An A Marques Familia

jul./dez. 2014 | v. 6, n.
Dossi
ISSN 2175-4705
Parentesco
Janet Carsten
Igor Jos de Ren Machado
Ana Cludia Marques
Entrevista com Janet Carsten
Artigos Caderno de imagens

Rebecca Empson Luiz Carlos Sollberger Jeols
Edilene Coffaci de Lima Nlio Pinheiro
Marcos Lanna Patrcia de Castro Santos
Gabriel Banaggia
Daniele da Costa Rebuzzi
Amiel Ernenek Meja Lara
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Sumrio
Artigos
7 Materializao das relaes de parentesco na Monglia
Rebecca Empson
21 Um objeto ou uma tcnica? O caso do kamp

Edilene Coffaci de Lima
34 Alm das coisas; o elogio da alienabilidade de Marcel Mauss

Marcos Lanna
57 Religies de matriz africana em perspectiva transformacional

Gabriel Banaggia
71 A aldeia Maracan: um movimento contra o ndio arquivado

Daniele da Costa Rebuzzi
87 Antropologias que atravessam: um dilogo entre prticas

antropolgicas com e sem disciplina
Amiel Ernenek Meja Lara
Dossi parentesco
103 A matria do parentesco

Janet Carsten
119 Consideraes familiares ou sobre os frutos do pomar e da

caatinga
Ana Claudia Marques
130 Migrao, deslocamentos e as franjas do parentesco

Entrevista
147 Entrevista com Janet Carsten

Igor Jos de Ren Machado; Ana Claudia Marques
Caderno de imagens
161 Apresentao
Luiz Carlos Sollberger Jeols; Nlio Pinheiro; Patrcia de Castro Santos
Resenha
185 TOTA, Martinho. 2013. Entre as diferenas: gnero, gerao e

sexualidades em contexto intertnico. Rio de Janeiro: Multifoco.
Estevo Rafael Fernandes
Artigos
R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 7-20.
Materializao das relaes de

parentesco na Monglia 1
Materializing Mongolian Kinship relations

Rebecca Empson
Professora Doutora do Departamento de Antropologia
University College London
E-mail: r.empson@ucl.ac.uk
Resumo
Este artigo tem por objetivo estudar a relao entre os vnculos de parentesco e as formas
de cultura material na Monglia. Sugiro que as prticas envolvidas na liberao, na captura
e na reteno de fortunas (hishig) constituem a base para compreender as relaes de
parentesco na Monglia. Essas prticas alcanam uma espcie de tecnologia esttica que
reflete teorias locais de reproduo, constituindo a base para diversos tipos de relaes sociais
e interaes. Grande parte da argumentao consta do meu ltimo livro, Harnessing Fortune
(Empson 2011), cujo ttulo poderia ser traduzido em portugus como Capturando a fortuna.
Palavras-chave: socialidade; cultura material; capturar; tecnologia esttica; fortuna;
Monglia.
Abstract
This paper explores ideas to do with kinship and forms of material culture in Mongolia.
I suggest that practices involved in releasing, harnessing and containing fortune (hishig)
provide a basis from which to talk about Mongolian kinship. These practices amount to a
kind of aesthetic technology that is also a theory of reproduction, and therefore the basis
for social relations. For most of the paper, I will be drawing on work from my recent book,
Harnessing Fortune (Empson 2011).
Keywords: sociality; material culture; harness; aesthetic technology; fortune; Mongolia.
1
Este artigo foi escrito para uma conferncia, realizada pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar), em 2012.
Agradeo a Messias Basques e ao Comit Editorial da revista R@U por me convidarem para apresentar este artigo,
em ocasio do animador debate comparativo sobre parentesco e cultura material no Brasil e na Monglia, realizado
em So Carlos. Gostaria de agradecer tambm aos alunos e funcionrios do Departamento de Antropologia por
me receberem e por tornar minha viagem to agradvel.
Separao
Durante os ltimos 13 anos, tenho realizado pesquisa de campo com pastores que vivem no
nordeste da Monglia, ao longo da fronteira com a Rssia. Essas pessoas formam uma minoria
tnica chamada Buriad, cujos descendentes migraram da Sibria para a Monglia no incio de
1900 fugindo da guerra e da desordem que a Revoluo Russa causou em sua terra natal. Quando
eles migraram para a regio, encontraram-na pouco habitada e rapidamente convidaram seus
parentes para juntar-se a eles.
Inicialmente, o Estado da Monglia naturalizou os Buriad como cidados, mas por volta de
1930 eles foram acusados de contrarrevolucionrios e aliados do Japo no da Unio Sovitica.
A maioria dos homens da comunidade foi presa durante a noite e levada para a provncia local,
onde foram assassinados ou sentenciados priso perptua em campos de trabalho forado na
Sibria. Aps esses aprisionamentos, oficiais do Ministrio da Administrao Interna retornaram
comunidade Buriad para assaltar as unidades domsticas e levar qualquer forma de riqueza e
propriedade inclusive rebanhos de animais. Ao longo da maior parte do perodo socialista, as
pessoas que permaneceram na comunidade foram perseguidas. Posteriormente, nos anos 1960,
a coletivizao de todo o pas exigiu que os Buriad renunciassem a qualquer bem que tivessem
acumulado, forando-os a entregar seus rebanhos de animais e suas propriedades para a fazenda
coletiva local.
Diferentes sentidos de separao existem, pois, entre os Buriad: separao em relao a sua
terra natal, a seus homens, a seus animais e a suas propriedades. Esses sentidos so contrapostos
a sentidos mais generativos2 acerca da separao, os quais so considerados frteis e produtivos.
Antes de descrever alguns desses sentidos generativos importante fazer uma breve contextualizao
do material etnogrfico.
Embora os 70 anos de Estado Socialista tenham estruturado a vida das pessoas na Monglia de
maneiras muito particulares, ele pareceu colapsar, praticamente da noite para o dia, no incio dos
anos de 1990, com o aparente desaparecimento das instituies e tecnologias que o sustentavam.
Em resposta a esse desaparecimento, pessoas de todas as formaes (veterinrios, mdicos,
professores de escola, contadores e outros profissionais locais) passaram a se dedicar pecuria
e caa. Elas se organizaram em unidades domsticas baseadas na economia de subsistncia, as
quais lanavam mo tambm de recursos obtidos por meio de atividades de vrios tipos. Estas
vinculavam a populao local a uma rede de obrigaes com amigos e parentes que viviam em
outros lugares em vilas e cidades.
Portanto, a forma como os Buriad vivem hoje no deve ser vista como arcaica ou extempornea.
Sim, eles obtm localmente os materiais que usam em suas casas, sobrevivem graas aos seus
animais e produzem a partir das florestas ao seu redor. Sua paisagem habitada por diversos tipos
de seres espirituais (para os quais os Buriad fazem oferendas), e os xams desempenham um papel
dominante, por serem capazes de dar vida ao passado. Diferentemente do que se poderia pensar,
porm, os eventos histricos tm sido cruciais na definio de como os Buriad vivem atualmente.
Eles no esto situados na periferia de um poder central. Em muitos sentidos, essa rea tem sido
2
Nota da tradutora: o termo generativo (generative) refere-se aos significados positivos (alm dos negativos) que
a separao tem para os Buriad. Conforme ser detalhado adiante, tais significados esto associados capacidade
que a separao e a reteno tm de re-generar a vida de pessoas, coisas e animais por meio da captura da fortuna.
R@u - Revista de Antropologia da UFSCar, 6 (2), jul./dez. 2014

Rebecca Empson 9
um local de esfacelamento e de reconstruo das ideologias do Estado e das formas de poder.

Defato, as pessoas dessa regio esto engajadas em um processo dinmico de fazer e desfazer a
si prprias, tendo como referncia conexes que so locais, nacionais e globais ao mesmo tempo.
Hoje em dia, a separao mais claramente vivenciada como um movimento entre diferentes
acampamentos (e lugares) que chega a ser realizado at quatro vezes por ano. Esse movimento
essencial para as prticas de pastoreio nmade, que requerem diferentes tipos de pasto, como
forragem para o rebanho. Entretanto, esse movimento implica no fato de que, a cada estao,
no apenas muda o lugar onde as pessoas moram, mas mudam principalmente as pessoas com
quem se vive a cada estao. Outros movimentos somam-se a esse entre diferentes acampamentos,
como os movimentos entre os acampamentos e as florestas ao redor (para caar) ou entre os
acampamentos e o centro do distrito (para usufruir dos servios de educao e de comrcio).
Constantemente as crianas so separadas dos seus pais por longos perodos de tempo enquanto
esto estudando. Alm disso, comum os parentes se verem somente quando se renem no
acampamento do vero, para ajudar na transformao do leite em produtos no perecveis (como
queijo, coalhada, lcool e iogurte), os quais so usados ao longo do ano. Essas formas de separao
sazonal em relao a pessoas e lugares devem ser consideradas como generativas e essenciais para
a subsistncia e para a sobrevivncia.
Capturando a fortuna
Espero ter comeado a mostrar que separao aqui um conceito equvoco. Tendo em vista
que, diversas vezes ao longo do ano, as pessoas vivem separadas dos lugares e separadas umas
das outras, a separao constitui um meio necessrio atravs do qual se assegura a fecundidade
a qual, por sua vez, necessria para o crescimento de pessoas e animais. Por outro lado, a
separao tambm constitui algo cuja experincia forada (tanto por presses externas quanto
internas) e algo que pode ter resultados destrutivos. Ao examinar essa tenso entre a necessidade
de separao e, ao mesmo tempo, de reteno, proponho um quadro analtico por meio do qual
se pode compreender as concepes Buriad de parentesco. Esse quadro analtico parte de uma
ideia nativa sobre quando apropriado separar e mudar e quando no . influenciado por uma
preocupao mais ampla com o conceito de fortuna enquanto fora vital, a qual pode ser retida
ou dispersa em momentos de separao e de movimento.
Por exemplo, comum os Buriad atentarem para a fortuna quando pessoas, animais ou coisas
deixam uma unidade domstica. Nessas situaes eles extraem uma parte dessas pessoas, desses
animais, pessoas ou coisas que partem e, posteriormente, retm (na unidade domstica) essa parte
que foi extrada. Assim, quando uma vaca vendida e est prestes a ser separada do rebanho,
uma mulher limpa, silenciosamente, o focinho do animal na parte interna do seu casaco, arranca
um pouco do pelo da cauda do animal e os guarda com segurana dentro da casa. De fato, uma
vez que toda a fortuna necessria para a reproduo e a prosperidade do rebanho pode estar
contida em apenas uma vaca, as aes relativas reteno de uma parte dos animais (no momento
de sua partida) garantem que a fora vital no parta com aquele nico animal pois, como foi
dito, ela essencial para todo o rebanho.
Ocorre algo semelhante (ainda que em uma escala ligeiramente diferente) quando o creme,
o leite, a manteiga ou outro produto animal oferecido como ddiva. Aquele que oferece o

produto verte o contedo que est no seu prprio recipiente, no recipiente da pessoa que recebe
o produto. Antes de iniciar a transferncia, o recipiente da pessoa que recebe o produto posto
no cho e, quando cheio, a pessoa que oferece a ddiva pe no cho o prprio recipiente e verte
uma parte do produto de volta nele. Desse modo, mantida a poro sagrada (deej) que contm
a fortuna do animal.
Em outras ocasies tambm possvel notar prticas similares, relativas reteno de
uma parte de pessoas, animais ou coisas, em momentos de partida e separao por exemplo,
quando os filhos saem para caar, quando a filha deixa sua casa natal para se casar, ou quando
uma criana se separa do mundo espiritual. Em todas essas ocasies, certas aes envolvendo
a reteno de uma parte do animal, pessoa ou coisa que ir partir garantem que a fortuna seja
retida na unidade domstica.
Essas prticas aparecem em vrios nveis diferentes quando as pessoas necessitam capturar
a fortuna (hishig hrteh). O termo fortuna (hishig) pode ser traduzido de diversas formas,
significando graa, favor, benefcio ou fortuna, e aponta para um elemento, ou um aspecto,
que considerado necessrio para o crescimento de animais, pessoas e coisas. Vrias prticas
so empregadas para capturar a fortuna e devem ser vistas como parte integrante da maneira
como os Buriads concebem que a riqueza e a fertilidade possam ser alcanadas.
Neste sentido, importante destacar que as maneiras locais de compreender a riqueza
exigem que se atente para uma srie de elementos distintos - tais como a fortuna, o poder, e a
sorte - com os quais, talvez, no estejamos familiarizados. Esses elementos so considerados
cada vez mais importantes na emergente economia de mercado, onde as diferenas econmicas
entre as unidades domsticas tornam-se progressivamente mais marcadas.
A vantagem analtica de se trabalhar com a ideia de captura da fortuna que diversos
aspectos da vida social podem ser entendidos por essa via. Tal ideia aparece em diferentes
situaes, por exemplo, quando as pessoas precisam chamar a ateno para a mobilidade ou
para o movimento das pessoas, ou ainda para as ideias de estabilidade ou replicao.
Conforme ser detalhado abaixo, parece possvel explorar esse ponto nos termos de duas
noes de pessoa. Alm disso, ser explorada a possibilidade de que preocupaes morais
mais amplas sejam colocadas em evidncia ao atentar para as prticas associadas captura da
fortuna. De fato, o desempenho correto dessas prticas considerado o modo certo (zov) por
meio do qual as pessoas constituem a si mesmas enquanto sujeitos (Humphrey 1997). Neste
sentido, podemos dizer que preciso participar de certas prticas e atividades de acordo
com certas normas estticas para ser reconhecido como pessoa.
Ao focar na prtica nativa de captura da fortuna, viso destacar que [...] o etngrafo nunca
pode pressupor um conhecimento prvio sobre os contextos nos quais as preocupaes
das pessoas esto inseridas [...] (Englund & Leach 2000: 236). De fato, ao identificar as
preocupaes das pessoas, podemos utilizar recursivamente as inspiraes fornecidas por elas
para questionar nossos pressupostos sobre temas como o acumulo de riqueza, ou sobre ideias
relativas feitura de relaes de parentesco (Henare, Holbraad & Wastell 2007).
Atentando para as prticas que so mantidas pelas unidades domsticas dos pastores no
interior da Monglia e que esto voltadas para a captura da fortuna, vemos como as relaes
de parentesco so estabelecidas por meio de relaes com outras pessoas e com vrios objetos.

Rebecca Empson 11
Tendo dito isso, meu objetivo neste artigo traar o caminho pelo qual os objetos e as pessoas
se unem, formando diferentes ideias sobre a pessoa. Nesse sentido, sugiro que, por meio desse
processo duplo (de separao e de reteno em relao a pessoas, animais e coisas) podemos
ver como a separao constitui uma precondio para que as pessoas se relacionem como
parentes.
Alguns exemplos podem ser utilizados para ilustrar esse ponto. Todos eles dizem respeito
reteno de aspectos de pessoas e animais em situaes de separao. Na maior parte dos
casos, esse aspecto constitui um componente da pessoa, coisa ou animal - componente este
que denominado de fortuna (hishig) e que corresponde a uma propriedade da maioria das
coisas animadas.
Um primeiro exemplo o do nascimento, momento no qual as crianas precisam aprender
a se separar das relaes com os espritos no-reencarnados que querem se apropriar do corpo
delas. Toda uma srie de prticas cotidianas est voltada para convencer as crianas (desde seu
nascimento, at os cinco, seis anos) a permanecer com seus parentes humanos. Tais prticas
incluem o corte do cordo umbilical, a reverso do sexo e a manuteno do cabelo longo,
assim como a fabricao do bero, de fitas e de amuletos - como a raposa de feltro, que protege
as crianas dos maus espritos. Aqui podemos comear a perceber que, de um lado, as partes
do corpo (tais como a cauda de um animal ou o cordo umbilical de um beb) e, de outro
lado, os objetos materiais (como o bero e a roupa) so ou acumulados ou cuidadosamente
trocados, na esperana de que eles possam capturar a fortuna.
Esses objetos so a manifestao visvel da captura da fortuna, bem como os meios para
atrair fortuna no futuro. Eles so cofres nos quais a fortuna descansa, alm de serem meios
pelos quais a fortuna passa (no final do texto voltarei a essa distino da agencia dos objetos).
No quero, com isso, sugerir uma ontologia no-naturalista. Diferentemente, proponho que
uma ontologia naturalista pode assumir um formato que inclui elementos tais quais a fortuna,
a vitalidade e o poder.
Um segundo exemplo que, medida que os bebs crescem e se tornam crianas, eles
so reconhecidos como reencarnaes ou renascimentos de membros falecidos da famlia -
de ambos os sexos. Efetivamente, tornar-se o filho ou a filha de pessoas que esto vivas no
presente constitui um processo de aprendizagem acerca da maneira como separar a si prprio
desse self renascido. Nesse contexto, as crianas so obrigadas a agir de maneiras especficas
ao se relacionar com seus parentes. Tais obrigaes ajudam as crianas no processo de ancorar
a si prprias em relao a seu parente humano vivo. possvel citar vrios exemplos dessas
maneiras obrigatrias de agir: assumir as tarefas especificas do prprio gnero (como tirar o
leite da vaca ou criar cavalos); referir-se s pessoas por meio dos termos de parentesco (como
na cerimnia do corte de cabelo); usar modos formais de tratamento etc.
Um terceiro exemplo o das mulheres que nascem em um estado de separao potencial
tendo em vista que, a condio de filhas, elas so denominadas de pessoas que pertencem a
outras unidades domsticas. Apenas quando se tornam noras, as mulheres so gradativamente
integradas aos grupos de parentesco de seus maridos, atravs dos filhos que elas geram.
Umltimo exemplo so as pessoas idosas, que assumem o papel sem-sexo de um ancestral e
seguem rumo ao processo de separar-se dos vnculos que mantm, seja em relao a qualquer

pessoa viva, seja em relao a seus objetos pessoais (desprendendo-se de anis e joias, mostrando
desapego, libertando a alma).
Por meio desses diferentes exemplos, podemos comear a ter uma ideia da maneira como
a consanguinidade corresponde a um processo entre os Buriad como quando as pessoas
se tornam parentes, enquanto filhos e filhas de pessoas, ao separar-se de seu self renascido.
Em cada fase da vida, diversas formas materiais so produzidas e mantidas com o intuito de
garantir que a fortuna no parta ou fuja nos momentos de transio inerentes a cada fase.
Diferentes noes de pessoa

Chegamos assim ao meu segundo foco, relativo s diferentes noes de pessoa. Paralelamente
ideia de separao, existe a ideia da necessidade de reteno ou semelhana. Essas duas ideias
esto ambas baseadas na lgica nativa do osso compartilhado que seria transmitido de pai para
filho, no momento da concepo. Segundo a noo de pessoa difundida na Monglia, as pessoas
so feitas a partir do osso herdado do pai e da carne herdada da me.
Essa ideia de osso compartilhado usada na formao das relaes de parentesco agntico.
Estas so particularmente visveis nas cerimnias anuais das montanhas, nas formaes poltica
e no casamento, assim como nas fotografias e nos retratos localizados na superfcie dos bas
domsticos. Nesse contexto, as relaes agnticas podem ser concebidas como uma metonmia
para as ideias nativas acerca de um sentido enraizado de pessoa ou da necessidade da replicao
e da reteno. De fato, as relaes agnticas implicam no fato de que o componente masculino
da pessoa retido na ideia do osso compartilhado, o qual transmitido de gerao em gerao.
Existe, porm, um contraponto em relao ao tipo de agncia inerente a essa noo de pessoa
enraizada (baseada na ideia do compartilhamento do osso). Tal contraponto pode ser encontrado
prevalentemente entre as mulheres jovens que ocupam a posio de filhas ou de afins. Em tal
condio, elas nunca esto completamente inseridas entre seus parentes por consanguinidade
ou por aliana. Ainda assim, elas contribuem para o sangue de seus parentes afins atravs dos
filhos que elas geram. Eu sugiro que as relaes baseadas sobre o compartilhamento de sangue
no so materializadas em locais ou cerimnias especficas como so materializadas as relaes
baseadas sobre o compartilhamento do osso. Diferentemente, as relaes baseadas sobre o
compartilhamento de sangue apontam para relaes mveis que so visveis apenas em interaes
particulares e que giram em torno de ideias relativas separao. Esta noo de pessoa aponta
para noes transitrias de relatedness (Cf. Carsten, 1997 e 2000), as quais evocam um sentido
de ausncia ou de separao em relao a lugares e pessoas. Nesse sentido, a noo de pessoa se
estende, incluindo a percepo dos Buriad acerca de sua posio limtrofe: eles esto contidos ou
retidos, enquanto uma minoria separada, dentro do Estado Nao da Monglia.
Sob o ponto de vista desse contraste mais amplo, surge uma dupla conceptualizao dupla,
segundo a qual o sangue, a separao e a mobilidade fornecem um contraponto para um tipo de
sensibilidade diferente, centrado em ideias sobre o osso, a reteno e a semelhana. Eu sugiro que,

Rebecca Empson 13
juntas, essas duas conceptualizaes podem ser vistas como duas noes de pessoa que existem em
tenso, uma em relao outra, e que escalam para fora, permitindo diferentes tipos de relaes.3
Embora seja possvel observar diferentes materializaes dessas duas noes de pessoa, no
me parece pertinente projet-las uma contra a outra, como contrapontos opostos. Diferentemente,
interessante ver essas duas noes de pessoa como sendo uma interna outra, alternandose
medida que as pessoas transitam entre vrias formas de socialidade.4 Nesse sentido, eu proponho
levar a srio a ideia de que a pessoa feita a partir do estabelecimento de uma unio entre o
sangue e o osso. Ao abrir esse espao para a ideia de que uma pessoa tem o potencial de incorporar
qualquer uma dessas noes de pessoa, eu sugiro que estas possam ser concebidas como elementos
internos dentro de uma pessoa (Strathern 1992: 282).
Por exemplo, em seus diferentes relacionamentos, as pessoas podem alternar entre as noes
de relatedness da afinidade (sangue, separao) ou da consanguinidade (osso, reteno) ou,
para usar uma formulao stratherniana, diferentes relacionamentos e interaes elicitam, ou
explicitam, diferentes noes de relatedness. Em determinado ponto, a pessoa pode ser vistas como
um continer que abriga o renascimento de um parente falecido, enquanto, em outro momento,
ela pode ser vista como o filho ou a filha de pessoas no presente. Por sua vez, uma mulher um
continer que d vida a crianas para os parentes de seu marido e, ao mesmo tempo, ela pode
ser vista como um afim separado, uma pessoa que deixou sua famlia natal e que veio de fora.
Algo anlogo pode ser dito acerca dos Buriad, que podem ver a si prprios como pessoas
desconectadas de sua terra natal e, por isso, como pessoas distintas e diferentes das outras.
Alternativamente, eles podem ver a si mesmos como parte de uma nao mongol mais ampla,
como uma minoria contida ou retida no pas da Monglia. Embora a destruio tenha sido infligida
sobre os Buriad desde fora, ela existe tambm internamente, por meio da ameaa persistente de
incndios criminosos.5
Em todos esses casos, as diferenas entre Self e o Outro, separao e reteno, sangue e osso,
parte e todo, no se opem enquanto contra-partes negativas. Diferentemente, o Outro (seja ele
mltiplo ou singular) interno ao outro. A esse respeito seria possvel seguir a imagtica gestaltiana,
usada por Roy Wagner (1987), da reverso figura-fundo: segundo essa imagtica, um aspecto age
como base, por meio da qual possvel projetar o outro aspecto para o primeiro plano. Atravs
dessa imagtica seria possvel afirmar que, em suas diferentes interaes, as pessoas se movem
entre as diferentes noes de pessoa.
Tecnologia Esttica
Gostaria agora de me afastar dessas consideraes mais amplas sobre parentesco na Monglia
para focar nas prticas cotidianas envolvidas na captura da fortuna. Tais prticas esto vinculadas
ideia de que o corpo da pessoa no simplesmente composto por vrias partes ou atributos - como
3
Em outra publicao, eu sugeri que os bas domsticos (encontrados dentro da maioria das unidades domsticas)
materializam essa tenso em outros termos: de um lado, coisas que so colocadas mostra e, de outro lado, coisas
que so escondidas (Empson 2007).
4
O conceito de socialidade foi introduzido por Roy Wagner (1974) e desenvolvido por Marilyn Strathern (1990)
como uma alternativa s noes de grupo social e de sociedade. De acordo com esse conceito, a vida das pessoas
seria constituda por uma matriz relacional, sendo impossvel conceb-las como entidades discretas (N. da T.).
5
Esse ponto explorado no final do captulo quatro do livro Harnessing Fortune (Empson 2011).

o sangue e o osso. A existncia do corpo tambm depende da presena de vrias foras como a
fortuna, a vitalidade/potncia e a sorte , as quais podem ser perdidas, escapando inteiramente
dos limites do corpo e deixando-o vulnervel ao infortnio ou doena.
A presena ou a ausncia dessas foras evidencia uma maneira flutuante de ser, abrindo
espao para diferentes possibilidades temporais determinadas pelo aumento ou pela diminuio
da fortuna - em funo dos prprios atos e dos atos dos outros. Como foi dito acima, as prticas
envolvidas em capturar a fortuna envolvem a separao de uma parte ou poro da coisa, animal
ou pessoa que deixa o rebanho ou a unidade domstica - sendo essa parte posteriormente retida
no interior da casa. A fortuna aqui concebida como uma qualidade que determina a sade,
o bem estar e a prosperidade de uma pessoa ou de uma unidade domstica, em um momento
particular do tempo.
Em funo dessa flutuao temporal, importante cuidar da fortuna diariamente. Noobstante,
enquanto as pessoas podem especificar onde a fortuna reside (possivelmente nessa cauda especfica,
naquele arroz ou milho, nessa bolsa etc.), elas raramente elaboram acerca de onde vem a fortuna.
Certas prticas ou certos atos so realizados para capturar a fortuna, mas isso no feito porque
alguma outra pessoa a possui. Durante minha pesquisa de campo, eu fui informada repetidamente
que, se certos atos forem conduzidos, possvel ter sorte o suficiente para adquirir parte da fortuna,
de modo que as coisas possam continuar a multiplicar-se e a crescer. Uma vez que importante
executar esses atos como uma parte das prprias atividades cotidianas, eles permeiam muitas
atividades realizadas pelas pessoas nas unidades domsticas medida que elas trabalham para
assegurar a prosperidade e o bem estar de suas famlias.
Embora os atos realizados para capturar a fortuna ocorram em diferentes ocasies, possvel
identificar um conjunto de caractersticas compartilhadas por todos eles: 1) em momentos de
partida ou de transio um pedao extrado do animal, pessoa ou coisa que parte, 2) esse pedao
cuidadosamente retido dentro da casa, e 3) considera-se que esse pedao contm a fortuna que
se torna visvel fora do pedao em si. Essas caractersticas compartilhadas apontam para um
sentido mais amplo, que gera maneiras particulares de interagir com os outros e que podemos
denominar de esttica da propriedade.
O termo esttica foi particularmente mal tratado pela antropologia. Gell (1998, 1999), por
exemplo, criticou o fato de que objetos de arte sejam avaliados com base na esttica. Segundo ele,
um ponto de vista esttico reduz os objetos a representaes ou a meros veculos do significado
simblico e implica no risco de reduzir nossa anlise semitica (teoricamente afim da teoria
Ocidental). O autor afirma ainda que o ponto de vista esttico obscurece a capacidade tecnolgica e
as interaes sociais que so inerentes fabricao e ao uso dos objetos (Gell 1998: 9). Afastandose
da esttica, Gell (1998) prope um modelo tecnolgico para explicar a agncia dos objetos de
arte. De acordo com esse modelo, os objetos so vistos como sendo eficazes, porque eles atuam
como indexadores de pessoas. Ou seja, os objetos retiram a agncia de seus produtores e enredam
os pacientes (por exemplo, os expectadores) nas relaes e nas intencionalidades buscadas pelos
agentes que produziram os objetos.
Esse conceito de agncia de Gell (1998) tem afinidades com a ideia de animismo, segundo a
qual intencionalidades podem ser atribudas a objetos inanimados ou podem ser retiradas por
eles. De acordo com Gell (1998), os objetos so vistos como dotados de um tipo de agncia porque
eles medeiam relaes entre humanos (Thomas 2001). Pode-se dizer que, enquanto Gell (1998)

Rebecca Empson 15
no oferece uma definio muito clara sobre o que ele quer dizer com o termo esttico, ele
muito claro sobre o que ele quer evitar ao usar uma abordagem esttica em relao aos objetos.
Outros antroplogos usaram o termo esttico em um sentido mais amplo, para alm dos
limites dos objetos de arte, focando na forma que determinadas relaes sociais tomam. Weiner
(2001), por exemplo, sugere que a esttica no precisa ser [...] restrita a consideraes acerca
da maneira como atingir a noo de beleza, ou de adequao sensorial, em qualquer tradio
dada [...] (Weiner 2001: 16). Diferentemente, ele sugere que o termo esttico possa se referir
capacidade de julgar, elicitar ou explicitar formas sociais apropriadas. Frequentemente esses
julgamentos so tcitos, como as ideias acerca daquilo que constitui a uma casa adequada ou a
um casamento adequado (Weiner, 2001:16). Segundo esse ponto de vista, o julgamento acerca
de relaes sociais particulares pode ser descrito enquanto um ato esttico (Leach 2002: 717).
Partindo desse sentido mais amplo do termo, a existncia de uma sensibilidade esttica aponta
para o que geralmente denominamos de moralidade. Strathern (1990) usa o termo esttico
exatamente nesse sentido amplo quando comenta: [N]o que diz respeito forma, o critrio
que eu tenho chamado de esttico tambm pode ser denominado de moral: o self julgado
pela maneira como ele ativa seus relacionamentos [...] (Strathern 1990: 277). Se as pessoas so
julgadas pelos tipos de relaes que so capazes de ativar, reproduzir julgamentos desse tipo pode
ser visto como um ato poltico.
Sugeri acima que as prticas envolvendo a captura da fortuna apontam, frequentemente, para
julgamentos mais amplos relativos aos meios certos ou corretos de se conduzir os relacionamentos
sociais. Esse sentido acerca do que certo ou correto revela uma sensibilidade mais geral acerca
da maneira como as coisas deveriam ser realizadas - no porque elas conservam algum significado
simblico poderoso, mas porque so consideradas moralmente certas ou corretas (zv). Nesse
artigo, portanto, uso o termo moralidade para me referir avaliao da conduta, a qual feita
em relao a qualidades humanas estimadas ou desprezadas, assim como em relao ideia mais
geral segundo a qual os indivduos se constituem enquanto sujeitos atravs dessa conduta moral
(Humphrey 1997: 25, 44).
Por exemplo, para ser uma filha adequada tive que aprender como carregar baldes de leite
corretamente e tive que saber quando reter uma poro desse leite para a unidade domstica ao
d-lo para um vizinho ou parente. Desempenhar essas prticas corretamente era uma maneira
de me constituir como um tipo particular de pessoa, tipo este que estava localizado em um
emaranhado de relaes sociais mais amplas. Fazer algo de maneira distinta certamente refletiria
mal sobre mim enquanto pessoa, mas deixar de realizar as coisas da maneira correta poderia
implicar no fato, ainda mais grave, das coisas darem errado. A fortuna poderia ser perdida, os
animais poderiam morrer ou as relaes poderiam ser perturbadas, provocando cime e suspeita.
Essa ateno contnua para que a fortuna flua corretamente atravs das prticas cotidianas
faz parte, portanto, da maneira mais ampla de administrar as prprias relaes com os outros.
Percebemos aqui como possvel aplicar essas ideias (acerca daquilo que conta enquanto forma
social adequada) em reas onde normalmente esperaramos encontrar ideias sobre moralidade
ou poltica. Assim, meu uso do termo esttico pretende conectar, de um lado, ideias sobre tica
(enquanto uma forma de desejo individual ou de cultivo do self) e, de outro lado, ideias sobre
moralidade (enquanto um modo relacional e compartilhado de subjetividade). Pode-se dizer que
as prticas envolvidas em capturar a fortuna escalam para fora atingindo diferentes esferas. Nesse
sentido, a fortuna um modo de ao, pois corresponde seja quilo que motiva a ao, seja

forma que a ao assume. Todavia, importante ressaltar que aes como aquelas envolvidas na
captura da fortuna no iluminam apenas a maneira como as pessoas desempenham suas prticas
e agem normalmente ao interagir umas com as outras. Essas aes apontam para ideias relativas
ao tipo de relaes e de pessoas que esto sendo feitas atravs desses tipos de prticas.
Uma tecnologia de parentesco

Parece-me possvel delinear uma imagem semelhante da captura da fortuna, agora no que diz
respeito maneira como as relaes entre parentes so feitas e refeitas na Monglia. A tecnologia
esttica da separao e da reteno da fortuna tambm uma teoria de reproduo e, portanto,
a base para as relaes sociais.
Pode-se dizer que as prticas envolvendo a separao e a reteno de pessoas, animais e coisas
giram em torno de uma srie de tenses, as quais tm como eixo a necessidade de capturar e reter
a fortuna, assim como de permitir seu movimento, sua disperso e sua separao. Por exemplo,
determinadas pedras empilhadas sobre a montanha so vistas como um ponto de concentrao de
fortuna e de prosperidade. Ao mesmo tempo, as pessoas vivem a determinada distancia desse lugar
e extraem pedaos dele, visando capturar a fortuna para suas unidades domsticas. De maneira
similar, os objetos colocados fora do ba da unidade domstica enfatizam uma replicao e incluso
infinitas, ao mesmo tempo em que o interior do ba chama a ateno para a separao e para os
movimentos. Essa tenso se torna visvel tambm quando as pessoas se olham no espelho e veem
uma imagem de si mesmas como feita por mltiplas partes, ou ainda quando as pessoas vivas
so vistas, simultaneamente, como renascimentos de parentes mortos e como filhos ou filhas das
pessoas vivas no presente. Outro exemplo dessa tenso (entre a necessidade de capturar e reter a
fortuna, assim como de permitir seu movimento, sua disperso e sua separao) se manifesta no
fato de que os pastores nmades Buriad guardam sua riqueza em formas mveis, as quais existem
independentemente das pessoas. Todavia, a riqueza tambm pode se tornar visvel enquanto um
recurso - quando as pessoas atentam para a histria da paisagem, em determinados locais fixos,
atravs de cerimnias xamnicas.
Uma tenso anloga aparece no centro do distrito, onde a riqueza visvel em locais estticos
(como as casas de madeira com decoraes elaboradas), embora as pessoas sejam separadas desses
locais fora - atravs de atos de incndios criminosos, os quais expulsam as pessoas dessas formas
de acmulo. Em determinados locais, portanto, ainda que as pessoas possam ser atradas para
a reteno e o acmulo, a necessidade de separar-se desses locais pode ser vista como capaz de
gerar um tipo de crescimento. Essa ideia ecoa a necessidade de movimento sazonal (em relao
aos lugares e a pessoas), a qual inerente s prticas de pastoreio de modo geral. Nesse sentido
mais amplo, existe um potencial produtivo na capacidade de manter uma posio intermediria.
Ao atentar para a tenso entre aquilo que visvel (ou retido) e aquilo que escondido
(ouseparado), quero chamar ateno para a dependncia recproca entre duas prticas de capturar
a fortuna e dois tipos de agncia (que, como vimos, esto vinculados a essas prticas), assim como
para a dependncia recproca entre, de um lado, essas prticas e agncias, e, de outro lado, duas
noes de pessoa (que esto associadas a elas, conforme foi explorado acima). De fato, quando
pedaos so extrados de pessoas, animais e coisas, sendo posteriormente retidos (ou guardados
com segurana em casa) de modo a permitir o crescimento e a regenerao, vemos que uma srie

Rebecca Empson 17
de transformaes passam a ser permitidas e percebemos que as distines so sempre internas:

alternando entre aquilo que visvel (ou retido) e aquilo que escondido (ou separado), a fortuna
capturada e o crescimento se torna visvel.
Consideraes finais
Inspirada pela antropologia da Melansia, que mostra como o trabalho inerente agricultura
e fabricao de instrumentos especficos pode ser parte do trabalho empregado na criao de
relaes sociais que podemos denominar de parentesco (Strathern 1992; Leach 2002), sugiro
que algumas das caractersticas bsicas subjacentes s prticas relativas captura da fortuna so
capazes de se replicar em diferentes tipos de interaes (ou escalas). Essas caractersticas so parte
de uma esttica (ou sensibilidade moral mais ampla) que aponta para ideias sobre a forma que
as relaes de parentesco deveriam assumir. De fato, os meios pelos quais as pessoas capturam
fortuna se tornam um reflexo da maneira como elas constituem a si mesmas enquanto parentes.
Por meio dessa argumentao, quero evidenciar as caractersticas de uma prtica considerada
capaz de engendrar determinados efeitos. Esses efeitos podem ser vistos como duplos: de um lado,
as unidades domsticas Buriad, com as quais eu trabalho, insistem que capturar a fortuna assegura
o crescimento de animais, pessoas e coisas (capturando a fertilidade para a unidade domstica e
possibilitando sua reproduo). Ao mesmo tempo, eu quero evidenciar que determinadas relaes
sociais esto sendo geradas deliberadamente enquanto resultado dessas prticas.
possvel dizer que essas relaes sociais giram em torno de uma srie de tenses que
buscam encontrar um equilbrio entre a separao e a reteno (ou a ocultao e a visibilizao)
da fecundidade nos objetos, animais e pessoas. De fato, medida que esto emergindo novas
maneiras de acumular a riqueza e de imaginar o parentesco, essas maneiras so tambm
questionadas conforme as pessoas julgam quando aceitvel compartilhar, reter, guardar ou
liberar a fortuna. Quando elas fazem isso, podemos ver novos tipos de relaes sociais sendo
forjados continuamente - medida que as pessoas tendem em direo a fluxos de fortuna sempre
mais complexos em seu meio. Ao chamar a ateno para o efeito duplo dessas prticas, busco
evidenciar tambm uma questo mais ampla acerca da materialidade do parentesco aspecto
que me conduz ao meu segundo ponto.
Pode-se dizer que a literatura antropolgica produzida acerca das relaes das pessoas com
os objetos recai em duas esferas distintas. De um lado, alguns autores frisam que objetos so
inscritos pelos significados daqueles que os criam ou que vivem em sua proximidade (Hoskins
1998; Gell 1998). Nesse sentido, possvel sustentar que os objetos carregam, retiram, indexam
ou representam as intenes e as memrias daqueles que os encontram ou que os fazem.
possvel sustentar que esse tipo de anlise seja essencialmente simblico, lingustico e centrado
no sujeito, privilegiando a construo social. Em uma anlise desse tipo, os sujeitos no humanos
so transformados em uma tbula rasa sobre a qual mediar as intenes das pessoas - as quais
definem ou inscrevem os objetos, projetando sobre eles a histria bibliogrfica e as intenes delas.
Diferentemente, outros autores sugerem que objetos, lugares e ambientes produzem efeitos
sobre as pessoas. De acordo com essa argumentao, para ganhar uma melhor compreenso
das relaes sociais e das formas de produo de conhecimento, necessrio analisar uma rede

(concentrao ou emaranhado) de diferentes elementos rede esta que inclui seja humanos, seja
no humanos. Sob esse ponto de vista, os no humanos (objetos, lugares e outras formas materiais)
so dotados de agncia, no sentido que eles afetam as pessoas prximas a eles. Segundo esses
autores, os no humanos contribuem de tal maneira para a vida social que at mesmo a noo
de pessoa ou o parentesco emergem das relaes das pessoas com vrias formas no humanas
(Bender 1993; Latour 2005; Mitchell 2005; Henare, Holbraad & Wastell 2007; Navaro-Yashin 2009).
Navaro-Yashin (2009) evidenciou limitaes nessas duas abordagens acerca das relaes das
pessoas com os objetos. A primeira privilegia o sujeito, excluindo a agncia no humana. Por sua
vez, a segunda trata sujeitos e objetos como agentes simtricos em um campo simultneo, mas
no inclui na anlise a contingncia histrica, a emotividade e as polticas envolvidas na reunio
de agentes humanos e no humanos/ materiais. Seguindo Navaro-Yashin (2009), sugiro que
importante manter-se sensvel ideia de que as relaes entre humanos e no-humanos possa
se dar de maneiras mltiplas, complexas e por vezes contraditrias. As diferentes maneiras de
apreender essas relaes podem ser estratificadas analiticamente de modo que cada perspectiva
aparea como estando situada ao lado da outra ou sobre ela. Desse modo possvel reconhecer
a importncia de estudar, em sua especificidade histrica, as relaes que as pessoas moldam
com os objetos.
Entre os Buriad, as maneiras como as pessoas se envolvem com objetos, pessoas e lugares
so amplamente informadas por importantes eventos do passado e as prprias maneiras de
envolvimento entre humanos e no humanos derivam desses eventos: as memrias da migrao,
da perseguio poltica e do lugar onde eles vivem atualmente esto constantemente presentes na
vida dos Buriad. Ao mesmo tempo, eles consideram que alguns seres no humanos contm ou
retm foras que se movem atravs das pessoas, de modo a criar tipos particulares de ambientes,
lugares ou pessoas. Um determinado tipo de fora reluta a deixar os corpos das outras pessoas;
reluta a deixar os vrios pedaos que so colecionados no ba da unidade domstica; reluta a deixar
as formaes na paisagem. De fato, os objetos correspondem, entre os Buriad, a multiplicidades
complexas e eles contm (ou retm) o potencial para diferentes prticas, tipos de aes ou noes
de pessoa - os quais existem em tenso uns com os outros.
Nesse sentido, gostaria de evidenciar que os objetos podem atuar como sujeitos em sua
capacidade de afetar aqueles que vivem em sua proximidade - tal como as pessoas podem atuar
como sujeitos em suas relaes com os outros. Ao mesmo tempo, porm, os objetos podem
atuar tambm como coisas atravs das quais as pessoas inscrevem seus prprios significados e
suas memrias. Quando os Buriad atentam para todas essas preocupaes, atravs das prticas
descritas no artigo, so produzidos determinados tipos de relaes sociais - gerando pessoas e
gerando tambm a fortuna que se considera necessria para a sobrevivncia delas.
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Traduo de Claudia Fioretti Bongianino - Doutoranda em Antropologia Social - Museu

Nacional/UFRJ
Reviso de Messias Basques - Doutorando em Antropologia Social - Museu Nacional/UFRJ
Recebido em Abril 15, 2015

Aprovado em Dezembro 22, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 21-33.
Um objeto ou uma tcnica?

