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Biblioteca de PSICOLOGA PROFUNDA
ltimos ttulos publicados
Directora de coleccin: Eva Tabakian

238. D. Waisbrot, La alienacin del 254. Y. Gampel, Esos padres que Silvia Ons
analista viven a navs de m
239. C. G.Jung, Conflictos del alma 255. C. Soler, Lo que Lacan dijo de
infantil las mujeres
240. M. Schneider, Genealoga de 256. L. Homstein, Las dep1esiones
lo masculino 257. M. Safouan, Lacaniana. Los Violencia/s
241. L. Peskin, Los orgenes del STJ- seminarios de Jacques Lacnn,
jeto y Sil lugar en la clnica psi- 1964-1979
coanaltica 258. J.-D. Nasio, Edipo. El concepto
242. B. Winograd, Depresin: en- crucial del psicoanlisis
fermedad o crisis? 259. l. Berenstein, Del se1 al hacer
243. M. Safouan, Lacnniana. Los 260. A. Flesler, El nio en anlisis y
seminarios de Jricqttes Lacan, el lugar de los padres
1953-1963 261. J. Bleger, Psicologa de la con-
244. L. Homstein, Intersttbjetivi- ducta
dad y clnica psicoanaltica 262. J. Bleger, Psicohigiene y psicolo-
245. D. Waisbrot, Clnica psicoana- ga institucional
ltica ante las catstrofes sociales 263. J.-D. Nasio, Mi ctmpo y sus
246. L. Homstein, Proyecto tera- imgenes
putico 264. M. Ton, Fin del dogma paterno
247. A. Levin de Said, El sostn del 265. S. Vassallo, Escribir el maso-
ser quismo
248. l. Berenstein, Devenir otro con 266. S. Pain, En sentido figurado
otro(s) 267. A. Dagfal, Entre Pars y Bue-
249. M. Rodulfo, La clnica del ni- nos Aires
o y Sil interior 268. P. Bayard, Se puede aplicar la
250. O. F. Kemberg, La teora de literatltra al psicoanlisi?
las relaciones oijetales y el psico- 269. S. Schlemenson, La clnica en

~
anlisis clnico el tratamiento psicopedaggico
251. S. Bleichmar, Las paradojas de 270. G. Guillerault, Dolto!Winni-
la sexualidad masculina cott. El beb en el psicoanlisis
252. l. Vegh, Las letras del anlisis 271. R. Rodulfo, Trabajos de la lec- PAIDS
253. M. C. Rother Homstein tura, lecturas de la violencia Buenos Aires
(comp.), Adolescencias: nayec- 272. S. Ons, Violencials Barcelona
torias tltrbulentas Mxico
Ons, Silvia
Violencia/s.- la ed.- Buenos Aires: Paids, 2009.
168 p.; 22xl3 cm.- (Psicologa Profunda; 10272)

ISBN 978-950-12-4272-0 A mimad1e

l. Psicoanlisis. l. Ttulo
CDD 150.195

Cubierta de Gustavo Macri

1" edicin, 2009

Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los titu-
lares del ,-.pyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin parcial o total de esta obra
por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografa y el tratamiento informtico.

2009 de todas las ediciones

Editorial Paids SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
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www. paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Impreso en Talleres Grficos D'Aversa,

Vicente Lpez 318, Quilmes, Provincia de Buenos Aires,
en julio de 2009
Tirada: 2500 ejemplares

ISBN 978-950-12-4272-0
 ,
Indice

Prlogo, Graciela Brodsky .. ... .... .. ........ ..... .. ...... .. .. ...... ... .. .. .... 11
Introduccin ........... .. .. ...... ... ... .... ..... .. .. ...... ..... ....... .. ... .. ... ... . 15

1. La violencia contempornea......................................... 19
La violencia ubicua........................................................... 19
Semblantes deshabitados.................................................. 21
Hedonismos violentos...................................................... 25
La paranoia social, la incredulidad y la violencia............. 30

2. Vattimo y la violencia metafsica................................. 33

La violencia actual, posmetafsica .................................... 36
La violencia nihilista del hombre hueco.......................... 39
La identificacin al sntoma como tratamiento frente
a la segregacin................................................................. 43

3. Violencias morales. Nietzsche, F reud, Lacan .... ........ 49

Nietzsche silenciado......................................................... 47
Kant, Sade y Nietzsche:................................................... 50
Sade y el montaje de la escena......................................... 53
'"'

NDIG <
VIOLENCIA/S
8

Nietzsche y el descubrimiento de la violencia en la lO. La violencia del antidepresivo.... .... ...... .... ............ ..... .. 133
moral. ............................................................................... . 56 Todos bipolares ......... o o ........ o .... o ............................. o........ 13 3
La dignidad del duelo...................................................... 136
4. Pnico en la ciudad ...................................................... . 65 La felicidad freudiana, amiga del altibajo....................... 140
Los dilemas del semidis ................................................. . 65
Angustia social ................................................................. . 67 11. La angustia de los sexos .... .. ..... .. .. .. .................. .... .... .. .. 143
Atentado y accidente. El auge del capitalismo del La angustia y el existencialismo .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .... .... .. .. 143
desastre ............................................................................ . 70 La realidad psquica es religiosa...................................... 148
Lacan y el sntoma social... .............................................. . 74 Las dos angustias en Kierkegaard, Freud y Lacan ......... 151
La angustia y la diferencia sexual.................................... 156
5. La risa del capitalista .................................................... . 77 Se angustia ms la mujer que el hombre? ..................... 159
Lacan, lector de Marx .................................................... .. 77 La mujer, lo real y Spinoza ............................................. 161
El inconsciente: gran trabajador. El fantasma: astuto
capitalista .......................................................................... . 83
La risa, mueca del plus de goce ...................................... .. 84

6. Nuevos crmenes por Internet ................................... .. 89

Mercancas sexuales ......................................................... . 91
El trasero no es el rostro ................................................ .. 93
Aids ................................................................................. . 96
Sin Aids no hay cercana ................................................ . 99

7. El deseo destructor........................................................ 1O5

8. El psicoanlisis ante la guerra . .. .. ...... ............ .......... ... .. 111

Los efectos de la Primera Guerra Mundial en el
psicoanlisis ..................................................................... . 111
Cultura y pulsin ............................................................ .. 113
Violencia y segregacin. La moda de la "gente txica" .. . 116

9. U na virilidad sin padre .. ....... ... ........ ... .. .. ....... ........... .... . 121
La violencia "viril" ........................................................... . 121
Freud y Schopenhauer ................................................... .. 124
El padre, negador de la esencia flica ............................. . 127


Prlogo

Escribo este prlogo con el que Silvia Ons me honra un 24 de

marzo aqu, en Buenos Aires. Como es un da feriado que evoca
el inicio de los aos ms violentos que se vivieron en la Argenti-
na del siglo XX, hay tiempo para hojear el diario.
En la pgina 23 se lee que en)ordania un hombre mat a gol-
pes a su hija de 19 aos con ayuda de sus dos hijos varones luego
de verla salir de su casa maquillada y hablar con un desconocido.
"Fue un crimen para limpiar el honor de la familia y devolverle
su prestigio y reputacin dentro de la comunidad".
La pgina 28 reporta que en las ltimas veinticuatro horas en
Culiacn, Mxico, se encontraron: nueve cadveres, mientras que
en el resto del pas hubo veinticinco muertos por la violencia del
narcotrfico.
En la pgina 38 se encuentra una reflexin de semilogos y
lingistas sobre la intolerancia verbal a raz de las-declaraciones
de ricos y famosos a favor de la pena de muerte en la Argentina
para poner freno a la creciente inseguridad.
Violencia/s. Nunca el plural estuvo mejor empleado para im-
pedir que fenmenos tan dispersos como los que recoge el diario

VIOLENCIA/S
12
terminen igualados por el comn denominador de "la violencia".
Esa "s", ese excedente, esa tensin entre lo uno y lo mltiple
apuntado en el ttulo basta para hacernos intuir que tenemos
algo diferente entre las manos.
Hay una violencia ritual, hay crmenes por honor; hay violen-
cia en la moral, en la educacin ms bienintencionada, en el em-
puje al consumo. Hay una violencia que se anticipa con el pro-
psito de provocar miedo e imponer el orden; hay una violencia
en el deseo; hay violencia desde siempre entre hombres y muje-
res que ahora dej de ser trgica y se volvi asptica ha jo la
rbrica de la "violencia de gnero"; hay violencia que se compra
por Internet; hay violencias en aras de la salud y la felicidad. Y
est la violencia del atentado, la del terror, la violencia ciudada-
na y la de la guerra, la violencia contra el diferente y la violencia
contra el semejante. Y est la violencia de la escuela, la de la
calle, la de la familia, la del ftbol y la del boliche. Y hay una vio-
lencia que no busca ms que diversin. Y hay otra que solo se di-
rige contra uno mismo.
Silvia Ons las recorre todas, las ejemplifica, las pone en con-
texto y se vale para eso del psicoanlisis y de la filosofa. Pero,
atencin, la multiplicacin de las formas no es aqu ndice de su
incremento sino de su diversidad. Y la comodidad de la etiqueta
"violencia" no disimula lo heterogneo de sus manifestaciones.
Pero la autora no se conforma con la deconstruccin del co-
modn "violencia" ni lo subsume en un relato posmoderno que
lo ficcionalice. Ons, psicoanalista, se interesa en la eficacia de la
causa que da origen a los fenmenos violentos, se detiene en la
violencia como sntoma para tratar lo real que subyace en todo
relato, en toda ficcin, en todb semblante, se aventura a consi-
derarla un velo, un fantasma llevado al acto para encubrir lo de-
finitivamente imposible de soportar. Y, por eso, su interpreta~
cin no es sociolgica sino paradoja!. No busca las races de la
violencia en la decadencia de los ideales que priva a la comuni-
dad de los lazos que la unan, sino que se orienta por esa senten-
cia de Dostoievski que tanto interes a J. La can hasta ponerla,
como es su costumbre, patas para arriba: Si Dios no existe, todo es-
PRLOGO 11
tt permitido.A lo que Lacan replica: Si Dios no existe, ya nada est
permitido.
Cuando padres, dioses y estados ocupaban su lugar para
poner orden en los goces y los cuerpos, la violencia poda ejer-
cerse en nombre de una supuesta libertad que los amos de turno
arrebataban. El Edipo, por ejemplo, no es otra cosa. Sin embar-
go, y contrariamente a lo que se podra esperar, la incredulidad y
la irrisin que, al menos en Occidente, alcanza hoy en da a
todas las formas de autoridad, lejos de dar rienda suelta a lo re-
primido, hace proliferar el control all donde antes rega una ley.
"Si ve algo, si sabe algo, llame", se lee en el cartel que invita a
cada ciudadano a ser el polica de su vecino. En la capital, anun-
cia el diario de hoy, se instalarn trescientas cmaras y un nuevo
centro de monitoreo. A decir verdad, los 'cuatro millones de
cmaras que vigilan el territorio britnico son la representacin
misma de la paradoja que J. Lacan extrae de Karamazov: cuando
la ley no est en ningn lado, el control ciego y las reglas sin
fundamento proliferan por doquier.
La cada de los ideales no abri las crceles del goce dando
rienda suelta a una violencia generalizada como la que imagina-
ba Hobbes. N o hemos vuelto a ningn estado de naturaleza en
el que las pulsiones violentas se manifestaran sin censura. Por el
contrario, lo que vino al lugar de los ideales cados es una socie-
dad de vigilancia dom~stica, de burocracia administrativa, de
planillas, de formularios, de evaluaciones, de protocolos estanda-
rizados en los que ya nadie encaja. A partir de la declinacin de
las figuras tradicionales de la autoridad, la utopa hipermoderna
es hacer de cada uno un amo, un dueo de s mismo. Y, como
sucede con cada utopa, el contragolpe no se hace esperar: a ma-
yor ;ontrol, mayor violencia, y, cuando el control est en todas
partes y en ninguna, tambin la violencia es ubicua, como le
gusta decir a Silvia Ons.
As, entre la multiplicidad y la estructura, nuestra autora revi-
sa a Freud y Lacan, recurre a Nietzsche, Kierkegaard, Marx,
Schopenhauer, va del narcisismo a las frmulas de la sexuacin
logrando cada vez decir algo nuevo sobre uno de los tpicos ms
 VIOLENCIA/S
14

transitados de la actualidad. Y, aunque el lector no encontrar en

este libro un remedio contra las violencias, s puede aspirar a
entender por qu a la insensatez de las reglas y del control gene-
ralizado le corresponden violencias sin sentido, por qu al culto
de la salud le responde un desprecio por la vida, por qu al im-
perativo de felicidad le sale al encuentro un aumento de la de-
presin. Y tal vez, si se toma el tiempo para detenerse en los
detalles, pueda anticipar las razones del fracaso que le espera a
toda utopa que pretenda sacrificar lo singular de cada uno en
pos de un bien para todos.
Introduccin
GRACIELA BRODSKY
Buenos Aires, abril de 2009

Nadie podra dudar de que unos de los sntomas ms destaca-

dos del mundo actual sea el fenmeno de la violencia. Ella se
incrementa cada vez ms, prolifera, se multiplica, bulle en el aire
que respiramos y, aun sin realizarse, est presente como una
amenaza que tie nuestra existencia. No solo su poder omnmo-
do se manifiesta en las terribles tragedias cotidianas que, por
repetidas, ya parecen moneda corriente, sino en la manera en la
que es interpretado el mundo. Todo gesto puede llevar su ger-
men, los otros se transforman en enemigos potenciales; parafra-
seando a Heidegger: "El mundo como imagen", "el mundo co-
mo violencia", quizs la forma contempornea de la imagen del
mundo.
La violencia ha existido siempre y es ancestral. Intento en
este libro especificar lo que entiendo como "violencia posmoder-
na", llamando as a aquella que se infiltra por doquier, que es
ubicua, que no tiene lmites. Si la posmodernidad puede definir-
se muy sintticamente, entre otras cosas, por la desaparicin de
las fronteras, la violencia coetnea a este tiempo sigue ese desti-
no. Ya no podemos localizarla, pulula en todos lados, se expande

VIOLENCIA/S
16
locamente. La mayora de las veces irrumpe sin estrategia, nave-
ga desmadrada. Desprovista de encuadres ideolgicos, sin los an-
. tiguos marcos que podran imaginariamente darle una razn, da
lugar al dicho corriente de "la violencia por la violencia misma".
El siglo XX fue, como Lenin lo predijo, un siglo de guerras y
revoluciones y, por ende, un siglo plagado de violencia. Pero no
hay que olvidar que hasta no hace mucho se la aliment como
redentora; era la poca en la que, nutrida de ideologa, la finali-
dad justificaba sus atrocidades. Marx la consideraba la partera de
la historia y muchos de los que hoy miran con horror su crimi-
nalidad no la vean otrora con los mismos ojos. Sin embargo,
como bien lo plantea Hannah Arendt, 1 Marx no fue un apolo-
gista de la violencia, ya que, si bien consider que se trataba de
lograr la dictadura del proletariado, tal dictadura era concebida
por un perodo limitado, y el medio para llegar a esa meta, solo
instrumental. En este sentido, la glorificacin de la violencia
tomada por tantos estudiantes e intelectuales est mucho mas
inspirada, por ejemplo, en Fanon y en Sartre que en el autor de
El capital. Vale recordar que Sartre, basndose en Fanon, dice
que la violencia, cual lanza de Aquiles, puede curar las heridas
que ha infligido. La concepcin de la venganza como remedio
para la mayor parte de nuestros males provocara seguramente
espanto en muchos de los que somos o fuimos admiradores de
este pensador francs. En nuestro pas, despus de la muerte de
tantos jvenes por la sanguinaria dictadura, el tiempo de elabo-
racin determina que no podamos ya pensar en una violencia
"salvadora". Pero hete aqu que ella no deja de acechamos como
violencia "posrevolucionaria" (llamo as a la ahora desprendida
de las razones que antao se esgrimieron para justificarla).
Soy psicoanalista y no me propongo realizar un anlisis socio-
lgico del tema ni abordar todos los factores vinculados a la
pobreza econmica que subyacen en innumerables hechos de
l. Arendt, H. (2008): Sobre la violencia, Madrid, Alianza (trad.: Guillermo
Solana).
INTRODUCCIN 1'
violencia social. Estamos habituados a considerar la pobre~ '""
incluso la indigencia- en trminos cuantitativos, es decir, de
manera economicista. Debajo de ciertos ingresos, a alguien se lo
considera "pobre"; ms abajo todava y tenemos a un "indigen-
te". El concepto de pobreza queda as destinado a transformarse
en un ndice. Pero el discurso capitalista elide que ser pobre o
indigente en las sociedades contemporneas significa ser exclui-
do de la nica realidad que para ellas existe: el mercado.
La situacin del pobre en las sociedades tradicionales es bien
diferente. En ellas, cuando los valores dominantes -religiosos o
no- son de tipo cultural, la pobreza no implica exclusin: el
pobre est integrado. Por el contrario, quedar al margen de la
produccin y el consumo (en definitiva, del dinero) supone en
nuestras sociedades perderlo todo. Por lo tanto, es indudable
que existe entonces una relacin entre pobreza y violencia. Se
trata de los mrgenes y de la marginalidad, en ambos casos. Ser
pobre en la sociedad contempornea equivale a ser expulsado de
la cultura. Lyotard identifica la posmodemidad con la cada de
los grandes relatos. Considera que el relato marxista es el ltimo
en desfallecer, con el derrumbamiento del muro de Berln. Tal
acontecimiento tiene como efecto la ausencia de discursos alter-
nativos al dominante, ya que hasta cieno momento del desarro-
llo capitalista los segregados del sistema eran recuperados en
otro orden simblico. El marxismo reintegraba a los excluidos
como trabajadores que salvaran la historia; un discurso los aloja-
ha brindndoles significacin. 2 Ahora no tienen siquiera la dig-
nidad de esa pertenencia: los excluidos son arrojados no solo al
hambre, sino -peor- a una suerte sin inscripcin. Vale aqu el
concepto de "forclusin" creado por Lacan: lo no integrado re-
torna en lo real y uno de tales retornos es la violencia misma.
Pero si me inclino por el plural "violencias" es porque no
quiero caer en la falacia de englobar bajo ese trmino cualquiera
2. Aramburu,]. (2000): El deseo del analista, Buenos Aires, Tres Haches,
pag. 309.
11! VIOI fNCIA/S

de sus manifestaciones. As, deslindo lo que puede llamarse vio-

lencia metafsica de otra ms bien nihilista, analizo la relacin de
esta ltima con las nuevas tecnologas y me detengo en los cr-
menes propiciados va Internet; tambin indago en el tema del
hombre violento, articulndolo con lo que entiendo como "nue-
vas virilidades"; destaco la posicin del psicoanlisis frente a la
guerra; ubico la continuidad entre Nietzsche, Freud y Lacan res-
pecto a la violencia que anida en la moral; desbrozo la manera en
la que los imperativos vigentes en la sociedad incitan a la violen- Captulo 1
cia; relaciono lo que Freud entendi como "angustia social" con
lo que Lacan traz como "sntoma social", destaco la incidencia La violencia contempornea 1
del capitalismo en las subjetividades violentas y ubico por fin el
pnico del hombre moderno en su relacin con la angustia que Notas sobre la paranoia social
dilucido segn los sexos. En fin, puedo decir que el libro bien
podra titularse "Variaciones acerca de la violencia". Encuentro
en las variaciones una gran afinidad con la posicin perspectivis-
ta de Leibniz, al enfatizar el punto de vista desde el cual se abor-
da una temtica. Deleuze nos dice que tal punto de vista no es LA VIOLENCIA UBICUA
una perspectiva frontal que permitira captar una forma en las
mejores condiciones; el punto de vista es fundamentalmente Uno de los sntomas ms relevantes de nuestra contempora-
perspectiva barroca, porque no es una instancia a partir de la neidad es, sin duda, el fenmeno de la violencia. Ella se acre-
cual se capta una forma, sino una instancia a partir de la cual se cienta da a da, pulula por doquier y, aun sin ejecutarse, se hace
capta una serie de formas, en sus pasajes de las unas en las otras, presente como una sombra que amenaza la cotidianidad de nues-
sea como metamorfosis de formas: pasos de una forma a otra, sea tra existencia. Respiramos un aire violento, la violencia callejera,
como anamorfosis: paso del caos a la forma. En el trayecto de la domstica, la de las noticias que trasmiten los medios, la de los
una a la otra, el lector atento encontrar el hilo de Ariadna que medios mismos con su tinta roja, la poltica con su gusto por
las engarza. confrontar, la social, la escolar, la juvenil, la criminal, la de las
guerras, la terrorista, etc.
Se dir que la violencia ha existido siempre. Baste recordar,
en los albores de la modernidad, el concepto de "contrato social"
creado por Thomas Hobbes, quien considera que el hombre
liberado a s mismo es el lobo del hombre (hamo hominis lupus) y

l. Versin ampliada del trabajo publicado como clase magistral en la revista

Noticias, no 1639, ao XXXI, 24/5/2008.
111 \!11 IIIIJI 111/',
es necesario refrenar tal impulsividad que hace de la sociooad
humana una formacin de individuos dominados por ambicin
de mando y de dominio.
En el Leviatn2 (1651) describe que "en su estado natural to-
dos los hombres tienen el deseo y la voluntad de causar dao",
de modo que hay cuanto menos en principio una constante
"guerra de todos contra todos" (bellum omnium contra omnes). El
fin de ese estado, y con l las condiciones para que pueda existir
una sociedad, surge mediante un pacto por el cual cesan las hos-
tilidades y los sujetos delegan sus derechos; tal renuncia permite
el establecimiento de una autoridad que est por encima de ellos,
pero en la cual se sienten identificados.
Dejando en este caso a un lado el absolutismo que podra de-
rivarse de tal desenlace, importa destacar en este planteo dos
cuestiones que considero relevantes. Por un lado, que la exacer-
bacin de los derechos individuales llevara ms bien al no respe-
to por los del otro, y por otro, la importancia de que los sujetos
se sientan medianamente reconocidos por el gobierno que los
representa; caso contrario existira un aumento de la violencia. A
mi entender, estos dos aspectos SUP.onen como base una creencia
en un bien comn, en la autoridad a quien se delega. Quiz tal
requisito nos permita pensar en la violencia "posmoderna", es
decir, aquella que se infiltra dondequiera como violencia ubicua
que prefigura el mundo mismo. Tal imperio tambin se mani-
fiesta en que ella no emerge como medio para otros fines -que
iran, por ejemplo, desde ganar una guerra y ser fiel a una nacin
hasta obtener un bien como en el robo-, sino que ella estalla a
veces sin estrategia, lo que permite el dicho corriente de "la vio-
lencia por la violencia misma". Es que esta violencia suele nave-
gar en el sinsentido, en la medida en que est desprovista de
marcos que podran imaginariamente otorgarle una razn; ella
prolifera habitualmente hurfana de ideologa y en el plano
2. Hobbes, T. (1977): Leviatn, en Fernndez Pardo, C. A. (comp.), Teora
poltica y modernidad, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina.
LA VIOLENCIA CONTEMPORNEA
delictivo sin cdigo. Desprovista de los encuadres que en d'*
forma la acotaran, desmadrada de fines, su irrupcin intelnJ'II'
tiva no tiene cauce. Es as como no solo la vemos dirigirse hacia
el semejante sino que, por momentos, vuelve sobre el propio
sujeto: los numerosos accidentes ocurridos en los ltimos meses
en nuestro pas lo demuestran. Desgracias ocasionadas en Ja
mayora de los casos por una falta de previsin, por la suposicin
de que todo es posible, por esa falta de lmite en la que vivimos,
que conduce al abismo donde se nutre el pnico al que me refe-
rir ms adelante. Por ahora, veremos de qu modo uno de los
aspectos de la "violencia posmoderna" se monta en la paranoia
social, que surge como producto de la devaluacin de los valores
y de la incredulidad que resulta de tal declinacin.
SEMBLANTES DESHABITADOS
Hace ya ms de diez aos, Jacques-Alain Miller y Eric Lau-
rent3 caracterizaron esta poca comb la del momento del "Otro
que no existe", poca signada por la crisis de lo real. En una pri-
mera formulacin definieron esa inexistencia como la de una
sociedad marcada por la irrealidad de ser solo un semblante.
Asistimos a un proceso de desmaterializacin creciente de lo
real, en el que los discursos, lejos de tener cierta proximidad con
lo real, se separan de su cuerpo para proliferar deshabitados.
Cuando advertimos que las palabras no tienen contenido, nos
estamos refiriendo a este proceso.
La sospecha de que existe un abismo infranqueable entre lo
que se dice y lo que se hace gobierna nuestra mirada frente a los
otros. A quin creerle si la impostura es la que rige el mundo?
Lo real de la cosa se escabulle de tal manera que las palabras van
por otro carril, pierden su estatuto de valor para devenir en
3. Miller, ].-A. y Laurent, E. (2005): El Otro que no existe y ms comits de
tica, Buenos Aires, Paids, pgs. 9-29 (trad.: Nora Gonzlez).
 VIOLENCIA/S
22
meras apariencias. Tal desvinculacin parece ser el signo de
nuestro tiempo. El poder ha perdido legitimidad y la tica se
limita a pregonar valores inmutables, como una suerte de tribu-
nal de la razn atemporal e independiente de la experiencia: un
anacronismo. Hoy se invoca la tica, apelando as a una funcin
reguladora de las fuerzas cientficas, mediticas, polticas. Esto
refiere a la- separacin radical entre la tica y los dominios men-
cionados. Si el poder debe ser sopesado, ello se debe a su des-
arraigo de la tica. En efecto: la tica no est en su ejercicio. Ah
el signo de su ocaso.
La tica se extingue cuando, lejos de ser la prctica de un
poder, se circunscribe a limitar su ejercicio, delatndolo. La tica
no es discurso aleccionador, ms bien es por excelencia praxis, y
ello remite a la raz del vocablo, ya que ethos es costumbre
depauperizada por la moral de los "valores". La separacin entre
tica y poder provoca la ineficacia de la tica y la deslegitimacin
creciente del poder. Es decir, una tica pura que no consienta en
mezclarse con la conduccin perece inevitablemente en la medi-
da en que se divorcia del acto, y un poder sin tica es un poder
sin autoridad. Podemos recordar aqu la observacin de Lacan
cuan:do dice que la impotencia para sostener una praxis se redu-
ce, como es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio
de un poder. La tica, pues, no es palabra vana; ella abreva en el
accionar mismo, y la expropiacin de este real es fundamental
para entender el poder sin legitimidad de nuestros tiempos, ya
que tal sustraccin barre el suelo que le dara autoridad genuina.
Un mundo en el que los semblantes proliferan y carecen de con-
sistencia, ya que no tienen la vida que les dara anclaje.
Hoy la civilizacin es perfectamente compatible con el caos,
con la ausencia de lmite. A diferencia de antao, ya no hay
necesidad de un todo concordante, y ni siquiera se suea con esa
armona; las multiplicidades inconsistentes pueblan el mundo.
En la ltima parte de su enseanza, Lacan vaticin la crisis de los
significantes amos y le dio nombre a un nuevo reino: el del no-
todo. Negri y Hardt hablan de un imperio contorneado por la
ausencia de lmite, que Joxe resume como caos. Por ejemplo, en
l.A VIOLENCIA CONTEMPORNE'.A 23
lugar de la creencia en el porvenir de los mercados comunes,
reina la incertidumbre del mercado global que ha devenido en
ilegible. Laurent4 ubica un doble movimiento ante esa civiliza-
cin dispersada: el empuje al todo y el empuje a la inconsisten-
cia. As arriba a la interesante idea acerca del paganismo contem-
porneo, como aquel que busca la prueba de la existencia de
Dios en la sobredosis. Tal exceso no se evidencia solo en la toxi-
comana de las drogas duras: el sujeto puede matarse trabajando,
elegir deportes peligrosos, viajes extraos, presentar una apeten-
cia compulsiva por el riesgo. Puede tambin optar por el suicidio
colectivo, hacerse bomba humana, rodearse de dinamita, eri-
giendo as, en esa bacanal de la muerte, la figura de un Dios al
que se le replica: "Por qu nos has abandonado?".
"El Otro que no existe" puede muy bien vincularse con la
muerte de Dios anunciada por Nietzsche. Pero, qu significa
esta muerte? La devaluacin de los ms altos valores que ha
reverenciado Occidente a lo largo de ms de 2000 aos, es decir,
el advenimiento del nihilismo. Silvio Maresca se interroga acer-
ca de las implicancias de la devaluacin de un valor y considera
que demasiado rpidamente asimilamos este proceso a una des-
truccin fsica, a una simple desaparicin. Una vieja ontologa
cosista gua nuestra mirada, impone aqu de nuevo su ancestral
perspectiva. Sin embargo, el valor devaluado contina existien-
do, se sostiene impertrrito dentro del crculo de visibilidad,
hasta es invocado con ms frecuencia e intensidad ... solo que ya
no vale, es decir, se revela incapaz de galvanizar las energas hu-
manas, incapaz de ordenar, en el doble sentido de mandar y de
estructurar un orden. En Noticias dice:
El valor devaluado no tiene por qu desaparecer de sbito, como
el billete devaluado, puede permanecer largo tiempo all, entre noso-
tros, solo que ya no vale, pierde su funcin. As invocamos constan-
4. Laurent, E. (2005): "La aurora del sntoma", en Ciudades analticas, Bue-
nos Aires, Tres Haches, pgs. 130-139 (trad.: Florencia Dassen).
24 VIOLENCIA/S
temente la justicia, el bien, la belleza, la verdad, la unidad, el ser,
pero nuestras actitudes y conductas no se orientan ya por ellos.5
El hiato que se genera entre el valor y la conducta cuando
ambos se separan es la esencia de la corrupcin, y esa distancia es
la generadora de la incredulidad respecto al valor mismo, un
valor que ha devenido, en este sentido, en un puro semblante.
El socilogo de moda, Zygmunt Bauman, 6 explora la extrema
fragilidad de los vnculos humanos en la sociedad actual, donde la
gente tiene una gran avidez por estrechar lazos, pero al mismo
tiempo desconfa de una relacin duradera por el compromiso
que implica. Es por ello que el trmino "relacin" ha sido susti-
tuido por "conexin": las conexiones va red pueden ser disueltas
por ser virtuales y, a diferencia de las verdaderas relaciones, son
de fcil acceso y salida. As, el arte de romper las relaciones y salir
ileso de ellas, con pocas heridas profundas y sin marcas, supera
ampliamente el arte de componer relaciones. La moderna razn
lquida ve opresin en los compromisos duraderos, y los vnculos
durables despiertan la sospecha de una dependencia paralizante.
El homo faber ha sido sustituido por el bomo consumens, el otro
deviene en objeto consumible y prontamente desechable, evalua-
do segn la cantidad de placer que pueda ofrecer, de acuerdo con
el ndice "costo-beneficio". Concluye entonces Bauman que el
amor en esta modernidad lquida llevar esa herencia y ser ... un
amor lquido. Sabemos que este socilogo ha escrito varios libros
inspirados en esa palabra, que cual comodn permite explicar una
multiplicidad de fenmenos: Modernidad lquida, Vida lquida,
Amor lquido, Miedo lquido, Tiempos lquidos.
Llamativamente, Bauman no liga su hallazgo con lo ya pensa-
do por Nietzsche, cuando describi la decadencia de la civiliza-
cin occidental con el nombre de nihilismo. La muerte de Dios,
5. Maresca, S., "El ocaso de la tica en Occidente", en Clase magistral,
revista Noticias, 26/4/2008.
6. Bauman, Z. (2005): Amor lquido, Buenos Aires, Fondo de Culmra Eco-
nmica (trad.: Mirta Rosenbergy Javier Arrambide).
LA VIOLENCIA CONTEMPORNEA 25
la devaluacin de los valores reverenciados histricamente, ge-
nera necesariamente un estado fluido, donde lo slido metafsico
no puede ya sostenerse. El nihilismo nombra la cada profunda,
el errar de la falta de fundamentos en que se apoyaban los siste-
mas especulativos y morales. No haba ya augurado Nietzsche
que el final de la metafsica inhibe el impulso para empresas de
largo aliento, ya que la evaporacin de un cimiento slido impe-
le al sujeto a lo breve, lo efmero, lo fugaz? La inquietud del
hombre moderno surge del hundimiento de la tradicin; ya nada
es vinculante, ni siquiera el territorio natal.
El sentimiento dominante hoy en da es lo que los alemanes
llaman Unsicberbeit, trmino que usa Bauman, porque dada su
enorme complejidad nos obliga a utilizar tres palabras para tra-
ducirlo: incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad. Si bien se
podra traducir tambin como "precariedad". Es el sentimiento
de inestabilidad, asociado a la desaparicin de puntos fijos en los
que situar la confianza. Se evapora la confianza en uno mismo,
en los otros y en la comunidad.
HEDONISMOS VIOLENTOS
Se habla de esta poca como de una poca hedonista. Creo
que es ms apropiado pensarla en trminos de un tipo particular
de hedonismo y de un tipo particular de cinismo. Quiero decir
que estos trminos se diferencian de lo que significaban en su
origen, y que conviene, entonces, deslindarlos.
Cuando hablamos de hedonismo es imposible no retrotraer-
nos a los griegos, y la misma palabra lleva la impronta de su ori-
gen: bedone es placer en esa lengua. Su bsqueda comandaba la
moral antigua, que de ninguna manera lo ubicaba en un dominio
inferior, fuera de su tica, sino en su mismo nido.
En lneas generales, 7 para el griego no hay separacin entre el
7. Mondolfo, R. (1942): El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, t. 1I
(trad.: Segundo A. Tri).
26 VIOLENCIA/S
placer y el bien, la virtud no es ajena a la felicidad y no se opone
a su dicha. Porque el placer, para la mayora de los hedonistas
antiguos, tiene una honda profundidad metafsica, no es banal,
su raigambre es ontolgica.
Las ms significativas corrientes de este movimiento tomaron
fuerza despus de la disolucin de la polis. En Platn y en Arist-
teles la tica era afn a la poltica, que como ciencia soberana y
arquitectnica guareca, junto con el cosmos, al hombre. Solo en
el seno de la polis poda el hombre realizar la perfeccin de su
naturaleza especfica y as alcanzar la vida feliz; con su quiebre, el
hombre ya no se siente un ciudadano con deberes hacia el Esta-
do, sino el sujeto que busca la felicidad o la serenidad del espritu
por s mismo. As, la bsqueda del placer se liga con una indivi-
dualidad que toma ms fuerza en la medida en que se evapora el
espacio poltico-colectivo.
El mayor exponente de la corriente hedonista fue Epicuro,
que no solo fund la corriente "sino que, fundamentalmente, pre-
dic con su ejemplo y con su amistad. De l dijo Sneca: "Las
grandes almas epicreas no las hizo la doctrina sino la asidua
compaa de Epicuro". El placer no est divorciado del conoci-
miento, y por ello el gozo no es trivial, pero el conocimiento
tampoco es la mera episteme, ya que debe ser liberador, pues su
fin es la confianza y la tranquilidad. La filosofa solo tiene por
meta emancipar el pensamiento de toda turbacin para alcanzar
as la ataraxia, que es la ausencia de perturbacin, comparada
por Epicuro con la calma extensin de las aguas cuando ni un
hlito las riza. Como el temor a los dioses tensiona el alma,
habr que expulsar del Universo todo principio divino 8 y, en ese
mundo as vaco de Dios, buscar por el nico mtodo de la limi-
tacin de la pasin el medio de ser feliz. Para la escuela del Jardn
el deseo es infinito y, al mediar un abismo entre el objeto que se
propone y el que alcanza, conduce a la infelicidad. La moral epi-
8. Festugiere, A. G. (1979): Epicttro y sus dioses, Buenos Aires, Eudeba (trad.:
[ ,c:n Siga!).
LA VIOLENCIA CONTE:MPORNEA 27
crea privilegia el placer en reposo, placer que es principio y fin
del vivir sereno; de ah que ese placer se contraponga al deseo
insaciable, fuente de estmulo, contrariedad e insatisfaccin.
Tambin podemos hablar de hedonismo cuando nos referi-
mos al cinismo, escuela fundada por Antstenes, cuyo mayor dis-
cpulo fue Digenes de Sncope. Tal movimiento -o ms bien
"secta" al decir de Digenes Laercio- rechaza el placer entendi-
do como bsqueda y como trabajo impuesto por la cultura: lo
mejor es vivir en soledad lejos de la civilizacin. El cnico repudia
las instituciones sociales, desprecia lo estimado generalmente por
los hombres, su hedonismo es autoertico, masturbatorio, solo
basta el propio cuerpo y se niega el valor de la ley social. La fama
de Digenes9 atrajo a Alejandro Magno, quien le propuso que le
pidiese lo que deseara, y l le respondi que se apartase del tonel
en el cual viva, ya que le tapaba el sol hacindole sombra. Esta
ancdota muestra a las claras el profundo sentido del cinismo
antiguo en el no querer nada, salvo que se retire la sombra del
otro, estar por encima de Alejandro, el gran amo, prescindir de
los anhelos fijados por la cultura. Tal vez por ello se comenta que
Digenes, a plena luz del da, sala con una linterna por las calles
gritando: "Voy buscando un hombre verdadero", quizs un hom-
bre desasido de los vestidos mundanos como mscaras.
Las ticas hedonistas sufrieron un gran cuestionamiento a
partir de Kant, 10 quien considera que el principio de la propia
felicidad jams puede fundar una ley moral, que en tanto univer-
sal debe trascender el bienestar de cada uno. El imperativo kan-
tiano barre con los intereses individuales y se afirma contra todo
inters particular; por ello, la moral moderna se diferencia clara-
mente de la antigua. Aquella era amiga del placer, esta pretende
su ms all, ya que el deber vlido para todos no puede nunca
9. Digenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencia{ de los filsofos ms ilustres,
Buenos Aires, Ernec, pgs. 322-355, t. 1 (trad.: Jos Ortiz y Sanz).
10. Kant, E. (1977): Critica de la razn prctica, Mxico, Porra (trad.: E.
Miana y Villasangre, y Manuel Garca Morente).
28 VIOLENCIA/S
estar condicionado por apetitos singulares que estn bajo su
gida. Quiz por ello el descubrimiento freudiano que postula
un ms all del principio de placer se haya inscripto en el domi-
nio dibujado por Kant, aunque su tica no sea la de este filsofo.
Podemos preguntarnos cul es el legado actual de estas ticas.
Por todas partes pululan ideas que dicen que vivimos en un
mundo hedonista, en el que la mayora de los individuos buscan
el placer y se desentienden de los problemas de la humanidad.
Los lazos sociales estn quebrados y solo queda como meta la
felicidad individual, principio rector y supremo en la poca del
"Dios ha muerto" nietzscheano. Sin embargo, ese placer poco
tiene que ver con el del antiguo, no solo por no estar ya ligado al
conocimiento ni a la virtud ni a la tica, sino por estar regido por
el deber. Hoy en da todos los placeres son forzados ynada tie-
nen que ver con la sabidura epicrea, ya que existe una exigen-
cia de placer que ... mata todo placer. No tendra vigencia la fa-
mosa frase "ocio con dignidad", expresada por Horado, porque
ya no hay ocio sin imperativo de ms y ms. Mayor exigencia de
ejercicio fsico, de rendimiento deportivo, de eficacia sexual, de
consumo, de dicha, de dinero, etc. Prontamente advertimos que
tal requerimiento abarca todas las esferas, atravesando todos los
ideales, presos ellos ahora de esa demanda infernal y violenta.
La hipermodernidad parece ser un pastiche de las dos ticas
clsicas: de la antigua toma el placer, pero bajo nuevas formas;
de la moderna, el deber, pero no ya moral sino hedonista. Claro
que, como afirma Slavoj Zizek; 11 en este tiempo, que es el del
Dios que ha muerto, el libertinaje no es libertad y los placeres
estn quiz ms prohibidos que nunca, y los imperativos son sus
asesinos. Freud nos mostr cmo el sujeto siente culpa por go-
zar; hoy la experimenta por no gozar lo suficiente.
Vayamos al cinismo epoca! para comprobar tambin su dife-
rencia con el antiguo. El cnico posmoderno tampoco cree en las
11. Zizek, S. (2005): "Presentacin", en Magliano, R., Maresca, S. y Ons,
S., Placer y bien. Platn, Aristteles y Freud, Buenos Aires, Biblos.
LA VIOLE~KIA CONTEMPORNFA 29
mscaras sociales, sabe que detrs de ellas no hay nada ms que
la bsqueda de dinero, poder, fama, pero, en las antpodas de
Digenes, las utiliza a sus anchas con fines totalmente utilitarios.
El cnico no se retira del mundo como el de otrora; se adapta a
un mundo hecho de ficcin, donde solo importa el provecho
personal y se hace uso de los valores sociales como meros disfra-
ces instrumentales. Jams hubiese rechazado la sombra de Ale-
jandro; por el contrario, hubiese hecho uso de ella y no hubiese
credo en el valor heroico de sus hazaas.
El cinismo posmoderno se vincula a la idea de que ese sem-
blante no apunta ya a ningn real, y lo que vale es su lugar como
valor de cambio. Como si el valor de uso hubiese sido desterra-
do por completo. La expropiacin de lo real del semblante trae
consigo la disolucin de la diferencia, la extincin de la alteridad,
la abolicin de la no identidad. Este fenmeno ha sido magnfi-
camente expresado en el tango Cambalache:
Hoy resulta que es lo mismo
ser derecho que traidor
ignorante, sabio, chorro,
generoso, estafador...
Todo es igual!
Nada es mejor!
Lo mismo un burro
que un gran profesor.
No hay aplazaos ni escalafn,
los inmorales nos han igualao.
Si uno vive en la impostura
y otro roba en su ambicin,
da lo mismo que si es cura,
colchonero, rey de bastos,
caradura o polizn.
Maravillosamente, Discepoln ha preanunciado la posmoder-
nidad como lugar donde desaparecen las fronteras.

