De doente a "encantado" o conceito de mecanismo de defesa

constitudo culturalmente e a experincia de uma vtima de

"esprito mau" em uma comunidade rural na Amaznia

Mark A. Cravalho

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

ALVES, PC., and RABELO, MC. orgs. Antropologia da sade: traando identidade e explorando
fronteiras [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ; Rio de Janeiro: Editora Relume Dumar, 1998.
248 p. ISBN 85-7316-151-5. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

All the contents of this work, except where otherwise noted, is licensed under a Creative Commons Attribution-Non
Commercial-ShareAlike 3.0 Unported.

Todo o contedo deste trabalho, exceto quando houver ressalva, publicado sob a licena Creative Commons Atribuio -
Uso No Comercial - Partilha nos Mesmos Termos 3.0 No adaptada.

Todo el contenido de esta obra, excepto donde se indique lo contrario, est bajo licencia de la licencia Creative Commons
Reconocimento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.
 DE DOENTE A "ENCANTADO"
O CONCEITO DE MECANISMO DE DEFESA
CONSTITUIDO CULTURALMENTE E A EXPERIENCIA
DE UMA VTIMA DE "ESPRITO MAU" EM UMA
COMUNIDADE RURAL NA AMAZNIA

Mark A. Cravalho

INTRODUO

O mecanismo de defesa do ego, ou mecanismo psicolgico de defesa, de-

finido como "um processo mental habitual, inconsciente e as vezes patolgico
que utilizado para resolver conflitos entre necessidades instintivas [mas tam-
bm necessidades que so aprendidas e adquiridas], proibies internalizadas e a
realidade exterior" (Vaillant 1971). Esse mecanismos so tentativas de evitar pen-
samentos e emoes dolorosas. A categoria heterognea e existem vrias
taxonomias de defesas; no obstante, so geralmente inconscientes em sua ope-
rao e na maior parte funcionam pela manipulao de representaes: represen-
taes inconscientes so transformadas em defesas e aparecem na conscincia
sob outras formas (Vaillant 1977, 1993; Fenichel 1945). Todavia, o conceito de
mecanismo psicolgico de defesa no patrimnio exclusivo da teoria psicanal
tica, uma vez que elaborado e utilizado de modo diversificado por investigado-
res de vrias orientaes tericas e continua a provar sua utilidade em ambientes
clnicos (Conte and Plutchik 1995:ix). A evidncia da existncia de mecanismos
psicolgicos de defesa, e a correlao entre defesas especficas em relao a n-
veis variveis de integrao do ego forte (Vaillant 1986, 1993). Assim, as defe-
sas tm sido estudadas clinicamente, experimentalmente e naturisticamente.
Em psiquiatria, o interesse em defesas voltado mais para a possibilidade de
avaliar a sade de pacientes do que examinar as defesas utilizadas (Vaillant 1971,
1986b). Mas na antropologia, o estudo de defesas talvez de maior valor por
iluminar as relaes entre sistemas socioculturais e sade mental e a motivao
para a internalizao de sistemas de crenas culturais. Por ser essencial para a
psicologia psicodinmica, esse conceito tem sido salientado proeminentemente
nas obras dos proponentes da escola Cultura e Personalidade, como Devereux,
Spiro e De Vos (Devereux 1978, Spiro 1987 [1965], DeVos 1973). Fora dessa
tradio, mas talvez, de certo modo, influenciado por ela, o antroplogo mdico
Kleinman (1980:147-178) utilizou o conceito a que variavelmente se referia como
"cognitive coping mechanism ", "culturally constituted cognitive strategy", e
"culturally constituted cognitive coping mechanism " em sua discusso de afeto
disfrico entre os chineses. Os conceitos de Kleinman acima referidos constituam
o que se chama de "mecanismos de defesas do ego utilizados modalmente" e
1
"coping mechanisms" . N o entanto a relao entre esses conceitos e "coping
strategies " (Haan 1977), mecanismos de defesa do ego e mecanismos psicolgi-
cos de defesa constitudos culturamente no foi elaborada explicitamente. Esta
discusso foi uma primeira pequena contribuio para uma longa linha de pes-
quisas sobre a somatizao entre asiticos versus a psicologizao entre ociden-
tais. Atualmente o debate se resolveu em favor do reconhecimento de que a
somatizao aparece proeminentemente tambm entre os ocidentais (Kawanishi
1992). Recentemente, o conceito de mecanismo psicolgico de defesa foi utiliza-
do com bastante sucesso pelo ex-aluno de De Vos, Surez-Orozco (1990 e 1992),
em estudos da adaptao psicolgica ao terror poltico dos refugiados da Amri-
ca Central e sobreviventes da Guerra Suja na Argentina. Foram identificadas a
negao e a racionalizao como defesas modais entre essas pessoas.
O conceito foi desenvolvido em antropologia para compreender a interao
entre defesas e sistemas socioculturais. O conceito de mecanismo de defesa cons-
titudo culturamente tem razes fortes em dois ensaios de Freud, em que ele de-
senvolve uma idia de cultura como iluso coletiva (Freud 1927, 1933). O termo
"culturally constituted defense mechanism'" foi cunhado simultaneamente e apa-
rentemente de forma independente por volta de 1960 por Devereux e Spiro (Spiro
2
1961) . Um mecanismo de defesa constitudo culturamente uma defesa que
"baseada em crenas, prticas, e papis e outras partes constituentes de sistemas
sociocuturais" (Spiro 1972), em vez de idias e comportamentos idiossincrti-
cos. Esses M D C C reproduzem a estrutura de mecanismos de defesa idiossincr-
ticos, de forma que, por exemplo, haveria um MDCC de projeo paranica (Spiro
1961, 1987[1965], 1972, 1992).
O que revela esse conceito a respeito das relaes entre sistemas scio-cul
turais e experincia pessoal? Primeiro, esclarece pelo menos uma parte da proe-
minncia cognitiva que um determinado sistema scio-cultural poderia ter para
determinadas pessoas em determinados momentos. A substncia da cultura - isto
, modelos e prticas culturais - no apreendida uniformemente por membros
de uma determinada comunidade; pessoas so motivadas em parte a acreditar e
atuar em conformidade com os modelos culturais porque estes as proporcionam
possibilidades de defesa contra pensamentos e sentimentos dolorosos. Ento, uma
parte do recrutamento para determinados papis (exemplo do monasticismo bu-
dista em Burma [Spiro 1987(1965)]), ou a utilizao de determinados modelos
(como acusaes de feitio [Kluckhohn 1944]) poderiam ser atribudos a esta
conseqncia (psicologicamente) defensiva dos sistemas scio-culturais. Outra
conseqncia dos M D C C , observada por Spiro (1987[1965]), que eles permi
tem defesa psicolgica contra pensamentos e sentidos que, se fossem gratifica-
dos de uma maneira mais idiossincrtica, tomariam a forma de sintomas, isto ,
de psicopatologia. A utilizao de um MDCC (ex., assumir o papel do monge
budista em Burma, acusar algum de feitio), desta maneira, evita a expresso de
psicopatologia, resolvendo o conflito intrapsquico de uma maneira cultura-
sintnica. Spiro afirmou mais audazmente que M D C C "servem para perpetuar o
sistema scio-cultural" (Spiro 1987 [1965]).
Com o declnio geral do interesse em explicaes psicodinmicas na antro-
pologia norte-americana, estudos recentes de M D C C e fenmenos a ele relacio-
nados tornaram-se escassos. Notvel o conceito de Obeyesekere de smbolo
pessoal (1981), baseado na idia de que um smbolo funciona simultaneamente
ao nvel da cultura e ao nvel da pessoa, sendo caracterizado por um certo grau de
liberdade de escolha em sua utilizao e por uma motivao profunda. O concei-
to claramente "parente" do M D C C (Obeyesekere foi orientando de Spiro), mas
menos elaborado. No obstante, os estudos de caso que Obeyesekere apresenta
so demonstraes extraordinrias da motivao profunda de crenas e prticas
religiosas. O estudo de Hutchins (1987) de M D C C na mitologia dos Trobriand
uma a d m i r v e l t e n t a t i v a de integrar a teoria de e s q u e m a s c o m a t e o r i a
psicodinmica. Kxacke (1992:208-211) numa srie de estudos de tabus alimenta-
res, mitos e crenas sobre sonhos, indica que seu estudo influenciado pelo con-
ceito de MDCC, pelo menos com respeito a sua perspectiva sobre mitos e tabus
alimentares. Um fenmeno curioso a utilizao no admitida e no examinada
- e provavelmente inocente - que certos autores fazem do conceito de M D C C . O
conceito de idioma de sofrimento desenvolvido por Nichter (1981) em um artigo
freqentemente citado se superpe idia de MDCC. Tudo isso parece indicar
que se trata de um conceito que tem gerado bastante interesse mesmo que esse
interesse no seja reconhecido.
No presente artigo, pretendo apresentar um estudo de caso luz deste con-
ceito de mecanismo de defesa constitudo culturamente. O caso no apresenta
uma situao ideal para o estudo de M D C C , por razes que sero bvias, mas,
mesmo assim, nos permite considerar o valor do conceito.