O caso do kamp1
An object or a technique? The case of kampo
Edilene Coffaci de Lima2
Professora associada
Departamento de Antropologia, Universidade Federal do Paran - UFPR
Doutorado em Antropologia Social
Universidade de So Paulo - USP
E-mail: edilene.c.lima@gmail.com
Resumo
A partir da apresentao do uso da secreo da perereca conhecida como kamp
(Phyllomedusa bicolor) entre os Katukina (falantes de uma lngua pano e moradores de
duas terras indgenas no Acre) irei desenvolver a ideia de que o kamp , ao mesmo tempo,
um objeto e uma tcnica, ou um objeto tcnico nos termos maussianos. Aomesmo tempo,
apresentarei a conceituao katukina de que o kamp pode ser entendido como uma coisa,
hawe, em sua prpria lngua. Uma conceituao que pe em operao modos de conceblo
como um fazer aberto e prospectivo, permitindo assim abarcar as transformaes de seus
usos nos anos recentes.
Palavras-chave: kamp; Katukina; objeto.
Abstract
From the presentation of the use of the frog secretion known as kamp (Phyllomedusa
bicolor) among the Katukina (speakers of a panoan language and residents of two
indigenous lands in Acre) will develop the idea that kamp is at the same time, an object
1
Comunicao apresentada na Mesa Redonda Objetos e tcnicas, no III Seminrio de Antropologia da UFSCar,
em 27 de novembro de 2014, coordenada por Luiz Henrique de Toledo.
2
PQ 2 - CNPq
and a technical or a technical object in maussians terms. At the same time, introduce the
concept Katukina that kamp can be understood as a thing, hawe, in their own language.
A concept that puts into operation modes of conceiving it as something open, prospective,
thereby encompass the transformations of its uses in recent years.
Keywords: kampo; Katukina; object.
Antes de iniciar preciso esclarecer que a formulao do ttulo a partir de uma pergunta ,
como se pode imaginar, apenas parte de uma retrica, pois o argumento que aqui irei desenvolver
que o kamp pode, a um s tempo, ser compreendido como um objeto e uma tcnica. Emseu
famoso e pouco comentado texto sobre Tcnicas e Tecnologia, escrito entre 1927 e 1928, Marcel
Mauss (2012b grifo nosso) discorreu brevemente sobre o que chamava de techniques pures ou
techiques du corps e, indicando que a formao do corpo, do ponto de vista social, comea desde
o nascimento.... O autor deu sequncia ao artigo agrupando tanto os cuidados obsttricos quanto
os cuidados corporais na infncia e na vida adulta. Pertodo final desta sesso, mencionou a
medicina, indicando sua classificao a partir dos materiais e dos instrumentos, e entre os
primeiros arrola etnobotnica, etnomedicina, venenos, antdotos, narcticos e purgativos
Mauss (2012b: 323-324). Toda a parte das tcnicas corporais seria desenvolvida mais tarde,
no famoso Tcnicas corporais, de 1935. Nele Mauss afirmou: o corpo o primeiro e o mais
natural instrumento do homem. Ou, para ser mais preciso, [...] o primeiro e mais natural objeto
tcnico do homem seu corpo. Mauss (2012a: 375). Em sua formulao objeto e tcnica se diz
conjuntamente, marcando o segundo termo, no o primeiro, ou fazendo o primeiro termo uma
derivao do segundo. O que tentarei fazer aqui seguir as pistas indicadas por Marcel Mauss,
a partir de um objeto - o kamp, palavra com a qual se nomeia tanto a perereca (Phyllomedusa
bicolor) quanto a aplicao de sua secreo - que pode ser entendido, em seus termos, como um
objeto tcnico de segunda ordem. Explico.
Dado o arranjo classificatrio proposto por Mauss, parece-me possvel incluir, com bastante
facilidade, o kamp entre os materiais e instrumentos da etnomedicina3: como um veneno que
, ao mesmo tempo, um purgativo, dado que se entende que os efeitos emticos da aplicao da
secreo servem justamente para limpar o organismo das impurezas que o enfraquecem ou
mesmo o incapacitam para realizar as atividades que se espera de uma pessoa. Assim, arriscaria
dizer que o kamp, a partir da leitura de Mauss, pode ser entendido como um objeto tcnico
de segunda ordem, que se acrescenta, que se adiciona, ao corpo, dado que o prprio corpo , em
suas palavras o mais natural objeto tcnico, ocupando, portanto, a primeira ordem. Adianto que
este o primeiro sentido que dou ao objeto tcnico de segunda ordem, pois aparecero adiante
trs outros sentidos: dois antropolgicos e um esotrico.
Antes de continuar, contudo, preciso dizer do que se trata, i.e., preciso fazer uma rpida
apresentao do kamp e descrever sua aplicao cutnea, prtica pela qual mais conhecido.
3
Aqui indico que, a partir de um ponto de vista biolgico, prevalecente entre os pesquisadores interessados na
utilizao de espcies animais como remdios, o entendimento de que conformam o que chamam de zooterapia
(Alves & Alves 2011), permitindo a leitura de terapia enquanto uma tcnica vinculada a uma cincia.
Revista de @ntropologia da UFSCar, 6 (2), jul./dez. 2014

Edilene Coffaci de Lima 23
Conheo a aplicao da secreo do kamp a partir do trabalho de pesquisa que desenvolvo

h mais de 20 anos entre os Katukina, povo de lngua pano, morador de duas Terras Indgenas
localizadas no estado do Acre4. Os Katukina reconhecem a existncia de pelo menos quatro
espcies de kamp, mas encontram com mais facilidade, e por isso mesmo fazem uso mais
freqente da maior, a perereca Phyllomedusa bicolor, que pode ser chamada de kamp kuin5 se
instados a responder detalhadamente a classificao dos anfbios. Coletar o kamp no envolve
quase nenhuma dificuldade, pois a espcie relativamente fcil de ser encontrada agarrada em
galhos de rvores na beira dos igaps e desloca-se de modo suave e muito lentamente. Assim, na
madrugada ou no amanhecer pode-se procur-la pelas imediaes, no muito longe das casas.
Dada a facilidade de encontrar algum kamp, parece-me possvel dizer que existem homens e
mulheres que os criam nas proximidades, para estar sempre abastecido da secreo que os
fazem mais vigorosos. Para recolh-lo, os Katukina no o tocam diretamente, apenas quebram
o galho de alguma ramagem na qual esteja agarrado possivelmente fazem assim porque se o
tocarem, ele deve comear a expelir sua secreo. Uma vez capturado o kamp acondicionado
em um paneiro. Segundo se diz comumente, aps aproximadamente seis meses da ltima extrao,
o kamp est novamente cheio e pronto para ter sua secreo extrada.
Na sequncia de sua captura, o kamp deve ser amarrado, para que se proceda retirada da
secreo de sua pele. Os Katukina esticam o animal e prendem-no em dois pedaos de madeira
alinhados verticalmente, formando um X. J amarrado, preciso irritar o kamp, para que comece
a expelir a sua secreo claramente um recurso de defesa. Ento, raspa-se a pele do animal com
uma pequena esptula de madeira. Embora tambm no envolva qualquer dificuldade, a coleta da
secreo, deve ser feita com delicadeza, para no ferir o animal. Encerrada a coleta da secreo,
o espcime desamarrado e solto nas proximidades ou no mesmo local do qual foi retirado.
A aplicao do kamp acontece discretamente e no est envolta em muitos segredos.
Sobem conhecidos tanto o modo de usar quanto os efeitos colaterais da injeo de sapo, como
regionalmente conhecido o uso do kamp:
[...] a aplicao feita com um pedao de cip titica incandescente, com o qual
so feitas pequenas queimaduras nos braos e peito, no caso dos homens, ou
nas pernas, no caso das mulheres. Sobre as pequenas queimaduras, chamadas,
em portugus, de pontos colocada a secreo extrada da pele da perereca,
do kamp. Os efeitos secundrios sucedem-se de imediato, sendo os mais
frequentes: calor, rubor, taquicardia e vmitos. Esses ltimos, os vmitos
em abundncia, so compreendidos justamente como parte fundamental do
processo de limpeza do organismo, a partir da qual o corpo restabelece seu
pleno funcionamento, desfazendo-se da condio negativa que resulta em azar
na caa ou preguia. Lavando os pontos em que foi colocada a secreo, os
efeitos cessam quase imediatamente o que depende, claro, da quantidade de
pontos em que a secreo foi depositada. O mais frequente que as pessoas
4
preciso ter claro, todavia, que o uso do kamp com propsitos cinegticos est registrado, ao longo de todo
o sculo passado, em 16 etnias, a maior parte localizada no sudoeste amaznico (Lima 2014), exceo feita aos
Waipi que esto localizados bem mais ao Norte (Lescure, Marty, Starege, Auber-Thomay & Letellier 1995). difcil
indicar prontamente quais grupos mantiveram ou abandonaram seu uso at os dias de hoje.
5
O kuin livremente traduzido como verdadeiro na literatura pano, mas talvez seja mais adequado traduzi-lo como
prototpico ou modelar, ao modo do et (tupi) de que fala C. Fausto (2001: 262-263) a partir dos Parakan.

recebam poucos pontos, menos de dez, embora seja possvel aumentar em

muito esse nmero, alcanando uma centena ou mais, uma alternativa menos
frequente nos dias de hoje (Lima 2014:91)
Esclarecida a simplicidade da aplicao da secreo do kamp e retornando a abordagem de
Mauss, podemos ento alinh-la entre os materiais e instrumentos agrupados na etnomedicina,
com repercusso direta nas tcnicas corporais dado que seu uso tradicional, entre os Katukina
era, at pouco tempo atrs, feito primeiramente com propsitos cinegticos - para combater o
panema - e revigorantes - para combater a preguia. Ambos comportamentos infelizes, para usar
a bela expresso do portugus regional para designar os efeitos antissociais, os quais devem ser
evitados ou combatidos, dadas suas caractersticas e efeitos negativos. Pessoas azaradas na caa,
empanemadas, ou preguiosas, no tomam parte ou se engajam pouco na vida social, irrisria ou
nulamente contribuindo no seu desenrolar. Para superar tal situao, as aplicaes da secreo
do kamp vm justamente para lubrificar a maquinaria sociolgica, coloc-la em movimento
novamente. Existentes em potncia, os comportamentos esperados (a caa, o trabalho agrcola,
o zelo na manuteno da casa) tornar-se-iam efetivos. Homens e mulheres, de acordo com suas
respectivas capacidades, seriam capazes de realizar o que deles se espera: os servios domsticos
todos (manuteno da casa, especialmente da cozinha, idas ao roado e cuidado das crianas),
no caso das mulheres; e a oferta de carne e preparao dos roados, no caso dos homens. Em tal
leitura, necessariamente genderizada, o uso do kamp pode ser tido como um acrscimo (uma
adio), um potencializador de capacidades pr-existentes (mas deterioradas ou enfraquecidas)
nos corpos.
O ponto de vista social, mencionado anteriormente por Mauss, faz aqui sua apario. Asecreo
do kamp utilizada justamente como o antdoto panema e preguia. E entendo-o ento
simultaneamente como um objeto e uma tcnica justamente porque se faz uso de algo com um
fim especfico, no caso, incrementar a caa (tomando um ponto de vista masculino). Entendoaqui
tcnica como algo que, segundo nossa verso dicionarizada (Houaiss 2015), diz respeito a um
conjunto de procedimentos ligados a uma arte ou a uma cincia. Ou, na definio de Mauss
(2012b: 412-413), chamamos tcnica um grupo de movimentos, de atos, geralmente manuais,
organizados e tradicionais, que concorrem com o fim de alcanar um objetivo comum, seja
fsico, qumico ou orgnico. O uso do kamp busca propiciar o pleno exerccio de uma tcnica,
a cinegtica, pois um velho caador virtuoso (ou sem panema) quem dever ser o aplicador,
transferindo as qualidades cinegticas amadurecidas em seu corpo para o corpo do jovem infeliz,
que assim buscar alcanar maior sucesso na caa. sob o efeito do kamp aplicado por um caador
virtuoso que um jovem caador apura, refina, todos os seus sentidos: consegue ouvir os menores
rudos, sentir todos os odores, enxergar todos os rastros e, assim, realizar com maior eficcia o
que se espera dele. Em suma, alcanar um objetivo comum. Acapacidade de deslocar-se nas trilhas
de caa sem ser percebido e a pontaria certeira dependem de suas capacidades tcnicas, mas
igualmente de uma certa magia. Como o mesmo Mauss (2012a: 374) anotou impacientemente
no j mencionado Tcnicas corporais: as relaes entre os procedimentos mgicos e as tcnicas
de caa so evidentes, bastante universais para insistirmos nelas.
Podemos ento nos perguntar, la Malinowski, qual a magia do kamp? A magia simples e
direta: nas aplicaes interessam mais os vnculos estabelecidos entre aplicador e aplicado que a
secreo (o objeto, portanto) de que se faz uso. No que a secreo seja desimportante, mas sozinha

no proporcionaria o efeito esperado dela. Do contrrio, poderamos imaginar a vigncia apenas de

auto-aplicaes, mas no isso o que se passa. Em meus perodos mais prolongados em campo, vi
uma nica vez uma auto-aplicao, mas era feita por uma mulher bastante velha - os velhos so os
nicos autorizados para tanto, segundo pude ento saber. Em tal enquadramento, a compreenso
que vige de que apenas os velhos so autorizados a fazer a aplicao, pois so justamente os anos
de vivncia de uma prtica que permite que os conhecimentos se acumulem no corpo maduro,
e que possibilitam sua transferncia a outrem. Assim, com a difuso urbana do kamp (Lima &
Labate 2008) foram criadas novas situaes de desconforto e desconfiana intergeracionais, pois
aplicadores jovens so tidos como imprudentes pelos mais velhos, pois estariam transferindo
precocemente qualidades ainda no sedimentadas ou amadurecidas em seus prprios corpos, seja
de uma perspectiva feminina seja masculina. E a precocidade da transferncia faz com que tais
qualidades sejam perdidas. Como me disse Txoki (Lima 2012: 159), esses a que viajam aplicando
kamp, esses j perderam tudo [...].6
O vnculo entre quem aplica e quem recebe a aplicao deve ser aqui destacado porque
interessam as capacidades que esto contidas no corpo do primeiro (o aplicador, ex-caador, de
um ponto de vista masculino) e que so transmitidas ao segundo, permitindo assim evidenciar
que o kamp entendido como algo que veicula qualidades, no as contm. No por outro
motivo que so requisitados como aplicadores apenas caadores felizes na juventude, pessoas
bemsucedidas na realizao das qualidades apreciadas e almejadas (se no impostas) no transcurso
da vida. Jamais se requisita um azarado. O kamp deve ento ser entendido como uma coisa7
(ouobjeto, se preferirem) relacional. Interessam mais os vnculos e as relaes estabelecidas que
a secreo/substncia (pae) em si mesma.
Talvez seja possvel especular, a partir de Mauro Almeida (2013) - em dilogo com I. Hacking -,
que o kamp seja (ou possa ser) entendido pelos Katukina como um objeto interacional, ou, em
suas palavras, daqueles que no existem sem uma interao. Prolongando a especulao tudo
pode ficar ainda mais interessante, visto que a definio de panema, como o mesmo M. Almeida
apresenta a partir de sua extensa pesquisa entre os seringueiros do alto Juru, designa uma relao
entre entes. Assim, de uma relao negativa entre entes8, com o uso do kamp - e, portanto, a
partir do que chamei como um objeto relacional -, buscar-se-ia estabelecer positivamente uma nova
relao, que possibilitaria desfazer a anterior. Da condio panema, poderia se passar condio
marupiara, de algum com sucesso na caa. Sem esquecer, no entanto, de que ambas condies
so derivadas de relaes entretidas com diferentes entes, mas marcadas com sinais inversos.
Alm disso, tentando recuperar a ideia de um objeto tcnico de segunda ordem, mencionada
antes, quero destacar que o protocolo, se assim posso chamar, de receber aplicaes de kamp das
mos de velhas pessoas virtuosas remete ainda ideia, apresentada por Fernando Santos Granero
6
Em Lima (2012) fao uma abordagem mais detalhada sobre a ideia de perda de conhecimentos entre os Katukina.
7
Adiante detalharei porque prefiro lanar mo de coisa em lugar de objeto.
8
A beleza da definio de Mauro Almeida (2013) para panema deve ser enfatizada: uma suspenso abrupta e
terrvel da potncia predatria masculina, que age aqui como detector de mudanas. Panema percebido porque
o corpo deixa de ser visto, tiros deixam de matar, o corpo deixa de pressentir. No sendo excessivo lembrar que
os seringueiros no alto Juru lanam mo do kamp tambm para superarem to condio adversa, prtica que
aprenderam com seus vizinhos indgenas (Souza, Cataiano, Aquino, Lima & Mendes 2002).

no livro The occult life of things, de que certos objetos so objetos subjetivizados. Nestecaso,
seria o caador virtuoso justamente o responsvel pela subjetivao do kamp. E continua o
SantosGranero, inspirado em Alfred Gell: eles - alguns objetos - precisam da interveno
dos humanos para ativar sua agncia e, neste sentido, eles podem ser descritos como agentes
secundrios (Santos-Granero 2009: 09). Acho que assim, abusando um pouco, se esclarece ento
a ideia do kamp como um agente duplamente secundrio: por um lado, porque o corpo o objeto
tcnico primeiro, o kamp se adiciona ao corpo e , assim, de segunda ordem; e, por outro lado,
orientando-se pelas palavras de Santos Granero (2009), um agente secundrio porque sozinho,
tendo em considerao apenas sua secreo, o kamp no teria agncia, so as pessoas virtuosas,
enquanto aplicadores, que o subjetivizam.
O kamp, tal como acabo de apresentar, sofreu profundas transformaes desde a passagem
deste sculo, sagrando-se no meio urbano como uma terapia alternativa ou holstica (Lima &
Labate 2007; Lima 2014). Em sua biografia (Kopytoff 2008), de antdoto antipanema e antipreguia,
o kamp foi alado, no meio urbano, no Brasil e no exterior, a um remdio para mltiplos
usos - seno mesmo uma panaceia nos primeiros anos da difuso - capaz de promover curas
de diversos males do corpo e da alma (Lima & Labate 2007). Hoje se pode fazer uso do kamp
para curar tais males seja em So Paulo, Manaus, Rio Branco ou Curitiba, ou em Santiago do
Chile, Amsterd, Miami ou Bali - desenvolvi o tema da internacionalizao do kamp em outro
lugar (Lima 2014). Cabe aqui apenas lembrar que escrevo tendo em considerao as profundas
alteraes que se processaram nos anos recentes, o que amplia meu contexto ento para um
cenrio translocalizado.
As transformaes do uso do kamp que se iniciaram desde a passagem deste sculo so
notveis. As alteraes corporais produzidas pelo kamp nos corpos alheios no deixaram de
produzir alteraes nele prprio, indicando um percurso cambiante no qual coisas e pessoas se
afetam mutuamente. Mas devo esclarecer aqui que tomo a liberdade de fazer o kamp passar-se
por um objeto porque os prprios Katukina assim o fazem, quando o incluem entre as aes e
objetos que podem ser tidos como uma coisa, hawe, em sua prpria lngua. O uso da palavra coisa
que me permite a aproximao ao entendimento nativo que se pode ter da prpria alterao.
A palavra hawe cotidianamente arrisca abranger praticamente tudo. O termo coisa, assim,
pode designar aes e objetos imateriais ou materiais, pois hawe comumente utilizado para
descrever tanto cantos, danas e mitos, por exemplo, quanto artefatos (cermica, arco e flecha,
espingarda) e kamp. Pode tratar-se ento de qualquer objeto apresentado genericamente, sem
especificao, sem que se postule a existncia de um referente. Sua definio bastante prxima
daquela que podemos encontrar como primeiro sentido em dicionrios: tudo quanto existe ou
possa existir, de natureza corprea ou incorprea (Houaiss 2015). Nii e Kako disseram-me:
hawe pode ser qualquer coisa mesmo, um canto, um cesto... ou sua caneta e seu gravador (Lima
2012: 151). Assim, por exemplo, um Katukina poderia entrar nesta sala e nos perguntar: Hawe-
ra (coisa + sufixo interrogativo). Neste contexto, traduzido livremente como o que isso? ou
o que vocs fazem?, ou, literalmente, que coisa [ essa]?. Esse uso chega ao ponto de quase
substituir um cumprimento, servindo ento para um incio de conversa.
Em nosso prprio vocabulrio, coloquialmente, h um entendimento de coisa como algo
dado, pr-existente, como se estivesse encerrado em seus prprios limites; no como algo a ser
feito, construdo, um objeto ou ao indeterminado. De pronto preciso dizer que tal concepo

fechada/compacta no vigora entre os Katukina. De todo modo, mesmo entre ns preciso

reconhecer tambm que tal definio fechada concorre com uma definio mais aberta a inovaes
e reformulaes e, ao final, a segunda leva a melhor. Fao tal afirmao pois nossa definio
dicionarizada de coisa, mencionada anteriormente, fala de tudo quanto existe ou possa existir,
de natureza corprea ou incorprea. Tal definio bastante prxima do sentido que do os
Katukina que, em verdade, alcanam com hawe/ coisa toda a cultura, com e sem aspas. No
por outro motivo, por exemplo, que h pouco tempo decidiram traduzir como Noke Haweti a
palavra cultura, literalmente nossas coisas (Lima 2012). E tal deciso foi tomada por ocasio
da finalizao do filme que lanaram em 2005 e que leva o mesmo nome.
A conceituao katukina de coisa menos que indicar a alienao dos produtores em relao
a seus produtos ou as situaes em que as pessoas parecem subordinadas s coisas, nas palavras
de M. Strathern (2014: 388) - como pode querer algum que pensa a partir de uma ideia de
reificao - faz saliente a rede dinmica em que esto todos emaranhados. E que, por isso mesmo,
dialoga bastante bem com a ideia de Tim Ingold de que falar em coisa mais apropriado que
falar em objeto, pois faz visvel sua forma aberta, ou um fazer prospectivo. Nas palavras do
prprio Ingold (2012: 29),
[...] a coisa tem o carter no de uma entidade fechada para o exterior, que se
situa no e contra o mundo, mas de um n cujos fios constituintes, longe de
estarem nele contidos, deixam rastros e so capturados por outros fios noutros
ns. Numa palavra, as coisas vazam, sempre transbordando das superfcies
que se formam temporariamente em torno delas.
Interessa-me aqui tal definio pelo dilogo que permite estabelecer com a concepo katukina
de hawe / coisa, e pelas intensas transformaes que possvel reconhecer a partir do kamp - os
fios soltos e emaranhados, que conectam pessoas, criam relaes.
Tal definio, aberta e prospectiva, bastante adequada para tratar da recente translocalizao
do uso do kamp ou o seu uso em diferentes partes do mundo. Este, como coisa que , est em
contnua transformao pelos lugares onde anda. Concordando com Mauss (2003 [1925]: 200) - agora
como o autor do Ensaio sobre o dom - mas deslocando-o conceitual e contextualmente, a coisa
dada no inerte - o que, se quisermos insistir nas aproximaes, novamente nos lembra Ingold
(alm dos Katukina). Assim, diferena das concepes nativas que conceituam o kamp enquanto
uma coisa relacional, pois pem em relevo as qualidades encorporadas nos aplicadores do kamp
(ex-caadores virtuosos ou mulheres desprovidas de preguia, que trazem suas qualidades positivas
armazenadas em seus corpos e que, por isso, quando bastante maduros, podem transmiti-las)
e sua capacidade de transmitirem-nas queles que recebem de suas mos a aplicao, pouco a
pouco, em ambientes urbanos a secreo cutnea passou a despertar interesse em si mesma e a
compor outras prticas. Como se pudssemos dizer que fora do contexto nativo, especialmente
em contextos urbanos ou metropolitanos, o kamp foi tornando-se uma coisa rgida, fixa,

endurecida9. Qualquer um pode, em um acesso de pessimismo sentimental (Sahlins 1997) em

virtude das transformaes vigentes, indicar um processo reificador10. De sbito pode-se no
discordar de tal elaborao, mas para tom-la seriamente, com vagar, seria preciso alterar seu
sentido para alcanar aquele que lhe do os prprios Katukina que, ingoldianamente, pretendem
que as coisas esto em permanente fluxo, no se surpreendendo com o processo de fechamento
dele - ao contrrio, at participando ativamente dele.
Assim, para voltarmos ao nosso contexto, tendo em conta a atual translocalizao do
kamp, a existncia de um selo de origem indgena (Lima & Labate 2008) na difuso urbana
continua a ser valorizada, mas o que se percebe na divulgao das aplicaes de kamp, nacional
e internacionalmente, que seu suposto potencial curativo passou a ocupar a cena principal,
sendo que h um certo tempo, em meio publicidade do kamp, algumas vezes encontram-se
disponibilizados com acesso s verses (pdf) eletrnicas os artigos cientficos sobre as espcies
do gnero Phyllomedusa.11 No deve ser exagerado dizer que o selo de origem indgena (Lima
& Labate 2007) vem agora acompanhado de um selo cientfico, indicando justamente o fluxo
das coisas tal como entendem os katukina - a sua permanente transformao.
E as transformaes no cessam. Recentemente, a partir da pesquisa de um orientando de
Iniciao Cientfica, Filipe Ribeiro (2015), soube que o kamp passa tambm por um processo
do que me parece possvel chamar precariamente de regulamentao ou certificao, pois
no exterior agora so ofertados cursos para aqueles que desejam se iniciar como aplicadores de
kamp e foi criada uma associao, a International Association of Kambo Practitioners12, que, se
no estiver enganada, est sediada na Inglaterra. No site iakp.org consta: A trained practitioner
will know where, how much and how to treat you, if at all and they will have been trained in
techniques that enable them to assess this (International Association of Kambo Practitioners,
2015. grifo nosso). A associao IAKP se faz a partir de trs nveis: Master, Practitioner e
Associate, hierarquicamente arranjados sendo que para chegar primeira categoria preciso ter
experincia com kamb de quatro anos ou mais. Fora das aldeias a face tcnica do kamb ganha
fora e, para regul-la, seus prprios difusores criaram formas de certificao, no da secreo,
mas dos prprios aplicadores que devem ser capazes de manipulla corretamente.
Navegando pelo site da Associao foi possvel saber que h cursos de treinamento de aplicao
de kamb agendados para 2016 em Portugal, Austrlia, Polnia e Reino Unido. Aplicadores de
kamp so indicados em mais de uma dezena de pases: Alemanha, Austrlia, Itlia, Reino Unido,
Frana, Holanda, Noruega, Polnia, Sua e EUA, entre outros. No sei ainda quais so os efeitos
9
De todo modo, possvel seguir mais lentamente e indicar que algumas pessoas, principalmente em contextos new
age, podem estar buscando o kamp com propsitos relativamente prximos aos dos prprios Katukina. Explicando
melhor, buscando as qualidades que reconhecem nos indgenas - enquanto seres integrados natureza - para si
mesmas, cf. Lima & Labate (2008: 334-5). A recepo da aplicao de kamp das mos de indgenas poderia ser
pensada como se a harmonia e o equilbrio de um pudessem ser transferidos ou compartilhados com o outro.
10
irresistvel seguir com o autor com o qual iniciei o artigo, Marcel Mauss, que no esteve imune ao pessimismo
sentimental no incio do sculo passado. Em seu tambm famoso A noo de pessoa, de 1909 Mauss (2003: 374),
lamentando brevemente o destino das mscaras haida: tudo isso, que agora virou espetculo para turista. Mas
preciso segui-lo na formulao para v-lo recuar: ... estava ainda em plena vida h menos de cinquenta anos, e ainda
continua vivo (grifo nosso).
11
Neste sentido, ver Lattanzi (2013) e Terra Nuas (2013).
12
Cf. International Association of Kambo Practitioners (2015).

prticos de tal regulamentao nem se foi acordada com os detentores dos conhecimentos sobre
o kamp, sei apenas do que consta no site. possvel se perguntar, por exemplo: como se d a
certificao da prpria secreo do kamp? H caminhos autorizados para a secreo alcanar as
mos dos aplicadores certificados por essa nova organizao (a IAKP)? A secreo do kamp
deve provir das aldeias, onde habitam seus usurios tradicionais, ou pode ser obtida, digamos
assim, por atravessadores? Como se estabeleceu o protocolo das aplicaes do kamp, agora
difundidas em tais cursos de treinamento, e qual a participao dos usurios tradicionais neste
processo? Seriam muitas as questes, mas no o caso de trat-las aqui.
Voltando ento ao prprio kamp, conforme afirmei antes, concentram-se nele pelo menos
duas possiblidades de compreend-lo como uma medicina: como um remdio da cincia
e como um remdio da alma (Lima & Labate 2007). Possibilidades que no necessariamente
se comunicam entre si, embora convivam contraditoriamente. De tal maneira que me parece
perfeitamente possvel falar em uma compreenso ayahuascarizada do kamp, que enfatiza seu
potencial emtico, que seria responsvel para a eliminao das impurezas que se acumulam no
corpo, debilitando-o. Com a expulso de tais impurezas, restitui-se a plena sade. Por seu turno, tal
compreenso convive com a outra que aproxima o uso do kamp ao que se tem divulgado a partir
de pesquisas cientficas, que, at o momento, indicam um potencial uso farmacolgico. Essadupla
face do uso teraputico do kamp caracterstica da cultura new age, a qual conhecida pela
associao que promove entre um imaginrio cientfico e um imaginrio primitivista, conforme
escreveu Julien Bonhomme (2010: 327) tratando da popularizao da iboga na Europa13.
Ambas compreenses do kamp como uma medicina a ayahuascarizada e a cientificista ,
refora sua transformao, ou, abusando de uma metfora biolgica, sua metamorfose sociolgica14.
Particularmente na primeira possibilidade, na compreenso ayahuascarizada, tal transformao se
d a partir de um conjunto que supe uma aproximao genrica ao xamanismo, ou propriamente
ao xamanismo genrico, no qual, de acordo com Conklin (2002: 1056), o xamanismo resta
divorciado de qualquer imagem sugestiva de conflito como tradicionalmente o caso entre
povos amaznicos, inclusive entre os Katukina (Lima 2000) e a nfase recai sobre os supostos
conhecimentos e expertise no uso de plantas o que nem sempre o caso, restando muitas vezes
os conhecimentos de plantas medicinais distribudos entre muitas pessoas, especialmente entre
mulheres. Destes vrios arranjos e ajustes que fazem a aproximao entre ayahuasca e kamp
sobressai igualmente um processo de moralizao e ecologizao, tal como registrado por Calvia
(2011: 135), ao tratar da expanso da ayahuasca, a qual no faz justia nem complexidade do
xamanismo indgena nem ao uso da ayahuasca. Parafraseando a elaborao de Calvia, pode-se
igualmente dizer que tal moralizao no alcana a complexidade do uso do kamp.
13
No detalharei aqui os usos new age nem do kamp nem da iboga, mas noto que possvel encontrar anncios de
seu uso conjugado na Europa, como indicado pelo terapeuta italiano Giovanni Latanzzi, que postou uma matria
um site tcheco com o seguinte ttulo: Kamb e iboga como sinergia. Como essas medicinas sagradas trabalham
juntas.(http://psiconautica.in/index.php/sostanze/30-telephorica/2484-kambo-e-iboga-come-queste-medicine-
sacre-lavorano-in-sinergia, consultado em 23 de fevereiro de 2016).
14
inevitvel mencionar como tal metamorfose aproxima-se da discusso de A. Appadurai (2008: 31), na qual
apresenta os quatro tipos de mercadorias, conforme Jacques Maquet. Em tal discusso, o segundo tipo de mercadoria
definida como mercadorias por metamorfose, coisas destinadas a outros usos que se colocam no estado de
mercadoria. Embora fosse possvel, no tratarei aqui da mercantilizao do kamp.

Os mistrios que rondam o uso do kamp no meio urbano est resumido em um texto apcrifo
divulgado na internet a partir de uma clnica de terapias alternativas sediada em Curitiba15, o
qual tem incio com uma sesso intitulada Kamb, a r milagrosa e que se encerra dizendo que:
[...] o Kamb um objeto complexo e escorregadio, irredutvel aos diferentes
discursos cientficos (clnico alternativo, frmaco-qumico, antropolgico,
etc) e dificilmente ser regulamentado ou reduzido sem antes uma redefinio
das perspectivas com as quais ele descrito at o momento. Quando se fala
de Kamb e de sua definio, alguns se preocupam com o manejo florestal
do sapo, outros com a patente das substncias qumicas, outros ainda com as
possibilidades teraputicas da prtica de sua aplicao, mas, para os ndios, a
explicao mais simples: o Kamb o esprito do Paj Kampu cumprindo
sua misso de defender a sade dos defensores das florestas.
Pela terceira vez - e agora de uma perspectiva esotrica - resta ao sapo-verde cumprir com
uma misso de segunda ordem. Neste caso, com uma misso ecolgica: proteger aqueles que
protegem as florestas. Feitas as contas, o kamp seria trs vezes, ou triplamente, de segunda ordem!
Kamp reloaded
Nos dias atuais, permitindo destacar a via de mo dupla em que se trafega, o uso regular do
kamp entre os Katukina acaba igualmente por se fazer muito mais pelo seu potencial teraputico,
em dosagens menores, mas ainda assim mantendo como fim garantir a boa disposio, a coragem.
Se este artigo teve incio com a indicao do fim cinegtico das aplicaes de pontos do kamp
entre os Katukina e demais grupos descritos na literatura, tal fim est hoje longe de ser o principal.
O motivo de fcil compreenso e no diz respeito exclusivamente s transformaes que tiveram
incio com a difuso urbana e acentuada esoterizao do kamp. Concomitante a tais processos, a
pavimentao da BR-364, concluda no incio deste sculo, no apenas facilitou a aproximao dos
terapeutas new age, mas afugentou os animais de caa. A tal ponto que podem se passar semanas
ou meses sem que se coma carne de caa, apesar da perseverana de alguns caadores que vo
mata procura de algum bicho, mas voltam, na maior parte das vezes, frustrados, sem ter tido
sucesso na iniciativa. Seus mtodos e suas tcnicas tornaram-se obsoletos diante da rarefao
do estoque faunstico aps a pavimentao da rodovia. Com o recebimento regular de recursos
de alguns salrios (de professores, merendeiras e agentes de sade, entre outros), benefcios de
aposentadoria, alm de recursos dos programas sociais governamentais, o aporte de protena
animal se faz mais frequentemente, embora apenas eventualmente, comprando carne de boi,
frango e peixes no mercado de Cruzeiro do Sul.
Assim, a transformao do ambiente e da paisagem a partir da pavimentao da rodovia que
corta a Terra Indgena do Campinas acaba conjugando-se transformao do uso do kamp, ambas
so concomitantes. Agora, sem os animais na mata, qualquer pessoa admite, nem a retomada
das super-aplicaes de kamp, que chegavam a ultrapassar uma centena de pontos, seria capaz
de tornar bem-sucedido um caador. Nem a coisa em si mesma nem a apurada tcnica seriam
15
Cf. http://www.terapiasnativas.com.br/kambo.html, Acesso em: 05 mar 2014.

capazes de ultrapassar os impactos negativos que se seguiram transformao da paisagem que

teve incio desde a pavimentao da rodovia.
Para encerrar, lembro que em um artigo publicado recentemente (Lima 2012), mencionei o que
fez Shere, um dos professores mais antigos entre os Katukina: ele decidiu aplicar kamp em seus
jovens alunos, a fim de que obtivessem os conhecimentos escolares que estariam amadurecidos
em seu corpo. Sem muitos mistrios, at mesmo com relativa facilidade, possvel compreender
os prstimos do professor maduro aos seus jovens alunos, anlogos queles dos velhos caadores
aos jovens infelizes. Nos dias de hoje, os saberes escolares so compreendidos enquanto tcnicas
que podero futuramente habilit-los a alcanar os cargos remunerados, cada vez mais cobiados
pelos rapazes justamente para proporcionar s suas famlias (mulheres e filhos, principalmente) o
que antes conseguiam oferecer como caadores virtuosos. A incessante transformao das coisas,
impe que sejam buscadas outras tcnicas.
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Aceito em Dezembro 22, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 34-56.
Alm das coisas; o elogio da alienabilidade

de Marcel Mauss
Beyond things; Marcel Mauss praise of alienability
Marcos Lanna1
Professor Associado em Antropologia Social
Universidade Federal de So Carlos
Doutor em Antropologia
University of Chicago
E-mail: barolo96@gmail.com
Resumo
O artigo retoma a apresentao da circulao de objetos e pessoas em Marcel Mauss
e indica que no s algum grau de inalienabilidade est nela presente, como tem sido
reconhecido pela antropologia, mas tambm de alienabilidade, condio da comunicao.
Dados o futuro do estado e a disseminao das relaes de mercado, importa desvendar
continuidades lgicas e histricas entre dom e mercadoria, que, argumento, esto em
relao de transformao e de hierarquia. Mauss e K. Marx, cada um a seu modo, revelam
especificidades da troca capitalista: Marx o aspecto ideolgico da igualdade desta troca
como falsa conscincia, Mauss sua desigualdade e a incluso nela mesma de formas
no capitalistas de redistribuio, especialmente a previdncia (privada e estatal), como
compensaes. H assim complementariade tanto entre dom e mercadoria como entre Mauss
e Marx. Este mostra ser o trabalho mercadoria, Mauss um dom, sacrificio: o trabalhador
d de si. H uma teoria do valor implicita na teoria de Mauss do dom como inalienvel,
que deve ser considerada em relao critica de Marx da alienao do trabalhador no
modo de produo capitalista.
Palavras-chave: dom; mercadoria; Mauss; Marx; inalienabilidade.
1
Agradeo a Michael Scott pela oportunidade de apresentar uma verso deste artigo em Seminrio do Departmento
de Antropologia da London School of Economics em 26/07/2012. Outra verso, intitulada Maussian inalienability
and Marxist alienation; a contrast foi apresentada em novembro de 2013 no simpsio Beyond engagement,
papers inspired by the work of Terence Turner, no 112th. Annual Meeting da American Athropological Association.
Apresentei ainda outra verso no Grupo de Trabalho Um novo olhar antropolgico para a economia no II
Encontro de Antroplogos Mexicanos e Brasileiros, em novembro de 2013,em Braslia. Agradeo aos comentrios
dos participantes destes simpsios e seminrio.
Marcos Lanna 35
Abstract
This paper presents Marcel Mauss theory of people and objects flows as necessarily
implying not only some degree of inalienability - as has been recognized -, but also some
sort of alienability as a universal feature of communication. Given the future of the State
in relation to the growth of market relations, it is important to unveil historic and logical
continuities between gift and commodity, that, I argue, are in transformational and also
in hierarchical relation. Mauss and Marx attempted to reveal the specificity of capitalist
exchange. Marx unveils the ideological cover of the inequality of this exchange. Mauss
proposes private and State welfare as forms of non capitalist retributions to be included in
capitalism as compensations. If Marx describes labor as commodity, Mauss shows it is a
gift linked to the sacrificial aspect of labor. There is an implicit theory of value in Mausss
consideration of gifts as inalienable which should be considered in relation to Marxs
critique of alienation of the worker in the capitalist mode of production.
Keywords: gift; commodity; Mauss; Marx; inalienability.
Para Beatriz
La psychologie traditionnelle expliquait les illusions de la perception par un excs
dactivit sensorielle ou mentale. Dans la perspective o je me suis place,il ne
sagirait pas dun excs, mais de la manifestation lmentaire dune puissance
intrinsque o prende son origine toute lactivit de lesprit. C. Lvi-Strauss,
Le Regard Eloign
Marx et Freud [...] nous ont appris que lhomme na de sens qu la condition de
se placer au point de vue du sens; jusque-l, nous sommes daccord avec Sartre.
Mais il faut ajouter que ce sens nest jamais le bon: les superstructures sont des
actes manqus qui ont socialement russi . C.Lvi-Strauss, La Pense sauvage
I guess the trouble was that we didnt have any self-admitted proletarians. Everyone
was a temporally embarrassed capitalist. John Steinbeck, em America and
Americans and Selected Non-Fiction, referindo-se aos comunistas americanos.
We are lonesome animals. We spend all our life trying to be less lonesome. John
Steinbeck
reconhecida a importncia de M. Mauss para a compreenso de temas to amplos como
a construo simblica do corpo, da religio, das diferentes noes de pessoa, do sacrifcio e da
economia. Mauss colabora, talvez mais do que ningum, para a transformao da sociologia
durkheimiana na disciplina que hoje chamamos anthropologia, uma transformao de certa
forma iniciada pelo prpio E. Durkheim ao se aproximar de outras teorias da religio, como as do
totemismo australiano. A esta transformao se segue outra, da filosofia ocidental em sociologia,
buscada por Durkheim na primeira parte da sua vida. Salientarei aqui aspectos da contribuio
de Mauss para o entendimento da economia como sistema simblico e da relao entre pessoas
e coisas. Para tanto, farei uma rpida comparao entre sua nfase na inalienabilidade do dom e
a noo de alienao de K. Marx.