30 VIOLENCIA/S
LA PARANOIA SOCIAL, LA INCREDULIDAD Y LA VIOLENCIA
"El Otro que no existe" genera, entonces, subjetividades cni-
cas, no incautas, desengaadas; el Otro no es tanto el lugar
donde una verdad puede emitirse, ya que lo que lo anima es un
goce que provoca siempre desconfianza. La incredulidad relativa
al valor de la palabra corre paralela a la certeza respecto a lo que
hay "detrs" de esa palabra. As, la misma paranoia social monta-
da como defensa frente a la violencia termina alimentndola.
Asistimos a un momento en el que los otros pueden transfor-
marse sbitamente en enemigos, porque son potenciales adver-
sarios; cualquier indicio basta para generar sospechas, la insegu-
ridad de la que todos hablan est montada en la seguridad en un
mundo habitado por intenciones malvolas. Claro que algunas
veces el mal radica, al decir de Hegel, en la misma mirada que ve
siempre el mal. La pelcula Vidas cruzadas (Crash), de Paul Hag-
gis, muestra de qu modo todos los personajes pueden caer en
una suerte de paranoia social; se dir que la realidad es la que
conduce a ella, sin duda, pero lo que el film (tan cercano a las
ltimas tragedias desencadenadas en nuestro pas) muestra es
una sucesin de calamidades producidas por suposiciones err-
neas. Sin ir a tales catstrofes extremas: no notamos acaso de
qu forma los discursos se sobreentienden inmediatamente al ser
confinados al grupo partidario de donde supuestamente provie-
nen, a los intereses que los gobiernan, a los propsitos implcitos
que los empujan?
Dice Lacan 12 que, en el fondo de la propia paranoia, tan ani-
mada en apariencia por la creencia, reina el fenmeno del
Unglauben. El sustantivo que utiliza Freud en alemn para desig-
nar esta "incredulidad de origen" del sujeto paranoico es
Unglaube, que corresponde a la negacin de Glaube, que significa
12. Lacan, J. (1993): "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanli-
sis", El Seminario. Libro 11, Buenos Aires, Paids, pg. 246 (trad.: Diana Rabi-
novich).
LA VIOLENCIA CONTEMPORNE:A 31
fe y creencia. Fue Freud 13 quien introdujo este trmino para
explicar el mecanismo de la proyeccin, que es tpico en esta
afeccin. Se niega un eventual reproche interno, atribuyndole
al prjimo el displacer que ese reproche genera. "El elemento
que comanda la paranoia es el mecanismo proyectivo, con de-
sautorizacin de la creencia en el reproche". La proyeccin im-
plica no fiarse del inconsciente, rechazarlo, mantener lo que
emerge de su fuente lejos del yo. Es interesante que Freud evo-
que en este mecanismo una posicin subjetiva que desautoriza
una creencia, dicindonos con esto que las formaciones del
inconsciente suponen una creencia para ser reconocidas; caso
contrario es arrojado "al mundo exterior el sumario de la causa
que la representacin establece".
Tanto Freud como Lacan nos indican que el paranoico no
cree en algo diferente a su yo, ya que -en trminos lacanianos-
para que exista creencia es preciso que tambin exista divisin
subj~tiva, es decir, que el yo admita un orden que lo traspasa.
Entonces podemos pensar que la incredulidad contempornea es
paralela a la gida del yo como punto de referencia de los acon-
tecimientos. No hay creencia, sino certeza relativa a la maligni-
dad de los otros. Lacan nos ensea que cuanto ms declina la
primera con ms fuerza se instaura la segunda. Si tenemos en
cuenta que en un momento Lacan 14 defini que en la paranoia el
goce est localizado en el Otro: ello mismo no revela que cuan-
do no se cree lo que anima el vnculo es la certeza relativa al
goce del Otro? As, la incredulidad posmoderna puede darse la
mano con el fundamentalismo ms extremo, como aquel donde
anida la violencia.
13. Freud, S. (1986): "Las neurosis de defensa", Manuscrito K, Paranoia,
Obras completas, t. I, Buenos Aires, Amorrortu, pg. 267 (trad.: Jos Etche-
verry).
14. Lacan, J. (1988): "Presentacin de la traduccin francesa de las Memo-
rias del presidente Schreber", Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial.
II'I""""'""T

Captulo 2
Vattimo y la violencia metafsica

Gianni Vattimo 1 -inspirndose en la obra de Ren Girard2

La violencia y lo sagrado- afirma que lo que se llama "sagrado"
est profundamente emparentado con la violencia. En las socie-
dades primitivas, la concordia de los grupos humanos se estable-
ce encontrando un chivo expiatorio contra quien orientar esa
violencia. Cuando esas comunidades arcaicas se tomaban violen-
tas, expulsaban a un supuesto culpable, acusado en general injus-
tamente. Ms tarde, la vctima propiciatoria, al posibilitar las
bases de una convivencia y frenar la guerra de todos contra
todos, es investida con atributos sagrados y se convierte en obje-
to de culto y tambin de sacrificio.
El argumento de Girard ya haba sido tomado por Freud 3

1. Vattimo, G. (1996): Creer que se cree, Buenos Aires, Paids (trad.: Car-
men Revilla). .
2. Girard, R. (1983): La violena y lo sag;rado, Barcelona, Anagrama (trad.:
Joaqun Jord).
3. Freud, S. (1990): "Ttem y tab", Obras completas, t. XIII, Buenos Aires,
Amorrortu (trad.: Jos Etcheverry).
34 VIOL.I-.NCIA/5
cuando ubic un crimen en el origen de la humanidad, y en la
figura del ttem venerado, el recuerdo del asesinato perpetuado.
La religin totmica representa as, para el creador del psicoan-
lisis, la primera tentativa de una religin. Surge de la conciencia
de culpabilidad de los hijos por haber matado al padre, y como
una tentativa de apaciguar este sentimiento y reconciliarse con el
padre mediante la obediencia retrospectiva. Pero tambin la reli-
gin del totemismo conserva el triunfo conseguido sobre el
padre. Para Freud todas las religiones posteriores se demuestran
como tentativas para solucionar el mismo problema y la ambiva-
lencia inherente al complejo paterno perdura en todas ellas. Si al
final de "Ttem y tab" se evoca la cita de Goethe, "En princi-
pio era la accin", es porque toda esa obra muestra que en el ori-
gen est la violencia, y que la religin se monta sobre la concien-
y
cia de la culpabilidad el remordimiento, y la moral, sobre las
necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiacin exigida por
esa conciencia. El lazo entre lo sagrado y lo violento ya lo haba
establecido Freud.
Los caracteres violentos de lo sagrado se conservan tambin
en la Biblia. La teologa cristiana perpeta el mecanismo victi-
mario concibiendo a Jesucristo como la "vctima perfecta",
quien, con su sacrificio de valor infinito; como es infinita la per-
sona humano-divina de Jess, satisface plenamente la necesidad
divina de justicia por el pecado de Adn. Todo el mecanismo so-
cial se construye, segn Girard, en torno de la sacralidad de la
vctima, y su sacrificio sera indispensable para que no se repita
la violencia originara y su inmolacin til, para descargar la vio-
lencia social. As, una excesiva secularizacin conllevara el ries-
go de una violencia, que se reproducira en estado salvaje.
Vattmo sostiene que esta lectura de la Escritura es errnea.
Jess no se encarna a fin de proporcionar al Padre una vctima
adecuada para su ira, sino que viene al mundo para liquidar el
nexo entre la violencia y lo sagrado. Se lo mata al ser tal revela-
cin intolerable para una humanidad arraigada en la tradicin
violenta de las religiones sacrificiales. Jesucristo vendra a des-
mentir -y no a cumplir- la sacralidad y la necesidad de la vcti-
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFSICA 35
ma. Sera as el gran desacralizador de las religiones naturales en
su carcter violento. El redentor muestra que no es necesario
ofrecer sacrificios a Dios; es crucificado en la medida en que des-
miente el mecanismo victimario.
La encarnacin, entonces, equivale al desasimiento de losa-
grado respecto a lo violento, proceso an no cumplido que expli-
ca la pervvencia victimaria en la teologa cristiana. Vattimo con-
sidera que el Dios violento de Girard es el Dios de la metasica,
el que ella ha llamado ipmm esse mbsisten, ya que condensa todos
los caracteres del ser objetivo. No organiza ella acaso pirmi-
des, en cuya cima se erige un principio supremo? Entonces, la
disolucin de la metafsica es tambin el final de esta imagen de
Dios, la muerte de Dios de la que habl Nietzsche.4
El "pensamiento dbil" propuesto por Vattimo como una
concepcin no metafsica del ser, de la que se derivara una tica
de la no violencia, encuentra su inspiracin en la knosis cristiana.
Este trmino alude a la renuncia voluntaria hecha por Cristo a
su derecho a los privilegios divinos, al aceptar humildemente el
estado humano en la encarnacin. San Pablo dice de Cristo que
l se vaci a s mismo 5 asumiendo la forma de vida que es propia
de los dems hombres. En el Nuevo Testamento se encuentran
tambin otros pasajes donde se hace referencia a la existencia del
hijo privado de la gloria que posea desde toda la eternidad: era
rico y se hizo pobre para enriquecer a los hombres. La knosis del
hijo no consiste en la encarnacin en s misma, sino en la encar-
nacin en la debilidad.
Tal como Weber y Elias, Vattimo estima que la secularizacin
es la esencia de la modernidad; su caracterstica consiste en una
transformacin del poder en una formalizacin que lo priva pro-
gresivamente del carcter absoluto ligado a la soberana de la per-
sona "sagrada". Ese proceso entra para l en consonancia con el
4. En el prximo captulo, "Violencias morales. Nietzsche, Freud, Lacan",
me referir a la violencia metafsica en lo relativo a la moral.
5. Carta a los filipenses, 2, 7.
36 VIOLENCIA/S
mensaje cristiano; la modernidad laica sera as la continuacin de
la interpretacin que desacraliza al mensaje bblico, y la ontologa
dbil, su trascripcin ms adecuada, ya que el bien debe pensarse
ms en trminos de sustraccin que de afirmacin. 6 Seculariza-
cin, mensaje cristiano y nihilismo quedan as hondamente entre-
lazados junto con su consecuencia: una tica de la no violencia.
LA VIOLENCIA ACTUAL, POSMETAFSICA
En un reportaje concedido al diario Perfil, 7 Anala Hounie
interroga con acierto a Vattimo al preguntarle cmo l explica el
auge de la violencia en el marco del nihilismo epocal. El pensa-
miento dbil no debera haberla debilitado? "Resabios metafsi-
cos", contesta el pensador italiano. Creo que esta res'puesta
podra ser vlida cuando hablamos de la violencia que surge de
los fundamentalismos anclados en lo religioso; incluso podra-
mos acotar que el monotesmo ha dado lugar a las guerras ms
atroces, pero all no se agota el tema. Es que, tal vez, habra que
dar un paso ms para pensar la relacin entre violencia y nihilis-
mo como fenmeno actual, y para poder caracterizar una violen-
cia posmetafsica, propiamente nihilista. Por ejemplo, existen
violencias muy vinculadas al nihilismo que bien puede denomi-
narse "decadente", anidndose incluso all mismo.
Nietzsche era lector de los franceses y tom el trmino dca-
dence para hacer referencia al nihilismo, y con relacin a los
rusos caracteriz a Dostoievski como "moderno pesimista dca-
dent". Si nos remitimos a este escritor podemos citar la obra Los
endemoniadosB en la que aparecen delineados distintos tipos de
6. Vattimo, G. (lOOH): Nt1 .rc1 /JtoJ, Buenos Aires, Paids, pg. 211 (trad.:
Rosa Rius Gutdl y (:arme ( :1a~tclls /\u leda).
7. Di11rio Pwjll, Scl'l.illn Cultura, Zl/8/2008.
8. DoatnltwNki, F. (ICJ6H): /.os endemoniados, Barcelona, Bruguera (trad.:
Cario de Arce).
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFSICA 37
nihilistas que tienen resonancias muy contemporneas. El libro,
l:stimado por Dostoievski como su momento clmine, tuvo su
fuente de inspiracin en la tremenda conmocin que sinti a raz
de un crimen real acaecido en Mosc. En este suceso, un lder
nihilista inst a cuatro de sus seguidores (congregados en torno
a una clula revolucionaria de cinco personajes) a matar al quin-
to integrante por sospechas de traicin. "Uno de los aconteci-
mientos principales de mi relato ser el asesinato, muy conocido
en Mosc, de Ivanoff por Nechaieff', 9 dir a su editor al recibir
el primer anticipo de la novela.
"Si Dios no existe, todo 'est permitido'' es una conocida
expresin de Dostoievski que se encarna por ejemplo en Kirilov,
quien afirma: "Si no hay Dios, yo soy Dios". Y como expresin
extrema de tal poderosa autonoma se suicida en nombre de su
ilimitada libertad. Segn Kirilov, el suicida es Dios ya que ha
vencido el miedo, y es la misma muerte del miedo la muerte de
Dios.
Este texto de quien ha sido una de las fuentes inspiradoras de
Nietzsche en su ltimo perodo contiene claves notables para
entrever nuestra poca. Podemos tambin mencionar a los jve-
nes de la aristocracia a quienes todo les aburre y deciden, por
ejemplo, ir a observar el cadver de un suicida para experimentar
sensaciones que los liberen de su apata habitual:
Y si vamos a ver al suicida? La idea obtuvo aprobacin general,
pues nuestras .damas jams haban visto a un suicida. Una de ellas,
lo recuerdo bien, declar en voz alta que "estaba tan aburrida" de
las distracciones vulgares, que bien mereca la pena apelar a cosas
ms interesantes. lO
Hace poco, en nuestro pas se public una noticia en la que
unos muchachos de clase alta se divertan golpeando a los de
clase baja. El revuelo ocasionado por el caso de los jvenes adi:.
9. lbd., pg. 21.
1o. lbd., pg. 415.
38 VIOLENCIA/S
nerados que salan por las noches en una camioneta 4x4 a gol-
pear a personas pobres para filmar esas agresiones y luego subir
los videos a Internet, permiti descubrir que la diversin asocia-
da a actos violentos y discriminatorios es norma para muchos
adolescentes de familias acomodadas. Aqu es interesante evocar
la temtica del hasto, y de su desenlace en estos casos, donde la
violencia es un modo de "distraccin". Basten estas palabras de
Heidegger para que podamos percibir de qu modo el nihilismo
se toca con el aburrimiento: "El aburrimiento profundo va
rodando por las cimas de la existencia como una silenciosa niebla
y nivela todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo, en una
extraa indiferencia". 11 Este punto, en el que van al unsono
aburrimiento, ausencia de singularidad, igualdad y violencia,
merecer un anlisis posterior. .
DQstoievski ha sido el antecesor del "Dios ha muerto" nietzs-
cheano; no es casual ver desfilar en su obra innumerables perso-
najes que deciden transgredir los lmites de la moral oficial me-
diante actos de violencia y de crimen. Es el empleado que, en
Memorias del subsuelo, 12 d~cide que no respetar lo que no sea de su
agrado. Es el estudiante de Crimen y castigo, que asesina a la vieja
usurera para comprobar si es capaz de tomar el poder y de matar
un prim:ipin ("nn he nsesinadn a un ser humano, sino un princi-
Jlio"). E11 el Smcrdiakov de /,u,, hermanos Karamazov,U que asesina
ll NU p~tdtc p11r11 cumplir 11!1f con el voto de Ivn Karamazov predi-
t~tdur del... todo est permitido. Todos ellos son los repre-
ICntllntes del nexo profundo del nihilismo decadente y de la ilu-
sim de libertad ilimitada aunada al crimen. Claro que su nexo con
la culpa y el castigo no estara tan acorde con nuestros tiempos.
Tambin el suicidio ocupa un sitio importante como prueba
de la ausencia de Dios. En Los endemoniados Kirilov afirma que
11. Heidegger, M. (1988): Qu es metafsica, Buenos Aires, Siglo XXI, pg.
45 (trad.: Enzo Paci).
12. Dostoievski, F. (2008): Memorias del subsuelo, Buenos Aires, Losada.
13. Dostoievski, F. (1959): Los hermanos Karamazov, Barcelona, Bruguera.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFSICA 39
quien aspire a la libertad suprema no temer quitarse la vida.
Quien ten~ coraje para matarse habr taladrado el secreto del
miedo. Acabar con el temor es convertirse en Dios. 14
LA VIOLENCIA NIHILISTA DEL HOMBRE HUECO
Hay una violencia nihilista. Cuando el hombre frentico de
La gaya ciem'ia anuncia el asesinato de Dios, ese asesinato signifi-
ca "borrar el horizonte", cada sin fin en el vaco:
"A dnde ha ido Dios?", grit, yo os lo voy a decir! Nosotros
lo hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesi-
nos! Pero cmo hemos hecho esto? Cmo fuimos capaces de
beber el mar? Quin nos dio la esponja para borrar todo .el hori-
zonte? Qu hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol?
Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos noso-
tros? Lejos de todos los soles? No caemos continuamente? 15
Bachelard 16 nos dice que en Nietzsche el poeta explica en
parte al pensador y que nuestro filsofo es el poeta de las cimas,
el poeta ascensional, nunca el que cae estremecido por el vrti-
go. En todo caso, el vrtigo nietzscheano es un vrtigo domina-
do, no el del hombre nihilista entregado al abismo:
Vacila al borde de los abismos
donde todo en torno tuyo
tiende a bajar: junto a la impaciencia
de los salvajes guijarros,
de los torrentes impetuosos
l es paciente, tolerante, duro, silencioso,
solitario.
14. Dostoievski, F., ob. cit., pg. 166.
15. Nietzsche, F. (1999): La gaya ciencia, Caracas, Monte vila, pgs. 116-
17 (trad.: Jos Jara).
16. Bachelard, G. (2007): El aire y los sueos, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, pgs. 159-201 (trad.: Ernestina de Charnpourcin).
r
111 VI( JI 1 I..Jl 11\/~,
La cada es coetnea con el derrumbe de la pirmide especu-
lativa en la que se sostenan los sistemas filosficos y morales. Y,
as como Freud habla del destino de la pulsin, creo que podra-
mos referirnos a los destinos del nihilismo. El celebrado por
Nietzsche es el que, martillando los viejos valores, se asienta en
su devaluacin para crear nuevos, esos que se anclan en la expe-
riencia y en la contingencia del devenir. Valores provisorios que
respeten la multiplicidad de la vida, valores conocedores de la
nada nihil, pero que lejos de navegar en ella construyen, usndo-
la como cimiento. Heidegger, parafraseando a Holderlin, gusta
decir a menudo que, donde crece el peligro, crece tambin la
salvacin. Claro que hay otro destino, el del hombre que sin
trascendencia queda liberado a] errar de la prdida del funda-
mento, hundindose en una "nada infinita". Es el hombre vaco
tan bien descrito por Eliot en sn poema "El hombre hueco",
hombre relleno de aserrn como vacua consistencia. Es en "La
tierra balda" la esterilidad de la tierra,. que el poeta ana a la
esterilidad de la existencia, en los desiertos inhspitos de los
albores del siglo XX.
En Eichmann en Jerosain 17 Hannah Arendt muestra cmo el
mal se encarna en las existencias caracterizadas por la banalidad,
suturando incluso la oquedad de la vida. Consciente de su difi-
cultad en expresarse debido a una afasia moderada, Eichmann
confiesa en su juicio: "Mi nico lenguaje es el burocrtico".
Arendt destaca que se trataba de alguien que era verdaderamente
incapaz de enunciar una frase que no fuese un clis; la vacuidad
de sus palabras y la imposibilidad de ponerse en el lugar de su
interlocutor iban de la mano con su incapacidad para pensar.
Nunca dej de afirmar que l cumpla con su deber, que no solo
obedeca rdenes sino que tambin obedeca la ley. Su lectura de
la Crtica de la razn prctica 18 1o llev a interpretar de la siguien-
17. Arendt, H. (2000): Eichmann en ]mtsaln, Barcelona, Lumen, pgs. 78-
80 (trad.: Carlos Ribalta).
18. lbd., pgs. 206-208.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFSICA ~1
te manera el imperativo categrico: "Comprtate de tal manera
que si el Fhrer te viera aprobara tus actos". Interpretacin in-
dignante, ya que la filosofa de Kant, estrechamente unida a la
facultad humana de juzgar, elimina de manera absoluta la obe-
diencia ciega y jams equipara la ley con el supuesto legislador,
interpretacin que habla de cmo una orden malvola se asienta
en una existencia inconsistente, dndole un cuerpo y, an, un
sentido.
El sujeto de nuestros tiempos es un sujeto desamarrado de la
tradicin, deshabitado de marcas histricas: de ah su propensin
a las identificaciones colectivas. Los desiertos -recuerda Areiidt-
pueden conducir a los peores oasis, a los que se lleva la arena del
desierto en los zapatos: la experiencia de los totalitarismos y el
inmenso desarrollo de las posibilidades de aniquilacin. 19 Lacan
propone para el fin del anlisis, no el vaco de identificacin de
esos hombres epocales "vacos y llenos" descriptos por el poeta
Eliot, sino la identificacin al sntoma. 20
De lo anterior se infiere que los hombres vacos pueden ser
los ms crueles, ya que ese mismo vaco libera la pulsin. Deten-
gmonos en este punto. No ha hecho Freud una crtica a los
imperativos culturales que sofocan nuestras pulsiones? Acaso
esta sera una poca en la que la pulsin, lejos de sufrir el destino
de la represin, perdera toda sujecin? La posicin de Freud no
es la de privilegiar la pulsin liberada a la reprimida, sino que
aspira a crear un nuevo estado en el interior del yo, y ello es
paralelo al imperativo tico que rige el psicoanlisis: Wo Es ward,
sol/ !eh werden ("all donde era ello, yo debo advenir"). En "An-
lisis terminable e interminable" 21 sostiene que en un anlisis no
se trata de intentar hacer desaparecer la pulsin -cuestin por lo
19. Arendt, H. (1997): Qu es la poltica?, Barcelona, Paids (trad.: Rosa
Sala Carb).
20. Lacan, ].: Seminario XXIV: "L'insu que sait de l'une-bvue s'aile amou-
rre", indito.
21. Freud, S.: "Anlisis ... ", oh. cit., pg. 227.

42 VIOLENCIA/S
dems imposible y no deseable- sino de domearla. "Domea-
miento" es, en alemn Biindigung. Etchever:ry seala, en una nota
al pie, que Freud utiliz esta palabra en otros lugares, bien para
enunciar que la mezcla de la libido con la pulsin de muerte
torna inocua esta ltima, bien para hablar -al inicio de su obra-
del proceso por el cual los recuerdos penosos, a raz de la inter-
vencin del yo, dejan de portar el mismo afecto. En uno y otro
caso, un elemento deja de ser el mismo a partir de la intervencin
de otro elemento. Reiteramos que tal trasmutacin no significa
desaparicin, ya que contrariamente para Freud la pulsin "es
admitida dentro de la armona del yo, es asequible a toda clase de
influjos por las otras aspiraciones que hay en el interior del yo, y
ya no sigue ms su camino propio hacia la satisfaccin". 22
Podemos preguntarnos en qu se diferenciara tal tratamien-
to de aquel que da lugar a la creacin del sntoma mismo como
formacin y satisfaccin sustitutiva: transaccin entre dos instan-
cias. Es que entonces en el interior del mismo yo acontece el
sntoma, siempre vivido como una irrupcin exterior a su
campo? Este desplazamiento no deja de ser interesante, aunque,
de todos modos, los procesos no son iguales; en el sntoma neu-
rtico la pulsin no es admitida, ya que la defensa la rechaza,
haciendo que solo pueda afirmarse por caminos sustitutivos,
mientras que aqu Freud no utiliza la palabra "defensa" sino
"domeamiento", admisin de la pulsin y no represin, admi-
sin que la torna asequible a los influjos y aspiraciones del yo.
Pero no habl siempre el creador del psicoanlisis de lo no edu-
cable de la pulsin como uno de sus rasgos ms constitutivos?
No es acaso el yo ms bien siervo que "educador"? El texto
indica que la pulsin ser sensible a otros influjos, a condicin de
ser acogida por un yo que se ha reconocido antes vasallo que
seor: "Donde era ello, yo debo advenir". Claro que Freud se
refiere a un yo que tiene aspiraciones y que dista de ser mero
vaco; si los hombres vacos pueden ser los ms crueles es, entre
22. Ibd., pg. 228.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA METAFSICA 43
otras cosas, porque desde ese vaco no puede haber "domea-
miento", sino ms bien libre cauce del impulso y desconoci-
miento.
LA IDENTIFICACIN AL SNTOMA COMO TRATAMIENTO
FRENTE A LA SEGREGACIN
Puede resultar extraa la importancia que le otorgamos al yo,
siempre deleznable en la comunidad lacaniana, yo del que habra
justamente que vaciarse junto con la diadema narcisista que lo
recubre. En el mismo Freud, su lugar defensivo, de desconoci-
miento y de sumisin a otras instancias, entra en contradiccin
con su presuntuosa infatuacin. Freud gusta ridiculizarlo cuan-
do, por ejemplo, al criticar el lugar que Adler le otorga, dice que
en esa psicologa el yo se parece a ese payaso del circo que sos-
tiene ser el autor de todas las pruebas difciles. 23 Sin embargo, en
"Anlisis terminable e interminable" habla de una modificacin
en el yo, resultado de la perturbacin de su defensa, que creo
bien podramos vincular con la identificacin al sntoma al final
del anlisis propuesta por Lacan. Por otra parte, en la ltima
parte de la enseanza, Lacan reconsider trminos que haban
sido devaluados en la primera parte de su enseanza. Es de inte-
rs establecer un contrapunto entre los primeros seminarios de
Lacan y los ms tardos. En los comienzos de su enseanza, el
fin del anlisis es pensado como subjetivacin de la muerte,
mediante el desbrozamiento de lo imaginario, producido por el
vaciamiento identificatorio.
Es pues ciertamente aqu donde el anlisis del Yo encuentra su
trmino ideal, aquel en que el sujeto, habiendo vuelto a encontrar
los orgenes de su Yo en una regresin imaginaria, toca, por la pro-
23. Jones, E. (1976): Vida y obra de Sig;mund Freud, Buenos Aires, Horm,
pg. 144 (trad.: Mario Carlisky).
1111""""1'
14 VIOLENCIA/S
gresin remell\,orante, a su fin en el anlisis: o sea, la subjetivacin
de su muerte. Y sera el.fin exigible para el Yo del analista, del que
puede decirse que no debe conocer sino el prestigio de un solo
amo: la muerte, para que la vida, a la que debe guiar a travs de tan-
tos destinos, le sea amiga. 24
En el ltimo tramo de su enseanza, en cambio, la identifica-
cin se hace necesaria para ubicar el fin de anlisis. El Seminario
XXIf/1 5 es, en este aspecto, una referencia fundamental. All La-
can dice que no se tratar de una identificacin al inconsciente,
ya que este resta el Otro. Si fuera as, la alienacin y el extravo
seran la consecuencia. Afirma que el anlisis produce una
demarcacin con respecto al Otro. Y a propsito de esta delimi-
tacin introduce la temtica de la identificacin. Llamativas son
las referencias que aparecen aqu, vinculadas a los trminos
"conocimiento", "imagen", "narcisismo secundario".
Por ejemplo, el conocimiento, en continuidad con los trmi-
nos anteriores, haba sido devaluado por Lacan. El saber y la
verdad fueron clsicamente jerarquizados, en contraposicin a
aquel que, imaginario y narcisista, permanece ligado al descono-
cimiento, a la pretensin de complementariedad entre el sujeto y
el objeto, a la aspiracin de una relacin totalizante entre el
principio macho y el principio hembra.
Sin embargo, en la ltima etapa de su enseanza Lacan le da
al conocimiento un lugar diferente, integrndolo -ya no como
obstculo- al proceso de la cura. As, en la clase del 16 de no-
viembre de 1976, sostiene que el sntoma es lo que se conoce
mejor. Luego, al preguntarse acerca de lo que esto quiere decir,
afirma:
Entonces, qu~ sera conocer? Conocer su sntoma quiere decir
saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hom-
24. Lacan, J. (1985): "Variantes de la cura tipo", Escritos, t. 1, Buenos Aires,
Siglo XXI, pg. 335 (trad.: Toms Segovia).
25. Lacan,J.: Seminario XXIV: "L'insu que sait ... ", ob. cit.
VATTIMO Y LA VIOLENCIA MeTAFSICA 45
bre sabe hacer con su imagen, correspo~de por algn lado a esto, y
permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con su snto-
ma. Se trata aqu del narcisismo secundario, que es el narcisismo
radical, estando el narcisismo llamado primario excluido en este
caso.
Se puede decir que el sntoma ha sido incorporado al yo. Se
puede agregar que el sntoma ha entrado en consonancia con
la identificacin. Se puede precisar que ha tomado el relevo de las
identificaciones que han sido franqueadas.
As, donde eran las identificaciones secundarias formadoras
sera el sntoma. A decir de J.-A. Miller, soy como gozo. 26 De-
tengmonos en la conjuncin entre estos trminos. Pronto ad-
vertimos que las identificaciones los mantienen disyuntos, y por
eso ellas son siempre segregativas, ya que el Otro representa el
propio exceso, separado e ignorado. La Bejahung, como opera-
cin formadora del yo, se funda en la expulsin de lo no asimila-
ble, como resto hostil y ajeno. Se incorpora lo bueno, se expulsa
lo malo. La violencia que surge de la segregacin, y que tiene
tanta vigencia hoy en da, se funda en esta operacin; lo extrao
ya no es uno mismo sino el prjimo, al que hay que eliminar.
En cambio, la identificacin al sntoma une los trminos que
la Bejahung separa, permitindonos pensar en un tratamiento de
lo real menos segregativo. El goce y la identificacin se habran
conciliado, y el sntoma tomara el relevo de ias identificaciones
traspasadas.
Precisemos una diferencia entre la identificacin al sntoma y
las identificaciones atravesadas en el anlisis. En el Seminario XI,
Lacan seala que, una vez franqueado el plano de la identifica-
cin, "la experiencia del fantasma radical deviene la pulsin". 27
Si este desenlace supone tal trasposicin, se infiere que la identi-
ficacin, corrientemente, oculta la pulsin por el fantasma.
26. Miller, J.-A. (1998): Los signos del goce, Buenos Aires, Paids (trad.: Nora
Gonzlez).
27. Lacan, J.: "Los cuatro conceptos ... ", ob. cit. pg. 281.
r-
!(, VIOLENCIA/S

La identificacin al sntoma, en fin de anlisis, es a lo ms

real, es decir, que se trata de una identificacin que no enmasca-
ra la pulsin por el fantasma. Resuena aqu la hiptesis freudiana
acerca de la neocreacin de un estado, que no preexisti, en el
yo. Una identificacin capaz de acoger lo pulsional en lugar de
transfonnarlo en goce del Otro. Un sujeto identificado a lo ms
real de su sntoma es menos proclive a las lgicas segregativas.
Enterado de la heterogeneidad que lo habita, puede albergarla,
lejos de expulsarla como impropia. Captulo 3
Violencias morales.
Nietzsche, Freud, Lacan

NIETZSCHE SILENCIADO

No abundan referencias explcitas en la obra de Lacan y de

Freud respecto de este filsofo. Para Freud, Nietzsche represen-
t, muy tempranamente, lo inalcanzable: "Durante mi juventud,
Nietzsche signific para m algo as como una personalidad
noble y distinguida que me era inaccesible". 1 Notablemente le
confes a Fliess su expectativa de hallar en esa obra el misterio
ele aquello que se resiste al verbo: "Ahora me he procurado a
Nietzsche, en quien espero encontrar las palabras para mucho ele
lo que permanece mudo en m, pero no lo he abierto todava". 2
Expres, tambin, su reticencia:

l. Freud, S. (1980): "Carta a Arnold Zweig del12 de mayo de 1934", en

Correspondencia Freud-Zweig, Barcelona, Gedisa.
2. Freud, S. (1986): "Cartas a Fliess, 1 de febrero de 1900", Obras comple-
tas, t. I, Buenos Aires, Amorrortu (trad.: Jos Etcheverry).