UM ESTUDO DE CASO

Entre 1989 e 1991, desenvolvi uma pesquisa etnogrfica em antropologia

mdica e psicolgica numa comunidade camponesa no interior do Par, em uma
populao de herana mista europia, africana e indgena que pesquisadores cha-
mam de caboclos ou ribeirinhos. Logo depois da minha chegada, encontrei rela-
tos sobre um homem, j falecido, que chamo aqui de Seu Mauro. Pela primeira
vez, eu ouvi o lxico rico do povo da vila sobre entidades invisveis: Seu Mauro
um "encantado". O esprito dele mora no fundo do lago, e ele no queria ser
curador. No entanto dois curadores da vila tm vises com ele. A maioria dos
melhores dados sobre a vida de Seu Mauro vieram da viva Dona Regina, com
quem passei algum tempo obtendo a biografia. Contudo uma filha adulta, Rosilene,
tambm deu um depoimento comovente:

Meu pai, n? Desde que ele era criana, desde que ele era
criancinha, minha av diz que s vezes quando era madrugada ele ia
embaixo da mangueira. Ai, quando ela percebia ele, ele assobiando,
sabe? (...) Ai, ela levou ele para o curador, n, e o curador disse que
ele ia ser mdio, ele ia curar quando ele ficar grande. Ai, depois ele
cresceu e cresceu. Quando ele tinha 18 a os mestres comearam in-
vocar nele, sabe? S que ele no acreditava, no. Ele no acreditava.
Dizia que ele no ia aceitar isso. Ele no acreditava. Ele morreria,
mas no ia ser curador, no. Porque isso no era assim, Deus no
aceitava essas coisas, no pertencia a Deus. Depois, ele casou. Ai ele
teve todos de nos, todos grandes j. A comearam (...) judiar ele.
Invocaram no corpo dele (...) Antes que ele morresse, aconteceu num
domingo (...) 3 de Julho de 1975. Isso aconteceu aqui na praa, na
frente da vila. (...) Uma vez na noite da 3 de Julho, eles comearam
invocar nele, sabe? Invocaram nele, entraram nele, muitos espritos.
A minha av disse que no era para eles judiarem o esprito dele
no, porque era para eles sarem, que ela sentiria muito se eles leva-
rem ele. Quando era naquele dia, eles disseram que iam levar ele,
porque ele no aceitava ser, sabe? Ser curador. Ele no aceitava. Ele
no aceitava curar. A era aquela noite inteira, era aquela noite intei-
ra que eles invocavam no corpo dele. Quando era manh eles saram
dele, sabe? Os mestres saram do corpo dele. A, ele pegou - veio
embora para casa. Quando ele chegou em casa, ele disse que ia dar
uma injeo na casa dum amigo, Miguel, l no outro lado da vila, l
no fim da cabeceira. No lembramos dizer a ele que aquilo aconte-
ceu, porque toda vez acontecia, os espritos invocando nele, ns di-
zamos para ele. Naquele dia, parece que nos esquecemos, no disse-
mos nada para ele. A ele pegou a canoa dele, n?. Pegou seu apare-
lho para dar a injeo, todo o material para dar a injeo. A ele saiu
para a casa do amigo dele. Quando chegou muito perto, na cabecei-
ra, n, os curadores dizem que ele chegou, eles se representaram para
ele ... os mestres. A ele ficou mais influenciado pelos mestres que
lembrado pela famlia dele, que quando (...) um menino no outro lado
do rio pescando disse: "L vai Mauro" (...). Depois, quando olha-
ram, teve s uma canoa girando no rio. A foram v. Quando chega-
ram l, a canoa tava vazia, no tinha nada, tinha s lcool e o apare
 lho e o remo. A, no lugar onde tinha cado, as ltimas bolhas tavam
saindo. Ele tava morrendo. A pegaram, tiraram o corpo dele e enter-
rou ele. Mais ou menos um ms passou, dois meses, n? (...) diz a
gente que ... porque eu no acreditava, no, eu nunca acreditava nis-
so... mas a gente disse que ele invocou nos corpos de outros, e que ele
(o esprito dele) vinha. Ele disse que ele tava arrependido, porque (...)
devia ser curador. Devia ter curado porque esse dom ele trouxe de
nascena. Desde que ele era criana ele trouxe esse dom, ento, no
aceitava porque ele disse que no pertencia a Deus, que Deus no
gostava essas coisas. A, por isso, ele morreu deste mundo mas no
aceitava ser curador. Mas depois seis meses passaram, um curador
disse para minha me que ele era encantado e estava no encante, ele
era uma cobra muito grande. Ele era encantado na Boca do Caldero,
que ele (...) tinha cado no encante. Ai, ele era encantado, no morreu
de doena nenhuma?