Marx e Mauss tentaram, cada um a seu modo, revelar especificidades da troca capitalista, e o
fizeram de modo incrivelmente complementar. Marx desvenda a desigualdade da troca capitalista
e enfatiza o mascaramento ideolgico desta desigualdade. J Mauss assume a desigualdade como
fato, tomando toda troca como desigual. Marx alcana seu objetivo atravs de uma monumental
etnografia do capitalismo (cf. Lvi-Strauss 2013: 347), enquanto Mauss constri uma etnografia
geral e comparativa de realidades no capitalistas. Em Mauss, a presena e relevncia de qualquer
desigualdade relacionada com mecanismos das sociedades modernas semelhantes aos analisados
por Marx, tanto assim que conclui o Ensaio sobre o dom argumentando pela implementao de
sistemas de previdncia, privada e estatal, em sociedades capitalistas. Estes sistemas so, para
ele, redistribuies no capitalistas e retribuies ao trabalho, entendido como dom feito pelo
trabalhador de partes de sua prpria pessoa, ddiva com claro aspecto sacrificial. Ora, o dom da
pessoa do trabalhador ocorre mesmo quando o trabalho vendido e comprado.
Entretanto, para Marx (1983), nem toda a troca, nem mesmo toda troca capitalista,
necessariamente desigual. A troca de mercadorias no mercado no seria desigual pois, no mercado,
trocam-se valores de uso distintos, mas com o mesmo valor de troca, a mesma quantidade
de trabalho socialmente necessria para produzi-los. Para Marx, a troca fundamentalmente
desigual a realizada entre a fora de trabalho e o capital. A troca desigual enfatizada por ele
foi dar-se fora de trabalho e receber salrio, mediante a extrao de mais valia no momento da
produo. Marx teria desvendado a essncia (ou estrutura?) desta troca desigual. Mas esta no
se faz no mercado, e sim na fbrica, o que daria ainda mais sentido para entendermos o carter
etnogrfico desta teoria, do qual falava Lvi-Strauss (2013: 347). Marx contrape assim a esfera
barulhenta do mercado ao espao da produo. No mercado, o valor produzido pelo trabalho
na fbrica se transforma em preo. Oposio interessante, valor:fbrica::preo:mercado. Mas se
trocas realizadas nos mercados no so necessariamente desiguais para Marx, isso significa que
h espao para mais etnografia (e mais teoria etnogrfica) sobre as trocas que o fossem, o que foi
claramente percebido por Mauss.
Da derivam, ento, os conceitos marxistas de valor de troca e trabalho abstrato. Para que
no mercado seja possvel trocar-se mercadorias de naturezas distintas, com distinto valor de
uso, necessrio abstrair o que possuem de distinto e enfocar o que h de equivalente: trabalho.
Trabalho abstrato o que h por trs de todas as mercadorias, o que uniria todas elas. Trabalho
concreto o que as distingue, o que diferencia os objetos a serem trocados, o prego da camisa.
Marx (1983) conclui que o trabalho a substncia do valor, no sentido de ser o fundamento
do valor, que, por sua vez, o fundamento da mercadoria. Em resumo, no h extrao, apenas
realizao de mais valia no mercado. Podemos ento dizer que, para Marx, a troca no mercado
um momento de igualdade (ela aparece igual), enquanto a troca seria desigual na produo.
Mauss e Marx complementam-se ainda de outras formas, pois, se este mostra que o trabalho
uma mercadoria, comprada e vendida, Mauss o toma como um dom, como mostram suas reflexes
sobre a noo de salrio ou wage (cf., por ex., Mauss 2003: 289-291)2. Infelizmente, Mauss pouco
escreveu sobre o trabalho como forma particular de dom. Mesmoa questo do dom sacrificial
2
Mauss lembra que [...] a palavra francesa gage, que possui os significados de cauo, penhor, prenda, salrio
[etambm de prova, castigo, eu complementaria] vem de wadium (cf. o ingls wage, salrio) e em sua reflexo
sobre o wadium germnico nota que Huvelin o aproximava do nexum romano [...] (Mauss 2003: 189-190).
Lembra ainda, a partir de Pollock & Maitland (apud Mauss, 2003: 198) que [...] no direito anglo-saxo a ampla
palavra gift cobrir venda, troca, penhor, arrendamento [...], alm de veneno, como sempre lembrado.

Marcos Lanna 37
fica aberta em suas obras (cf. Parry 1986: 470). Entretanto, Mauss deixou suficiente apontamentos
para uma compreenso do dom (em geral) como inerentemente sacrificial. Voltaremos a isto.
Por outro lado, a mais valia de Marx poderia ser aproximada a um sacrifcio involuntrio; mais
um tomar de outrm do que um dar de si, algo tomado do trabalhador. De toda maneira, h
um contraponto entre as ideias de sacrificio do trabalhador e de mais valia, a parte do salrio do
trabalhador que no lhe paga (a demonstrao de que o trabalhador produz muito mais valor
do que recebe est em Marx 1983, Seo III, captulo 5; sobre o salrio, cf. Seo VI). Fica aqui a
sugesto deste outro exemplo de complementaridade possvel entre Mauss e Marx.
Continuando, sobre esta, se Marx aponta para a desigualdade (entre classes) de pessoas, Mauss
aponta para aquela entre coisas -, por exemplo para o fato de que na Melansia e na Polinsia as
coisas podem ser simultanea ou alternativamente masculinas e femininas, (oloa e tonga, em
Tonga cf Mauss 2003: 194-96), desenvolvendo a ideia de que sistemas classificatrios englobam
pessoas e coisas j apresentada em Durkheim & Mauss (1901-1902).
Passemos definio do dom de Mauss. Todo dom apresenta uma relao entre alienabilidade
e inalienabilidade, assim como um amlgama de fatos e ideias e dos atos de dar, receber e retribuir.
Alm deste trplice aspecto como ato, o dom um ato que tambm um conceito, tendo assim
algo do mito, implicando conceitos e aes rituais. Para Lvi-Strauss (1949), este carter sinttico
do dom promove a possibilidade lgica de superao da oposio entre o eu e o outro. O dom ,
assim, sinttico em mais de uma conta: no apenas por amalgamar o dar, o receber e o retribuir mas
tambm as figuras do eu e do outro e ainda, conceito e ao. Alis, era exatamente este carter
de crena e rito, unio ntima entre ao e pensamento o que tinha anteriormente incentivado
Mauss a estudar a prece e fazer dela o tema da sua tese de doutorado (cf. Fournier 1994: 337).
Desnecessrio dizer, estamos longe da idia liberal da barganha (em francs, troc) ou mesmo
da troca (change), apesar desta ltima expressao ter infelizmente, a meu ver, como veremos
abaixo se tornado jargo dos comentadores maussianos. Alm da palavra dom, Mauss tambm
usa circulao e bem mais raramente comrcio, que relaciona ao conceito de tradio (trade
e tradition em ingles), significando no imobilidade mas seu oposto, aquilo que passa, coisa ou
pessoa, isto , signos. Podemos ver o trabalho de Mauss, sua demonstrao de que a sociedade se
define pela circulao de pessoas e coisas, como um elogio da tradio (sobre a traditio latina,
cf. Mauss 2003: 271-275). Assim, para Mauss, a circulao comunicativa e a comunicao
pressupe alienabilidade, de bem e pessoa, o dar de si e/ou o dar algo de si. Ao mesmo tempo,
pressupe inalienabilidade, pois algo do doador (no necessariamente de sua pessoa, no sentido
psicolgico da noo, mas sua filiao clnica, ou seu nome ou sobrenome, por exemplo), vai com
o que doado, est inexoravelmente ligado ao objeto (ou pessoa) dado. Apresentar alguma coisa
a algum apresentar algo de si (Mauss 2003: 200; no original: [...] prsenter quelquer chose
quelquun, cest prsenter quelque chose de soi [...]). Na tentiva de uma anlise da inalienabilidade
na Oceania alternativa de Mauss, Weiner (1992) toma a reciprocidade como superficial em
relao s estratgias de troca e recebe crtica demolidora de Valeri (1994).
A alienabilidade se refere quela parte que efetivamente dada, transferida, enquanto a
inalienabilidade nos remete a uma parte do doador que passa e incorporada pelo recebedor,
mas no exatamente entregue (a expresso em ingls to give up expressa bem o que ocorre; a
inalienabilidade aquilo que no dado, no sentido de no ser given up). A inalienabilidade

nos remete quela parte da pessoa do doador que vai com a coisa ou pessoa dada e pode englobar
ou ser englobada pelo recebedor.
Como se diz na Oceania, e Malinowski nos reporta para as Trobriands, a parte inalienvel do
doador, que vai com o objeto, morde (Mauss 2003: 222-223). J quanto ao alienvel, quanto
mais circulao, maior o grau de alienabilidade (no sentido maussiano) e de alienao (no sentido
marxista, o trabalho que estaria presente numa coisa sendo transferido sem que o valor-trabalho
seja reconhecido enquanto tal). E quanto maior alienabilidade e alienao, maior o aspecto
material, objetificante, fetichista da circulao (nisto Mauss e Marx estariam de acordo), o que
no significaria maior criao de valor para Mauss, e sim para Marx.
Quanto maior a inalienabilidade do que passa, a sim, para Mauss, maior o valor do dom.
Nesteaparente paradoxo estaria o valor maussiano: o valor est em a pessoa do doador seguir com
o objeto ou pessoa dados. Esta proposio dependeria, claramente, do valor da pessoa, o tema do
ultimo texto importante de Mauss, de 1938 -, et pour cause. Alguns, como os brmanes indianos,
teriam a capacidade de se fazer circular com servios religiosos; nesse caso, exemplarmente,
maior a inalienabilidade, o dom brmane sendo o dom supremo em tantas regies da India. Jo
trabalho, por sua vez, de modo geral, teria alienabilidade, sem necessariamente gerar grandes
valores ou valores mximos, ainda que haja tambm inalienabilidade, inclusive fsica, o corpo do
trabalhador (ou produtor, nos termos de Mauss) indo (e/ou se destruindo) para outrm. Ditode
outro modo, Mauss luta pelo reconhecimento social de alguma inaliebilidade do trabalho, o que
significa uma maneira de ser socialista e ainda, de referendar a teoria da alienao de Marx: o
trabalhador no se reconhece no seu trabalho (Marx), como, segundo a moral universal do dom,
poderia e deveria (Mauss).
Como sabido, o conceito de alienao marxista se liga ao de fetiche, descrito no primeiro
captulo do Livro I de O Capital. Fetiche vem do portugus feitio, que as mercadorias exercem sobre
os humanos. Os homens esquecem, deixam de se reconhecer como produtores das mercadorias,
que aparecem a eles como seres mgicos, destituidos de trabalho. As mercadorias danam uma
dana mgica para os homens. isso o que Marx (1983: 70) quer indicar em uma passagem sobre
a mesa e as louas danantes (onde china, loua, foi mal traduzida, alias, como China, o pas):
primeira vista, a mercadoria parece uma coisa trivial, evidente. Analisando-a,
v-se que ela uma coisa muito complicada, cheia de sutileza metafsica e
manhas teolgicas. Como valor de uso, no h nada misterioso nela, quer
eu a observe sob o ponto de vista de que satisfaz necessidades humanas
pelas suas propriedades, ou que ela somente recebe essas propriedades como
produto do trabalho humano. evidente que o homem por meio de sua
atividade modifica as formas das matrias naturais de um modo que lhe
til. A forma da madeira, por exemplo, modificada quando dela se faz uma
mesa. No obstante, a mesa continua sendo madeira, uma coisa ordinria
fsica. Mas logo que ela aparece como mercadoria, ela se transforma numa
coisa fisicamente metafsica [... com] cismas muito mais estranhas do que se
ela comeasse a danar por sua prpria iniciativa.
Essa dana a alienao do trabalho. Ela ocorre no s porque o trabalhador passa o dia
inteiro numa fbrica escura, ftida, fria ou quente, e ganha menos do que devia, mas porque
no consegue enxergar as mercadorias como fruto do seu prprio trabalho. Elas danam por

Marcos Lanna 39
parecerem prontas, dadas, destitudas de seus caracteres sociais, ou, em uma interpretao menos
ortodoxamente marxista, de alguns de seus caracteres sociais.
Quanto a Mauss, vimos que exclui as noes de barganha e troca, caras ao pensamento liberal;
faz o mesmo com outra delas, a de equilbrio. A circulao sempre desequilibrada, tanto que, a
meu ver, devemos falar no de dons mas de dvidas, a reciprocidade diferida, como a das relaes
como entre pai e filho, por exemplo, especialmente em locais onde o segundo tem a obrigao
de enterrar o primeiro, como em grupos indianos estudados por Parry (1986), que, entretanto,
e infelizmente, no recohece este tipo de relao como recproca. Tentei em outra parte mostrar
(Lanna 1996) que todo dom inaugura um circuito de dvida. Ainda seguindo a compreenso bsica
do dom maussiano, tambm os tributos so dons (cf. Mauss 2003: 146-147 para Madasgascar,
Mauss 2003: 200 para Melansia e Polinsia, Mauss 2003: 201 para Bornu, Mauss 2003: 279 para
a ndia, etc.). Exatamente como K Polanyi e B. Malinowski, Mauss entendia os inhames dados
aos chefes trobiandeses como tributos. Esta prestao nomeada pelos trobriandeses pokala
(cf. Malinowski 1953: 181, 186, 193, entre outras passagens; cf. ainda Malinowski 1953: 153 para
os trobriandeses em geral, Malinowski 1953: 61 para dons dos irmos da esposa ao marido,
Malinowski 1953: 63 entre aldeias tributrias, Malinowski 1953: 64 um sistema de vassalagem
com uma mulher de cada aldeia indo para o chefe, Malinowski 1953: 153, 180)3.
Podemos concluir que o tributo uma forma de dom e da entender o estado como formado
pelos tributos (no um proto estado trobiands, mas os estados que P. Clastres reconhece como
tal, polinsios, por exemplo), como uma ou mltiplas centralizaes de circuitos de dons, algo
evidenciado em tantas etnografias, como a do Negara de Geertz (1980) ou a de Leach (1954),
especialmente na variao gumsa, to prxima do feudalismo dos Shan vizinhos, e modelo das
aldeias-cidades Chin, centros de grande poder cujos chefes casavam em crculo.
Numa viso maussiana, no s o estado, mas tambm o mercado poderia ser visto como
transformao lgica e histrica do dom. Assim, etnografias do dom em sociedades contemporneas,
como as do Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (M.A.U.S.S), inspiradas por
Allan Caill, sobre temas como a confiana (Revue du MAUSS no. 4, 1994), sacrifcio (Revue
du MAUSS no. 4, 1995), religio (Revue du MAUSS no. 22, 2003), priso, abandono e perdo
(Revue du MAUSS no. 40, 2012), cura e sade (Revue du MAUSS no. 41, 2013), etc., importantes
como obviamente so, parecem-me incompletas ao pretenderem entender os circuitos de dons
seja em si mesmos, como j fazia a antropologia do parentesco de Lvi-Strauss em 1949 para os
casamentos, seja em torno de circuitos mercantis e no as relaes, sejam hierrquicas, sejam
de transformaes, entre dom e mercadoria (ou mesmo das transformaes entre relaes
de produo, como faz Graeber 2007). Ora, mesmo aps todo o esforo do M.A.U.S.S., ainda
resta entendermos que os prprios circuitos mercantis so eles mesmos circuitos de dons, ou
constituidos por circuitos de dons.
Evidentemente, a forma mercadoria pode assumir ao mesmo tempo a forma dom (pensemos
no presente comprado no natal, no dia do pai, da me, etc.) e vice-versa (pensemos na venda de
corpos para trabalho ou sexo). E como o dom, a mercadoria pode assumir forma material ou
3
Quanto a K. Polanyi, indico esta passagem em que cita a etnografia de Thurnwald entre os Banaro ao lado da de
Malinowski e da de R.Firth entre os Tikopia,: Entre os povos micronsios e polinsios, por exemplo, os reis,
como representantes do primeiro cl, recebiam o imposto e redistribuam-no mais tarde, sob a forma de ddiva,
entre a populao [...] (Polanyi 2000: 312).

imaterial; como disse Mauss dos dons, mercadorias podem ser objetos ou reputaes, ttulos,
nomes, imagens, canes, visitas, servios, danas, etc.. Em todos os casos considerados no
Ensaio sobre o dom, da costa noroeste da America lei Romana, no apenas aquilo circula guarda
em si traos de pessoas que as possuiram mas tambm a pessoa possuida pela coisa. Se h
pessoa nas coisas e o doador vai com elas, a questo de quem o sujeito, quem o objeto do dom
em cada caso obscurecida. A distino radical entre pessoas e coisas feitas pelo humanismo
moderno particulariza-se. Ressurge o contraste com Marx: Mauss mostra a pessoa nas coisas e as
coisas enquanto pessoas, em toda a parte (e no apenas a coisa enquanto pessoa nas economias
do dom e a pessoa enquanto coisa no mercado, como sugere Gregory 1982), enquanto Marx
mostra como as coisas se encantam e as pessoas se coisificam no capitalismo (cf. Lukcs 1974).
Marx considera esta situao anmala, pressupondo como universal ou desejvel um modo
de separao entre pessoas e coisas que Mauss explicita ser muito especficamente moderno,
ou nosso, na expresso que usa na concluso do Ensaio. Como mostra Dumont (1977), Marx
universaliza uma concepo particular de liberdade e de autonomia da pessoa. No h espao
para aprofundar aqui esta discusso, mas, segundo Dumont, Marx universaliza um ponto de
vista particular, o do proletariado. Lukcs (1974), por sua vez, argumenta que esta classe seria
universal por ser a que produz valor.
Como sabido, Mauss demonstra haver por trs de cada dom mecanismos de retribuio
obrigatria, que os Maori chamam de hau e Lvi-Strauss (1949) de princpio de reciprocidade.
Estas contribuies maiores do Ensaio, entretanto, so freqentemente mal interpretadas, caso
de Parry (1986), referido aqui. Mencionei tambm como a perspectiva lvi-straussiana salienta
no dom seu carter sinttico, nele evidenciando uma lgica estrutural sincrnica. Outros autores
preferem salientar uma concepo diacrnica do dom, quando no pretendem que as descobriram
(cf. Appadurai 1986), sem notar que Mauss se fascinava pelas histria de cada objeto (como os
nativos, alis, o que Malinowski mostra extraordinariamente bem nos Argonautas e no seria
to novo quanto imagina, por exemplo, Venkatesan 2011 e foi retomado por Munn 1986). Mas
Mauss tambm tinha uma teoria da histria, uma narrativa total ou, como posteriormente se
chamou, grande narrativa. Nisto, de novo, Mauss se assemelha a Marx.
Mais uma vez, no posso especificar aqui determinadas formas de evolucionismo, tpicas
do sculo 19, em cada um destes clssicos. Quanto a isto, cf. Parry (1986: 458) que aproxima,
ainda, Mauss e Maine (Parry 1986: 459). Mas, para dar um exemplo, Mauss buscava descobrir
origens indo-europias da contemporaneidade francesa. Ou ainda, o prprio plano do Ensaio
evolucionista (cf., entre outros, Lanna 2000), fragmentando a histria humana em trs etapas
bsicas (de circulao de dons); inicia com anlises das prestaes totais mais igualitrias da
Melansia e Australia, passa para as agonisticas, tpicas das sociedades aristocrticas e conclui
com a modernidade. Quanto a Marx, se conhecido o argumento de que o mtodo dialtico,
pressupondo snteses, no pode ser confundido com evolucionismo, muito resta a se explicar,
como as simplificaes de F. Engels em A Origem da famlia, da Propriedade Privada e do Estado,
por exemplo.
Mais importante, para os objetivos deste artigo, que, para Mauss, por trs das formas
histricas particulares, haveria lgicas sociais universais como os mecanismos de retribuio.
Estas fundariam tanto a comparao quanto um evolucionismo que exlui conjecturas que
justificassem suposta superioridade moral do ocidente industrializado. Mesmo o ensaio de 1938

Marcos Lanna 41
sobre a noo de pessoa prope o desenvolvimento, ou expanso, de uma categoria ou noo,

da pessoa individual. Neste sentido, a famosa crtica de Lvi-Strauss (1950) generalizao da
noo maori de hau no Ensaio sobre o dom faz sentido como referncia ao evolucionismo, sem
significar, da parte de Lvi-Strauss, desinteresse na imerso etnogrfica, como frequentemente
lida, contra Lvi-Strauss e a favor de Mauss. Lvi-Strauss adverte Mauss por tomar a categoria
de hau como excessivamente inclusiva e tambm por dela imaginar sobrevivncias evolutivas.
A crtica de Lvi-Strauss no nega a teoria etnogrfica de Mauss, mas sim que se possa produzir
uma teoria geral da histria a partir de uma noo nativa. Este foi, inclusive, um dos erros de
Durkheim ao generalizar noes como sagrado ou totem e que Mauss repete na primeira fase
de sua atividade intelectual. Neste sentido, a categoria de pessoa similar aos mecanismos
gerais de retribuio obrigatria por trs da noo de hau. Com o principio de reciprocidade no
lugar da categoria nativa hau, Lvi-Strauss busca uma teoria simblica do social para substituir
a teoria social dos smbolos de Durkheim, nos permitindo um entendimento das teorias nativas
enquanto ontologias. O mesmo vale para as totalizaes e destotalizaes classificatrias de
OPensamento Selvagem (cf. Lanna, Costa & Colli 2015).
Mas deixo de lado aqui o evolucionismo do Ensaio sobre o dom e ressalto suas contribuies.
Ao contrrio de Parry, para quem haveria na noo de hau de Mauss, uma dicotomia no
existente entre pessoa e coisa (Parry 1986: 465), assumi aqui, influenciado pelo prprio Parry, que
Mauss torna possvel a crtica a esta dicotomia que caracteriza o pensamento moderno. Assim,
flerta com a possibilidade de um novo humanismo, mais amplo, que Lvi-Strauss desenvolver
(cf. P. Maniglier 2000). O Ensaio tambm traz uma critica ideologia crista, implicitamente
tomada como uma apologia da caridade e logicamente absurda, dado que no existiria em
parte alguma o que Malinowski denominava free gifts. Malinowski prope uma tipologia das
trocas igualitrias s hierrquicas, os free gifts sendo principalmente entre marido e mulher e
pais e filhos (cf. Malinowski 1953: 177, 191, entre outras passagens). Em outras palavras, Mauss
mostra no existir relao no reciproca nem desinteressada (cf. Graeber & Lanna 2005). O
prprio Malinowski (1953: 178) reconhecia, em 1922, que [...] there is no comprehensive name
for this class of free gifts in native terminology [...] e quatro anos depois, serem corretas as crticas
que recebeu de Mauss quanto a isto (Malinowski 1926: 40-41). Assim, se, por um lado, autores
como Douglas (1990) ou Derrida (1994) tambm entendem o free gift como uma aporia, uma
impossibilidade, como Mauss j mostrara, dado haver reciprocidade por trs de cada dom, por
outro lado, interessantemente, antroplogos (predominantemente de formao britnica ou,
como o prprio Malinowski de 1922, atuantes no Reino Unido) retomam essa que me parece ser
uma falsa questo, ao argumentar a favor do free gift, como se houvesse uma igualdade original,
suposta talvez por uma dose arraigada de religiosidade inconsciente.
O artigo de Parry (1986) classicamente demonstra que h uma ideologia em torno do free
gift que emergiu paralelamente ideologia de uma troca puramente interessada. Para Laidlaw
(2008), o suposto free gift importante justo por no gerar laos e assim permitir a existncia
(fsica e simblica) do renunciante que o recebe; o mesmo argumento poderia ser feito para um
sacerdote que o desse. J Soumhya Venkatesan (2011) sugere que o [...] free gift magnifies peoples
sense of themselves, their relations with one another and to gigantic entities that confront human life
yet exceed it [...], alm de propor argumento tpico da velha razo prtica de, na regio do sul da
India que estudou, um mtico free gift de esteiras para a rainha inglesa aumentar a circulao
local destas esteiras como mercadorias.

Laidlaw (2008: 617) retoma a idia de Parry (1986) de que o free gift no uma idia
especificamente crist mas [...] todas as grandes religies tem seus modos de instanci-la [...],
instituconaliza-la, como nas esmolas vtmbara, uma das grandes seitas jainistas indianas
que analisa. Venkatesan (2011), por sua vez, se pergunta por que o free gift perduraria, sem
especificar melhor a questo, que, a partir de Parry e Laidlaw, parece-me, deveria ser: por que
ele perdura enquanto frmula ideolgica das grandes religies (e de certas antropologias,
eu complementaria)? Desnecessrio dizer que a prtica crist apresenta sua forma particular
de reciprocidade, diferindo da retrica crist, para a qual a caridade verdadeira excluiria o
estabelecimento de relaes entre inferiores e superiores, assim como o desejo de superioridade
e qualquer forma de egosmo. Isto exatamente o contrrio do que Mauss afirma sobre todas
as formas de dom, que este opera uma mediaao entre egosmo e altrusmo, superioridade e
inferioridade, entre outras oposies.
Voltando s complementaridades e diferenas entre Mauss e Marx, vimos que este apresenta a
forma capitalista de alienao e aquele formas de inalienabilidade no capitalistas. Vimos ainda que
a crtica de Marx alienao e ao fetichismo da mercadoria no s pressupe a distino moderna
e humanista entre pessoas e coisas como a toma como um ideal. Marx busca uma sociedade na
qual as pessoas atingiriam um potencial por ele imaginado, tornar-se-iam homens verdadeiros,
talvez pela primeira vez, desalienados, alm das coisas, como se, para Marx, as pessoas fossem
os nicos sujeitos legtimos da troca. Nesta perspectiva, a idia de circulao de pessoas ou de
pessoas como objetos de troca escandalosa. A crtica da alienao de Marx busca a construo
de uma humanidade distinta e com controle das coisas, e no seu limite, de um mundo platnico
no objetificado, como se fosse este no uma potncia natural dos homens mas um sequitur de
sua evoluo social. Esta crtica da alienao, alis, se prope como cientfica, contrapondo-se
a teorias socialistas do sculo 19 que Marx classificava como sonhadoras. Masno s Marx,
a modernidade que se rebela contra os homens-coisas ou coisificados que ela mesma produz,
como se as pessoas pudessem ser liberadas desta condio. Esta no seria artefato moderno,
mas condio na qual, Mauss mostrou, sempre vivemos, sob a magia dos tempos, diria ele -,
sob feitios particulares, diria Marx. Mauss busca supercar a estreita definio liberal de pessoa
a partir de desejos e motivaes psicolgicas. Quanto a isto, Dumont (1977) mostrou haver
similaridades entre Marx e pensadores liberais modernos, apesar de Dumont, to crtico a Marx,
tambm aceitar esta definio da modernidade como coisificao de pessoas, que a de Marx, e
mais recentemente, tambm a de Gregory (1982).
Este quadro pode ser visto de outro modo, aproximando-se Marx e Mauss, pois se o
primeiro mostrou haver coisificao das pessoas no capitalismo, Mauss mostrou haver tambm
pessoalizao das coisas nas sociedades do dom. o que fazem Dumont (1977) e Gregory (1982),
explorando esta complementaridade entre Marx e Mauss, este analisando a sociedade das pessoas
(e coisas tornadas pessoas) e aquele a das coisas (e pessoas tornadas coisas). Mas, como vimos,
alm da complementaridade, h contraste: para Mauss, no s no capitalismo que as pessoas
so concebidas como coisas. O Ensaio mostra que pessoas e coisas implicam-se mutuamente
em toda parte, talvez at em menor grau nas nossas sociedades. Demonstra ainda que estas
interconexes e imbricaes, se universais, tomam formas particulares e no se devem a confuso
ou incompreenso ou incapacidade de mentes no modernas. Mauss no critica a posse da pessoa
pela coisa, mas ao contrrio aceita-a como condio social. J Marx tem como ideal uma pessoa
aquisitiva com completo poder sobre as coisas, de modo no to distinto dos pensadores liberais.

Marcos Lanna 43
O que Mauss criticava era outro fetichismo, o da politica e das funes do Estado, que
encontrava tanto no bolchevismo como na social democracia do seu tempo. A lei moderna estava
para ele em desacordo com o que tentava mostrar ser moralidade universal. Ainda diferentemente
do que para Marx, para Mauss o assalariamento, a compra e venda de trabalho no mercado, no
estava fadada a terminar. Ela poderia e deveria, entretanto, ser englobada por leis estatais, que
seriam um retorno moralidade do dom. Mauss criticava, assim, tanto o utilitarismo de pensadores
liberais como dos bolcheviques, a ideia destes de que os fins justificam os meios e sua oposio a
leis e instituies democrticas. Fez crticas srias aos bolcheviques e aos que peregrinavam a
Moscou (cf. Fournier 1994: 417) e de l trariam desordem Frana (carta a A. Varagnac, citada
por Fournier 1994: 393). Planejou um livro sobre o socialismo em que descreveria os bolcheviques
como reacionrios e primitivos (Fournier 1994: 407). Mauss ops socialismo e bolchevismo
a partir do momento em que deixou de escrever para o LHumanit, que associava ao segundo,
e passou a escrever para La vie socialiste (cf. Fournier 1994: 416). Reprovava nos comunistas
russos a pobreza de suas idias e de suas realizaes legais e administrativas, instaurarem leis
e direitos a golpes de decretos, de violencia, acreditarem que pode-se gerar intereses sem o
consentimento e a confiana dos interesados. E de ter da economa tudo destrudo (abolio
do comrcio privado, supresso de todo mercado, de toda Bolsa, toda especulao) e de haver
secado a fonte mesmo de toda vida social, a confiana e a boa f colocando-se no apenas fora
da lei moral mas tambm das leis mais elementares da sabedoria poltica (citado por Fournier
1994: 427). Mas Mauss jamais fez qualquer associao livre entre bolchevismo (ou ditadura
do partido comunista sobre o proletariado (Fournier 1994)) e as teoras de Marx, ou mesmo
as de Rosa de Luxemburgo. Elogiava esta por seu antimilitarismo na mesma medida em que
criticava a socialdemocracia alem, que desejava mais republicana, mais antimilitarista e mais
antinacionalista, apesar de reconhecer que ela fora capaz de organizar a classe trabalhadora
e educ-la para a luta de classes, poltica, sindical e cooperativa, ainda que no para a ao
poltica geral e humanitria (citado por Fournier 1994: 366).
Apesar de, em 1920, dizer no se encantar [...] pelo valor terico dos escritos de Lenin e ainda
menos pelo valor daquele de Trotsky [...] (citado por Fournier 1994: 421), Mauss interessou-se pela
Nova Poltica Econmica de Lenin, adotada justo quando escrevia o Ensaio sobre o dom (Graeber
2001: 157), que permitia algum comrcio na U.R.S.S. comunista, algum investimento estrangeiro
e o abandonava algumas estratgias de coletivizao. A volta de alguma institutio de mercado
U.R.S.S. levou Mauss a avaliar a significncia lgica e histrica deste. Como a experincia provou
impossvel a abolio da compra e venda de mercadorias naquele contexto, Mauss concluiu ser
inevitvel nossa conexo ao mercado, ainda que sob formas sempre diferentes (Mauss 1922:
188-190). Isto inclusive pelo fato de o espirito do dom estar presente tambm na mercadoria.
Entretanto, como vimos, para Mauss o mercado violaria o sentido de justia das pessoas.
OEnsaio tenta entender o apelo de programas de previdncia e de partidos socialistas, assim
como o que a etnografia de todo planeta revelaria como padres de justia, que teriam inclusive
capacidade para englobar o mercado. Tanto assim que em varias sociedades l analisadas, como
India e Roma antigas, o mercado est presente, mas no como principio social bsico e proeminente.
Podemos, novamente, aproximar Mauss de K. Polanyi (2000), para quem a particularidade das
sociedades capitalistas modernas seria a de o mercado constituir uma esfera autnoma, ainda
que jamais tenha havido uma sociedade de mercado. Mauss e Polanyi tambm tinham em

comum serem socialistas no comunistas. Infelizmente, estes grandes leitores de Malinowski

no se leram mutuamente.
Mauss tambm criticou os revolucionrios modernos por buscarem abolir a propriedade
prvada (cf. Mauss 1920: 264; 1969 [1924]: 637). Ao mesmo tempo, no romantizou as sociedades
do dom como ideais, como um modelo mais perfeito de administrao das pessoas e das coisas.
Era tambm consciente do papel fundamental do dom nas sociedades aristocrticas. Por esta
razo, so, como as polinsias e as do noroeste americano, o foco do Ensaio (Maori, Kwakiutl e
India vdica). No , assim, apenas, nem principalmente em ambientes igualitrios que o dom
tem relevncia.
Muitos antroplogos entenderam o potlatch da costa noroeste americana como um mecanismo
de redistribuio oposto ao capitalismo, pois valorizara no a acumulao, mas o dar e at a
destruio de riquezas. Etnografias detalhadas de povos da costa noroeste (Oberg 1973; Walens
1981; Kan 1989, entre tantas outras), no foram suficientes para impedir generalizaes apressadas
de no especialistas que interpretam o potlatch sem especific-lo, com afirmaes vagas sobre a
vida kwakiutl, do tipo tudo era pretexto para celebraes extensas e repetidas (Godbout & Caill
2000: 104). No estamos aqui em um paradigma do dom, mas em uma hermenutica, ou mera
interepretao, longe da etnografia que articula mitos e objetos como mscaras e cobres, como
a que faz Lvi-Strauss (2008), por exemplo. Estamos mais prximos da R. Benedict de Padres
de cultura, que, em 1934, criticava os kwakiutl como [...] obsecados por riquezas, desejos de
superioridade e megalomana paranide [...] (citada por Godbout & Caill 2000: 105). Assim,
quando no partimos de uma etnografa detalhada, nos permitimos imprecises do tipo:
[...] noes de estima e honra so comuns a todos os sistemas de dom. O que
especfico do potlatch kwakiutl e o que fascinou geraes de antroplogos
profissionais e amadores ensastas e homens de letras, so os extremos aos
quais elas so levadas [...] (Godbout & Caill 2000: 105).
Ora, o que especfico aos kwakiutl no nada disso; temos de ter mais cuidado ao falarmos
em honra ou estima. Mas sabemos, com Lvi-Strauss (2008), haver casas, regimes cosmolgicos,
ou cosmopolticos, perspectivistas inclusive, aguardando novas anlises.
Interpretaes imprecisas no reconhecem o simples fato de que qualquer coisa dada deve
antes ser recebida ou at acumulada (cf. Lanna 2005). Os chefes kwakiutl so tanto redistribuidores
quanto tributrios de dons, algo a que a antropologia amerindia ainda no deu suficiente
ateno, privilegiando o primeiro aspecto. Mauss indica haver este poder do chefe -, amerndio
ou melansio ou qualquer outro, apesar das enormes diferenas e especificidades de cada caso -
para centralizar reciprocidades, como Malinowski descreve os chefes trobriandeses. As anlises
de Lvi-Strauss da chefia bororo e nambiquara seguem Mauss quanto a isto (cf. Lanna 2013).
evidente, ento, que o dom no preclui o estabelecimento de hierarquias; ao contrrio, ele as
promove. Mauss tambm apresenta interesses individuais e sociais em diferentes formas de dar.
Como afirmei, a retrica crist excepcional por imaginar um dom desinteressado, a caridade.
Mauss evidencia ainda prestaes materiais de segmentos inferiores de vrias sociedades sendo
concebidas como tributos (partes de colheitas, de animais, terra, dinheiro, etc.) e retribudas por
servios religiosos, como os dos brmanes. Quando e como, ento, apropriada a retribuio

Marcos Lanna 45
material ao imaterial? Esta questo fundamental para a compreeno da construo das

desigualdades (e no apenas de sua marcao funcional).
difcil ler as reflexes de Mauss sobre os brmanes e no se lembrar de sacerdotes cristos.
Atravs da histria, a ideologa crist parece dar um desenvolvimento particular a idias bramnicas
de que o dom no estabelece nenhuma superioridade nem se liga a qualquer motivao egostica.
A ideologia crist nega a regra da reciprocidade como universal, imaginando uma ddiva pura, a
caridade, o oferecer a outra face, etc. O cristianismo incorre no mesmo paradoxo do relativismo
(cf. Aron 1970; Valeri 1992): negando retoricamente qualquer superioridade, esta mesma negao
coloca aquele que a profere como superior. apenas em forma ideolgica e retrica que o free
gift ou a ddiva pura existe. Seria fcil uma descrio etnogrfica das prestaes em torno de
qualquer sacerdote cristo, que no poderia deixar de lado, evidentemente, a compreenso de
uma troca constituida ideologicamente como a circulao de servios religiosos (palavras, graas,
ofcio de ritos, etc) em um sentido oposto de valores materiais (como alimentos, mas jamais
dinheiro, dados ao padre local pela comunidade de S.Bento do Norte, RN, que pesquisei cf.
Lanna 1995). No uso o conceito de troca para me referir circulao de signos propriamente dita,
simultaneamente materiais e imateriais, mas construo ideolgica do que seria o encontro de
dois circuitos, ou de dvidas, em sentidos opostos. Logo, servios religiosos por prestaes materiais
seria uma troca. Exatamente por isto importa uma teora da ideologa, das super-estruturas, como
a de Lvi-Strauss, que v alm da de Marx, nela incorporando o material e at mesmo a dialtica
da natureza de que fala o Finale de O Homem n. Nela cabe, assim, tanto o free gift quanto
a noo de troca como formas ideolgicas (no sentido marxista do termo ideologa).
A meu ver, esta idia crist da troca reaparece em trabalhos de antroplogos importantes, como
Pierre Clastres (cf. Lanna 2005, 2013). Ao imaginar o que denomina no troca -, movimento
unilateral de mulheres, palavras e bens entre o chefe (ou a regio do poder) e a sociedade
amerindios, as mulheres indo para o chefe e bens e palavra do chefe -, Clastres d nova vida
idia de ddiva pura que Mauss criticara no Malinowski dos Argonautas. Mesmo se no se usa o
termo free gift, se reproduz a mesma a idia.
Indiquei que membros do M.A.U.S.S. fizeram etnografas importantes de circuitos de dons
em sociedades capitalistas, analisando, entre outros temas, idias bsicas para o estabelecimento
da sociedade capitalista, como a de confiana. Por outro lado, o prprio Mauss no parecia
interessado nesste tipo de etnografa do dom moderno por exemplo, no se ateve a festas como
o natal, ou as burguesas, que seriam passveis de comparao com realidades no capitalistas.
Arazo para isso, acredito, seu interesse recair na mercadoria. A previdncia social surge como
tema fundamental da concluso do Ensaio, exemplo contemporneo do dom, justamente por
englobar trocas de mercado. Este seria menos o pilar da sociedade capitalista que para Marx
e Polanyi e mais uma transformao lgica e histrica do dom. O mesmo parece valer para o
estado, cuja formao, tambm sugeri acima, poderia ser entendida -, com base, agora, em Mauss,
Polanyi e Malinowski -, a partir de formas especficas de dom, os tributos (entre outras, como
a violncia). Assim, se o M.A.U.S.S. mostra a presena do dom no capitalismo, o mercado e o
estado no s no so estranhos ao dom, mas so formas particulares dele. Para o M.A.U.S.S.,
mas no para Mauss, h algum tipo de distncia ou paralelismo entre dom, de um lado, mercado
e estado, de outro.

interessante comparar o esforo do M.A.U.S.S. com o de antroplogos britnicos (especialmente

a partir da coletanea organizada por Bloch & Parry 1989) que fazem o movimento inverso, isto ,
no pressupem, como os socilogos franceses, uma realidade capitalista para nela desvendar o
dom, mas sim uma secular tradio de etnografa clssica a partir da qual inserem a questo do
dinheiro. Nos dois casos se reconhece a sobreposiao entre dom e mercadoria, mas em nenhum
deles se reconhece a hierarquia entre estes termos, como proponho aqui (e alhures: Lanna 1995,
por exemplo).
Ao contrastar Mauss e Marx, vimos que a noo de ideologa deste responde por que o
capitalismo no condenado de maneira mais geral e que a resposta passa pela noo de alienao.
Mauss perguntava-se justo o oposto: por que, do ponto de vista dos trabalhadores (ou, como ele
os denominava, os produtores), poderia haver uma condenao da tica capitalista e mercantil?
Sua resposta est na existncia de uma tica mais universal, baseada no no lucro, mas no dom.
A Concluso do Ensaio sugere que os produtores quereriam seguir a coisa produzida, como
se reconhecessem que vendem seu trabalho sem participar dos lucros. Para Mauss, assim, ao
contrrio do que para Marx, no que os trabalhadores devessem buscar condies para se tornar
conscientes das especificidades da produo capitalista, mas ao contrrio, ns, modernos -, ou
em suas palavras, as nossas sociedades teramos de ter conscincia de que o trabalho, alm
de ser uma mercadoria, um dom, e um dom tanto para um patro individual como para a
sociedade como um todo. A meu ver, o aspecto dom do trabalho complementa o fato que Marx
desevendou, de ele ser comprado e vendido.
Para Mauss, tanto o dom como esta compra e venda no so apenas relaes econmicas.
ParaMarx, a explorao poltico-econmica capitalista eficientemente acobertada, ideologicamente,
e s poderia ser superada por novas formas de conscincia, mas tambm de cincia. Marx
apresenta o conceito de ideologia enquanto apresenta o de dialtica materialista, transformando,
na Ideologia Alem, a dialtica hegeliana em materialista. Para Marx, tudo que no dialtico, isto
, que no expe as contradies (das coisas), ideolgico. A economa poltica inglesa burguesa,
por exemplo, seria ideolgica por explicar o capitalismo sem evidenciar seu carter contraditrio.
Uma nova forma de cincia seria necessria, a que mostra como as coisas so, contraditrias, e
no como elas aparecem. A dialtica o mtodo que mostraria a essncia do capital.
Isto nos remete epgrafe de John Steinbeck. Poderia ser considerada marxista - como foi,
em interpretaes que recebeu -, se sugerisse que o pobre norte-americano no se pensa como
explorado mas como igual ao rico, ou temporally embarrassed millionaires. J a concluso do
Ensaio explicita que a explorao capitalista seria de imediato entendida pelo senso de justia do
produtor e poderia ser superada pela volta a costumes de dispndio nobre (Mauss 2003: 298),
que no seriam as velhas, mas novas formas do dom. Por supor um senso de justia universal
anticapitalista, Mauss no considera ingnua sua conclamao para novas institucionalizaes
do dom. Prope ainda a substituio de algumas formas de mercadoria por dons (como a
redistribuio estatal) e a substituio de algumas formas de dons por mercadorias (endossando
a demanda de sindicatos e artistas pela valorizao de seu trabalho e de sua arte).
H assim, de novo, entre Mauss e Marx, complementaridade e diferenas tambm a respeito
das percepes de trabalhadores e produtores sobre as injustias do capitalismo. Se para Marx
a alienao aumentara com o desenvolvimento capitalista, Mauss via crescente alienabilidade no
duplo sentido de que as transaes se multiplicariam quantitativamente, dada a crescente diviso