48 VIOLENCIA/S
Me rehus el elevado goce de las obras de Nietzsche con esta
motivacin consciente: no quise que representacin-expectativa de
ninguna clase viniese a estorbarme en la elaboracin de las impre-
siones psicoanalticas. Por ello, deba estar dispuesto -y lo estoy, de
buena gana- a resignar cualquier pretensin de prioridad en aque-
llos frecuentes casos en que la laboriosa investigacin psicoanaltica
no puede ms que corroborar las intelecciones obtenidas por los
filsofos intuitivamente. 3
Tal argumentacin revela muy bien la fuerza otorgada a estas
ideas; la lectura no poda ser indiferente; determinados pasajes
revelan que Freud no la desestim y que, al soslayar el goce que
ella le deparaba, eso mismo revela que algo de ese goce fue expe-
rimentado: de hecho, sus marcas fueron profundas en su elabo-
racin. Por ejemplo, en "El yo y el ello", cuando elabora la se-
gunda tpica y se refiere al ello, lo hace incorporando una nocin
que, por la va de Groddeck, le llega de Nietzsche. En nota al
pie deja constancia de la genealoga del concepto: "El propio
Groddeck sigue sin duda el ejemplo de Nietzsche, quien usa
habitualmente esta expresin gramatical para lo que es imperso-
nal y responde, por as decir, a una necesidad de la naturaleza, de
nuestro ser". 4
Por otra parte, cuando elabora el concepto de repeticin, lo
hace en los mismos trminos que Nietzsche, y escribe entre co-
millas "eterno retorno de lo igual", lo que da pruebas de esa lec-
tura que se privaba de citar.
En comunidad con Freud, Lacan hace mencin a la intensi-
dad luminaria del pensamiento nietzscheano, describindolo al
modo de una nova tan fulgurante como rpidamente vuelta a las
tinieblas. 5 Ntese que ambos confluyen en ubicar las ideas de
3. Freud, S. (1979): "Contribucin a la historia del movimiento psicoanal-
tico, Obras completas, t. XIV, pg. 15.
4. Freud, S. (1979): "El yo y el ello", Obras completas, t. XIX, pg. 25.
5. Lacan, J. (197 5): "La cosa freudiana", Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI,
pg. 389 (trad.: Toms Segovia).
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHE, FREUD, LACAN 49
Nietzsche en trminos que guardan honda afinidad con la Cosa:
destello sbito, brillo que estorba, resplandor, meteoro. Pero
hay muy poca referencia a sus escritos. El silencio del psicoan-
lisis respecto de Nietzsche es sorprendente, sintomtico. Sor-
prendente porque se trata del filsofo ms cercano al psicoanli-
sis; es el filsofo que ya no cree en la filosofa metafsica y que
espera, en un futuro ms del mdico por venir que del filsofo.
Nietzsche no conoci el psicoanlisis; sin embargo, podramos
decir que su obra lo tena en la mira.
Vale recordar las palabras de Arnold Zweig dirigidas a Freud:
Pero durante estos ltimos aos me he vuelto a acercar a l
[Nietzsche] por el mero hecho de haber reconocido en usted, que-
rido padre Freud, al hombre que ha sabido realizar lo que en
Nietzsche solo fue una pintura: el que ha vuelto a dar a luz la Anti-
gedad, el que ha revalorizado todos los valores, quien ha acabado
con el cristianismo, el verdadero inmoralista y ateo, el que ha dado
un nuevo nombre a los impulsos humanos, el crtico de toda la evo-
lucin cultural hasta nuestros das y el que ha hecho todas las dt:ms
cosas que le son atribuibles solamente a usted, que ha sabido evitar
siempre todas las distorsiones y locuras puesto que ha inventado el
psicoanlisis y no el Zaratustra. 6
N os interesa demostrar hasta qu punto la deconstruccin de
la moral realizada por el psicoanlisis encuentra en este filsofo
a su gran precursor. Incluso al extremo de afirmar que, si Marx
invent el sntoma, Nietzsche tambin lo hizo bajo la forma de
haberlo descubierto en la moral.
Nietzsche cerca de Freud en la deconstruccin de la moral,
en la crtica del cristianismo, en la invencin del sntoma, en la
nocin del ello, en la idea de pulsin y de repeticin. Y Nietzs-
che cerca de Lacan en la concepcin de la verdad como estruc-
tura de ficcin, en el estatuto del semblante que de all se des-
prende, en la ruptura del lenguaje como gramtica para producir
6. "Carta a Freud del 28 de abril de 1934", Correspondencia Freud-Zweig,
ob. cit.
52 VIOLENCIA/S
Importa destacar el carcter coercitivo del imperativo, la
constriccin incondicional del mandato, la naturaleza compulsi-
va (Kant remarca la palabra "compulsin") del deber. La coac-
cin del imperativo hiere el sentimiento, causa dao, humilla,
lastima el amor propio, horada la materia. La ley se levanta ms
all del placer, y en lo pretendidamente puro se dibuja el espec-
tro del dolor. El motor del imperativo moral debe estar libre de
toda condicin sensible; sin embargo su correlato es el dolor.
Por consiguiente, podemos comprender a priori que la ley
moral, como fundamento de determinacin de la voluntad, debe
producir un sentimiento porque causa perjuicio a todas nuestras
inclinaciones, sentimiento que puede ser denominado dolor, y
aqu tenemos ahora el primero y nico caso en que podemos
determinar por conceptos a priori la relacin de un conocimien-
to (de una razn pura prctica) con el sentimiento de placer o de
dolor que puede ser denominado dolor. 12
La ley moral "infiere a la presuncin que prescribe como
leyes a las condiciones subjetivas dd amor a s mismo, un dao
infinito. Mas lo que infiere dao a nuestra presuncin, en nues-
tro juicio propio, humilla".l3
Dice Lacan que all donde Kant cree haber visto eliminado el
objeto en el campo fenomenal, este qbjeto se hace de todos
modos presente y es Sade quien lo demuestra. En el imperativo
se devela el objeto como voz y ella se perfila en su mismo fondo
matador. La ley se impone coino una orden autnoma e inde-
pendiente a la materialidad del objeto de deseo; sin embargo, en
esta operacin hay otro objeto como agente que intimida. Sabe-
mos cun a menudo lo que se impone, lo que obliga, lo que
coarta, toma la forma de una voz en la conciencia que surge
como exterior al sujeto.
Lacan considera que Sade desenmascara ese objeto cuando
enuncia el derecho al goce bajo la forma de una regla universal:
12. Ibd., cap. III: "De los motores de la razn pura prctica".
13. Ibd.
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHE, FREUD. LACAN 53
... rengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quien-
quiera, y ese derecho lo ejercer sin que ningn lmite me deten-
ga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar
en l". Lacan 14 desbroza esta frase recortando en el "puede de-
cirme quienquiera" la voz, en la boca del Otro, como un objeto
diferente de aquellos que aparecen en el campo fenomenal.
Pero no se trata de homologar la ley y el imperativo de goce
sadiano. Muchas veces se divulga en psicoanlisis la idea de una
identidad entre Kant y Sade, producto de una lectura rpida y de
una posicin ausente de perspectiva. Lacan no los hace equivalen-
tes sino que indica la manera en que el imperativo muestra la faz
de goce existente, pero elidida en prctica incondicional de la ra-
zn. Freud sospechaba tempranamente -y se lo escriba a Fliess-
que deba haber algo en la vida sexual que nutra con fuerza la
moral. 15
SADE Y EL MONTAJE DE LA ESCENA
En "An" 16 hay una referencia poco explorada y llena de re-
sonancias, rica en consecuencias. Lacan crea una palabra para
situar la particularidad de la perversin: almoralidad. Almor se
diferencia de almoralidad. Tal nominacin puede entenderse si
advertimos que en una palabra hay una juntura entre el objeto a
como objeto de goce y el amor: almor, y, por otra parte, en la
otra palabra, entre el objeto a y la moral, almoralidad. As pode-
mos hablar de la posibilidad de almor en las neurosis, ya que las
condiciones de goce pueden articularse con el amor, y de almo-
ralidad para la perversin, ya que las condiciones de goce estn
acopladas a la moral.
14. Lacan,J.: ob. cit., pg. 147.
15. Freud, S. (1976): "Fragmentos de la correspondencia con Fliess",
Manuscrito K, Obras cmnpletas, t. I, ob. cit., pg. 262.
16. Lacan,]. (1981): "An", El Seminario. Libro 20, Buenos Aires, Paids,
pg. 105 (trad.: Diana Rabinovich).
 VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHI:, FRE:UD. LACAN 55
54 VIOLENCIA/S

ejemplo, varios pasajes ilustran a las claras esta dimensin.

No es posible pensar el amor en la perversin, como tampo-
( :uando las jvenes alumnas quieren saciar sus placeres y estn a
co resulta posible en la tica kantiana. Ello no es casual si nota-
punto de revolcarse, la monja Delbene las detiene dicindoles
mos que lo universal y necesario est reido con su modalidad,
que hay que demorarse, que el orden es necesario, que solo se
que es siempre contingente. Sade dice que el amor es una locura
goza al precisar los placeres con anterioridad. 19 Esta "maestra"
del alma, ya que satisfaciendo a dos individuos carece de alcance
en los placeres perversos insiste en la necesidad de fijar los cua-
universal:
dros, organizar las acciones, montar las escenas. En estas el
El amor, al cual se le puede llamar la locura del alma, no tiene agente no es fundamentalmente el que tiene el poder o el placer
ms ttulos para legitimar su constancia; como solo satisface dos sino el que detenta su direccin; as las disertaciones previas son
individuos, el ser amado y el ser amante, no puede servir para la esenciales y los discursos sobre el goce propagan su sentido. Por
felicidad de los dems y las mujeres nos han sido dadas para felici- otro lado, detectamos que hay una suerte de represin en el
dad de todos y no para una felicidad egosta y privilegiada. !7
supuesto libertinaje, represin de lo no prescripto, de lo no en-
cuadrado, de la tych. El perverso pretende eliminar el aconteci-
Eliminndolo de su topos -a modo de Kant respecto a la feli-
miento imprevisto, que hace conmover un supuesto previo, su
cidad particular del sujeto como incapaz de fundar una tica- el
gusto por ultrajar la ley encubre su ms profundo anhelo: susti-
llamado del libertino es a la moral. Convidada siempre presente,
tuirse a ella. La sociedad sadiana es una sociedad codificada, pau-
infaltable en toda cita, testigo de todas las lujurias, ella ser cues-
tada, reglada y carente de erotismo, si entendemos por erotismo
tionada por su inconsistencia. Sade denuncia una moral que se
el lenguaje alusivo, ambiguo, sugestivo, que aloja lo inesperado.
olvida y, si lo leemos con atencin, percibimos que lo que no
La contingencia ha sido desterrada.
acepta es la futilidad de los principios, la amnesia, en fin, en el
Hay religiosidad en esta lgica determinista si pensamos con
plano tico. Hacerla ms fuerte implicar apelar a una voz que
Nietzsche que lo religioso -fundamentalmente cristiano- recha-
no fatigue el odo, lograr en definitiva un acuerdo entre la con-
',a el mundo de lo imprevisible, ya que, para poder perpetuar el
ducta y la ley, cpula, pues, entre el goce y la moral. Tal amalga-
lazo entre culpa y castigo, se debe suprimir el hiato entre la cau-
ma revestir al goce de mandato cual imperativo universal inelu-
sa y el efecto. Encontramos tal omisin en los encuadres sadia-
dible, vlido en todos los casos.
nos; despus de todo no nos dice Lacan que el perverso es un
As, el fantasma sadiano reniega del azar, rechaza lo imprevis-
cruzado? 20 Lacan tambin afirma que en la religin la causa que-
to, es estticamente aburrido. Ntese que en ninguna escena
da en manos de Dios: no encontramos en Sade una voluntad
surge, por ejemplo, el malogro del acto sexual ni la detumescen-
omnipresente y rectora?:
cia ni nada que indique en una mujer la presencia de lo inespera-
do. Son esquemas apriorsticos, la lujuria no debe confundirnos Qu otra voz que la de la naturaleza nos sugiere los odios per-
acerca de su naturaleza, inditamente formal. 18 En Juliette, por sonales, las venganzas y las guerras, en pocas palabras, todos estos

17. Sade, Marqus de (1966): "Franceses: Un esfuerzo ms ... !", en Antolo-

ga, Crdoba, Nagelkop, pg. 161 (trad.: E. L. Revol).
18. Klossowski, P. (1966): "Sade, filsofo de la perversin", en revista Te/
Que!, Montevideo.
19. Sade, Marqus de (2003): Juliette, Buenos Aires, Editora AC.
'
20. Lacan,]. (2008): "De un Otro al otro", El Seminario. Libro 16, Buenos
Aires, Paids, pg. 233 (trad.: Nora Gonzlez).
""""'"'"
56 VIOLENCIA/S
motivos de perpetuas matanzas? Ahora bien, si ella nos lo aconseja,
por lo tanto tiene necesidad de ellos. Cmo podemos, pues, sentir-
nos culpables frente a ella, puesto que nos limitamos a seguir sus
opiniones? 21
Claro que esa voluntad de goce necesita siempre de una ten-
sin que le haga resistencia. Se trata de ultrajar y este franquea-
miento requiere de una vctima, que representara para Lacan al
sujeto bruto de placer, aquel considerado por Kant como patol-
gico, ya que tiene inclinacin por un bien que atae a su felici-
dad. El maniquesmo de Sade es realmente increble: la tropa de
sdicos y la de vctimas est absolutamente delimitada, no hay
nunca pasaje de una orilla a la otra. La escena necesita de una
polaridad, el esquema debe imponerse, se trata siempre de edu-
car, hacer del pobre sujeto bruto un sujeto dividido por 'el impe-
rativo. Atravesamiento imposible, baste recordar que el crimen
no alcanza, ya que hay que perpetuarlo en el ms all. Sade gusta
identificarse con la naturaleza y supone que ella quiere la des-
truccin, enarbolada como su mxima ley. Pero ocurre que la
aniquilacin total no es algo comprobado, ya que la muerte es
solo un cambio de forma; por ello para que esa aniquilacin
fuese posible habra que probar la existencia de un instante de
inaccin de la materia que jams se descubre. La vida misma se
le resiste y, cuanto ms se acerca Sade al crimen, ms se encuen-
tra con su imposibilidad.
NIETZSCHEY EL DESCUBRIMIENTO
DE LA VIOLENCIA EN LA MORAL
Dice Nietzsche que la moral se vuelve contra la vida. En La
genealoga de la moraf2 2 se pregunta cmo se imprime algo a la
21. Sade, Marqus de, ob. cit., pg. 170.
22. Nietzsche, F. (1986): La genealoga de la moral, Madrid, Alianza, pgs.
69-71 (trad.: A. Snchez Pascual).
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHE, fREUD, LACAN 57
viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca
siempre presente. Imposible no relacionar tal empresa con el
anhelo de Sade.
As, Nietzsche seala que, para que algo permanezca en la
memoria, se lo graba a fuego; solo permanece lo que no cesa de
Joler. Esto se realiza siempre con sangre. Toda la asctica perte-
nece a este campo: unas cuantas ideas deben volverse imborra-
bles, con la finalidad de que todo el sistema quede hipnotizado.
De esta manera, las formas de vida ascticas son medios para
impedir que todas aquellas ideas entren en concurrencia con las
Jems, para volverlas inolvidables. Los principios morales, para
Sade, deben acordar en la voz de la naturaleza. Esto se basa en
la puesta fuera de s de determinadas ideas, al modo de la mora-
lidad descripta por Nietzsche.
No se nos escapa aqu el trnsito entre trminos aparente-
mente dismiles como "perversin" y "ascetismo". Este filsofo
se anticip al psicoanlisis al marcar las articulaciones entre
ambos. Nietzsche habla de la voluptuosidad asctica, del autoes-
carnio asctico de la razn, del autodesprecio asctico, del carc-
ter lascivo del ascetismo, para citar algunas en;te las muchas for-
mas en las que seala la morbosidad de este ideal. Esta obra no
hubiera sido posible sin antes haber ubicado la sexualidad en el
centro de los debates edificados en torno a la razn y la moral.
Como si la operacin efectuada por Freud en la clnica fuese
paralela y afn con aquella llevada a cabo por Nietzsche en la
filosofa. Silvia Maresca23 los ana como positivistas que colabo-
ran activamente en el proceso de disolucin de la subjetividad
trascendental, extrayendo de tal disolucin una dimensin im-
pulsional indita. As Nietzsche indaga en las razones libidinales
que estn en juego en el ascetismo. El anacoreta adora una parte
de s como Dios, y para ello necesita diabolizar la parte restante.
El espectro de lo patolgico se asoma en la moral, tal como
Lacan lo observa a propsito de la ley kantiana. Notablemente
23. Maresca, S. (2004): Nietzsche y la ilustracin, Buenos Aires, Alianza.
~
58 VIOLENCIA/S
Nietzsche concluye que si estos hombres repudian lo natural que
hay en ellos es porque de ello han extrado algn goce. En
comunidad con Lacan, utiliza la palabra "goce" para referirse al
placer en el ms all del principio de placer:
Se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la des-
ventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la negacin de s, en la
autoflagelacin, en el autosacrificio. Todo esto es paradjico en
grado sumo: aqu nos encontramos ante una escisin que se quiere
escindida, que se goza a s misma en ese sufrimiento y que se vuelve
incluso siempre ms segura de s y ms triunfante a medida que dis-
minuye su propio presupuesto, la vitalidad fisiolgica. "El triunfo
cabalmente en la ltima agona": bajo este signo superlativo ha
luchado desde siempre el ideal asctico, en este enigma de seduc-
cin, en esta imagen de xtasis y de tormento ha reconocido su luz
ms clara, su salvacin, su victoria definitiva.24
No es entonces la razn la que combate los impulsos, siempre
es un impulso el que combate a otro, y mucho de lo que se con-
sidera racional es moral enmascarada. Detrs de la aparente
equidad de la razn, son en verdad los impulsos sus propulsores.
Nietzsche denuncia la violencia en la filosofa cuando est aso-
ciada a la tirana del filsofo, que pretende una frmula unifica-
dora capaz de condensar el problema del mundo:
Ella siempre crea el mundo a su imagen, no puede actuar de
otro modo; la filosofa es ese instinto tirnico mismo, la ms espiri-
tual voluntad de poder, de "crear el mundo", de ser causa prima
(causa primera). 25
Imposible no advertir la resonancia con la relacin que Lacan
marca entre el discurso del amo y la filosofa. 26
24. Nietzsche, F.: La genealoga ... , ob. cit., pg. 137.
25. Nietzsche, F. (1980): Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, pg.
29 (trad.: A. Snchez Pascual).
26. Lacan,]. (1992): "El reverso del psicoanlisis", El Seminario. Libro 17,
Buenos Aires, Paids, pg. 21 (trad.: Enrie Berenguer y Miquel Bassols).
VIOLENCIAS MORALES. NlnZSCHE. FRtUD. tACAN 59
La violencia se revela en la bsqueda de nociones ltimas que
atacan lo azaroso del devenir, en la construccin de los universa-
les que anulan ferozmente las particularidades. La metfora del
filsofo-araa es, en este sentido, fuertemente significativa: el fi-
lsofo, cual araa, crea en la oscuridad cavernosa un tejido con-
ceptual, toma en sus redes la realidad, la fija y la estatiza para
aplicarle su veneno y quitarle el ltimo resto de vida. O, tam-
bin, la filosofa que teme los sentidos, devenida ella misma en
vampiro, que solo deja los huesos y el ruido que ellos producen
al chocar: categoras, frmulas, palabras. La relacin entre la
violencia y la metafsica ha sido establecida, y la cara goce de las
fundamentaciones, desenmascarada.
La interpretacin heideggeriana de la filosofa de Nietzsche
consiste en incluir esta filosofa en la historia de la metafsica, co-
mo su cumplimiento y acabamiento. A diferencia de Heidegger,
que acenta como hilo conductor al hombre y su relacin con el
ser, Silvio Maresca pone de relieve la dimensin impulsional,
que adviene consecuentemente a la disolucin del sujeto trascen-
dental. As, podemos afirmar que el desmantelamiento de la
metafsica no fue posible sin el desmantelamiento de la moral,
decontruccin que supone ahondar en esa moral su matriz im-
pulsional. La moral es metafsica y se organiza creando pirmi-
des, en cuya cima se erige un principio supremo. Al rechazar el
carcter nmade del devenir, los valores se crean generando cer-
tezas inconmovibles, puntos glidos que requieren de anttesis
inconciliables. El metafsico quiere que las cosas de sumo valor
tengan un origen distinto, propio, inmutable. Por ello Nietzsche
desbarata las anttesis morales sobre las que se funda la metaf-
sica.
Sera incluso posible [dice en Ms all del bien y del mal] que lo
que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consis-
tiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vincula-
das, entreveradas de manera insidiosa con estas cosas malas, aparen-
temente antitticas, y quizs en ser idnticas esencialmente a ellas.
Quizs! Mas quin quiere preocuparse de tales peligrosos "qui-
zs"? Hay que aguardar para ello a la llegada de un nuevo gnero de
,..,....
60 VIOLENCIA/S
filsofos, de filsofos que tengan gustos e inclinaciones distintas y
opuestas a los tenidos hasta ahora -filsofos-del peligroso "quizs"P
No ser tanto el filsofo como el psicoanalista quien ocupe_
ese lugar, como si su sitio hubiese sido el requerido por Nietzs-
che, como si la creacin del psicoanlisis hubiese sido exhortada
por su obra, como si hubiese existido una peticin previa, un lla-
mado en el que Freud fue interpelado.
El desmontaje de la metafsica -<:omo muy bien explica Ma-
resca- no es posible sin el desmontaje de la moral; se tratar en
principio de desengranar las anttesis en las que ella se funda.
Dice Nietzsche: "La creencia bsica de los metafsicos es la
creencia en la anttesis de los valores". 28 El cuestionamiento de
esta creencia lo aproxima a la verdad del inconsciente freudiano.
En cierto texto, 29 Freud se da la mano con Nietzsche en su gusto
por la filologa y encuentra en un trabajo del lingista Karl Abel
un descubrimiento acerca de las lenguas con races ms antiguas,
como la egipcia, que concuerda con el trabajo del sueo. Esas
palabras que pueden designar valores dismiles se comportan
como el sueo mismo. "En extremo llamativa es la conducta del
sueo hacia la categora de la oposicin y la contradiccin. Lisa
y llanamente la omite, el 'no' parece no existir para el sueo.
Tiene notable predileccin por componer los opuestos en una
unidad o figurarlos en idntico elemento".
La metafsica, a diferencia del inconsciente, desune, separa,
absolutiza, genera anttesis aptas para un pensamiento unidirec-
cional. Al respecto, Freud y Nietzsche no podan dejar de ser
admiradores de Goethe, enemigo de la desunin de la razn, la
sensibilidad y la voluntad preconizada por Kant.
La metafsica supone polaridades inconciliables, su desman-
telamiento no es posible sin la inclusin de lo que podramos lla-
27. Nietzsche, F.: Ms all del bien y del mal, ob. cit., pg. 23.
28. Ibd., pg. 22.
29. Freud, S. (1976): "Sobre el sentido antittico de las palabras
vas", Obras completas, t. Xl, Buenos Aires, Amorrortu, pg. 143-154.
VIOLENCIAS MORALES. NIETZSCHt. FREUD. LACAN 61
mar una energeuca en el anlisis filosfico, el pensamiento
nietzscheano se adentra en la termodinmica de la ilusin, ras-
trea en la idea su apetito. Ha surgido la corporalidad en el pen-
samiento; as, conceptos fisicalistas impregnan la obra de Freud
y de Nietzsche. La inclusin de la sexualidad en la moral produ-
ce una verdadera conmocin. Ella, reprimida, desplazada, elidi-
da, ignorada, hace caer las convicciones fundadas en una episteme
pretendidamente pura: "Yo no creo, por tanto, que un 'instinto
de conocimiento' sea el padre de la filosofa, sino que aqu, como
en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conoci-
miento (y del desconocimiento!) nada ms que como de su ins-
trumento". 30
Nietzsche devela el sntoma: desde l podemos decir que la
metafsica era su defensa. Ningn desmantelamiento es posible
sin este descubrimiento del sntoma en la moral.
En suma, nosotros creemos que la intencin es solo un signo y un
sntoma que precisan una interpretacin y, adems, un signo que
significa demasiadas cosas y que, en consecuencia, por s solo no sig-
nifica casi nada -creemos que la moral, en el sentido que ha tenido
hasta ahora, es decir, la moral de las intenciones, ha sido un prejui-
cio, una precipitacin.31
Ni el descubrimiento de la existencia de la represin sobre la
sexualidad ni el del inconsciente lograran por s mismos hacer
caer los postulados metafsicos. Es solo el sntoma el que der_ru-
ye las anttesis, lo que se quiere condenar aparece disfrazado en
la misma condena, ya no se puede hablar de dos polos separados
por una lnea divisoria, se necesita de otra topologa. El hombre
virtuoso para Freud lleva en su carcter el trazo de las pulsiones
que trata de impugnar, el sntoma como satisfaccin sustitutiva
muestra el fracaso de la defensa metafsica, que divide las reas
querindolas incontaminadas. El sntoma freudiano no se deja
primiti- 30. Nietzsche, F.: Ms all del bien y del mal, ob. cit., pg. 26.
31. lbd., pg. 58.
62 VIOLENCIA/S VIOLENCIAS MORALES. NIET?SCHE, FREUD, LACAN 63

apresar fcilmente en los trminos estructuralistas del carcter Nietzsche, en cambio, desmonta la moral, desmantelamiento
diacrtico del significante, tampoco en la geometra euclidiana, y que tiene afinidades profundas con el anlisis, la deconstruccin
llama desde su configuracin a la topologa, aunque Freud no perturba la defensa metafsica. En Nietzsche tal operacin es
apele a ella. Porque el sntoma no tiene ni derecho ni revs, es condicin para la creacin de nuevos valores que, lejos derecha-
una formacin transaccional en la que sus compuestos se ubican zar la vida, abreven en ella. Tal condicin necesita de un trabajo,
en una misma cara, es al mismo tiempo exterior e interior: Freud de un trayecto, que bien podramos relacionar con el psicoanli-
lo llama "tierra extranjera interior", dando cuenta con esto de su sis. Lacan es con Nietzsche bien aristotlico 32 cuando afirma que
carcter xtimo. Ntese que, en los bosquejos geomtricos que luego del recorrido analtico adviene un goce que gusta en lla-
Freud utiliza, el sntoma no aparece en ningn lugar, como si su mar "goce de la vida".
topos se resistiese a la inclusin en un sitio excluyente de los
otros, llamando as a la topologa.
Nietzsche considerar la moral como voluntad de nada, vida
contra la vida, delatando con ello su carcter anorxico: "Todo
eso significa, atrevmonos a comprenderlo, una voluntad de la
nada, una aversin contra la vida, un rechazo de los presupuestos
ms fundamentales de la vida, pero es, y no deja de ser, una vo-
luntad!". Y adelantndose al gran sntoma de nuestros das, dir
que el hombre prefiere la nada a no querer.
La deconstruccin de la moral metafsica va al unsono de la
recuperacin de la sensibilidad anestesiada, carcomida, confina-
da a un destino letal. Si la moral ha atentado contra la vida, su
conmocin debe liberar al cuerpo mortificado. Pero tal conse-
cuencia no debe hacernos creer que se trata de un modo de pen-
samiento centrado en el cuerpo, tampoco una manera de utilizar
lo corporal contra lo espiritual, sino de una espiritualidad corpo-
ral surgida del universo posmetafsico. Metforas de fragancias,
de sonidos, de desbordes, de partos, de temblores, de resacas, de
auroras, de tempestades y luces, metforas que indican en el ca-
mino del pensar la resonancia de lo sensible en su trama.
La contraposicin con Sade es evidente. Sade quiere fundar
una moral que, acoplada a lo sexual, permanezca inolvidable; la
dureza voluptuosa que se trata de lograr no es fruto del orden
sensible, ya que ms bien se le sobreimpone, a modo de una se-
gunda naturaleza. El educado debe adquirir la costumbre de ha-
cer el mal, por reiteracin aptica de un acto perpetuado a san-
gre fra. 32. Debo a Eric Laurent la relacin establecida entre Lacan y Aristteles.
,....,..-

Captulo 4
Pnico en la ciudad 1

LOS DILEMAS DEL SEMIDIS

En los ltimos aos omos hablar del pnico con inusitada

frecuencia, no solo porque han proliferado los diagnsticos de
"ataque de pnico", sino por la increble propensin que tienen
los sujetos de ubicar sus estados de angustia bajo ese trmino.
La palabra parece ejercer una suerte de sugestin que llama a
que la gente se crea representada bajo su influjo; se sabe adems
que, cuando alguien lo padece, su temor consiste en que tal cri-
sis se repita con fatdica insistencia.
A veces el terapeuta reduplica indebidamente el diagnstico
hecho previamente por el paciente; otras, es el mismo paciente
quien, al escuchar el relato del susodicho ataque, descrito por
alguien que supuestamente lo ha padecido, se siente absoluta-
mente identificado y teme entonces l tambin sufrirlo. Si es tan