Eventualmente eu trabalhei com Dona Regina para obter uma biografia de-
talhada de Seu Mauro. Conforme ela, Mauro "chorava no ventre da m e " quando
esta estava grvida dele. A me procurou um curador para saber porque a criana
estava chorando em seu ventre. A resposta que obteve do curador que todo
mdium (o termo local mdio) de nascena chora no ventre da me. (Outra
verso deste evento, contada por ela depois a mim, era que a me de Mauro o
levou para um curador quando ele estava doente. O curador disse que ele ia ser
mdium. Sua me perguntou como ele sabia, e ele respondeu perguntando se a
criana tinha chorado no ventre. Ela confirmou, e ento o curador disse que isso
significava que ele ia ser mdium.)
Mauro nasceu num lugar perto do stio de minha pesquisa e foi batizado
como catlico. Com dois anos, conta Dona Regina, ele j assobiava na rede e
com cinco ou seis anos fazia o mesmo embaixo de uma rvore - obviamente o
comportamento a que Rosilene se referiu em seu relato. Uma vez, aos cinco anos,
4
enquanto assobiava em sua rede, Mauro ficou "duro, teso, estirado" . Mais tar-
de, j adulto, disse para sua esposa que tinha o problema de ser mdium desde
pequeno, e que quando estava assobiando embaixo da rvore ele "no estava
dentro de seu sentido" - uma frase comumente utilizada para descrever um esta-
do de dissociao. Ele era o nico mdium em sua famlia, que incluiu um irmo
mais jovem e uma irm que morreu no parto.
Os pais de Mauro se sapararam quando ele tinha nove anos. Este foi morar
na casa paterna, mas Dona Regina disse que seu pai "no ficava em casa". O pai
sofria de "'filaria " - tinha pernas e ps enormes - , mesmo assim construiu uma
casa para eles dois, ele e Mauro. Quando este fez 15, entretanto, a casa caiu, e
5
Mauro saiu para morar com a me e i r m o s .
 Foi mais ou menos nessa poca - com 15 ou 16 anos - que os "mestres"
6
comearam a encostar nele, mas Mauro, com essa idade, no podia "agentar" .
Contudo, ao 18 ou 19 anos, ele incorporava bem os "mestres".
Os pais de Mauro se consideravam catlicos. A vida espiritual de Mauro,
entretanto, era bem mais complexa. Quando j tinha mais de 20 anos, ele cortou
todas as imagens de santos de sua me, jogando-as no mato e na gua, fugindo de
casa - sem mesmo tomar beno da me - para freqentar a Assemblia de Deus,
uma igreja atualmente bastante comum na Amaznia. Mauro retornou casa duas
semanas depois. Chorou, pediu desculpas, tomou a bno e, oito dias depois,
voltou a assistir a missa catlica.
Ele e Dona Regina se casaram - ela com 20 anos, ele com 22 - numa ceri-
mnia catlica na capela da Vila. Contudo, um ms depois, retornou Assem-
blia de Deus. Foi membro por um ano. Abandonou novamente esse culto para
reingressar um ano depois, desta vez com a esposa. L permaneceram por um
ano e ento saram. Trs meses depois, entraram de novo - por uma semana
apenas. Uma vez, estando bbado, assistiu a um casamento protestante (ao contar
esse evento Dona Regina sugeriu que Mauro no sabia o que tinha bebido) e,
quando voltou para casa, "destruiu o que encontrou pela frente". Os "crentes"
comearam a no mais aceit-lo devido a bebida. Mauro nunca foi batizado na
Assemblia pelo Esprito Santo e nunca falou outras lnguas. Sempre vacilou
entre freqentar o catolicismo e o protestantismo. Esteve vinculado Assemblia
de Deus por trs vezes depois de casado. Embora freqentando esse culto, Mauro
viajou para Belm em companhia de um bispo (catlico). Estava doente, anmi-
co, com muita tosse e febre. Em Belm, participou de um curso para ser catequista.
Passou um ano e meio nessa cidade, no querendo voltar para a Vila. Conforme
Dona Regina, "Mauro acostumou com Belm" e "no lembrava mais a famlia".
Mais uma vez abandona o catolicismo e retorna Assemblia de Deus. Voltando
Vila, torna-se outra vez catlico e permanece nessa igreja servindo como
catequista. Ele conhecia a bblia muito bem e lembrado por muitos moradores
pelas suas interpretaes hbeis.
Rosilene ao comentar os perodos em que o pai freqentava o protestantis-
mo, observa:

Quando ele era protestante, ele era assim ... ele tinha muita reza,
rezava muito. Ai o Inimigo (Satans) no tinha porque judiar o corpo
dele, n? Porque ele - a pessoa que tem f im Deus, que tem f, eu acho,
no tem nada pra ser dominado, porque Deus... o diabo tem poder mas
Deus tem mais poder que ele ... porque eu digo assim, para mim esses
curadores - eu sei que um dom que Deus deu - tem alguma coisa
diablica do Inimigo. Como que essas pessoas curam? A isso que
ele no acreditava. Ele disse que ele no acreditava, no. No queria
 ser curador porque no pertencia a Deus, pertencia ao Inimigo. Mas
eu acredito que ele disse isso porque ele era um homem muito catlico,
era muito religioso. Ele estudou muito no seminrio, ele era muito ca-
tlico, sabe? Ele era muito bom com pessoas (...) ele gostava de ajudar
pessoas sem cobrar. Quando ele morreu muita gente estava triste, por-
que ele era uma pessoa boa.

A carreira religiosa de Mauro era apenas um aspecto de sua vida. Mauro

sofria de uma doena conhecida na regio como mal-de-gota. Esta aflio causa-
va ataques em que ele tremia, espumava e se urinava. Ficava fraco aps os ata-
ques, que aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas vezes numa
mesma noite, principalmente quando ele no dormia bem. Para Dona Regina, os
ataques s ocorriam quando a lua estava forte, e ele no estava incorporado. Ela
mencionou que uma vez Mauro chegou em casa chorando porque tinha sofrido
um ataque de mal-de-gota e tinha cado na gua. Dissera que Deus o salvara, pois
a parte superior do corpo ficou na canoa enquanto a inferior tinha ficado na gua.
Dona Regina conta tambm que Mauro, antes de ir a Belm, tomou remdio por
trs meses (Especfico 33), trs vezes ao dia, receitado por Seu Roberto, o princi-
pal curador da Vila. Mas ele no melhorou com esse medicamento.
O remdio Especfico 33 - Glbulos Compostos H o m e o p t i c o s de Dr.
Humphrey Especfico N 33 - , conforme a bula, "indicado em estados espas
mdicos e convulsivos". Suas indicaes so "epilepsia (espasmos ou convul-
7
ses)" . Um mdico em Belm tinha dito a Mauro que ele sofria de ataques de
"pelipezia " (epilepsia) e que no existia remdio para essa doena. Alm do mais,
esse mesmo mdico tambm observou que a vida de Mauro corria perigo, pois se
casse na gua no teria condies de escapar.
Esse no foi o nico pressgio do que vinha. Dona Regina acha que os
ataques do marido ocorriam devido aos mestres judiarem dele, no ao mal-de-
gota, uma vez que os remdios no funcionavam. Ele no sofreu destes ataques
na noite antes de sua morte - ele estava apenas incorporado.
Talvez o problema de que Mauro mais sofria era seu corpo aberto. Esse
termo denota algum que poderia receber espritos, ficar possudo, ou por ataque
ou por rituais de mediunidade. Dona Regina disse que ele nunca curou ningum,
nem ensinou um remdio (esta frase se refere prtica dos curadores do local de
diagnosticar um paciente e receitar um conjunto de remdios - populares, farma-
cuticos, ou os dois). De fato, Mauro achava que os mestres o matariam se ele
no aceitasse ser curador. Ele sempre dizia que iria morrer por no aceitar. Dizia
isso quando estava, ou no, possudo (no caso de estar possudo, a declarao
seria proveniente dos mestres que tomaram conta do seu corpo). Seu Mauro fica-
va possudo mais ou menos trs ou quatro vezes por ms, dia ou noite, mas geral-
mente noite e mais quando estava bebendo. Ficou possudo todas as vezes em
que bebeu, fato no raro. Todos os mestres que invocavam nele quando ele bebia
tambm invocavam quando no estava bebendo. Todos eles no queriam que ele
bebesse. Em suas pocas de protestante, no bebia e tambm no sofria de pos-
sesso.
Dona Regina pde dar relatos bem detalhados de alguns de seus episdios
de possesso. Geralmente, os espritos, que o chamavam de "minha arve", apare-
ciam como entidades distintas que falavam e mostravam comportamento distinto
quando estavam nele (ex., a violncia de Tabajara), mas isso no sempre era o
caso. Eu apresento mais sobre sua experincia de possesso abaixo.
U m de seus mestres, Joo Cobra Guimares, avisava que Mauro estava em
perigo, que ele ia morrer. Uma filha de Mauro e Regina morreu, e ele contou que
iria morrer depois dela. Segundo o certificado de bito de Mauro, ele morreu
com 37 anos. Regina me disse que a alma dele agora fica no encante, na Boca do
Caldeiro. Ele uma cobra. As almas dos mediuns sempre vo para o encante
quando a pessoa morre; todas suas almas se transformam em cobras.