Marcos Lanna 47
social do trabalho, e ao mesmo tempo se tornariam menos significativas, pois menos inalienveis.
Tanto pobres, trabalhadores em geral e artistas, como os ricos conclamados [...] a se considerar
como espcies de tesoureiros de seus concidados [...] (Mauss, 2003: 298) deveriam assumir-se
como doadores e assim tornar a circulao menos alienvel (e alienada, no sentido marxista).
Quanto mais coisas fossem vendidas, haveria, tanto para Marx como para Mauss, tendencia
pessoa do doador ir cada vez menos com elas e as transaes adquirirem um carter mais
econmico -, a no ser que, e aqui estamos no terreno exclusivo do pensamento de Mauss, no
no de Marx: 1) os produtores assumissem que vo com a coisa dada e/ou 2) os ricos voltassem
a ser tesoureiros de seus concidados e/ou 3) o estado interviesse, alterando o significado da
circulao, do dar e receber.
Para Marx, a crescente diviso social do trabalho levara ao aumento da alienao, mas
simultaneamente a uma maior impessoalidade. Se o Manifesto Comunista afirma que o capitalismo
acabara com a idiotia da vida rural, isso significara, na perspectiva maussiana, minimizao
das figuras de doador ou tesoureiro da comunidade. Haveria aqui certa contradio entre Marx e
Mauss, j que para este os produtores querem seguir a coisa que produzem, enquanto para aquele
os trabalhadores no tem conscincia de sua pessoa ou trabalho estarem na coisa (e a julgar por
Steinbeck, no caso norte-americano, nem mesmo conscincia de classe). Quanto a isto, Mauss parece
novamente mais ingnuo que Marx. Afinal, sabemos que o produtor (de Mauss), ou o operrio,
no tem, regra geral, conscincia do trajeto da produo, de uma fbrica de autopeas no interior
da China ao automvel paulistano, por exemplo, mas teria, quando a produo em questo for
a de um quadro adquirido pelo Museu de Arte Moderna de Nova Iorque ou um livro publicado
pela Universidade de Cambridge. Seja l como for, no seria a mesma em todos os casos. Marx,
por sua vez, tem o mrito de se perguntar -, antecipando a psicologa e a publicidade modernas -
sobre a constituio dos desejos e auto-imagem dos trabalhadores, de tal modo que, via de regra,
eles no sentem ter direito aos frutos do seu prprio trabalho (cf.,novamente, Lukcs 1974), ou
mesmo ao usufruto de seu trabalho transformado, nem ao menos sabem das transformaes
que os frutos de seu trabalho sofrero em posteriores mercantilizaes. Interessantemente, Marx
antecipa aqu um tema tipicamente maussiano, o da expresso social dos sentimentos.
Para ambos, o produtor ou trabalhador merece mais do que seu salrio. Para Mauss, de
acordo com a lgica da reciprocidade, merece segurana contra desemprego, velhice, doena,
morte. A previdncia seria necessria, derivada do princpio de que os produtores deram sua
vida tanto para o empregador quanto para a coletividade (cf. Mauss 2003: 296). Deram assim
algo ainda mais valioso do que seu trabalho, parte de suas pessoas, sacrificaram-se. Segundo esta
perspectiva, o patro tem uma dvida moral que deveria significar colaborao com o peclio do
trabalhador, mas o mesmo vale para o estado, pois algo foi dado no s para o patro mas para a
sociedade em geral. A seguridade social assim responsabilidade tanto publica quanto privada,
ambas retribuies ao produtor; j , em si mesma, socialismo de estado (ib.).
Se h semelhanas e divergncias entre Marx e Mauss em relao a alienao e alienabilidade,
o mesmo pode ser dito a respeito dos salrios. Marx conclui ser o assalariamento uma forma de
troca desigual que aparece como justa para o trabalhador, enquanto ele no for capaz de apreender
a perspectiva global. O capitalismo assim ideologicamente eficaz. Para Mauss, os salrios no
pareceriam justos aos produtores. Para Marx, os contratos salariais, entre outros, derivam da

lgica burguesa. Mauss, por sua vez, buscava nas mais variadas formas de contratos, alm da
sociedade burguesa, um significado universal.
Sabemos que o trabalhador se d em troca do salrio, recebendo dinheiro, algo de outra
qualidade. Proponho, como disse, salientar, com Marx, o aspecto ilusrio desta troca, mas
meu motivo deriva dos ensinamentos de Mauss: no se trata de uma transao nica, salrio
por trabalho, mas sim de uma dupla (ou mltipla) transao. H circuitos de dons de trabalho
(e empregadores podem concentrar, acumular milhares de empregados) e em outro sentido h
circuitos de dinheiro-que-toma-a-forma-salrio. Quando eles se cruzam, h a iluso de uma troca.
Exatamente como no kula, no h troca de colares por braceletes, mas circuitos de braceletes que
se contrabalanam por outros de colares, cada um deles respeitando o que Lvi-Strauss chama
de troca generalizada (do tipo do casamento matrilateral com a MBD), uma reciprocidade
diferida. Exatamente este tipo de reciprocidade que, presentes no caso indiano, escapou a Parry,
por exemplo, na circulao de copos de gua entre estamentos implicando prescries do sentido
dos circuitos, o que ele reconhece (Parry 1986: 461-462). Mas no que o dom implique neste
caso negao da obrigao de um retorno, mas sim que este para outrem, um terceiro includo,
ainda que no haja mesmo quid pro quo ou relao didica ou reciprocidade explcita, ou
restita, no termo de Lvi-Strauss.
Ademais, h algo inalienvel no salrio -, o seu salrio no o meu -, alm do aspecto sacrificial
de todo dom (cf. Lanna 2007). As sociedades aristocrticas analisadas no Ensaio nos ensinam que
a acumulao de riqueza pode ser englobada pela sua posterior redistribuio. com base nisto
que Mauss conclama os ricos a agir como tesoureiros de outros tempos e locais. Issoparece
ingnuo a ponto de Graeber (2001: 163) afirmar ser lugar comum repudiar as concluses polticas
de Mauss no final do Ensaio sobre o dom como fracas e inconsistentes, sem o mesmo poder ou
brilhantismo do resto do ensaio, ainda que tente, ao contrrio, recuper-las.
Graeber reconhece ser idiossincrtica a idia de ricos passarem a tesoureiros-aristocratas,
que poderia ser criticada como tentativa atrapalhada para imitar Marx (ib.), mas nota, por
outro lado, que a abordagem de Mauss da alienao oferece correo til a alguns dos mais
frequentes pontos cegos da antropologia marxiana (ib.). A meu ver, esta idia embute uma crtica
fundamental concepo da ideologia e alienao como falsa conscincia desenvolvida em A
ideologia alem. Isto porque a inalienabilidade universalmente presente no dom coetnea tanto
da alienao, em um sentido marxista, como daquilo que chamamos aqui alienabilidade. Esta
pode ser minima; coisas (e coisas muito valiosas) podem existir sem circular, como uma coroa
ou reglia, por exemplo. Por alienao, em sentido marxista, penso a crena na coisa como mais
do que coisa, que ela tenha vida. justamente assim que, segundo o argumento maussiano, ou
pensamentos nativos recuperados por Mauss, a coisa pode representar seu doador, pois parte
dele est nela e com ela pode seguir. A meu ver, tal ocorreria no s no capitalismo, mas sempre
que um objeto muda de mos (ib.) ou um signo, material ou imaterial, circula.
Ousadamente, Mauss parece sugerir que um certo grau de reverso sujeito/
objeto em certos contextos, em certo grau -, pode agir no como mistificao
ou instrumento de explorao (ib.). Ora, foi exatamente isto que Lvi-Strauss
(1950) mostrou estar implcito em Mauss. A Concluso do Ensaio sugere que
algum grau de mistificao da constituio mesma de quaisquer processos
comunicativos (e no s daqueles criativos, como coloca Graeber), e que

Marcos Lanna 49
esta mistificao no seria to perigosa como seu oposto, a reduo de toda

relao social a algum tipo de clculo objetivo [...] (Graeber 2001: 163).
H assim no dom, segundo Mauss, algo transcendental, uma comunicao de almas, como
ele dizia, mas ao mesmo tempo mistificadora, ainda que no do mesmo modo que a alienao
de Marx. Como vimos, o trabalho de Mauss complementa o de Marx, mas no pelo motivo
indicado por Graeber, que seria representar o outro lado do socialismo (Graeber 2001: 163).
Tambm no por que Marx tenha cuidadosamente evitado especular o que uma sociedade
mais justa poderia ser e os instintos de Mauss fossem bem ao contrrio ou ainda que este
[...] estivesse menos interessado em entender a dinmica do capitalismo do que entender e
criar algo que pudesse se sustentar fora dele [...] (Graeber 2001: 163). A maior diferena entre
Mauss e Marx, creio, ao menos a que salientei aqui, seria a de o primeiro no ver a mistificao
como nefasta, mas inerente ao social.
Chegamos s epgrafes de Lvi-Strauss, apontando para o fato de que se a comunicao tem
de seguir regras para significar, ao mesmo tempo o que significa so iluses da percepo.
Muitoimportante, aqui a teoria das superestruturas de Lvi-Strauss encontra a da infraestrutura
marxista. As super-estruturas no seriam exatamente falsa conscincia (Marx), mas atos falhos.
Isto no exatamente no sentido das parapraxias freud-lacanianas, pois seriam socialmente bem
sucedidos. Cada qual -, Marx, Freud, Mauss, Lvi-Strauss, Lacan -, teria sua teoria das iluses;
Marx busca superar algo que para Mauss norma, a comunicao alienada, ainda que tenha
compreendido, melhor que o segundo, quo profunda a estruturao da alienao no capitalismo.
Dado o crescente interesse da antropologia pelas relaes entre pessoas e coisas, pelas
pessoas enquanto coisas e coisas enquanto pessoas, a perspectiva maussiana parece mais
acurada etnograficamente, do ponto de vista de uma etnografia geral do pensamento e prticas
humanos, e ao mesmo tempo menos exposta reduo das relaes sociais a algum tipo de
clculo objetivo, para usar, de novo, expresso de Graeber (2001: 163), clculo este que tanto
Marx quanto Mauss mostraram caracterizar o pensamento liberal. Tal reduo tambm est no
pensamento bolchevique que Mauss criticou nos anos 1920, como vimos, assim como vimos
que, segundo Dumont (1977), Marx no escapa destas armadilhas do pensamento liberal. Para
Mauss, o utilitarismo extremo poderia levar queda do regime sovitico. Como Polanyi (2000),
Mauss caracteriza este regime por uma combinao especfica de redistribuio centralizadora e
lgica mercantil. Ambos buscam alternativas tericas tanto ao marxismo como ao pensamento
liberal, no que foram seguidos por Dumont (1977, 1983).
Se Marx fez uma etnografia do capitalismo e se seu trabalho se complementa em mais de um
sentido pelo de Mauss, este apresenta, - de novo, de modo semelhante ao de Polanyi -, um outro
socialismo, a meu ver menos facilmente acoplvel ao de Marx do que sugere Graeber (2001: 163).
Deixo aberta a questo de quo utpicos ou ingnuos seriam estes diferentes socialismos, mas o
de Mauss se baseia em um conhecimento etnogrfico que j interessava Marx e cuja acumulao
se deu aps a morte deste. Claro que se poderia analisar de modo mais detido cada um destes
autores e seus socialismos, mas no me parece possvel descartar a lio que Marx j esboava -,
em A ideologia alem, por exemplo -, de que para se pensar o mercado, o estado e o assalariamento,
devemos nos debruar sobre dinmicas no capitalistas. o que Dumont (1967) denomina, com
A. de Toqueville, de apercepo ou Merleau-Ponty (1962) mtodo da dupla crtica, isto ,
pensar o capitalismo a partir da realidade no capitalista e vice-versa. Assim fazendo, poderemos

entender melhor as transformaes lgicas e histricas do dom, ou mesmo, qualquer realidade.

Um exemplo clssico, infelizmente esquecido, seria pensarmos regimes de propriedade burguesa
a partir de iroqueses, como Morgan e Marx comearam a fazer4. neste sentido que entendo a
indicao de Parry (1986:459) de a separao legal entre pessoas e coisas estabelecida no final
do Imprio Romano ser central para nossos conceitos de propriedade e troca de mercado.
Marx e Mauss refletiram sobre futuros possveis do capitalismo. Para Graeber (2001: 158),
o socialismo de Mauss mais prximo do de Proudhon ou dos anarquistas, para quem idias
e instituies capitalistas poderiam ser fonte de crtica moral ao prprio capitalismo. Graeber
reserva a Marx a ambio e a capacidade para entender totalidades (citando a diferena entre
trabalho concreto e abstrato, a relao entre custos de reproduco e excedentes globais significando
explorao, etc.) e nota que Mauss nem fala em produo nas sociedades pr-industriais e no
tem um sentido da reproduo dos sistemas sociais como um todo, ele no tem uma teoria do
valor [...] (Graeber 2001: 163). Ora, mesmo se no aprofundei aqui a perspectiva de Dumont
(1977) de um Marx individualista, e se Mauss realmente um terico do local, prximo -, talvez at
demais, como notou Lvi-Strauss (1950) -, do ponto de vista nativo, vimos que ele tem no apenas
uma teoria da alienao (Graeber 2001:162), mas tambm uma teoria do valor. ParaGraeber, ao
contrrio, a Mauss faltaria uma teoria do valor (Graeber 2001: 163). Alis, vimos em Mauss no
exatamente uma teoria da alienao mas da alienabilidade, parte inerente de sua teoria do valor.
Graeber no nota ainda haver uma exterioriedade na perspectiva de Mauss, ainda que diferente
da de Marx, que o permite compreender totalidades, ainda que estas sejam abertas, circuitos,
fluxos, e por isso mesmo tradicionais. Afinal, Mauss um precursor da comparao e olhar
distanciados, a partir dos quais idias e instituties no se definem apenas por sua funo, mas
por princpios e modos de ser, ontologias.
Marx, por sua vez, via os proletrios como classe verdadeiramente revolucionria exatamente
por que negada pelo capitalismo, ponto bem retomado por Graeber (2001). Apenas ela poderia
se liberar, dialeticamente se opondo totalidade do sistema e criando algo radicalmente novo
que no poderia ser imaginado ou descrito a partir da realidade atual5. A meu ver, Marx, ainda
mais do que Mauss, se prende a uma perspectiva nativa, interior ao modo de produo capitalista
e neste sentido menos holstica. Isto por Marx no ter acesso ao volume de etnografia e histrias
de realidades no capitalistas que Mauss teve (obviamente, outros motivos tambm poderiam
ser avanados). Se Graeber est certo que Mauss no pensou o capitalismo como totalidade, por
outro lado desvendou mecanismos do dom, que poderimos chamar de formas elementares de
toda vida social, no sentido de forma institucional -, sentido este posteriormente desconstruido
por Lvi-Strauss para o totemismo e mesmo para a religio como um todo6. A presena desta
forma elementar no capitalismo foi enfatizada nas ltimas dcadas por alguns socilogos e
etngrafos, como os ligados ao M.A.U.S.S.. Ganha tambm novo sentido a contribuio de Marx
4
Outros exemplos seriam a comparao entre sociedades antropofgicas e antropomicas do captulo XXXVIII
de Tristes Trpicos, ou, no mesmo livro, o progresso de Chopin a Debussy entendido a partir de uma lembrana
que Lvi-Strauss tem de Chopin que o remete de volta a Debussy, entre outros.
5
Enfatizo a palavra liberar para aproximar-me da compreenso de Dumont (1977) da liberdade (e da emancipao)
como categorias fundamentais tanto no pensamento liberal quanto marxista.
6
Para Scubla (2011), aps desconstruir o totemismo e a religio, Lvi-Strauss acabaria reintroduzindo a segunda
atravs da formula cannica, o que seria - sempre para Scubla -, algum tipo de retorno do recalcado.

Marcos Lanna 51
sobre a noo de mercadoria e o processo de acumulao de capital, entendidas agora como

formas elementares da vida capitalista, e no de toda vida social.
Tanto a mercadoria quanto os mecanismos do dom devem ser particularizados, exatamente
como Lvi-Strauss (1947) entendeu as formas elementares da vida religiosa de Durkheim
(cf. Fournier 1994: 334, para a sugesto de ter sido Mauss quem cunhou e sugeriu a noo a
Durkheim; e:338 sobre como Mauss j usava a idia antes mesmo de 1908, quando Durkheim
anuncia o ttulo de seu livro, publicado em 1912). Lvi-Strauss contrasta estas formas, entendidas
como especificidades institutionais, com estruturas, como o pensamento metafrico totmico,
as prticas sacrificiais metonimicas, o pensamento selvagem, a bricolagem, a arte como modelo
reduzido e a prpria cincia (cf. Lanna, Costa & Colli 2015). Restaria contrastar a mercadoria e
os mecanismos do dom a aspectos mais universais da reciprocidade. Fica aqui o convite.
Para finalizar, contrasto a compreenso da alienao dos autores analisados aqui de Jaques
Lacan, menos estudada. Para este, alguma falsa conscincia estaria em qualquer significado,
mas, paradoxalmente, Lacan guarda significncia justo nos encadeamentos significantes, como
os desvios, atos-falhos, lapsos, esquecimentos, resistncias, que seriam para ele o que expressa
alguma verdade7. Esta verdade seria a de um sujeito, o que seria paradoxal se pensarmos em
Lacan como estruturalista. Lacan acaba onde Mauss partiu, nas necessidades de um sujeito
individual, particular, cheio de verdades nicas e relativas a sua(s) histria(s) e sua ilha, naquilo
que LviStrauss (1958: 219-220, 253) denominou mito individual. Ainda diferentemente de
Lvi-Strauss, Lacan nega estatuto de verdade racionalidade cientfica (cf. Antonio 2015).
O eu para Lacan constitudo na relao com o Outro, que lhe confere identidade imaginria
e alienante e marca o desenvolvimento do psiquismo. O Outro seria de ordem simblica, cultural.
A estrutura da linguagem constituiria o sujeito a partir de um conjunto de demandas, desejos e
desgnios dirigidos a ele desde antes de seu nascimento. Em posio de desamparo e dependncia,
tem-se o assujeitamento em favor do desejo do Outro, chamado por Lacan de alienao. A pessoa
lacaniana alienada pela linguagem (cf. Antonio 2015). Entretanto, ordem simblica, linguagem,
estrutura, so termos aos quais Lacan d um sentido fraco, muito diferente do que faz LviStrauss.
A clnica lacaniana uma crtica da alienao do eu aos ideais de satisfao propiciados pelo
sistema capitalista. Levar o sujeito a no ceder em seu desejo consiste, paradoxalmente, em defender
a sua condio desejante. A proposta teraputica ultrapassar a conscincia, desalienar o sujeito
das determinaes da linguagem, o que no seria possvel para Lvi-Strauss.
A alienao para Lacan seria assim a condio desejante, a construo pelo outro do desejo
de um eu. Ela estrutural, porque o sujeito /est alienado pela linguagem (antes mesmo de
nascer), mas em um sentido no lvi-straussiano. Ao mesmo tempo, aps anos de anlise, quando
bem sucedida, seria possvel se relacionar sem a preocupao de servir aos desejos do ou de ser
desejada pelo Outro. Ainda que no totalmente, isto se consegue quando o sintoma revelado
e o analisante deixa de se preocupar em satisfazer o outro, de tamponar a falta do outro, de
servir de falo ao outro, pois aprende que a satisfao impossvel e segue em busca dos prprios
desejos (cf. Antonio 2015). Mas que desejos so estes? As vrias formas de utilitarismo ao menos
explicitam aqueles que tratam! Como no marxismo, h em Lacan uma conscincia libertadora da
7
Segundo Lacan (1997), o desejo s se revela pelos deslocamentos, pelas rupturas e pelas fissuras da conscincia,
define-se pela impossibilidade de satisfao, puro desejar (cf. Antonio 2015: 156).

alienao, que seria uma nova realidade construda cientificamente e ainda meramente suposta.
Essencial aqui, a meu ver, so as prestaes monetrias que o analisante paga ao analista. Estese
constitui ento, independentemente de sua formao, de modo estruturalmente semelhante aos
sacerdotes, brmanes ou cristos, de quem falvamos aqui.
Vejo insupervel contradio quando a mesma psicanlise lacaniana afirma, com base na
antropologia maussiana e lvi-straussiana, que a apreenso de algo pela conscincia no passa
de fico e ao mesmo tempo prope a busca de uma conscincia libertadora da alienao.
Oneurtico no escapa castrao e segue desejante, submetido e alienado a uma lei simblica
para Lacan, meramente simblica - que estrutura toda a sua percepo da vida social. Hainda
outro paradoxo: ao mesmo tempo em que afirma poder libertar o sujeito da sua alienao aos
desejos do Outro, Lacan coloca-lhe o destino inescapvel de desejar sem nunca se saciar, de buscar
a felicidade sem nunca alcan-la (Antonio 2015: 157).
A anlise lacaniana defende desta maneira a condio desejante do sujeito e assim, supostamente,
livra-o da alienao capitalista. Esta no seria a condio desejante, estrutural, como, vimos aqui,
ela poderia ser para um marxista ou mesmo um maussiano. Para Lacan, o capitalismo seria uma
super-estrutura no sentido marxista, e no lvi-straussiano, seria mais algo ideolgico, no sentido
de falsa conscincia, do que sistema de produo econmica, infra-estrutural. O capitalismo
promove a iluso de satisfao via consumo, leva os sujeitos a acreditarem em uma completude
possvel caso compre, digamos, carros Ferraris. A alienao capitalista estaria, portanto, no
engodo. A tica da teraputica seria fazer os sujeitos se darem conta de que a satisfao proposta
pela realidade capitalista nunca vai acontecer. Se um analisante quer comprar ferraris, o analista
lacaniano deve descontruir seu desejo, que seria um sintoma, remetendo seu verdadeiro objeto
do desejo da Ferrari a momentos primevos, enunciados em seu mito individual. Sempre sero
infelizes, algo sempre vai faltar, mas devem sempre pagar a conta do analista. Nesta perspectiva,
do mesmo modo que a realidade capitalista, a medicalizao criticada por Lacan por alienar o
sujeito, retirando-lhe toda capacidade de autonomia. Entretanto, a psicanlise lacaniana ento
prope uma forma de alienao ainda mais radical: um sujeito alienado em si mesmo, sua
prpria causa e a impossibilidade de sair dessa experincia considerada, tanto por analistas
como por analisantes, como libertadora (cf. Antonio 2015: 269-269).
No cairia o lacanismo aqui no que Freud chamava de narcisismo das pequenas diferenas,
a libertao ocorrendo no entre indivduos mas no interior de um mesmo, exemplificando a
passagem dos grandes aos pequenos e destes aos pequenssimos intervalos caracterstica da teoria
mitolgica-lvistraussiana da histria? Seria ele um sinal da m resoluo de uma crise social que
se apresenta no curso da histria, da morte dos mitos ao nascimento da poltica estatal e desta aos
mitos individuais dos neurticos? Seja l como for, quo distante est Lacan da pessoa fractal, do
divduo melansio ou indiano (Marriot 1976) que, ao contrrio, incorpora em si o social, a crise
social ao mesmo tempo inevitvel, desejada e temida, da qual a Nova Guin teria a originalidade
de oferecer uma verso fisiolgica, dando a ela o corpo individual por cena indefinidamente
multiplicada (Lvi-Strauss 1984: 208)!
Freud concebia o narcisismo como o amor a si prprio, e Lacan, como alienao
a um eu imaginrio; Freud falava em satisfao dos desejos, e Lacan, que o
desejo no se satisfaz, a falta estrutural ao sujeito; Freud falava em objeto
da pulso, Lacan no conhecia seno um objeto perdido. Alm disso, este

Marcos Lanna 53
construiu conceitos como significante-mestre, objeto a, foracluso, falta-a-ser,

imaginrio-simblico-real, sinthoma, entre outros, baseado mais em autores
como Plato, Hegel, Kojve, Heidegger, Politzer, Saussure, Lvi-Strauss e
Jakobson [...] (Antonio 2015: 123).
A alienao lacaniana assim narcisista e individualista no sentido (dumontiano) de pretender
uma libertao. Com isso, os psicanalistas acreditam promover [...] uma ascese interior, uma
liberao e uma subverso do sujeito [...] (Antonio 2015: 156). O que a perspectiva maussiana
evidencia, por sua vez, quando falamos de alienao, seja em Marx, seja em Lacan, e mesmo em
Lvi-Strauss, que a dimenso religiosa parece inescapvel. Retorno do recalcado -, diria Scubla
(2011) -, que seria o do prprio Durkheim?
Finalmente, quando afirmo haver em Mauss um elogio de uma alienabilidade prxima
alienao marxista (ainda que seja importante distinguir alienabilidade de alienao, como tentei
aqui), no podemos de modo algum imaginar qualquer tipo de elogio da irresponsabilidade,
muito pelo contrrio: alm de haver tambm em Mauss elogio simultaneo da inalienabilidade,
o dom , ele mesmo, exigncia de obrigao moral.
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Recebido em Fevereiro 05, 2014

Aceito em Outubro 10, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 57-70.
Religies de matriz africana em perspectiva

transformacional1
African-based religions in a transformational
perspective
Gabriel Banaggia
Mestre, doutor e ps-doutorando em Antropologia
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ
E-mail: gbanaggia@gmail.com
Resumo
Prope-se aqui pensar as religies de matriz africana nas Amricas por meio de uma
perspectiva transformacional. Para a realizao da comparao, essa perspectiva sugere que
o aprofundamento da empreitada etnogrfica permite multiplicar verses das realidades
vivenciadas que podem ser postas em contato e se iluminar mutuamente. O que se supe
que cada religio de matriz africana coloca em relevo determinadas caractersticas
presentes nas outras de formas mais sutis, enquanto potncias nem sempre atualizadas.
Palavras-chave: religies afro-brasileiras; transformao; comparao; teoria
antropolgica; jar.
Abstract
The African-based religions of the Americas can be conceptualized by means of a
transformational perspective. To establish comparisons, this perspective suggests that
by deepening the ethnographic enterprise one can multiply versions of the experienced
realities that can be put in touch and shed light over each other. What is assumed is that
each African-based religion puts into relief certain features present in others in more
subtle ways, as powers not always actualized.
Keywords: afro-brazilian religions; transformation; comparison; anthropological
theory; jar.
1
Uma verso resumida desse artigo foi apresentada na mesa redonda Religio do III Seminrio de Antropologia
da Universidade Federal de So Carlos. Agradeo a Jorge Villela pelo convite para participar do evento bem como
aos alunos responsveis por sua organizao, em especial Allan Wine.
Existem diversas formas de se compreender a antropologia na contemporaneidade. Nessetexto,

no irei partir de definies normativas da disciplina, daquilo que ela deve ser, e sim daquilo
que ela pode ser, ou daquilo que se pode fazer com ela. Afinal, como escreveu Roy Wagner
(1981), sintetizando posies difusas, a antropologia pode ser compreendida como um modo
de relacionamento com a alteridade existente em qualquer coletivo humano. Essa tanto a base
para uma modalidade pragmtica de antropologia dos outros sobre ns quanto um caminho para
revelar os procedimentos ocultos que operam quando ns mesmos fazemos nossa antropologia a
respeito dos outros por exemplo literalizando suas metforas ou obliterando o carter inventado
dos conceitos com os quais ns prprios operamos.
Se um dos traos marcantes do desenvolvimento das pesquisas antropolgicas nos ltimos
anos vem sendo sua progressiva concentrao na investigao da sociedade que a ela deu origem,
isso nunca significou, claro, o abandono do estudo das outras sociedades. Mas significou uma
maior problematizao da prpria noo de alteridade, ao converter nossa sociedade em objeto de
estranhamento, observvel de uma perspectiva outra. Com isso, o carter ambguo das categorias
com que operamos parece ter sido realado. Pois se noes como cultura, identidade, poltica,
religio etc., esto no centro da antropologia, elas a aparecem tanto dotadas de propriedades
objetivas e representacionais quanto como conceitos manipulados por ns mesmos. Fica cada
vez mais claro que a antropologia sobre as outras sociedades se transforma quando leva em conta
a antropologia das outras sociedades, o que possibilita a existncia de uma antropologia sobre
a nossa sociedade que no seja apenas mais uma antropologia da nossa sociedade. Partindo da
crtica ps-moderna ao primado da representao, vrios autores, como por exemplo Marilyn
Strathern (1991, 1992), no se contentam em substitu-la por uma reflexividade pessoal que apenas
nos mergulharia em ns mesmos: o fato de os outros no serem transparentes no significa que
eles sejam opacos ou que sejamos ns os transparentes; apenas por meio de agenciamentos
entre fenmenos de diferentes coletivos que a antropologia colocada para funcionar de modo
translcido, lateral e indireto, uma espcie de cartografia de territrios existenciais tanto os j
existentes como aqueles em vias de existir.
Mais precisamente, ento, esse artigo tem por objetivo apresentar sugestes para a considerao
de um campo de investigao, o tradicionalmente chamado das religies afro-brasileiras, com base
num novo modo de encar-las: uma perspectiva transformacional que as encara como verses umas
das outras. Essa proposta levar em considerao sua posio singular no seio da antropologia,
j que os movimentos das principais correntes da disciplina ao longo de sua histria sempre
repercutiram nos estudos afro-brasileiros. Assim, num texto dividido em trs partes, comearei
por um breve apanhado das contribuies da literatura nesse campo, do fim do sculo XIX aos
dias de hoje. Em seguida, irei conectar essas proposies tericas com um trabalho etnogrfico
em profundidade, com base nos dados do meu prprio trabalho de campo. Por fim, concluo
com uma exposio do que exatamente pode ser essa perspectiva transformacional e como ela
capaz de fornecer pistas para a renovao de estudos comparativos transversais nesse campo.
Estudos afro-brasileiros
Entre os estudos sobre religies afro-brasileiras realizados na segunda metade do sculo XX,
h um conjunto de interpretaes que tomou fora no interior da disciplina a partir da dcada
de 1970 e que pode ser pensado como responsvel por uma virada no campo em questo, que

Gabriel Banaggia 59
procurei analisar em minha dissertao de mestrado realizando uma recenso bibliogrfica da

literatura recente sobre o tema (Banaggia 2008). Existe uma diviso dos estudos sobre religies
afro-brasileiras em dois grandes perodos, o primeiro tendo incio no final do sculo XIX e
predominando, dependendo do comentador, at alguma data entre a metade dos anos 1940 e
o incio dos anos 1970, e o segundo composto pela produo subsequente. Na primeira fase,
especialmente com Raimundo Nina Rodrigues (2006), Arthur Ramos (1934) e Melville Herskovits
(1941), os textos trazem descries dos sistemas de culto, objetos rituais, smbolos, mitos, por
meio de perspectivas posteriormente chamadas ou de histrico-evolucionistas, quando se
tratava de descobrir quais as origens de cada um dos itens e a qual grau de desenvolvimento
correspondiam, ou de culturalistas, conforme colocassem seu problema em termos de valores,
representaes, mentalidades, cultura. Na segunda fase, por exemplo com trabalhos de Diana
Brown (1977, 1986) e Renato Ortiz (1977), a pergunta se desloca para a investigao da relao
que essas religies mantm com a sociedade envolvente, e os estudos passam a considerar sua
organizao institucional, as formas de reproduo social, as disputas de poder.
H pouca dvida que o surgimento desse outro ponto de vista trouxe desenvolvimentos cruciais
para os estudos antropolgicos no campo das religies afro-brasileiras. Para mencionar apenas
trs deles: em primeiro lugar, chamou ateno para a necessidade de abandonar a orientao
metodolgica que restringia a observao somente s manifestaes mais pblicas destas religies,
notadamente as festas em celebrao aos orixs. Com isso, conclamou que fizessem parte dos
estudos os aspectos mais rotineiros da vida das pessoas ligadas a essas religies. Em segundo
lugar, ps definitivamente em xeque a possibilidade de se hierarquizar as manifestaes religiosas
de acordo com supostos graus de pureza ou de modificao em relao a um imaginado estado
original. Ao mesmo tempo, e em terceiro lugar, franqueou o estudo das mltiplas formaes
religiosas afro-brasileiras, colaborando para a proliferao de pesquisas em distintas localidades
do territrio nacional. No resta dvida de que, por princpio, no h motivo para que os cultos
considerados mais sincrticos deixem de ser estudados. Abre-se a possibilidade para que ao
lado do estudo do candombl baiano, do xang de Recife e do tambor de mina maranhense,
perfilem-se estudos do candombl paulista, da umbanda carioca, do omoloc, do jar, do catimb,
do terec, da jurema etc., numa lista verdadeiramente infindvel.
Para os textos que se contrapuseram aos trabalhos de inspirao culturalista, as religies
afrobrasileiras so entendidas como partes que figuram como uma expresso, uma analogia, uma
metfora, um reflexo, um indcio, um corolrio, uma inverso, uma mscara, uma dramatizao,
uma retrica, uma representao, uma adaptao; so unidades que existem, em suma, enquanto
reproduo de algo anterior, exterior e coercitivo a elas mesmas, no caso a sociedade brasileira.
A sociedade, por sua vez, entendida como global, complexa, abrangente, mais ampla, envolvente,
dominante, e atua como um todo, um conjunto que situa, contextualiza, afeta, integra, estrutura,
penetra, localiza, condiciona, fornece o cenrio, se projeta sobre e incorporado pelas religies.
As religies pertencem ao plano do simblico, do cdigo, das ideologias, das representaes,
das mentalidades, enquanto a sociedade estabelece condies objetivas, encontra-se no nvel do
real, est no plano das existncias concretas, da economia, das estruturas de classe, do poder.
Astradies afro-brasileiras, por sua vez, so vistas como invenes, construtos, artefatos, ainda
que por vezes bem fundamentados, mas que em ltima instncia atendem a exigncias contrastivas,
dependendo menos dos desejos e da memria dos afro-brasileiros do que de sua situao presente,
das exigncias por obteno de maiores prestgio e legitimidade.

De modo a evitar a exotizao dos religiosos, os textos dessa virada partiram para a desconstruo
das categorias nativas, encontrando sob elas algo que lhe era familiar, em geral a lgica do mercado.
Percebe-se como nas religies afro-brasileiras tambm operam determinados procedimentos
similares aos de outros grupos de interesse, mesmo que seus interesses confessos sejam outros.
O risco aqui, contudo, o de se apagar a especificidade reivindicada pelos praticantes para suas
tradies, subsumindo os universos cosmolgicos na linguagem do capital, fazendo com que as
religies afro sejam entendidas antes de tudo pela tica do monoplio, dos direitos de explorao,
da corretagem; os terreiros, pensados como firmas, empresas oferecendo bens e servios; as
pessoas a envolvidas, imaginadas como consumidores, clientes, fornecedores, motivados em
ltima instncia por operaes contbeis, lucros e dfices, exploraes e estratgias para obteno
de vantagens e o desenvolvimento de suas carreiras.
Se, levando o argumento a seu extremo, no h nada de errado em dizer que somos todos
movidos por nossos interesses, ao mesmo tempo no h a nada de muito informativo quando
no se considera a questo de que interesses so esses. Conceitos como os de originalidade,
inventividade e manipulao, com os quais procurei trabalhar em minha dissertao, fornecem
ferramentas para ajudar a lidar com os temas a que se dedicaram os primeiros estudos na rea,
capazes simultaneamente de evitar as armadilhas evidenciadas pelos textos que lhes precederam.
No o caso, logicamente, de serem determinados conceitos mais verdadeiros do que os outros,
ou mesmo de negar a validade das concluses a que os textos dessa virada sociopoltica chegam.
A questo mais pragmtica: tem a ver mais com sua utilidade e com os efeitos que determinadas
ideias e proposies acarretam do que com sua maior ou menor adequao ao real. Trata-se de
uma viso da antropologia na qual uma das principais regras do jogo seja a irreduo, conceito
difundido por Bruno Latour (1991, 2005) para o qual a filsofa da cincia Isabelle Stengers (2002)
fornece notvel definio. O princpio de irreduo a que ela se refere duplo: ele um dispositivo
de cautela contra todo reducionismo e simultaneamente contra a impossibilidade de se realizar
redues. Afinal, redues e abstraes so necessrias atividade cientfica, e justificveis na
antropologia quando realizadas em nome de outras irredues, de modo a complexificar um
campo e nos capacitar a pensar de outro modo. Para faz-lo, no h nada como o trabalho de
campo, provavelmente o principal ponto pacfico metodolgico da disciplina.
O trabalho de campo desperta uma multiplicidade de sentimentos nos antroplogos, alguns
dos quais, por motivos imponderveis, prevalecem e comandam nossa produo. O contato com
os participantes das religies afro-brasileiras atesta uma vitalidade que desperta a ateno. E se
suas celebraes so perpassadas por manifestao sutis de poder e hierarquia, ou mesmo por
conflitos pouco velados, isso no acontece em detrimento de uma face de consistncia propriamente
religiosa, e tampouco exclui uma dimenso da existncia na qual o que importa a beleza, a
diverso, a troca fugidia de olhares satisfeitos, o prazer e o riso. Com isso, os adeptos do prova
de um orgulho e uma altivez simultaneamente matizados por uma serenidade e uma vivacidade
marcantes, o que requer, dos pesquisadores que o reconhecem, estudos altura, apresentando
as reflexividades nativas especficas e as modificaes que elas podem acarretar para a prtica
da pesquisa. Numa escolha incontornavelmente tanto poltica quanto metodolgica, trata-se de
recusar assimetrias que fariam sobressair os cdigos de comunicao acadmicos em detrimento
daqueles preferidos pelas pessoas com quem estudamos.