l. Versin ampliada del trabajo publicado como clase magistral en la revista

Noticias, no 1653, ao XXXI, 30/8/2008.
66 VIOLFNCIA/S
fcil reconocerse bajo su gida, si es tal el poder magntico que
ejerce, tal vez haya que pensar en una perspectiva que trasciende
lo individual y que ha llevado a Paul Virilio a referirse en su lti-
mo libro a una "ciudad pnico" 2 como posible raz de su crecien-
te importancia. Pero no nos apresuremos, desbrocemos la histo-
ria de la palabra y qu entendemos con relacin a ella, ya que
para el psicoanlisis tal nominacin no es nueva, pero ello no
impide analizar la razn de su reciente extensin.
"Pnico" procede del griego Pnikos y proviene de la situacin
de miedo que le agradaba provocar al semidis Pan, quien gusta-
ba aparecerse en las encrucijadas de caminos de los viajeros. Se
pareca a un fauno con cuernos y extremidades inferiores de ca-
bra, y as su imagen inspir la iconografa cristiana del demonio.
Por ello, en la Edad Media el cristianismo hereda la tradicin pa-
gana y en las encrucijadas suele levantar cruces de piedra con una
pequea capilla para la Virgen. Nos interesa hurgar en tal origen,
el lado demonaco del pnico y su aparicin en el momento en el
que se detiene un camino supuestamente prefigurado.
La encrucijada abre un dilema all donde los senderos se
bifurcan, distintas opciones son posibles y las disyunciones se
levantan. El pnico parece pues surgir ante la posibilidad de una
eleccin y ante la incertidumbre que ella conlleva. Claro que las
encrucijadas son tambin trampas y celadas, si ya no hay un solo
camino sino varios, emerge una dimensin inquietante ante lo
desconocido que se encarna en el semidis Pnikos. Esta tradi-
cin nos interesa, ya que nos muestra la emergencia del pnico
ante los enigmas que suscitan los dilemas, pero tambin seala lo
demonaco que se pone en juego. Por ello en la usanza cristiana
se edifican santuarios en los sitios donde pueden abrirse los ata-
jos. La vida -pensemos en La divina comedia de Dante- ha sido
representada como viaje y el hombre como peregrino; el pnico
por lo tanto florece en el sitial de sus encrucijadas. No es enton-
2. Virilio, P. (2006): Ciudad pnico, Buenos Aires, Libros del Zorzal (trad.:
lair Kon).
PNICO EN LA CIUDAD 67
res extrao su incremento en la poca actual; baste para ello
pensar de qu manera el mundo en el que nacimos se distancia
de aquel en el que vivimos, baste comprobar la forma en la que
se diluyen los valores que rigieron las vidas de otrora. Esos sen-
deros orientadores hoy conducen a encrucijadas y en ellas ... el
pnico acecha. Como si los caminos trazados de antemano pro-
tegiesen de su asomo.
ANGUSTIA SOCIAL
Freud consider el pnico como un tipo particular de angustia
que no dud en llamar "social". En el captulo 11, "La angustia
de los sexos", nos referiremos en forma especfica a la angustia, y
en l se podr advertir de qu manera el pnico es su derivado,
pero aqu nos interesa desbrozar tal carcter "social". Freud3 des-
cribe el fenmeno de masa que est en la base de la conformacin
de los grupos sociales. La cohesin de estas formaciones proviene
de una identificacin entre los individuos que la conforman, cuya
base reposa en que todos ellos comparten el mismo ideal personi-
ficado por el lder. As, los sujetos identifican entre s su "yo" en
tanto todos ellos tienen idntico ideal del yo encarnado por quien
dirige al grupo; esos lazos otorgan fuerzas a estas formaciones y
las preservan de su disolucin. Freud nos dice que cuando decli-
na la figura del lder tambin caen las identificaciones de los inte-
grantes, y este quiebre dar lugar al pnico, ya que, al desaparecer
los lazos recprocos, se libera una gran angustia desencadenapa
por sentimientos de indefensin. "Lo caracteriza el hecho de que
ya no se presta odos a orden alguna del jefe, y cada uno cuida
por s sin miramiento por los otros. Los lazos recprocos han
cesado y se libera una angustia enorme, sin sentido". 4
3. Freud, S. (1976): "Psicologa de las masas y anlisis del yo", Obras comple-
tas, t.XVIII, Buenos Aires, Amorrortu (trad.: Jos Etcheverry).
4. lbd., pg. 91.
""""'
68 VIOLENCIA/S
Freud se pregunta por la razn de ese crecimiento tan inten-
so de la angustia, que la lleva a prevalecer sobre todos los mira-
mientos y lazos. Al tomar como modelo lo que ocurre en el ejr-
cito (pinsese que el escrito tiene la marca de la incidencia de la
Primera Guerra Mundial) considera que el aumento del peligro
no puede ser el culpable de tal magnitud, ya que el mismo ejr-
cito, ahora presa del pnico, pudo haber soportado inclume
peligros similares y aun mayores, y es propio de la naturaleza del
pnico no guardar relacin con el peligro que amenaza Entonces
concluye diciendo que "cuando los individuos, dominados por la
angustia pnica, se ponen a cuidar de ellos solos, atestiguan com-
prender qu~ han cesado las ligazones afectivas que hasta enton-
ces les rebajaban el peligro. Ahora que lo enfrentan solos, lo
ap:r:ecian en ms". Sin que el peligro haya de por s aumentado,
ser la sensacin de vulnerabilidad ante l la que s se ha acre- dn entre los aos 1914-1918. Su valor traumtico se recorta an
centado por el debilitamiento de las ligaduras afectivas que man-
tenan vinculados a los miembros del grupo.
El pnico es para Freud angustia de masas hurfanas de ese
conductor que representaba el ideal del yo, ya que ese ideal
aunaba a los individuos entre s. Es notable cmo anticipa en ese
texto algo que tiene mucha importancia hoy en da: el pnico
frente a la inminencia del peligro por la desaparicin de aquello
que pareca amortiguarlo. Lo social es as ubicado como un re-
gulador y la rotura de su tejido deja al sujeto en la intemperie. ,
La actualidad del pnico en esta poca puede pensarse a la luz
de esas coordenadas: la cada de los ideales comunes produce un
estado de fragmentacin similar al descrito por el creador del
psicoanlisis. No habr que pensar que el ideal solo est repre-
sentado por el conductor; bien puede encarnarlo una idea capaz
de nuclear a un conjunto. En nuestra contemporaneidad el des-
fallecimiento de la autoridad corre paralela con la ausencia de
ideas rectoras capaces de orientar. Resulta entonces un estado
de fragmentacin en donde la rotura de los lazos deja a los suje-
tos ms permeables al pnico en ausencia de las ligaduras afecti-
vas entre ellos.
Este estado surge entonces, para Freud, ante "la prdida en
PNICO EN LA CIUDAD 69
cualquier sentido del conductor" por la descomposicin de las
ligaduras, grieta en el tejido social pulverizado como "una lgri-
ma de Batavia a la que se le rompe una punta". 5 Pronto adverti-
mos el punto de su analoga con el mito, ya que el desfalleci-
miento del ideal tiene afinidades con los caminos que se detienen
y que dan pie a las encrucijadas al dibujarse senderos inciertos.
No es casual que Freud se refiriese al pnico luego de la Pri-
mera Guerra Mundial, guerra que -lto vio de lejos, ya que ella
atraves su vida: sus tres hijos participaron en las acciones bli-
cas, durante aos su prctica como analista se vio condenada a la
ruina y Sophie, la hija favorita, muri a causa de su vulnerabili-
dad a la infeccin provocada por los desastres. Tal como veremos
en el captulo 8, "El psicoanlisis ante la guerra", en ninguna otra
contienda en el mundo hubo una matanza semejante a la de Ver-
ms si se piensa en su acontecer luego de lo que se llam el siglo
de las delicias y tambin du grand ennui, del gran aburrimiento,
del gran tedo y de la gran prosperidad de la clase media. Recor-
demos que el ejemplo que toma Freud en "Psicologa de las
masas y anlisis del yo" para explicar el pnico es el de un ejrcito
que se enfrenta a un peligro y que carece de conductor.
La guerra lo llev tambin a reflexionar acerca de las neurosis
de guerra que se desencadenan a partir de sus estragos. La gran
originalidad de Freud no consisti en leer tal devastacin como
localizada solamente en el trauma proveniente del exterior, sino
en advertir que ese trauma libera en los sujetos un quantum pul-
sional interno indomeable. Es decir que el peligro no es solo el
que emerge de afuera sino el que tiene por causa impulsos de-
senfrenados, que brotan de manera indita y que han sido desen-
cadenados por la amenaza reinante. El pnico as hablara de un
estado en el que el sujeto est inerme frente al peligro exterior e
interior. Vale aqu mencionar que Pan (del griego llv, todo) era
el dios de la naturaleza y tambin el del exceso, y que por ello te-
5. lbd., pg. 93.
70 VIOLENCIA/S
na semejanzas con Dionisio en lo relativo a la desmesura. S
ante situaciones convulsionantes la gente dice estar "sacada", es
porque en ellas se develan impulsos vividos como fuera de foco
en su extraeza. No se trata solamente de ese universo forneo
inquietante y siniestro, sino de lo que este desata; por ello quien
padece pnico no quiere salir de la casa, y busca all un reasegu-
ro imposible.
ATENTADOY ACCIDENTE.
EL AUGE DEL CAPITALISMO DEL DESASTRE
Si Freud tomaba el ejemplo de la guerra para ilustrar el fen-
meno del pnico, casi un siglo despus el arquitecto Paul Virilio
considera que el atentado y el accidente en las ciudades despla-
zan hoy lo que antes era la guerra, dando lugar a un estado de
alarma permanente como matriz del pnico urbano. Ya incluso
las mismas guerras apuntan a los civiles como vctimas, haciendo
que se acreciente el terror en las ciudades. El autor estima que
los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos
marcan el cambio de la dimensin geopoltica de los conflictos,
en beneficio de una metropoltica regida por el desequilibrio que
provoca el terror. La ausencia de un enemigo declarado y la con-
centracin del miedo en las ciudades constituyen, para Virilio, el
signo distintivo de una era en la que el pnico urbano desplaza la
forma militar de la guerra y el carcter poltico de lo que antes
era la ciudad. El repliegue sobre las metrpolis corre paralelo al
tiempo de la declinacin del Estado-nacin, y a la hiperconcen-
tracin megalopoltica se agrega no solo el hiperterrorismo sino
la delincuencia creciente, que convierte a la ciudad en un blanco
para todos los pavores. Un cambio que solo es posible merced al
desarrollo de las nuevas tecnologas, en particular las de la infor-
macin, que redefinen la percepcin de las dimensiones de tiem-
po y espacio. Las torres gemelas renuevan la tragedia de Babel.
Ya Mahoma predijo que el fin del mundo se producira cuando.
los hombres elevasen edificios que desafiaban los cielos. Claro
PNICO ~N LA CIUDAD 11
que no se trata de un desenlace apocalptico, y en relacin con
ello importa tener presente la teora del shock acuada por Nao-
mi Klein 6 para explicar de qu modo el capitalismo se nutre y se
perpeta con los desastres. Su triunfo no nace de la libertad sino
de un brutal parto cuyas comadronas han sido la violencia y la
coercin. La historia del libre mercado contemporneo -el auge
del corporativismo, en realidad- ha sido escrita con letras de
shock, ya que en esos momentos las sociedades a menudo renun-
cian a valores que de otro modo defenderan con entereza y esto
mismo posibilita la introduccin de impopulares medidas de
choque econmico.
Atentado y accidente confluyen como amenazas siempre pre-
sentes en las metrpolis. A ellos se les aade, en pases como el
nuestro, una inseguridad cada vez ms ubicua, menos localizable,
que se difunde en todos los sitios. La ciudad ya no semeja ser un
lugar: lejos de ello arroja todos los lugares a una suerte de cuarta
dimensin. Y esta, en nuestro mundo, se consume y corroe en la
instantaneidad de la informacin. Al miedo callejero se le suma el
que generan los medios. El pasado es erosionado, y el futuro,
anulado. Solo subsisten accidentes (nunca sustancias ni sujetos).
Una incesante sucesin de instantneas penden en el agujero
negro del horror. Y el cono dominante en la actualidad informa-
tiva parece festejar su propia autoinmolacin, la realidad comul-
ga con el poder meditico en la generacin del terror. El mundo
de la pantalla informtica tiene el monopolio de los afectos, pau-
tando el ritmo sincopado de los corazones de los oyentes.
Claro que para Freud, en lo relativo al psiquismo, la antigua
teora del shock es ingenua en tanto sita su esencia en el deterio-
ro directo de la estructura molecular o aun histolgica de los ele-
mentos nerviosos, mientras que el psicoanlisis pone el acento
del choque en "la ruptura de la proteccin antiestmulo del rga-
no anmico y las tareas que ello plantea":
6. Klein, N. (2007): La doctrina shock. El auge del capitalismo del desastre, Bue-
nos Aires, Paids (trad.: Isabel Fuentes Garca).

72 VIOLENCIA/S
Creo que podernos atrevernos a concebir la neurosis traumtica
comn corno el resultado de una. vasta ruptura de la proteccin
antiestrnulo. As volvera por sus fueros la vieja e ingenua doctrina
del choque (shock), opuesta, en apariencia, a una ms tarda y de
mayor refinamiento psicolgico, que no atribuye valor etiolgico a
la accin de la violencia mecnica, sino al terror y al peligro de
muerte. Solo que estos opuestos no son irreconciliables, ni la con-
cepcin psicoanaltica de la neurosis traumtica es idntica a la
forma ms burda de la teora del choque. Mientras que esta sita la
esencia del choque en el deterioro directo de la estructura molecu-
lar o aun histolgica de los elementos nerviosos, nosotros buscarnos
comprender su efecto por la ruptura de la proteccin antiestrnulo
del rgano anmico y las tareas que ello plantea.?
Si la guerra brinda un modelo de lo que es un trauma, ello se
debe a que all se pone en juego lo que en todo trauma, es decir
un incremento de excitacin externa que posee fuerza suficiente
para perforar esa barrera, que existe en nosotros como protec-
cin necesaria. Tal incremento anula los recursos'simblicos que
poseen los sujetos para significar la realidad y tramitada psqui-
camente, dndole as sentido. El trauma para la medicina es he-
rida, lesin en los tejidos y psquicamente son estmulos que nos
dejan sin recursos y sin significacin. Dice Freud:
Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estmu-
los es casi ms importante que la de recibirlos, est dotado de una
reserva energtica propia, y en su interior se despliegan formas par-
ticulares de transformacin de la energa: su principal afn tiene
que ser, pues, preservarlas del influjo nivelador, y por lo tanto des-
tructivo, de las energas hipergrandes que laboran fuera. La recep-
cin de estmulos sirve sobre todo al propsito de averiguar la
orientacin y la ndole de los estmulos exteriores, y para ello debe
bastar con tornar pequeas muestras del mundo externo, probarlo
en cantidades pequeas. 8
7. Freud, S. (1976): "Ms all del principio de placer", Obras completas,
XVII, Buenos Aires, Arnorrortu, pg. 31 (trad.: Jos Etcheverry) ..
8. lbd., pg. 27.
PNICO EN LA CIUDAD 73
Siguiendo la hiptesis de Virilio, el atentado, el accidente, la
inseguridad toman en las ciudades el relevo de la guerra y se
comportan cual ella como traumas que barren nuestras defensas.
Las estimulaciones desbordan en todo sentido y ocasionan as la
emergencia de sujetos desbordados, sin la brjula de los caminos
rectores, empujados al sin lmite del mundo en el que vivimos.
Pero no podemos reducir el pnico al peligro que surge ante
una cartografa inhspita, plagada de violencia y de conmocin.
Se trata de pensar lo que ese mundo desata en el interior; por
ello Freud destaca su efecto de choque en la ruptura de la pro-
teccin antiestmulo. Es que la grieta abierta deja al sujeto sin
guarida respecto a sus propias pulsiones liberadas. Un humanis-
ta olvidado, Albert Schweitzer, deca: "El adversario es como
cualquiera, un husped del espritu".
Si el sujeto que dice experimentar pnico atribuye su temor a
la amenaza que surge de un universo aterrador, ello encubre que
a veces ese estado aparece luego de un momento en el que se
experiment un empuje que pudo conducirlo a los confines del
mismo peligro. Pienso en una mujer que concret una cita cha-
teando con un desconocido, y viaj al pas donde l resida sin
comunicar a nadie el periplo secreto y sin dejar rastros de dnde
localizarla. Al regresar experiment una crisis de angustia que la
retuvo en la casa varios meses, con grandes dificultades para
moverse en pequeos trayectos. El peligro en este caso se liga al
impulso que movi a esa mujer a barrer fronteras ... : el peligro
de creer que no hay peligro.
Pinsese en el anuncio de una compaa esttica que dice:
"Entre con el cuerpo que tiene, llvese el que quiere"; tal publi-
cidad es el paradigma de todas las ofertas que aparecen en el
mercado. Cambiar de cuerpo, de inclinacin sexual, de pas y de
costumbres, de orientacin poltica (ya parece natural que al-
guien "se d vuelta"), de estilo de vida. Reinventarse da a da
parece ser la consigna hipermoderna; el mundo actual por un
lado nos constrie, infundindonos miedo, y por otro lado nos
t. hace creer que no hay lmites. Cuando desaparecen los caminos
rectores, mltiples opciones se ofrecen y entonces el imperativo
74 VIOLENCIA/S
de "probar de todo" lleva al abismo de lo ilimitado. Dice Eric
Laurent:
La paradoja del mundo ilimitado es que hay un empuje a no
tener ms frenos en un goce que nos invade y en el que ahora nos
hemos transformado -en este sentido por no tener estos frenos- en
enemigos de nosotros mismos. 9
Quizs en este punto el pnico pueda funcionar como adver-
tencia, segn Freud, la angustia constituira la ltima trinchera
de la proteccin antiestmulo.
LACA N Y EL SNTOMA SOCIAL
Freud se refiri a la angustia de masas llamndola "pnico",
Lacan aludi al sntoma social y dijo de l: "Slo hay un sntoma
social, cada individuo es realmente un proletario, es decir, no
posee ningn discurso con el que hacer vnculo social, dicho de
otro modo, semblante". 10 Me interesa detenerme en esta afirma-
cin tan contundente que asevera que solo hay un sntoma
social. Ser un proletario (vase captulo 5, "La risa del capitalis-
ta") equivale a valer en el mercado exclusivamente como valor de
cambio, carecer en definitiva de otro valor que no sea el fijado
por el intercambio. Interesar, en suma, como una moneda que
an est en circulacin, lograr estima por ese precio, obtener
buena cotizacin por la tasa de beneficios. Para Lacan no es solo
proletario aquel clsicamente considerado como tal sino cada
individuo y no cada sujeto. Esta afirmacin se comprende si pen-
samos que el proletario ha perdido por su insercin en el merca-
do al valor de uso, que es justamente el valor subjetivo. Ya en la
9. Laurent, E. (2008): Variaciones deJa cura analtica, hoy. La relacin entre el
efecto teraputico y su ms all, Buenos Aires, Grama, pg. 34.
10. Lacan,]. (1988): "La tercera", Intervenciones y textos, Buenos Aires,
Manantial, pg. 86 (trad.: Julieta Sucre, J. L. Delmont y Diana Rabinovich).
PNICO EN LA CIUDAD 7)
primera parte de El ~-~apital, Marx muestra cmo la relacin entre
los mismos hombres adopta "la forma fantasmagrica de una
relacin entre cosas".l 1 Tal insercin anula la capacidad discur-
siva que es la que posibilita los lazos; entonces las relaciones
entre los hombres estarn determinadas por los lugares que ocu-
pen en el intercambio.
Vemos que aquello que Lacan considera como sntoma social
se corresponde con lo que Freud nomina "angustia social", en el
sentido de que ambos conciernen a la ruptura del lazo social.
Pero tambin se imponen las diferencias. En Freud, tal quiebre
estara producido por la prdida del lder, ya que la identifica-
cin de los sujetos con este favoreca tambin las identificaciones
recprocas entre ellos; de ah que tal disolucin deje a los indivi-
duos en la intemperie. En Lacan la inclusin en el mercado
como proletario hace que las relaciones estn determinadas por
los valores de cambio, y son entonces similares a las mercancas
que -podramos agregar- se desechan ni bien devienen en obso-
letas. Al igual que ellas, el desasosiego del hombre moderno
abreva en la percepcin de esta identidad. Tornarse descartable,
de ah su lamento.
11. Marx, K. (2000): "El proceso de produccin del capital. Mercanca y
dinero", El capital, t. I, Madrid, Axal, pg. 103 (trad.: Vicente Romano Garca).
 Captulo 5
La risa del capitalista

El plus-de-gozar apareci en mis ltimos discursos en funcin

de una homologa respecto a la plusvala marxista. Decir
homologa es decir que su relacin no es de analoga. Se trata de
lo mismo.
]ACQUES LACANI

LACAN, LECTOR DE MARX

En julio de 2007 se cumplieron 140 aos de la primera edi-

cin de El capital. Luego del cambio de paradigma suscitado por
la cada del muro de Berln, surge la pregunta acerca de qu lu-
gar ocupa hoy Marx. Como lo hace Horowicz, 2 podramos ex-
traer del gran texto histrico cinco proposiciones, para afirmar

l. Lacan, J. (2008): "De un Otro al otro", El Se'lninario. Libro 16, Buenos

Aires, Paids, pg. 41 (trad.: Nora Gonzlez).
2. Horowicz, A: "Situacin de un filsofo despus de la catstrofe", diario
Perfil, 22/6/2007.
 78 VIOLENCIA/S
que, si el socialismo como programa poltico histrico ha perdi-
do potencia, el escrito de Marx se mantiene vivo. Enumeremos
esos postulados:
Los intercambios mercantiles, la lgica del capital, como
inevitable fetichismo de la mercanca.
La transformacin de parte del excedente social (plusvala)
en capital.
- La tendencia a que las ramas econmicas ms concentradas
arrastren excedente de las menos concentradas, la constitu-
cin del monopolio.
- La tendencia a la igualacin de la tasa media de ganancia.
La existencia de un mercado mundial y un afuera de este
mercado que le hace resistencia.
Dos de estas proposiciones han sido superadas: tanto la ten-
dencia al equilibrio de la tasa media de ganancia como el adentro
y el afuera del mercado mundial han quedado atrs (China se ha
incorporado al mercado mundial). Sin embargo, las otras tres
tienen una actualidad extraordinaria y dos de ellas -las primeras
en la lista- son aquellas que Lacan ha jerarquizado, tomando de
Marx no al idelogo del proletariado sino al analista lcido, in-
ventor del sntoma antes que Freud. Notablemente, Lacan anti-
cip una poca al destacar en esta obra lo que de ella hoy tiene
vigencia: el inevitable fetichismo de la mercanca; las relaciones
entre las personas sustituidas por relaciones entre las cosas; la
vida alucinada otorgada al mundo de los objetos que hizo decir a
Marx: "La mesa baila". Acaso, cuando afirmamos que el partenai-
re del sujeto es el objeto a, no hay en ello un resabio de esa
objetalidad introducida por Marx?
Tomar como base del presente trabajo el Seminario "De un
Otro al otro" por ser este con el cual Lacan se consagra al anli-
sis de la plusvala marxista, afirmando -como consignamos en el
epgrafe- su homologa con el plus-de goce. All3 se refiere a un
3. Lacan J.: "De un Otro al otro", oh. cit., pg. 58.
11...
LA RISA DEL CAPITALISTA 79
punto muy especfico de un conocido pasaje de El capital. 4 Se
trata de la seccin tercera del Libro I: "La produccin de la
plusvala absoluta", "El trabajo y su valorizacin". Mines con
esta eleccin, especialistas en el anlisis de El capital como
Korsch aconsejan comenzar la lectura de la obra a partir de este
captulo.
Lacan recuerda los aos juveniles en los que iba en subte al
hospital, tiempo en el que haba reparado en un pasaje donde
Marx hace hablar al capitalista, quien, luego de advertir de qu
manera se produce su ganancia, re. Si nos remitimos al texto,
antes de referirse a esa situacin, el autor se pone en la piel del
capitalista, imaginando ejemplos hipotticos. En el primero, el ca-
pitalista muestra perplejidad; ya que el valor de la mercadera
producida es igual a la del capital desembolsado, no producin-
dose ninguna plusvala. Es entonces cuando nuestro seor,
adoptando un aire hasta sacrificado, se pregunta:
Acaso el obrero ha creado los frutos del trabajo, producido
mercancas, en el aire, con sus propios brazos? No le dio l el
material con el cual el obrero puede materializar su trabajo? Y
como la inmensa mayora de la sociedad est formada por pobreto-
nes de estos: no ha prestado a la sociedad un servicio inmenso con
sus medios de produccin[ ... ]? Y por qu no va a cobrar este ser-
vicio?5
Y seguidamente aade:
Nuestro amigo abandona su soberbia de capitalista para adoptar
la actitud modesta de su propio obrero No ha trabajado l mismo?
No es l quin ha efectuado el trabajo de vigilancia, de supervi-
sin, de hilandero? Es que su trabajo no crea ningn valor?
4. Marx, K. (2000): "El proceso de produccin del capital", El capital, t. 1,
seccin tercera: "La produccin de la plusvala absoluta", "El trabajo y su valo-
rizacin", Madrid, Axal, pgs. 241-268 (trad.: Vicente Romano Garca).
5. lbd., pg. 261.
11""
80 VIOLENCIA/S
En este punto Marx dice que el capitalista comienza a reco-
brar "con una sonrisa de satisfaccin su vieja fisonoma". 6 Y
agrega que "se ha estado burlando de nosotros con toda su leta-
na". Su sonrisa queda ligada a la burla. Pero este es solo un pri-
mer momento en el que an no se habla de la risa. Es, s, una
sonrisa producida por la idea de un beneficio merecido gracias a
lo que se ha invertido, dndole a esa inversin un valor: de ah
esa pregunta que en realidad es una afirmacin: es que su traba-
jo no crea ningn valor?
Luego comienza el anlisis ms fino del asunto, que solo pue-
de entenderse si nos remitimos a la seccin primera: "Mercanca
y dinero", ya que all Marx aborda los dos valores de la mercan-
ca: valor de uso y valor de cambio. El tema del valor tiene una
importancia fundamental; ya en el prlogo a la primera edicin
alemana seala que la forma de valor que reviste la mercanca es
la clula econmica de la sociedad burguesa. Podramos resumir
diciendo que el valor de uso es subjetivo, es el valor de la cosa ~n
s misma en su relacin con el hombre, mientras que el valor de
cambio es el valor de las cosas respecto a otras, y ese.'Valor ser
otorgado por el mercado.
Lo que se confirma aqu es la extraa circunstancia de que el
valor de uso de las cosas se realiza para el hombre sin el intercam-
bio, o sea, en la relacin directa entre cosa y hombre, y que, al con-
trario, su valor solo se realiza en el intercambio, es decir, en un pro-
ceso sociaJ.7
El quid consiste en entender que el trabajo mismo se convier-
te en mercanca y eso ocurre cuando grandes masas son despoja-
das sbitamente de sus bienes de subsistencia y lanzadas al mer-
cado de trabajo. Entonces, el valor de uso de la fuerza de trabajo,
el trabajo mismo, deja de pertenecer al vendedor. As el valor de
uso de la fuerza de trabajo ya no es del obrero. Marx da el ejem-
6. lbd., pg. 261-262.
7. Ibd., seccin primera: "Mercanca y dinero", pg. 117.
...
LA RISA DEL CAPITALISTA Hl
plo de una fuerza de trabajo que se paga como media jornada
laboral, aunque su valor de uso sea el doble de su valor como
valor de cambio. Esa diferencia es "una suerte para el compra-
dor". En definitiva, ha comprado un trabajo por un precio me-
nor del que vale como valor de uso. Y es respecto a esa suerte
que ahora s el capitalista re. "Por fin logr el truco. El dinero
se ha transformado en capital".B
Lacan dir que esa risa de satisfaccin se relaciona ntima-
mente con lo que all se devela, que es la esencia de la plusvala,
para luego referirse a su conexin con el objeto a: 9 ambos tienen
como rasgo la elisin constitutiva.
Ubiquemos ahora estos trminos en su relacin con el psi-
coanlisis. Si es de la lingstica de donde surge el carcter bina-
rio del significante, en "Radiofona" Lacan dice que ella, no obs-
tante, deja en blanco al objeto a:
La lingstica proporciona el material del anlisis, incluso el
aparato con el cual se opera. Pero un dominio no se domina ms
que con su operacin. El inconsciente puede ser como lo deca yo la
condicin de la lingstica. Esta sin embargo no tiene el menor
influjo sobre l. Puesto que ella deja en blanco lo que ah hace efec-
to: el objeto a del que para mostrar que es la trama del acto analti-
co, pens aclarar todo otro acto. lO
N o es la lingstica la que inspira a Lacan .en lo atinente a la
elaboracin del objeto a en su cara de goce, sino el marxismo:
"Cuando es de la produccin que el asunto adquiere su contor-
no. Donde sealo el paso de Marx". 11
Si tenemos en cuenta las letras que conforman los discursos,
notamos que es de la importacin de otros campos como fueron
8. Ibd., pgs. 262-263.
9. Lacan, J.: "De un Otro al otro" ob. cit., p 59.
1O. La can, J. (1977): Radiofona y televisin, Buenos Aires, Anagrama, pg. 20
(trad.: Osear Masotta y Orlando Gimeno-Grendi).
11. Ibd., pg. 57 .
 VIOU:NCIA/S
82
pensados estos trminos con sus modificaciones pertinentes. De
la lingstica surge el carcter binario del significante, de la eco-
noma descripta por Marx, el concepto de objeto a como plusva-
la y del cogito cartesiano, el sujeto.
Lacan insiste en que la novedad de Marx consiste en partir
del mercado de trabajo, ya que la plusvala se produce porque el
trabajo es comprado.
Marx parte de la funcin del mercado. Su novedad es el lugar
donde l sita el trabajo. No es porque el trabajo sea nuevo que se
produce el descubrimiento, sino que sea comprado, que haya un
mercado de trabajo. Esto le permite a Marx demostrar lo que hay
de inaugural en su discurso y que se llama la plusvala. 12
Ser Lacan -y no Marx- quien articule la plusvala con la
renuncia al goce y el plus de gozar. El plus de goce es efecto de
tal renuncia, que ya est presente en el trabajo que realiza el dis-
curso mismo, en este sentido, el primer trabajador:
El plus-de-gozar es funcin de la renuncia al goce por el efecto
del discurso. Eso es lo que da lugar al objeto a. En la medida en que
el mercado define como mercanca cualquier objeto del trabajo
humano, este objeto lleva en s mismo algo de la plusvala. As, el
plus-de-gozar permite aislar la funcin del objeto a. 13
Que la insercin en el mercado conlleve una prdida conduce
a Lacan a considerar que, si Pascal apuesta su vida para probar la
existencia de Dios, es en tanto esa ~da ya est perdida por esa
misma insercin, y recuerda -no sin irona- que el filsofo pen-
saba en poner una compaa de transportes en Pars. Por un
lado, si hay que apostar acerca de la existencia del Creador, ello
muestra que esa existencia puede desfallecer, que no es segura.
Por otro lado, cuando la vida se pone en juego en una apuesta,
12. Lacan, J.: "De un Otro al otro", ob. cit., pg. 16.
13. lbd., pgs. 18-19.
L.A RISA DEL CAPITAlISTA 83
ya est -segn Lacan- en parte perdida, ya que se la depone en
tal envite. La vida, en suma, ha quedado reducida a ser un ele-
mento de valor. Vale recordar la afirmacin de Borges: "Pascal,
nos dicen, hall a Dios, pero su manifestacin de esa dicha es
menos elocuente que su manifestacin de la soledad". 14
EL INCONSCIENTE: GRAN TRABAJADOR.
EL FANTASMA: ASTUTO CAPITALISTA
Podemos ubicar al S como valor de uso y al Sz como valor
de cambio. Destaquemos que Lacan articular la relacin entre
ambos con la consabida frmula "un significante representa a un
sujeto para otro significante". De ah el argumento: es de la falla
entre ellos, de la hiancia, que se produce la plusvala. Esto quie-
re decir que, si ubicamos al S2 del lado del mercado, all se loca-
liza el valor de cambio que le dar el Otro al S. La prdida es
inevitable ya que el valor de cambio no contabiliza nunca el ver-
dadero valor de uso. En trminos marxistas, diremos que el tra-
bajo pasa a tener el valor de una mercanca, el obrero que trabaja
produce un valor que no le pertenece y que supera el monto de
su salario, valor que es la plusvala. Ese plus, que no se contabili-
za como salario, es lo que no se contabiliza como valor de cam-
bio en el S2; lo que all entonces se pierde es lo que el capitalista
acumula. Se infiere pues que no hay relacin ente el S1 y el S2,
entre el valor de uso y el valor de cambio, entre el trabajo y el
salario. Plus es tanto prdida como recuperacin, y el concepto
de plus-de-goce tiene esos dos aspectos en Lacan. Ese menos de
ganancia que recibe el obrero es el plus que acumula el capitalis-
ta. Podemos entonces pensar al fantasma como el gran capitalista.
Lo que perdemos trabajando, lo que ese trabajo implica de re-
nuncia al goce ser acumulado en el fantasma como capital.
14. Borges, J. L. (1974): Otras inquisiciones, en Obras completas, Buenos
Aires, Emec.
84 VIOLENCIA/S
Estamos escindidos: somos todos obreros y capitalistas en trmi-
nos de nuestra realidad psquica.
En "Televisin", Lacan describe de esta manera al incons-
ciente:
Que se lo evale como saber que no piensa ni calcula ni juzga, lo
que no le impide trabajar (en el sueo, por ejemplo). Digamos que
es el trabajador ideal, aquel del que Marx hizo la flor de la econo-
ma capitalista.15
Si el inconsciente es para Lacan el trabajador ideal, no debe-
mos olvidar que Lacan ubica al trabajador en trminos deje y no
de sujeto. Dice:
El propio trabajador se inscribe como je. Digo je. Observen que
no dije sujeto cuando en realidad he hablado de sujeto capitalista. 16
La distincin nos interesa ya que contribuye a robustecer
nuestra tesis acerca de la particin psquica: como je, trabajado-
res del inconsciente, como sujetos del fantasma, capitalistas. Al
respecto, en este seminario, Lacan suelda en el fantasma al suje-
to con el plus-de-goce homlogo al objeto a.
LA RISA. MUECA DEL PLUS DE GOCE
La risa del capitalista surge cuando descubre el secreto de la
plusvala, con lo que ha invertido -que podemos pensar en tr-
minos de prdida- ha obtenido una ganancia, es decir, un plus
de su apropiacin del valor de uso del obrero.
Freud 17 apel tambin -aunque en otros trminos- al capita-
15. Lacan,J.: Radiofona y televisin, ob. cit., pgs. 96-97.
16. Lacan, J.: "De un Otro al otro", ob. cit., pg. 35.
17. Freud, S. (1976): "La interpretacin de los sueos", Obras completas, t.
V, Buenos Aires, Amorrortu, pgs. 552-53.
LA RISA DEL CAPITALISTA 85
lismo cuando se refiri al deseo, ya que aludi all al socio indus-
trial y al capitalista, y siempre el enfoque econmico fue utiliza-
do para hablar de la libido y sus destinos. Cuando quiso explicar
cmo se constituye la fuerza impulsora de un sueo aclar el
mecanismo diciendo que lo hara tomando una comparacin de
la vida social. Son otra vez dos pero no ya el obrero y el capita-
lista, sino dos que son socios, el industrial y el capitalista. Ningu-
no puede hacer nada sin el otro. El empresario tiene las ideas
que quiere explotar pero no logra implementarlas sin el capital;
de ah su apelacin al otro socio, que corre con l~s gastos. En el
sueo, el capitalista es el deseo inconsciente, que transfiere su
capitallibidinal a las ideas preconscientes, representadas por el
socio industrial. El sueo es siempre producto de un trabajo;
Freud no duda en llamar labor onrica a la que surge del entra-
mado entre diferentes instancias y se sirve de un smil, extrado
de la economa social.
En el Seminario 17 Lacan leer esa metfora, diciendo que lo
que da fuerza al goce sexual infantil del deseo inconsciente es la
exclusin del goce de la cpula. Como si todo capital atesorado
surgiera de esa exclusin. Dice:
Fuerza de acumulacin con respecto al objeto que constituye la
causa del deseo, o sea, el capital de libido que se acumula debido,
precisamente, a la inmadurez infantil, la exclusin del goce que
otros llamarn normal. Esto es lo que de pronto da su acento pro-
pio a la metfora freudiana cuando se refiere al capitalista. lB
Capital de libido cuyo nutriente ha sido un imposible.
Respecto al fenmeno de la risa, Lacan dice que ella est sus-
pendida en la falla inherente al saber; ya en el Seminario Vhaba
afirmado que la risa sobrepasa ampliamente lo chistoso y lo
cmico. Los chistes necesitan ser trasmitidos, mientras que lo
que mueve a risa a nuestro capitalista no es un chiste que precise
18. Lacan,]. (1992): "El reverso del psicoanlisis", El Seminario. Libro 17,
Buenos Aires, Paids, pg. 103 (trad.: Enrie Berenguer y Miquel Bassols).
 86 VIOLI'NCIA/5
ser contado. Su risa habla de una satisfaccin que le pertenece y
que no llama al Otro. Es la del plus que atesora. En este sentido,
se tratara de un tipo de risa que se escapa de lo que Bergson 19
define como su caracterstica ms propia, al decir que ella es
siempre la risa de un grupo; sera as imposible su existencia sin
un eco, e inconcebible su acontecer sin significacin social. El
filsofo da el ejemplo de aquel hombre a quien le preguntaron
por qu no lloraba al escuchar un sermn que a todo el auditorio
mova a llanto, y este respondi: "No soy de esta parroquia".
Bergson considera que lo que este sujeto opina de las lgrimas
puede muy bien aplicarse en relacin con la risa. No se ha
dicho acaso que en un teatro es ms frecuente la risa del especta-
dor cuando ms llena est la sala? Freud y Lacan hicieron cle-
bre la metfora de la "parroquia" para ubicar los fenmenos de
grupo y la comunicabilidad del chiste en una comunidad. Sin
embargo, la risa del capitalista remite a una ganancia privada,
suerte de provecho arcano donde se nutre una satisfaccin no
compartida.
De todos modos, podernos decir que tanto para Bergson
corno para Freud, y para Lacan, la risa, compartida o no, res-
ponde a un mecanismo en el que hubo una prdida y una recu-
peracin. Para los dos primeros, la comicidad toca la esencia de
lo infantil: los motivos de placer del nio parecen perdidos para
el adulto, quien, corno compensacin, goza en las mismas cir-
cunstancias del placer cmico. El carcter especfico de la hila-
ridad consistira en el renacimiento de lo infantil, donde algo
de su naturaleza habra sido reconquistado. Freud pondr el
acento en que el placer cmico no se deriva del placer recorda-
do, sino que es producto de una comparacin; as "el efecto c-
mico solo tendr, por tanto, eficacia, dada una diferencia
media, cuando ninguna otra totalidad pueda apoderarse del
exceso que queda libre". No es entonces tanto el goce perdido
19. Bergson, H. (1939): La risa, Buenos Aires, Losada, pg. 15 (trad.: Ama-
l
lia Raggio).
1 A 1\ISA DEL CAPI1ALISTA
87
el que renace sino el que se genera a partir de un contraste
entre dos series.
Antes de la publicacin de "El chiste ... ", Bergson (1859-1941)
escribi su libro sobre la risa, vale recordarlo, ya que Freud lo
ley y se apoy en varias de sus consideraciones. Para este la risa
define lo exclusivamente humano, a punto tal que se podr defi-
nir al hombre como un animal que re, tambin como un animal
que mueve a risa. Y si algo provoca risa es por su semejanza con
lo humano. Lo que la desencadena es, como ya dijimos, el efecto
de un contraste, que podemos pensar otra vez como la diferenca
entre dos series. Bergson dice que, si consideramos la vida como
movimiento, fluidez, desarrollo y no detencin, lo que suscita
risa ser la presencia de lo contrario, es decir, la manifestacin
de lo mecnico, lo inercial, lo uniforme. Si el imitador desata
risa es porque ha sabido extraer lo que hay de automatismo en el
imitado.
En el chiste y su relacin con el inconsciente, a propsito de
la risa, Freud habla de un tipo de placer que bien puede homolo-
garse con el plus de goce. Es importante destacar que este placer
se diferencia del principio de placer. El placer es concebido pri-
meramente por Freud en trminos fundamentalmente negativos:
disminucin de una cantidad, liberacin de una carga, cesacin
de un dolor, sustraccin de un estmulo. Forma parte, de este
modo, de la tendencia originaria a la evitacin del displacer, arti-
culada en el "Proyecto de psicologa" 20 con el principio de iner-
cia. La enunciacin del principio de placer tiene una referencia
concreta a un modelo energtico, propio de la fsica. Definido
en trminos de una reduccin de la excitacin, se articula con el
principio de constancia, en el cual se trata de mantener lo ms
bajo el nivel de aquella. Sin embargo, Freud no fue complaciente
con esta conclusin y, rebelndose contra su propia sumisin al
modelo fsico, quiso precisar la esencia de lo placentero, interro-
20. Freud, S. (1985): "Proyecto de psicologa", Obras completas, t. I, Buenos
Aires, Amorrortu, pg. 356 (trad.: Jos Etcheverry).
 88 VIOLEN CIA/5

gndose no solo por la cantidad sino por la cualidad del estmu-

lo. Anhel encontrar un criterio que lo autorizara a hablar del
placer, con una gravitacin ya no centrada nicamente en lo
negativo. Por ejemplo, el placer del chiste no se identifica con
una reduccin sino -en trminos de Freud- con una produccin.
El chiste para Freud hace posible una Sjltisfaccin, en contra de
un obstculo que se le opone, y extrae placer de una fuente a la
que tal obstculo impide el acceso. Es interesante que ese placer
se levante tras una renuncia; el chiste entonces la torna ineficaz y Captulo 6
gana as nuevamente lo perdido. Pese a sus diferencias, tanto el
chiste como lo cmico suponen siempre dos series: una ligada a Nuevos crmenes por Internet
la lenuncia, a lo perdido, la otra gana lo perdido, y la produccin
de placer se liga con esa reconquista. Tambin en Lacan la risa
homologada al plus de goce supone dos series: es el significante
el que introduce la castracin y el trabajo es el producido por su
mismo juego, es el discurso el que en definitiva implica la renun-
cia a! goce, pero al mismo tiempo, produce un plus.
Se le pide al sujeto de la civilizacin no tener ms vergenza de
su goce, sino de su deseo y de los significantes maestros con los
cuales l se anud. Es una demanda del supery contemporneo,
que lleva en ella los grmenes de su destruccin.
Eruc LAuRENTI