DISCUSSO

Porque Seu Mauro tinha corpo aberto? Se no concordamos com o ponto

de vista da famlia de que ele foi morto pelos espritos que judiavam dele, como
ento ele morreu? Por que ele se convertia ora ao protestantismo e ora ao catoli-
cismo no decorrer de sua vida? Seu Mauro no est mais presente para que ns
possamos entrevist-lo sobre suas aflies e crises, mas ele realmente to imor-
tal quanto um homem poderia ser, tendo evadido a segunda morte de que Goethe
escreveu - a morte que acontece "quando os que nos amavam e nos lembram
morrerem por sua vez" (Pollock 1972:10). Seu Mauro claramente influenciou as
vidas de muitas pessoas enquanto viveu e assim ser at aps a sua morte, uma
vez que com certeza histrias continuaro a ser contadas a seu respeito, mesmo
aps a morte tambm daqueles que lhe eram mais importantes.
Seu Mauro literalmente tornou-se uma lenda. Em minha tentativa de apre-
ender a vida por trs - ou dentro - da lenda a partir das entrevistas com aqueles
que o conheciam mais intimamente, encontrei no uma histria de vida como
algum poderia apreender no decorrer de uma srie de entrevistas clnicas, seno
uma lenda de um tipo diferente, uma narrativa que produto de algum tipo de
"legend-work" (trabalho de lenda) pelos seus ntimos, uma biografia formada
pelos desejos daqueles a quem ele afetou profundamente, para quem sua vida e
morte foram eventos associados com o amor, hostilidade e aparentemente algu-
ma culpa. Enquanto esse testemunho s vezes frustra, no h escolha seno
enfrent-lo se quisermos entender o sentido da vida e morte de Seu Mauro.
C o m o Bilu (1985a , 1985b) mostrou, a ptina do tempo no sempre uma
barreira impenetrvel para os que querem iluminar as relaes entre sistemas
socioculturais e experincia pessoal, tal qual expressas numa vida transcorrida no
passado remoto. O testemunho da famlia de Seu Mauro pelo menos sugestivo.
Seu Mauro obviamente sofreu durante uma parte grande de sua vida. Seus
conflitos no o incapacitavam completamente, afinal ele foi um dos fundadores
da comunidade, um lder religioso, um comerciante, marido e pai, mas no ne-
cessariamente obteve tanto sucesso nessas atividades como os outros da comuni-
dade. Comeo por considerar os temas da biografia de Seu Mauro que acho se-
rem especialmente indicativos quanto aos conflitos em sua vida psquica e que
prometem iluminar o motivo pelo qual ele sofria de corpo aberto e morreu da
maneira que morreu.
Examinando a vida de Seu Mauro, fica-se impressionado com o nmero de
vezes que ele fugiu, mesmo quando se considera que os moradores da regio
muitas vezes so muito mveis. Ele fugiu de sua me - e do catolicismo - quando
era jovem; alternou catolicismo e protestantismo durante toda sua vida; largou
tarde sua famlia em sua vida, quando morava em Belm. Sua vida familiar pare-
ce um pouco diferente da vida do povo da regio porque os pais se separaram,
aparentemente de vez, cedo em sua vida. No temos detalhes a respeito de como
eles se separaram. Sua antipatia ao uso de imagens de santos por sua me fcil
de apreciar porque isso considerado idolatria pelos membros da Assemblia de
Deus e um dos principais objetos de contenda entre os protestantes e catlicos
nesta parte do pas, provocando muita incerteza entre os catlicos. Mas a violn-
cia da sua resposta - a destruio das imagens - parece extraordinria. Essa pri-
meira fuga era em relao a sua me ou a f dela? Ser que a rejeio da doutrina
est estreitamente associada a uma rejeio da autoridade dos que a possuem,
especialmente os pais do rebelde? Mauro rejeitou o catolicismo muitas vezes e
retornou a ele muitas vezes, da mesma forma como eventualmente voltou para
sua me (o que claramente correspondia a sua volta doutrina) e para sua famlia
(que tambm correspondeu volta ao catolicismo). Quando se casou, o que ele
fez logo depois de voltar sua me, quase se converteu de novo para o protestan-
tismo. Alm disso sabemos somente que ele se preocupava sobre qual religio
era correta, uma inquietao bastante comum entre outros na regio, relacionada
ao assunto do como ser o destino dos homens no alm.
Ser que ele desejava morrer, queria seu encontro com o alm? Talvez fosse
essa a sua ltima fuga. Isso se sugere especialmente por sua profecia - enquanto
incorporando Joo Cobra Guimares - na noite anterior sua morte. muito
curiosa a participao da me de Seu Mauro em tudo isso. Segundo um dos rela-
tos, o mestre disse a ela, na noite anterior morte de Mauro, que seu filho iria
morrer porque ela no "ligava" para ele, e se ela quisesse evitar sua morte no
deveria deixar que ele fosse para o porto da casa (isto , o local, pertencendo
casa, na beira do lago). De que forma ela no ligava para seu filho? Isso se referia
s a esse evento ou tratava-se de um padro no relacionamento?
 H sugestes de hostilidade de Mauro com sua me alm de sua violncia
contra s imagens religiosas dela. Quando ele estava incorporado por Mestre
Viajante, chamava a me e o irmo de ladres. A me queria que ele se tornasse
curador. A resoluo de no ser curador parece ter sido um ponto de tenso cen-
tral na vida de Seu Mauro. A sua famlia acreditava que ele poderia ter evitado a
morte se tivesse decidido seguir a carreira de curador.
E s s e p a d r o de fuga se e n c a i x a b e m n u m a c a t e g o r i a m a i s geral: a
dissociao. Dissociao, segundo Vaillant (1977:385), uma "modificao
temporria, mas drstica, do carter de uma pessoa ou do sentido de identidade
pessoal para evitar sofrimento emocional". Ele inclui fugas e "o uso agudo de
8
'alegria' religiosa ou de intoxicao farmacutica para entorpecer a tristeza" .
Essa umas das defesas que Vaillant considera "neurtica", uma categoria as-
sociada a um nvel mais alto de integrao do ego, a segunda mais saudvel das
categorias de defesas. Mauro parece dissociado na primeira anedota contada ao
seu respeito, da infncia e da hora da morte, quando ele parecia para alguns ter
estado embriagado, enquanto estaria incorporado, no entender da maioria. A
dissociao tomava pelo menos trs formas: dissociao devido a uma desor-
dem neurolgica; dissociao no beber; e dissociao em possesso. Claramente,
no caso de desordem neurolgica, no estamos falando duma defesa, mas em
um padro. obvio que as categorias locais no correspondem s minhas, mas
como eu, Dona Regina acha que essas formas esto relacionadas. Eu discuto
essas formas in seriatim.

EPILEPSIA?