Gabriel Banaggia 61
Essas concluses me levaram a procurar um campo de pesquisa no qual pudesse realizar

trabalho de campo visando elaborao de uma etnografia que simultaneamente lidasse com as
questes mais clssicas dos estudos sobre religies de matriz africana no pas enquanto no deixasse
de lado as contribuies feitas pela literatura da virada sociopoltica. Dito de outro modo, testar
a premissa de que era possvel tratar num mesmo nvel, lateralmente, uma realidade etnogrfica
concreta e as relaes recprocas que ela estabelecia com outras s em princpio exteriores a ela.
Assim, grandes sistemas econmicos, relaes de trabalho e assimetrias de poder, por exemplo,
passariam a ser vistos no como condicionantes necessrias da ao mas sistemas constitudos
e conceptualizados localmente. Um campo privilegiado para um estudo desse tipo envolveria
uma religio que no estivesse entre as mais tradicionalmente estudadas pela literatura (via de
regra situadas no litoral do pas) e que ao mesmo tempo mantivesse estreita relao com os
grandes temas mencionados. Uma religio s voltas com questes ambientais federais, polticas
de patrimonializao nacionais, transformaes dos capitalismos mundiais. Ou seja: uma pacata
religio no interior do Brasil.
O caso do jar
O jar uma religio afro-brasileira exclusiva da Chapada Diamantina, rea serrana de clima
semirido localizada no centro do estado da Bahia, pontuada por picos que ultrapassam os
2.000 metros. Minha pesquisa se dedicou aos jars da cidade diamantfera de Lenis, na Regio
das Lavras, considerada o bero da religio, tendo sido feita em quase 14 meses de trabalho de
campo, sendo 12 deles contnuos. O objetivo central de minha tese (Banaggia 2013, 2015) foi o
de apresentar uma etnografia do jar contemporneo, ainda que eu tambm tenha procurado
apresentar ou estabelecer conexes entre essa realidade e sua histria. Com isso, mais do que
comprovar continuidades ou sobrevivncias, quis destacar as formas pelas quais o prprio
povode-santo produz contnua e criativamente essas ligaes.
No dizer de seus adeptos, a palavra jar pode designar tanto a religio de maneira geral como
qualquer uma de suas ocasies rituais: diz-se tanto gosto muito de jar quanto o jar do ltimo
sbado foi timo. Ao longo do trabalho de campo conheci uma quinzena de casas de culto distintas,
a maior parte situada em Lenis e algumas poucas na cidade vizinha de Andara. Compareci
a umas trs dezenas de celebraes rituais, a maioria concentrando-se em trs casas de jar nas
quais a pesquisa terminou por se centrar. As cerimnias tm durao varivel, normalmente entre
5 e 10 horas. Ocasionalmente podem ser repetidas em mais de um dia consecutivo, em geral dois
ou trs, ao contrrio do que ocorria no passado, quando podia haver at nove dias seguidos de
festividades. Ao longo de cada celebrao pessoas sensveis ao das entidades costumam chegar
a receber at uma dezena delas por noite, no total podendo haver, nas casas com maior nmero
de adeptos, at perto de uma centena de incorporaes distintas numa nica festa.
Na realizao do trabalho de campo, optei por no conceder qualquer primazia aos discursos
dos lderes religiosos, procurando levar em considerao a maior gama possvel de posies a
respeito do culto. Dessa forma, a tese buscou apresentar as interlocues estabelecidas com os
mais variados adeptos do jar, definidos como quaisquer pessoas que gravitam em torno de uma
casa de culto, desde os filhos-de-santo mais fervorosos aos frequentadores menos habituais mas
que ainda assim podem ser considerados como parte desse coletivo at porque so poucas as

ocasies nas quais os adeptos realizam distines de pertencimento entre si. Essas preocupaes
buscaram ser traduzidas em maneiras especficas de textualizao detalhadas a seguir, levando
a srio a problematizao da escrita colocada em cena pela antropologia ps-moderna (Clifford
& Marcus 1986), ainda que por vezes propondo solues distintas para as questes a levantadas.
Estilisticamente, procurei redigir os resultados de minha pesquisa gerando um dispositivo
que proporcionasse uma jornada ou mesmo uma peregrinao , comportando polifonias
orientadas por guias especficos. A narrativa foi guiada por interlocutores distintos, cujas escolhas
se deram menos em funo de suas histrias pessoais ou de qualquer suposta representatividade
do que como um meio de amalgamar seus prprios estilos pessoais aos argumentos que eu
mobilizava. O recurso a esses guias buscou igualmente produzir um efeito de evadir qualquer
grande diviso entre individual, de um lado, e social ou cultural, de outro, fazendo com que as
falas, histrias, hipteses e anlises oferecidas correspondessem mais a agenciamentos coletivos de
enunciao. Os interlocutores mobilizados agiram mais como rels, dispositivos de retransmisso
que amplificam ou comutam um circuito no s de informaes como de foras. Dessa forma,
puderam ser apresentados como mediadores contnuos e no como intermedirios, ou seja, como
mecanismos que transformam os sentidos e foras que carregam consigo em vez de transportlos
sem que sofram qualquer alterao. Um dos corolrios dessa utilizao envolveu admitir que o
mesmo se processa com o prprio etngrafo, que atua enquanto um mediador, transformando
determinada experincia ao transmiti-la.
Narrativamente, minha etnografia foi concebida para ser no um retrato direto dos
acontecimentos no campo, e sim estruturada de modo a transmitir ao leitor e incitar neleum
processo de convivncia e aprendizado cujas etapas se assemelham s vivenciadas durante a
pesquisa. O jar propriamente s apresentado aps j se garantir acesso s histrias com as quais
ele se combina, bem como se descortinar as maneiras pelas quais fui sendo aproximado desse
universo. De certo modo, a forma do texto se assemelhou a uma andana, que para os habitantes
de Lenis costuma ser muito mais do que somente um deslocamento espacial, j que se configura
igualmente numa ocasio didtica e com carter cosmolgico. Como procurei evidenciar, um
trabalho que fala sobre o jar inevitavelmente um que caminha pelo jar, que percorre o jar e
por meio da qual o prprio jar pode passar a caminhar mais longe, literalmente viajando alm
dos limites da Chapada Diamantina. Caminhar significa tambm traar caminhos e mape-los,
numa cartografia de recusa de atalhos. Numa comparao mineralgica com os diferentes tipos
de garimpo, tratava-se menos de realizar uma investigao gentica do que fazer uma prospeco
aluvinica. Ou seja, elaborar um trabalho que procurou menos se aprofundar em origens para
exaurir veios do que acompanhar as movimentaes fluidas das pedras pelos rios e serras.
Em funo disso, tentei aproximar a composio do texto estrutura de um altar de jar, uma
construo da qual fazem parte elementos a princpio dspares mas que acabam sendo postos em
contato de forma criativa e com determinados objetivos. Em diversos momentos, as diferentes
sees textuais remeteram umas s outras, os argumentos podendo ser revisitados e ampliados
em funo tanto de sua disposio como do redirecionamento do olhar efetuado pelo leitor.
Procurei assim emular a inventividade dos lderes religiosos que potencializam os objetos aos
quais fazem recurso por meio de procedimentos de afastamento e aproximao, tanto espacial
quanto conceitual.

Gabriel Banaggia 63
Aqui, um interldio. No seria esperar demais que um texto na prtica escrito por uma nica
pessoa fosse capaz de sequer se aproximar, por exemplo, dos avanos cientficos produzidos nos
grandes laboratrios por equipes compostas por legies de profissionais orientados para se atingir
inovaes significativas num campo do saber (Latour & Woolgar 1986)? Entretanto, em mais de
um sentido, possvel dizer que meu trabalho no possui um nico autor. Se acredito ter realizado
alguma contribuio ao estudo no s do jar como das demais religies afro-brasileiras, essa
ter sido fruto da tentativa de transmitir inovaes, conceitos e experimentaes que s podem
existir hoje graas aos conjuntos de pessoas que, ao longo do tempo, mantiveram essas prticas
vivas e em constante transformao muitas vezes a despeito das violncias brutais s quais foram
submetidos. Se o jar pode, desse modo, ser pensado como um laboratrio mpar, a equipe que
nele atua e ali realiza seus experimentos e descobertas composta antes de tudo por seus prprios
adeptos, um coletivo que tambm conta com sbios e grandes inventores. Entre essas descobertas
eu destacaria uma verso original da histria e das histrias que envolvem a cidade de Lenis,
incluindo uma viso garimpeira do trabalho e da imagem dos homens que o realizam no como
aventureiros cobiosos e inconsequentes mas como senhores de si e provedores de suas famlias,
mestres de uma arte que surge menos como uma coleta do que uma caa e uma negociao.
H um conjunto de hipteses a respeito do surgimento do jar, indicando diferentes modulaes
para a nostalgia estrutural que parece caracterizar as tradies de afro-brasileiras j que, por
mais que existam saudades diversas, muitas delas se encontram profundamente marcadas pela
experincia de desterritorializao sofrida pelas populaes escravizadas. O convvio no campo
trouxe ensinamentos que foram parte de um aprendizado a respeito das formas de polidez e
deferncia, indicando a importncia de se trabalhar menos com um cdigo normativo do que com
um manual de protocolo, um guia de etiqueta ou um tratado de tica. Os jars contemporneos
tm realizado adaptaes, em especial no que diz respeito logstica envolvida na realizao
das cerimnias. A ideia de resilincia mostra-se til para conectar o no esmorecimento ritual a
prticas de resistncia que permeiam e transbordam o universo do jar. A recusa da posio de
instrutor, to comum nas religies afro, no significa contudo o impedimento da transmisso
do conhecimento, da qual inevitavelmente faz parte uma sigtica sacramental, uma economia
de silncios, promovidos por motivos diversos.
O jar traz tona igualmente a falta de sentido da investigao sobre a natureza da crena,
em funo da plenitude das formas de existncia no mundo. Enquanto o paradigma cientfico se
baseia numa descrena generalizada, no jar a postulao da descrena a exceo, ocorrendo
somente quando algum deseja afastar a si mesmo da ao das foras abundantes no mundo.
Ali,pessoas e entidades se associam em composies que remetem muito mais a uma qumica do
que a uma mecnica de manifestaes. Dela faz parte um conjunto de permeabilidades e passagens
que exibem uma transmissibilidade entrevista, entre outros motivos, nas vestimentas cerimoniais.
O peripatetismo do povo do jar aparece como pista para se pensar o tema da movimentao e
seus mpetos, desembocando numa ontologia de foras segundo a qual todo ente pode existir e
funcionar simultaneamente como repositrio e veculo energtico. Assim, os seres podem ser
encarados como resultantes, compostos de foras que agem como foras e sobre foras. Essesfeixes
de foras continuamente moduladas que constituem a matria-prima do jar so postos em
movimento no ritual visando a uma teraputica que inevitavelmente envolve sacrifcios rituais
voltados para um enfrentamento de potncias, colocando em questo vida e morte.

Todo jar termina com uma homenagem a Cosme Damio, entidade da gemelaridade
e em cujo ms de setembro costuma se concentrar o maior nmero de cerimnias das mais
diversas casas de culto de Lenis. Enquanto conversava um dia com um bom amigo a respeito
dos motivos que levam centralidade de Cosme no jar, ele me presenteou com um mito que
aproximava Cosme dos Ibji, orix duplo africano ligado igualmente aos gmeos. Segundo o
mito, muito tempo atrs havia num reino africano um par de irmos absolutamente idnticos, j
por isso considerados muito especiais. Certo dia, durante uma celebrao s entidades, a Morte
chegou ao reino dizendo que iria levar consigo todos os seus habitantes, assim que o couro dos
atabaques parasse de soar. Diante da sina nefasta, os irmos tiveram uma ideia e decidiram se
revezar nos atabaques, de modo que um pudesse descansar enquanto o outro mantinha a msica
viva, estendendo indefinidamente a durao da festa. Como eram idnticos e trocavam de lugar
quando a Morte estava distrada, ela no foi capaz de distingui-los, e imaginou que se tratava de
uma mesma pessoa tocando ininterruptamente. Cansando-se de esperar, ela finalmente desistiu
de seu intento e deixou o reino sem levar nenhum de seus habitantes. Os gmeos foram saudados
como heris, tendo vindo eles prprios, posteriormente, a se tornarem divindades.
De certo modo, todo jar realizado at os dias de hoje pode ser pensado como uma reatualizao
desse embate, e desse ardil. Assim como os gmeos do mito, os tocadores de atabaque so
responsveis por manter a festa sempre em curso, incentivando, junto dos demais presentes, os
iniciados a continuarem danando, as entidades a no deixarem o salo, apesar do esgotamento
a que todos esto inevitavelmente sujeitos. Bater jars uma forma de fazer com que a vida, em
sua plenitude, prossiga, e at por isso as cerimnias so voltadas para a cura e a reabilitao dos
adeptos, para a mobilizao das entidades e das foras que compem e so compostas por ambos,
para o afastamento progressivo dos mortos e suas influncias perturbadoras. Celebrar jars ,
sobretudo, um meio de manter viva uma festa sem fim, uma festa que no pode acabar sem
que se corra o risco de seu trmino significar tambm o trmino da vida como a conhecemos.
Detodo modo, uma festa e precisa ser tambm uma ocasio feliz, animada, muito embora
as circunstncias nem sempre favoream a alegria. Mesmo diante de uma srie de obstculos,
e convivendo com a possibilidade de que o jar venha a desaparecer caso seu empenho no se
renove, seus adeptos optam por uma existncia plena de vivacidade. Do testemunho, assim, no
s durante as cerimnias como fora delas, das potncias da vida, do movimento e da criatividade.
Perspectiva transformacional
O mpeto dessa pesquisa de campo foi eminentemente monogrfico e procurou mostrar os
modos como temas clssicos e modernos da disciplina so figurados num campo determinado,
mas ela tambm deu pistas das conexes possveis entre diferentes religies afro-brasileiras.
Se,como visto anteriormente, aquilo que confere inteligibilidade s realidades estudadas no precisa
mais ser nem uma origem histrica pensada como imutvel, nem o englobamento na sociedade
nacional pensado como inelutvel (ambas estratgias que condicionariam de modo unidirecional
as realidades apreendidas, seja no tempo, seja no espao social), a base para colocar em relao
fenmenos transversais dessas tradies pode partir tambm de outros critrios. Est em curso um
projeto coletivo de atualizao de um quadro comparativo das religies afrobrasileiras, detalhado
a seguir, e o resto desse artigo ser destinado a esboar seus primeiros desenvolvimentos.

Gabriel Banaggia 65
Esse projeto comparativo foi possibilitado pela existncia, nos dias de hoje, de uma base
etnogrfica e conceitual em moldes contemporneos mais ampla do que se dispunha at alguns
anos, como os trabalhos monogrficos de Vnia Cardoso (2004) sobre a macumba paulista,
de Arnaud Halloy (2005) sobre o xang recifense ou de Jos Carlos dos Anjos (2006) sobre a
linha cruzada gacha, para citar apenas alguns. O projeto coletivo de comparao mencionado,
concebido por Marcio Goldman (2008) e alguns de seus ex-orientandos, envolve encarar essas
religies sob uma perspectiva transformacional, considerando que as diferenas existentes entre
elas podem ser pensadas enquanto transformaes umas das outras. A expresso religies de
matriz africana no Brasil foi escolhida tambm pelo termo matriz possuir significado triplo,
sendo tanto genealgico quanto generativo quanto matemtico. Para a realizao da comparao,
a viso transformacional prope que o aprofundamento da empreitada etnogrfica que permite
multiplicar verses que podem ser postas em contato e se iluminar mutuamente. Dessa forma, o
que se supe que cada religio de matriz africana coloca em relevo determinadas caractersticas
presentes nas outras de formas mais sutis, enquanto potncias nem sempre atualizadas.
A posteriori, talvez fosse possvel dizer que, na verdade, o mesmo se processa no interior
da nossa disciplina, e que esse movimento de refigurao da empreitada antropolgica que
inclui levar em conta as antropologias dos outros comeou h mais tempo do que se costuma
imaginar, estando presente de uma forma ou de outra na obra de vrios antroplogos, em especial
na de Claude Lvi-Strauss. A anlise estrutural dos mitos desenvolvida por esse autor, mais
particularmente sua verso empregada nos conjuntos das grandes e pequenas Mitolgicas, serviu
de inspirao para a elaborao da visada transformacional que exponho a seguir (cf. Banaggia
2011). Nas Mitolgicas fica ainda mais clara a possibilidade de compreender o mtodo estrutural
como concebendo a existncia ou, mais precisamente, propondo a construo de sistemas de
transformaesdefasagens que constituem as estruturas. Essas estruturas partem sem dvida
da empiria, mas para atingi-las no h que se postular qualquer diferena entre dois supostos
nveis de realidade, um observvel e um abstrato: elas so esquemas de inteligibilidade que no se
encontram nem acima nem por trs do real. As estruturas so compostas de eixos ou dimenses
que no so nem dados, nem precisam ser postulados: so selecionados pela prpria estrutura,
algo que se torna mais claro, ou efetivamente se concretiza, melhor dizendo, ao final da anlise.
Quando o sistema est terminado que as oposies distintivas se determinam umas s outras,
assumem um sentido preciso. Lvi-Strauss (1993) j afirmara que o incio da anlise estrutural
tem algo de impressionista, e por que no dizer algo de experimental, j que nada garante de
sada que um autor ser capaz de (re)produzi-la.
Uma estrutura sempre coextensiva a suas atualizaes, encontrando-se sempre entre duas:
entre duas variaes mticas, entre duas sequncias de mitos, ou mesmo entre dois nveis no
interior de um mesmo mito. Por essa razo, a anlise estrutural j foi criticada como binarista,
levando Lvi-Strauss (1993: 171) a responder que as oposies binrias funcionam apenas como
um menor denominador comum de outras mais fundamentais, a saber a comparao e a analogia.
possvel dizer, acompanhando Gabriel Tarde (2007), que tanto a oposio absoluta como a
identidade mxima so somente os casos mais raros da diferena. Uma oposio no significa,
ento, a descoberta de uma contrariedade de extremos, mas uma operao de opor, de colocar
frente a frente (ou lado a lado). Trata-se de uma disposio que permite trabalhar diferenas que
se tornam observveis em funo desse prprio posicionamento, desse ato posicional. Emvez
mesmo de oposio prefervel se falar em aposio, de modo a indicar uma construo que

enfatiza as justaposies e seus efeitos. Como sugere o filsofo Patrice Maniglier (2006) em sua
obra destinada a uma releitura da teoria de Saussure, o que Lvi-Strauss chama uma estrutura
no um esquema de relaes entre termos reduzidos a variveis abstratas (ou seja, indiferentes
aos contedos que poderiam preench-la), mas um grupo de transformaes em meio ao qual
cada um desses contedos determinvel a ttulo de variaes. Uma estrutura no um conjunto
de regras separveis de suas aplicaes, mas um campo de virtualidades em meio ao qual cada
ato aparece como uma variante, ou seja, uma atualizao de uma possibilidade relativa.
No custa repetir que a anlise estrutural no um formalismo, algo que os textos mais antigos
de Lvi-Strauss (p. ex. 1949) podiam dar a entender de maneira mais decisiva. Uma estrutura
no uma forma que se repetir idntica a ela mesma nas mltiplas variaes dos mitos, no
funciona como um sistema de regrais formais, ou seja, uma sintaxe. Uma estrutura um sistema
construdo pela definio recproca de dois sistemas de diferenas, o resultado de uma operao.
Ao contrrio do formalismo, diz o prprio autor, a anlise estrutural se nega opor concreto e
abstrato, bem como recusa conceder a esse ltimo qualquer valor privilegiado. Enquanto uma
forma se define por oposio a uma matria, que lhe estranha, uma estrutura no tem contedo
distinto: elas so o prprio contedo da estruturao, no podendo ser definidas seno umas em
relao s outras. Para evitar igualmente que esse mtodo parea ser superdeterminante e imune
existncia de inovaes, pode-se recorrer noo de plasma (Latour 2005), um conjunto de
potenciais em espera que indicam um reservatrio daquilo que ainda no se encontra formatado,
medido, cujas associaes ainda no foram encadeadas.
Retorno ento ao termo matriz que, se na acepo aqui proposta guarda muitas semelhanas
com a ideia de estrutura anteriormente descrita, traz consigo o benefcio de participar tambm
de um universo simblico matemtico que indica a importncia de consider-lo continuamente
mediante uma lgica de operaes. Os componentes de uma matriz, que recebem o nome de
elementos ou entradas, so contedos aos quais se chega por procedimentos formais de reduo,
considerados como valores algbricos, variveis inicialmente pouco delimitadas sob as quais
diferentes contedos podem ser subsumidos. Essas variveis, algumas das quais exemplificarei ao final
dessa fala, so atingidas progressivamente, com base no s nas variantes qualitativas das prticas
analisadas, como pelo estudo das correlaes entre elas. Quando Lvi-Strauss (1993: 22, 49, 61)
se refere a motivos mticos, eles podem ser entendidos menos como motivaes (a razo de
ser ou a origem das transformaes), do que como temas de investigao (no sentido que a
teoria narrativa d a motif) e, ainda mais, como aquilo que coloca a anlise em movimento.
Osmotivos mticos no so assim causas, mas ensejos que a etimologia da palavra motivo permite
caracterizar precisamente como foras motrizes a possibilitar o estabelecimento de conexes entre
mitos. Osmitos colocam problemas que impedem uma anlise autocontida, fazendo com que
os prprios sistemas que os analisam necessitem de pontos de apoio externos, da a necessidade
de no se desconsiderar, nas Mitolgicas, o conhecimento da organizao social dos povos que
os contam. As variaes que o analista registra tambm podem tanto se referir a alteraes nos
detalhes ou no ordenamento das respectivas intrigas, quanto ser entrevistas como consequncia
da assuno de determinados pontos de vista, posto que os motivos mticos, a depender da
perspectiva adotada, desempenham, um em relao ao outro, os papis de continente e contedo.
Lvi-Strauss (1993: 10) lembra que, por mais que os mitos possuam uma intriga, e que
metodologicamente seja possvel distinguir entre forma e contedo, eles jamais constituem

Gabriel Banaggia 67
atividades acabadas, entabulando, ao contrrio, como num jogo, novas partidas a cada vez que
so contados. Creio que uma metfora com base no xadrez pode ser til para precisar o sentido
a ser conferido para o conceito de matriz. Diferentemente do que poderia parecer primeira
vista, uma matriz no corresponderia assim somente a uma estrutura de posies das peas em
funo de sua arrumao nas casas pretas e brancas, sua localizao nos eixos de abscissas e
ordenadas. A matriz entrevista primeiro nos movimentos das peas, nos lances que cada jogador
efetua, em seus ataques e defesas, em suas capturas e fugas. Se os lances no xadrez costumam ser
registrados com uma notao algbrica que se limita a marcar o local para onde determinadas
peas foram deslocadas, esse recurso no seno um modo de abreviar um fluxo complexo de
interaes. Enquanto o leigo, como eu, precisa se esforar, de modo lento e concatenado, para ler
as coordenadas de cada uma das casas e os cdigos relativos a cada pea, o enxadrista j vislumbra
a os arranjos que possibilitam remontar s estratgias de abertura, aos possveis novos destinos
das peas que disputam o centro do tabuleiro, bem como traa paralelos entre esses movimentos
e outros anlogos, em partidas de configuraes bastante distintas.
O conjunto dos lances de uma partida que leva ento composio de uma matriz determinada,
e em funo deles vale lembrar a importncia do conceito inicialmente matemtico de grupos de
transformao ou de permutao para a anlise mtica. Tanto em lgebra quanto em geometria,
a ao de grupos uma descrio de simetrias entre distintos objetos por meio de outros grupos
que descrevem suas propriedades. A implicao desse fato para a composio das matrizes fica
clara: seus elementos ou entradas so eles tambm conjuntos, podendo variar a localizao do
que conta como forma e o que conta como contedo em cada comparao entre duas variaes,
sequncias, ou nveis no interior de uma mesma prtica. como se houvesse conjuntos feitos
de conjuntos, tabuleiros de xadrez no interior dos quais movimentam-se no peas mas outros
tabuleiros de xadrez, os primeiros podendo servir igualmente de entradas em conjuntos que os
tomem como elementos. Obtm-se assim reversibilidade, possibilidades tanto de regresso quanto
de aprofundamento com caractersticas fractais, essas estruturas geomtricas complexas com
propriedades que se repetem de maneira similar independentemente da escala de observao.
As metforas vindas da matemtica so teis s at certo ponto, e a perspectiva transformacional
aqui proposta depende em grande medida do abandono de determinadas concepes homeostticas
que podem ser encontradas na anlise estrutural. Assim, ela no tanto uma combinatria,
segundo a qual as variaes aconteceriam de acordo com, justamente, determinadas razes
sejam elas diretas ou inversas, com maior ou menor proporcionalidade. Ao contrrio, e seguindo
o que o prprio Lvi-Strauss (2004) afirma sobre a anlise estrutural nas Mitolgicas, o mtodo se
aproxima mais de uma anaclstica, que a parte da fsica que se destina ao estudo dos fenmenos
de refrao da luz em meios de diferentes densidades. Esses meios, por vezes tomados de maneira
mais abrangente, por vezes entendidos como entradas parciais na composio dos conjuntos de
comparao, so as diversas religies de matriz africana, so as matrizes que podem ser compostas
com base nelas, em suas prticas rituais, nas prticas discursivas de seus participantes, em suas
cosmologias, em suas mitologias e tambm em seu desenvolvimento histrico, nas alternativas
que elas prprias oferecem umas s outras. Ao mesmo tempo, essas religies podem ser tambm
as entradas de outras matrizes comparativas, podem ser os feixes de luz a atravessarem meios
compostos pelos temas que acabo de listar.

Assim como na multiplicao de matrizes na matemtica, tambm a no funciona o princpio

de comutatividade, ou seja, a ordem dos fatores efetivamente altera o produto. O candombl visto
a partir do jar no o mesmo que o jar visto a partir do candombl, assim como o prprio jar
concebe-se diferentemente a si mesmo outro a partir dessa comparao. Se para essa empreitada
comparativa pode-se recorrer a procedimentos hipottico-dedutivos de modo a estabelecer certas
prioridades lgicas ou mesmo histricas entre as variaes, ela no deixa de exigir a considerao e
o emprego de uma imaginao conceitual j existente em meio aos prprios fenmenos estudados,
explorando determinados traados de um conjunto de tramas a serem tecidas e reconhecidas pelo
antroplogo. No ato de deline-las em meio ao plasma e perseguir certos traados, fios outrora
slidos terminam por se esgarar ou mudar de lugar, modificando o desenho inicial numa tela
necessariamente parcial e cambiante.
Se as Mitolgicas podem ser pensadas como o mito da mitologia, um trabalho que se dedica a
falar a respeito e se assemelhar a um rito da ritologia afro-brasileira pode se parecer com uma obra
que no trata somente das maneiras bastante concretas com as quais os adeptos de uma das muitas
religies de matriz africana se portam diante das demais, bem como as aproximaes e afastamentos
que inevitavelmente postulam entre seus cultos, ainda que no prescinda dessas avaliaes.
Igualmente, essa empreitada se centra nos domnios do conhecimento e da prtica privilegiados
por cada uma dessas religies, notando como ocorrem os emprstimos e os encastelamentos, as
aes de permeabilizao e hermetizao, envolvendo, por exemplo, a composio do cosmo, as
diferenas entre os vivos, os mortos e as divindades bem como as relaes entre eles , as formas
de iniciao e adorao, as teraputicas, as formas das foras em ao no mundo, as escatologias,
as ticas. A realizao das comparaes com base na perspectiva transformacional no s uma
maneira de contribuir para a retomada da elaborao do conclamado quadro sinptico das
religies de matriz africana nas Amricas (Serra 1995) como fornece nova luz sobre os ditos
fenmenos de retradicionalizao, que evidenciam o fato de que enquanto alguns domnios de
cada religio permanecem relativamente maleveis, h igualmente outros que se busca recuperar
ou retrabalhar de maneira tenaz sempre que a oportunidade se oferece.
Para concluir, chamo ateno para algumas das implicaes desse modo de efetuar comparaes
intensivas entre diferentes religies de matriz africana e tambm entre distintas prticas no
interior de cada religio. Se a Bahia, Salvador mais especificamente, sem dvida a Roma negra
das Amricas, trata-se mais de uma Roma sem Vaticano, j que o etnocentrismo do povodesanto
especfico, no tomando a forma de uma ideologia de dominao e aniquilamento da alteridade.
Muito ao contrrio, as diversas religies de matriz africana foram muitas vezes elaboradas, nas
palavras de Anne-Marie Losonczy (1997), antroploga que estudou a relao dos afro-colombianos
com os indgenas Ember, como construes de paz sobre as runas de enfrentamentos muito
concretos, algo que se perde de vista quando, ao pensarmos a respeito do sincretismo, limitamonos
a enfatizar os intercmbios e interpenetraes ocorridas entre as prticas dos europeus, por um
lado, com os africanos ou os amerndios, por outro. Desviando o foco de nossas anlises da
preponderncia dos primeiros, numa investida de simetrizao, nos habilitamos a pensar outras
formas de capturas recprocas que no podem ser reduzidas nem a uma fuso identitria, nem a
uma ignorncia mtua, tampouco a uma fria contrastiva. Contribumos assim para a disposio
de lances em partidas bem mais complexas.

Gabriel Banaggia 69
Referncias
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Recebido em Maio 21, 2015

Aceito em Outubro 12, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 71-86.
A aldeia Maracan: um movimento contra o

ndio arquivado
The Maracan Village: a movement against the
archived Indian
Daniele da Costa Rebuzzi1
Mestre em Cincias Sociais
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
Pesquisadora
Laboratrio de Etnografia Metropolitana, Universidade Federal do Rio de Janeiro
UFRJ
E-mail: wwdani@bol.com.br
Resumo
Este artigo reflete sobre a integrao das vozes nativas aos meios produtores de
conhecimento como a academia a partir de um trabalho de campo realizado num antigo
museu ocupado, localizado no bairro de Maracan, Rio de Janeiro. O local foi palco de
uma disputa entre ndios de diferentes etnias e o Estado, que se encerrou em 2013. Durante
sete anos eles moraram no lugar que serviu como sede do primeiro museu indgena
brasileiro fundado por Darcy Ribeiro. Esses indgenas reivindicam um direito de fala em
contraposio ao que chamam de ndio arquivado: o corpo de conhecimento acadmico
que identifica a existncia social das comunidades indgenas.
Palavras-chave: ndios urbanos; educao indgena; etnografia; construo de identidades.
1
Daniele da Costa Rebuzzi: Mestre em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Estuda os temas de etnografia, antropologia urbana, narrativas e grupos indgenas urbanos. Recentemente publicou
Quando os ndios vm para a cidade: magia e narrativa no Instituto Tamoio dos Povos Originrios pela editora Novas
Edies Acadmicas, dissertao de Mestrado em Sociologia apresentada Pontifcia Universidade Catlica do Rio
de Janeiro em 2011. (ISBN-10: 3639611322). Atualmente atua como pesquisadora no Laboratrio de Etnografia
Metropolitana da Universidade Federal do Rio de Janeiro (LeMetro).
Abstract
This article reflects on the integration of native voices into knowledge-producing
institutions, like academy, from a fieldwork performed at an old museum occupied,
situated at Maracan district, Rio de Janeiro. This place was host of a dispute between
urbanindigenous people from different ethnic groups and the authorities, which ended in
2013. They lived for seven years where once was the first native Brazilian museum, founded
by Darcy Ribeiro. This indigenous people claim a right of speech in contraposition of
an what they call archived indigenous people: the academic knowledge which identifies
the social existence of indigenous communities.
Keywords: urban indigenous peoples; indigenous education; ethnography; identity
construction.
Tem um professor, ali daquela universidade [refere-se Universidade Estadual do

Rio de Janeiro, cujo campus prximo ocupao], que diz que os ndios Puris so
ndios arquivados. Mas tem ndio Puri ainda! Eu fui a Minas e conheci os ndios Puris.
Fala de morador, da etnia Puri de Minas Gerais2.
Apenas um ano antes da realizao da Copa do Mundo, cuja abertura estava marcada para
acontecer no estdio Jornalista Mrio Filho, conhecido como Maracan, indgenas das etnias
Fulni-, Guajajara, Patax, Apurin, Tukano, Xavante, dentre outras, observam a movimentao
do poder pblico para a sua remoo. Eles ocupavam, desde 2006, o prdio contguo ao estdio,
uma construo datada do sculo XIX, que foi transferida em 2012 do governo federal para o
governo do estado. Durante todo esse tempo, o prdio esteve cotado para ser transformado em
um estacionamento ou em uma construo anexa ao complexo esportivo.
Os ndios pertencentes autodenominada Aldeia Maracan perderam temporariamente a
batalha, tendo sido removidos em 22 de maro de 2013. Foram ento enviados para um abrigo
no bairro de Jacarepagu at serem beneficiados, em 2014, pelo programa federal Minha Casa
Minha Vida. A entrega das chaves s 20 famlias removidas ocorreu em 30 de julho de 2014, oito
anos aps o antigo museu ter sido ocupado.
Quando a Aldeia Maracan ainda se chamava Instituto Tamoio dos Povos Originrios, entre
2008 e 2011, conduzi um trabalho de campo no local. Mobilizados em torno da preservao
da sede do antigo museu do ndio, eles realizavam, mensalmente, um grande encontro com os
moradores do bairro para discutir o fim que tomaria a construo. O local invadido encontravase
em runas. A bela construo era castigada pelo tempo e por depredaes. Plantas e musgos
tomavam conta das paredes e da laje do prdio. A umidade e degradao de pisos e azulejos
atestavam sua condenao.
2
Todos os depoimentos, assim como os referidos documentos, encontram-se disponveis na j citada dissertao
de mestrado Quando os ndios vm para a cidade: magia e narrativa no Instituto Tamoio dos Povos Originrios
(Costa, 2011).

Daniele da Costa Rebuzzi 73
O governo do Estado se posicionou contra a restaurao do velho edifcio em princpio,

mas a presso do movimento indgena conseguiu assegurar uma declarao de que o local seria
preservado como centro cultural. O prdio possui um histrico importante j que abrigou o
Servio de Proteo ao ndio, em 1910, e o primeiro museu indgena brasileiro, fundado por Darcy
Ribeiro em 1953. O projeto de construo de uma universidade indgena no local, pretendido
por algumas lideranas, foi rejeitado como proposta definitiva para a rea.
O antigo museu localiza-se em frente entrada nmero 18 do estdio do Maracan, na Rua
Mata Machado. Na poca da reforma do estdio, poucos metros separavam o canteiro de obras
dos moradores e suas reivindicaes. No terreno ao redor da antiga construo eles construram
dez ocas de barro e cimento, usando material doado ou comprado com a venda de seu artesanato.
As construes eram modestas, mas se enquadravam num perfil de moradia completa: sala,
cozinha, televiso, colches e redes. Seu vizinho, um edifcio pertencente Companhia Nacional
de Abastecimento, fornecia gua e luz esporadicamente, conforme a boa vontade dos funcionrios.
De suas casas, os ndios observavam o avano da reforma do complexo esportivo, ansiosos
por uma resoluo. A interdio da rea em funo da Copa e olimpadas incluiu o terreno
reivindicado, dando a entender que o Estado ignorava suas demandas. A ocupao constitua uma
intromisso nos planos urbansticos do bairro, e a remoo dos moradores fora fora solicitada
mais de uma vez por governos anteriores.
O que garantiu sobrevida a este lugar, segundo os prprios moradores, sua condio de ndios.
Fizemos um tor [manifestao com dana] para mostrar que ramos ndios e conseguimos
ficar3. A Contao de histrias indgenas, evento de danas e cantos que ocorria mensalmente
era frequentada pela populao prxima do bairro. Ela atraa dezenas de pessoas que desejavam
saber mais sobre essas etnias, assegurando a condio de centro cultural ocupao.
O antigo palacete escolhido para abrigar este centro de cultura independente funcionou como
Museu do ndio de 1953 a 1978, quando foi ento transferido para Botafogo, na Zona Sul do Rio
de Janeiro. O projeto do primeiro museu indgena brasileiro foi elaborado por Darcy Ribeiro,
que declarou este museu como
[...] o primeiro museu devotado no a mostrar bizarrices etnogrficas, mas as
altas contribuies culturais dos indgenas nossa cultura, sobretudo a luta
contra o preconceito que apresenta os ndios como atrasados, preguiosos,
desconfiados (Ribeiro 1985: 112).
O prdio pertence hoje ao Governo do Estado do Rio de Janeiro, mas j passou pelas mos
do Ministrio da Agricultura e da CONAB (Companhia Nacional de Abastecimento). O rgo
foi o ltimo a administrar o terreno, o que atestado por um documento de doao datado de
1984. A partir da cesso do terreno, o rgo construiu um novo prdio, contguo s casas dos
novos moradores, dividindo o terreno em duas partes.
A ocupao conhecida como Aldeia Maracan foi iniciada em 2006 por lideranas indgenas
locais. A estratgia s terminou bem sucedida porque esses nativos fazem parte de uma gerao
que, como relatam, estudou. Alguns chegaram at a universidade, formando-se professores,
3
Trecho de entrevista com lideranas publicada em 21 de outubro de 2006. (Damasceno 2006).

advogados, antroplogos. So ndios que se orgulham de seu parentesco com os irmos de aldeia,
mas que carregam o diploma conferido pela sociedade dos brancos.
O governo tem medo da gente. Tem medo porque vamos denunciar tudo o que
fizeram. Ns vamos entrar nos tribunais. l que eles decidem tudo. Quando ns
pudermos entrar l, vamos decidir tambm. s vezes dizem: ah, ndio bom que
fique no mato. ndio bonitinho ndio no mato. Olhe, todas as questes indgenas,
nenhuma delas foi resolvida dentro mato! Tudo se resolve nos tribunais. Hoje
ns estamos estudando, fazendo esse caminho, para ver o que acontece nesses
tribunais [fala de liderana Guajajara].
A mistura de etnias e a enorme distncia que separava essas pessoas das aldeias demarcadas
pelo governo no abala em nada a determinao que tm para provarem-se ndios. Tal convico
observada nas narrativas biogrficas, as quais revelam quando e em que circunstncias essas
pessoas deixaram os limites de seu territrio, encontrando-se com o mundo e com o diferente.
Soprocessos de socializao e, ao mesmo tempo, histrias de vida, que evidenciam novos arranjos
para o significado do que ser indgena.
O movimento manipulava o conhecimento a respeito das etnias que o compem para defender
seu interesse na restaurao do prdio. Isto era facilitado pela mobilidade e acessibilidade
proporcionadas pela vida na metrpole, assim como pelo maior grau de escolaridade alcanado
por suas lideranas.
Novas vozes na produo de saber

Quando iniciei a pesquisa de campo, no final de 2008, trs personagens do movimento
Aldeia Maracan me chamaram a ateno. Dois irmos, de etnia Guajajara, lideraram a invaso
ao prdio e detinham a maior parte das dos documentos referentes situao legal do edifcio.
Afonso Guajajara, advogado indgena e membro da comisso de direitos humanos da OAB,
cumpria uma intensa agenda poltica entre o Rio de Janeiro e Braslia, onde tambm coordenava
as aes de ocupao na Esplanada dos Ministrios4. Seu irmo, professor do ensino fundamental
e mestrando em lnguas indgenas o auxiliava nas tarefas polticas.
Ambos tinham uma posio clara quanto importncia de sua luta. Afonso falava da questo
indgena com os recursos discursivos conferidos por sua formao:
Os direitos que ns estamos defendendo so indisponveis, inalienveis,
imprescritveis, quer dizer, qualquer um tem o direito de defender. Agora, o
Estado tem a obrigao de defender e de executar esses direitos. Se ele, presidente
da FUNAI, est falando desse jeito, ele devia ter vergonha e pedir demisso por
no conhecer Direito. Ele no nem antroplogo, ele contador de histria,
4
O Acampamento Indgena Revolucionrio foi uma ocupao realizada em frente esplanada dos ministrios
em janeiro de 2010. O movimento posicionava-se contra o decreto presidencial 7.056/09 que extinguia os postos
indgenas em reas demarcadas, substituindo-os por coordenaes regionais. O movimento estava articulado ao
Instituto Tamoio dos Povos Originrios atravs de lideranas Guajajara. A ocupao foi encerrada em julho de
2010. (Brasil 2009).

e contar histria j esto contando desde mil e quinhentos! Tem que parar de
contar histria de ndio.
Bariri Guajarara, que cursava o mestrado em uma faculdade federal, dava aulas de cultura e
lngua tupi-guarani para visitantes da ocupao em troca de uma pequena mensalidade. Alm
disso, era ligado a um movimento poltico em prol da educao primria.
A Aldeia Maracan falava por si mesma, e com a autoridade conferida por diplomas
universitrios. A obteno da graduao tinha um objetivo claro: poder falar dentro de
universidades, escolas e tribunais as trs instncias de poder cujas posies de fala eram
mais mencionadas. Saberassinar um contrato, ler corretamente um documento: esta eram as
armas que os ndios urbanos, mobilizados graas s redes de troca proporcionadas pela vida na
metrpole, empunhavam em suas lutas.
A terceira liderana com quem mantive estreito contato durante a pesquisa foi a paj Iara.
Elaera dona de uma casa de reza, nos fundos do terreno do antigo museu. Iara era moradora
recente da ocupao, mas possua numerosa clientela vinda de diferentes regies da cidade.
Suas longas narrativas eram centradas na sua difcil vida de ndia fora do lugar, isto , nascida
em sociedade branca. O seu caso era especial, j que havia sido criada em uma pequena cidade no
interior de Santa Catarina, regio de colonizao alem. O choque cultural era intenso, segundo
ela, e isso se refletiu em inmeras situaes de discriminao. Seus pais, ndios no aldeados das
etnias Kariri-Xoc e Fulni-, estabeleceram-se no local aps muitas mudanas, pois, como ela
gostava de definir, os ndios nada mais so do que nmades.
Iara fez sua vida como curandeira, apesar de ter sido desde sempre advertida de que branco
no liga para essas coisas que ndio faz, ou seja, para as artes de cura do paj. No alvorecer do
novo milnio, e tendo em vista o fluxo de clientes na oca de Iara, pode-se assegurar que muita
gente liga sim para o que os ndios urbanos esto fazendo.
Iara sabia ler e escrever muito bem e, assim como os irmos Guajajara, possua diploma
universitrio (ela era formada em Educao Fsica). Fora isto, colecionava uma srie de diplomas
em cincias exotricas, adquiridos durante seu trabalho na metrpole. Sua formao era extensa
e repleta de certificados de terapias. Segundo dizia, ndio deveria estudar sempre, ainda mais
que os outros, para que no fosse discriminado ou considerado inferior.
Foco minha descrio nestes trs personagens para destacar uma constante em suas narrativas
de vida: o acesso ao curso superior e a esferas sociais correlatas. A ascenso desses militantes
ao diploma universitrio um fator de destaque em suas narrativas individuais. A formao de
lideranas a partir de um lugar de fala do qual as sociedades tradicionais foram desde sempre
alijadas um ponto importante de inflexo na trajetria de movimentos sociais como a Aldeia
Maracan.
Segundo dados do IBGE, apenas 2% dos indgenas com 25 anos ou mais possuem ensino
superior atualmente5. 0,1% dos 6,3 milhes de matrculas dos cursos de graduao so de estudantes
indgenas (David, Melo & Malheiro 2013). Historicamente, a educao indgena sempre seguiu
5
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (2000).

diretrizes focadas apenas no ensino fundamental, orientadas por polticas tutelares do servio
de proteo ao ndio, SPI (1910) e FUNAI.
As primeiras turmas voltadas para o ensino superior indgena comearam apenas em 2001,
com os cursos de licenciatura de professores nativos para atuao nas escolas das aldeias.6
Lanado em 2002, o programa Diversidade na Universidade, que contou com auxlio do Banco
Interamericano de Desenvolvimento (BID), foi outro passo importante rumo democratizao do
acesso indgena aos bancos universitrios. Entretanto, foi apenas com a lei das cotas (n 12.711),
instituda em 2012 (Brasil 2012), que o aumento de vagas dirigido para estas populaes recebeu
um aumento significativo.7
Estes avanos recentes nas polticas de acesso ao curso de graduao prometem um futuro
melhor para os indgenas brasileiros. Entretanto, a julgar pela idade de meus interlocutores e pelas
suas narrativas pessoais, pude observar, no microcosmo da Aldeia Maracan, que a formao
universitria era encarada como uma preciosa conquista. Chegar universidade era visto no
como uma benesse, mas como uma vitria exclusiva de seu esforo individual. Foi preciso que
abandonassem suas terras para ocupar estes espaos, embora isto no os fizesse esquecer sua
verdadeira origem.
Falar do alto de uma formao universitria era o trunfo que essas lideranas tinham para
evitar ameaas de remoo. Era justamente o conhecimento a respeito do valor da cultura
como patrimnio imaterial que os fazia ressaltar certos traos a fim de provarem-se ndios. Esse
conhecimento, assim como a conscincia de suas implicaes, foram adquiridos e aperfeioados
por meio da educao, o que, no contexto das biografias, era fruto de muita persistncia e sacrifcio.
O movimento tinha a inteno de tornar tal vitria pessoal em vitria coletiva atravs de seu
projeto para o antigo prdio: a construo de uma universidade administrada e frequentada por
indgenas.
A busca por uma biografia pautada pela formao superior traz, como figura de fundo, um
tipo ideal a que eles buscam se contrapor: o do ndio inocente ou ignorante. Este personagem,
que povoava algumas histrias dos moradores da Aldeia Maracan, por muito tempo deixou-se
enganar por falsas promessas feitas por nossa sociedade.
O movimento indgena busca falar por si mesmo, desfazendo-se de esteretipos e buscando
um lugar de fala de onde suas demandas pudessem ser reconhecidas. Eles procuram, nas suas
trajetrias na cidade, sair das muralhas de suas reservas, esquivando-se do homem branco
expert nos processos educativos dos ndios (Terena 2003). Ser que os especialistas em ndios
so indispensveis ao movimento indgena?
Para os moradores da ocupao, a viso de que o ndio deve se instruir a fim de defender seus
interesses tem na figura do deputado xavante Mario Juruna um importante exemplo.8 Juruna era
6
A primeira licenciatura para a formao de professores indgenas foi a da Universidade do Estado do Mato Grosso
(UNEMAT) (David, Melo & Malheiro 2013)
7
Para dados sobre o sistema de cotas a partir da data de aplicao da lei em 2012 (cf. Daflon, Feres Jnior & Campos
2013).
8
Mario Juruna foi eleito deputado federal pelo Partido Democrtico Trabalhista (PDT) em 1983. Ele foi o primeiro
deputado de etnia indgena do Brasil. Juruna morreu em julho de 2002.

retratado como parente altamente honesto e ntegro, mas que, por no ter formao adequada,
terminou envolvido em situaes difamantes. O analfabetismo do deputado Juruna era um boato,
um segredo o qual ningum hoje poderia provar. Diz-se que Mrio Juruna tinha o hbito de circular
pelo congresso com um gravador em punho para gravar as falas dos homens brancos, e que o
fazia com boa-f. Mas a corrupo e as intrigas polticas acabaram por manchar sua biografia.
Quando o Juruna foi eleito... ele foi eleito pelo Brizola, PDT. Quando ele viu
essa pouca vergonha a, ele gravava tudo. Ele no sabia ler. Sabe como era
feito? Ele era analfabeto de pai, me e ancestrais. A tinha uma loura, que era
descendente de uma tribo indgena l do Rio Grande do Sul que estudou, fez
faculdade, e um outro rapaz, que no fez faculdade, mas estudou. Eles liam pra
ele, ou ento gravava os discursos pra ele. Na assembleia tinha um papel, que ele
teria de ler, mas ele tava recebendo pelo ouvido, baixinho e ningum sabia que
ele no sabia ler. Ningum sabia! Por isso, ele assinou papis que no deveria
assinar [fala de Iara].
Ele no sabia nada. Como um ndio daqueles, que no sabia nada, vai passar no
meio da mfia do congresso? No tem como. Eu tinha pena dele Completou
seu interlocutor, um ndio Fulni-.
O diploma acadmico, assim como a formao profissional, era uma importante arma a que
as lideranas recorriam em face s investidas de remoo. Segundo o relato j citado de Bariri
Guajajara, a garantia contra expulso dos moradores da ocupao veio atravs da tor realizada
em frente aos policiais. Esta dana, uma manifestao que no corresponde a nenhuma etnia
especfica, foi um artifcio criado a partir de sua percepo sobre as regras de reconhecimento
vigentes em nossa sociedade. As lideranas estavam cientes do uso estratgico de distintivos
culturais como a pintura corporal e cocares de penas9.
Evidentemente, este movimento est em acordo com o que a nossa sociedade prope como
distintamente indgena, j que:
[...] a escolha dos tipos de traos culturais que iro garantir a distino do
grupo enquanto tal depende dos outros grupos em presena e da sociedade
em que se acham inseridos, j que os sinais diacrticos devem se opor, por
definio, a outros de mesmo tipo. [...] no se podem definir grupos tnicos a
partir de sua cultura, embora, como veremos, a cultura entre de modo essencial
na etnicidade (Cunha 1986: 101)10.
Na luta diria, o saber sobre os artigos culturais indgenas, como danas, cantos e objetos,
torna-se um instrumento de defesa que garante seu direito existncia. Neste sentido, a Aldeia
Maracan comea a aprender a como falar o idioma da sociedade do papel, do ttulo, dos livros.
9
Trata-se de caso semelhante aos relatados por Beth Conklin (1997), que identificou o uso de elementos visuais
exticos por ativistas indgenas na Amaznia brasileira.
10
Evidentemente, a noo de identidade mobilizada pelo movimento no se esgota na criao de artifcios de
autenticidade voltados para o entorno urbano. H uma srie de distintivos sobre o que ser indgena que servem
s dinmicas internas. Isso ser melhor desenvolvido adiante.