En un libro anterior 2 me refer a la temtica de los crmenes

por Internet que ahora retomo agregando diversas precisiones.
En ese momento record que haca ya algunos aos el gran psi-
coanalista Javier Aramburu aludi a una noticia que conmocion
a la opinin pblica. 3 Nada haca suponer que una discreta ma-

l. Laurent, E. (2004): "El honor comn del ser hablante", en Ciudades ana-
lticas, Buenos Aires, Tres Haches, pg. 156 (trad.: Florencia Dassen).
2. Ons, S. (2005): Una mujer como sntoma de un hombre, Buenos Aires, Tres
Haches, pgs. 9-16.
3. Aramburu, J. (2000): "Sntoma y modernidad", en El deseo del psicoanalis-
ta, Buenos Aires, Tres Haches, pg. 288.

l
 90 VIOU:NCIA/S
dre de familia solicitase por Internet un partenaire que quisiese
torturarla sexualmente hasta morir. Su pedido tuvo rpida res-
puesta ya que un analista de sistemas lo satisfizo inmediatamen-
te. Adems, la mujer cont con otros seiscientos candidatos que
se ofrecieron para cumplir con su demanda.
Tambin me remit a una noticia, reciente en ese tiempo,
que los diarios difundieron con informacin an ms espeluz-
nante: un hombre de cuarenta y dos aos, llamado Armin Mei-
wes, tcnico en computacin y apodado "El canbal de Roten-
burgo", public un aviso por Internet pidiendo gente que se
prestara a ser comida. Se presentaron cinco personas, que por
una u otra razn fueron rechazadas, y finalmente "el elegido"
fue un ingeniero de Berln, Bernd Brandes, quien se ofrend
para ser devorado en vida. El tcnico en informtica no solo
confes haber asesinado y comido a su vctima sino que no se
priv de relatar detalles escabrosos, como haber compartido el
plato con el castrado. Joven retrado y apartado de sus compa-
eros, vivi las sucesivas separaciones de su madre y permane-
ci siempre junto a ella, sometindose a una estricta disciplina.
El "cam"bal de Rotenburgo" albergaba deseos "canbales" desde
su infancia, pero gracias a Internet pudo ponerlos en prctica,
ya que por su intermedio localiz sin demora a los aspirantes.
Tras la muerte de su madre, desaparecieron sus lazos con el
mundo e inici las aventuras criminales por chat. El mercado da
para todo y los fantasmas se ofrecen cual mercancas como si
fuesen un producto, y lo que era clsicamente ntimo se brinda
para consumirse sin pudor. A medida que se debilita el espacio
pblico, lo privado se hace obscenamente pblico. Internet
favorece que los fantasmas privados adquieran inusitada consis-
tencia, elevado espesor y se realicen ... fcilmente, sin mediacin,
sin pruritos, sin vergenza, hasta llegar, como en estos casos, a
la muerte. Y aun sin alcanzar este extremo, multitud de esceni-
ficaciones sexuales encuentran por ese camino la manera ms
sencilla para concretarse.
Considero que tal realizacin automtica de los fantasmas
tiene relacin con la ausencia real del rostro, ya que el rostro
t..
NUEVOS CRMENES POR INTERNET 91
est omitido en ese tipo de contactos por Internet, pese a las
fotos, pese a las cmaras en las que se ven las imgenes de las
personas en juego, pese a que luego, en un encuentro, se "vean
la cara". Claro que, para profundizar en este punto, es necesario
detenerse en la significacin de la presencia real del rostro, ya
que -es mi hiptesis- esa presencia tiene funcin de lmite en las
consumaciones fantasmticas. Baste pensar, en una primera
aproximacin, en la forma en la que el impulso fantaseado se
antepone a cualquier historicidad de la persona, cualquier rasgo
singular, cualquier impronta, ya que ese impulso va primero, se
torna idntico al sujeto que est en juego, se le adelanta. Basta
alguien que quiera "ser comido" y ... ya est todo. Se ofrecern
aquellos que formen parte de esta clase, suprimindose as la
especificidad de cada uno.
MERCANCAS SEXUALES
Sin ir necesariamente al caso del siniestro canbal, retrotrai-
gmonos a las situaciones corrientes. Alguien enuncia sus pre-
ferencias sexuales por Internet y de este modo esas preferencias
toman un valor que antes no tenan, ya que transformadas en
mercancas adquieren un valor agregado. Tal valor tiene su
analoga con el valor de cambio descrito por Marx, en la medi-
da en que ingresa al mercado lo que antes era solo valor de uso.
Aqu hay que entender el mercado no solo desde el punto
meramente financiero sino como una vitrina en la que algo se
da a ver, para ser elegido segn "el gusto". Y de la misma
manera en la que cualquier experto en economa sabe que la
oferta genera demanda, habra que preguntarse si el gran abani-
co de perver~iones en la actualidad no est favorecido por las
mismas ofertas.
Lo privado sufre una transformacin, hacindose pblico y
apto para el consumo. En tal transmutacin los "apetitos" ad-
quieren una consistencia insospechada, como si la posibilidad de
confesin y de concrecin les insuflase un peso suplementario.
92 VIOLENCIA/S
El tema excede lo especfica y clsicamente considerado como
sexual; para el caso baste evocar los suicidios colectivos de los
jvenes japoneses, suicidios que fueron pactados por Internet y
que de esa manera encontraron la manera ms viable para ejecu-
tarse No fue acaso ese medio el que coadyuv en ese pasaje al
acto? Parece que encontrar a otros que tienen impulsos anlo-
gos hace que los propios tomen ms fuerzas. Vemos entonces
surgir un nuevo fenmeno de masas en el que los sujetos se
identifican, ya no por tener un ideal comn sino ciertas inclina-
ciones que -insisto- toman mayor fuerza al ser confesadas y
colectivizadas. Hay pginas en Internet que alientan desenlaces
letales, como morir, como no comer; tales pginas son fcilmen-
te exploradas por esos muchachos que no se desprenden de la
computadora, llamados kikikomori en Japn. El signo de alarma
para la opinin pblica fue mayor cuando la concrecin de la
muerte programada por Internet trascendi aquel pas y lleg al
Reino Unido.
O, reflexinese, para ilustrar, en las frecuentes cavilaciones de
algunos adolescentes acerca de la identidad sexual: esas dudas
son pronto sofocadas cuando lo que antes era una fantasa es
considerado como indicador de una certera preferencia sexual.
No se trata para nosotros de demonizar Internet, negando sus
notables beneficios en otros aspectos, sino de profundizar en
nuestra contemporaneidad, para advertir que todo lo que le ocu-
rre a un sujeto es rpidamente subsumido a una supuesta identi-
dad del ser; para dar alguno de los mltiples ejemplos: si una
chica piensa en demasa en una amiga, es lesbiana; si come mu-
cho dulce, bulmica; si experimenta cambios anmicos, bipolar.
Al eclipsar los matices de las cosas, tales nominaciones borran su
misterio y hacen que muchas veces lo que antes poda ser para
un sujeto un pensamiento, una conducta espordica o una fanta-
sa se torne prontamente una clave que responde a lo que sera la
real identidad. Y cuando un sujeto est desorientado -algo muy
habitual en estos momentos- se aferrar tanto ms a aquello que
le dara un supuesto ser.
F reud se refiri a ciertas fantasas que circulan sin demasiada
NUEVOS CRMENES POR INTFRNFT
93
intensidad, hasta recibirlas de determinadas fuentes. 4 Internet fun-
ciona como una fuente adicional, que les ofrece la oportunidad de
brindarse como vidas prendas en un escaparate en el que encon-
trarn respuesta sin demora. Recuerdo la feliz expresin de Lacan
acerca del fantasma como pret aporter, listo para ser llevado, listo
para ser llevado por la va facilitada de la vitrina informtica.
Los fantasmas se muestran sin mediaciones y los sujetos se
tornan idnticos a sus supuestas inclinaciones pulsionales, hasta
llegar a tener el nombre de esas inclinaciones ("los canbales",
"los sdicos", "los masoquistas", "los fetichistas", "los bisexua-
les", "las bulmicas", "las anorxicas", "los drogadictos", "los
homosexuales", etc.), perdiendo singularidad, para formar parte
de una clase. Notablemente, los sujetos ya no estn representa-
dos por significantes rectores que los nominan en el espacio
pblico, y que clsicamente sealan su lugar en lo social, sino
por maneras de gozar que inusitadamente se confiesan.
EL TRASERO NO ES EL ROSTRO
Pensemos en la importancia meditica del "trasero" en nues-
tros das; el asunto trasciende la concreta atraccin por esa parte
del cuerpo. En efecto, el gran goce de la poca consiste en deve-
lar todo aquello que est "por detrs", ese gusto va desde la fas-
cinacin por los backstages, la complacencia voyeurista por Gran
Hermano, la impulsin por dar a ver fotos con procacidades
sexuales, los chismes artsticos (proliferan los programas "espe-
cializados" en ese rubro) y todo aquello que muestre lo que hay
detrs de bambalinas. En otro orden, lo mismo se revela en el de-
leite por sondear qu hay detrs de la vida de un gran hombre,
qu secreto lleva en las espaldas, cules son sus debilidades, qu
4. Freud, S. (1986): "Lo inconsciente", Obras completas, t. XIV, cap. VI: "El
comercio entre los dos sistemas", Buenos Aires, Amorrortu, pg. 188 (trad.:
Jos Etcheverry).
94 VIOLENCIA/S
de sus aventuras libidinales, etc. Con el pretendido lema de
hacer aparecer los aspectos ms humanos de las figuras relevan-
tes, subyace el placer mrbido de rebajar la imagen, metafrica-
mente "mostrar su trasero", igualarlo con el de todos. No es
casual que esa parte del cuerpo sea tambin aquella en la que los
sexos no se diferencian; el "imperio del culo" es, as, el imperio
de la igualdad, donde las diferencias que s importan se reducen
a ... tener un buen culo o no (o a los distintos formatos a los que
se alude: estilo "pera", "campestre", "melones" ... ). Y todo ello va
en desmedro de la importancia del rostro en su mximo valor
expresivo, en su extremo ms sensible. Acaso no se lo tapa,
cuando se quiere que no se identifique a una determinada perso-
na? O, al menos, no deben verse los ojos, indicando con esto el
poder para el reconocimiento, que alberga la mirada.
Miller5 habla de la desaparicin de la vergenza como uno de
los sntomas de la poca, sntoma que articula con la muerte de
la mirada de Dios; la desvergenza entonces es la puesta en esce-
na de las consecuencias de esa muerte. El capitalismo tardo
inaugura el imperativo de que se puede decir todo, y mostrar
todo, propiciando as la prdida de la vergenza. Y no se ancla
acaso el sentimiento de vergenza en ese rostro que se sonroja
cuando se intentan levantar los velos? Es que la vergenza opera
corno guardiana de una reserva, preserva lo ms ntimo, hace
tope. Al desvergonzado se lo llama "caradura", y de este modo se
alude a un rostro que ha perdido sensibilidad y que ya no experi-
menta ningn pudor. Se dice que "no tiene cara" a quien ha per-
dido la vergenza, mostrando as la asociacin necesaria entre
los dos trminos. Se nombra como "descarado" al impdico y,
otra vez, es siempre la supresin del rostro la que se indica.
No por nada las reflexiones que gravitan en torno a la ver-
genza vuelven una y otra vez a la importancia de la mirada. En .
la clebre reflexin sartreana, 6 la juntura entre ambas testimonia
5. Miller,J.-A.: Curso XIX, clase del5/6/2002, indito.
6. Sartre, J.-P. (1949): L'treetlenant, Pars, Gallimard, pgs. 275-364.
NUEVOS CRMENES POR INTERNET
95
al unsono la presencia del Otro. Descubro, sin duda, a travs de
la vergenza un aspecto de mi ser. Sin embargo, aunque algunas
formas derivadas de la vergenza puedan aparecer a partir del
plano reflexivo, ella no es originariamente un fenmeno de re-
flexin. En soledad puedo experimentarla, pero su estructura
primordial se yergue frente a la otredad. Es el mirn que al
espiar por el ojo de la cerradura a quien no lo ve ser sorprendi-
do por alguien que entra y lo ve espiando. Esa mirada de aquel
que lo descubre suscita vergenza, y habla del arribo de la otre-
dad, ya que si hubiese llegado un animal no la experimentara,
solo la provoca el prjimo como tal. Y si quiero mirar esa mira-
da para defenderme, si pretendo as atentar contra su libertad,
ser la mirada y la libertad del Otro las que, desmoronadas, se
me escapan. Quizs entonces para Sartre una mirada que lejos
de perturbar incite al goce sera aquella que ha perdido su di-
mensin de alteridad. Reflexiones que conducen a pensar en el
estatuto de la sociedad del espectculo actual, tan sabiamente an-
ticipada por Debord.
Freud y Lacan no dejan de situar la vergenza en su relacin
con la sexualidad y el goce; no es solo el cuerpo que en su "para
s" est avergonzado de su "en s" decadente. En todo caso, tal
decadencia lleva el estigma de la sexualidad develada ante la
mirada, al modo del mito bblico en el que Adn y Eva cubren
sus genitales al aparecer la idea de pecado. En otra lnea, Levi-
ns7 plantea que la vergenza no deriva de la conciencia de una
imperfeccin o carencia, sino de la imposibilidad de nuestro ser
para desolidarizarse de s mismo. As, en la desnudez, experi-.
mentamos vergenza por no poder esconder aquello que quisi-
ramos sustraer a la mirada.
7. Levins, E. (1999): De la evasin, Madrid, Arena Libros (trad.: Isidoro
Herrera).

VIOLENCIA/S
96
AIDS
Cobra relevancia el anlisis que Silvio Maresca 8 consagra al
trmino griego aids, que designa a la vergenza, el pudor.
Segn el Diccionario manual griego-espaol de Jos M. Pabn S.
de Urbina, aids (sustantivo femenino) significa: sentimiento de
vergenza, pudor, honor, dignidad; consideracin, respeto, re-
verencia; perdn; cosa que inspira vergenza o respeto; cosa ver-
gonzosa o escandalosa; dignidad, majestad. Tambin se encuen-
tra el sustantivo femenino aischyne: vergenza, deshonor, ultraje;
pudor, vergenza, sentimiento de vergenza, de pudor, de honor.
Se advierte el estrecho parentesco de aids, aischyne, con el ho-
nor. Por lo dems, falta toda referencia explcita a lo sexual, que
con tanta facilidad se asocia entre nosotros a la vergenza e in-
cluso al pudor.
Florencia l. Sebastin Yarza, en su Diccionario griego-espaol,
acenta todava ms los componentes del honor. Aparecen en l
menCionadas las "partes pudendas".
Aids: honra, sentimiento del honor; vergenza, pudor, con-
fusin; respeto; lo que inspira vergenza o respeto; dignidad,
majestad; partes pudendas.
Aischyne: honor; vergenza, pudor; deshonor, injusticia, opro-
bio; violacin, deshonra.
En ambos trminos, Yarza da como primera significacin
"honor", ese posicionamiento casi inexistente y poco apreciado
en la sociedad occidental contempornea.
N o se nos escapa que cuando el trmino se liga a las partes
pudendas hay tambin una alusin a lo sexual, no reida con las
significaciones mencionadas, por ejemplo, cuando Hctor descu-
bre el seno de su madre ella le implora: "Hctor, hijo mo, ten
aids ante esto!".
8. Maresca, S. (2005): Aids. Actualidad de la desvergenza, Santa Fe, Univer-
sidad Nacional del Litoral, pgs. 42-65, y en <www.elsigma.com>, seccin:
Filosofa.
NUEVOS CRMENES POR INTERNET 97
Por su parte P. Chantraine, en su clebre Dictionnaire timolo-
gique de la langue grecque nos dice que aids deriva del verbo ado-
mai. Ambos trminos usados por Homero. Adomai quiere decir
temer (craindre), respetar (un dios, un superior, las conveniencias
sociales); a veces tener cuidado con, cuidar, no abusar (mnager).
En Homero aids designa el sentimiento de respeto frente a
un dios o un superior, pero tambin el sentimiento de respeto
humano que impide (interdit) al hombre la bajeza (lachete}. Ade-
ms -siempre en Homero, segn Chantraine- aids significa el
sentimiento del honor y el temor de la censura o reprobacin
(blame) de los otros; en ocasiones, la malvada vergenza del po-
bre. Aids est personificada y designa una diosa.
Homero usa tambin la palabra aischos (vergenza, ignominia;
fealdad repugnante). Aischyne, en cambio, no se encuentra en
Homero. Segn Chantraine, aischyne significa vergenza en los
diversos sentidos de la palabra francesa (honte), a veces con el
significado de aids como "sentido del honor".
Obsrvese que aids tiene siempre un significado ms positi-
vo, estructurante, si cabe decirlo as, que aischyne y, sobre todo,
que aischos.
W alter Otto9 es uno de los estudiosos que ms ha penetrado
en los arcanos de la religin y la espiritualidad griegas, en su
radical divergencia con el cristianismo -en su luminoso ensayo
Teofana dedica tres pginas a la aids en cuanto divinidad (pgs.
81-83)-. La aborda a propsito del amor del griego por los dio-
ses, no menos vivo, rico o valioso por no ser "el amor a un Ser
amante, paternal y redentor". Es el amor de la esencia. Es con-
mocin y transporte del espritu. De la profundidad del Ser, el
hombre religioso "recibe renovada su propia existencia como de 1f
manos de los dioses. Porque en la forma del dios [... ] se halla
ntegro el Ser del Universo; solo en ella son uno la cognicin y
la verdad, lo subjetivo y lo objetivo".
9. Otto, W. F. (1978): Teofana [2" ed.], Buenos Aires, Eudeba, pgs. 53-57
(trad.: J. J. Thomas).
...
98 VIOLENCIA/S
Amor peculiar que, segn Otto, puede ilustrarse de varias
maneras. Existe en la lengua griega, escribe nuestro autor, una
palabra de significado inagotable por ser el nombre de una diosa
y significar todo un mundo divino. Esa palabra es aids, que suele
traducirse por "pudor".
Pero no es el pudor por algo de lo cual deberamos sentir ver-
genza, sino el recato sagrado frente a lo intocable, la delicadeza del
corazn y del espritu, la consideracin, el respeto y, en lo sexual, la
quietud y pureza de la doncella. Mas todo esto, y muchas otras
{
cosas emparentadas con ello, son el hechizo de una forma divina
~). que es dos cosas en una: lo venerado y lo que venera, lo puro y el
sagrado recato frente a lo puro. La aids est con los reyes, a quie-
nes se les debe rendir honor; por eso se llaman los venerables
(aidioz); pero tambin con el forastero, que necesita protecc~n y
hospitalidad; y con la esposa, a quien corresponde la consideracin
honrosa; y con la mujer noble en general. lO
Aristteles se ocupa expresamente de aids y aischjne en tica
a Nicmaco y en Retrica. Sus definiciones son importantes, con
vistas al eventual deslinde entre pudor y vergenza. 11
En Retrica, Libro 11, Aristteles trata de distintas pasiones
humanas, a saber: la ira, la calma, el amor y el odio, el temor y la
confianza, la vergenza y la desvergenza, la compasin, la in-
dignacin, la envidia, la emulacin. Imposible obviar aqu el lla-
mado de atencin de Heidegger en Ser y tiempo cuando puntua-
liza que el primer tratado sistemtico del pensamiento occidental
sobre las pasiones no se encuentra en un libro de psicologa sino
de retrica. Las pasiones como efectos de lenguaje antes que
como instancias que cubren la inestable interseccin entre el
cuerpo (res extensa) y el alma (res cogitam), tal como se empe
en localizarlas la tradicin moderna?
10. lbd.
11. Seguimos en este punto a Quintn Racionero, autor de la introduccin,
la traduccin y las notas a la edicin espaola de la Retrica (4" reimpresin],
Madrid, Gredos, 1995.
L
NUEVOS CRMENES POR INTERNET 99
No bien comenzada la exgesis aristotlica sobre la vergen-
za y la desvergenza, Racionero coloca dos notas. 12 En la prime-
ra de ellas sostiene que a partir del comentario de Cope se "repi-
te incomprensiblemente" que Aristteles no distingue entre
vergenza (aischjne) y pudor (aids). Nada ms errado, segn
nuestro traductor e intrprete. En Retrita no se da la distincin,
sencillamente porque Aristteles no toma en cuenta el pudor
(aids). La distincin es clara, sin embargo, en tica Nicom-
quea,U el pudor se define como una "pasin subjetiva", un senti-
miento; no una virtud. No obstante, es "digno de elogio" y se
prescribe a los jvenes. La vergenza, en cambio, es una "reac-
cin pasional objetiva" (por ejemplo, "ruborizarse") que resulta
de los hechos deshonestos cometidos. Aqu encontramos una
primera diferencia clara entre pudor y vergenza.
Tomemos finalmente la tradicin moderna representada
por Descartes. En Las pasiones del alma 14 no deja de considerar
la vergenza como una pasin y dice que ella se comporta igual
que la gloria, ya que ambas incitan a la virtud, la una por el
temor, la otra por la esperanza. Recomienda no desprenderse
por entero de estas pasiones como s lo hacan antiguamente
los cnicos, tal vez los primeros desvergonzados de la historia.
Notablemente, Descartes equipara la desvergenza con la posi-
cin cnica. Vale recordar que nos referimos a ella en el primer
captulo, en el que diferenciamos el cinismo antiguo del pos-
moderno.
12. Ntese que Racionero decide, al menos en el contexto aristotlico, tra-
ducir sin ms aids por pudor y aischjne por vergenza.
13. Aristteles (1998), tica Nicomquea, Madrid, Gredos, pgs. 236-237
(trad.: Pall Bonet).
14. Descartes, R. (1993): Las pasiones del alma, art. 206, Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, Mxico, pg. 129 (trad.: Consuelo Berges).
 100 VIOLENCIA/S
SIN A/DS NO HAY CERCANA
Antes sealamos que los fantasmas se muestran sin mediacio-
nes, dira sin aids, sin vergenza, sin pudor. Entendemos las
mediaciones como los intervalos sin las cuales tampoco hay cer-
cana. En la conferencia sobre "La cosa", dice Heidegger 15 que
la apresurada supresin de las distancias no trae ninguna cerca.:
na; porque la cercana no consiste en la pequeez de la distan-
cia. Y se interroga acerca de qu es la cercana cuando, pese a la
reduccin de los trechos, sigue estando ausente. A la cercana no
se la puede encontrar de un modo inmediato, en la cercana
estn las cosas en su cosidad. Heidegger interroga el mundo tec-
nolgico y se pregunta qu pasa cuando, al suprimir las grand~s
distancias, todo est igualmente cerca e igualmente lejos. Reino
de la uniformidad en el que se suprime la cosa como cosa en su
dimensin de unicidad. No por nada fue tambin Heidegger
quien defini el aids como la palabra fundamental de la heleni-
dad autntica. Por ejemplo, en Homero, aids designa el senti-
miento de respeto frente a un dios o un superior, pero tambin
el sentimiento de respeto que impide al hombre la bajeza. Tam-
bin para el griego la palabra es homologada al honor y, si bien
el trmino no alude para el heleno directamente a lo sexual, s
remite en sus diversas acepciones a un ocultamiento necesario.
Algo debe quedar retenido, no mostrarse a la luz del da, para
que impere lo bello. Aprendamos de los griegos: la desvergen-
za posmoderna va paralela a la prdida del sentido del honor.
Algunos pretenden honrar as la naturaleza, olvidando al clebre
fragmento de Herclito que dice que a ella le gusta ocultarse:
no se la viola entonces cuando se pretende su desocultamiento?
Al interpretar este fragmento Heidegger dice:
O bien tenemos que pensar la vergenza, desde el permanecer
en lo oculto, si es que nos esforzamos en acercarnos a la esencia de
15. Heidegger, M. (1994): "La cosa", en Conferencias y mcu/os, ob. cit.,
pg. 43.
l
NUEVOS CRMENES POR INTERNET 101
aquella pensada como la pensaban los griegos? En este caso tener
vergenza significara permanecer albergado y oculto a la espera (de
algo), mantenerse-junto-a-s.l6
Recordemos las clebres expresiones de Nietzsche para notar
su afinidad con las de Lacan: "Se debera respetar ms el pudor
con que la naturaleza se ha ocultado detrs de enigmas e insegu-
ridades multicolores. Es tal vez la verdad una mujer que tiene
razones para no dejar ver sus razones?",l7 Encuentro aqu un eco
de lo que se desprende del decir de Lacan: la mujer es la verdad
por ser no toda. Pero entonces, si el pudor es la esencia de la
verdad-mujer: habra acaso en nuestra contemporaneidad una
feminizacin del mundo como sugieren ciertos autores?lB Creo
ms bien que al atravesarse de tal manera las barreras del pudor
y de la vergenza asistimos a su ocaso. Dicho de otro modo, el
auge de las mujeres es, a veces, el auge de su folicizacin porque
sabemos, desde Lacan, que lo propiamente femenino excede los
lmites flicos.
Muy tempranamente Freud se refiri a la relacin con el
semejante en torno al juicio gestado en el proceso perceptivo. 19
Sobre el prjimo -afirm- el ser humano aprende a discernir.
Los complejos perceptivos que emanan de este prjimo se sepa-
ran en dos componentes: aquellas percepciones que hacen de l
algo nuevo e incomparable, y aquellas que lo hacen semejante a
mi persona. Lo inigualable del otro es vinculado a sus rasgos en
el mbito visual, mientras que otras percepciones visuales, como
la de sus movimientos, pueden asociarse con los recuerdos de los
16. Heidegger, M. (1994): "Aletheia", en Conferencias y artculos, ob. cit.,
pg. 230.
17. Nietzsche, F. (1999): La ciencia jovial, Caracas, Monte vila, pg. 6
(trad.: Jos Jara).
18. Vase en El Otro que no existe y sus comits de tica, ob. cit., la manera en
la que Miller sugiere -aunque sin pronunciarse abiertamente ya que lo consi-
dera discutible- que el declive masculino abrira el reino del no-todo con una
apertura hacia el lado femenino de las frmulas de la sexuacin, pg. 390.
19. Freud, S. (1986): "Proyecto de Psicologa", ob. cit., t. 1, pgs. 376-377.
 102 VIOLENCIA/S NUfVOS CRMENES POR INTERNET 101

propios, entrando as en el terreno de la similitud. Freud dice mas letales, opera como barrera, ya que no hay rostro sin ver-
que la porcin dispar se impone como una ensambladura cons- genza. El mandamiento se ancla as en lo sensible del rostro,
tante reunida como una cosa del mundo (Ding), mientras que la lejos de ser una prohibicin vaca y exterior a la experiencia.
otra es comprendida por un trabajo mnmico, es decir, recondu- Considero incluso que se puede pensar la imposibilidad de devo-
cido a un trabajo de asociacin respecto al cuerpo propio. As, el rar al Otro, que surge con el encuentro con su irreductibilidad,
complejo perceptivo se descompone en dos: aquello que se resis- como algo primero al del mandamiento de no matarlo. En todo
te a la comprensin, matriz de aquello que hace insondable al caso, ese mandamiento abreva en la imposibilidad de concretar-
otro y al propio sujeto, y aquello que permite la equiparacin lo. Y aun en los casos en los que el asesinato se consuma, la con-
entre uno y otro. El semejante encierra en su ncleo algo irre- sabida frase que dice que no hay crimen perfecto muestra a las
ductible; todo proceso de reduccin, todo intento de compren- claras que la sombra del Otro sigue existiendo en su irreductibi-
sin deja un resto inasimilable. Es interesante que Freud deno- lidad.
mine Ding a ese punto de opacidad que constituye a la otred~d
como tal: la Cosa.
En el clebre ejemplo de la jarra -tomado por Lacan 20 de
Heidegger para ilustrar el das Ding- despliega de qu modo la
cosidad del recipiente no descansa en la materia de la que est
hecho sino en el vaco que acoge. La ciencia olvidar tanto al
alfarero que molde ese vaco como al vaco mismo y al vino que
lo llena, poniendo en su lugar una concavidad en la que se ex-
pande un lquido. De la misma manera opera la elisin de la pre-
sencia real del rostro en Internet como supresin de su cosidad.
Levins21 considera que el mal es aquello que puede cercenar
la subjetividad a un componente inerte, aquello que cual imn
atrae hacia una existencia annima. En contraposicin plantea
una filosofa de la alteridad, apta para revelar lo pattico de la
experiencia humana. En la vivencia metafsica del Otro se descu-
bre la epifana del rostro, en la que el absoluto se muestra en su
dimensin irreductible. En esa percepcin del rostro que tras-
ciende lo visible se lee el mandamiento "No matars", ya que ese
rostro me mterpela, y llamando a la violencia tambin le pone
freno y la detiene. Creo que el rostro hace de lmite a los fantas-

20. Lacan,]. (1989): "La tica del psicoanlisis", El Seminario. Libro 7, Bue-
nos Aires, Paids, pgs. 149-151.
21. Levins, E. (1997): Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, pg. 202.

l.
,..------

Captulo 7
El deseo destructor

Para Girard, 1 el origen de la violencia deriva de un deseo

mimtico, provocador de crisis y de rivalidad. Si los deseos no
tuviesen esa caracterstica, se encontraran fijados permanente-
mente en objetos predeterminados, emparentndose as con el
instinto. El deseo elige sus objetos gracias a la mediacin de un
modelo, y tal mimesis es potencialmente divisiva. No deseamos
lo que nos parece bueno sino lo que otros desean. Tal mimetis-
mo de las modas lleva a la violencia como competencia destruc-
tora. Ella tambin puede presentarse en la poltica. Girard con-
sidera que en los atentados del 11 de septiembre de 2001 no se
juega una diferencia radical Oriente-Occidente ni cultural ni
poltica, sino un deseo exacerbado de convergencia y parecido.
En definitiva, los terroristas imitaron los valores que denuncia-
ban: no fue acaso Bin Laden un discpulo de la CIA? Los "ene-
migos" de Estados U nidos, para Girard, hicieron de 'este el

l. Girard, R. (1983): La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama (trad.:

Joaqun Jord).
106 VIOLENCIA/S
modelo de sus ambiciones, aunadas por el deseo de poder y de
xito.
Muy tempranamente, y antes que Girard, Lacan tom de
Hegel la conceptualizacin del deseo como deseo del otro, otro
en minscula de la rivalidad imaginaria. Explic los fenmenos
de transitividad infantil supeditados a la bscula infernal de la
especularidad narcisista. 2 En esta relacin es imposible la coexis-
tencia humana, el deseo conduce a la agresividad ms radical, ya
que el otro soporta el deseo del sujeto y su objeto. "Es decir que
no tiene otra salida -Hegel lo ensea- que la destruccin del
otro".
En esta primera teorizacin del deseo, Lacan se apoya mucho
ms en Hegel que en Freud. El deseo freudiano es nostlgico, 3
enmarcndose en la bsqueda infructuosa de la identidad de per-
cepcin, abre repetitivamente la brecha entre la huella y el obje-
to, radicalmente perdido. Pero el creador del psicoanlisis no
consider solo su carcter regrediente, sino tambin su vertiente
progrediente. Retrotrayndose al pasado, el deseo tiene una
actualidad presente que se proyecta hacia el porvenir. Freud uti-
liza el vocablo Wunsch, que en alemn es mucho ms voto que
concupiscencia o apetencia (trminos estos en todo caso ms afi-
nes a pulsin), marcando as una relacin importante con el
recuerdo, con el investimiento de las huellas, con las imgenes
rrinmicas de la percepcin. Cuando quiere aludir a los aspectos
destructivos del comportamiento humano prefiere hablar de
pulsin de muerte, en lugar de deseo como Wunsch.
En cambio, Hegel utiliza para el deseo la palabra Begierde. En
la traduccin francesa de Hyppolite se utiliz dsir, pero noso-
tros contamos con la versin espaola realizada por Roces, quien
traduce Begierde por apetencia. Si Hegel usa la palabra Begierde y
2. La can, J. (197 5): "La agresividad en psicoanlisis", en Escritos 11, Mxico,
Siglo XXI (trad.: Toms Segovia).
3. Freud, S. (1976): "La interpretacin de los sueos", Obras C(Jinpletns, t. V,
Buenos Aires, Amorrortu, pgs. 557-5 58.
EL DESEO DESTRUCTOR
107
no e] Wunsch freudiano es porque habla de un deseo en el que
hay certeza sensible, estado presencial del otro como autocon-
ciencia viva. El deseo en Hegel es activo, negativo, destructor,
aniquilador del otro en su otredad, en su alteridad. Tomar con-
ciencia del otro como si tomara conciencia de m mismo, eso
sera desear, quitarle su ser para s y hacer que ese ser sea para
m. Ello equivale a derruirlo, someterlo, poseerlo, de manera
que no sea algo subsistente e independiente.
La tesis sobre la agresividad de Lacan est inspirada en He-
gel, su lectura es conocida: la agresividad es la tendencia correla-
tiva de un modo de identificacin narcisista. En esa tesis privile-
giar a Hegel sobre Darwin, diciendo: "Antes que l, sin
embargo, un Hegel haba dado para siempre la teora de la fun-
cin propia de la agresividad en la ontologa humana, profeti-
zando al parecer la ley de hierro de nuestro tiempo".4
Aunque la agresividad no siempre se resuelva en violencia, es
interesante destacar que Lacan seale que Hegel vaticina mia
poca. Una vez definida como la tensin correlativa de la estruc-
tura narcisista, Lacan apela al ideal del yo freudiano para indicar
su lugar pacificante en el transitivismo especular. 5 Importa pre-
cisar que introduce la funcin paterna a partir de esta instancia.
Si la identificacin edpica "es aquella por la cual el sujeto tras-
ciende la agresividad constitutiva de la primera individuacin
subjetiva" es porque tal identificacin instaura "esa distancia por
la cual, con los sentimientos del orden y del respeto, se realiza
todo un asumir afectivo del otro". Entonces, al considerar Lacan
que Hegel anuncia la ley de hierro de nuestros tiempos, presagia
-l tambin- la declinacin de la !mago paterna para refrenar la
agresividad.
Dijimos que en "La tesis sobre la agresividad", se sirve de la
funcin del ideal del yo freudiano e introduce al padre, por la
importancia de esta instancia en la pacificacin de la agresividad.
4. Lacan, ].: "La agresividad en psicoanlisis", ob. cit., pg. 84.
5. lbd., pg. 81.
108 VIOLENCIA/S
Revisemos ahora esta funcin. Freud dice que est conformada
por valores sociales, familiares y libido narcisista. Conmovido el
narcisismo primario del yo ideal por la castracin, la libido se
desplaza al ideal con el cual el yo medir sus logros; claro que
ahora se trata de un narcisismo acotado por la impronta cultural.
La distancia con la que el yo se mide respecto al ideal, pesar
tambin como distancia relativa a la relacin con el prjimo. El
narcisismo, ahora tomado por la gida de los ideales, har que
los sujetos lo experimenten si se ubican en relacin con ellos; se
tratar as de un narcisismo condicionado por su realizacin,
lejos de sostenerse como incondicionado. Narcisismo en suma
cuya inmanencia lleva la marca de la trascendencia. Concreta-
mente, Freud6 plantea que hay una evolucin del yo y que con-
siste en un alejamiento del narcisismo primario, que crea una
intensa tendencia a conquistarlo de nuevo. Este proceso sucede
por un desplazamiento de la libido sobre un yo ideal impuesto
desde el exterior, y la satisfaccin es proporcionada por el cum-
plimiento de este ideal. Si tenemos en cuenta que esta instancia
est conformada tambin por modelos familiares y sociales, la
devaluacin de estos valores anunciada por Nietzsche afectar
as la constitucin del yo, que hipertrofiado se afirmar sin la
regulacin que implica el ideal, sin distancia, sin horizonte. La
agresividad, entonces, ser su correlato.
Sin embargo, para Freud la instauracin del ideal del yo no
implica sublimacin de la pulsin: ese ideal la exige pero no
puede imponerla. Encontramos as a un Freud mucho ms des-
credo del poder pacificante de esta instancia que el Lacan de la
primera enseanza. Es en los neurticos donde se ubican las
extremas diferencias entre los ideales y el grado de sublimacin
de sus pulsiones. Es ms difcil-asevera Freud- convencer a un
idealista de la inadecuada localizacin de la libido, que a un hom-
bre sencillo y mesurado en sus aspiraciones. Claro que, si bien la
sublimacin es un proceso diferente, su estmulo s puede partir
6. Freud, S.: "Introduccin del narcisismo", t. XIV, ob. cit.
EL DESEO DESTRUCTOR 109
del ideal. Entonces, su declinacin actual los priva de esta con-
dicin de estmulos. Miller 7 nos dice que en nuestra contempo-
raneidad es el objeto a quien toma el relevo del lugar del ideal
rector. Los Gadget, los productos de consumo invaden los esca-
parates, ofrecindose como plus de goce. Exacerbado de tal ma-
nera el deseo, se galvaniza tambin su potencia destructora; los
objetos llegan as a valer ms que la vida misma. No es entonces
el mismo imperativo de consumo el que propicia violencia? Si
tener el objeto es tener el ,ser, no queda otro camino que el de
arrebatarlo a costa de lo que sea. El cnit, en definitiva, del obje-
to a vaticinado sabiamente por Lacan.
Leamos esta cita:
La plusvala es la causa del deseo del cual una economa hace su
principio: el de la produccin extensiva, por consiguiente insaciable,
de la falta-de-gozar. Por una parte, se acumula para acrecentar los
medios de esta produccin a ttulo de capital. Por otra, extiende el
consumo sin el cual esta produccin sera vana, justamente por su
inepcia a procurar un goce con que ella pueda retardarse. 8
Resulta interesante reflexionar acerca de estas afirmaciones.
El capitalismo genera una gula infernal y lo que podra detener-
la, o al menos retardarla, sera el encuentro con un goce que no
estara dado por el objeto de consumo, que para Lacan es inepto
en satisfacerlo. La voracidad es muy afn a ese desasosiego, her-
mano de los estados violentos.
7. Miller, ].-A. (2005): El Otro que no existe y sus comits de tica, seminario en
colaboracin con Eric Laurent, Buenos Aires, Paids, pg. 364 (trad.: Nora
Gonzlez). .
8. Lacan,]. (1977): "Radiofona", en Radiofona y televisin, Barcelona, Ana- li
grama, pgs. 58-59 (trad.: Osear Masotta y Orlando Gimeno-Grendi). [11
1[
 Captulo 8
El psicoanlisis ante la guerra

LOS EFECTOS DE LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL

EN EL PSICOANLISIS

El psicoanlisis naci antes de la Primera Guerra Mundial.

