.) e o
estoicismo tardio (sculos I-III d.C). Zeno foi o fundador do estoicismo antigo.
No sendo um cidado ateniense, pois era natural da Ilha de Chipre e descendente
de fencios, no lhe foi permitido abrir uma escola dentro de Atenas, por isso ele a
fundou nas portas da cidade, no Prtico decorado com as pinturas de Polignoto.
Prtico, em grego, se diz (Stoa), por isso aqueles que freqentavam a escola
do Prtico foram chamados: os de Stoa, ou seja, os (esticos). Crsipo
considerado o segundo fundador do Prtico Antigo, uma vez que foi ele quem
sistematizou, melhor do que o prprio Zeno, a doutrina do estoicismo antigo.

38. Cf. Usener, frag. 551. Apud Nemesius Gonzalez Caminero, op. cit., p. 44.
39. Hermann Usener, op. cit., frag. 207.
 ARTIGOS

Do Jardim ao Prtico:
convergncias e divergncias

H continuidade e descontinuidade, convergncias e divergncias na passagem

do Jardim de Epicuro ao Prtico Antigo de Zeno e Crsipo.40 A linha de continuidade
mantida porque no Prtico Antigo, como no Jardim de Epicuro, a filosofia , antes
e acima de tudo, uma forma de vida, uma arte de viver; hoje, diramos: uma
estilstica da existncia. Na verdade, o estoicismo antigo floresceu marcado pelo
mesmo clima cultural em que surgiu e se desenvolveu o epicurismo. Embora as
duas escolas, na tentativa de responder s exigncias do novo Zeitgeist, tivessem
se empenhado em oferecer uma nova proposta tica aos cidados gregos,
desnorteados pelas mudanas radicais das estruturas socioculturais de seu tempo,
na realidade elas apresentaram duas vises de mundo (Weltanschauungen), quase
antagnicas, dois modos diferentes de conceber o mundo, o homem e a tica.
Eis algumas das principais divergncias. Enquanto o Epicurismo voltava, de
modo quase exclusivo, sua ateno para o indivduo e pouco, ou quase nada, se
preocupava com a res publica nem com o universalismo que se instaurou como
uma das caractersticas mais importantes dos novos tempos, o estoicismo, por uma

113
exigncia intrnseca de sua viso de mundo, ressaltava a harmonia csmica universal,
o que significava: os homens deviam estar em paz no s consigo mesmos, mas
tambm com os outros homens, seus concidados, e com toda a humanidade. Esta
preocupao com o universalismo era uma marca da doutrina filosfica do Prtico
Antigo e se manifestava tanto na lgica, quanto na fsica e na tica que Zeno e
Crsipo elaboraram.
Quanto ao homem, os esticos no aceitavam que ele fosse reduzido a um
aglomerado de tomos, como queriam os epicuristas, mas, inspirados pela filosofia
de Herclito, eles fizeram do Lgos divino, corporificado no fogo, a arch originria
de todas as coisas, e, por conseguinte, a explicao ltima do homem, cuja alma
aparece, assim, como tendo a mesma natureza que os deuses.
Mas a divergncia maior e mais importante entre as duas escolas o modo
como cada uma define sua proposta tica. Para os epicuristas, como j sabemos, o
fim ltimo da vida o prazer () e tudo o mais, inclusive a virtude ()

40. Os fragmentos de Zeno, bem como os de todos os esticos antigos, foram recolhidos e siste-
matizados por Hans Arnim no livro Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF). Os do mdio estoi-
cismo foram editados por L. Edelstein e I. G. Kidd (Cambridge, 1972). Dos grandes pensado-
res da ltima fase do Prtico, em Roma (Sneca, Epicteto e Marco Aurlio), conservaram-se
mais do que fragmentos de suas obras. Mas no nosso propsito estudar essas trs fases do
estoicismo. Vamos recordar, apenas, o essencial da doutrina estica do Prtico Antigo para
melhor situar o que nela foi dito sobre as paixes e o desejo.
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um meio para a consecuo deste fim. Os esticos, pelo contrrio, fazem da virtude
o fim ltimo da vida. A virtude, por si s, capaz de nos fazer felizes, e , portanto,
o segredo da felicidade (eudaimonia).41
No que se refere questo das paixes e do desejo, os esticos adotaram uma
atitude negativa muito mais radical e intolerante do que a dos epicuristas. No Jardim
de Epicuro, como vimos, devia-se cuidar para que os desejos vazios no
perturbassem a paz da alma. Os esticos, como veremos melhor depois, partindo
da premissa de que as paixes e os desejos so uma perverso da razo, ou so
frutos de falsos juzos, exigiam que os desejos e as paixes, melhor do que apenas
cuidados, ou terapeuticamente tratados, fossem completamente extirpados. O ideal
tico dos esticos do Prtico Antigo no era s a paz da alma (), mas a
insensibilidade () diante da dor e das adversidades.