A educao no era somente uma via de ascenso social o que no se despreza mas o
passaporte para um lugar de fala privilegiado. Poder falar por si era uma vitria deste movimento
social, uma forma de usufruir dos bens culturais e polticos da metrpole e, ao mesmo tempo,
preservar noes de identidade e pertencimento, indispensveis sua sobrevivncia no contexto
urbano. Era uma maneira de ser como o outro sem deixar de ser si mesmo (Terena 2003).
O que significa ser ndio: conhecimento e construo de identidades no foco da

luta poltica
Quando eu cheguei Aldeia Maracan no tinha expectativa de que essas pessoas viessem
revelar-me qual a essncia de sua cultura. Na verdade, ficaria surpresa se elas assim o fizessem.
O que nos habilita a pensar que os grupos em questo estariam dispostos a contar-nos sobre suas
vidas, suas crenas? Talvez toda a pesquisa deste tipo parta de uma pretenso sem fundamento,
pois, no que diz respeito luta poltica, cada segundo valioso e no pode ser desperdiado com
interesses para alm da esfera do conflito vivido.
Aqui, o conhecimento fazia parte da luta diria; no estava apartado dela. O que para a
disciplina acadmica ainda uma questo as razes polticas de toda forma de conhecimento
na Aldeia Maracan era matria de sobrevivncia, desde j fora de negociao. Cada degrau
galgado na universidade, cada carta de direitos lida, era encarado com superao, o que fazia da
instrumentalidade do conhecimento um ponto pacfico.
Para quem tem urgncia em suas demandas materiais e simblicas, querer conhecer tendo
por fim o prprio ato de conhecer no passa mesmo de uma frivolidade. Alguns interlocutores
tinham conscincia de que conhecimento e poder eram uma s coisa, e reuniam histrias sobre
isso. Eram relatos de roubo, de expropriaes de seu saber, muitas vezes envolvendo violncia.
Certa vez, Acau Patax desabafou, irritado:
Estou cansado de me entrevistarem, de quererem saber sobre o ndio... Outro

dia uma garota, de uma universidade a, veio aqui e me perguntou quanta gente
tinha na minha aldeia. Ela vai me pagar? Mandei ela ir pesquisar! O ndio
precisa comer! T cansado...
As histrias assemelham-se nas posies assumidas pelos indgenas e pelos brancos, personagens
fictcios destas tramas. A cultura indgena, como uma coisa a ser escrutinada e revelada, tinha
agora um preo. Isto visava evitar novas formas de pilhagem, seja do conhecimento ancestral
(como tambm a denominavam), seja de riquezas naturais, realidade sofrida por muitas aldeias
ainda hoje. O saber desinteressado uma modalidade inexistente, assim o entendem indgenas
e pesquisadores. Agora, com o acesso s instncias produtoras de verdade, a cultura indgena
passa a sofrer traduo por sua prpria autoria. Onde repousaria a ciso entre teoria nativa e
teoria antropolgica a partir de ento?
A Aldeia Maracan estava ciente desta nova forma de fazer poltica. Bariri Guajajara defendia
no somente o ndio um ser distante, abstrato, e carente de direitos mas tambm o direito
de falar como ndio. Para quem pretendia apenas pesquisar, surpreende o fato destas pessoas
no estarem mais dispostas a dar entrevistas e cortejar o pesquisador como algum capaz de
apresent-lo ao mundo.

Segundo eles, a cultura indgena deve ser valorizada, e no livremente oferecida a curiosos,
pesquisadores ou mesmo extorquida. A figura do antroplogo, que atesta o valor de uma cultura
foi, neste caso, substituda pelos nativos que se lanam ao ttulo de doutores, advogados e mestres.
Para serem efetivamente ouvidos, era preciso unir-se s estruturas de poder onde os discursos
de dominao se formavam. As universidades e os tribunais eram estes locais. Se l era decidida
a vida dos ndios, nada mais prprio que adentrar nestes reinos de burocracia e racionalidade.
Essa era a concluso de pessoas que h muito tempo lutavam por seu espao e seus direitos:
Para que tirem a gente daqui, dessa ocupao, vo ter que mudar a constituio
federal. Isso aqui histrico, simblico para ns. O artigo 23211 [daconstituio
federal] diz que os indgenas so autorizados a entrar em qualquer ministrio,
para se representarem, e no precisam de intermediao. Eles so autnomos
para entrarem com qualquer ao.
Isso, Bariri, que eles esto acostumados a falar com pessoas que desconhecem
as leis indgenas. Antigamente eles mexiam s com ndio analfabeto, que muito
instrudo em coisas da aldeia, mas que aqui no sabe que tem direito. Hoje eles
esto mexendo com gente que faz faculdade, doutorado, e a eles se assustam!
completou Iara.
As trajetrias de vida desses ndios revelavam uma aparente tenso quanto formao de
sua identidade. Se eles eram de fato ndios, amparados e protegidos pelas leis brasileiras, por
que no poderiam evadir-se realidade da competitividade e do mundo do trabalho, inerentes
atividade econmica? Segundo este pensamento, os bens necessrios sua sobrevivncia adviriam
puramente de seu reconhecimento como ndios e deveriam ser propriamente fornecidos pelo
Estado. Seu modo de vida e suas prticas culturais deveriam ser, portanto, salvaguardadas pelo
poder pblico, assim como seu sustento.
Isto no era, entretanto, uma perspectiva real para os ndios urbanos pois, para todos os
efeitos, eles so inexistentes. Os ndios tinham cincia de que somente a catalogao e registro
em pesquisas podiam atestar a existncia de sua cultura e eles, enquanto ndios urbanos, no
gozavam de tal prestgio. Isto os deixava em um limbo existencial, pois as esferas do poder legal
no o enxergavam como ndios, nem de direito, nem de fato.
Por outro lado, o Rio de Janeiro era um centro de oportunidades, e no havia razo para
furtar-se s trocas e interaes proporcionadas pela experincia da cidade. No havia qualquer
risco quanto a isso, pois no havia caso de quem houvesse trocado de cultura ou tivesse deixado
de ser ndio graas vida urbanizada. Em sua viso, no pode haver algo como um ex-ndio:
A nica entidade, ou o nico ser que existe o ex o ndio. Voc conhece ex-negro?
E no dito popular, voc conhece o ex-gay? No. Mas porque tem ex-ndio? [...]
Saiu da aldeia, o ndio no mais ndio. o nico ser nesta terra, neste pas,
que tem ex [Fala de liderana Guajajara].
11
No artigo 232 da Constituio Federal l-se Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas
para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos
do processo. (Brasil 1988).

Muitas vezes, este conflito parecia sugerir um no-lugar, onde o ndio perderia o tanto o
direito de ser apenas ndio quanto de usufruir dos bens partilhados pelo mundo ocidentalizado.
Neste sentido, o ndio aldeado era de alguma forma invejado, pois sua condio cultural dava
pleno acesso aos recursos de programas de assistncia.
Este aparente conflito se resolvia num movimento que resignificava seu lugar no mundo:
enquanto na esfera pblica, ser ndio poderia ser um artigo, uma moeda cultural a ser barganhada,
nas narrativas biogrficas, este aspecto assumia uma funo diferente enquanto fator de orgulho e
amor prprio. O ndio urbano beneficiava-se tanto de sua conscincia e condio de pertencimento
pilares formadores de sua identidade quanto das oportunidades proporcionadas pela vida
cultural urbana.
A identidade do ndio urbano formada, alternadamente, por uma resistncia forma cultural
total da modernidade e, ao mesmo tempo por uma incorporao de smbolos modernos, como
os bens de consumo e as carreiras profissionais. Este duplo movimento assemelhava-se mais a
uma ttica do que a algum processo de aculturao ou perda de razes, o que foi alardeado por
certa antropologia em vista da expanso dos modos da vida urbanizados. Embora nosso olhar
enviesado possa identificar uma realidade de perdas e ausncias (Oliveira 1998), este movimento
no hesitava em buscar novas vias de afirmao de sua identidade e autovalorizao, como o
sempre citado diploma.
Ser ndio no era uma disposio afetada pelos anos de estudo ou pelo contato com o mundo
branco ocidentalizado. Afinal eles sabiam mais do que ns no a condio de primitividade
ou de exotismo que deve comprovar a presena de categorias culturais (Sahlins 1997a, 1997b).
Embora pudssemos apontar formas ocidentalizadas de se vestir, comer, falar e se portar, os
moradores entendiam-se como integralmente pertencentes s suas etnias de origem. Como fica
claro na fala de um jovem morador de etnia Fulni-:
Minha aldeia normal, a gente vive como vocs. A gente dorme em cama,
nossa casa feita de tijolos. Durante o ano ns bebemos, samos para as festas,
danamos forr. Ns somos ndios mesmo no ritual, a a gente ndio de
verdade. [...] L [na aldeia] tudo moderno. Tem advogado ndio, mdico ndio.
Teveat um ndio que quase foi presidente. Agora, eu sou ndio, mas queria
seguir a profisso de lutador.
A dimenso a que se poderia chamar de tradio era mobilizada pelos moradores de diferentes
formas. A maneira predominante, entretanto, era aquela que assumia o sentido de resgate.
Tudo aquilo que constitua uma cultura em seu modo de ver lngua, valores, costumes e formas
de vida deveria ser reaprendido, revisitado.
A ideia de reformar o antigo prdio para servir de sede a uma universidade indgena ou um
centro de difuso cultural demonstra o que eles supunham resgatar. A universidade permitiria
que passassem a estudar sua cultura ao modo ocidental com livros e educao formal. Ofato
deste edifcio j ter servido funo de museu no passava despercebido pelo discurso do
movimento e provocava um curioso deslocamento com relao aos significados correntes de
cultura e patrimnio.

No projeto elaborado por lideranas junto a apoiadores do movimento, lia-se que a Aldeia
Maracan, ao ser reformada, serviria de abrigo a um museu vivo, opondo-se a um modelo de
cultura valorizada por sua imobilidade:
O Museu do ndio da cidade do Rio de Janeiro, localizado na Rua das Palmeiras,
em Botafogo, pensado e dirigido por carabas no ndios e segue o padro
dos museus europeus, que expem os vestgios das antigas civilizaes, tratando
a histria dos povos originrios do Brasil como algo do passado. No entanto, essa
cultura est viva e bem forte dentro das aldeias das diversas etnias espalhadas
pelo Brasil. [...] Os idealizadores do Instituto Tamoio buscam sair da lgica do
museu do passado e realizar no espao a demonstrao da cultura viva que
ainda existe nas tribos de todo o Brasil [...].12
Refletindo sobre a categoria criada pelo projeto para a ocupao, veremos que a noo de
patrimnio, como coisa a ser preservada, sofre uma inflexo, incorporando a dimenso da
mudana. A ideia de que a cultura se constitui como algo fixo e imune ao fluxo do tempo algo
prprio ao conceito de museu era problematizada na pela existncia de uma cultura que se
assumia viva. Esta era a luta do ndio vivo conta o ndio arquivado.
O projeto da universidade indgena foi recebido por representantes do Estado, mas a proposta
no foi endossada. A promessa de revitalizao da rea para construo de um espao cultural
no resultou em nenhuma reforma at a presente data. O museu vivo de cultura, como os ndios
qualificavam a Aldeia Maracan, sobrevive hoje em um local distante, no bairro carioca de
Jacarepagu. De certo modo, a aldeia preenche a aspirao de Darcy Ribeiro de divulgao das
culturas nativas do Brasil.
Identidade e cultura: a observao de um museu vivo

O ndio vivo, que dialogava com a sociedade ao fundar uma ocupao no centro da metrpole,
opunha-se ao ndio arquivado (fala mencionada no incio deste artigo) o qual figura a noo de
cultura conhecida, catalogada, inventariada.
Este grupo invocava um conceito original de patrimnio, o qual se adaptava s suas mudanas
e dinmicas prprias. A ocupao era uma forma viva de existncia cultural a que eles aspiravam,
a despeito de todos os projetos e tentativas de dilogo com a poltica institucional.
Os elementos que identificavam as particularidades culturais como a lngua, costumes, objetos
e valores partilhados eram ressaltados ou contidos, de acordo com o contexto. Para os dias de
eventos, abertos aos moradores do entorno, cabia trajar e agir como ndio. Era possvel observar
mulheres e homens desfilando cocares e outros artigos simblicos, como arcos-flechas, colares,
bordunas, artesanatos, maracs. Pela manh, antes dos convidados chegarem, eram confeccionadas
as tinturas de urucum e jenipapo, as quais eram utilizadas para adornar o corpo. As danas e
cantos, entoadas separadamente por cada etnia, eram mais uma estratgia de autenticidade e
originalidade reconhecida por todos, inclusive por membros do poder pblico, que eventualmente
vinham observar tais festividades.
12
Projeto elaborado por lideranas do movimento em setembro de 2010

Como sugere Vilaa (2000), o fato de transitarem entre os signos do mundo moderno e
no moderno no altera sua identificao com as etnias de origem. Assim, poderamos supor
que o movimento da Aldeia Maracan compatibiliza, seno de maneira harmoniosa ao menos
corajosa, lgicas diferentes, o que tambm se observa em dinmicas de sociabilidade de ndios
na Amaznia. Podemos encontrar ecos de certa a abertura alteridade (ou nomadismo, como
querem meus interlocutores) que caracteriza as sociedades amerndias.
Um desenho realizado em 1987 por Maxn Hat, a quem eu solicitei que
representasse um homem wari, revelador. Nele, a figura de um homem
construda por traos duplos, de modo que a roupa em estilo ocidental, como
aquela com a qual os Wari se vestem hoje, se sobrepe ao corpo sem, no
entanto, escond-lo. O que se v, na verdade, so dois corpos simultneos: o do
Branco, por cima, e o do Wari, por baixo. Esse desenho nos remete a diversos
outros contextos etnogrficos, e tomo como exemplo os Kayap do Brasil
Central, to evidentes na mdia nos ltimos anos: as vestimentas ocidentais
no cobrem totalmente as pinturas corporais, ou estas so explicitamente
exibidas nas partes descobertas dos corpos, convivendo com shorts e calas
compridas. Oex-deputado federal brasileiro, o xavante Mario Juruna, at hoje
o nico ndio a ser eleito para um cargo poltico importante no Brasil, era
conhecido por compatibilizar cocares de penas com ternos e camisas sociais
(Vilaa 2000: 57).
Os moradores da Aldeia Maracan tambm tinham dois corpos: um que os identificava
internamente o outro externamente. Dentro da ocupao, os distintivos culturais assumiam
ora uma funo afetiva (que remete s lembranas da vida em aldeia e dos parentes distantes),
ora a funo de capital simblico. Havia dentre eles os que eram apontados como falsos ndios
(oportunistas, pessoas que vieram beneficiar-se de moradia gratuita). Acusava-se o vizinho de
no saber nem uma msica de sua prpria etnia ou dizia-se que o novo morador no era ndio,
mas que no momento, estava ndio.
Nesta guerra interna por autenticidade, valia at acusar a biografia do outro, verificando se o
ndio em questo morava em aldeia ou no, se os pais eram realmente ndios e se sabia a funo
de certos smbolos e rituais especficos.
Outro elemento relevante para a distino que descrevo era a posse da carteirinha da FUNAI,
atestado ltimo de legitimidade entre os pares. A carteirinha dava acesso a inmeros privilgios,
inclusive a mobilidade de alguns moradores era condicionada pela posse do documento, j que
corria a informao de que a FUNAI concedia ajuda para as passagens para o Rio de Janeiro13.
Esta dinmica interna seguia critrios muitas vezes aleatrios. Todos se consideravam ndios,
embora alguns mais que outros. Curioso o paralelo com a construo de conhecimento acadmico,
onde as classificaes e esquematizaes culturais atestam a existncia de certos grupos ao mesmo
tempo em que excluem outros. Tambm os indgenas da Aldeia Maracan no estavam a salvo
deste mal classificatrio.
13
Durante o trabalho de campo no pude constatar se o fornecimento de ajuda de custo pela FUNAI constitua um
boato ou uma poltica de fato.

Alm das referidas formas de distino, havia as hierarquizaes polticas as quais eram dadas
pelo grau de formao. No por acaso, aqueles que tinham melhor educao eram vistos como
lideranas. No caso de uma interveno do governo ou possvel remoo, somente aqueles que
estavam a par das leis que os protegiam poderiam arquitetar um plano de permanncia.
O direito de fala nativo e o conhecimento acadmico

Como pretendi expor brevemente, para os ndios urbanos construir a prpria identidade esta
sendo uma complexa tarefa. O desejo dos moradores de erguer uma universidade indgena no
local do antigo museu de Darcy Ribeiro atesta seu reconhecimento das formas de especificao
cultural prprias sociedade complexa. Para serem ouvidos em suas demandas, os moradores
tiveram de reaprender a histria de suas etnias. Suas reivindicaes apontam para um conceito de
memria que remete s formas sociais burocratizadas. Parafraseando a liderana do movimento,
o ndio arquivado, de certo modo, o fantasma do ndio urbano: o conhecimento da tradio e
da cultura atravs do estudo formal uma estratgia de sobrevivncia, um instrumento na luta
poltica destes movimentos.
Esta modalidade de construo subjetiva evidencia que, assim como o prdio do antigo museu,
a cultura indgena algo que se perdeu, que se deteriorou (Gonalves 2002). Para que a identidade
indgena volte a fazer sentido, necessrio relembrar os cdigos culturais antigos, nem que seja
consultando os livros e frequentando os bancos universitrios.
A exemplo do que acontece no mundo contemporneo, onde as identidades e territorialidades
se desmancham em sua rigidez, o acesso de indgenas ao ensino superior e escrita acadmica
converge com um momento intelectual onde as culturas no so mais apreciadas como formas
estanques e coesas. No fortuitamente, a democratizao do acesso universitrio a estas minorias
se d em um momento em que a prpria noo de identidade pensada pela academia sofre
marcveis inflexes (Marcus 1991).
A busca de uma cultura perdida e de um lugar no mundo se d em continuidade ao que se
convm chamar de identidade. Ser ndio, neste sentido, aquilo que permanece, dentro e fora
da vida urbana, nas universidades e nos tribunais e onde mais estas pessoas esto presentes.
Oacesso formao acadmica e melhoria no padro de vida dissipou, em parte, o medo de
discriminaes e retaliaes, muito frequentes nas histrias de pais e avs destas pessoas.
Ser ndio continua uma assero plenamente vlida para o ndio urbano, motivadora de luta
e de busca por uma vida melhor. Os moradores, em face aos questionamentos de visitantes e
curiosos, sabem perfeitamente a estranheza que pode causar a categoria ndio urbano, e por isso
antecipam sua interpretao do fenmeno, como fica claro na declarao de um morador Patax:
No fcil estar aqui. Quando eu chego na minha aldeia, tem muita gente,
que talvez no gosta (sic) de mim, fala que eu deixo de ser ndio por estar no
Rio de Janeiro. Mas eu falo para a minha famlia, para a minha comunidade,
que eu me acho mais ndios que eles prprios l da aldeia porque... estar aqui,
pegando esse conhecimento e levando para a minha cultura, trazendo o meu
conhecimento da minha cultura para esse pessoal, para mim uma luta muito
grande. Eu me sinto muito orgulhoso de estar aqui.

A intensa troca cultural proporcionada pela permanncia na metrpole traz uma nova forma
de elaborao de sua identidade, com a qual os moradores sentem-se confortveis. Isso ressoa com
a abertura alteridade tpica de sociedades tradicionais estas sim, estudadas pelos antroplogos.
O ndio permanece mestre em produzir formas de se tornar outro, algo que Viveiros de Castro
(2002) chamou, a partir de sua viso das cosmologias amerndias, de inconstncia. Ecos de um
saber hbil em se transformar sem deixar de ser o que so ouvidos neste movimento poltico
no corao da cidade.
Que os moradores da Aldeia Maracan distinguissem uns aos outros de acordo com o
grau de conhecimento de sua prpria cultura nos faz refletir sobre dispositivos semelhantes
acionados pela pesquisa social. Desde a origem das disciplinas humanas discute-se a autoridade
da fala etnogrfica, e ainda hoje este debate corrente (Clifford 1998; Clifford & Marcus 1986).
Hdiscusses sobre como explicitar os interesses que orientam a pesquisa, sobre se devemos ou
no postular a existncia de uma cultura reificada, ou mesmo, como devemos revelar as estruturas
de poder inerentes constituio do conhecimento. As fontes de debate so muitas, assim como
as possveis respostas.
No pretendo sugerir uma soluo para estes problemas, que so tema constante de debate
epistemolgico. A inteno apenas investigar que tipo de mudana podemos esperar com a
entrada de vozes, at ento contidas, nas instncias produtoras de saber. O que esperar quando
a teoria nativa este objeto vilipendiado ascende s esferas legtimas de produo discursiva?
Os ndios urbanos, meus interlocutores nesta pesquisa, tm plena conscincia de seu papel de
mudana, e buscam o acesso educao com uma inteno transformadora. Essas novas vozes,
que aspiram falar de dentro dos campos de saber, certamente tero outra histria para contar.
Evidentemente, a prtica de se discutir com os mortos14 no ser repentinamente subvertida.
Entretanto, o encontro entre o saber oficializado e aquele hoje produzido por este pequeno grupo
que chega universidade certamente produzir mudanas e descontinuidades.
Pude reunir muitas definies para o que ser ndio durante o campo, as quais no foram
ainda traduzidas e reconhecidas como propriamente indgenas. Elas incluam o nomadismo,
a persistncia, a fcil adaptao a mudanas, e at alguns esteretipos considerados fonte de
banalizao, como o amor natureza e a valentia. Alguns destes valores configuram respostas s
demandas por autenticidade da sociedade moderna aos movimentos indgenas. Outros respondem
por dinmicas internas de produo de identidade que apenas fazem sentido dentro dos muros
da ocupao. A quem cabe decidir o que melhor define essas etnias?
O movimento que reproduz smbolos e imagens na luta poltica no se restringe a uma espcie
de clculo, mas resultante das tenses e formas de relacionamento dos ndios urbanos com o seu
entorno. Aquilo que Manuela Carneiro da Cunha (1986) definiu como um movimento diacrtico.
Segundo sua definio:
Descobriu-se que a etnicidade poderia ser uma linguagem. Ou melhor, em um
primeiro momento, que podia ser uma retrica. [...] a etnicidade linguagem
14
A respeito de nossa dificuldade em introduzir novas ideias e discursos no mundo acadmico, Marcio Goldman,
pontua: Tudo se passa, como observou judiciosamenteOrdep Serra(1995: 8-9), como se entre ns tendesse a
vigorar uma curiosa regra da etiqueta []: a praxe de s discutir com os mortos quando qualquer pessoa de
bom senso sabe que, bem ao contrrio, que com os mortos no se deve discutir! (Goldman 2008).

no simplesmente no sentido de remeter a algo de fora dela, mas no sentido

de permitir a comunicao (Cunha 1986: 99).
Assim, supomos que o exemplo da Aldeia Maracan funciona como um microcosmo do
movimento indgena mais amplo, onde se defende simultaneamente o que ser indgena para dentro
(entre os ndios) e para fora (na sociedade mais ampla). Ambas as dimenses so verdadeiramente
importantes para compreendermos o que o ndio no arquivado, que busca seu direito de fala.
Igualmente, supor que estas pessoas se criam menos indgenas em virtude de sua vida urbana
no passa de ingenuidade. Afinal, como afirmam, sua cultura no pode ser corrompida pela
adeso luta poltica. A ideia de que sua identidade pode ser corrompida em virtude do acesso
a bens de consumo (Conklin 1997) e a opo pelo estudo e pela vida profissional no alteram
aquilo pelo que se definem.
O movimento que busca novas ferramentas para produzir sua verdade ter, certamente, novas
contribuies a dar, e muitas alteraes a fazer na historiografia dos povos nativos. Aqueles que
vivem sua cultura, que nela esto imersos, podero nos ajudar a produzir novos saberes. Esta
a sua proposta de dilogo.
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Recebido em Dezembro 02, 2014

Aceito em Junho 25, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 87-101.
Antropologias que atravessam:

um dilogo entre prticas antropolgicas
com e sem disciplina1
Anthropology that crosses through:
a dialogue between anthropological practices
within and outside discipline
Amiel Ernenek Meja Lara2
Doutorando em Antropologia Social
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas IFCH, Universidade Estadual de
Campinas UNICAMP
E-mail: ernenek13@gmail.com
1
Este ensaio o resultado do debate em trs espaos de discusso: no Brasil, a Mesa Redonda Etnologias da
Amaznia e regio Nordeste/Leste: dilogos, convergncias e interseces realizada durante a 29a Reunio Brasileira
de Antropologia (2014), onde apresentei uma primeira verso deste ensaio; e no Mxico, nos espaos de debate
da linha de pesquisa Antropologa Jurdica y Derechos Humanos do Centro de Investigaciones y Estudios em
Antropologa Social, onde foram debatidas reflexes que foram integradas ao texto, e no simpsio Antropologa
en transformacin: reflexiones epistemolgicas, metodolgicas y cosmopolticas de una nueva generacin do III
Congreso Mexicano de Antropologa Social y Etnologa (2014), qual apresentei uma segunda verso deste ensaio.
2
Pesquisa de doutorado: Produzindo o ndio: Uma etnografia da categoria indgena a partir dos pontos de vista
Nahua e Tupinamb.
Principais publicaes: MEJA LARA, Ernenek; PETRONI, Mariana. 2013. Miradas compartidas. La experiencia
antropolgica de una exposicin fotogrfica. Memoria y Sociedad, 17:69-79.
MEJA LARA, Ernenek. 2013. Autenticidades, indianidades y antropologa: horizontes entre Mxico y Brasil.
Cultura y Representaciones Sociales, 15:97-123.
BAEZ, Lourdes; MEJA LARA, Ernenek; GARRETT, Gabriela; GUERRERO, Alonso; HERNANDEZ, Gabriel;
PEREZ, David. 2014. Los ropajes del cuerpo saber ritual, oniromancia y transformacin en el mundo otom del
estado de Hidalgo. In: A. Barabas & M. Bartolom (orgs.), Chamanismo y nahualismo en el Mxico Actual. 1. ed.
Mxico: INAH. pp. 63-147.
BAEZ, Lourdes; MEJA LARA, Ernenek; GARRETT, Gabriela; GUERRERO, Alonso; HERNANDEZ, Gabriel;
PEREZ, David. El juego del develamiento. Carnavales otomes de Hidalgo. Prelo. In: C. Good & M. Alonso
(orgs.), Cosmovisin y mitologas indgenas. 1. ed. Mxico: INAH. pp. 13-345.
88 Antropologias que atravessam: um dilogo entre prticas antropolgicas
Resumo
Este artigo tem o objetivo de realizar um dilogo simtrico entre as prticas categorizadas
na palavra e no silncio dos zapatistas, com as quais esses indgenas privilegiam a
produo de suas relaes, e alguns dos esforos no interior das cincias sociais e da
antropologia que refletem sobre o lugar privilegiado do seu saber na sua produo, pelas
relaes com os interlocutores de suas pesquisas. As consequncias desse dilogo so aqui
apresentadas numa reflexo final sobre a categoria de estar na cultura dos Tupinamb de
Olivena, com a qual eles replicam o lugar conferido como menos ndios e aculturados
no contexto atual do Brasil. O objetivo imaginar alguns deslocamentos conceituais,
epistemolgicos e polticos da prtica antropolgica.
Palavras-chave: Tupinamb de Olivena; zapatistas; antropologias crticas; prticas
antropolgicas.
Abstract
This article aims to raise a symmetrical dialogue between two phenomena: thepractices
of the Zapatistas speech and silence, through which these indigenous peoples
generate relations within their movement; and the efforts made within social sciences
and anthropology to reflect about the privilege they enjoy due to their knowledge by
the relations they establish with the people they talk to during their researches. Finally,
the results of this dialogue will be presented in a final reflection regarding the category
of being in the culture of the Tupinamb peoples from Olivena through which they
characterize those that are less Indians and accultured, which is given to them in the
current Brazil. The objective is to imagine some conceptual, epistemological and political
displacements in anthropology.
Keywords: Tupinamb de Olivena; zapatistas; critical antrhopologies; anthropo-
logical practices.
O espelho entre antropologias com e sem disciplina

Contam, os mais antigos avs, que ganharam de presente a palavra e o silncio para se
mostrar e para tocar o corao do outro. Falando e escutando aprendem a caminhar os homens
e mulheres verdadeiros. A palavra a forma de caminhar para dentro. A palavra a ponte para
atravessar o outro. [] O poderoso usa a palavra para impor seu imprio de silncio. Ns usamos
a palavra para nos fazer novos. O poderoso usa o silncio para esconder seus crimes. Ns usamos
o silncio para nos escutar, para nos tocar, para nos saber (Comit Clandestino Revolucionrio
Indgena 1995).

Amiel Ernenek Meja Lara 89
O fragmento acima, que faz parte de um comunicado do Exrcito Zapatista de Liberao

Nacional3 (EZLN), tem, neste texto, um propsito epistemolgico e poltico para a antropologia
que ser explicado ao longo do escrito. O trecho do comunicado dirigido ao povo do Mxico e
aos moradores originrios destas terras, no dia 12 de outubro4 de 1995, sintetiza um conjunto de
princpios que me permitem refletir criticamente sobre a prtica da antropologia como disciplina.
Neste fragmento os zapatistas distinguem a palavra e o silncio como uma prtica de
relao5 aberta e de transformao, com a qual questionam o adverso, o qual sob as mesmas
categorias6, porm por meio do poder, produz o contrrio de suas prticas impondo o silncio.
Nessa compreenso zapatista das relaes com a alteridade, ou nessa antropologia zapatista,
mostra-se uma simetria entre saber e praticar, ou seja, uma correspondncia entre conceitualizar,
praticar e produzir mundos. Essa correspondncia permite o paralelo com algumas reflexes
crticas na disciplina antropolgica, preocupadas que ao viabilizar sua produo seja feita uma
objetivao de prticas e relaes.
Essa maneira em que a guerrilha mexicana7, comandada por tojolabales, choles, mames,
tzeltales, zoques e tzotziles, se relaciona com sua alteridade transformada aqui num referente
especular que permite imaginar possibilidades para a disciplina antropolgica. Nestesentido
a palavra e o silncio, alm de categorias de reflexo crtica, podem ser um caminho para
imaginar a transformao das prticas na disciplina ao aprender, como os zapatistas propem,
3
Em janeiro de 1994, depois de 10 anos na clandestinidade, o Exrcito Zapatista de Liberao Nacional se tornou
pblico ao declarar guerra ao governo mexicano, no dia em que entrou em vigncia o Tratado de Livre Comrcio
da Amrica do Norte (TLCAN). A sociedade nacional ficou surpresa com o levante armado porque o grupo
comandado por indgenas desmontava a imagem de um pas que entrava na modernidade ao assinar sua relao
econmica com os Estados Unidos e o Canad. A partir desse momento e at agora, os zapatistas vm mostrando a
possibilidade de um mundo onde caibam todos os mundos, questionando as formas dominantes de fazer poltica e
entender o poder. Como eles mesmos afirmam, o EZLN no luta unicamente pelos indgenas, mas para conseguir
para todos tudo; a guerrilha tambm no prope tomar o poder do governo, mas a luta contra o sistema capitalista
e pela dignidade humana, desde sua forma de entender o poder, que na prtica do mandar obedecendo.
4
O dia 12 de outubro de 1492 reivindicado no movimento indgena nacional do Mxico como o incio de sua
subordinao.
5
Entendo relao ou relaes categoria que estar presente repetidamente ao longo do ensaio como um operador
para objetificar o que posto em jogo na diferena; relao ento a objetificao da objetividade relativa em
relao a outras objetividades, as quais ao conciliar o encontro o fazem atravs do universo de seus prprios
significados. Na relao onde se produzem e objetificam, as categorias provenientes desses mundos diversos que
definem o sentido da experincia com a qual se produz o encontro; mas s se podem fazer relao ao se tornar
visveis os operadores do universo desses significados que inventam, coproduzem, as categorias que expandem
seus sentidos para os mundos em que se encontram (Wagner 2010: 27-31).
6
Uso a palavra categoria e no conceito como uma forma de simetrizar a produo de sentidos acompanhando
a estratgia de Carneiro da Cunha (2009) ao redor das categorias de ida e volta e, ainda quando discordo da
necessidade de colocar aspas para separar categorias analticas de nativas porque acho que isso cria mais uma
fronteira entre ns/eles, compartilho a compreenso de categoria como a objetivao de sentidos interiorizados.
7
Os povos indgenas, que so a base de apoio do EZLN, se reivindicam como mexicanos e no consideram sua
especificidade um motivo para se diferenciar da nao, nas suas palavras Nosotros no queremos independizarnos
de Mxico. Queremos ser parte de l, pero sin dejar de ser lo que somos: indios. As que, puesto que nosotros
luchamos por Mxico, por los pueblos indios de Mxico, y por todos los hombres y mujeres mexicanos, sin
importar si son indios o no lo son, el final debera decir: Viva Mxico con sus Indgenas! (Comit Clandestino
Revolucionrio Indgena, 2003).

a nos fazer novos ao atravessar8 e ser atravessado pelos sentidos dos coletivos com os quais
cada antroplogo se relaciona quando faz seu trabalho.
Dessa maneira, este artigo busca imaginar deslocamentos conceituais, epistemolgicos e
polticos atravs das fronteiras que separam saberes preocupados com problemas equivalentes.
Neste percurso apresentarei algumas reflexes que questionam as categorias e prticas que, como
caracteriza o filsofo Enrique Dussel (1992), vm encobrindo o outro. Ao mesmo tempo pretendo
mostrar algumas pontes possveis entre discusses crticas que dificilmente dialogam devido s
suas distintas tradies de produo e referncias.
Por outro lado, procuro tambm conectar os debates disciplinares com questes no disciplinares,
assumindo um exerccio simtrico no qual entendo como equivalentes tericos e prticos a
produo dos sujeitos de estudo da antropologia e dos debates antropolgicos. Esclareo,
ento, que por esse motivo no h aqui um esforo para desenvolver com detalhe etnogrfico as
categorias zapatistas e Tupinamb, como tambm no fao um esforo etnogrfico para englobar a
produo das cincias sociais aqui abordada. O objetivo relacionar simetricamente as categorias,
como consequncia de prticas diferentes, para imaginar seus desdobramentos no interior da
antropologia como disciplina.
Para mostrar os dilemas dessa antropologia aberta nos termos aqui definidos, apresento no
final do texto uma reflexo que segue o percurso do artigo, levando-o ao questionamento que
os Tupinamb de Olivena fazem da ideia de autenticidade e de cultura com o movimento pela
demarcao de sua Terra Indgena.
Aproximando as questes
Para aproximar as questes que busco apresentar coloco uma pergunta inicial: O que se pratica,
se aproxima e se atravessa com a antropologia como disciplina?
Numa das compreenses acadmicas, os limites ou fronteiras que as cincias sociais
atravessam so dos conceitos, metodologias ou ideologias, trs campos relacionados de maneira
ntima que ningum questiona como os limites internos das disciplinas. Sobre este argumento
ainda repetido que as cincias sociais no so um ente isolado que produz dentro de um sistema
abstrato de regras chamado cincia (Castro-Gomez 2005), mas parte do contexto em que vive,
onde se relaciona e onde produz seu saber, atravessando os limites atravs da experincia.
Contudo, o que os zapatistas levantam com a prtica da palavra e do silncio ao pensar
sua relao com a alteridade, no apenas o de localizar as fronteiras da produo do saber, mas
identificar e questionar as relaes de poder nas prticas sobre a alteridade, incluindo as do saber.
Este questionamento levantado de maneira parecida na crtica que se faz s cincias sociais
como mquinas de saber/poder, que no seu lugar privilegiado e legtimo de cincia parte de
um lugar com autoridade para produzir formas de praticar, ver e organizar o mundo (ver Rivera
Cusicanqui 2010; Escobar 2010; Castro-Gomez 2005; Grosfoguel 2007).
8
Sem pretender tornar essa expresso uma definio ou categoria, penso atravessar e ser atravessado na antropologia
como uma metfora da frase dos zapatistas: A palavra a ponte para atravessar o outro; imaginando-a como
uma possibilidade para pensar a prtica de se transformar ao se relacionar.