Freud no necesit de ella para descubrir la importancia de la
crueldad. En todo caso, la guerra -segn le confes a su amigo
holands Van Eden- confirm que el psicoanlisis haba acerta-
do con su tesis: "Los impulsos primitivos salvajes y malignos de
la humanidad no han desaparecido, sino que persisten reprimi-
dos en el inconsciente y esperan la ocasin propicia para desa-
rrollarse" .1
Tal como se seal en el captulo 4, "Pnico en la ciudad",
Freud no vio la guerra de lejos, ya que ella atraves su vida: sus
tres hijos participaron en las acciones blicas, durante aos su
prctica como analista se vio condenada a la ruina y Sophie, la

l. Freud, S. (1984): "Carta al Dr. F. van Eeden", Obras completas, t. XIV,

Buenos Aires, Amorrortu, pg. 302 (trad.: Jos Etcheverry).
112 VIOLENCIA/S
hija favorita, muri a causa de su vulnerabilidad a la infeccin
provocada por los desastres.
Expresamos que en ninguna otra contienda en el mundo hu-
bo una matanza semejante a la de Verdn entre los aos 1914-
1918. Existieron antes otras guerras que mostraron, sin duda,
horrores difciles de soportar, pero ninguna de ellas fue ms
mortfera y sangrienta, anticipando, as, el estilo de las que le
siguieron. Freud 2 apela a diferenciarla de las guerras en la anti-
gua Grecia, en las que los griegos haban prohibido asolar las
ciudades pertenecientes a la Confederacin, talar sus olivares o
cortarles el agua. Se respetaba al herido que abandonaba la lucha
y al mdico y al enfermero dedicado a la curacin. Se considera-
ba a la poblacin no beligerante, es decir, a las mujeres y los ni-
os. Se preservaban las empresas e instituciones internacionales
que haban encarnado la comunidad cultural de los tiempos pa-
cficos. Mientras que la guerra de los albores del siglo XX fue
mucho ms brutal que las de otrora, el perfeccionamiento de las
armas le dio ms potencia de fuego y no tuvo miramiento por
ningn linde, fue cruel, enconada y sin cuartel. Infringi todas
las limitaciones a las que los pueblos se obligaron en pocas de
paz, no reconoci privilegios ni en heridos ni en el mdico, no
admiti la diferencia entre los ncleos combatientes y pacficos
de la poblacin. Derrib, en definitiva, con ciega clera todo lo
que sali al paso, como si despus de ella no hubiese futuro. Las
atrocidades de la Primera Guerra Mundial marcaron no solo la
vida de Freud sino su propia teora. La guerra haba degenerado
en un conflicto ms sangriento que cualquiera de los anteriores y
haba producido un "fenmeno prcticamente inconcebible", ese
estallido de odio y desprecio al enemigo.
Si bien el poder de la agresin no haba sido un secreto antes
de 1914, la guerra sella el descubrimiento de la pulsin de muer-
te. Los sueos de las neurosis de guerra que retrotraen a los
2. Freud, S. (1990): "De guerra y muerte, temas de actualidad", t. XIV, oh.
cit., pgs. 278-280.
EL PSICOANLISIS ANTE LA GUERRA 111
pacientes al momento traumtico llevan a Freud a reformular
una antigua tesis de que el sueo sea el cumplimiento de un de-
seo. 3 La guerra, pues, como trauma al que se vuelve, ms all del
principio de placer.
Ningn descubrimiento freudiano fue ms rechazado por los
propios analistas como el concepto de pulsin de muerte. Inclu-
so despus de la Segunda Guerra Mundial, los analistas no le
daban crdito, considerndola una nocin biolgica, cuando en
realidad la biologa no conoce nada de ella. & incluso el propio
Freud quien tard en asimilar la idea cuando :le fue propuesta
por la analista rusa Sabina Spielrein. Antes de ser mdica dedica-
da al psicoanlisis, Spielrein haba sido paciente y amante de
Jung. 4 Joven histrica, vive el desgarro producido por una pasin
tormentosa con el que, adems de ser su terapeuta, era un hom-
bre casado que no abandonara jams a su esposa. Al no poder
tener con l al hijo anhelado, escribir un trabajo sobre la des-
truccin como causa del devenir, que anticipa el descubrimiento
freudiano. Interesa destacar de qu modo el concepto de pulsin
de muerte fue enunciado por primera vez por una mujer a partir
del estrago de una relacin amorosa, mostrando hasta qu punto
esa dimensin est presente no solo en la guerra.
CULTURA Y PULSIN
Hoy en da muchos psicoanalistas tienden a reducir la guerra
a la pulsin de muerte, cuando en realidad Freud toma la guerra
-desde la clnica- para reformular el trauma y la pulsin, pero,
segn pienso, no explica la guerra por la pulsin sino por la
manera en que la cultura trata la pulsin. En principio, su posi-
3. Freud, S. (1976): "Ms all del principio de placer", t. XVIII, ob. cit.,
pgs. 31-33.
4. Richebacher, A. (2008): Sabine Spielrein de Jung a Frntd, Buenos Aires, El
Cuenco de Plata (trad.: Luciano Elizaincin).

1 14 VIOLENCIA/S
cin es semejante a la de Thomas Hobbes: "El hombre es el
lobo del hombre" (homo homini.r lupus). Recordemos que, ya en
los albores de la modernidad, este filsofo haba creado el con-
cepto de "contrato social" para refrenar tal impulsividad, que
hace de la sociedad humana una formacin de individuos domi-
nados por la ambicin de mando y de dominio.
En el Leviatn 5 (1651), Hobbes describe que "en su estado
natural todos los hombres tienen el deseo y la voluntad de causar
dao", de modo que hay -cuando menos en principio- una
constante "guerra de todos contra todos" (bellum omnium contra
omnes). El fin de dicho estado, y con l las condiciones para que
pueda existir una sociedad, surge mediante un pacto por el cual
cesan las hostilidades y los sujetos delegan sus derechos. Tal
renuncia permite el establecimiento de una autoridad que est
por encima de ellos, pero en la cual se sienten identificados. Sin
embargo, como dice Eric Laurent,6 la cuestin es saber si el sur-
gimiento del Estado elimina la presencia de la muerte. La espe-
ranza de los racionalistas del siglo XVIII -como Condorcet- ha
sido desmentida por los hechos. La guerra, afirma Freud, trajo
consigo una terrible decepcin, ya que ella muestra que el pro-
greso de la civilizacin no ha moderado la violencia y tampoco
ha ayudado para que ella se encauce hacia otros destinos. Por el
contrario, el progreso tecnolgico la dota d~ armas cada vez ms
poderosas, incrementando as sus alcances. Hace ya ms de cua-
renta aos, Bertrand Russell se preguntaba si el hombre de la
generacin tecnolgica no estaba condenado a desaparecer.
La guerra lleva a Freud a profundizar en la cultura, en su
malestar, en el porvenir de sus ilusiones, en la psicologa de ma-
sas. A propsito de este acontecimiento, escribe dos trabajos es-
pecficos, uno a poco de comenzar la guerra, "De guerra y
5. Hobbes, T. (1977): Leviatn, en Fernndez Pardo, C. A. (comp.), Teora
poltica y modernidad, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina.
6. Laurent, E. (2004): "Los Jobs del nuevo Hobbes", en Ciudades analticas,
Buenos Aires, Tres Haches, pgs. 171-176 (trad.: Florencia Dassen).
H PSICOANLISIS ANTE LA GUERRA 1 1S
muerte. Temas de actualidad" (1915); 7 otro, mucho despus,
mediando el descubrimiento de la pulsin de muerte," Por qu
la guerra?" (1932), en respuesta a una carta de Einstein. 8
En el primer texto, Freud se refiri a la desilusin que trae
consigo este suceso, y la resume en dos puntos:
La nfima eticidad demostrada hacia el exterior por los Estados
que hacia el interior se haban presentado como guardianes de las
normas ticas, y la brutalidad en la conducta de individuos a quie-
nes, por su condicin de partcipes en la ms elevada cultura huma-
na, no se los haba credo capaces de algo semejante. 9
Mas esta desilusin descansa en la ilusin errnea de creer
que los sujetos se haban elevado a un nivel tico, que habamos
sobreestimado. Tambin cuando Freud alude a la nfima etici-
dad demostrada por el Estado, indica que el Leviatn, montado
para refrenar la violencia, la alberga en su seno.
Freud se pregunta cmo el individuo alcanza un nivel superior
de eticidad. Primero, rechaza de plano la idea acerca de la bondad
originaria del hombre. Esta concepcin, que es la del mito del
origen en Rousseau, 10 conduce inevitablemente a una visin pa-
ranoica del mundo, ya que estima que el mal solo proviene de la
corrupcin de las costumbres, a las que opone la inocencia natu-
ral. El mal sexual hundira as sus races en un exterior amenazan-
te, anidando en un universo forneo al del cndido sujeto. Pero
ese corazn difano y bueno, definido por Rousseau al modo de
"transparente como el cristal", es un corazn maniqueo que ha
divorciado sin dialctica el bien del mal, mal que entonces que-
da expulsado en los confines de la alteridad. Ms certero, San
7. Freud, S. (1984): "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", t. XIV,
ob. cit.
8. Freud, S. (1986): "Por qu la guerra?", t. XXII, ob. cit.
9. Freud, S.: "De guerra y de muerte ... ", ob. cit., pgs. 285-286.
1O. Rousseau, J.]. (1978): Discrtrso sobre el origen y los fundamentos de la desi-
gualdad de los hombres, Madrid, Alahambra.
 116 VIOLENCIA/S
Agustn 11 supera su propio maniquesmo al reconocer que, cuan-
do de joven rob las peras, no lo haca simplemente para disfru-
tar de ellas sino por el goc'e en la trasgresin misma, concluyen-
do en el engao de recurrir a un poder impersonal del mal.
VIOLENCIA Y SEGREGACIN.
LA MODA DE LA "GENTE TXICA"
Hoy en da existe una tendencia cada vez ms marcada en
suponer que el mal est en el prjimo, siempre visto como ene-
migo. Nuestra poca es una poca paranoica que, como tal, inci-
ta a la violencia. Pinsese, por ejemplo, en el auge que ha tenido
el libro de "autoayuda" Gente txica. La norteamericana Lilian
Glass lo llam Toxic Peopie y rpidamente se convirti en bestse-
iler en Estados Unidos. Como indicador de la pronta asimilacin
de la mala cultura yanqui, no tard en publicarse en nuestro pas
su rplica: Gente txica, 12 de Bernardo Stamateas. La consigna se
ha propagado con facilidad, y aun las personas que no han ledo
el texto gustan referirse a la toxicidad de los otros, estampndo-
les ese calificativo. Es muy fcil. Todo aquello que disgusta caer
bajo esa impronta y, si de alguna molestia propia se padece, lo
ms sencillo ser atribuir la causa a los dems. Pginas enteras
encaminadas a asesorar a los lectores acerca de cmo reconocer
a los sujetos "txicos" y gente vida por encontrar la clave para
identificarlos. Se trata de un manual que brinda pautas para divi-
sar a aquellos que "roban los sueos", y entonces all desfilan: el
manipulador, el violento, el envidioso, el chismoso, el orgulloso,
etc. En la base subyace una concepcin del sujeto como vctima,
y del otro como enemigo. Claro que bajo este ltimo rubro esta-
ran todos los integrantes de la humanidad, ya que no existen
seres sin sntomas; el goce de todos nosotros tiene algo de "txi-
hL-
11. Agustn (1983): Confesiones, Madrid, Sarpe~~ 2..
12. Stamateas, B. (2008): Gente txica, Buenos Aires, Vergara.
t c-ef
l
El. PSICOANLISIS ANTE LA GUERRA 1 17
co", ya que al ser humanos no somos almas puras. Liberarse de
los sujetos txicos sera pretender una humanidad sin snto-
mas ... : no es difcil entrever el costado letal de semejante aspira-
cin. Hace cuarenta aos Lacan predijo que "nuestro porvenir
de mercados comunes ser balanceado por la extensin cada vez
ms dura de los procesos de segregacin". Conocemos estos
procesos: la segregacin de los judos, de los negros, de los ra-
bes, de los armenios, de los "bolitas", de los chinos, para solo
nombrar algunas de sus tantas figuras. Ahora la segregacin ya ni
siquiera se ejerce respecto a una clase: bajo el nombre de "gente
txica" todo el mundo podra ser afectado. Claro que el dedo del
acusador se cree "inocente" y nunca responsable: la culpa es del
otro.
Freud no creera jams en esa inocencia. Y se pregunta qu
hace la cultura frente a las inclinaciones del hombre. Se podra
suponer que las malas inclinaciones del hombre le son desarraiga-
das y, bajo la influencia de la educacin y del medio cultural, son
sustituidas por inclinaciones a hacer el bien. Sorprende entonces
que, en los as educados, la maldad aflore con tanta violencia.
Freud explica este fenmeno con el argumento de que la cultura
fuerza a sus miembros a un distanciamiento cada vez mayor res-
pecto de sus disposiciones pulsionales. Y Freud n duda en lla-
mar hipcrita a quien reacciona siempre de acuerdo con precep-
tos, que no son la expresin de sus inclinaciones. Entonces, si los
pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados
abandonan las restricciones ticas en poca de guerra, ello obede-
ce para Freud a la incitacin a sustraerse de la presin continua
de la cultura, dndoles satisfaccin a las pulsiones refrenadas.
Sin embargo, en la respuesta que le da a Einstein en su ar-
tculo "Por qu la guerra", Freud concluye que "todo lo que
promueva el desarrollo de la cultura trabaja tambin contra la
guerra" .13 Hay entonces culturas que, al rechazar la dimensin
pulsional, hacen que ella se acreciente y lleven a la guerra, y
2_
{E,
13. Freud, S.: "Por qu la guerra?", ob. cit., pg. 185.
118 VIOLENCIA/S
otras que posibilitaran un destino pulsional diferente, que traba-
jara "contra la guerra". Esta cultura sera aquella que estimulase
la creatividad, favoreciendo la capacidad sublimatoria de los
individuos. No se tratara entonces para Freud de sofocar las
pulsiones mediante la represin, ni de dar libre curso a la pulsin
indomeable. Que Freud haya hecho una crtica a los imperati-
vos culturales que pretenden extinguir nuestras pulsiones no
insta entonces a que la pulsin, lejos de sufrir el destino de la
represin, pierda toda sujecin. Por el contrario, tal como sea-
lamos en el captulo 2, "Vattimo y la violencia metafsica", su
anhelo es el de crear un nuevo estado en el interior del yo, y ello
es paralelo al imperativo tico que rige el psicoanlisis: Wo Es
ward, sol/ !eh werden ("all don<le era ello, yo debo advenir").
Es muy interesante la manera en la que Einstein 14 diferencia
cultura de "intelectualidad", diciendo que no estaran ms
expuestas al odio y la destructividad las masas iletradas. Y afirma
que, por el contara, muchas veces es la llamada "intelectuali-
dad" la ms proclive a las desastrosas sugestiones colectivas, ya
que el intelectual ha perdido contacto con la vida. Es importan-
te recordar que la fiebre blica patritica haba atacado a novelis-
tas, telogos, poetas e historiadores: el poeta alemn Rainer
Maria Rilke celebr el estallido de las hostilidades con los "Cin-
co cantos", en los que vea al increble Dios de la guerra. Stefan
Zweig, ms tarde pacifista, tuvo sin embargo posturas militares
los primeros das de la guerra. Thomas Mann la vinculaba con la
purificacin, de la cual naca la esperanza, 15 y Freud mismo
experiment al comienzo cierta credulidad partidista, vivencian-
do l mismo ese fenmeno de masa que describira en "Psicolo-
ga de las masas y anlisis del yo" .16 En el grupo, dice en este tra-
14. Einstein, A.: "Carta a Freud", 30/7/1932, en "Porqu la guerra?", ob.
cit., pg. 185.
15. Jones, E. (1976): "Los aos de la guerra", en Vida y obra de Sigmund
Freud, Buenos Aires, Paids.
16. Freud, S.: "Psicologa de las masas y anlisis del yo", t. XVIII, ob. cit.,
pg. 134.
H PSICOANLISIS ANTE: LA GU~RRA 1 19
bajo, se borra lo diverso y aparece lo uniforme, prevalece la
identificacin al lder y hay una inhibicin colectiva de la fun-
cin intelectual. Surge un sentimiento de potencia infinita, la
multitud influenciable y crdula es proclive a todo tipo de suges-
tin, que puede arrastrarla a las mayores atrocidades. Cabe
recordar aqu la diferencia, trazada por Bataille, 17 entre el mal
pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador ni est
legitimado por ningn poder. En cambio el mal infame sirve a
un poder, creando incluso una buena conciencia, pues se sabe en
concordancia con un objetivo oficial del Estado. No se trata de
xtasis nacidos del espritu de revuelta, sino de los excesos de los
espritus serviciales.
Freud plantea que la masa se funda en lazos homosexuales y
toma como ejemplo de masas artificiales la iglesia y el ejrcito,
lugares de exclusin de lo femenino. La guerra -como dice Jorge
Yunis- se apoya siempre en certidumbres: la de la raza (es decir-
la sangre), la nacionalidad (es decir la madre tierra) y la religin
(es decir, la creencia, como certezas apoyadas en la exclusin de
lo diferente). La guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene
de diferente y a lo que de semejante -ignorado en el sujeto- tie-
ne el diferente.
Dice Freud: "El amor a la mujer rompe los lazos colectivos
de la raza, la nacionalidad y la clase social, y lleva as una impor-
tantsima labor de civilizacin" . 18 Ruptura pues de las razones
que han motivado toda guerra. Tal amor representa la posibili-
dad de alojar lo diverso en lugar de segregado como hostil y
como enemigo. Se podra decir que la mujer encarna no solo lo
heterogneo del otro, sino lo otro del sujeto que le es ajeno. Son
los preceptos universalizantes, las prescripciones vlidas para
todos, lo monotonotesta de la religin -segn una feliz expresin
acuada por Nietzsche-, los que siempre rechazan lo diverso. Lo
diverso que es el otro y lo diverso en uno mismo. Ser pacifista es
1111
1
17. Bataille, G. (1987): La literawra y el mal, Madrid, Taurus. 1
18. Freud, S.: "Psicologa de las masas y anlisis del yo", ob. cit., pg. 134. 1
1
 VIOLENCIA/S
120

poder atravesar las lgicas binarias que siempre dibujan la carto-

grafa del amigo-enemigo. Lacan apel a la topologa con el afn
de superar ese pensamiento dicotmico, vecino de la guerra y
del conflicto.

Captulo 9
Una virilidad sin padre

LA VIOLENCIA "VIRIL:'

En una nota aparecida en el diario La Nacin 1 Sergio Sinay

sostiene que el paradigma de la masculinidad sigue vigente, pese a
las apariencias, debajo de los ropajes de una masculinidad ms
ligera, posmoderna, vestida por modas superficiales inconsistentes
como la metrosexualidad, la ubersexualidad o la vitalsexualidad.
Entre los diversos ejemplos que se cuentan en el artculo po-
demos citar los de la violencia juvenil, en el que unos jvenes en-
trenados en boxeo exhiben las marcas de su "coraje viril" come-
tiendo asesinatos; las barras bravas que alardean agresividad y
aguante como signos de atributos de macho; la cruda vigencia de
las guerras pautadas por los hombres y sus cdigos; los negocios
encarados con estrategias blicas; los autos conducidos cual balas 11

flicas, etc. Podramos agregar otros, como la violencia de gne-

11

l. Puede encontrarse en la web, Perspectivas sistmicas. Artculos online. "El

costo de nadar entre peces machos": <WWW.redsistmica.com.ar/sinay2.hnn>.
122 VIOU:NCIA/S
ro y toda aquella que se ejerce como demostracin de "poder".
Es que incluso, sin circunscribirnos a la violencia callejera sin
precedentes o la que brota de la ms brutal segregacin (en estos
das, un joven mat a un flogger por no tolerar su aspecto), la vio-
lencia tambin est presente en el mundo de la economa y de
los negocios. Obsrvese que sus hroes son impiadosos, depre-
dadores, tal como lo expresa la pelcula En buena compaa, de
Paul Weitz, en la que un joven ejecutivo, para conseguir el cargo
al que aspira, promete a su jefe: "Ir por ese mercado y lo con-
quistar sin tomar prisioneros, eliminar a todos los enemigos".
Cmo se concilian tales observaciones con la mentada cada
de la virilidad, anunciada por los discursos contemporneos? Al
respecto, cabe sealar que no fue solo el psicoanlisis el que
seal tal descenso, sino que, adems de la sociologa, fue la filo-
sofa la que por boca hegeliana preanunci la progresiva desviri-
lizacin del mundo.
Cuando Kojeve 2 lee el libro de Fran~oise Sagan Bonjour, tris-
tesse, afirma que en las playas de la Costa Azul descriptas por la
joven escritora se pasean los varones del nuevo mundo, el de la
posguerra. Hombres que tienen la molesta tendencia de ofrecer-
se a la mirada, desnudos, pero obligatoriamente musculosos. Las
referencias al "mundo nuevo", con el tropel vanguardista de este
perfil de "machos", no dejan de tener resonancias hegelianas;
incluso el ttulo del artculo se llama "Sagan: el ltimo mundo
nuevo". Parece pues aludir al mundo que nace en los albores del
fin de la historia preconizada por Hegel, por Kojeve como su
disCpulo, y ms recientemente por Fukuyama. Este autor ja-
pons ha sido muy controvertido. A veces se lo critica por desco-
nocimiento, suponiendo que haba credo en una culminacin
apocalptica del devenir. Otras, se lo acusa de conservador por
vaticinar el fin de las ideologas, es decir, la universalizacin de la
democracia liberal como forma final de gobierno humano. 3
2. Kojeve, A. F. (1996): "Sagan: el ltimo mundo nuevo", en Descartes, no 14.
3. No creo que este planteo se aleje demasiado del de Lacan cuando dijo:
UNA VIRILIDAD SIN PADRE
123
Retrotrayndonos a Hegel, para l las postrimeras de la his-
toria equivalen a la relativizacin de todas las diferencias, al
advenimiento de un tiempo signado por la coexistencia de todas
las configuraciones, reemplazo de lo que antes era sucesin de
particularidades excluyentes por contemporaneidad de opuestos,
y ya nunca oposicin. Hegel no pensaba de modo simplista que
en su poca, y con su filosofa, terminaba la historia, pero s cap-
t que la lgica que haba presidido el desarrollo de los aconteci-
mientos perda su vigencia. 4 Entonces, la aparicin de este nuevo
estilo de hombres debe situarse en el horizonte de la evaporiza-
cin de las anttesis, del desfallecimiento de los contrarios, de la
disolucin de los opuestos.
En su lectura del caso Juanito, Lacan 5 se apoya en el texto de
Kojeve para referirse a la futura virilidad de ese nio, augurn-
dole un lugar pasivo en sus lazos heterosexuales. Pero ms all
del caso en cuestin, Lacan, en correspondencia con el filsofo,
acenta el tema de la desvirilizacin epocal. Miller afirma que la
idea del declive viril, incluso su desaparicin del mundo contem-
porneo, no es pensable sin el declive del padre. Van entonces
al unsono padre y virilidad, al punto donde la cada de uno se
identifique con la cada del otro?
7
Freud considera que el nio deja el complejo de Edipo a
partir de la amenaza de castracin proveniente del padre, o de
un sustituto capaz de portar esa autoridad para la madre. El
"Nuestro porvenir de mercados comunes ser balanceado por la extensin cada
vez ms dura de los procesos de segregacin", en "Proposicin del 9 de octu-
bre" (en Momentos cruciales de la experiencia analtica, Buenos Aires, Manantial,
1987, pg. 22). Con esto, Lacan sigue a Kojeve, como tambin lo hace el propio
Fukuyama, ya que en ambos la lectura de Hegel proviene de esta influencia.
4. Maresca, S. (1992): "El fin de la historia", en tica y poder en el fin de la
historia, Buenos Aires, Catlogos, pgs. 141-169.
5. Lacan,]. (1988): "La relacin de objeto", El Seminario. Libro IV, Buenos 1
Aires, Paids, pgs. 418-420.
6. Miller,j.-A.: "Buenos das, sabidura", "Referencias", en Colofn 14.
7. Freud, S. (1990): "El sepultamiento del complejo de Edipo", ob. cit., t.
XIV, Buenos Aires, Amorrortu, pg. 76 (trad.: Jos Etcheverry).
124 VIOLENCIA/S
infante es presa de una eleccin forzada: debe elegir entre el
enlace libidinal con la madre y el inters narcisista por conservar
su pene, y frente a la amenaza de castracin vence este ltimo
poder. En una suerte de disyuncin entre la bolsa y la vida, el
pequeo aprende que optar por la bolsa que representa el inces-
to implica perder la vida. Cabe recordar que Lacan habla del falo
real en trminos de turgencia vital.
El pene entonces est excluido en el circuito sexual edpico,
elegir a la madre es elegir esa omisin, la fantasa de coito en el
impotente, sealada por Ferenczi y tomada por Freud, 8 es la fan-
tasa del regreso al tero materno, donde el miembro viril entra
en equivalencia con el cuerpo entero, y esa fantasa nos ensea
que en el Edipo se trata de la totalidad del cuerpo identificado al
falo, y que la prevalencia del pene implica mantener esa parte
renunciando al todo. La masculinidad est pues necesariamente
marcada por el padre, bajo la forma de esa amenaza que no es.
otra que la de la instauracin de la disyuncin lgica, en la que
algo se perder inevitablemente. Claro que esta lgica supone
trminos diferenciados, conjuntos delimitados, contrarios en
juego. Cabe la pregunta acerca de cmo ella operara en un
mundo donde desaparecen las fronteras, punto que retomar
ms adelante.
FREUDY SCHOPENHAUER
Dijimos que la virilidad se afirma como consecuencia de una
delimitacin operada por el padre, pero tambin debemos agre-
gar que el triunfo del pene sobre el incesto lleva tambin el
sesgo de algo que trasciende el pene mismo, en el que se prefi-
gura la paternidad futura del ahora nio. El pene, para Freud,
debe su investidura narcisista extraordinariamente alta a su signi-
ficacin orgnica para la supervivencia de la especie, entonces:
8. Freud, S.: "Inhibicin, sntoma y angustia", t. XX, ob. cit., pg. 131.
UNA VIRILIDAD SIN PADRE 125
"Se puede concebir la catstrofe del complejo de Edipo -el
extraamiento del incesto, la institucin de la conciencia moral y
de la moral misma- como un triunfo de la generacin sobre el
9
individuo". Imposible no retrotraernos a la influencia de Scho-
penhauer en Freud; este filsofo extrema de tal manera el valor
del genio de la especie sobre el individuo que considera que el
amor mismo es una argucia de la que ese espritu se vale para
encaminarlo a sus fines reproductivos. lO
Y, si nos remitimos al creador del psicoanlisis, notaremos
que el nfasis puesto en la procreacin indica la acentuacin de
un inters narcisista que paradjicamente excede el yo mismo, al
servicio, entonces, de un orden que lo traspasa. Se trata aqu de
una virilidad que lleva la impronta de lo que la rebasa, y que en
una suerte de trascendencia inmanente conjuga dos polos en
general inconciliables: el individuo y la especie.
El individuo lleva realmente una existencia doble, en cuanto fin
para s mismo y eslabn dentro de una cadena de la cual es tributa-
rio contra su voluntad o, al menos, sin que medie esta. l tiene a la
sexualidad por uno de sus propsitos, mientras que otra considera-
cin lo muestra como mero apndice de su plasma germinal, a cuya
disposicin pone sus fuerzas a cambio de un premio de placer; es el
portador mortal de una sustancia -quizs inmortal- como un mayo-
razgo no es sino el derechohabiente temporario de una institucin
que lo sobrevive. La separacin de las pulsiones sexuales respecto
de las yoicas no hara sino reflejar esta doble funcin del indivi-
duo.11
Lo masculino ana esa dualidad, portando la semilla de "una
institucin que lo sobrevive". Ms all de la fecundacin de un
9. Freud, S.: "Algunas consecuencias psquicas de la diferencia sexual ana-
tmica", t. XIX, ob. cit., pg. 275.
10. Schopenhauer, A. (2003): El amor, las mujeres y la muerte, Buenos Aires,
Biblioteca Edaf, pg. 81 (trad.: Miguel Urquiola).
11. Freud, S.: "Introduccin al narcisismo", t. XIV, ob. cit., pg.76.
111111
126 VIOLENCIA/S
hijo, no se llama acaso "gran hombre" al que ha sido padre? Pa-
dre de la patria, padre de una doctrina, padre de un movimiento,
padre de una frmula, padre, en fin, de una idea.
Lacan considera la castracin como un hecho de estructura
que depende de la incidencia del significante en el viviente; el
padre',.es su agente, no su autor; no obstante, ello J10 desmerece_
su lugar en la operacin. Las enunciaciones del Seminario 17 as
lo- indican: ''La castracin es la operacin real introducida por la
incidencia del significante, sea el que sea, en la relacin del sexo.
[... ] El padre, el padre real, no es otra cosa que el agente de la
castracin" .12
Se infiere, entonces, que ej_~i_s<;urso amo determina la castra-
cin, el padre es agente de ese discurso, como portavoz. del S__~n
su--calidad d sigruflcante re-ctr. Los significantes no tien~n el
mismo valor. Ya en el comienzo de su enseanza Lacan delimit
la importancia del decir fundante y luego en "Subversin del
sujeto y dialctica del deseo" 13 expres a manera de adagio: "Lo
dicho primero decreta, legisla, aforiza, es orculo, confiere al
otro real su oscura autoridad".
Ese dicho se recorta de los otros, tomando necesaria relevan-
cia," sepa~~d~se as del conjl.nto, trazand~ lo real de pad~~-en "il
sitial donde se yergue lo enigmtico de su pode!. Si esa autori-
dad conferida tiene algo de oscuro es porque nunca podr ser
asimilada al registro transitivo de lo fraterno, si luego del asesi-
nato y el acto canibalstico el padre sigue existiendo en la figura
del ttem es porque de l queda un resto imposible de incorpo-
rar por la fratria. Si en las frmulas de la sexuacin Lacan consi-
der el mito de "Ttem y tab" y no tanto al mito edpico es
porque se trata de un mito que, al mostrar el fracaso del crime_n
perfecto, ilustra en esa falla la real extimidad del padre. En el
12. Lacan, J. (1992): "El reverso del psicoanlisis", El Seminario. Libro 17,
Buenos Aires, Paids, pg. 136 (trad.: Enrie Berenger y Miquel Bassols).
13. Lacan,J. (1985): "Subversin del sujeto y dialctica del deseo", en Escri-
tos JI, Buenos Aires, Siglo XXI, pg. 787 (trad.: Toms Segovia).
UNA VIRILIDAD SIN PADRE 127
Seminario 20, 14 con las frmulas de la sexuacin el padre real
halla su localizacin especfica en el plano de la excepcin que
posibilita la constitucin del todo.
EL PADRE, NEGADOR DE LA ESENCIA FLICA
En el Seminario citado, la castracin ya no se juega tanto en
el plano del mismo lenguaje, sino que la porta el padre como
excepcin. Personalmente, demor mucho tiempo para enten-
d'"r tal concepcin: las frmulas de la sexuacin requieren ser
desbrozadas y corren el riesgo de ser apresadas en cliss repeti-
dos que las vacan de significacin. Lacan dice que todo ser que
habla puede ubicarse de uno o de otro lado de expresiones pro-
posicionales localizadas, unas del lado izquierdo, las otras del
lado derecho. En las primeras ubica el lugar del hombre y all
escribe en lnea inferior 'Vx <l>x, es decir la universalidad del falo:
"el hombre-dice-en tanto todo se inscrib;-~ediante la funci~
flica". 15
3x <l>x 3x <l>x
Vx <l>x Vx <l>x
Pero luego notamos, cual paradoja, que !al funcin solo
p~~e afirmarse si hay algo que la niega, ya que Lacan precisa,
prosigu:endo fa frase anterior: "aunque no hay que olvidar que
14. Lacan. J. (1981): "An", El Seminario. Libro 20, Buenos Aires, Paids,
pgs. 95-8 (trad.: Diana Rabinovich, Demont-Mauri y )ulieta Sucre).
15. lbd. pg. 96.
~ 1
111:
128 VIOLENCIA/S
esta funcin encuentra su lmite en la existencia de una x que
niega la funcin <l>x". Vemos en la parte de arriba de ese mismo
lado la escritura de una excepcin al conjunto: existe un x que no
entra en <l>x, hay uno que dice no a la funcin flica. El todo, as,
se apoyar en la excepcin, que al negar la funcin confirma su
universalidad y ello no es otra cosa que la funcin paterna. Un
universal, entonces, que ha sido objetado por el padre y que hace
de ese universal un lugar que aloja lo singular. Condicin para el
ingreso de lo femenino; por ello Lacan considera que ese "algo
que dice no a la funcin flica" comporta para el hombre la
"posibilidad de que goce del cuerpo de la mujer, en otras pala-
bras, de que haga el amor" .16
En el Seminario 22, Lacan 17 argumenta que la funcin de
excepcin del padre no alcanza, ya que es necesario que esa f}m-
cin devenga en "modelo". Qu querra decir "modelo"? Siga-
mos por ahora con la cita: "Un padre no tiene derecho al respeto'
sino al amor, ms que si el dicho amor, el dicho respeto, esta
pere-versement orientado. Es decir hace de una mujer objeto a
minscula gue causa su deseo" .18 El padre entonces, es modelo
operando ''pre-versement" como hombre, en la medida en que
~ay en l una apertura al Otro sexo. La garanta de la funcin
paterna se vincular con el deseo del P!!dre, un padre mucho ms
activo que en la primera parte de su enseanza, en la que queda-
ba limitado a los avatares del deseo materno. El padre aqu ~
funda solo el "todo flico", sino que conduce a lo gue hay ms
~all de l, esa mujer que como objeto "a" hace gue se perfile una
causa externa a l: el padre medio dice la verdad porque ella, una
mujer, es no-toda como la misma verdad.
- Los modelos en la ciencia 19 no designan el resorte de su prc-
tica, sino un elemento asignable en la coherencia demostrativa.
16. Ibd., pg. 88.
17. Lacan,J., "RSI", indito, clase 21/1/75.
18. Ibd.
19. Badiou, A (1972): El concepto de modelo, Buenos Aires, Siglo XXI.
UNA VIRILIDAD SIN PADRE 129
El padre no es modelo como ideal, sino que es modelo porque
ejemplifica, al dar una representacin a su funcin de excepcin.
Los modelos en matemtica permiten pensar la relacin entre
un sistema formal y su exterior, pasaje de la mera formalizacin
a la demostracin. El padre como modelo de la funcin gua
hacia una exterioridad que excede la esencia flica.
La equivalencia entre el sntoma y el padre resulta aqu evi-
dente. Recordemos que Lacan afirma que "el sntoma es el sexo
al cual no pertenezco, es decir, una mujer", y que "por el snto-
ma que est soportado el Otro sexo". As, el sntoma puede pen-
sarse siguiendo el nombre que le-da Freud al llamarlo "tierra
extranjera interior", como Uno y como Otro, ntimo y xtimo.
Dice Graciela Brodsky que habra dos maneras de entender la
declinacin del padre y que ellas pueden entrar en correspon-
dencia con distintos momentos de la enseanza de Lacan. En
efecto, desde la primera versin del padre la declinacin se iden-
tifica con el desfallecimiento de la autoridad, mientr~l!~- la
gltima versin del adre nosJ!~ pensar gue ella entra en
equivalencia con la degradacin e amor. Con acierto ve los sig-
nos de ese declive en el plano de la relacin entre hombres y
mujeres y se pronuncia por la segunda versin. "La declinacin
del Nombre-del-padre sera, en este caso, no merecer ni amor ni
respeto por no consentir a una mujer en tanto ella est fuera del
goce flico. "20
El padre, entonces, instaura un universo masculino que no se
cierra ~ mismo, ya que la existencia de la excepcin,que
~ga la esencia flica, abre en es~ universo la apertura hacia una
mujer. Tanto Freud como Lacan pensaron la posicin masculina
~inos de una cesin; por ello en el saber popular "caballe-
ro" es quien cede un lugar a una mujer. Si nos remitimos al texto
"Introduccin del narcisismo", 21 comprenderemos que Lacan
20. Brodsky, G. (2006): "Padre, no ves que ... ", Dispar 6. Psicoanlisis y filo-
sofa, Buenos Aires, Grama, p. 53.
21. Freud, S.: "Introduccin del narcisismo", t. XIV, ob. cit., pgs. 85-86.
 130 VIOLENCIA/S UNA VIRILilJAD SIN PADRE
131