A filosofia do Prtico Antigo

Devo lembrar que no meu propsito fazer, aqui, um estudo detalhado da

doutrina filosfica dos esticos do Prtico Antigo que, como os epicuristas, tambm
dividiram a filosofia numa lgica referente ao conhecimento, numa fsica concernente

114
concepo do mundo e numa tica, voltada para definir a felicidade do homem
nesta vida. Vou, apenas, indicar alguns elementos-chaves, tanto da lgica quanto da
fsica, na medida em que eles se articulam com a doutrina tica, e, na tica, vou
dar especial destaque ao que foi dito sobre as virtudes e sobre as paixes, pois s
quando nos falam das paixes que os esticos focalizam a questo do desejo. Todavia,
o que no Prtico Antigo se disse sobre o desejo foi reformulado depois pelos grandes
pensadores do mdio estoicismo e do estoicismo na Idade Imperial.

A lgica

A filosofia dos esticos inteiramente dominada pela noo fundamental do

Lgos. Este o princpio da verdade na lgica, o princpio criador do cosmo e o
princpio normativo na tica.42 precisamente esta presena do Lgos que faz da
Lgica do Prtico Antigo no s um critrio de verdade (como era a lgica ou
cannica epicurista), mas uma verdadeira dialtica.
Situado no mundo, o filsofo, para responder ao problema da vida e da
existncia, deve dispor de instrumentos adequados, capazes de lhe possibilitar o
conhecimento da verdade. Da a necessidade de uma Lgica que oriente a reta maneira

41. Cf. Cicero, De finibus (V, 79). Apud Nemesius Gonzalez Caminero, op. cit., p. 81.
42. Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga.Os sistemas da era helenstica. Loc. cit., p. 273.
 ARTIGOS

de pensar e o conhecimento da verdade. Alm do mais, se a felicidade est na virtude,

o homem virtuoso aquele que excelente no s na maneira de agir, mas tambm
na maneira de pensar. Todavia, a excelncia do pensar s se consegue quando se
est de posse da verdade. Por isso era tambm importante, para os esticos, elaborar
uma lgica e uma dialtica que lhes assegurassem a certeza de quem conhece a
verdade.43

Da sensao
representao compreensiva

O conhecimento se faz no ritmo de um processo gnosiolgico que comea

com a sensao (). Esta resulta da impresso que os objetos fazem sobre
nossos sentidos. Uma vez captada pelos sentidos, a impresso dos objetos
transmitida alma sob a forma de uma representao (). Sem se
entenderem sobre o modo como a impresso era feita na alma (se por um contato
fsico ou por uma alterao qualitativa), os esticos afirmavam que, para ser critrio
da verdade, esta representao do objeto devia receber o assentimento da alma, e
deste modo tornar-se uma representao compreensiva. Surgia assim a representao

115
catalptica ( ).
Somente mediante este consentimento, a representao () tornava-
se catalptica (), ou seja, uma representao compreensiva. O sujeito
que cativava o objeto pela representao, de algum modo era tambm cativado por
ele, pois diante da evidncia objetiva, o sujeito no podia deixar de dar o seu
assentimento. Para os esticos, portanto, a representao verdadeira implicava no
apenas um sentir, mas um consentir. S quando se dava o consentimento, a
representao se tornava compreensiva. E era, nela, que estava o critrio da verdade.
Como esclarece Giovanni Reale: o assenso no , em ltima anlise, seno o ato
de reconhecer e de dizer sim evidncia objetiva.44

43. Estudos relativamente recentes revalorizaram bastante a lgica dos esticos. Cf. M. Mnignucci.
Il significato della lgica stoica. Bolonha, 1965 e A. Virieux Reymond, La logique et
lpistmologie des stoiciens. Lausanne, 1949. Citados por Giovanni Reale. Histria da filoso-
fia antiga. Os sistemas da era helenstica. Loc. cit., p. 276, nota 3. Para Jacques Chevalier (La
pense antique. Paris: Flammarion, 1955. Tome I, pp. 420-425) a lgica dos esticos inova-
dora.
44. Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga. Os sistemas da era helenstica.Loc. cit, p. 281.
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Das representaes compreensivas

aos conceitos universais

A etapa seguinte era a passagem da representao catalptica individual para

as representaes universais. Depois que se constitua a representao catalptica
singular, sua lembrana ficava na memria (). Com a repetio desta imagem
nas representaes semelhantes formava-se a experincia (), que derivava
da multido das fantasias semelhantes. Delas, finalmente, procediam os conceitos
universais (). precisamente, aqui, que a lgica do Prtico Antigo supera a
lgica epicurista. Enquanto os epicuristas reduziam a lgica ao critrio das evidncias,
que, para eles, era apenas a evidncia sensvel, os esticos no se restringiam ao
mundo do conhecimento sensitivo e abriam espao, na sua lgica, para o problema
dos universais. E isto permitiu que sua lgica se desdobrasse numa dialtica.
Quando coordenadas e sistematizadas, as representaes singulares tornavam-
se conceitos universais (). J sabemos que os epicuristas desconfiavam do
pensamento que se separava da experincia sensvel, pois viam, nele, uma fonte de
engano e de erro. J os esticos no se contentaram com o conhecimento sensvel,
embora no tenha sido fcil definir a natureza dos conceitos universais.