A posio anterior, abordada tanto pelos zapatistas como por estas cincias sociais crticas,
se esclarece de alguma maneira na prtica de uma parte da antropologia dedicada ao estudo dos
povos, sociedades ou coletivos indgenas a qual, ao se relacionar com o outro, o organiza sob suas
prprias categorias e fronteiras como as de Norte/Sul, Terras Altas/Terras Baixas, Estado/Contra
Estado, ndios Isolados/ndios Misturados, ndios Autnticos/ndios Emergentes, entre outras
fronteiras que operam no interior da disciplina.
Frente ao questionamento sobre a produo dessas fronteiras, a resposta habitual de quem as
defende que so categorias analticas feitas para pensar dentro de um debate terico interno
disciplina. Mas o posicionamento tanto dos zapatistas como da produo crtica defende outro
ponto de vista. Ao localizar o lugar privilegiado e as relaes de poder do saber disciplinado,
as categorias so desencobertas e perdem sua suposta neutralidade e afastamento analtico, isto
porque elas no so internas, mas relacionais. Os conceitos ou categorias assim definidas seriam
uma forma de objetivar as prprias prticas de relao, neste caso as relaes com a alteridade
da antropologia como disciplina.
Esta posio coincide com a de Castro-Gmez (2005), que afirma que, nas cincias sociais,
os dispositivos conceituais sobre os outros so parte de uma composio histrica, elaborada
a partir de relaes e de prticas de poder. E ainda, o objetivo o de definir as fronteiras e os
limites do que ou no permitido a certos coletivos, para organiz-los dentro de categorias, o
que constitui seguindo ao autor a violncia epistmica das cincias sociais.
Nesses termos, a palavra da antropologia, como os zapatistas a definem, operaria como uma
imposio do mundo da disciplina aos mundos que estuda, tornando naturais seus conceitos, ao
serem apresentados como auto evidentes nos dados etnogrficos, dados sintetizados em taxonomias,
geografias e tempos nos quais engloba a esses outros (ver Strathern 1987, 2006; Fabian 2013).
Conceitos modelados prtica e analiticamente pelos mitos da universalidade e da superioridade
cultural que desde o surgimento da modernidade [] permitiu ao ocidente definir a identidade
dos outros (Escobar 2010: 21, traduo nossa).
Essa relao com a alteridade, ao contrrio do que propem os indgenas da guerrilha
mexicana, pelos quais o ns e o eles expresso para operar a comunicao entre os mundos
e executar a transformao pela relao, no caso dessa antropologia disciplinada e disciplinar,
compe uma violncia epistmica, que imagina um ns e um eles assimtrico, no qual se
produz e reproduz uma forma de alteridade com o objetivo de normatizar o outro, tornando-o
diferente (Castro-Gomez 2005) e encobrindo-o sob as categorias da disciplina, silenciando, assim,
a interlocuo e o interlocutor.
Esta primeira aproximao ao problema me permite colocar no mesmo patamar as questes
das antropologias preocupadas com suas prticas e a preocupao zapatista com suas relaes
e o poder. Tambm permite pensar na importncia dos percursos das produes crticas na
antropologia, nem sempre em dilogo, no entanto com caminhos paralelos e por alguns momentos
entrecruzados, quando atravessam os limites de seus prprios conceitos, principalmente quando
so atravessadas epistemolgica e politicamente pelas prticas, perguntas, problemas e pelos
questionamentos que os diferentes processos polticos e de relao desses povos, sociedades ou
coletivos levantam nossa prtica.

A palavra para caminhar para dentro ou uma antropologia crtica e reflexiva

A identificao de prticas e relaes com as quais se encobre o outro no interior do
senso que idealiza a si mesmo como potncia do universal e do futuro e para o qual certa
antropologia vem contribuindo a questionar, no um esforo crtico apenas da disciplina: ,
tambm, consequncia dos processos polticos e de relao dos coletivos, os quais por meio de
seus movimentos, suas prticas e sua existncia questionam esse lcus autocentrado, desarmando
importantes pressupostos ocidentais sobre a alteridade, operacionalizados repetidamente pelas
cincias sociais e a antropologia.
Os zapatistas so um desses coletivos que de forma beligerante questionam o mundo que os
desloca subalternidade e os classifica de forma negativa como outros/indgenas. Como j dito,
uma das suas rplicas atuar com a palavra e o silncio, uma prtica que manifesta, por um
lado, o desencobrimento das relaes de poder e, por outro, a importncia da transformao:
opoderoso usa a palavra para impor seu imprio de silncio. Ns usamos a palavra para nos
fazer novos. O poderoso usa o silncio para esconder seus crimes. Ns usamos o silncio para
nos escutar, para nos tocar, para nos saber (Comit Clandestino Revolucionrio 1995).
Desse modo, palavra e silncio so a forma reflexiva de caminhar para dentro, onde
os dois sentidos dessa prtica se tornam um meio para o encontro com o outro, a autocrtica
e a transformao. Sobre essa questo, a antropologia tem refletido de diferentes maneiras,
uma delas enfrentar o problema do colonial, uma questo paradigmtica que marca grande
parte das denncias autocrticas das relaes de poder das quais participa a antropologia como
disciplina.
Neste debate, o colonial se apresenta, regularmente, como uma forma de concentrar poder,
saber e bens onde as relaes com a alteridade se organiza de forma desigual em centros e
periferias, metrpoles e colnias ns e eles impondo a imaginao prpria sobre eles.
Uma maneira de praticar relaes fundadas na expanso europeia que deu vida de forma
orgnica ao sistema/mundo capitalista e a colonialidade/modernidade (ver Wallerstein
1979; Wolf 1987; Lander 2005; Dussel 1992, 2005).
A disciplina se questiona sobre sua participao no colonialismo: impugna a origem
dos financiamentos das suas pesquisas, a colaborao com os governos centrais e o capital,
a indiferena contra a desapario forada dos coletivos que estuda ou sua omisso nos
movimentos de emancipao dos outros e subalternos. O trabalho crtico de caminhar para
dentro nesta reflexo desmascarar a cumplicidade da antropologia com parte da empresa
colonial e seu saber como uma prtica orgnica desse poder. J no mundo ps-colonial, de
igual maneira, o objetivo detectar a realocao da disciplina nas novas relaes de poder e
controle da diferena nos Estados nacionais.
A respeito desse debate a controvrsia se amplia ao afirmar que, inclusive quando os
antroplogos e suas antropologias participam dos diferentes movimentos dos outros, o lugar do
colonial permanece num espao menos claro e evidente: a epistemologia. Ainda que preocupados
com o plano poltico, a prtica de saber da disciplina guardaria uma acomodao com a qual
a antropologia se mantm no controle da produo de conhecimento, sendo os especialistas

os que detm o poder e a autoridade de nomear e demarcar aos outros sob suas categorias
analticas, suas taxonomias ou temporalidades nas que se englobam os outros.
Esses espaos de relaes de poder na produo de saber que participa a disciplina
sucedem porque, como defende a rede colonialidade/modernidade/decolonialidade: a diviso
internacional do trabalho em centros e periferias, assim como a hierarquizao tnico-racial
das populaes [] no se transformou significativamente com o fim do colonialismo e a
formao dos EstadosNao (Castro-Gmez & Grosfoguel 2007: 13, traduo nossa).
Dessa maneira, as cincias sociais, e a antropologia em particular, ainda que produzindo
nas periferias do saber, em contextos ps-coloniais, engajada na poltica com os coletivos com
os quais pesquisa ou produzindo conhecimentos junto aos outros no gera, necessariamente,
uma ruptura epistemolgica com o pensamento colonial e, portanto, no gera uma ruptura
prtica e poltica. O que chamado por Edgardo Lander (2005) como colonialidade do saber
e por Anbal Quijano (2005) como colonialidade do poder.
Porm, o espelho da palavra dos zapatistas na reflexo da prtica antropolgica no mostra
apenas a importncia das relaes de poder como produtoras de alteridades, isto , parafraseando
os zapatistas, a palavra das cincias sociais e da antropologia no apenas o questionamento
de si mesmo como uma mquina, pratica, de impor silncio, ao encobrir o outro sobre suas
suposies; a palavra tambm o caminho para se comunicar e transformar, um lugar que
precisa da relao para fazer a ponte para atravessar o outro.
Essa outra parte das prticas e reflexes zapatistas tm seu paralelo na disciplina com a chamada
antropologia reflexiva (Strathern 1987), um debate que permite completar a caminhada para
dentro. A questo mostra outra maneira de se refletir sobre a relao ao colocar em evidncia
o problema da antropologia ao construir seu conhecimento, reiterando que por meio de sua
epistemologia, suas perguntas tericas ou etnogrficas os antroplogos endossam uma viso de
sociedade que est vinculada com o prprio impulso para o estudo antropolgico [...] impulso
[que] deriva de maneiras ocidentais de criar o mundo (Strathern 2006: 28).
Essa outra cara da moeda reflete sobre o papel da disciplina a partir de ter a
[...] conscincia da forma assumida por nossos prprios pensamentos, pois
precisamos ser conscientes de nossos prprios interesses na questo (nesse
caso, os interesses dos antroplogos ocidentais na anlise de outras sociedades)
(Strathern 2006: 45).
Caminhar para dentro nesse percurso da antropologia visibiliza criticamente a relao
com a qual a disciplina pratica seu saber. Fabian o resume de uma forma acertada na concluso
do seu livro O tempo e outro (2013) ao replicar a produo da antropologia que aloca o outro
sob regimes longnquos de tempo que o afastam, negando sua coetaneidade para atribuir ao
presente um ns exclusivo do mundo moderno e ocidental. Desse modo, Fabian objeta o lugar
da disciplina e desmascara mais um dispositivo que encobre e produz um tempo para esse
outro, fazendo um chamado antropologia para ser capaz de demonstrar que nossas teorias
sobre as sociedades alheias so a nossa prxis o modo como produzimos e reproduzimos o
conhecimento do Outro para as nossas sociedades (Fabian 2013: 179).

Ao pensar a antropologia com essas possibilidades crticas e auto reflexivas, pode-se fazer
uma primeira concluso ou imaginar uma prtica antropolgica na qual sua palavra no
imponha o silncio no outro. Para isso preciso caminhar para dentro na prpria produo
e reconhecer que a antropologia parte de uma tcnica que geralmente se relaciona com o
outro para criar conhecimento nos seus prprios termos; que muitos na sua tradio inventam
um outro como se fosse, de fato, como o percebemos nas nossas sociedades, criando para ele
fronteiras que os demarcam e os temporalizam; que a disciplina precisa se pensar dentro de
relaes histricas que a situa como uma mquina de fazer alteridades e administrar o outro; e
que essa condio no terminou nem com a descolonizao dos territrios nem com a distncia
dos centros de produo de conhecimento, continuando a repor fronteiras que rearmam um
mundo que exclui esses outros como agentes e parte criativa dos mundos que compartilhamos
(ver Strathern 1987; Wagner 2010; Fabian 2013).
O silncio para escutar ao outro ou da antropologia reversa e descolonizadora

As reflexes e conexes das questes previas podem ser pensadas como as de uma antropologia
que caminha para dentro, autocrtica e reflexiva. Esse percurso problematiza o lugar situado da
disciplina como uma prtica particular que produz alteridades, assim como seu poder e privilgio
para, atravs do seu saber, invisibilizar e visibilizar, dividir e reunir ou, como dizem os zapatistas,
as reflexes acima so as que questionam a palavra da antropologia como mais uma forma de
impor silncio.
No entanto, os questionamentos que caminham para dentro da disciplina deixam de fora um
aspecto de igual importncia que continua a esconder a forma de fazer relao na antropologia,
isto sua prtica. Nela regular o encobrimento do outro como parte da relao, ainda que o
autor descreva detalhadamente aos sujeitos entre os que estuda, cite suas falas ou coloque seus
interlocutores como coautores, principalmente pelo lcus autocentrado da disciplina que subalterniza
aos coletivos, povos ou sociedades com as que trabalham, ao torn-los visveis unicamente como
objetos de seu saber ou ainda como vtimas do mundo ao qual o antroplogo pertence.
O que permanece fora, no caminho crtico para dentro, a agncia que os coletivos e as
pessoas com as quais os antroplogos trabalham tm quando se relacionam com eles desde seus
mundos, suas geografias e seus tempos. Um argumento chamado pelos deslocamentos do estudo
da histria dos ndios para os ndios na histria os indgenas fazendo histria e participando
dela a seu modo e que tambm e marcado pela etnologia que busca no ponto de vista desses
outros o estatuto para a descrio das relaes levar a srio o que o outro diz (Viveiros de Castro
1999; Monteiro 2001).
Nessa perspectiva, a sociloga e historiadora Silvia Rivera Cusicanqui (2010) instrumenta
bem essa posio e explica que ao negar os sujeitos coletivos que podem atuar em seus prprios
termos e com seus prprios objetivos pode-se levar as crticas em princpio descolonizadoras a
se neutralizar por elas mesmas, ao no levar em conta a experincia desse outro para imagin-lo,
correndo o risco, como diz Viveiros de Castro (2010: 15, traduo nossa) em outro campo de
debates, de fazer de certo ps-colonialismo terico o estudo ltimo do etnocentrismo.
A prtica zapatista que retomamos como espelho para pensar as prticas na antropologia, pensa
o mesmo ao chamar a fazer silncio para escutar, para nos tocar, para nos saber. Um silncio

que nos termos desse movimento poltico no busca a ausncia da relao o isolamento pelo
contrrio, busca colocar a relao em novos termos, aqueles que se relacionam e se transformam
pela palavra, isto reconhecer na relao com o outro o ato de transformao prtica.
A condio desse silncio para escutar e no tornar a palavra o instrumento de uma nova
imposio eloquente na prtica zapatista, que ao convocar a outros movimentos e pessoas
no os chamam para se unir a eles em uma entidade homognea e nica comandada pelos seus
princpios, ao contrrio, convocam multiplicidade propondo que atuem cada um segundo seu
modo, seu calendrio, sua geografia no existe um nico modo de luta, nem um nico lugar,
nem um nico tempo pois a luta para fazer um mundo onde caibam muitos mundos os
mundos so mltiplos, mas se relacionam e transformam quando as alteridades se comunicam
simetricamente.
Pensar assim as relaes nos leva, novamente, ao debate epistemolgico da disciplina, que
tambm um debate tico e poltico. Este caminho crtico feito pela antropologia chamada
de reversa a qual imagina as perguntas da disciplina desde os questionamentos desses outros
mundos e no dos seus. Criando uma analogia com o trabalho de Wagner (2010) que defende
uma antropologia que coproduzida junto a seus interlocutores podemos entender o silncio
zapatista como a escolha de um dos caminhos na disjuntiva que para essa antropologia se apresenta
entre uma experincia aberta e de criatividade mtua [...] e uma imposio das nossas prprias
preconcepes a outros povos (Wagner 2010: 46).
Essa encruzilhada no pode existir numa relao onde o outro constitudo como sujeito
coletivo por ser o objeto de nosso saber, manter uma sofisticao igual do mundo ocidental ou
ser vtima de nosso mundo e nesse lugar subalterno cria sua potncia; a encruzilhada aparece
s se reconhece na relao agncia do outro, um lugar e um lcus em que todos os envolvidos
participam de algum modo.
Reelaborando novamente junto ao argumento de Wagner (2010): se consideramos que o
estudo da cultura, ou da sociedade, ou da cosmoviso, ou do parentesco, ou das relaes, ou dos
movimentos polticos entre outras possveis invenes de campos de debate disciplinar (nostermos
de Wagner) a objetivao das formas de nossas relaes, criadas em nossos termos, que, sob
nossos conceitos e prticas elabora significados para nosso esforo criativo que chamamos de
antropologia; e que como fim ltimo a antropologia busca reconhecer nesse outro sua criatividade
ao praticar, estar, fazer ou refletir sob suas categorias e prticas de seu mundo e suas relaes
com outros mundos ento, temos que admitir uma simetria entre essas criatividades. Isto , a
antropologia como disciplina uma forma de fazer, saber e se relacionar que encontra seu objetivo
em relao a outras formas de fazer, saber e se relacionar no disciplinadas.
Aceitar na antropologia essa continuidade na produo de sentido ao relacionar mundos
desloca na disciplina seu lcus e prtica de um lugar autocentrado ao da relao para desde ela
produzir um lugar para todos os que formam parte do que se produz, ou melhor dito coproduz,
como antropologia com objetivos, propostas, propsitos, condies, contradies e sentidos que
atravessam, ou deveriam atravessar, a prpria relao ao construir ou inventar as categorias de
comunicao e traduo, e assim, como diz Wagner (2010), no usurpar o direito de criar do
outro e tornar seu modo de vida subordinado ao nosso.
Considerando isso relevante podemos chegar a uma segunda concluso: praticar o silncio na
antropologia, isto escutar um caminho que pode levar a descolonizar a palavra. Oanterior

acontece porque o silncio na antropologia, nos termos zapatistas, uma condio prtica,
epistemolgica e poltica, que busca desencobrir as relaes de poder permanentemente encobertas
nos dispositivos conceituais e nas narrativas da disciplina; mais ainda, ao desencobrir as relaes de
poder, com o silncio como forma de relao e transformao, escolhemos a simetria aceitando,
nos termos de Viveiros de Castro (2010: 15, traduo nossa) que as sociedades e as culturas que
constituem o objeto da pesquisa antropolgica influem, ou para falar claramente coproduzem,
as teorias sobre a sociedade e a cultura a partir dessa pesquisa.
Assim, reconhecer a relao e levar at suas ltimas consequncias ser atravessado pelos
sentidos que se encontram e se transformam quando se faz essa antropologia nos permite cruzar
fronteiras e deixar cruz-las. Praticar tal antropologia pode lev-la a ser uma teoria-prtica que
colabore em anular a violncia epistmica e crie um saber e uma prtica para a descolonizao
permanente do pensamento (Viveiros de Castro 2010: 14; Castro-Gmez 2009).
A palavra para atravessar o outro e o silncio para nos escutar ou do

questionamento da antropologia como disciplina
Os caminhos anteriores que buscamos relacionar, cada um a seu modo, na sua geografia e
em seu tempo, com perguntas e interlocutores diferentes, pode levar a antropologia a repensar
suas prticas, suas categorias, suas metodologias e acredito tambm suas posies polticas, para
produzir o que os zapatistas propem: um mundo onde caibam todos os mundos, um mundo
multiplicado em tempos, geografias ou como se diz ultimamente na antropologia: multiplicado
em ontologias.
No entanto, o que se pode categorizar com atravessar e ser atravessado na relao no uma
prtica simples que se resolve escolhendo um novo marco terico nem uma frmula feita, j que
depende da prtica e como aponta certeiramente Rivera Cusicanqui (2010: 70-71, traduo nossa),
depende da descolonizao de nossos gestos, de nossos atos, e da lngua com que nomeamos ao
mundo. Um esforo que significa no unicamente a transformao das perguntas, mas o modo
de produzi-las, isto , o modo de fazer relaes.
Para entrar com algum detalhe encruzilhada que aponta esse caminho simultneo entre
caminhar para dentro e o silncio para escutar ao outro e nos transformar, podemos escutar
e nos deixar atravessar por algumas das questes dos Tupinamb de Olivena. Eles so sempre
outros, com fronteiras atribudas e questionadas, chamados em diferentes momentos pela sociedade
envolvente de Tupinikin, Kamak, Tabajara, Tupis, Tupinagus, ndios, Caboclos;
nas suas palavras: ndios de Olivena e agora Tupinamb9.
O contexto em que os Tupinamb de Olivena se tornaram de interesse para a antropologia
foi quando, num lugar considerado pelos mesmos antroplogos sem indgenas, eles demandaram
seu direito a uma Terra Indgena, adentrando-se ao mundo do reconhecimento dos diretos das
populaes tradicionais no Brasil. Um espao em que a disciplina antropolgica tem um papel
importante e atravs do qual pode mostrar algumas das disjuntivas antes apontadas.
9
O ltimo etnnimo a objetivao de seu longo processo poltico frente ao lugar conferido a eles como coletivo
subalternizado no contexto da formao nacional e do Brasil atual (Meja 2012).

Neste mundo dos reconhecimentos, o lugar de saber/poder da disciplina notrio. Atravs do

conhecimento empoderado da histria e da antropologia na legalidade do Brasil, as disciplinas
detentoras do saber do tempo e do diferente mantm a posio jurdica de produzir os laudos
antropolgicos e histricos com os quais se visibiliza ou invisibiliza aos indgenas, e em casos
como os dos Tupinamb de Olivena, chamados de emergncias indgenas ou etnogneses, tm
ainda o poder de torn-los autnticos ou usurpadores da verdadeira diferena.
Nesse lugar de poder, a antropologia produz as alteridades permitidas para o Estado nao
Brasileiro e antes que as prticas ou saberes dos sujeitos coletivos aos que se garante o direito de
existncia como diferentes, o saber disciplinado e legtimo da antropologia o que demarca e
caracteriza em laudos as fronteiras e os limites para a existncia dessas coletividades, sociedades
ou povos.
Dentro desse contexto os antroplogos se imaginam como os agentes que podem manejar
melhor a mediao desses mundos, uma condio e escolha que os torna parte de um jogo no
qual seu saber/poder se encaixa nas regras do Estado em que a alteridade se imagina estvel
e dentro do binmio autentico/inautntico. Os antroplogos que enxergam essa contradio
concluem que seu dever tico usar seu poder, jurdico e legtimo, para deriv-lo em condies
de existncia objetiva e subjetiva para aqueles com os quais se relaciona ao pesquisar, trazendo
direitos a esses coletivos, povos ou sociedades.
Mas, justo neste lugar de poder que comeam as dificuldades de se deixar atravessar, de
escutar ou do esforo por descolonizar nossos gestos, nossos atos e a linguagem com que
nomeamos ao mundo. O problema surge na defesa dos outros nos termos desse jogo particular das
alteridades, no qual a disciplina e suas prticas polticas reproduzem em seu saber categorias
metodolgicas e ideolgicas isto so formas de produzir e organizar o mundo com as quais
os indgenas com que pesquisa devem ser mostrados o mais autntico possvel para garantir
direitos dentro dessas mesmas normas.
Nas regras desse jogo, a antropologia ao fazer palavra se voltamos s categorias zapatistas impe
o silncio ao outro ao no levar em conta a experincia desses coletivos para imaginlos e
represent-los. Nos laudos e pesquisas se esconde, repetidamente, aquilo que nos termos do mundo
dos reconhecimentos ou nos termos dominantes do autenticamente indgena tira veracidade com
quem pesquisa, termos dos quais regularmente discorda, mas que se exaltam para marcar o que
os torna mais reais e por isso com mais direitos.
No caso dos Tupinamb de Olivena o jogo de Estado das alteridades autentica acontece
mediante a categoria de cultura. A importncia do uso da categoria para eles porque com ela so
questionados pela sociedade nacional e regional como um movimento com demandas esprias
por no ser verdadeiramente indgenas ou por serem aculturados e misturados, acusados de
falsidade e do agenciamento da categoria de ndio para garantir um bem entendido por esses
crticos como econmico: a terra.
Cultura, como categoria de embate, tambm importante porque os antroplogos a usam para
mostrar aos indgenas como devem ser verdadeiramente. No caso dos Tupinamb, no Relatrio
Circunstanciado de Identificao e Delimitao da Terra Indgena dos Tupinamb de Olivena
(Viegas & Paula 2009: 215), os autores escrevem que demonstram com sua pesquisa sua longa
tradio Tupi, expondo com quadros de parentesco e a localizao das famlias Tupinamb a

prova de sua tradicionalidade, um jogo que, se jogado nas regras do Estado brasileiro, s pode
ser assim para garantir o direito deles a Terra Indgena.
Nesse jogo, os antroplogos, em seu lugar de administradores da diferena, mantm um
lugar de mediao buscando conciliar as regras desses mundos atravs das fissuras da legalidade,
mas os Tupinamb no mantm a mesma atitude e nisso so radicais, replicando os limites que
dominam o reconhecimento dos direitos indgenas, contestando o muro ou a fronteira edificada
entre o que indgena e o que no , entre o que autntico e emergente, dizendo que podem
ser sim indgenas independentemente de ter ou no o que esperado para nossa imaginao10
do verdadeiramente indgena.
Assim, com essa prtica e elaboraes do que para eles cultura, os Tupinamb contradizem
os argumentos da disciplina e as categorias de toda uma tradio do pensamento que impe
como problema a questo do original, da mudana e da transformao na cultura. As respostas
se fundam na experincia do que para eles indgena: pertencer, se relacionar, o outro, nas nossas
palavras o que cultura. Experincias que se encontram longe do que cultura no senso das
cincias sociais e da legalidade da maioria dos Estados Nao, includo o brasileiro.
O contraste desses dois sentidos sobre o que indgena e cultura se faz inteligvel nos processos
de recuperao do territrio delimitado para ser demarcado como sua Terra Indgena, assim
como nas suas manifestaes pblicas pelos seus direitos como indgenas, onde os Tupinamb
usam repetidamente a expresso de estar na cultura e ir na cultura para apelar importncia
de se apresentar com os ornamentos que para eles os fazem parentes, indgenas.
Essa prtica que se objetiva na categoria de cultura no est relacionada com ser ou ter
cultura, a qual faria mais sentido em nossos termos. O que expressa cultura como estar faz
sentido nas formas como se experenciam na regio de Olivena as relaes e a socialidade, por
meio das quais estar os torna o que so. Ou seja, estar no uma categoria definidora nem
definitiva com a qual se estabelece quem , por exemplo, filho, me, da rua, da mata, bravo,
mas o processo em que se traduzem certas condies de socialidade que os definem sob essa
categoria.
Estar na cultura assim uma categoria com a qual se define o Tupinamb, um processo
em que se traduz as relaes que os anunciam como indgenas no mundo dos reconhecimento
das populaes tradicionais e indgenas. E aqui onde ser atravessado, pelo que os Tupinamb
marcam, nos coloca na encruzilhada de tornar a palavra uma nova imposio de silncio ou
o de tornar o silncio uma relao para escutar e para nos transformar.
No momento em que os Tupinamb de Olivena chamam a ir na cultura num encontro
ou num protesto: desenham o corpo com jenipapo, penduram colares de sementes e brincos
de penas, colocam cocares na cabea e portam tangas e lanas. Para uns, a prtica Tupinamb
sobre seus ornamentos permite question-los na sua autenticidade, isto porque cultura para
10
Ao dizer nossa imaginao, busco criar uma tenso entre pensar a cultura como uma definio cannica no
debate da antropologia que em geral apresentada como algo aprendido que se socializa, que cria identificaes
para significar ao mundo e d sentido as relaes, as coisas, aos objetos, que forma parte de uma trajetria pessoal e
coletiva; e a cultura como inveno (Wagner 2010) ou fundada na relao e na coproduo, isto porque na medida
que o especialista usa a categoria de cultura para as pessoas, as pessoas inventam uma categoria de cultura para
ele.

eles algo que se aprende, se socializa, cria identificaes que significam o mundo e d sentido
as relaes, as coisas, aos objetos que forma parte de uma trajetria pessoal e coletiva.
Assim, a perda dessas relaes, e principalmente dessas formas e objetos, perder os
sentidos que os identificam. Uma lgica na qual a recuperao da cultura um processo de re
praticar, refazer e reagenciar as relaes que voltam a identific-los com as trajetrias pessoais
e coletivas que os socializam e torna significativo o mundo vivido.
Partindo desse pressuposto, ou suposto dado da cultura, a ausncia de uma cultura original,
tradicional, verdadeira ou anterior, pode levar a duas possibilidades: a de uma gnese (social ou
tnica) ou a da falsificao, essa ltima com mais duas vertentes, a da falsificao legtima para
um fim maior por exemplo o da emancipao do outro e o subalterno ou a da ilegtima a
do engano para tirar proveito.
Sob esse sentido de cultura, o julgamento sobre os Tupinamb parte, primeiro, do suposto
dado que eles perderam sua cultura por no usar diariamente ornamentos, vestimentas ou uma
lngua amerndia, o que nesses termos os tornaria indiscutivelmente indgenas; e segundo,
que eles esto ou recuperando-as ou usando-as para conseguir a terra. Essas tambm so as
principais caraterizaes e conceitualizaes que a antropologia e a histria oferecem a favor
e contra a demarcao da Terra Tupinamb.
Mas os Tupinamb esto falando uma coisa diferente. Para eles a cultura est ali e no se
perde sempre que existam os lugares onde a cultura se produz e se pratica, como com a mata
e as roas, na cultura se est ou no. por isso que quando algum mora na roa e se desloca
cidade, ao praticar uma vida da cidade a pessoa se torna o que chamam um ndio de rua,
mas ao voltar roa pode ele se tornar ou estar novamente ndio de roa, e nisso no existe
nenhuma recuperao, s o estar ou manter prticas que ao pratic-las os torna.
Nessa forma de entender o que cultura no existe a possibilidade de falsidade ao usar um
cocar ou uma tanga. O objeto no se coisifica e a objetivao da relao, alis, a prpria
relao, e nesse sentido suficiente o uso do objeto para que algum Tupinamb entenda que
o saber fazlo e us-lo o que os distingue como Tupinamb.
Retorno aqui ao problema da prtica antropolgica que coloquei como espelho da prtica
zapatista: o da encruzilhada de tornar a palavra a relao uma prtica para impor silncio
ou fazer silncio para escutar e nos transformar nos fazer novos e imaginar, com essa
ltima opo, uma antropologia que atravessa e atravessada, e que assim leva consigo as
consequncias epistemolgicas, prticas e polticas de suas prprias transformaes.
Como concluso, e pensando metaforicamente desde os Tupinamb, a antropologia pode
continuar a mostrar, numa espcie de arqueologia cultural do passado e do presente, que os
indgenas so parte de uma antiga tradio, at milenar, e que concebem e praticam seu mundo
de forma bastante sofisticada, abonando com essas representaes aos diacrticos da diferena
que garantem suas terras e com elas um espao para sua existncia objetiva e subjetiva talvez
esse seja o dever e fardo tico da antropologia que est no poder.
Mas tambm a antropologia pode renunciar a esse poder e question-lo ao assumir que
as regras do jogo onde se reconhece aos Tupinamb como diferentes so violentas, usando o
silncio para escutar e nos deixar atravessar pelos mundos e as questes que os sujeitos coletivos

colocam ao que compartilhamos ao nos relacionar, como os Tupinamb fazem com a categoria
antropolgica de cultura e identidade. O segundo caminho penso permite rearmar prticas e
categorias que desencobrem as relaes deslocando o locus autocentrado da disciplina, tambm
permite recolocar o sentido poltico da antropologia ao mostrar reflexiva e criticamente como
o mundo ao que pertence inventa, captura e delimita as alteridades, assim como deixa que a
imaginao desse outros se imagine, nos imagine e imagine o mundo que compartilhamos;
isto quem sabe esteja na direo de uma prtica descolonizadora que contribua para criar
um mundo onde caibam muitos mundos, como os zapatistas propem.
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Aprovado em Janeiro 26, 2016

Dossi parentesco
the different substances and metaphors through which these processes occur. Drawing
on recent fieldwork on blood, as well as some of my previous research, I enlarge on the
ways in which temporality and substance are mutually intertwined, suggesting that they
are inextricably embedded in kinship and in the capacities it evokes.
Keywords: kinship; substance; blood.
Uma das muitas histrias de famlia que me causaram uma vvida impresso quando criana
foi contada pela minha me, Ruth, que contou como, quando era uma jovem mulher na casa dos
20 anos, durante uma viagem, esteve uma vez em um ponto para pegar um trem de uma cidade
europeia a outra. Aguardando na plataforma, ela subitamente teve a sensao de que algo estava
errado em sua casa. Por nenhuma explicao bvia ou racional, ao invs de tomar o trem desejado,
tomou outro viajando na direo oposta e voltou diretamente para casa. Nachegada, ela
descobriu que seu irmo, de quem era extremamente prxima, tinha acabado de ser diagnosticado
com leucemia. Ele morreu algumas semanas depois e, pelo modo como Ruth narrou esse evento,
ficou claro que a partir de ento sua vida tinha mudado de maneira sem precedentes.
Lembrei-me dessa histria quando li a publicao recente de Marshall Sahlins, What kinship
is and is not (2013). O que mais marcante na discusso de Sahlins a maneira evocativa com
que ele captura algo imediatamente reconhecvel como parentesco. Em vrias culturas, eras e
contextos sociais, ele argumenta, os parentes participam intrinsecamente na existncia dos
outros; eles partilham uma mutualidade do ser e so membros uns dos outros (Sahlins 2013:
ix). Isso pode ser apreendido intuitivamente no como uma abstrao analtica, como tantas
definies de parentesco parecem ser, mas de uma maneira que traz de forma palpvel toda uma
gama da experincia humana, tal como descrito no registro etnogrfico e tambm na nossa prpria
experincia. A narrativa de minha me era sobre a experincia inefvel de parentesco entre irmos
to prximos que sabem os pensamentos do outro antes de serem proferidos, podendo sentir a
ansiedade ou dor do outro, mesmo quando separados. Essas histrias so muitas vezes contadas
sobre gmeos embora a histria de minha me no estivesse relacionada com gmeos, mas
irmos separados por apenas 15 meses de idade. Essa qualidade imediatamente reconhecvel de
parentesco capturada tambm nas epgrafes belamente selecionadas para o livro de Sahlins.
Uma, de E. B. Tylor, refere-se s tribos sul-americanas que acreditam haver tanta conexo
fsica entre pai e filho que a dieta de um afeta a sade do outro (Tylor 1865: 292); outra, de um
artigo sobre O que o beisebol faz alma, do New York Times em 2012, descreve como nos [...]
tornamos crianas de nossas crianas, filhos de nossos filhos. Ns assumimos o fardo de suas
vitrias e derrotas. nosso privilgio e tambm nossa maldio. Ficamos mais velhos e mais
jovens, ao mesmo tempo. (McCann 2012: SR4)
A justaposio do comentrio sobre beisebol do New York Times e a extica antropologia
evolucionria do sculo 19 o Sahlins vintage refletindo a amplitude do conhecimento englobado
e, tambm, a exuberncia e inteligncia da forma como apresentado. A discusso de Sahlins
sobre o que parentesco no apenas faz sentido para compreender uma enorme diversidade
da experincia humana, como tambm imensamente divertida de ler. A atratividade desse seu
ltimo empreendimento, nesse terreno contestado de o que constitui o parentesco, reside na sua
generosidade de esprito e grandiosidade. Este no um trabalho para analistas mesquinhos;
expansivo para com seus leitores e com o assunto. Ao invs de focar na diviso entre parentesco

Janet Carsten 105
e o que poderamos chamar de no parentesco, Sahlins eloquentemente apresenta as tendncias

inclusivas do parentesco, alm das suas capacidades aparentemente infinitas de se transformar,
aparecendo em diferentes formas com efeitos diferentes: alimentao, terra, procriao, memria,
emoo e experincia para mencionar alguns podem ser facilmente abrangidas pela ideia de
mutualidade de ser.
A resposta apropriada do leitor para o autor parece ser ecoar o registro da generosidade que
permeia seu trabalho. Sahlins incluiu uma quantidade verdadeiramente notvel de generosidade
em um livro muito pequeno, e meus comentrios so reflexes provocadas pelo estmulo de seu
argumento. Um ponto digno de nota, em minha opinio, que Sahlins seguindo o caminho
de muitos estudiosos que escrevem sobre parentesco tende a se concentrar mais nos aspectos
positivos do parentesco do que nos negativos. Mutualidade de ser, no todo, emana um difuso
e caloroso brilho em vez de um calafrio. Contudo, parentesco, como Veena Das (1995), Michael
Peletz (2000), Michael Lambek (2011) e outros observaram, muitas vezes carrega qualidades
mais ambivalentes ou negativas, s quais os antroplogos tendem a no dar a devida ateno.
De fato, Jeanette Edwards & Marilyn Strathern (2000 : 152, grifo do autor) comentaram sobre a
[...] viso sentimentalizada de socialidade como sociabilidade e de parentesco (famlia) como
comunidade que permeia muitos comentrios euro-americanos de um tipo acadmico [...]
(Edwards & Strathern 2000: 152, grifo dos autores), sendo este um reflexo da fora ideolgica
generativa e positiva das ideias sobre conexo, pertena e parentesco nas culturas euro-americanas.
Em relao a isso, Sahlins oferece uma comparao entre parentesco e magia, a ltima,
[...] uma tcnica para a imposio transpessoal do ser em outros assuntos (Sahlins 2013: 58).1
Todavia, ele argumenta que a intersubjetividade da magia pode ser coercivamente introjetada,
o que no ocorre da mesma forma com a mutualidade de parentesco (Sahlins 2013: 59). Parece
haver alguma hesitao quando, comentando a magia Achuar, ele continua:
[...] a feitiaria (magia negra) e bruxaria so bastante anlogas s falhas do
parentesco por prejudicar ou consumir o outro e, dessa forma, podem ser
includas na mesma ontologia animista, seno, no lado mais sombrio dela
mesma. (Sahlins 2013: 59).
Pode-se sugerir, no entanto, que no a qualidade coerciva da intersubjetividade que distingue
feitiaria de parentesco o parentesco em si, muitas vezes, tem um aspecto coercivo (ver, por
exemplo, Carsten (1997) e Foster (1990)). Isso pode ser particularmente evidente nas relaes de
alimentao que, como observa Bloch (2005), muitas vezes so cheias de perigos. Envenenamento
, naturalmente, uma forma clssica de feitiaria (ver da Col (2012), para uma discusso recente
dessa associao), e Sahlins (2013: 59) conclui essa passagem afirmando que, [...] como o consumo
ou a penetrao do corpo do outro com a inteno de prejudicar, bruxaria e feitiaria so, por
definio, uma forma negativa de parentesco.
Assim, a inteno de prejudicar, argumenta ele, que distingue o positivo do negativo. Mas ao
invs de fazer uma clara oposio, poderamos desenhar gradaes mais sutis em qualidades e
intenes entre o parentesco como positivo e a feitiaria como fora negativa.
1
Ver tambm Robert McKinley (2001: 154) sobre [...] a afinidade eletiva entre os valores pervasivos da filosofia
do parentesco e das crenas na magia. Robert McKinley tambm destaca o parentesco como doutrina positiva.