formaliz aquello que Freud afirma cuando sita que el pleno mostrar su poder en el ejercicio de la violencia. Notamos aqu la
amor de objeto segn el tipo de apuntalamiento es caracterstico ineficacia de un padre para negar la esencia flica; as la ostenta-
del hombre. Al respecto, sostiene: "Exhibe esa llamativa sobrees- cin de dicha esencia termina siendo -como lo afirma Lacan
timacin esxual que sin duda proviene del narcisismo originario femenina. 23
del nio y, as, corresponde a la transferencia de ese narcisismo
sobre el objeto sexual".
El "empobrecimiento libidinal del yo en beneficio del_obj~
!O" supone en Freud la operacin paterna que, al co~!!l?'\'er el
narcisismo originario, da lugar a que este se desplace al objeto.
Ntese la correspondencia: lo que en Freud es prdida del nar-
cisismo, en Lacan es negacin de la esencia flica. En afinidad
con lo anterior, cabe recordar la manera en la que se describe en
el Seminario "La angustia", la particularidad del deseo macho.
All leemos: "[... ]a, el objeto de deseo, slo tiene sentido para el
hombre cuando ha sido vertido de nuevo en el vaco de la cas-
tracin primordial. El primer nudo del deseo macho con la cas-
tracin solo puede producirse a partir del narcisismo secunda-
rio, o sea, en el. momento en que a se separa, cae de i(a), la
imagen narcisista".ZZ
La declinacin paterna puede entonces pensarse como des- .
aparicin de la excepcin, en un mundo en el que se supri~ _;
las diferencias y se borran las singularidades. Cul es su conse-
cuencia en el plano de la masculinidad? Si no hay universo mas-
culino sin un padre que, al constituirse como excepcin, lo afir-
me al negarlo como conjunto cerrado, es posible pensar una
virilidad sin padre? Ella adoptara distintas formas en las que lee-
ramos las consecuencias de la ausencia de "al menos uno que
dice que no". Podramos localizar sus efectos en esa "virilidad"
de la que habla Kojeve, la del cuerpo que se muestra cual oropel 23. Ello no equivale a una feminizacin del mundo sino a una, si cabe la
en el exhibicionismo "macho", el hombre que no porta emble- palabra, "falicizacin", que si toca en todo caso a lo femenino es en tanto ellas
mas de un ideal que lo trasciende sino que gusta ofrecerse como son expertas en su mascarada, pero la esencia no deja de ser flica. Esta preci-
sin se aclara teniendo en cuenta la siguiente afirmacin de Lacan: "El hecho
objeto en la pasarela de las vanidades musculosas, o que quiere de que la femineidad encuentre su refugio en esa mscara por el hecho de la
Verdriingung inherente a la marca flica del deseo, acarrea la curiosa conse-
cuencia de hacer que en el ser humano la ostentacin viril misma parezca
femenina" ("La significacin del falo", Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI,
22. Lacan, J. (2006): "La angustia", El Seminario. Libro JO, Buenos Aires, 1987, pg. 675 [trad.: Toms Segovia]).
Paids, pg. 222 (trad.: Enrie Berenguer). Lacan,]. (1987): "La significacin del falo", ob. cit., pg. 675.

l
 Captulo 10
La violencia del antidepresivo 1

TODOS BIPOLARES

La palabra "bipolar" ha pasado a formar parte del lenguaje

cotidiano y es empleada por doquier. Ya no solo la usan los psi-
quiatras y los mdicos sino tambin los legos, ya que se presta a
mltiples aplicaciones. Cualquier cambio de estado de nimo
ser pensado como signo de bipolaridad, cualquier discordancia
llevar ese nombre, cualquier altibajo tendr esa impronta, la
mnima disparidad, su etiqueta. Prontamente advertimos que el
vocablo se presta a una suerte de funcin multiuso apta para
diversas aplicaciones, ya que el ser humano es contradictorio,
suele tener ambivalencia en sus afectos, los humores son cam-
biantes, las contingencias de la vida lo afectan, no reacciona
sieinpre de una nica forma. Y si "bipolar" es quien no es total-

l. Versin ampliada del trabajo publicado en Una mujer como sntoma de un

hombre, Buenos Aires, Tres Haches, 2005, y de la clase magistral publicada en
la revista Noticias, ao XXXI, no 1622, 26/1/2008.
134 VIOLENCIA/S
mente idntico a s mismo ... todos seramos bipolares. Se dir
que es frecuente que las palabras pierdan especificidad al ser
empleadas por el profano, y que de tanto hbito se asemejen a
las monedas gastadas, tal como eran llamadas por Mallarm
aquellas de las que se hizo tanto usufructo. Sin embargo, no es
este exactamente el caso, ya que aqu se trata de un trmin que
no por su emplreo corriente, sino ya por su origen, no dice nada
especfico por una extensin sin lmite que evapora las diversas
aristas de los cuadros clnicos. Corno si la globalizacin hubiese
afectado el campo psiquitrico, ese campo antes caracterizado
por la fineza del detalle diagnstico. En Internet pululan ms de
cien listas de famosos "bipolares", que van desde figuras del
ambiente del espectculo, escritores renombrados, msicos ih.Is-
tres, pintores clebres, polticos conocidos. No se ha ledo
incluso la opinin de profesionales acerca de la supuesta bipola-
ridad de nuestra presidenta, Cristina Fernndez de Kirchner?
Pero, aun en usos ms especficos, en los ltimos aos he
tenido pacientes que llegaban a la consulta en un diagnstico
psiquitrico ya realizado: "trastorno bipolar". De hecho haban
experimentado ciclos importantes de mana: insomnio, verbo-
rrea, excitacin psicomotriz, pasajes al acto. En todos estos casos
detect con sorpresa que el "trastorno bipolar" se haba desen.,
. cadenado luego de la administracin de antidepresivos. Antes de
tal eclosin haban sido tratados corno depresivos y, meses des-
pus, corno bipolares. Interesada por este fenmeno, interrogu
a psiquiatras orientados a las neurociencias y avisados en el uso e
de tal medicacin, y me respondieron que tal secuencia se deba i
a que el paciente haba sido inicialmente mal diagnosticado, al '
no contemplarse la posibilidad de una mana latente.
El tema lleva a pensar que la llamada "bipolaridad" puede ser ,
muchas veces propiciada por el mismo medicamento. La materia !(
no es inaudita si tenemos en cuenta los ltimos informes de la
Administracin de Drogas y Alimentos de Estados Unidos
(FDA, por su sigla en ingls) que, examinando la efectividad de
los medicamentos antidepresivos, destacan el aumento del riesgo
suicida en nios y jvenes que toman estos frmacos. Por otra
LA VIOLENCIA DEL ANTIDEPRESIVO
135
parte, es algo pblico que el gigante farmacutico Eli Lilly & Co
estaba advertido desde que el Prozac fue lanzado a] mercado de
sus efectos secundarios como la violencia. Se sabe, por otro lado,
que el caso de Pekka-Eric Auvinenen, el joven finlands que per-
petr esa masacre de estudiantes, indita en la historia de su pas,
tena un inquietante detalle en comn con los jvenes asesinos
estadounidenses en quienes se inspir para ejecutar su crimen:
todos ellos eran frecuentes consumidores de pastillas antidepre-
sivas. En la pgina de la Comisin de Ciudadanos por los Dere-
chos Humanos (CCHR, por su sigla en ingls), entidad nortea-
mericana encargada de vigilar, investigar y denunciar excesos de
la industria psiquitrica, pueden encontrarse diversos testimo-
nios. La CCHR muestra concretamente en un informe de pren-
sa la gran cantidad de asesinos escolares (school scooters) que, al
consumar los crmenes, estn bajo el efecto de esas drogas psi-
quitricas. Sin desmerecer la adecuada prescripcin del frmaco,
interesa vincular de qu modo en su aplicacin extensiva y abu-
ili:a subyace una concepcin del hombre que se articula con la
-violencia. Tomemos un fenmeno de creciente actualidad. En
los casos primeramente citados, los mdicos que haban suminis-
trado antidepresivos lo haban hecho desde un confesado "mal
diagnstico", aunque, de todas formas, se trataba de pacientes
que manifestaban trastornos importantes. En Ja nueva moda ni
siguiera se hace evaluacin basada como tal en diversos signos,
sino que basta uno solo: la baja de serotonina alcanza para admi-
.nistrar el frmaco. Ya no son tanto los psiquiatras sino otros
mdicos quienes se inclinan por el antidepresivo en cuanto de-
tectan alteraciones en el neurotransmisor. Insisto: sin que su dis-
minucin est acompaada por signos de depresin en Jos suje-
tos tratados. Y ni hablar de los casos en los que solamente el
estado de tristeza basta para imponer tal prescripcin. Sin negar
la existencia de la depresin, el psicoanlisis advierte sobre el
peligro de medicalizar cualquier signo de tristeza, considerando
el mnimo ndice de esta como enfermedad.
 VIOLENCIA/S
136
LA DIGNIDAD DEL DUELO
No siempre la tristeza fue considerada por el creador del psi-
coanlisis como una manifestacin patolgica. En su clebre
artculo "Duelo y melancola" 2 Freud diferencia el duelo de la
melancola; el estado de nimo profundamente doloroso, la cesa-
cin del inters por el mundo exterior, la prdida de la capacidad
de amar, la inhibicin de todas las actividades son elementos
comunes a ambos. Estos estados se han desencadenado a partir
de una prdida, que puede ser la de una persona, la de un lugar o
la de un ideal. Un solo ingrediente recae con exclusividad -~~J~
melancola: la extraordinaria disminucin d_el~!Uot pro~o y e_l
autorreproche que llega hasta el deliri()~l!'oral df!~t'!!Jl_p_(!queeci
miento. Pero el dolor, la pena y el eventual retraimiento que
implica el duelo son considerados por Freud como fenmenos
normales que testimonian, en ltima instancia, que los objetos
no pueden sustituirse tan fcilmente por otros, que los seres no
son descartables, que lleva tiempo el proceso de desasimiento,
que hay apego, viscosidad libidinal. El psicoanlisis le da al duelo
un inestimable valor, y Freud, Melaine Klein y Lacan ubicaron
el proceso de duelo en el anlisis, por lo que puede afirmarse que
no hay anlisis sin duelo.
Si bien Lacan le dio un importante lugar al duelo en el fin de
anlisis, tambin, remitindose a Spinoza, consider la tristeza
3
un pecadb moral, y !a opuso al gay saber nietzscheano. Spinoza
construye una tica donde lo que se define como bueno o como
malo no reposa en una moral formal exterior al hombre, separa-
da de lo que acontece en el cuerpo: bueno es todo aquello gue
~uede potenciarlo, y malo, todo aquello que puede descompo-
llerlo. Ser lanzado al mundo es correr el riesgo de ser conmocio-
nado por un devenir, hecho de contingencias y de azares. Pade-
2. Freud, S., (1985): "Duelo y melancola", Obras completas, t. XIV, Buenos
Aires, Amorrortu (trad.: Jos Etcheverry).
3. Spinoza, "Del origen de la naturaleza", en tica, versin castellana de
Manuel Machado, Pars, Garnier.
LA VIOLENCIA DEL ANTIDEPRESIVO 137
cemos, en tanto somos una parte de la Naturaleza que no puede
concebirse por s misma sin las dems partes. Encuentros en los
g,ue puedo ser afectado por la alegra, cuando mi potencia de
actuar aumenta, o por la tristeza, cuando mi potencia de actuar
disminuye. Spinoza llama servidumbre a la impotencia del hom-
bre para gobernar y reducir sus afecciones, ya que el hombre
sometido a las pasiones es marioneta de la fortuna, esclavo de
causas externas. Consumar la potencia de actuar implica haber
atravesado el rgimen de la pasin, que es siempre pasivo, en
tanto obedece a la provocacin de algo distinto a !!!Lmismo~
ro ese atravesamiento no implica ausencia de afecto, sino adveni-
miento de un afecto activo: la alegra-accin. Trescientos aos
despus se podra acaso hablar de las bondades del antidepresi-
vo como sustancia que, al mitigar la tristeza, elevara la potencia
de actuar? Este argumento no cabra en la tica spinoziana, ya
que, si bien el filsofo no se pronuncia por la tristeza, tamp~o
por una alegra-pasin provocada por causacin externa. Siem-
re sera servidumbre aquello que ahorrase al hombre de la
capacidad para gobernar y reducir sus afecciones, capacidad que -
se construye a partir de una experiencia hecha de tanteos y vaci-
laciones. Aprendizaje donde a modo del materialismo del pru-
dente recomendado por Rousseau, se modula el arte de vivir en
la libre utilizacin de los afectos. Lejos de la razn desafectiviza-
da del estoico, esta razn tan c_orp~f!~_!!()S.~~.r~a al pragmatis- _
mo del saber hacer con el-~~t~~-a.
En una poca preconizada por Heidegger como vida de
~vedades y m;iosa por lo nuevo, poca del material de~echable,
el duelo y la tristeza deben suprimirse ya que hablan de una .
adherencia al pasado; en este sentido el antidepresivo es sinto-
mtico de estos tiempos. Tambin sintomtico en su atribuido
poder de borrar la heterogeneidad entre el goce femenino y el
masculino, y las diferencias entre los sujetos.
Tanto en Escurhando al Prozac, de Peter D. Kramer, 4 como en
4. Kramer, Peter D. (1994): Escttchando al Prozac, Barcelona, Seix Barra!.
 VIOLrNCIA/5
138
Nacin Prozac, de Elizabeth Wurtzel, 5 se elogia este frmaco y se
lo considera un remedio portentoso que obra cambios milagro-
sos en la personalidad. Kramer describe el caso de una paciente
suya, Tess, que padeca una depresin crnica y haba entablado
una serie de relaciones masoquistas con hombres casados, lo que
la haba llevado a estar inhibida en su trabajo. Despus de algu-
nas semanas tomando Prozac su personalidad experiment un
"cambio radical": rompi su relacin con el sujeto que la maltra-
taba y empez a salir con otros hombres, cambi por completo
su crculo de amistades y se volvi segura en el trabajo. Tal
metamorfosis, y el hecho de que en general son las mujeres las
que padecen de falta de "autoestima", hizo que los inhibidores
en la recaptacin de serotonina se transformasen en una suerte
de cono feminista en Estados Unidos, y muchas mujeres emula-
ran la "liberacin" de Tess. Se sabe que el antidepresivo genera
una importante disminucin del deseo sexual.
En Elftn del hombr Francis Fukyama describe una intere-
sante simetra entre el Prozac y el Ritaln. Dice que el primero
se receta a mujeres deprimidas con falta de autoestima y que les
confiere algo parecido a la sensacin del macho alfa inducida por
las concentraciones altas de serotonina. El Ritaln, por su parte,
se prescribe en gran medida a nios de corta edad que se niegan
a permanecer quietos en clase, porque su temperamento no est
diseado para ello. Si el Prozac aparece como una especie de pl-
dora de la felicidad, el Ritaln llega a actuar an ms ostensible-
mente como instrumento de control social. Nombre comercial
del metilfenidato, se lo emplea para tratar el sndrome denomi-
nado "trastorno de dficit de atencin con hiperactividad", o
ADHD, por su sigla en ingls, disturbio asociado con nios de
corta edad que tienen dificultad para comportarse debidamente
en el aula. Cabe por supuesto la pregunta acerca de si el hecho
de no poder permanecer sentado en un pupitre varias horas deba
5. Wurtzel, Elizabeth (1995): Nacin Prozac, Barcelona Ediciones B.
6. Fukuyama, F. (2002): El fin del hombre, Barcelona, Sine Qua Non.
LA VIOLENCIA DEL ANTIDEPRESIVO 139
ser considerado acaso una enfermedad. Entonces, no puede
pensarse que esa exigencia crea la impresin de que existe una
enfermedad que se est extendiendo y que lleva a ciertos psiquia-
tras a afirmar que, una vez que se comprende la naturaleza de
este fenmeno, se lo ver en todas partes. Todos deprimidos y
todos hiperkinticos! Todos medicalizados!
Fukuyama concluye que los dos sexos son empujados hacia
esa personalidad 'andrgina media, satisfecha de s misma y dcil
desde el punto de vista social, que es la polticamente corr.~~C!-. en
la sociedad estadounidense actual. As, el Prozac y el Ritaln no
son sino la primera generac_i~~~_f~-~~~c~~_psi.~otrpicos. En el
futuro prcticamente todo aquello que, segn la imaginacin po-
pular, se prev que lograr la ingeniera gentica, es ms proba-
ble que se consiga a travs de la neurofarmacologa.
Pero el asunto ha llegado tambin a Europa, donde actual-
mente existe una fuerte campaa contra la depresin. En Francia
-pas con el mayor nmero de consumo de psicotrpicos del
mundo- Jacques-Alain Miller ha consagrado una crtica virulenta
contra esa empresa iniciada por el ministro de Salud y propiciada
vehementemente por el presidente Nicolas Sarkozy. En la revista
Le Nouvel Ene, 7 de la cual es director, Miller dice que hoy en da
~~muy grande la tentacin de consj_~er~!_~'~epresi_!l'1Ta menor_
fatiga, tristeza o pequea cada e~~tel!_~~l~l~~!_~e~casion_l!-::
les sentimientos de prdida de estima. N:o son acaso propios del
hombre tales vaivenes anmicos? No hay acaso una pretensin
de exterminar el gnero huma~ al -querer eliminar esos estados?
La tristeza es inherente a la especie humana. Si es una enft:!:_!l!_e_.-
dad, tambin lo sera la humanidad misma; curarla es entrar en la
biotecnologa para producir otra especie, una especie asexuacfay-
muda que se comportar ... como es debido.
- Por otra-p-arte, Miller explica muy bien que, en la medida en
que la gente experimenta normalmente momentos de tristeza y
sentimientos de desvalorizacin, la decisin de medicalizarlos da
7. Vase <www.eol.org.ar>.
r
140 VIOLENCIA/S
lugar inevitablemente a un crecimiento exponencial del nmero
de depresivos. Por ello no es extrao que la OMS pronostique
que, en 2020, la depresin ser la segunda causa de invalidez en
el mundo despus de las enfermedades cardiovasculares. Declara
que en la actualidad hay 121 millones de personas que la sufren
y que la carga que representan esas enfermedades est aumen-
tando. Advierte que una de cada cinco personas llegar a desa-
rrollar un cuadro depresivo en su vida, y este nmero aumentar
si concurren otros factores como enfermedades mdicas o situa-
ciones de estrs. Y la campaa contra la depresin corre as el
riesgo de acentuar este fenmeno.
LA FELICIDAD FREUDIANA,AMIGA DEL ALTIBAJO
Sabiamente Freud deca que la felicidad es eeisdica y parcial,
~mante de los contrastes y de las diferencias, intempestiva y !1-~
ca continua. En su texto "El malestar en la cultura" afirma:
El propsito de que el hombre sea dichoso no est contenido en
el plan de la "Creacin". Lo que en sentido estricto se llama "felici-
dad" corresponde a la satisfaccin ms bien repentina de necesida-
des retenidas, con alto grado de xtasis, y por su propia naturaleza
solo es posible como un fenmeno episdico. Si una situacin
anhelada por el principio de placer perdura, en ningn caso se
obtiene ms que un sentimiento de ligero bienestar; estamos orga-
nizados de tal modo que solo podemos gozar con intensidad el con-
traste, y muy poco el estado. Ya nuestra constitucin, pues, limita
nuestras posibilidades de dicha. 8
Resuena la conocida afirmacin de Borges: en todo da hay
up momento celestial y otro infernal.
La felicidad freudiana no es contraria al altibajo, ya que _ms
8. Freud, S. (1985): "El malestar en la cultura", t. XXI, Obras completas,
Buenos Aires, Amorrortu, pg. 76 (trad.: Jos Etcheverry).
t
LA VIOLENCIA DEl ANTIDEPR~SIVO 141
pien lo ;mE_one: ella emerge cual ave Fnix, siempre entre las
cenizas. No se eliminara ella misma al intentar hacer desapare-
cer la disparidad de las tonalidades? Paradjicamente, el hombre
~iempre eufrico sera el}~-~!Jl:b!e ~:nfe_li~, ya_ qu(! c:u~~d_<?IaJelici
~d se transform~_e~--~!- deb~E-~~peryoi~o--~~siempre! deja de
_ser felicidad. ~uando la dicha deviene en exigencia, obligacin,
mandato, se apelar al txico pa~a esos fines; sabemos que en
r
toda adiccin subyace una orden, ahora es toda una campaa la
que ordena. Se dir que se trata de ver lo que ocurre en nuestro
pas, en el que no hay campaa, pero donde tambin impera la
dictadura de ese imperativo. No es casual que en los ltimos
tiempos el consumo de los antidepresivos haya aumentado cerca
del 15 por ciento.
Se trata, entonces, de anular la heterogeneidad entre el goce
femenino y el masculino, nivelar, suprimir las diferencias. El
empuje al antidepresivo se inscribe en la era situada por Miller,
como la del hombre sin cualidades, 9 en la que se asiste a una
dictadura de la norma, en la que lo normal es la media y lo pa-
!_ol?gico su desviacin. La novela de Robert Musil citada por
Jacques-Alain Miller, El hombre sin atributos, profetiza un pen-
samiento que impone a las cosas una camisa de fuerza y hace de
ellas los smbolos de un universal y de una identidad que viola
su singularidad y su autonoma. Cabe recordar la tica freudia-
na relativa al goce: que "el programa que nos impone el princi-
pio de placer, el de ser felices, es irrealizable" .10 S es posible
una felicidad episdica, que jams puede prescribirse como
igual para todos:
Discernir la dicha posible es en ese sentido moderado un pro-
blema de la economa libidinal del individuo. Sobre este punto no
existe consejo vlido para todos; cada quien tiene que ensayar por s
mismo la manera en que puede alcanzar la bienaventuranza.ll
9. Miller, ].-A.: Curso 2004, indito.
10. Freud, S.: "El malestar... ", ob. cit., pg. 83.
ll. lbd.
142 VIOLI:NCIA/5

Freud alude as a una frase atribuida a Federico el Grande:

"En mi dominio cada hombre puede alcanzar la bienaventuran-
za a su manera". La moda del antidepresivo se orienta en una
direccin bien diferente: la pldora de la felicidad borra la singu-
~aridad de cada dicha. Y as se deja el camino expedito hacia un
frmaco que, en algunos aspectos, guarda una inquietante seme-
janza con el soma de Un mundo feliz, de Aldous Huxley. En la
obra literaria, la gente la ingiere para encontrarse mejor anmi-
camente. A su vez, el Estado se encarga del reparto de esta sus- Captulo 11
tancia, a fin de controlar las emociones de los miembros de la
comunidad con el fin de mantenerlos contentos, factor necesario La angustia de los sexos
para no poner en peligro la estabilidad de la tecnopolis (nombre
de la ciudad de la novela). Cmo no recordar el personaje de
Bernard Marx, el alfa rechazado por ser diferente y por no inge-
rir el mgico elixir!
Queda por pensar si los efectos indeseados de estas drogas no
nos estn indicando que el hombre sin atributos sea, quiz, nece-
sariamente violento. LA ANGUSTIA Y EL EXISTENCIALISMO

Al comienzo del Seminario 1O, Lacan se refiere a los existen-

cialistas, aclarando que no todos ocupan el mismo lugar, y privi-
legiando a Kierk.e_gaar~, f-!eidegger y artre en su reflexin acer-
ca del tema de la angustia.
En principio, resulta importante preguntarse por qu la an-
gustia es pensada en la filosofa a partir del existencialismo y no
antes o, en todo caso, que es lo ms original que aborda esa co-
rriente. Lacan dir que, debido a un desasosiego, en el sentido
etimolgico del trmino, se precipita esa reflexin. Tambin
articular tal reflexin con la proyeccin del yo (je) en el sentido
de arrojado, de ah la vinculacin que establece entre ese je y el
verbo jeter (arrojar). 1
Si nos retrotraemos a la tercera dcada del siglo XX en la que

l. La can, J. (2006): "La angustia", El Seminario. Libro 10, Buenos Aires,

Paids, pg. 15 (trad.: Enrie Berenguer).