116
No dizer de Sexto Emprico, os esticos conjugaram, entre si, trs coisas, ou
seja, a coisa significante (), a coisa significada () e a coisa
que existe fora do sujeito. As coisas significantes eram as vozes ou as palavras,
mediante as quais se dizia o que se queria significar. A coisa significada era o prprio
objeto-que-era-indicado pela voz significante, ou o atributo que era indicado ao sujeito.
Este objeto que era apresentado pelo pensamento, por meio da voz que o indicava,
se fosse ouvido, por exemplo, por um brbaro que no entendesse o grego, no
seria compreendido.
Por fim, a coisa que existia era a que estava fora de ns. Para os esticos, a
coisa significante e a coisa que existia fora de ns eram corpreas. Incorprea era
a coisa significada, a qual era considerada como verdadeira ou falsa e era atribuda
ao sujeito. Esses atributos, porm, no tinham fundamentao na realidade. Eram
puros exprimveis, ou dizveis, que s existiam enquanto relacionados com o
dizer () e com o pensar.45
No Prtico Antigo, portanto, a dialtica se dividia em duas grandes partes: uma
concernente ao significado e outra referente ao significante. O significante era a
expresso verbal ou as palavras pelas quais se dizia o que se queria dizer, e o
significado representava o contedo do pensamento, ou aquilo que era dito e atribudo

45. Cf. Sexto Emprico. SVF, II, frag. 166. Apud Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga. Os
sistemas da era helenstica. Loc. cit., p. 285.
 ARTIGOS

ao sujeito. Por isso, a dialtica tratava da linguagem, da palavra e das formas de

pensamento. A grande questo que se punha era: como atingir, por meio do signo,
a verdade que ele representava, e qual a relao do significado com a realidade?
Resumindo, poder-se-ia dizer que o grande merecimento da lgica e da dialtica
do Prtico Antigo foi o fato de estas no terem se confinado no mundo do
conhecimento sensitivo, mas terem aberto espao para o problema dos universais.
Compartilhando, porm, com os epicuristas, o dogma de que s as coisas corpreas
eram reais, eles diziam que os conceitos universais eram incorpreos e,
conseqentemente, destitudos de realidade metafsica, como queriam Plato e
Aristteles.
Esta posio que os esticos tomaram diante do problema dos universais foi
lembrada quando, nos sculos XI e XII, os filsofos medievais se colocaram, de
novo, a questo: os conceitos que nossa linguagem utiliza para significar os atributos
dos seres, existem na realidade, ou so meras produes de nossa inteligncia? Os
que assumiram uma posio realista e afirmaram que os conceitos existem na
realidade, independentemente de nosso pensamento, apelaram para a metafsica de
Plato. Aqueles, porm, que defenderam uma posio nominalista dizendo que os
universais eram puros nomes, ou, melhor ainda, aqueles que defenderam uma posio

117
conceitualista, dizendo que os universais eram meros conceitos criados pelo nosso
pensamento, esses inspiraram-se na reflexo dos esticos, que reduziram os
universais a meras produes do pensamento, sem nenhuma conotao metafsica
nem nenhuma fundamentao na realidade.46

O mundo

O mundo, para os esticos, era a totalidade da realidade, vale dizer, a

(Physis), como a entendiam os pr-socrticos. Esta maneira de conceber o mundo
era totalmente diferente daquela defendida pelos epicuristas, os quais, inspirados no
atomismo de Demcrito de Abdera, viam no mundo o resultado fortuito de um
aglomerado de tomos. A este mundo, assim construdo ao acaso, os esticos
opunham um Mundo inteiramente regido e dirigido pelo lgos, ou seja, pela razo
divina.

46. Sobre a questo dos universais, tal como foi colocada pelos medievais, permito-me enviar o
leitor ao que sobre isto escrevi nos meus livros: Paixo, violncia e solido. O drama de
Abelardo e Helosa no contexto cultural do sculo XII. Recife: Editora Universitria da UFPE,
1996, pp. 160-170; e Abelardo-Helosa. Cartas. As cinco primeiras cartas traduzidas do ori-
ginal e comentadas. Edio bilinge. Recife: Editora Universitria da UFPE, 1997, pp.
303-304.
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Os esticos, inspirados em Herclito de feso, corporificaram o lgos, artfice

de todos as coisas, sob a forma do fogo. Como para Herclito, tambm para eles, o
fogo era o princpio absoluto de toda a realidade csmica. Este mundo (),
o mesmo de todos, nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um
fogo sempre vivo, acendendo-se na medida e apagando-se na medida.47
Dois eram, para os esticos, os princpios da realidade: um era o fogo, que
determinava a matria, e o outro era a matria, que era movida e determinada pelo
fogo. Portanto, o fogo era a matria e a causa de tudo o que existia. o que diz
Sneca nesta passagem: A matria jaz inerte, preparada para tudo; a causa, ou seja,
a razo d forma matria. Deve, pois, existir algo donde algo se faz e por quem
algo se faz; este a causa, aquele, a matria.48
No fogo temos, portanto, ao mesmo tempo, a matria e a causa. A causa o
lgos que contm em si as sementes de todas as coisas. Entram em cena, aqui, os
clebres que os latinos, especialmente santo Agostinho,
traduziram como razes seminais (rationes seminales), e que ocupam um lugar
de destaque na explicao estica do mundo, semelhante ao lugar que tm, em suas
respectivas cosmologias, as idias de Plato e a forma aristotlica.
Se tal era a funo metafsica do lgos-fogo, no de admirar que, para os