Na biografia de Mauro, h sugestes de que ele sofria de algum tipo de

desordem neurolgica, talvez epilepsia. Ns devemos tomar com ponto de parti-
da os sinais que indicavam que Mauro sofria de mal-de-gota, pois, como obser-
vou Cmara Cascudo (1972: 546), o termo mal-de-gota denota epilepsia. Ressal-
te-se que quando Mauro estava em Belm, o mdico diagnosticou epilepsia. Bem,
o mal-de-gota se caracterizava por ataques com tremor, espumar e urinar, segui-
do por moleza; os ataques aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas
vezes na mesma noite. Acontecia quando ele no dormia bem e somente quando
ele no estava possudo. Em um episdio, ele caiu na gua e quase se afogou -
evidentemente uma perda de conscincia. (No deve surpreender-nos o fato de
que a lua seja considerada causa de mal-de-gota. Epilepsia se associa com as
fases da lua em etnomedicina desde tempos antigos, dando origem ao termo "lu-
ntico" [Temkin 1971:92-96]).
N o obstante, um nmero de outras condies descritas em sua biografia so
suspeitas, mas no eram interpretadas como mal-de-gota, seno como manifesta-
es de seu corpo aberto. Com cinco ou seis anos, ele tinha episdios em que era
duro e dissociado, assobiando numa rede. Quando adulto, foi descrito um mo-
mento em que ele seguiu repetindo palavras a si mesmo e no respondeu quando
foi chamado, alm de episdios de amnsia. Qual tipo de desordem neurolgica
poderia ter tido? Os ataques de mal-de-gota parecem convulses epilpticas do
tipo grand mal, enquanto os episdios de amnsia paracem convulses epilpti-
cas do tipo petit mal. Esses dois sintomas so sintomas "estreitamente relaciona-
dos" de epilepsia primria generalizada (Masland 1982:14-15). Talvez esses epis-
dios de dissociao acompanhados pela rigidez corporal de quando ele era criana
fossem tambm "seizures" grand mal. A instncia em que ele repetiu umas pala-
vras tambm poderia ser uma instncia de petit mal. Masland relata que "morte
acidental - afogamento - suicdio" constituem 2 4 % das "causas de morte de pes-
soas com epilepsia vistas em clnicas de hospitais e clnicas de mdicos"; a taxa
de suicdio alta (1982:18). Talvez no nos deva surpreender que "fatores gen-
ticos so especialmente proeminentes" em epilepsias primrias generalizadas
(Masland 1982:9). O pai de Seu Mauro foi uma das poucas pessoas que morre-
ram no lago em tempos recentes. Ele morreu quando foi coletar gua. Isso
quase inconcebvel como acidente. Acho provvel que ele tinha morrido afogado
quando acometido por uma convulso epilptica.
Associaes entre epilepsia e possesso tm sido observadas h bastante
tempo. Em 1921, Oesterreich criticou o etnlogo Frobenius, que observou a pos-
sesso entre os bori (frica Central) e concluiu que era "um tipo de estado epi-
lptico" (Frobenius 1912:133-135, citado em Oesterreich 1921). Oesterreich ar-
gumentou, contra isso, que enquanto era possvel que uma parte dos estados pos-
sessivos fossem realmente epilpticos, deveramos "presumir que ataques epi-
lpticos serviram como modelo para os estados autosugestivos, e que esses lti-
mos so imitaes deles" (Oesterreich 1974 [1921]: 136). Eliade concluiu que "a
nica diferena entre um xam e um epilptico que este ltimo no pode
deliberadamente entrar em transe" (1964 [1951]:24). Ele cita vrias instncias
em que o xamanismo se associa epilepsia: "o xam niue epilptico ou extre-
mamente nervoso e vem de determinadas famlias em que a instabilidade nervosa
hereditria"; "em Samoa, epilpticos se tornam advinhos"; "nas Ilhas Andaman
epilpticos se consideram grandes mgicos" (Eliade 1964 [1951 ]:27). Eliade,
pressagiando o trabalho de investigadores que viriam depois dele, argumentou
que o xam aquele que superou sua doena, "que conseguiu se curar" (1964
[1951]:27):

"Sempre tem uma cura, um controle, um equilbrio efetuado pela

prtica mesma de xamanismo. No devido ao fato de que ele sujeito
dos ataques epilpticos que o xam esquim ou indonesiano, por exem-
plo, deve seu poder e prestgio; ao fato de que ele pode controlar sua
epilepsia". Os xams, por toda sua semelhana aos epilpticos e hist
 ricos, mostram prova de uma constituio nervosa mais que normal"
(Eliade 1964 [1951]:29).

Mais recentemente, num estudo dos "cultos de cargo" da Melanesia, Schwartz

cunhou o termo patomimese (pathomimesis) para denotar o comportamento pos-
sudo dentro dessas seitas, comportamento que ele argumenta se modelar sobre o
comportamento patognico. Esse comportamento inclui "convulses ["convulsive
seizures"], tremores e outros movimentos aberrantes" (Schwartz 1976:184). A
posio de Schwartz ecoa o argumento de Oesterreich:

"Para os melanesianos, e possivelmente para todas as culturas tra-

dicionais, o patognico e o patomimtico so ligados como recprocos.
Um comportamento patognico como a convulso acontece ocasional-
mente, talvez como resultado de epilepsia ou malaria cerebral. Os sin-
tomas so inerentemente assustadores e dramticos. As convulses
patognicas so interpretadas em termos de possesso. Em outras cir-
cunstncias, uma pessoa (ou grupo) precisando acreditar que est pos-
sudo ou vtima de um fantasma manifestar convulses patomimticas
dum tipo que so aceitos por este grupo enquanto validando sua
assero de possesso. Mostrar tais sintomas poderia marcar uma
assero para prestgio na seita, na comunidade, ou como um objeto de
terapia, dependendo na situao... [Esta patomimese] um tipo de
conluio entre o ator e audincia, com uma inconscincia submergida
ou premeditada deste conluio nos dois lados. [Estas sintomas so] si-
nais com auxlio mgico." (Schwartz 1976:185).

Wedenoja (1990:287) tambm aponta a possvel natureza patomimtica da

possesso, e nota mais que "seizures podem ter efeitos durveis na personalidade, e
uma sndrome comportamental interictal de hipossexualidade, agressividade, e um
interesse intenso em assuntos morais e religiosos foi identificado" (Cf. Csordas
1994, Good 1994, especialmente Cap.6). Alguns traos desta sndrome parecem
corresponder a traos da biografia de Mauro, isto , o "interesse intenso com assun-
tos morais e religiosos". Naturalmente, para Seu Mauro patomimese podia ser ain-
da mais fcil, desde que ele mesmo vivenciou a dissociao das convulses epilp-
ticas, e em algumas instncias a relao era de identidade, no de mimese, para os
seizures mesmos identificados como sinais de perseguio por espritos.

OS DEMNIOS NA GARRAFA

Outra maneira em que Mauro ficava dissociado era em seu beber, que apa-
rentemente o afligiu por uma parte grande de sua vida. Seu beber era to estreita
mente associado aos seus episdios de possesso que impossvel dizer alguma
coisa substancial acerca de seu comportamento embriagado quando no estava
possudo. Dona Regina disse que tinha episdios em que ele estava possudo,
mas no estava bbado. Sua vida se alternava em perodos em que era catlico,
bebia e tinha episdios de possesso; e perodos em que era protestante, no
bebia e estava livre de possesso. Um trao enigmtico do relato de Dona Regina
que, apesar do fato de Seu Mauro ter escolhido uma denominao pentecostal,
a Assemblia de Deus, em que h rituais dissociativos, ela disse que ele no foi
batizado pelo Esprito Santo e no falava em outras lnguas. Talvez ele tivesse
vivenciado dissociao ao orar sem alcanar as formas mais extremas de
dissociao oferecidas por esta denominao.
H um nmero de relaes que poderiam ter existido entre essas trs vari-
veis de associao religiosa, a possesso e o beber na vida de Seu Mauro. O
obscuro quais so os meios e quais so os fins. Primeiro, o protestantismo tal-
vez alm de favorecer um motivo para hostilidades frente sua me, pudesse
oferecer um meio de adaptao frente ao seu costume de beber, que a seita no
permitia, e frente a sua possesso, por lhe proporcionar uma doutrina que afirma
salvao e superioridade em relao doutrina catlica. Alm disso, e em asso-
ciao com esses episdios, poderia ter lhe proporcionado uma forma alternativa
de dissociao.