144 VIOLENCIA/S
florece tal movimiento, advertimos que este se yergue en una
crisis que hace del hombre un ser arrojado a un mundo inhspi-
to, ese que le har decir a Sartre que la existencia precede a la
esencia. Imposible no destacar que, cuando a fines del siglo ante-
rior, Nietzsche afirm que Dios ha muerto, dijo con esto -entre
otras cosas- que ya no existen esencias a priori que podran defi-
nir el bien. Sin inscribirse dentro del existencialismo Nietzsche
le abre camino: si no existen esencias a priori, si Dios ha muerto,
el hombre es un hombre abandonado, arrojado, desamparado,
liberado a s mismo en el ocaso de los dolos.
Pero ya Kierkegaard (1813-1855) aplicaba el nombre de exis-
tencial a su filosofa para oponerla a la construccin de lo que l
consideraba como sistema monoltico hegeliano. 2 Dir que el
hegeliano podra decir: "No s si soy un hombre, pero he com-
prendido el sistema", mientras que l preferira decir: "S que
soy un hombre y no he comprendido el sistema". La existencia
es ante todo un existente: el existente humano. Se trata de aquel
cuyo "ser" consiste en la subjetividad, en pura libertad de elec-
cin. No puede hablarse de la esencia de la existencia, solo
puede hablarse de "este existente" o "aquel existente", y la ver-
dad de estos no es sino la "subjetividad".
El hombre es, ante todo, una posibilidad y la angustia es 1~
que nos hace experimentar esa existencia, a diferencia del miedo
cuyo objeto es definible. Ella nos confronta con un campo no
definible en el que abreva la libertad, ya que, si existiese total de-
' terminacin, esa libertad no tendra lugar. As, Kierkegaard ase-
vera que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad
ante la posibilidad. Notablemente, afirma que la angustia no solo
surge ante la nada, sino que la misma nada es la que la provoca, y
ello permitir pensar la nada como causa en la filosofa. 3
2. Vase la manera en la que Lacan toma partido por la existencia en Kier-
kegaard como el lugar donde se evapora la sustancia y la articula con el aguje-
ro del nudo en "RSI", clase 13/1/75, indito.
3. Kierkegaard, S. (1984): El concepto de la angztstia, Buenos Aires, Hyspa-
mrica, pg. 105 (trad.: Demetrio Rivero).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 145
Recordemos la famosa pregunta de Leibniz: por qu hay algo
y no ms bien nada, ya que tal pregunta inspir a que muchos
psicoanalistas opongan el psicoanlisis a la filosofa, diciendo
que, a diferencia de la filosofa, el psicoanlisis aloja esa nada. Sin
embargo, la filosofa se ha ocupado de la nada, principalmente a
partir del existencialismo, sin que por ello debamos hacer equi-
valentes los conceptos en campos diferentes.
Cmo pensar la nada en Kierkegaard? Tal vez si considera-
mos que ella se dibuja en el margen abierto del sitial de la no de-
terminacin es que la libertad se cierne sobre la nada, la angustia
es as el vrtigo de la libertad. De este modo, cuando habla de
angustia insisten trminos como vrtigo, abismo, posibilidad,
que podramos bien pensar como los lugares que deja vaco el
campo del Otro como pura determinacin. Cuando leemos a
Kierkegaard, pronto aparece el telogo, el filsofo o el literato, o
bien -al decir de Lacan- el mayor pensador del alma junto con
Freud, puesto que ha aportado "la verdad de la frmula hegelia-
na".4
"Lo ominoso" es un texto capital en la elucidacin lacaniana
de la angustia. Freud no consagra su escrito a la conceptualiza-
cin de la angustia. Sin embargo, dice que lo ominoso es aquello
que "excita angustia y horror". 5 No habr que olvidar que el
texto fue producido despus de la Primera Guerra Mundial. La
inquietante extraeza surge en el cuadro de lo que haba sido
familiar. Importa dar relevancia a aquello que Freud destaca
cuando dice que a lo nuevo y no familiar tiene que agregrsele
algo que lo torne ominoso. Encuentra en una frase de Schelling
aquello que mejor ilustra el fenmeno: "Se llama unheimlich a
todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo
oculto [... ]ha salido a la luz".
4. Lacan, ].: (2006): "La angustia", El Seminario. Libro 10, Buenos Aires,
Paids, pg. 34 (trad.: Enrie Berenguer).
5. Freud S. (1976): "Lo ominoso", Obras completas, Buenos Aires, Amorror-
tu, pg. 224 (trad.: Jos Etcheverry).
146 VIOI_ENC lA/S
La angustia da cuenta de que el sujeto no es un Uno unifica-
do, de ah su carcter revelador de la alteridad. No es azaroso
que la ms adecuada definicin de lo ominoso parta del filso-
fo que ha hablado de una parte inconsciente en el mismo Dios,
como parte oscura, como principio no luminoso. Todo ser tiene
que tener un fundamento de su existencia fuera de l, pero Dios
como absoluto solo puede tener su fundamento en s mismo; hay
una naturaleza distinta en l, ms inseparable en l. Esta idea
difiere de la clsica causa sui teolgica, ya que postula que, si las
cosas tienen un fundamento en Dios, este fundamento reside en
lo que en Dios no es l mismo. Este fundamento es el anhelo, la
oscura voluntad, el residuo jams agotado en la razn, la inson-
dable irregularidad. En este fundamento en Dios de lo que en
Dios no es el mismo, se enraza el mal. Es que tambin de Dios
debemos decir: "Lo oscuro le precede, la claridad brota por pri-
mera vez desde la noche de su esencia". 6
El abismo de Dios es lo inacabado, el ser oscuro y cerrado
que an no ha entrado en su propia transparencia. El abismo de
Dios es tambin su potencia, y la potencia es lo posibilitante,
pero esta se mantiene a la vez como amenaza. As, la definicin
ms certera sobre lo ominoso fue dada por quien habl de un
resto que, al no poder disolverse en la razn, contradice la idea
hegeliana de que todo lo real sea racional.
Tiene importancia tener en cuenta que Schelling fue maestro
de Kierkegaard, es decir, del primer filsofo que habl sobre la
angustia, dando comienzo al existencialismo. Fueron los existen-
cialistas quienes mayor importancia dieron, dentro del campo de
la filosofa, a la angustia. En Qu es metafsica, 7 Heidegger precisa
que el "ante qu" de la angustia es la nada, pero que la nada no
6. Schelling, F. (1950): La esemia de la libertad humana, Buenos Aires, Insti-
tuto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras, pgs. 73-76 (trad.: Rovira
Armengol).
7. Heidegger, M. ( 1987): Qu es metafsica?, Buenos Aires, Siglo XXI, pg.
46 (trad.: Xavier Zubiri).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 14/
es un mero vaco. Acaso en el objeto a no resuena el "ante algo"
de la angustia en Freud con la nada heideggeriana? Si Freud
pudo afirmar que ella surge ante la ausencia del objeto, es por-
que ese "ante algo" no pertenece al campo de los objetos comu-
nes. Heidegger dice que el "ante qu" de la angustia no es nin-
gn ente infrahumano, ya que es el ser mismo en lo que tiene de
posibilidad ms propia.
La angustia es un encontrarse, en el que se hace patente lo
inhspito. Heidegger utiliza el trmino alemn unheimiich para
ubicar el quiebre hasta las entraas de la cotidiana familiaridad.
La angustia nos pone ante la inhospitalidad propia del ser ah en
cuanto yecto, arrojado como estructura fundamental del ser ah.
En clara alusin a Heidegger, Lacan vincula elunheimlich con la
casa del hombre, esa casa en la que hace su aparicin el husped
como el elemento heterogneo en lo familiar, alteridad que indi-
ca la no autonoma del sujeto~ Sin embargo, la existencia heideg-
geriana no estara marcada por los embrollos de la diferencia
sexual. Su carcter neutral refiere a su potencia. El ser autntico
est protegido de su alteracin sexual, ha sido depurado, se han
suprimido las huellas de la pulsin en el cuerpo. Quiz por esto,
dice Lacan, la verdad de la angustia la trae Kierkegaard, tal vez
por haberla pensado en su relacin con la sexualidad. Una sexua-
lidad considerada por Kierkegaard siempre xtima, que lo llev a
pensar que incluso hay un dejo de angustia en todo goce ertico.
Seala:
Una cosa, sin embargo, hay del todo cierta, y es la de que los
poetas, al describir el amor -por muy puro e inocente que nos lo
representen-, nunca dejan de hacerlo sin que la angustia entre tam-
bin en juego. Analizar esto con ms detalle es asunto de un esteta.
Nosotros nos contentamos con preguntar: y por qu esa angustia?
Porque el espritu no puede estar presente en el momento culmi-
nante de lo ertico. S
8. Kierkegaard, S. (1984): El concepto de la angustia, Buenos Aires, Guada-
rrama, pg. 100 (trad.: D.G. Rivero).
148 VIOLENCIA/S
LA REALIDAD PSQUICA ES RELIGIOSA
Lacan dice que la realidad psquica es religiosa y considera
que ella anuda lo simblico, lo imaginario y lo real en Freud. 9 Al
mismo tiempo, diferencia su nudo del freudiano ya que l quiere
un anudamiento en el que lo real pase por encima (sunnonter) de
lo simblico; 10 ello no implica un imaginario dominio de lo real
sino, creo, que la impasse que engendra lo real impida que pro-
liferen los delirios psquicos. Traspasar la realidad psquica
como realidad religiosa consuena con el rechazo de Lacan a la
identificacin en el fin del anlisis como identificacin con el
inconsciente. Nuestro psiquismo es, pues, religioso, catlico in-
cluso si pensamos que para Lacan la verdadera religin es la ro-
mana.11 No apela acaso Lacan a las epstolas de San Pablo
cuando quiere ilustrar la inseparable relacin del deseo con la
ley?l2
Adentrmonos entonces en ese aspecto del filsofo dans sin
el cual no podramos ubicar sus desarrollos sobre la angustia.
Estos desarrollos tienen como referencia capital los grandes
mitos bblicos, el de Adn y Eva y el de Abrahm. En El concepto
de la angustia 13 parte de la idea de pecado y afirma que, con su
inclusin, se produce la separacin entre el cristianismo y el
paganismo. Ciertamente, en los griegos no existe la idea de pe-
cado, por lo cual para K.iekegaard este trmino funciona como
divisorio de aguas entre esos mundos. En principio, no hay en
los griegos ese sentido de responsabilidad moral individual tal
como hoy la entenderamos: "T no eres causa de nada. Solo los
dioses son causa de todo", le dice Pramo a Helena en la llada.
Progresivamente fueron desplegando el sentido de responsabili-
9. Lacan,J.: "RSI", Semintrrio 22, indito, clase delll/2/1975.
10. Lacan,J.: "RSI", Semintrrio 22, indito, clase del13/1/1975.
11. Lacan, J. (2005}: "El triunfo de la religin", en De los nombres del padre,
Buenos Aires, Paids, pg. 80 (trad.: Nora Gonzlez}.
12. lbd., "Discurso a los catlicos", pg. 31.
13. Kierkegaard, S.: El concepto de la angustia, ob. cit., pgs. 31-47.
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 1~9
dad moral. Por ejemplo, al incurrir en hybris o en orgullo, consi-
deraban en ciertos casos que tenan que morir. Sin embargo, en
los crmenes hay algo irracional que no procede de ellos sino de
una fatalidad atribuible a Ate, el error, la hija mayor de Zeus.
Pero para el griego -como dice Silvio Maresca- no hay concep-
cin de. interioridad ya que la subjetividad es fundamentalmente
cristiana y nace como conflicto. Para el pagano, en cambio, si
alguien se encolerizaba era porque un dios se haba posado sobre
su cabeza y entorpeca su entendimiento.
Aquello que emerge con el cristianismo -y esto es en parte
una herencia juda- es la interioridad que ni siquiera estaba de-
masiado presente en los estoicos, los epicreos y los escpticos.
El estoicismo ha sido claro antecesor del cristianismo, pero en l
la pasin no era vivida como algo propiamente interior, subjeti-
vo, intransferible, estrictamente personal, sino como un obstcu-
lo a la razn.
Por ello Hegel define cristianismo como religin privada en
la que se despunta una subjetividad infinita, y ello equivale a una
relacin inconmensurable consigo mismo de la cuat careca el
griego, ya que la vida interior no tena para l tal relevancia.
Jess ha renunciado a salvar a un pueblo; entonces solo se dirige
a los individuos. 14
Al remitirnos a las epstolas de San Pablo a los romanos y los
glatas notamos la densidad que adquieren trminos como Ley,
pecado, deseo y culpa. Si para el judo se trata de la ley en su ms
puro formalismo, aqu es la ley como conflicto interiorizado, una
ley que crea el pecado mismo y que induce a la tentacin. San
Pablo, en el pasaje ms famoso de sus escritos, el versculo 7 del
captulo 7 de la Epstola a los romanos, sostiene que no hay pecado
anterior o independiente de la Ley. La Ley, pues, crea el pecado
o, mejor, la Ley crea el pecado al prohibir el deseo:
14. Hyppolite, J. (1970}: Introduccin a la filosofa de Hegel, Buenos Aires,
Caldn (trad.: Alberto Drazul).
ISO VIOLENCIA/S
Diremos entonces que la Ley es pecado? De ninguna manera!
Pero yo no hubiera conocido el pecado si no fuera por la Ley. En
efecto, hubiera ignorado la codicia si la Ley no dijera: No codicia-
rs. Pero el pecado, aprovechando la oportunidad que le daba el
precepto, provoc en m toda suerte de codicia, porque, sin la Ley,
el pecado es tosa muerta.
Hubo un tiempo en que yo viva sin Ley, pero, al llegar el pre-
cepto, tom vida el pecado, y yo, en cambio, mor. As result que
el mandamiento que deba darme la vida me llev a la muerte. Por-
que el pecado, aprovechando la oportunidad que le daba el precep-
to, me sedujo y, por medio del precepto, me caus la muerte. 15
Pablo de Tarso ilustra, de manera ejemplar en esta frase, el
circuito de la morbosidad mortificante de la prohibicin y el
deseo. La interdiccin crea el pecado, constituyendo el goce
como ilcito y culpable. Paradjicamente, transgredir la ley. no
quiere decir otra cosa que ser obediente a sus designios, verse
compelido irremediablemente a desear lo prohibido, alienarse
inexorablemente en el deseo del Otro.
Lacan 16 ubica en el fin de anlisis un amor fuera de los lmi-
tes de la ley, amor que podemos pensar como no amarrado a
este circuito, ms all, pues, del deseo trasgresor generado por la
Ley, ms all entonces del complejo de Edipo.
En El concepto de la angustia, Kierkegaard introduce el concep-
to de pecado retrotrayndose a San Agustn, aclaremos, a ese
San Agustn que ya ha abandonado el maniquesmo de sus aos
juveniles. Los maniqueos crean que haba un dios del bien y
otro del mal o, por lo menos, que bien y mal tenan similar rea-
lidad y poder, es decir que exista un mal sustancial. El mal alcan-
za una densidad considerable atribuible a la materia, se lo conci-
be como una realidad metafsica exterior al hombre, aunque este
lo encarne y sufra sus efectos. San Agustn reconoce en sus Con-
15. San Pablo (1993): "Carta a los romanos 7", versculos 7, 8 y 9, Biblia,
Madrid-Buenos Aires, Ediciones Paulinas.
16. Lacan, J. (1993): "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanli-
sis", El Seminario. Libro 11, Buenos Aires, Paids, pg. 284 (trad.: Diana Rabi-
novich).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 1S 1
fesiones que el maniquesmo le permita llevar adelante su vida
licenciosa sin hacerse responsable por ninguno de sus actos; la
fuerza exterior del mal era irresistible, el cuerpo, un juguete, y el
alma es impotente. Abandona el maniquesmo cuando, introdu-
ciendo la temtica de la voluntad, se pregunta: cmo conciliar
la existencia de un Dios infinitamente bueno, el Dios cristiano,
con la existencia del mal? Dios no puede haber creado el mal, el
mal surge del libre albedro, el pecado es la inclinacin hacia
el mal y proviene del hombre y no de un poder exterior Es decir
que, en el caso del hombre, este ha sido provisto del libre albe-
dro, que reside en su voluntad y que puede inclinarse ya hacia el
bien, ya hacia el mal. El pecado es la inclinacin del libre arbitrio
hacia el mal, en verdad, hacia el abismo de la nada.
Silvio Maresca 17 dice que el hombre se configura como sub-
jetividad a partir de la desesperacin y, ms an, de la angustia,
forma como opera la nada en l, y se pregunta si ello es as a par-
tir del pecado o lo precede. Aventura que la nada que subyace en
lo creado denuncia su falta de fundamento y que, si la existencia
brota a partir de la nada, tal vez el origen de la culpa sea inevita-
ble, pues la existencia aparece como exceso, transgresin inexpli-
cable. Remarquemos: una culpa ya no ligada al inevitable con-
flicto entre la ley y el deseo, una transgresin que no surge por
violar una interdiccin; un exceso anterior incluso a la idea de
pecado.
LAS DOS ANGUSTIAS EN KIERKEGAARD, FREUD Y LACAN
En continuidad con lo anterior Sara Vasallo 18 establece
en Kierkegaard la referencia a dos tiempos relativos a la angus-
tia. Recordemos que el filsofo toma el mito bblico y se plantea
17. Maresca, S. (2008): "Muerte y transfiguracin", en Versiones de la angus-
tia, Dispar 7, Buenos Aires, Grama, pgs. 67-76.
18. Vasallo, S.: "El pecado original y la angustia", en Versiones de la angtts-
tia, ob. cit., pgs. 55-60.
152 VIOLENCIA/S
desde all cmo se pasa de la angustia de nada a la angustia ante
algo. 19 En el paraso no hay nada que transgredir, no hay palabra
que organice el mundo, el objeto no se recorta como objeto de
deseo, todas las manzanas son iguales e indiferentes. No hay
prohibicin, tampoco permiso. Por ello Kierkegaard dice que en
el paraso Adn y Eva se angustiaban de nada. Luego adviene la
palabra divina que, con la prohibicin de comer el fruto del
rbol interdicto, instaura una diferencia entre el bien y el mal,
abrindose el campo de la libertad como fuente de angustia.
Todos los existencialistas que se refirieron a la angustia no deja-
ron de pensarla en su vnculo estrecho con la libertad.
Los dos tiempos que se aslan en Kierkegaard, a propsito de
la angustia, nos llevan a recordar que tambin Freud ubic dos
momentos, y no me refiero a las conocidas dos teoras, sino a
una secuencia poco es~diada. Si por un lado enuncia la consa-
bida idea acerca de la angustia ante la prdida del objeto, no deja
de recordar que esa prdida corresponde a un desplazamiento de
la razn de angustia o, mejor dicho, a una bsqueda de la causa
de angustia, que velara lo que l denomina "genuino ncleo del
peligro". Por un lado, Freud afirma que la angustia es sin objeto.
Por otro, tambin afirma que la angustia es "ante algo". 20 La ela-
boracin del objeto a en Lacan parte de haber profundizado cul
es el estatuto de ese "algo". Lacan dijo que el objeto a haba sido
su nica invencin. Creo que esta invencin es deudora de haber
percibido los atolladeros freudianos referidos a la angustia y de
haberlos puesto en relacin con la conceptualizacin de la
angustia que hicieron los existencialistas.
Para Freud, el genuino ncleo del peligro, el asunto de
angustia, es la magnitud de excitacin que convierte una impre-
sin en factor traumtico, y este es su fundamento real: por ello
19. K.ierkegaard, S.: (1984) El concepto de la angustia, ob. cit., pgs. 60-71.
20. Freud, S. (1976): "Inhibicin, sntoma y angustia", Addenda: "Comple-
mento sobre la angustia", t. XX, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu,
pg. 154.
LA ANGUSTIA DE lOS SEXOS 153
expresa que "la reflexin ms somera nos lleva ms all de esa
insistencia en la prdida de objeto". 21 No habla acaso esa "insis-
tencia" de la obstinacin neurtica de atribuir la razn de la
angustia a aquello que falta?22
Pero Freud quiere ubicar el "genuino ncleo de peligro",23 y
aqu son dignos de destacar los trminos genuino y ncleo, ya que
indican que l intuye que las razones de angustia podran ser
engaosas respecto a su verdadero origen: "Por lo tanto, es pre-
ciso buscar primero el peligro neurtico; el anlisis nos ha ense-
ado que es un peligro pulsional".24
El peligro es el de la perturbacin econmica por un incre-
mento del estmulo que no puede ser tramitado, el aumento de
tensin, la exigencia pulsional: "En la medida en que esta exi-
gencia pulsional es algo real [Real] puede reconocerse tambin a
la angustia neurtica un fundamento real."25
El inconsciente haba sido pensado por Freud como estructu-
ra de ficcin, pero el fundamento real de la angustia apunta a algo
que excede al propio inconsciente, que no responde a un orden
solo representacional. Ella dara cuenta, tambin en Freud, de lo
que no engaa. El genuino ncleo del peligro es entonces el
aumento de tensin frente a la cual se es impotente, la perturba-
21. lbd., pg. 130.
22. Ntese que en el apartado "Angustia, dolor y duelo" de "Inhibicin,
sntoma y angustia", la primera condicin de angustia es la de la prdida de la
percepcin equiparable a la prdida del objeto, pero esta prdida surge con el
objeto presente, ya que Freud dice que este puede ponerse "malo" para el nio.
Se infiere, pues, que la angustia no surge ante la ausencia del objeto, sino por-
que este objeto ha cambiado de signo. Es recin entonces cuando la prdida de
amor se convierte en un nuevo peligro y una nueva condicin de angustia, ms
permanente. El amor se perfila como aquello que podra recubrir ese punto de
extraeza en lo imaginario. Si, para Lacan, la angustia es seal en el yo, de ese
punto de llamada a un goce que traspasa nuestros lmites, el genuino ncleo del
peligro freudiano es uno de los nombres de la alteridad como seal en el yo de
lo que lo sobrepasa.
23. lbd., pg. 130.
24. Freud, S., "Inhibicin sntoma y angustia", ob, cit., pg 154.
25. Ibd., pg. 156.
154 VIOLENCIA/S
cin econmica por el incremento de un estmulo que no puede
ser tramitado. Pero, s Freud afirma que la angustia es ante la
falta de objeto, es porque la ausencia del objeto amado deviene en
un peligro, ya que la condicin de angustia se desplaza, del temor
al incremen~o del estmulo, a su condicin, la prdida del objeto.
Ser en un segundo momento cuando se ligar esta situacin
econmica con la ausencia del objeto. La ausencia del objeto
amado -dice Freud- deviene ahora en un peligro, y el lactante
emite la seal de angustia tan pronto como se produce, antes de
que sobrevenga la situacin econmica temida. As, la constitu-
cin del objeto da lugar al pasaje de la angustia automtica a la
angustia seal.
Si ahora ponemos en relacin a Kierkegaard con Freud y con
Lacan notaremos que todos ellos han aislado ... dos angustias.
Tambin encontramos en Kierkegaard la referencia a dos tiem-
pos relativos a la angustia. Recordemos que el filsofo toma el
mito bblico y plantea desde all cmo se pasa de la angustia de
nada a la angustia ante algo.
Cuando adviene la palabra divina se instaura una diferencia
entre el bien y el mal, abrindose el campo de la libertad como
fuente de angustia. Esa particin atravesar al hombre mismo y
la seccin de esos campos nombra tambin su divisin. En tr-
minos ms que interesantes se lee en San Agustn que la desobe-
diencia del ser humano frente a Dios se revelar luego en su
mbito ms ntimo como desobediencia de su propia sexualidad
respecto a la voluntad, de modo que esa sexualidad est marcada
desde el inicio con el signo de lo heterogneo no dominado. El
conflicto entre Dios y el hombre se perpeta como conflicto del
hombre consigo por una mismidad justamente imposible. 26
Como Kierkegaard, aunque en otros trminos, San Agustn
pone el libre albedro en el ncleo del origen del pecado. Pero el
26. San Agustn (1989): "El desorden de las pasiones, pena del pecado", en
La ciudad de Dios, l. XIV, caps. 11-26, t. 11, Buenos Aires, Club de Lectores de
Buenos Aires, pgs. 31-60 (trad.: Daz de Peyral).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 155
filsofo dans introduce la angustia para explicar la emergencia
del pecado. Volviendo a las dos angustias en Kierkegaard: cmo
se produce el pasaje de la angustia de nada a la angustia de algo?
Segn l, el hombre est en la inocencia, pero basta que una
palabra sea proferida para que la ignorancia se concentre. Para la
inocencia, esa palabra es incomprensible, pero la angustia recibi
ya su primera presa; en lugar de la nada tuvo una palabra enig-
mtica: "No comers... ". Que Adn no haya comprendido esta
frase indica el topos del S como mandato que bordea en su arbi-
trariedad el sinsentido.
La ruptura con el estado adnico se produce, pues, por el sur-
gimiento de la palabra, que ofrece un objeto distinguindolo co-
mo deseable. Asoma un imperativo insondable que engancha al
mismo tiempo un contenido (No comers ...) a la nada inicial,
con lo cual, valga la paradoja, Adn y Eva calman su angustia
anterior (la que se refiere a nada) y pasan por as decir a una an-
gustia de objeto, o sea la provocada por la comisin del pecado.
Si bien los trminos son bien distintos, importa destacar los
dos tiempos relativos a la angustia, uno sin objeto tangible o co-
mn y otro en el que un objeto concentra la angustia. En Freud,
tal concentracin se disea en torno al temor a la prdida, como
si ese temor acotase la angustia e impidiese que se propague en
lo indeterminado.
En Kierkegaard, la primera, causada ante la nada y anclada
posteriormente en la falta en un sentido moral, el bien y el mal,
etc. En Freud, angustia ante el peligro pulsionalligada tambin
en un segundo tiempo a la falta de objeto. Queda por ver en La-
can, en el que sorpresivamente encontramos una secuencia simi-
lar, ya que cuando se propone ir ms all de la angustia de castra-
cin nos dice con esto que ella es tambin secundaria, que la
angustia no es ante la falta sino ante la falta de la falta, como si la
argumentacin sobre la falta fuese una manera de evitar la an-
gustia misma. Se tratara entonces en un anlisis de desanudar la
realidad psquica como realidad religiosa, deconstruyendo la reli-
gin de la falta para as reenviar la angustia a su verdadera causa.
De este modo entiendo el final del seminario "La angustia":
 VIOLENCIA/S
156
"Conviene, sin duda, que el analista sea alguien que, por poco
que sea, por algn lado, algn borde, haya hecho volver a entrar
su deseo en este a irreductible, lo suficiente como para ofrecer a
la cuestin del concepto de la angustia una garanta real". 27
LA ANGUSTIA Y LA DIFERENCIA SEXUAL
En "Inhibicin, sntoma y angustia", Freud distingue dos
motivos diferentes en el despertar de la angustia en hombres y
en mujeres: en el hombre, la amenaza de castracin; en la mujer,
el temor a la prdida de amor. 28 Si bien Freud no habla de una
angustia masculina y de una femenina, plantea el asunto de
angustia en la perspectiva de la disparidad sexuada.
De todas maneras, la angustia ante la prdida -del genital y
del amor- corresponde a un desplazamiento de la razn de an-
gustia o, mejor dicho, a una bsqueda de la causa de angustia que
velara lo que Freud denomina "genuino ncleo del peligro".
Pero inmediatamente se revelan las diferencias: en el hombre,
la angustia gira en torno a una posesin relativa al cuerpo; de ah
-por ejemplo- su mayor propensin a la hipocondra; en la
mujer la angustia gira en torno al temor a la prdida del amor;
de ah su mayor apertura al deseo del Otro.
De la castracin en el varn se derivara en este sexo lo que se
podra denominar una angustia ms acotada que en la mujer, es
decir, ms ligada al objeto, en el sentido de mayormente deter-
minada. El falo configura de manera muy contundente el mundo
masculino; la organizacin genital tiene en el hombre esa prima-
ca cumbre que no se observa en la mujer. En trminos freudia-
nos: ella no est expuesta a la amenaza ya que no tiene nada que
perder; su angustia entonces no se enlaza tan fcilmente a un
objeto de posesin. Y, si el equivalente de esa amenaza es el te-
27. Lacan,J.: "La angustia", oh. cit., pg. 365.
28. Freud, S.: "Inhibicin, sntoma y angustia", oh. cit., pg. 135.
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 157
mor a la prdida del amor, ntese que el amor no es algo tan
tangible como el pene. "Respecto de la condicin de angustia
vlida para ella, tenemos derecho a introducir esta pequea mo-
dificacin: ms que de la ausencia o de la prdida real del objeto,
se trata de la prdida de amor de parte del objeto". 29
En sus primeros trabajos sobre las neurosis actuales, Freud
plantea cuestiones interesantes relativas al tema de la angustia en
la mujer, pero bajo un sesgo diferente al del amor. Es importante
recordar que, en la neurosis de angustia, la excitacin somtica
acumulada no se elabora psquicamente: de ah la angustia. Cuan-
do esa excitacin se tramita psquicamente se convierte en libido.
As como la pulsin sexual se sita en el lmite entre lo psquico y
lo somtico, la libido designa su aspecto psquico; por ello la libi-
do es "la manifestacin dinmica, en la vida psquica, de la pul-
sin sexual". Una insuficiencia de "libido psquica" hace que la
tensin se mantenga en el plano somtico donde se traduce como
angustia.3 Freud dir: "En la mujer se establece ms rpido y es
ms difcil de eliminar la enajenacin (Entfremdung) entre lo
somtico y lo psquico en el decurso de la excitacin sexual". 31 La
angustia femenina abrevara as en esa hiancia que no se sutura,
brecha siempre abierta, consecuencia de lo que el creador del psi-
coanlisis denomina "dficit de afecto sexual de libido psqui-
ca".32 Si para Freud la libido es siempre masculina, el extraa-
miento iemenino indica la fuente de angustia en el no todo flico.
Se infiere que el amor intentara suplir esa hendidura y que la
enajenacin amorosa en la mujer recubre otra ms primordial.
Respecto a Lacan, seala Miller 33 que en el Seminario 10 se
29. Freud, S.: "Inhibicin, sntoma y angustia", oh. cit., pg. 135.
30. Freud, S.: "Fragmentos de la correspondencia con Fliess", Manuscrito
E, t. 1, oh. cit., pgs. 233 y 236.
31. Freud, S.: "Sobre la justificacin de separar de la neurastenia un deter-
minado sndrome en calidad de neurosis de angustia", t. 111, ob. cit., pg. 11 O.
32. Freud, S.: Manuscrito E, oh. cit., pg. 232.
33. Miller,].-A. (2007): La angustia lacaniana, Buenos Aires, Paids, pgs.
51-55 (trad.: Nora Gonzlez).
 158 VIOLENCIA/S
produce un desplazamiento del falo como significante al falo
como rgano. Al ubicar la angustia en torno a la detumescencia
peneana, la castracin se separa del agente, quedando entonces
localizada en el plano del cuerpo, sin Otro. Se observa la misma (,:'
,,
1 que localiza el punto de angustia femenino ante el deseo del
direccin cuando, criticando el tope freudiano respecto al com-
plejo de castracin, asevera que la forma de castracin ya est
hecha en el plano de la fractura de la imagen libidinal; otra vez
1_
pues, la ubica en el plano del accidente corporal. Afirmaciones ~~~
que anteceden a aquello que remata en "Televisin": "La an-
gustia sobreviene ante la sospecha de quedar reducidos a nues-
tro cuerpo". 34 Estas afirmaciones ponen en cuestin la consabi-
da frmula lacaniana acerca de la angustia, emergiendo como .\'
interrogacin frente al deseo del Otro o, al menos, nos llevan a
pensar en distintos tipos de angustias. Por ello Miller afirma
que en el Seminario 10 se produce el pasaje de la angustia como
signo ante el deseo del Otro a la angustia como seal de lo real.
Acaso la primera no es defensa frente a la segunda? No
podramos considerar que la angustia frente al deseo del Otro
sea tal vez una angustia ms fantasmtica, que vela en este
1 1i
punto una dimensin an ms real? No por nada Lacan se
refiere en ese seminario a los dos estatutos del objeto a nomi-
nado a uno de ellos como "postizo" al prefigurarse en el campo
del Otro.
SE ANGUSTIA MS LA MUJER QUE EL HOMBRE?
Kierkegaard se aventur a afirmar que la mujer se angustia
ms que el hombre, diciendo que la razn de ello proviene de
una mayor sensibilidad. 35
34. Lacan, J. (1988): "La tercera", en Intervenciones y textos 2, Buenos Aires,
Manantial, pg.l 02.
35. Kierkegaard, S. (1984): El concepto de la angustia, Buenos Aires, Hyspa-
mrica, pg. 94 (trad.: Demetrio Rivero).
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 159
"Supongamos -seala- una muchachita inocente, a quien un
1 hombre al pasar le lanza una mirada anhelante. La muchachita,
tJ desde luego, se llenar de angustia". Notemos la manera en la
Otro. Y luego, para contrastar esta situacin con el otro sexo,
prosigue:
En cambio, si nos imaginamos a una mujer que lanza una anhe-
1
losa mirada sobre un jovencito inocente, entonces la reaccin de
este no ser la de angustia, sino a lo sumo una cierta vergenza
teida de repugnancia, precisamente porque l est ms determina-
do en cuanto espritu. 36
Parece indicar que, ante el deseo del Otro, la mujer responde
~!
ms fcilmente con angustia, mientras que el varn tiene como
recurso lo que Freud gusta en llamar "dique psquico".
Lacan se muestra irrisorio respecto al filsofo dans cuando
dice que tales afirmaciones se deben a que deba de tener algo de
la naturaleza de Tiresias ms que l, o sea, que el propio Lacan.
No es difcil pensar en esta ubicacin analizando una de sus ms
fervientes declaraciones:
Lo que me importa es entender el propio sentido y la definicin
de mi ser, ver lo que Dios quiere de m, lo que debo hacer. Es pre-
ciso encontrar una verdad, y la verdad es, para m, hallar la idea por
la que est dispuesto a morir y vivir" _37
Notemos la manera en la que se privilegia aqu el deseo del
Otro, haciendo de l un filsofo muy adentrado respecto al tema
de la angustia femenina
Si para Lacan la detumescencia del rgano, de su carencia,
de la desaparicin de la funcin flica en el acto sexual es "el
principio de la angustia de castracin", en seguida advertimos
36. lbd.
37. lbd.

160 VIOLE~" CIA/S
que tal principio falta en la mujer. Entonces, es el varn quien
est perturbado, quien est tomado por el "no poder", quien se
relaciona con la falta, remata Miller. 38 En l encontramos la
temtica de la angustia bordeando el -<p y el objeto, el mito que
hace de la mujer una de sus costillas, es un mito masculino, es
que la mujer para el hombre encarna el objeto perdido. 39 Tal
observacin se encuentra tambin en Freud cuando dice en
"Introduccin del narcisismo" que la mujer representa para el
hombre aquello que perdi de su narcisismo. Ese lugar de obje-
to que tiene la mujer para el hombre, objeto localizado en el -<p
de la vasija hace que el masoquismo femenino sea a todas luces
un fantasma masculino.
Lacan subvierte el sentido comn cuando dice que la mujer,
lejos de nadar en la castracin, se encuentra ms aligerada r~s
pecto a la turbacin que ella ejerce sobre el sujeto masculino,
idea que se hallara en antelacin en Freud cuando afirma que en
el sujeto femenino falta la amenaza que cie al masculino. La
mujer est ms afectada por el deseo del Otro, al que se entrega
de una manera menos mediada que el hombre, al no disponer
tanto como l de esas armaduras que son el objeto y el-<>. Una
angustia, entonces, no acotada por el objeto y por su falta, una
angustia que no proviene de manera tan contundente de estas
determinaciones y que nos lleva a volver a Kierkegaard cuando
considera que el varn est "ms determinado como espritu".
Advertimos que no se trata de caer en la trampa de lo cuantitati-
vo: se angustiara la mujer menos o ms por estas razones, o
habr que pensar que en ella la angustia no sera ... angustia de
castracin?
38. Miller, J.-A. (2007): La angustia lacaniana, ICBA, Buenos Aires, Paids
(trad. Nora Gnzalez).
39. Lacan, ].: "La angustia", oh. cit., pg. 208.
r
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 161
LA MUJER, LO REAL Y SPINOZA
'/' Cuando Lacan enuncia en el Seminario JO que a la mujer no
id
\l~,.. le falta nada 40 y que en realidad es el hombre quien est ator-
(o
,,.':~l,.
mentado por el -<p, introduce un giro, no solo en lo relativo al
:~1~
dogma psicoanaltico, sino tambin en su propia teora acerca de
;IJi
la diferencia sexual. Por otro lado, tal aserto corre paralelo al
que asevera que, afn a la mujer, a lo real no le falta nada. En una
rplica a aquellos que lo acusaron de haber sostenido que lo real
siempre est lleno, seal: "En lo real pululan los agujeros, hasta
~~~r se puede hacer en l el vaco. Lo que yo digo es muy distinto; es
' que a lo real no le falta nada".41
,,
o, Vayamos a aquello que subvierte no solo el sentido comn
sino lo que escuchamos en nuestra prctica. No son acaso las
mujeres quienes se lamentan permanentemente de sus carencias?
No fue acaso por esa misma queja que Freud elabor la famosa
"envidia de pene" como equivalente del complejo de castracin
~
~ en el varn? Y no dijo tambin que pretender erradicar esa
envidia era semejante a "predicar en el desierto"? 42 No recono-
~t ?i
ci, por ltimo, en ese obstculo lo que opera como lmite en el
anlisis de un sujeto femenino? La eterna demanda femenina de
~r indemnizacin no encuentra all su raz?
~~~
~
..
.)
Y si nos retrotraemos al propio Lacan, no encontramos una
primera conceptualizacin del deseo inspirada en el deseo hist-
rico como deseo de otra cosa, deseo, pues, indisociablemente
ligado a la "falta"? Por ello el lector queda sorprendido cuando,
en el Seminario 1O, el mismo Lacan consigna, sin ambages, que
la falta es un asunto del macho. Como record en el punto ante-
rior, si la detumescencia del rgano, de su carencia, de la desa-
paricin de la funcin flica en el acto sexual es "el principio de
.;
la angustia de castracin", advertimos que tal principio falta en la
::::::l
J,,
40. Lacan, ].: "La angustia", oh. cit., pg. 217.
41. Ibd., pg. 202.
42. Freud, S. (1989): "Anlisis terminable e interminable", t. XXIII, Obras
completas, Buenos Aires, Amorrortu, pg. 2 53.

162 VIOLENCIA/S
mujer. Entonces es el varn quien est perturbado, quien est
tomado por el "no poder", quien se relaciona con la falta. Y si en
el deseo femenino se juega una profunda insatisf:lccin es por-
que la misma es "precastrativa". Dndole la razn a Jones, La can
reconoce que, si ella se interesa en la castracin -<p, es en la me-
dida en que entra en los problemas del hombre, pero ello es
secundario, deutero-flico. 43 Ntese la manera en la que en el
Seminario 10 se anticipa una temtica que ser ms tarde elabo-
rada: el goce femenino excede los lmites flicos.
Pero, adems, la idea de que a una mujer como a lo real no le
"falta nada" acerca a Lacan a Spinoza. Lacan conoci su obra a
los catorce aos 44 y ella lo marc profundamente. Quizs el
dibujo del plano de la tica que realiz con flechas de colores,
para suspender en la pared de su cuarto adolescente, hablara, ya
en ese tiempo, del carcter de trazo de esta influencia. En un tra-
bajo anterior45 consider que se pueden ubicar esas huellas en
tres momentos salientes de su enseanza.
Al comienzo, en la tesis -que lleva como epgrafe la proposi-
cin 57 del Libro III de la tica-la referencia de Lacan al filso-
fo le permite sostener una unin entre lo mental y lo fsico, dife-
rente a la idea del paralelismo psicofsico vigente. En el ao
1964, la equiparacin con Spinoza gua la"s reflexiones, no solo
de la ruptura con la IPA, sino del "ser" del analista. Al final de su
obra la tica es retomada y priv-ilegiada en lo que respecta a las
afecciones. Por ello, Miller considera que en el Seminario del
Sinthome Lacan es spinozista en la medida en que sostiene que
el pensamiento est indisolublemente ligado al cuerpo y a aque-
llo que lo afecta. Por otra parte, Miller46 asevera que en las pos-
43. Lacan, ].: "La angustia", oh. cit., pg. 219.
44. Roudinesco, E. (1994): Lacan, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econ-
mica, pg. 31 (trad.: Toms Segovia).
45. Ons, S. (2005): "La can, Spinoza y Freud", en Una mujer como sntoma de
ttn hombre, Buenos Aires, Tres Haches, pgs. 139-149.
46. Miller, J.-A., Piezas de repuesto- Piezas sueltas, curso indito, 24/11/2004
y 1112/2004.
T
LA ANGUSTIA DE LOS SEXOS 163
. .~
trimeras de la enseanza lacaniana se podra formular una duda
respecto al enunciado: "No hay relacin sexual". Esta formula-
~
cin comulga con la lgica binaria, participa del s o no y coope-
.. ra, as, con la idea de relacin, ya que el "no hay" supone que
l1: L,
debera haber.
Pero en esos momentos se podra incluir otro cuya referencia
es el Seminario 10, con la afirmacin de que a la mujer como a lo
real no le falta nada, y ello, a pesar de que en lo relativo a esta
cuestin, Lacan no cite ~1 filsofo. Para Spinoza, las cosas, en s
>;;
'/ mismas consideradas, no contienen imperfeccin sino solo per-
feccin y tanta como contenido positivo hay en ellas.47 El ejem-
plo del ciego es paradigmtico ya que l -dice Spinoza- no es un
1
no vidente y solo por comparacin con quienes ven puede decir-
se que est privado de vista. Es por imaginarlo como vidente que
nace esta imagen del cotejo con otros que ven o de su estado ac-
. '<,f tual con el anterior, cuando vea. Sea como fuere, en todos los
e
., casos se trata del error de afirmar que la visin pertenece a su
naturaleza, error que nos conduce a decir que est, entonces,
privado. Pero, tal categora, la de la privacin, parte de nuestro
1~
J entendimiento, de nuestra razn comparativa y no del decreto
divino. Y si bien Lacan no habla en estos trminos ... a lo real no
le falta nada como al ciego de Spinoza. Lacan siempre pens que
la falta es una categora simblica: baste evocar el famoso ejem-
plo de la biblioteca donde si un libro falta es porque se determi-
na, desde un ordenamiento previo, que deba figurar en ella.
Habr que tener en cuenta que, si al final de su enseanza, pre-
tende un anudamiento en el que lo real pase por encima (mr-
,.,o
monter) de lo simblico, se tratara en un final de anlisis de un
p analizante que, ms que abocado a la temtica de la falta y a toda
lt; la fantasmagora del goce de la castracin, pueda ser artesano de
lo que hay, lejos del lamento de la carencia. Difcil dejar de evo-
car aqu la idea de Spinoza acerca de lo real, como pura positivi-
,.
11
47. Spinoza, B. (2007): Epistolario, Buenos Aires, Colihue, pgs. 108-110
'
(trad.: Osear Cohan).
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 .,...

IM VIOLENCIA/S

j
,,
dad sin negacin. Ello nos permite comprender esa frase lacania- Vi
.
na que tanto ha desvelado a los analistas, que dice que en la }~

angustia falta la falta. Efectivamente, si la angustia es el nico

afecto que no engaa, se podr decir que falta la falta cuando hay
una mayor proximidad con lo real.

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