118
esticos, ele fosse Deus, e, ao mesmo tempo, pudesse ser olhado como providncia
() e destino (). Se o lgos-fogo era o princpio imanente de
todas as coisas, tudo o que se fazia, obedecia rigorosamente a um plano
preestabelecido. Nada existia nem podia existir fora de lugar.
Uma feliz expresso desse finalismo universal a doutrina estica sobre a
providncia. Nenhuma outra escola da filosofia grega formulou to claramente a
doutrina da providncia. Mas, como observa Giovanni Reale, no se tratava de uma
providncia transcendente, mas imanente, nem de uma providncia que se
preocupasse com os homens individuais, como acontecer depois com o conceito
de Providncia na viso crist do mundo. Para os esticos, era o mundo que era
objeto da providncia, que, por isso mesmo, podia tambm ser vista como a fora
do destino.49
Se todas as coisas as que aconteceram no passado, as que acontecem no
presente e as que acontecero no futuro so determinadas pelo lgos, e este lgos
o princpio imanente de tudo o que existe, da se segue que tudo necessrio,

47. Herclito de feso, frag. 22.

48. Sneca, Epist.65, 2. In Hans Arnim. Stoicorum vetera fragmenta. Leipzig: Teubern, 1905. II.
303. Apud Nemesius Gonzalez Caminero, op. cit., p. 57.
49. Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga. Os sistemas da era helenstica. Loc. cit., pp. 314-
316.
 ARTIGOS

pois tudo tem seu lugar determinado. O Destino () no outra coisa.

Digenes Larcio o disse explicitamente: O destino uma concatenao de causas
do que existe, ou a razo (lgos) que dirige e que governa o cosmo.50
O preo de semelhante doutrina foi a total ausncia, na filosofia dos esticos,
dos conceitos fundamentais de liberdade e de responsabilidade. S lhes restou, de-
pois de inmeros esforos para tentar salvar a liberdade, conceber sua possibilidade
como um querer o que quer o destino e um levar a vida em total sintonia com o
lgos. Nada ilustra melhor a concepo de liberdade dos esticos do que estes ver-
sos de Cleanto:

Guia-me, Zeus, e tu, Destino, ao termo,

Qualquer que este seja, que te aprouve atribuir-me.
Seguirei imediatamente, porque se me demoro,
Por ser vil, do mesmo modo deverei alcanar. 51

Quem melhor interpretou este verso de Cleanto foi Sneca, quando escreveu:
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt,52 ou seja, o destino dirige quem o aceita
e arrasta quem no o rejeita. Quem no aceita subordinar-se lei do destino, mais

119
cedo ou mais tarde ser por ele dominado, porque ningum pode escapar ao lugar
que lhe foi traado na ordenao do cosmo.

O homem

Para os esticos, a mais importante materializao do fogo, no processo

evolutivo da formao do cosmo, era o homem. Ele era um microcosmo e tinha
tambm o duplo princpio (matria e causa) que se encontrava na origem do mundo.
Corpo e alma interagiam de modo muito especial, e a maneira como os esticos
salientavam essa interao no passar despercebida aos psicossomticos de nossos
dias: A alma compadece-se do corpo que sofre por causa da doena ou das feridas
e o corpo se compadece da alma. Se a alma tocada pela vergonha, o corpo se
torna rubro () e se ela dominada pelo temor, ele se torna plido. Donde,
concluam: A alma era corpo ( ).53 Mas, nem por isso, a alma

50. Digenes Larcio, VII, 149. [von Hans Arnim, Op. cit., I, frag. 175]. Apud Giovanni Reale.
Ibid., p. 316.
51. Versos apresentados em Epicteto, Manual, 53 [von Hans Arnim. Op. cit., frag. 527]. Apud
Giovanni Reale. Ibid., p. 320.
52. Sneca. Epist. 107, 10. Apud Giovanni Reale. Ibid., p. 320.
53. Nemesius, De nat. hominis, p. 32. [von Hans Arnim. Op. cit., I, 518]. Apud Nemesius Gon-
zalez Caminero. Op. cit., p. 61.
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deixava de ser um fragmento da alma do cosmo, e, portanto, um fragmento da alma

divina. Pneuma gneo, como a chamava Zeno,54 ela tinha uma parte principal (o
hegemnico) na qual se encontrava a capacidade de raciocinar, perceber e desejar.
O mundo, que foi criado pelo fogo, ser destrudo pelo fogo, pois tudo o que
teve comeo ter fim, e se, por um lado, o fogo cria, por outro ele tambm carboniza
e destri. Por isso, inevitvel que o fogo que tudo cria, um dia tudo destrua. Haver,
assim, uma combusto do cosmo. Mas tudo o que for destrudo, ser tambm
restaurado num processo de restaurao que no ter fim. Depois da destruio
universal pelo fogo (), haver um novo nascimento () e tudo
ser restaurado e voltar a ser como era antes (). Tudo o que foi
voltar a ser como antes, at nos mnimos detalhes.