O HOMEM E SEUS DEMNIOS PBLICOS

Seu Mauro j manifestava os sinais de algum com corpo aberto desde ain-
da muito jovem - at antes do nascimento - mas, a partir de nossa perspectiva,
esses sinais ocorridos na infncia parecem sintomas de epilepsia. Estamos curio-
sos por saber se adquiriu na infncia o papel de algum que tem corpo aberto.
Isso de interesse porque a experincia e manifestaes exteriores de possesso
durante a fase adulta podem ter recebido algum mpeto da aquisio do papel na
infncia. Este mpeto poderia ter tomado a forma de sugesto; ele antecipou a
perseguio por espritos e talvez interpretou estmulos de seu ambiente e de seus
estados internos, que de outro modo eram ambguos, como sinais de perseguio
por espritos. Esta sugesto e a dissociao que aparentemente resultou da desor-
dem neurolgica representam duas causas tempors para o comeo dos episdios
plenos de possesso. O poder da sugesto bastante forte pelo que sabemos dos
efeitos placebos e nocivos (isto , os efeitos negativos de sugesto) (Frank e
Frank 1991:132-153, Hahn e Kleinman 1983) e da chamada "morte v o o d o o "
(Cannon 1979[1942]).
Como discuti acima, a carreira dos curadores da regio segue o mesmo pa-
dro encontrado em outras partes do mundo, ainda que a carreira de Seu Mauro
como vtima de corpo aberto parea, em alguns aspectos, estranha ao padro
geral. Seu Mauro, como expliquei vrias vezes, no aceitava ser curador. Ele no
cumpriu um papel que, como argumentei, parece funcionar - com eficcia - como
um mecanismo de defesa constitudo culturamente. Se Seu Mauro tivesse aceitado
tal papel, teria pelo menos a possibilidade de gratificao de seu conflito ou con-
flitos intrapsquicos duma maneira que beneficiaria a comunidade, alm dele
mesmo.
No obstante, a aflio de Seu Mauro tomou um caminho estranho. Seus
sintomas - seu comportamento possudo - parecem ser diferentes do comporta-
mento de outras vtimas de possesso por esprito mau. Esses sintomas seriam
talvez melhor avaliados se os considerssemos segundo os critrios de disforia e
disfuno, as medidas principais de doena mental. Mas o que mais impressio-
nante com respeito aflio de Seu Mauro , paradoxalmente, o quanto estreita-
mente seu comportamento aparece associado ao papel de curador. Primeiro, Dona
Regina mencionou que, com 15 ou 16 anos, os mestres comearam a encostar
nele, mas s com 18 ou 19 ele passou a incorporar bem - ele podia agentar os
9
mestres porque j era g r a n d e . isso sugere claramente a fase de preparao e
ajustamento pela qual mdiuns em vrios ambientes, inclusive o ambiente em
que Mauro nasceu, tm que passar de seu estado de aflio a um estado em que
eles podem desempenhar o papel do mdium. Obviamente no caso de Mauro
houve uma fase de desenvolvimento rumo ao papel de xam, em que ele adquire
uma dimenso importante do comportamento associado a este papel. Se em al-
gum sentido ele ficou mais competente no papel de mdium, mesmo que este
papel no fosse desejado, ento talvez a disforia e a disfuno que ele provavel-
mente vivenciava quando possudo, tivessem sido diminudas. Isso parece ser o
caso de mdiuns em outras partes (ex., Obeyesekere 1981).
Segundo, nem todos os mestres que possuam Seu Mauro eram maus: Tabajara
um de uma classe de espritos, os exuns, num terreiro de Umbanda na cidade, e
ele concebido - complexamente - como benevolente, servindo para o bem dos
mortais. Mariana uma entidade benevolente neste terreiro como em terreiros de
outras partes - de fato, a Rainha de Umbanda. Mais importante, Joo Cobra Gui-
mares uma entidade benevolente tanto no panteo de Seu Mauro como no
xamanismo da regio em geral. De fato, ele bastante proeminente na prtica do
curador que eu mais estudei na Vila.
Finalmente, um terceiro trao da possesso de Seu Mauro poderia se distin-
guir do padro mais tpico de possesso como aflio pertence estrutura dos
episdios mesmos de possesso. Sesses medinicas entre os camponeses da
Amaznia, como em todo lugar, so obviamente rituais, eventos que so marca-
dos em tempo e espao para os distinguir da vida ordinria. Esses marcos de
delimitao tambm se distinguem de episdios de doena. Os episdios de pos-
sesso de Seu Mauro claramente no so rituais, mas eles parecem mais delimita-
dos e predizveis que a plena loucura catica que parece mais tpica para os epi
sodios de possesso negativa: acontecem geralmente de noite e sempre depois
que ele bebia. Ele tinha uma platia, pelo menos s vezes. Sua famlia tinha o
costume de lhe informar acerca dos episdios no dia seguinte.
Apesar desses desvios de comportamento, tpicos de algum sofrendo de
possesso por espritos maus, ele, no final das contas, se conformava a esse mo-
delo, pois da perspectiva dos moradores da Vila, foi morto pelos mestres por no
ter cumprido o papel do curador - como foi predito. Os desvios da carreira
prototpica me sugerem que Seu Mauro, em vez de estar fixo na fase mais inicial
da doena, tinha alcanado uma fase intermediria em que algum tipo de acomo-
dao a sua doena tinha sido conseguido. Isso mais aparente quando algum
considera as conseqncias da possesso.
Quais so as conseqncias pessoais e sociais de seu corpo aberto? Primei-
ro, claro que os espritos malignos tinham conseqncias sociais negativas, na
medida que ele ocasionalmente atuou violentamente para com pessoas e coisas
em seu meio. Isso constitui uma diminuio (pelo menos temporria) de sua ca-
pacidade de atuar na comunidade. Em termos de conseqncias pessoais, se esse
comportamento permitisse alguma gratificao de motivos inconscientes (por
exemplo, um motivo hostil para com sua me), ento acarretaria em algum bene-
fcio primrio para ele, mesmo que no acompanhado por conseqncias sociais
negativas. Segundo, sua possesso por Joo Cobra Guimares e outras entidades
benevolentes parece no ter tido conseqncias negativas nem sociais nem pes-
soais. Alm disso, poderia ser argumentado que sua possesso pelos espritos
benevolentes, e, talvez, em alguma medida, pelos malignos tinha algumas conse-
qncias sociais positivas para ele. Especificamente, proporcionou sua comu-
nidade uma viso do invisvel, o mundo do alm que tem tantas conseqncias
cotidianas para os moradores dessa comunidade. Seu Mauro contribuiu aos mo-
delos de sua comunidade com respeito vida aps a morte e s entidades invis-
veis que habitam o universo. Sua experincia particular foi transformada em nar-
rativas acerca da natureza do sobrenatural que ainda esto em circulao: sua
carreira de possesso proporciona instncias dos modelos do mundo sobrenatu-
ral, algumas das quais podem ser experimentadas diretamente por aqueles que
esto presentes nas sesses medinicas dos curadores locais ou por participao
em rituais de um terreiro de Umbanda na cidade. Um incidente deste tipo foi
descrito num ambiente muito diferente por McHugh (1992): ela conta como a
perseguio de uma excntrica mulher gurung por um bicho maligno da floresta
ativou um conceito previamente dormente dessa entidade.
Uma abordagem com respeito interpretao dos sintomas de Seu Mauro
sugerida por Bourgignon (1989), que compara e contrasta possesso de espritos
com desordem de personalidade mltipla, atravs de dois estudos de caso. En-
quanto Bourguignon encontra vrios contrastes entre esta desordem e a posses-
so, McHugh observa que nos dois estudos de caso "seus alteres aparecem em
resposta ao estresse sentido e d expresso a ele" (1989:380). A possesso se
mostrou como um dos modos principais por meio dos qual smbolos operam
simultaneamente nos nveis pessoal e cultural no estudo de Obeyesekere sobre
ascticos em Sri Lanka (1981); l se mostra bem que possesso gratifica motivos
10
inconscientes .
Mas quais motivos a possesso, por Tabajara, Mestre Viajante e Mariana
pode ter gratificado? Foi quando estava possudo por Mestre Viajante que Mauro
chamou sua me e seu irmo de ladres; estava expressando hostilidade em rela-
o a eles. N o entanto, ele tambm se machucou por se bater quando estava pos-
sudo por Mestre Viajante. S podemos imaginar o que poderia ter sido a fonte da
raiva voltada contra si mesmo. O fato de que h evidncias sugerindo que Mauro
poderia ter tirado sua prpria vida d algum suporte a essa inferncia. Dona Re-
gina disse que, quando ele estava possudo por Mestre Viajante, ficava "tipo lou-
co", sugerindo que seu comportamento quando possudo por outras entidades
poderia ter parecido relativamente desprovido de sofrimento - isto , como as
possesses normais de mdiuns. Suas descries dos espritos que enumerou do
suporte a esta inferncia: Dona Regina disse que Joo Cobra Guimares gostava
de Mauro, e ela no o citou entre os espritos que perseguiam seu marido. A
exceo est na possesso por Tabajara e Mestre Viajante; pelo menos alguns
desses episdios eram claramente bastante violentos. Dona Regina disse que
Tabajara perseguia Mauro somente - e sempre - quando ele bebia, e que ele o
perseguia porque Mauro bebia. Por qu essa associao? curioso que, mesmo
identificando a presena dessa entidade violenta quando estava bbado, Seu Mauro
no deixa de se considerar o agente de seu beber, em vez de projetar seu motivo
sobre um alter (isto , atribuindo a agncia de seu beber para outro). Talvez Tabajara
expressasse a frustrao de Mauro com respeito a seu problema com o lcool -
um tipo de eu punitivo. De maneira interessante, era Tabajara que perseguia a tia
de Mauro quando ela o visitava. Ele a chamava de "macumbeira". luz de seu
desgosto por curadores, essa agresso para com a tia quando possudo parece ser
uma expresso de sua hostilidade frente aos curadores em geral. Os protestantes
detestam tanto curandeirismo como bebidas alcolicas. Talvez Tabajara consti-
tusse uma representao de algum tipo de "superego protestante", um crtico
projetado de suas tendncias para catolicismo. Com respeito Mariana, s pode-
mos conjeturar sobre porque Mauro teria feito esta identificao. Em Umbanda
(Pressel 1977:359, citada em Bourguignon 1989:379; veja tambm Fry 1985) se
observa um nmero de instncias de homens com algum conflito sobre orienta-
o sexual que so possudos por entidades femininas, mas no caso de Mauro no
temos evidncia nenhuma a esse respeito. Mariana, como a me de Mauro, que-
ria que ele se tornasse curador. Seria Mariana algum tipo de sedutora como as
sereias e botas que enchem o ambiente comportamental, ou uma representao
de sua me, ou talvez as duas?
 O mestre que, era padre, especialmente interessante. Nunca ouvi falar de
um xam ou umbandista da regio que recebesse tal esprito. Talvez fosse exclu-
sivo de Seu Mauro. Sua possesso pelo padre parece um exemplo transparente da
gratificao de um desejo, pois Mauro foi conhecido pelo seu domnio da bblia e
tinha freqentado o seminrio em Belm. Mas por quem ou para que ele rezava
quando era possudo pelo padre?