A tica dos esticos

Os filsofos gregos ressaltaram, de modo muito significativo, a analogia entre

a ordem csmica do mundo fsico e a ordem tica do mundo humano.55 Nenhuma
outra tica, melhor do que a dos esticos, confirmou a importncia desta analogia.
Ela se fundamentava metafisicamente no fato de o lgos divino estar presente tanto
120 no vir-a-ser () do grande mundo, quanto na natureza do pequeno mundo,
que o homem.
Posto isto, facilmente se compreende que, para os esticos, o objetivo da tica
pudesse ser resumido, como fizeram Zeno, Cleonto e Crsipo, nas seguintes
frmulas:
viver de conformidade com a Natureza ( ),
viver de conformidade com a razo ( ) e
viver segundo a virtude ( ) .
Estas frmulas, elaboradas em momentos diversos da sistematizao terica
da doutrina estica, mutuamente se completavam e se explicavam.56 A natureza, cujo
modelo assegurava a retido tica do agir humano, era tanto a natureza csmica
regida pelas leis universais, quanto a natureza do homem individual. Uma vez que,
nestas duas naturezas, era imanente a presena do lgos, podia-se concluir que viver

54. Zeno. Cf. Digenes Larcio. VII, 157. [von Hans Arnim. Op. cit., I, frag. 135]. Apud Giovan-
ni Reale. Ibid., p. 325.
55. Cf. Werner Jger. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Trad. espanhola Joaquim Xirau.
Mexico: Fondo de Cultura Econmica, 1953,Vol. I., 171-206.
56. Uma detalhada anlise destas frmulas feita por Nemesius Gonzalez Caminero, na sua Historia
Philosophiae... Loc. cit., pp. 64-77.
 ARTIGOS

de conformidade com a natureza era a mesma coisa que viver segundo as exigncias
da razo.
Movidos por um impulso natural e instintivo ( ) os seres ina-
nimados (as rvores) e os irracionais (os animais) entravam em harmonia com
o todo do universo e, no centro dessa grande sinfonia csmica, estava o homem,
dotado de razo. Ora, nada mais sublime do que a razo, pois era por meio dela
que o homem participava do divino. o que atesta esta maravilhosa passagem de
Ccero:
Portanto, o que no digo no homem, mas em todo o cu e em toda a terra
existe mais divino do que a razo (ratione divinius)? Esta quando atinge a maioridade
e se torna perfeita (quae cum adulevit atque perfecta est), convenientemente se chama
de sabedoria (sapientia). Portanto, porque nada de melhor existe do que a razo e ela
se encontra no homem e em Deus, ela a primeira sociedade do homem com Deus
(prima hominis cum Deo societas).57
E Sneca: A quem foi dado uma natureza racional, que coisa existe melhor
do que a razo? 58
Mas era quando agia segundo a virtude ( ) que, finalmente, o
homem se conformava com a natureza e obedecia s exigncias de sua razo.
Portanto, podemos concluir que era no conceito de virtude () que os esticos
fundamentavam a sua proposta tica. 121
O lugar da virtude
na tica dos esticos

Todos os filsofos da Grcia Antiga deram um lugar de destaque ao conceito

de virtude, pois, para eles, era por meio da virtude que se atualizava a perfeio da
natureza humana. A virtude era a excelncia, no verdadeiro sentido da palavra. O
sapateiro virtuoso era o que fazia, de modo excelente, os seus sapatos, do mesmo
modo como o general virtuoso era o que planejava, de modo excelente, as estratgias
de seus combates. O homem virtuoso realizava, pois, de modo excelente, as
possibilidades da natureza humana. Da o lugar de destaque que a virtude sempre
teve na tica dos gregos.
Todavia, enquanto para os demais filsofos a virtude era apenas um meio
embora excelente para a consecuo da felicidade (), para os esticos
a virtude era a prpria felicidade. Digenes Larcio resumiu, numa frase, esta maneira

57. Ccero. De Legibus, I. 7, 22. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 67.
58. Sneca. De Vita beata, 13. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 67.
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tpica dos esticos conceberem a virtude, como fim ltimo da vida humana.A
virtude, escreve ele, suficiente para nos fazer viver felizes.59
Tanto quanto o sbio, a virtude era tambm autrquica. Enquanto autrquica,
ela no era apenas um meio, mas um verdadeiro fim () e era suficiente
para nos fazer felizes. Da mesma forma que o sbio no precisava sair de si, nem
buscar nada fora de si para ser feliz, da mesma forma a virtude no precisava de
nada fora de si, para fazer os homens felizes.
Pouco importa se os tericos do estoicismo antigo sentiram dificuldade e no
conseguiram, de modo unnime, definir a natureza da virtude. O que importa que,
para eles, a virtude podia e devia ser considerada como o nico bem da alma
( ),60 pois s ela protege a vida dos homens e das cidades.
De dois modos os esticos definiram a natureza da virtude. Uns, seguindo os
ensinamentos de Crsipo, viam nela uma reta maneira de pensar. Uma vez que a
virtude aperfeioava a natureza humana e esta consistia essencialmente na razo e
no conhecimento, era, na razo e no conhecimento, que estava a essncia da virtude.
Mas este intelectualismo exagerado de Crsipo, foi amenizado por Zeno, que via a
essncia da virtude na prudncia (phrnesis), antes que na cincia (epistheme).
Embora no seja meu propsito trabalhar detalhadamente esta questo dos

122
esticos sobre a essncia da virtude, acho oportuno lembr-la, porque ela se articula
com o modo como os esticos se comportavam diante das paixes. Ora, como
no captulo das paixes que eles nos falam do desejo, sobre o lugar e o papel das
paixes, no contexto da tica estica, que passarei a tratar em seguida.

As paixes e os desejos na tica dos esticos

Em artigos anteriores sobre o desejo na Grcia Arcaica e na Grcia Clssica,61

tentei mostrar como, desde Homero, os poetas picos, lricos e trgicos, os sete
sbios e os filsofos pr-socrticos deram uma ateno especial s foras irracionais
da alma. Depois essas foras encontraram um lugar de realce na sistematizao

59. . Ccero
traduziu e comentou esta frase da seguinte maneira: Isto foi magnificamente enunciado por
Zeno como se fosse um orculo (A Zenone hoc magnifice tamquam ex oraculo editur): Basta
a virtude para se viver feliz (Virtus ad beate vivendum seipsa contenta est). Cf. Digenes Lar-
cio. VII, 127. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 81.
60. Digenes Larcio. VI, I, 14. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 80.
61. Cf. Zeferino Rocha. O desejo na Grcia Arcaica. Revista Latinoamericana de Psicopatologia
Fundamental. So Paulo: Escuta. 2(4): 94-122; e O desejo na Grcia Clssica. Revista Lati-
noamericana de Psicopatologia Fundamental. Loc. cit. 3(1): 84-116.
 ARTIGOS

terica que tanto Plato quanto Aristteles fizeram sobre a doutrina da alma. O fato
de eles reconhecerem a importncia dessas foras irracionais, significava que nada
poderia ser mais prejudicial ao equilbrio da vida humana do que acorrentar as paixes
ou querer extirp-las. Bem orientadas, elas poderiam ter uma funo de grande
importncia na vida do homem e da cidade.
Mas no pensavam assim os esticos. Para eles, no havia lugar para as paixes
em sua doutrina sobre a alma humana, porquanto esta era de natureza racional e a
felicidade no podia ser alcanada seno na medida em que o homem conformava
sua vida sua natureza racional. Se no existiam, portanto, tendncias irracionais
na alma, as paixes deviam ser articuladas com a razo, seja como conseqncia
de um juzo falso, seja como uma perverso da prpria razo.
Esta maneira de conceber a paixo perde um pouco de sua estranheza, se no
nos esquecermos de que, para o sbio estico, a felicidade, obtida na e pela virtude,
devia ser entendida como um estado e uma disposio de esprito (uma )
sem a mnima perturbao ou preocupao. Ora, este ideal de absoluta tranqilidade,
sem dvida, seria comprometido, se a razo devesse sempre se confrontar com as
foras irracionais, que dela no dependem.
Zeno tentou explicar a natureza das paixes, vendo nelas a conseqncia de

123
um falso juzo. Quando o homem atrado pela riqueza, explicava ele, mas possui
uma razo que no corrompida pelas crenas, ele logo compreende que a riqueza
um bem indiferente, ou seja, um bem que no nem bom nem mau em si mesmo,
um bem, portanto, que pode ser til, quando atende s necessidades da vida. Todavia,
se ele tiver uma razo j corrompida pelas crenas, facilmente far um falso juzo
sobre a riqueza, julgando-a um bem em si mesma. Desse falso juzo surge o
movimento irracional que supervaloriza a riqueza alm da justa medida. nesse
movimento irracional de desmedida, por conseguinte, que consiste a paixo pela
riqueza, que pode revestir as formas da ambio e da avareza. A paixo, desse modo,
como a definiu Zeno, era um movimento irracional ( ) contra a
natureza da alma ( ),62 ou como se exprimiu Ccero: grandes
movimentos da alma ( ) no submissos razo (
).63
Crsipo escreveu quatro livros sobre as paixes, dos quais o quarto foi dedicado
ao que ele prprio chamou um trabalho teraputico. Partindo da premissa de que na
alma s existia a parte racional, e nesta a faculdade cognitiva, ele via as paixes
como perverses da razo, mediante as quais o homem era induzido a falsos juzos
e a falsos conhecimentos. Assim sendo, o trabalho teraputico no podia ser outro

62. Digenes Larcio. VII, 110. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 100.
63. Cicero. De Officiis. I. 136. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 101.
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seno extirpar as paixes ou arrancar-lhes as razes. Fiel a esta teoria, Sneca tambm
afirmava que a paixo e a razo eram uma mudana da alma para melhor ou para
pior (affectus et ratio in melius peiusque mutatio animi est).64
De qualquer forma, seja para os partidrios do dualismo zenoniano (racional
irracional), seja para os sequazes do monismo de Crsipo que reduzia a paixo a
uma perverso da razo, todos os esticos admitiam que as paixes eram contrrias
razo ( ), insubordinadas s diretrizes da razo ( )
e, conseqentemente, as paixes eram irracionais ( ).
Uma vez que as paixes eram excessivas por natureza, impossvel pensar um
trabalho de controle da razo sobre elas. A este propsito, Nussbaum lembra uma
metfora empregada por Crsipo para demonstrar a impossibilidade de controle sobre
as paixes. A metfora compara o homem apaixonado quele que corre e o no-
apaixonado quele que caminha. Enquanto caminha, o homem sempre pode controlar
o impulso de seus movimentos: ele regula a marcha como quer, pra e vai quando e
aonde deseja. O apaixonado, pelo contrrio, apanhado num turbilho que no pode
controlar. Por isso, os esticos diziam que a natureza nos fez sem paixes. Elas so
adquiridas depois. E da mesma forma que as adquirimos, devemos delas nos libertar.
Como? Extirpando-as de nossa vida.