CONCLUSO

necessrio concluir essa interpretao contemplativa da experincia pos-

sessiva de Mauro observando que, apesar do fato de ele jamais ter aceito o papel
de curador em sua comunidade, permanecendo no papel do doente, de algum
apenas sofrendo de corpo aberto, parece que sua possesso teve algumas conse-
qncias sociais positivas, alm de benefcios em termos de defesa do ego. Pare-
ce que Mauro estava preso a uma fase de transio entre a possesso como sinto-
ma e a possesso como comportamento associado ao papel social do curador, ou
seja, entre dissociao como defesa idiossincrtica - os episdios no eram com-
pletamente "domesticados", estando em conformidade com o comportamento
prprio do papel - e dissociao c o m o m e c a n i s m o de defesa c o n s t i t u d o
culturamente, em conformidade com as normas do papel. Por isso, o valor do
caso se v na complexidade que revela nas relaes entre sistemas socioculturais
e sade mental.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Maria Salete Nery (pesquisadora do ECSAS) pelo trabalho de

reviso da traduo do presente artigo.

REFERNCIAS

BILU, Y. (1985). The Woman Who Wanted To Be Her Father: A Case Analysis of Dybbuk
Possession in a Hasidic Community. The Journal of Psychoanalytic Anthropology
8:11-27.
BOURGUIGNON, E. (1989). Multiple Personality, Possession Trance, and the Psychic
Unity of Mankind. Ethos 17(3): 371-384.

CMARA CASCUDO, L. (1972). Dicionrio de Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro:

Editora Tecnoprint SA.
CANNON, W. B. (1979[1942]). "Voodoo" Death. In W. A. Lessa & E. Z. Vogt (Eds.),
Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach (pp. 367-373). New
York: Harper and Row.
CONTE, H. R., & PLUTCHIK, R. (1995). Introduction. In H. R. Conte & R. Plutchik
(Eds.), Ego Defenses: Theory and Measurement. New York: John Wiley and Sons,
Inc.

CSORDAS, T. J. (1994). Words from the Holy People: a case study in cultural
phenomenology. In T. J. Csordas (Ed.), Embodiment and Experience: The Existential
Ground of Culture and Self. Cambridge: Cambridge University Press.

DEVEPEUX, G. (1980). Normal vs. Abnormal: The Key Problem of Psychiatric

Anthropology. In G. Devereux, Basic Problems of Ethnopsychiatry. Chicago:
University of Chicago Press.

DEVOS, G. (1973). Socialization for Achievement: Essays on the Cultural Psychology of

the Japanese. Berkeley: University of California Press.

ELIADE, M. (1964). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (W.R. Trask, Trans.).

Princeton University Press.

FENICHEL (1945). The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W.W. Norton
and Co., Inc.

FRANK, J. D., & FRANK, J. B. (1991). Persuasion and Healing: A Comparative Study
of Psychotherapy (Third ed.). Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

FREUD, S. (1927). The Future of an Illusion. The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.

FREUD, S. (1933). Civilization and Its Discontents. The Standard Edition of the Com
plete Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.