124
Em resumo, o modo estico de conceber as paixes levou-os a desconhecerem
as foras irracionais que habitam em ns ou a reduzi-las a meros erros da razo.
Seu ideal de felicidade, portanto, foi constitudo ao preo de grandes mutilaes
integridade da pessoa humana. Tem razo Giovanni Reale, quando termina seu estudo
sobre as paixes na tica dos epicuristas e dos esticos, afirmando que ... a dor e
a morte assinalam o fracasso da tica da aponia e a macia e irrecusvel presena
em ns do irracional assinala o fracasso da tica da apatia.65

Uma nova maneira de ver o desejo

Talvez fosse oportuno lembrar, rapidamente, a inovao e a reformulao que

a doutrina do Prtico Antigo sobre as paixes e os desejos sofreu no mdio estoicismo
e no estoicismo da era romana, embora no seja meu propsito abord-las no presente
trabalho. De modo diferente do que se passava no Jardim de Epicuro, em que a
doutrina do mestre tinha a fora dos dogmas, a doutrina de Zeno, fundador do
Prtico Antigo, foi submetida a revises e crticas pelos seus sucessores, o que lhe
assegurou um notvel desenvolvimento e expressivas inovaes. No que se refere
doutrina das paixes e do desejo, temos uma confirmao dessas inovaes no mdio

64. Sneca. De ira. I, 8, 2-3. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 101.
65. Giovanni Reale. A histria da filosofia antiga. Os sistemas da era helenstica. Loc. cit., p. 360.
 ARTIGOS

estoicismo de Pancio e Possidnio, que, nas ltimas trs dcadas do sculo II a.C.,
revitalizaram o estoicismo.
Pancio admitia, na alma humana, duas foras opostas: o racional e o irracional.
Assim fazendo, ele deu um lugar de destaque ao desejo, que era figurado como um
ar gneo, no qual se encontrava a mola propulsora do agir humano. Assim, era
possvel falar-se de conflito, o que no acontecia na maneira como o Prtico Antigo
concebia as paixes. O desejo passava a ter um lugar e podia confrontar-se com a
razo. Para traduzir esta inovao, creio que seja oportuno lembrar o dilogo que
Possidnio imaginou entre a razo () e o desejo (). Eis um pequeno
fragmento do dilogo:
Razo: O que que queres, desejo, dize-me.
Desejo: Que tu, razo, faas tudo aquilo que eu quero.
Razo: Grandes coisas tu dizes, todavia, dize-o de outro modo.
Desejo: Que tudo o que desejo, seja posto em execuo.66
Pode-se deduzir desse dilogo que, para o mdio estoicismo, o desejo, seja
sob a forma do amor ardente (), seja sob a forma do apetite irracional
(), passou a ter vez e voz e a fazer valer sua vontade diante da razo

125
onipotente que reinava soberana no Prtico Antigo.
Todavia, essa inovao na doutrina do desejo foi acompanhada por uma
reformulao mais profunda do prprio ideal de felicidade, que o Prtico Antigo,
como vimos, reduzia essencialmente insensibilidade (). Talvez porque, no
mdio estoicismo, j se vislumbravam alguns ideais cvicos que os homens do Prtico
Antigo no conseguiram ver, os novos mestres do estoicismo tenham se dado o
direito de questionar o ideal tico que seus predecessores ofereceram aos homens
de seu tempo. Quando comeavam a despontar, nos horizontes polticos, os raios
de uma nova civilizao, foi possvel aos filsofos cantar uma ode alegria de viver,
levando o triste ideal de insensibilidade () a ceder, aos poucos, seu lugar a
um ideal de alegria ().

Na Era Imperial

Sem perder as caractersticas de uma filosofia concebida essencialmente como

uma arte de viver (ars vivendi), o estoicismo que conquistou Roma revestiu-se
de propriedades que o Prtico Antigo desconheceu. Assim, por exemplo, o primado
da conscincia no campo da tica. A conscincia passou a ser vista como o
verdadeiro juiz da vida moral. Dela ningum conseguia esconder-se. Ela era o

66. Cf. Hans Arnim. Op. cit., frag. 570. Apud Nemesius Gonzalez Caminero. Op. cit., p. 102.
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flagelo de nossos erros.67 Alm disso, Sneca, Epicteto e Marco Aurlio trabalharam
a questo tica numa atmosfera verdadeiramente religiosa e divulgaram mximas e
preceitos que evocavam as mximas e os preceitos cristos e evanglicos. Bastaria
lembrar a maneira como Sneca falava de Deus. No se sabe como, dizia ele, mas
um deus habita em cada homem virtuoso.68 Quando se encontra diante das foras
espantosas da natureza, ou da paz de sua imensido silenciosa, a alma do homem
tomada pelo sentido do religioso mistrio.69
Na filosofia de Sneca, um lugar de realce foi dado vontade, que quase passou
despercebida no Prtico Antigo, e esta nfase permitiu que o instinto de conservao,
que os antigos tanto valorizaram, fosse substitudo pela vontade de viver.
J Epicteto, o filsofo-escravo, embora reafirmando a tese de que era
fundamental, para adquirir a virtude, renunciar aos desejos e suprimir as paixes,
chamava a ateno para as coisas que nos so prprias (os nossos prprios atos)
e as distinguia das coisas que no esto em nosso poder. Quem escolhe as coisas
que esto em seu poder, descobre o segredo da verdadeira liberdade e, vivendo a
vida que quer, encontra o segredo da felicidade. Ao passo que desejar o que no
est em nosso poder condenar-se s desiluses e contrariedades. Da uma mxima
de Epicteto de grande sabedoria: No busques que os acontecimentos aconteam

126
como queres, busca, ao invs, querer que eles aconteam como acontecem.70
Marco Aurlio, o filsofo-imperador inova bastante a viso do homem, tpica
do Prtico Antigo, quando distingue no homem: o corpo (), a alma () e
o intelecto ou a mente (), que superior prpria alma. Do corpo, surgem as
sensaes; da alma, os instintos, os desejos e as paixes; e do intelecto, as idias.
Quando no se ressalta o valor do intelecto, negligencia-se o que h de mais
importante no homem. verdade, como muito bem observa Giovanni Reale, que
faltou a Marco Aurlio uma fundamentao adequada para definir a estrutura supra-
sensvel do intelecto.71
Mas, como quer que seja, o intelecto (), quando no corrompido pelas
falsas opinies, oferece ao homem um refgio, no qual ele pode se recolher na solido
de sua interioridade. Recolhe-te, pois, amide, aconselha Marco Aurlio, nessa
solido e renova-te.72 O intelecto, centelha divina emanada do deus-fogo, une os

67. Sneca. Epist. 79, 12-16. Apud Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga. Escolas da era
imperial. Loc. cit., p. 66.
68. Sneca. Ep. 41, 1-5. Apud Giovanni Reale. Ibid., p. 72.
69. Id., ibid..
70. Epicteto, Manual, 8. Apud Giovanni Reale. Histria da filosofia antiga. Escolas da era impe-
rial. Loc. cit., p. 96.
71. Giovanni Reale. Ibid., p. 117.
72. Marco Aurlio, Solilquios, IV, 3. Apud. Giovanni Reale. Ibid., p. 121.
 ARTIGOS

homens mais do que numa comunho harmoniosa, como queria o Prtico Antigo,
mas numa verdadeira comunho de amor.
Para florescerem, porm, essas idias exigiam uma outra fundamentao
ontolgica, diferente do materialismo que sempre marcou a filosofia estica. Da
porque, depois de Marco Aurlio, o estoicismo foi declinando e, no sculo III d.C.,
desapareceu do cenrio filosfico.73

Resumos

El presente trabajo es la tercera y la ltima parte de una encuesta sobre El deseo

en la Grecia antigua. En la primera parte, reunimos las manifestaciones del deseo
en los poemas picos, lricos y tragicos, as como en las mximas de los siete sabios
y en la doctrina de los filsofos pre-socraticos de la Grecia arcaica. En la segunda,
presentamos el esencial de la sistematizacin teorica que, en la Grecia clasica, Socrates,
Platon y Aristoteles dieron a esas primeras manifestaciones del deseo. En esta ultima
parte, despues de recordar la origen y las caracteristicas de la cultura helenistica,
veremos lo que los epicuristas y los estoicos, en el contexto de sus respectivas filosofias,
dijeron sobre el deseo en el jardn de Epicuro y enel Portico antiguo de Zenon y Crispo.
Palavras llave: Cultura helenistica, arte de vivir, placer, virtud, felicidad 127
Le prsent travail est la troisime partie dune recherche sur Le dsir dans la
Grce Ancienne. La premire partie a runi les manifestations du dsir dans les pomes
piques, lyriques et tragiques, dans les Maximes des Sept Sages et dans la doctrine des
premiers philosophes de la Grce Archaque. La deuxime partie a prsent lessentiel
de la systmatisation thorique que Socrate, Platon et Aristotle ont donn a ces
premires manifestations du dsir. Dans cette dernire partie, aprs avoir rappele
lorigine et les caractristiques de la culture hellnistique, nous avons travaill ce que
les picuriciens et les stoiciens, dans le contexte de leurs respectives doctrines ont dit
sur le dsir dans le Jardin dpicure et dans le Portique Ancien de Zenon et Crisippe.
Mots cl: Culture hellnistique, art de vivre, plaisir, vertu, flicit

This word is the third and last part of a research on The desire in Ancient
Greece. In the first part we gathered the manifestation of the desire in the epic, lyric
and tragic poems, as well as in the seven wises maxims and in the Archaic Greece pre-
socratic philosophers doctrine. In the second one, we presented the core of the
theoretical sistematizations that, in the Classic Greece, Socrate, Plato and Aristotle

73. Sobre as causas que levaram dissoluo da filosofia do prtico na era romana, ver Giovanni
Reale. Ibid., pp. 125-128.
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provided to those first manifestations of the desire. In the last part, after reminding the
origin and characteristics of the Helenistic culture, we shall see what the epicureans
and the stoics said, in the context of their respective philosophies, about the desire at
the Epicures Garden and at the Zeno and Chrisipos Ancient Portico.
Key words: Helenistic culture, art of living, pleasure, virtue, happiness

128