FROBENIUS, L. (1912). Und Afrika sprach. Berlin

FRY, P. (1985). Male Homosexuality and Spirit Possession in Brazil. Journal of

Homosexuality 11(3/4): 137-153.

GOOD, B. (1994). Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective.

Cambridge: Cambridge University Press.

HA AN, N. (1977). Coping and Defending: Processes of Self-Environment Organization.

New York: Academic Press.

HAHN, R. A., & KLEINMAN, A. (1983). Belief as Pathogen, Belief as Medicine: "Voodoo
Death" and the "Placebo Phenomenon" in Anthropology. Medical Anthropology
Quarterly 14(4): 3, 16-19.

HUTCHINS, E. (1987). Myth and Experience in the Trobriand Islands. In D. Holland &
N. Quinn (Eds.), Cultural Models in Language and Thought. New York: Cambridge
University Press.

KAWANISHI, Y. (1992). Somatization of Asians: An Artifact of Western Medicalization?

Transcultural Psychiatric Research Review 29: 5-36.
KLEINMAN, A. (1980). Patients and Healers in the Context of Culture. Berkeley:
University of California Press.

KLUCKHOHN, C. (1944). Navaho Witchcraft. Cambridge, Massachusetts: Papers of the

Peabody Museum, Harvard University.

KRACKE, W. H. (1994). Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy, and

Anthropology. In M. Surez-Orozco, G. Spindler, & L. Spindler (Eds.), The Making
of Psychological Anthropology II. Fort Worth, Texas: Harcourt Brace and Co.

MASLAND, R. L. (1982). The Nature of Epilepsy. In H. Sands (Eds.), Epilepsy: A

Handbookfor the Mental Health Professional. New York: Brunner/Mazel, Publishers.

MCHUGH, E. L. (1989). Concepts of the Person among the Gurungs of Nepal. American
Ethnologist 16: 75-86.

NICHTER, M. (1981). Idioms of Distress: Alternatives in the Expression of Psychosocial

Distress: A Case Study from South India. Culture, Medicine and Psychiatry 5(4):
379-408.

OBEYESEKERE, G. (1981). Medusa s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious

Experience. Chicago: The University of Chicago Press.

OESTERREICH, T. K. (1974[1921]). Possession and Exorcism Among Primitive Races,

in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. New York: Causeway Books.

POLLOCK, G. H. (1972). On Mourning and Anniversaries: The Relationship of Culturally

Constituted Defense Systems to Intra-Psychic Adaptive Processes. Israel Annals of
Psychiatry 10: 9-39.

SPIRO, M. E. (1965). Religious Systems as Culturally Constituted Defense Mechanisms.

In M. E. Spiro (Eds.), Context and Meaning in Cultural Anthropology. New York:
The Free Press.

SPIRO, M. E. (1972). An Overview and a Suggested Reorientation. In F. L. K. Hsu (Eds.),

Psychological Anthropology. Cambridge, MA: Schenkman Publishing Co., Inc.

SPIRO, M. E. (1992a). The "Primary Process" Revisited. In D. H. Spain (Eds.),

Psychoanalytic Anthropology After Freud. New York: Psyche Press.

SPIRO, M. E. (1992b). Cultural Ideology and Psychological Reality: An Essay in Cultu-

ral Reproduction. Dissertao de Mestrado (MS) no publicada.

SPIRO, M. E. (1993). Tropes, Defenses, and Unconscious Mental Representation: Some

Critical Reflections on the "Primary Process". Psychoanalysis and Contemporary
Thought 16(2): 155-196.

SUREZ-OROZCO, M. (1990). Speaking of the Unspeakable: Toward a Psychosocial

Understanding of Responses to Terror. Ethos 18(3): 353-383.

SUREZ-OROZCO, M. (1994). Doing Psychological Anthropology at the Fin de Sicle.

 In M. Surez-Orozco, G. Spindler, & L. Spindler (Eds.), The Making of Psychological
Anthropology II. Fort Worth, Texas: Harcourt Brace and Co.
TEMKIN, O. (1971). The Falling Sickness: A History of Epilepsy from the Greeks to the
Beginnings of Modern Neurology. Baltimore: Johns Hopkins Press.
VAILLANT, G. E. (1971). Theoretical Hierarchy of Adaptive Ego Mechanisms. Archives
of General Psychiatry 24: 107-118.
VAILLANT, G. E. (1977). Adaptation to Life. Boston: Little, Brown and Co.
VAILLANT, G. E. (Ed.). (1986). Empirical Assessment of Ego Mechanisms of Defense.
Washington, D.C.: American Psychiatric Press.
VAILLANT, G. E. (Ed.). (1992). Ego Mechanisms of Defense. Washington, D.C.: APA
Press.
VAILLANT, G. E. (1993). The Wisdom of the Ego. Boston: Harvard University Press.
WEDENOJA, W. (1990). Ritual Trance and Catharsis: A Psychological and Evolutionary
Perspective. In D. K. Jordan & M. J. Swartz (Eds.), Personality and the Cultural
Construction of Society. Tuscaloosa: The University of Alabama Press.

NOTAS
1
Talvez Kleinman simplesmente estivesse tentando apresentar um argumento psicodinmico
para uma audincia pouco simptica a argumentos mais explicitamente psicodinmicos.
2
Spiro, comunicao no seminrio "Anthropology and Psychoanalysis", primavera, 1987,
Universidade da California, San Diego.
3
Esse texto, como as demais citaes de Rosilene, provm de uma traduo para o ingls de
um texto original em portugus. Ao escrever a verso atual, no tive acesso ao texto original.
Tentei, na medida do possvel, captar a linguagem do original, que era essencialmente a transcrio
de uma entrevista gravada, com parnteses indicando anulaes. Rosilene examinou o texto comi-
go e revisou vrias partes breves que eram ininteligveis.
4
Em um relato, Dona Regina disse que, quando ele tinha mais ou menos cinco ou seis anos,
ele assobiava como um curador assobia ("subiava de curador"). Rosilene usava o termo hino de
curador para essa msica. Nenhuma explicao para seu uso foi oferecida, apesar de minhas per-
guntas. Tampouco observei o uso deste comportamento entre os especialistas de medicina popular
na regio, nem ouvi outra referncia com respeito isto.
5
No foi explicado porque isso aconteceu.
6
Eu interpreto que isso quer dizer que os episdios de possesso eram ainda negativos (Cf.
Maus 1988).
7
Uma farmacutica na sede do municpio me disse que esse remdio se usa para mal, e
receitado mais por curandeiros e por praticantes de Umbanda. Mal, ela explicou, acontece quando
uma pessoa vai da gua fria para a gua morna, ou est fazendo farinha de mandioca e ento vai para
a gua. O corpo fica torto e a perna di. A pessoa fica paraltica. A mesma farmacutica me disse
que mal-de-gota quando soluos no param, o que acontece s vezes quando a pessoa est com
frio.
8
A meu ver, no adequado incluir um fenmeno religioso aqui, porque isso seria um MDCC
e, por isso, exige um outro modo de avaliar as conseqncias para sade.
9
O significado disso que algum precisa possuir fora suficiente - talvez fora fsica - ou
maturidade, ou as duas, para receber espritos. A idia de que a possesso pode ser vivenciada como
fisicamente onerosa, me foi apresentada durante trabalho que desenvolvi em um terreiro de Umbanda
perto da Vila.
1 0
Bourgignon no utiliza os conceitos de defesa constituda culturamente ou de smbolo
pessoal em seu tratamento deste tema.