Essa questo sobre as gradaes de parentesco (a qual, naturalmente, no se relaciona

necessariamente com a proximidade genealgica) tambm destaca que o foco no que o parentesco
ou no e nas definies de parentesco necessariamente dedica menos ateno para as formas com
que o parentesco se acumula ou se dissolve ao longo do tempo em processos de espessamento ou
diluio de relacionalidades. Aqui se pode querer observar a forma que certos vetores ou registros
da mutualidade do ser que Sahlins rene, como a alimentao, a procriao, a convivncia, a
memria, ou a terra, se complementam ou se contrapem mutuamente em contextos distintos.
Assim, por exemplo, regras de residncia em especial aps o casamento podem, sem dissolver
laos de nascimento, levar a uma diluio dos laos dos filhos adultos que se afastam da casa
onde nasceram, e esse efeito tende a ser agravado se as distncias so grandes e as visitas, raras.
Mas estas so questes complexas paradoxalmente, se afastar tambm pode intensificar os
laos nostlgicos de memria com a casa de origem, como Joelle Bahloul (1996), por exemplo,
documenta em sua maravilhosa etnografia de memrias de um lar judaico-muulmano na
Arglia colonial. Aqui temporalidade se torna algo significativo, e no apenas algo em relao
s memrias do passado. Enquanto a maioria dos estudos de parentesco so necessariamente
sincrnicos embora por vezes abrangendo diferentes tipos de evidncias sobre o passado , os
futuros do parentesco permanecem incognoscveis. No estudo das reunies entre adultos adotados
e seus pais biolgicos que realizei no final de 1990, fiquei impressionada pela forma com que
canais aparentemente triviais de comunicao, cartes de Natal, por exemplo, podem ter deixado
pequenas aberturas para o potencial restabelecimento ou fortalecimento de laos no futuro.
Analisados em si mesmos, tais canais de comunicao podem oferecer possibilidades geradoras
quando as relaes pareciam incapazes de prosseguir no presente, demasiado sobrecarregadas
com o peso do passado. Se esse potencial chegava a ser de fato ativado, desconheo; contudo ele
indica que nossas interpretaes de parentesco so severamente prejudicadas pelas limitaes
dos nossos mtodos.
s vezes, no entanto, uma longa familiaridade com determinada localidade de trabalho de
campo e suas pessoas pode superar essas limitaes. As observaes de Michael Lambek em
Kinship as gift and theft (Lambek 2011) iluminam como o conhecimento de uma determinada
famlia ao longo de muitas dcadas pode lanar luz sobre os caminhos em que a morte traz um
rearranjo das relaes entre os vivos envolvendo um espessamento, em alguns casos, ou uma
diluio ou ruptura em outros. O dom da sucesso de pais para filhos em Mayotte tambm pode
envolver atos ilcitos de roubo quando um irmo reivindica propriedade sobre espritos que
talvez devessem ser legalmente transferidos para outrem. Parentesco, como Lambek sabiamente
coloca, [...] implica promessas e violaes de promessas, atos e violaes de intimidade, e atos de
perdo e vingana (Lambek 2011: 4). No caso examinado por ele, quando uma adulta reclama
com sucesso os espritos criados por sua me, ela exclui simultaneamente as reivindicaes de
sua irm mais velha. E Lambek define como este ato , de fato, o culminar de um longo processo
de excluso experimentado pela irm mais velha, cuja vida ele capaz de documentar.
Ao longo de vrios anos, tenho me interessado pela temporalidade como um meio de apreender
as gradaes e acumulaes de parentesco, assim como suas rupturas e dissolues. Alguns desses
trabalhos tm envolvido a reflexo sobre as ausncias e as memrias de parentesco atravs de
temas como casas, adoo e fantasmas. No que segue, tentarei compilar essas ideias com outro
tema de um trabalho recente nos estudos de parentesco: o de substncia, mantendo em mente a
definio de parentesco de Sahlins. Se mutualidade de ser capta algo importante e reconhecvel

Janet Carsten 107
sobre como o parentesco vivenciado, precisamos tambm compreender os meios ou vetores

dessa mutualidade e suas reverses, como eles podem operar e como o tempo sedimentado
nesses processos. A temporalidade tambm abrange os abusos de parentesco, assim como a sua
mutualidade. Aqui eu tomo outra sugesto do artigo de Lambek, quando ele sublinha como estudos
de parentesco recentes tendem a se concentrar sobre a procriao e nascimento em oposio a
outros momentos ou processos, como o casamento, a morte ou sucesso. Enquanto ele constri
seu argumento nesse contexto pela importncia do ritual em oposio s prticas cotidianas de
parentesco, prefiro simplesmente reiterar sua sugesto de mantermos todo o perodo de vida em
perspectiva ao invs de observar o nascimento como uma sombra que cobre outros importantes
processos.
Substncia revisitada: a substncia de parentesco

Em uma discusso anterior sobre como as ideias de substncia tm sido usadas nas discusses
antropolgicas, sugeri que a utilidade do termo para o estudo do parentesco surge precisamente a
partir dos problemas em defini-la analiticamente (Carsten 2004, captulo 5). Como substncia
tem muitos significados em ingls2 (alguns deles contraditrios entre si), ela pode ser usada de
diferentes maneiras, especialmente para dar flexibilidade s definies antropolgicas e para
destacar a importncia dos processos corporais nos entendimentos e prticas de parentesco.
Fluidos sexuais, gametas, sangue, ossos e leite materno podem ser descritos como substncias
corporais; ideias sobre a sua mistura e separao dentro e entre os corpos ou a transformao
dos alimentos em sangue ou outra matria corporal podem ser transmitidas utilizando o mesmo
termo. Assim, a substncia parece oferecer uma maneira de descrever e analisar como a produo
e decadncia dos corpos ao longo do tempo esto implicadas no parentesco. Fundamentalmente,
substncia implica fluxo e intercmbio, bem como essncia ou contedo, e essa ambiguidade
pode ser usada para desmembrar o que o parentesco envolve. Do mesmo modo, pode ser usada
para transmitir as propriedades fsicas contrastantes de liquidez ou solidez que parecem da mesma
forma ligadas com os processos corporais.
De modo mais livre, a substncia pode ser estendida de coisas corporais para outros
tipos de coisas. J mencionei a comida e podemos incluir outros vetores de parentesco que so
ligados alimentao, terra, por exemplo, ou s casas. Todos estes so importantes e cabem
dentro de definio de Sahlins de o que parentesco. E depois existem vetores ou substncias
do parentesco menos materiais porm, no menos importantes: os espritos herdados pelos
informantes de Lambek so apenas um dos muitos tipos possveis de presenas fantasmagricas
que indicam a presena persistente de parentesco aps a morte. Outras formas intangveis so
memrias, tais como as descritas por Bahloul, ou pensamentos e emoes convergentes maneira
daqueles apontados no incio deste artigo. Essas presenas menos slidas entram em jogo quando
descrevemos parentesco como mutualidade de ser. Entre a aparentemente etrea e a obviamente
fsica matria do parentesco, tambm podemos incluir tipos de materiais semelhantes ao papel:
fotografias, cartas, certos tipos de documentos, genealogias ou os cartes de Natal a que me
referi anteriormente. Notoriamente, fotografias de famlia so frequentemente citadas quando se
2
Nota do tradutor: Assim como em portugus.

pergunta s pessoas o que eles resgatariam se tivessem suas casas incendiadas. E tudo isso em
papel e em formas mais virtuais pode transmitir qualidades e atributos de parentesco.
Colocar todos esses diferentes tipos de coisas no mesmo quadro no apenas outra forma de
apontar os diversos atributos e meios de expressar parentesco embora seja isso. Issotambm
destaca outros dois pontos importantes que podemos conectar com a definio de parentesco como
mutualidade do ser de Sahlins. O primeiro so as mltiplas temporalidades e s vezes geografias
convocadas por esses diferentes tipos de substncia. Estas temporalidades aparentemente tm
a capacidade de construir e ampliar parentesco para alm do aqui e agora e de trazer ou evocar
relacionamentos no passado, bem como aqueles no futuro, aqueles que se mudaram para outros
lugares e tambm aqueles que esto por perto. Dizer isso tambm significa que essas substncias
tambm so essenciais para o que me referi anteriormente como a diluio e o espessamento
do parentesco. Mas podemos fazer qualquer generalizao sobre como tais processos ocorrem?
Outro ponto sobre a diversidade de substncias, que pode ajudar a elucidar essa questo,
simplesmente observar a maneira que a mutualidade de ser, a qual tem um belo aspecto no
material relacionado a ela, na verdade, parece ter uma forte tendncia a juntar-se a outras coisas.
Estou sugerindo, em outras palavras, que podemos querer examinar mais de perto a maneira com
que o parentesco parece aderir a determinados tipos de materiais. Substncias de procriao so,
naturalmente, os exemplos mais bvios aqui, mas, como observa Sahlins, sangue, ossos, terra e
alimentos ocorrem com grande frequncia nos registros etnogrficos acerca de o que constitui o
parentesco. Em uma reviso mais recente chamada Substance and Relationality (Carsten 2011),
sugeri que poderamos olhar para as transferncias de diferentes tipos de substncia corporal
como estando em um continuum bruto em termos de seu poder aparente para evocar um
sentimento de parentesco em diferentes contextos culturais. Material de procriao e sangue
provavelmente alcanariam uma pontuao maior nesse continuum, enquanto pele, cabelo e unhas
pontuariam menos. Curiosamente, algumas dessas substncias corporais mais perifricas so
amplamente utilizadas para fins nefastos na bruxaria. Os aldees malaios que conheci na dcada
de 1980 relataram vividamente como cabelos ou unhas obtidas clandestinamente de uma vtima
poderiam ser usados para lhe criar armadilhas. No estou argumentando seriamente que se
poderia construir uma correlao numrica intercultural entre substncia e relacionalidade para
vrias culturas mas apenas que podemos pensar sobre os poderes maiores de alguns tipos de
substncias comparadas a outras na evocao ou criao do parentesco. Ao sugerir isso, tambm
no estou atribuindo uma prioridade necessria para substncias relacionadas procriao ou para
os laos de filiao no parentesco (ver Bamford 2004, 2007, 2009) e Carsten (2011)), mas estou
interessada em como, em determinados contextos etnogrficos, estes podem ou no complementar,
ser colocados lado a lado, ou minar outros tipos de conexes por exemplo, as articuladas em
termos de siblingship [irmandade], terra, alimento ou sentimento. Retornarei posteriormente
procriao, mas a primeira pergunta que quero explorar se poderamos delinear ligaes entre
os vrios materiais aos quais parentesco se v anexado, a temporalidade que pode ser envolvida
nestas substncias e a densidade simblica do parentesco seu poder de evocar a mutualidade
de ser ou sentimentos de participao na vida um do outro, bem como as contrapartidas mais
negativas. E se assim for, que argumento poderamos fazer sobre essas relaes? Tendo em conta
as dificuldades metodolgicas de elucidar a temporalidade do parentesco a que aludi e tambm
a forma que o tempo feito material enquanto vivido, as substncias talvez possam oferecer
uma maneira de pensar sobre essas questes. Vou debater a minha recente pesquisa sobre sangue
para especular sobre essas questes.

Janet Carsten 109
Sangue, espao e tempo

Parcialmente, foi a aparente capacidade incomum do sangue para a simbolizao, bem como
o papel central que muitas vezes ele assume nas articulaes de parentesco, que me motivou a
realizar uma pesquisa sobre o que acontece quando o sangue se move entre diferentes domnios
da vida social. Se as dimenses simblicas do sangue so facilmente observveis em idiomas
religiosos, polticos e de parentesco em muitos contextos culturais, fiquei interessada em observar
como ele transita entre esses domnios e nas consequncias desse fluxo simblico. Como o
sangue transformado de um tipo de substncia em outra? Qual a fonte de sua extraordinria
variedade e plasticidade de significados? E de quais maneiras a anlise antropolgica de seu poder
simblico pode nos ajudar a compreender a prpria natureza do simbolismo? Ao mesmo tempo
substncia corporal, recurso biomdico, ferramenta de diagnstico, bem como uma metfora
extraordinariamente poderosa com uma grande capacidade de fluir entre diferentes domnios
sociais, o sangue parece ser uma espcie paradoxal de objeto. Os significados notavelmente
plurais do sangue em um determinado contexto histrico e cultural podem, arrisco dizer, revelar
propriedades at ento inexploradas do parentesco, bem como da poltica, etnicidade, cincia e
socialidade em sua forma mais abrangente.
Esta pesquisa, que comeou em laboratrios de patologia clnica em Penang, Malsia, acabou
delineando uma ampla gama de tpicos e locais da retrica poltica a questes de sade ou
parentesco, dos laboratrios hospitalares de patologia clnica para as tendas de alimentao e
templos em Penang. Os prprios laboratrios tornaram-se pontos de interesse, em parte porque
suas prticas de trabalho pareciam repousar em pressupostos que existiam em um espao especfico,
retirados e separados dos diversos interesses da poltica, religio ou parentesco. Um tema que
emergiu durante esta pesquisa foi mostrar que isso est longe de ser o caso e que h aspectos da
vida cotidiana que se originam fora dos laboratrios que podem se tornar problemticos para
aqueles que l trabalham. Se os limites do laboratrio pareciam necessariamente como permeveis
apesar dos esforos para mant-los seguros , isso poderia gerar riscos e benefcios tanto para os
funcionrios como para os processos de trabalho. Enquanto, por exemplo, a objetividade cientfica
do trabalho podia estar potencialmente ameaada, tambm ficou evidente que o interesse dos
funcionrios em acelerar o diagnstico, o qual poderia ser atravessado por preocupaes ticas,
religiosas ou de parentesco, tambm garantiu o engajamento contnuo desses funcionrios na
rotina do trabalho e, portanto, na qualidade elevada dos resultados. Saindo dos laboratrios,
outros temas emergiram ao ouvir doadores de sangue e descobrir como as razes que atribuam
doao de sangue envolviam suas prprias memrias das relaes com os parentes, assim como
histrias de doena na famlia e ideias sobre sade, doenas e vida, de forma mais geral. Quando
realizei uma pesquisa comparativa entre doadores de sangue em Edimburgo, estava interessada
em encontrar articulaes bastante semelhantes com relao s razes para se doar sangue.
Aquitambm as memrias familiares e doenas de parentes prximos foram pontos vrias vezes
citados como motivao para se doar sangue.
Dentro de uma perspectiva mais ampla, uma caracterstica frequente nas notcias da imprensa
eram os discursos pblicos na Malsia sobre a doao de sangue, que mostravam polticos tanto
exortando o pblico a doar sangue como tambm tirando lies sobre harmonia poltica em
um contexto poltico multitnico. Contudo, em julho de 2008, outro tipo de retrica eclodiu na
imprensa malaia, apontando o sangue num registro bastante distinto e altamente contestvel.
Uma srie de eventos polticos aps as eleies em maro de 2008 culminou com a surpresa

da priso do lder da coalizo de oposio malaia, o Dr. Anwar Ibrahim (ver Carsten (2013a).
Aps sua priso, Anwar foi convidado a dar uma amostra de sangue para testes de DNA, algo
que ele se recusou a fazer. Significativamente, no entanto, a finalidade exata dos testes e o que
eles deveriam revelar nunca foram explicitados. A acusao contra Anwar Ibrahim, no entanto,
estava clara: referia-se alegao de sodomia feita por um de seus assessores polticos. Condio
de HIV positivo, uma possvel cena do crime, intimidao poltica e, o mais importante, o status
moral de Anwar foram, assim, potencialmente imputados.
A questo da amostra de sangue de Anwar assumiu um significado icnico nesses eventos,
tambm iluminando a mirade de conexes entre o sangue como objeto biomdico e sangue
como uma substncia repleta de significncia dentro do parentesco, significncia tnica, religiosa
e moral. A amostra de sangue foi usada para prejudicar no s o seu status moral, mas tambm
a legitimidade da oposio poltica ao governo. Contudo, esse uso tambm tinha o potencial
imprevisvel de ser usado contra si prprio e minar a legitimidade do governo que estabeleceu
as regras do jogo. O transbordamento dos diferentes significados do sangue e a sua propenso
a exceder os limites de qualquer domnio onde aparece iluminam claramente as conexes entre
campos to desiguais como moralidade, parentesco, corpo, legitimidade poltica e teste cientfico.
Mencionei brevemente apenas alguns destaques desta pesquisa na Malsia, no sentido de
apontar como os significados do sangue, derivados de cenrios sociais particulares, podem ser
implicitamente aludidos ou transportados de um contexto para outro. Enquanto o transbordamento
dos diferentes significados foi o que achei impressionante no caso malaio, quando esta pesquisa
foi colocada dentro de um panorama mais amplo, outros aspectos dessa significncia emergiram
de forma mais clara. Em um volume colaborativo recente (Carsten 2013b), colocamos lado a
lado discusses das propenses simblicas do sangue em uma variedade de contextos culturais
e histricos distintos: a histria da doao, armazenamento, regimes de transfuso de sangue
na Amrica do Norte do sculo XX e em Londres em tempos de guerra; idiomas sacrificiais de
reposio de fluidos corporais por camponeses no nordeste brasileiro; uma exibio de retratos
pintados com sangue de mrtires da independncia indiana realizados na Delhi do sculo XXI;
textos medievais mdicos e religiosos da Alemanha se referindo manuteno de sangue dentro
e fora do corpo; ideias mrmons contemporneas na Amrica do Norte sobre a herana de
sangue; discursos acerca das ltimas imagens de diagnstico cerebral nas quais o sangue aparece
estranhamente ausente; e metforas sanguneas que permeiam as descries da crise financeira
global contempornea. Por certo seria impossvel relacionar todo esse trabalho aqui. Alm da
riqueza e dos insights das contribuies individuais, existe tambm, assim esperamos, um ganho
cumulativo e comparativo ao se considerar todos esses contextos to distintos em seu conjunto
sem, claro, assumir que o sangue necessariamente o mesmo em todos eles.
Aquele no era um volume sobre parentesco. Seu foco residia nas propenses simblicas
mais gerais acerca do sangue e a sua capacidade de naturalizao. Mas, ao repensar algumas das
discusses com o parentesco em mente, quero retomar um dos temas que emergiram. Sondando a
extraordinria ressonncia simblica do sangue, Kath Weston (2013) delineou como as metforas
de sangue que ocorrem nas representaes do sistema financeiro envolvem diferentes modelos
somticos com diferentes historicidades. Imagens de sangue vital, circulao, fluido, liquidez,
hemorragia, estagnao ou a necessidade de derramamento de sangue no sistema financeiro
ocorrem umas junto s outras. Enquanto o modelo circulatrio descoberto por William Harvey
no comeo do sculo XVII predominante aqui, Weston aponta como noes mais antigas e
anteriores ao modelo de Harvey tambm so presentes.

Janet Carsten 111
Na verdade, quando consideramos as diferentes representaes das imagens do sangue nos casos
discutidos, parecia que em quase todos eles o emprego do sangue como uma metfora implicitamente
evocava temporalidades bastante distintas. Assim, como exemplo, os camponeses brasileiros descritos
por Maya Mayblin (2013) usam uma tcnica moderna de reidratao intravenosa para repor o
fluido em seus corpos quando se sentem mal, mas, ao faz-lo, evocam o imaginrio catlico do
sacrifcio de Cristo, cujo sangue, suor, lgrimas e gua podem ser vistos como transformaes uns
dos outros, tendo uma importncia local, ecolgica e religiosa. Em um cenrio bastante diferente,
Jacob Copeman (2013) mostra como a importncia do uso literal do sangue para pintar retratos de
mrtires da independncia indiana tem tanto a inteno de evocar o antigo sacrifcio desses mrtires
como tambm de relembrar vividamente os expectadores de que seu prprio sangue pode ser
usado para outros atos de sacrifcio poltico no futuro. Mudando radicalmente para outro contexto,
Emily Martin (2013) revela como os discursos mdicos contemporneos acerca das Imagens por
Ressonncia Magntica do crebro, das quais o sangue misteriosamente foi removido, na verdade
manifestam uma arqueologia mais profunda na qual diferentes tipos de sangue, referindo-se a modelos
somticos com uma historicidades diferente, ocorrem em uma hierarquia generificada no corpo.
Em todos esses e outros casos que no posso destacar aqui, as imagens das quais o sangue faz parte
aparentemente evocam entendimentos de sangue que se originam em diferentes pocas histricas.
Nos contextos malaios, o transbordamento que observei em termos de espaos e domnios dos
quais o sangue participa, por conseguinte, tambm possui essa dimenso temporal mltipla (ou
atemporal). Isso me leva s indicaes anteriores sobre as temporalidades de outras substncias
do parentesco. Se parentesco necessariamente envolve relaes que podem prever alongamentos
para frente ou para trs no tempo (sem, no entanto, necessariamente ter nfase igual no passado,
presente ou futuro), poderia este transbordamento ser uma qualidade tambm presente em outras
substncias s quais o parentesco se adere? Poderamos ento compreender o poder simblico do
sangue e aquele de outras substncias mais ou menos corporais, em termos da conexo que mantm
entre a matria fsica e qualidades mais abstratas de parentesco? Aqui estou particularmente
preocupada com a ideia de que parentesco uma mutualidade do ser, que permite imaginarmos
relacionalidade e socialidade para alm do presente chegando ao passado e em direo ao futuro.
Temporalidade, materialidade e parentesco

Em seu ensaio The way blood flows: the sacrificial value of intravenous drip use in Northeast Brazil,
Mayblin (2013) observa que, para seus informantes, a transformao do vinho em sangue de Jesus
na Sagrada Comunho uma verdade literal e essencial para o seu senso de beleza e prazer esttico
da Missa Catlica. Ela aponta que uma qualidade crucial do sangue que ele pode funcionar tanto
como metfora quanto metonmia e isso central para os debates teolgicos sobre a Sagrada
Comunho (ver Bynum (2007)). Nesse sentido, o elo entre o sacrifcio de Cristo e o sacrifcio
dirio do trabalho torna-se tangvel. Suas ideias, e de outros autores do volume, mostram o quanto
as compreenses metafricas e materiais do sangue esto em jogo constante, sendo parte do poder
simblico do sangue e de sua capacidade reforada de naturalizao. Dando ateno para essa
interao de significao em mltiplas direes, Weston (2013: 533) enfatiza [...] as possibilidades
geradoras do sangue, assim como sua habilidade de antecipar o debate pela forma como naturaliza
os processos sociais e atravessa mltiplos domnios.

Ela usa o termo meta-materialidade para compreender que o que evocado vai alm tanto da
metfora quanto da matria, mas tambm, e simultaneamente, depende tanto da matria quanto da
metfora para criar futuras ressonncias e futuras naturalizaes.
Ao pensar com mais ateno nessas qualidades, considero a discusso de Webb Keane sobre
semitica peirciana e a anlise de artefatos materiais bastante sugestivas. Em sua tentativa de [...]
situar coisas materiais dentro de uma anlise social dinmica (Keane 2003: 410), Keane, baseando-se
em Peirce, observa como as relaes signo/objeto se tornam cada vez mais arbitrrias na mudana
do icnico (uma relao de semelhana), para o indicial [indexical] (uma relao de elos causais ou
proximais), para o simblico (uma relao arbitrria derivada da conveno social) (Keane 2003:
413). Ele argumenta, seguindo Peirce, que diferentes historicidades so incorporadas nestas diferentes
relaes entre signo e objeto. Iconicidade evoca experincias do passado; indexicabilidade se refere ao
presente; smbolos so orientados em direo ao futuro e, por conta disso, possuem uma capacidade
crucial para agir (Keane 2003: 419). Prolongando o trabalho de Michael Silverstein, ele sugere que o
poder social da naturalizao vem da leitura dos indiciais na forma como eles meramente expressam
algo... que j existe (Keane 2003: 417). Desse modo, um elo passado indicial lido no presente.
A exposio de Keane sobre a historicidade da semitica, que explicitamente rejeita uma lgica
totalizante, pode ser aplicada aqui. significativo que o sangue parece prestar-se a operar em todas as
trs formas - iconicamente, indicialmente [indexically], e simbolicamente. Se o poder simblico do
sangue parcialmente derivado de suas capacidades naturalizantes, ento se pode sugerir que isso se
conecta com sua habilidade de carregar mltiplas historicidades separada e simultaneamente enquanto
age como cone, ndice e smbolo. Em outras palavras, essa potncia do sangue para naturalizao
(e implicitamente que outras substncias tambm tm) est ligada a esta capacidade especial para
transmitir diferentes historicidades. E apesar de ter deixado de fora algumas partes cruciais de seu
argumento (particularmente, a importncia do discurso ritual na transformao histrica), se eu entendi
Keane corretamente, podemos ver tambm como estas diferentes modalidades semiticas permitem
compreender como o sangue tem tanto um poder extraordinariamente aberto e transformador,
como tambm carrega simultaneamente significados e qualidades que parecem paradoxalmente
sobredeterminados.
Sob essa luz e tendo em mente as vvidas qualidades de liquidez, fluxo, coagulao e paralisao
do sangue ns podemos tambm entender a associao do sangue com noes de descendncia
em muitas culturas. Fico surpresa com as ressonncias entre as evocaes de sangue observadas em
diferentes pocas e locais culturais distintos. Aqui temos Lewis Henry Morgan escrevendo em 1871
sobre a ampla histria de parentesco humano no prefcio de Systems of Consanguinity and Affinity of
the Human Family:
Nos sistemas de relacionamento das grandes famlias da humanidade alguns
dos monumentos mais antigos do pensamento e da experincia humana so
depositados e preservados. Eles foram declarados como sistemas de transmisso,
atravs dos canais do sangue, desde os primeiros tempos da existncia do homem
sobre a terra [...]. (Morgan 1871: xxii).
E aqui temos os escritos de Webb Keane de 1997, especificamente sobre a sociedade de Anakalang
em Sumba, Indonsia Oriental: As pessoas dizem que o sangue que une uns aos outros nas relaes
inerentes de empatia. A identidade baseada no sangue est situada nos corpos, memrias locais e nas
emoes, fora de formas pblicas objetivadas. (Keane 1997: 50).

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Em parte por causa da maneira como memrias, pensamentos e experincias podem ser
convertidas em entendimentos de sangue e pela forma como o sangue pode ser dotado de agncia,
ele parece oferecer uma poderosa linguagem para ideologias polticas. Tais ideologias j vm, por
assim dizer, naturalizadas, carregadas de significados implcitos que desafiam questionamentos.
Forando a nossa compreenso de substncia e, pensando alm sobre a semitica do sangue, tenho
me focado particularmente na historicidade e temporalidade. Quero agora retornar a esses insights
para a discusso de parentesco. Fazendo a questo provocativa onde est o parentesco agora?, eu
sugeriria que, para o futuro, deveramos nos concentrar menos em sua definio Sahlins, a meu
ver, nos isentou de tal tarefa e mais na maneira como ele funciona, por que importa e o que o faz
ser poderoso. Existem, claro, muitas maneiras de responder a essas questes. Parentesco o reino
prtico da ao; tambm, como mostram Meyer Fortes (1969), James Faubion (2001), Michael
Lambek (2011) e outros, um recurso tico, uma filosofia preocupada com a obrigao humana,
como Robert McKinley (2001: 152) coloca. Tento manter em mente que pode ser uma fora voltada
tanto para o mal quanto para o bem.
Contudo, o parentesco tambm, e de forma fundamental, prov um reino imaginativo para
pensar, parcialmente em termos ticos, mas tambm de forma mais especulativa, sobre quem somos
ns e o que podemos ser no futuro; sobre nossas conexes no presente assim como com geraes
do passado, e com os no-nascidos. Nos tornamos crianas de nossas crianas, os filhos de nossos
filhos... E ficamos velhos e jovens ao mesmo tempo, como diz a epgrafe de Sahlins (2013: 04).
Dessa forma, temporalidade uma parte crucial da potencialidade imaginativa do parentesco.
Tambm sugeri que temporalidade e outras qualidades abstratas ou inefveis do parentesco podem
se prestar ao mais imediato e serem pensadas atravs de sua aderncia com o menos abstrato e ao
mais material, coisas que chamei de substncia aqui. Tais substncias materiais, em outras palavras,
ajudam a ativar os saltos imaginativos que a mutualidade do ser compreende, nos permitindo a
pensar sobre espessamento e diluio do parentesco atravs do tempo e espao. As substncias
permitem, por um lado, conexes entre processos corporais e pessoas e, por outro, entre diferentes
temporalidades que so vitais ao encompassamento e entrelaamento do parentesco na vida cotidiana.
Fludos sexuais e sangue so assim no apenas, ou mesmo necessariamente, os mais privilegiados,
locais de tais trabalhos simblicos. E ns podemos querer pensar mais sobre os diferentes registros
emocionais e valncias evocadas pelos diferentes tipos de materiais corporais. Contrastes entre o
imaginrio e a extenso metafrica de osso e sangue, por exemplo, podem ser conectados solidez
e liquidez destes meios, enquanto a remoo ilcita de fragmentos de unhas e cabelos pode tornar
seus proprietrios vulnerveis vontade dos outros. Podemos entender porque os fluidos sexuais e
sangue parecem ocorrer muito comumente como meios para a transmisso de parentesco. Contudo,
estes tomam tal lugar ao lado de outras matrias corporais, ao lado tambm da comida, do espao
vivido, fotografias, cartas, roupas, relquias, e outras substncias que so boas para transmitir as
essncias das pessoas e seus relacionamentos ao longo do tempo.3
Concluso: o que o parentesco faz e como

Esta tem sido na melhor das hipteses uma viso bastante parcial dos desenvolvimentos mais
recentes nos estudos de parentesco. Ao usar a definio de parentesco de mutualidade de ser de
Sahlins como ponto de partida, tomei alguns atalhos bvios. Em particular, evitei uma longa discusso
3
Essas observaes podem ser lidas como estendendo em vrias maneiras o argumento de McKinley (2001: 158)
de que [...] o parentesco tem sido tratado como a incorporao de qualidades relacionais desde o comeo.

sobre a importncia dos laos decorrentes da procriao sexual. Aqui, tendo a concordar com
Lambek para quem, em parte, devido a um interesse nos efeitos das novas tecnologias reprodutivas,
os estudos de parentesco recentes talvez tenham dado muita ateno para o nascimento. Contudo,
procriao e nascimento tm, naturalmente, um significado particular nos entendimentos euro-
americanos de parentesco, como David Schneider tambm apontou em relatos antropolgicos.
Sahlins , portanto, o ltimo em uma longa linha de estudiosos que dedicam a discusso sobre
parentesco em torno da dicotomia entre cultura e biologia, laos sociais e os biolgicos. E aqui
podemos notar que essa oposio simblica prov um eixo profundo em um rico repertrio de
idiomas aos participantes das culturas Euro-Americanas para reduzir ou rebaixar, mas tambm
para engrossar seu prprio universo potencial de parentesco (Edwards & Strathern 2000). Assim,
idiomas de laos sociais podem ser mobilizados para reduzir, substituir ou reforar os laos biolgicos
irms ou mes e filhas podem estar to prximas que so melhores amigas, mas na ausncia
de laos de parentesco ou, s vezes em contraste a eles amigas podem ser pensadas tambm
como irms. Principalmente em relao ao parentesco ingls, como assim observam Edwards e
Strathern, a reduo ou ruptura de laos de parentesco avana implicitamente e gradualmente, sem
darmos a devida ateno.
talvez por conta desta oposio estar to atrelada a nossa prpria histria cultural que s vezes
difcil manter todos os seus efeitos em vista. Sahlins fez um enorme servio antropologia, na
sntese brilhante de uma riqueza de evidncias etnogrficas em torno deste tema para demonstrar
que as relaes intersubjetivas de parentesco so, em suas palavras, o a priori do nascimento ao
invs do sequitur (Sahlins 2013: 68), ou que [...] as relaes de procriao so padronizadas pela
ordem parentesco em que esto inseridas (Sahlins 2013: 76) e no o contrrio. Apesar dos ttulos
dos seus captulos (What Kinship Is Culture and What Kinship Is Not Biology), Sahlins
(2013:77) conclui que,
Provavelmente melhor no falar de biologia de modo algum, popular ou o
que seja, desde que poucos ou quase ningum alm dos Euro-Americanos se
entendem como construdos sobre ou fundamentalmente em oposio a
algum substrato biolgico-corporal. Para muitos o seu parentesco j dado na
prpria carne.
Ou como ele mesmo coloca ao comentar a etnografia de Meggitt sobre os Mae-Enga das
colinas da Nova Guin, [...] as maiores estruturas e valores da sociedade so realizadas dentro do
microcosmo da reproduo humana (Sahlins 2013: 84).
A tentativa de mudar a definio de parentesco para longe do enquadramento divisor entre o
biolgico e o social bem vinda e ecoa as discusses anteriores tal como o meu uso do termo
relacionalidade como uma forma de contornar a dicotomia do biolgico/social e a bagagem singular
que parentesco carrega enquanto termo analtico (Carsten 2000; ver tambm Carsten 1995, 1997).
Pode-se certamente encontrar crticas similares de acadmicos que advogam pela rgida manuteno
da distino analtica entre relaes de parentesco e no-parentesco. Aqui acho que encontramos
um paradoxo embaraoso no tipo de empreendimento que Sahlins assumiu. Umadefinio ampla e
inclusiva de parentesco contraria uma longa tradio de estudos de parentesco, este que o produto
da histria e da filosofia ocidentais, em que o parentesco precisamente definido contra o que
no , caso em que a biologia assume um papel decisivo. Assim, quanto mais se tenta dispensar a
dicotomia, mais se parece reiter-la.

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Como observa Sahlins e tem sido observado desde antes (Carsten 1995), mesmo que os antroplogos
da persuaso cultural estejam propensos a atribuir s relaes de alimentao a categoria social e as
da procriao sexual ao biolgico, esta sempre foi uma atribuio estranhamente arbitrria. Para os
seres humanos, a alimentao e o sexo so certamente ambos processos fsicos e sociais. Naverdade,
e mais importante, Sahlins nitidamente demonstra como, no final, esta distino pervasiva desaparece
num ciclo infinito no sentido de que, se o parentesco intrnseco natureza/cultura, ento ele
tambm dado biologicamente. Ou, como Eduardo Viveiros de Castro (Sahlins 2013: contracapa)
coloca de forma mais sucinta (e nos tons de LviStrauss) na contracapa: [...] o que natural na
cultura humana o que cultural na natureza humana: o parentesco, precisamente.
Ao sugerir uma mudana do que o parentesco para o que ele faz e como, sugeri que devemos
prestar ateno na importncia da temporalidade no parentesco e em como possvel imaginar as
relaes de parentesco que perduram ao longo do tempo e da distncia. Isso tambm implica em
pensar sobre o lugar das coisas materiais na mutualidade do ser, nas maneiras como as essncias das
pessoas e relaes se aderem em coisas, ou ento que podem ser metaforicamente atreladas a elas,
e como esses materiais evocam qualidades temporais. Em parte por conta de suas impressionantes
e nicas qualidades materiais, sua associao com o corpo e com a vida e, por sua aparentemente
prontido para a metaforizao, o sangue oferece um caminho potencialmente rico para esses tipos
de especulao. Temporalidade, ao meu ver, nos convida a ver como parentesco um processo
inerentemente graduado; pensar sobre tempo e parentesco tambm pensar em termos de mais
ou menos, permitindo maneiras de entender como o parentesco se acumula ou dissolve ao longo
do tempo. Analiticamente, significa adotar seriamente o lugar da experincia, intuio, emoo e
memria no parentesco, na maneira em como eles so investidos com qualidades e ressonncias
particulares. Significa tambm estar atento s maneiras pelas quais as particularidades de gnero,
ordem de nascimento e idade se colocam em histrias maiores ou menores. Isso nos faz voltar ao
insight de que, para muitas pessoas, tempo e histria so comumente entendidos atravs de idiomas
de parentesco, que historicidade uma propriedade fundamental do parentesco (verCarsten 1997:
12-17). Como Peter Gow (1991: 3) escreveu sobre os nativos do rio Bajo Urubamba na Amaznia
peruana, [...] relaes de parentesco so criadas e dissolvidas no tempo histrico e, tempo histrico
retira seu significado e poder para os nativos por serem estruturados em relaes de parentesco.
O parentesco , dessa forma, parte da criao de histrias maiores ou histrias mais pessoais. Quando
o tempo apagado e a memria esquecida, assim como ocorreu com o protagonista de Austerlitz,
romance de W.B Sebald sobre parentesco e memria na Europa do ps-guerra, estamos em perigo
de perder no apenas as nossas conexes com o passado, mas tambm nosso senso de quem ns
somos no presente e na possibilidade de criar parentesco no futuro.
Tudo depende, claro, do que voc quer manter em vista. Aqui estou de acordo com Sahlins,
cujo ponto de partida a experincia, que faz os aspectos do parentesco mutuamente compreensveis
entre diferentes culturas e pocas histricas. A histria de parentesco da minha me que narrei no
comeo desse artigo fala justamente deste tipo de qualidade reconhecvel que pode, naturalmente,
ocorrer entre bons amigos, assim como entre irmos ou outras categorias de parentes. Essas histrias,
como j disse, ocupam o seu lugar em um quadro mais amplo. Quando meu tio materno, Siegfried
Moses, o favorito e superdotado da famlia, ficou doente com a idade de 23, em 1936, ele j havia
sido obrigado, nos termos da legislao antijudaica promulgada na Alemanha em 1933, a desistir
do seu lugar na escola de medicina e, em vez disso, tornar-se aprendiz de serralheiro4. Ele morreu
4
Sou muito grata Gayle Rubin pela informao sobre o contedo e cronologia da legislao relevante e por for-
necer referncias teis.

antes do final daquele ano e, algumas semanas depois, minha me comeou uma nova vida como
refugiada na Inglaterra. A sensao de perda irrevogvel que eu, como uma criana, senti em sua
narrativa se refere tambm a esta histria mais ampla, incorporada em uma longa histria e em
mltiplas temporalidades de ideias europeias de sangue, raa e parentesco, nas hierarquias e excluses
que so parte do que o parentesco permite.
Traduo de Victor Hugo Kebbe
Reviso de Igor Jos de Ren Machado
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Aprovado em Dezembro 10, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 119-129.
Consideraes familiares ou sobre os frutos

do pomar e da caatinga
Family considerations, or on the fruits of the orchard
and caatinga
Ana Claudia Marques
Professora
Departamento de Antropologia, Universidade de So Paulo USP
Doutora em Antropologia
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ
E-mail: anaclaudiadrm@gmail.com
Resumo
Neste artigo me debruarei sobre alguns conceitos e noes forjados com a finalidade
de definir grupamentos solidrios de base parental, dentro e fora do antropologia do
parentesco, no intuito de examinar sua pertinncia ao meu prprio material de campo
no serto pernambucano, em consonncia com as diferentes abrangncias a que alude
ali o termo famlia, bem como aos processos de familiarizao e desfamiliarizao que
ocorrem no interior e para alm do campo estrito da famlia e do parentesco. A flexibilidade
e indeterminao dos vnculos cognticos e a extenso metafrica do parentesco sobre
outros campos de relaes impem desafios analticos, por vezes implcitos nos conceitos
mais ou menos consagrados na antropologia. Primeiramente, examino diferentes acepes
da noo de casa, de modo a confrontar sentidos nativos e analticos a ela atribudos.
Esseexerccio se desdobra no questionamento sobre os limites da correspondncia entre
algumas categorias sertanejas de parentesco e os termos da oposio entre parentesco
biolgico e social, que fundamenta, segundo Schneider, os estudos antropolgicos do
parentesco. No ensejo de introduzir nesse debate outras distines no de imediato
subsumidas quela dicotomia, recorro ao conceito deleuziano de virtual-real como
instrumento analtico que permite elucidar distines realizadas pelos prprios sertanejos
com respeito ao parentesco e famlia.
Palavras-chave: famlia; parentesco; casa; serto de Pernambuco.
120 Consideraes familiares ou sobre os frutos do pomar e da caatinga
Abstract
In this article I delve into some concepts and notions which define parentally based
groups of solidarity, which are deployed by the anthropology of kinship and beyond.
Mygoal is to examine their relevance to my own field material in the hinterlands (serto)
of Pernambuco, in line with the different scopes to which alludes the term family there,
as well as with the familiarization and de-familiarization processes that occur within and
beyond the strict field of family and kinship. The flexibility and indeterminacy of cognatic
ties and the metaphorical extension of kinship relations to other fields impose analytical
challenges that are usually implicit in the somewhat enshrined concepts in anthropology.
Firstly, I examine different notions of house, in order to confront native and anthropological
senses assigned to it. This exercise questions the limits of the correspondence between
some native categories of kinship, on one hand, and the terms of the opposition between
biological and social kinship, which supports, according to Schneider (1968; 1984), the
anthropological studies of kinship, on the other hand. Thereafter, I explore the deleuzian
concept of virtual-real (Deleuze 1988), to introduce other distinctions which are not
immediately subsumed to that dichotomy. Therefore, this concept allows to elucidate the
distinctions made by the sertanejos in regard to kinship and family.
Keywords: family; kinship; house; hinterlands of Pernambuco.
De modo geral, quando se trata de etnografar a vida poltica, econmica ou religiosa nas
pequenas localidades do interior do Brasil, os antroplogos deparam-se com a necessidade de
distinguir categorias, concepes e prticas acionadas por seus interlocutores que os remetem
ao campo de discusso da famlia e do parentesco. Desde logo, porque os termos do vocabulrio
do parentesco e da famlia so largamente utilizados nesses lugares, com maior ou menor licena
semntica. Relaes que em princpio (ou segundo nossa classificao) se situariam fora do escopo
do parentesco so por assim dizer familiarizadas (Comerford 2003), enquanto a abrangncia
de famlia se redefine incessantemente em funo de outros campos de relaes que a excedem
(Villela 2009).
Neste artigo me proponho um exerccio de reflexo sobre alguns conceitos e noes forjados
com a finalidade de definir grupamentos solidrios de base parental, dentro e fora do antropologia
do parentesco, no intuito de examinar sua pertinncia ao meu prprio material de campo no
serto pernambucano, em consonncia com as diferentes abrangncias a que alude ali o termo
famlia, bem como aos processos de familiarizao e desfamiliarizao que ocorrem no interior
e para alm do campo estrito da famlia e do parentesco. Minha inteno integrar esses termos
em um campo de debates dos estudos contemporneos de famlia e parentesco. Nesse intuito
inicio o artigo com consideraes sobre diferentes abordagens conceituais de casa na antropologia
e examino sua pertinncia em meu prprio material de campo no serto de Pernambuco, em
consonncia com as diferentes abrangncias a que alude ali o termo famlia, bem como aos
processos de familiarizao e desfamiliarizao que ocorrem no interior e para alm do campo

Ana Claudia Marques 121
estrito da famlia e do parentesco. Em seguida, a partir da distino entre parentesco biolgico e

social fundamento dos estudos do parentesco na antropologia, conforme sublinhou Schneider
(1968, 1984) e da busca da transposio dessa dicotomia atravs de abordagens mais processuais
(Carsten 1995, 2000), proponho explorar, na esteira da sugesto de Villela (2009), a distino
virtual-real, formulada por Deleuze & Guattari (1980) e retomada por Deleuze (1988), como
instrumento analtico mais amplo e afinado s variaes de sentido de famlia anteriormente
descritas.
***
Em 1996, Louis Marcelin defendeu sua tese de doutorado no Museu Nacional sobre famlia,
parentesco e domesticidade entre negros do Recncavo da Bahia. Sua etnografia o conduziu a
arguir sobre a pertinncia do conceito de sociedade de casa (socit maison) de Lvi-Strauss
para o caso sobre o qual se debruara. Afinal, ele observou que no era possvel falar de famlia
naquele contexto sem falar ao mesmo tempo de casa e, mais ainda, daquilo que denominou uma
configurao de casas. As famlias entre as quais Marcelin desenvolveu sua pesquisa moravam em
um setor da pequena cidade de Cachoeira, no Recncavo baiano, e tinham parte de seus membros
tambm espalhados em outras cidades do estado, notadamente Salvador e Itaparica. O trnsito
das pessoas entre diferentes casas em diferentes localidades era notvel, tanto ao longo de suas
vidas quanto na rotina diria. Temporadas em diferentes casas, noites passadas em uma, refeies
tomadas em outra, visitas frequentes, passagens, participaes em rituais promovidos por elas etc.
Assim, no era possvel equacionar famlia, mesmo em seu sentido mais estreito, a uma unidade
domstica, a uma s casa, nem definir com preciso os contornos de um grupo domstico. Mesmo
assim, Marcelin observou uma profunda correlao entre famlia e domesticidade.
Para mostrar como o espao domstico constitua famlia, Marcelin debruou-se sobre a
noo de considerao. Apesar de a categoria sangue informar as concepes de parentesco
dos negros do Recncavo, ela jamais suficiente para definir ou circunscrever famlias. Pois a
excluso bem como a incluso de consanguneos e no consanguneos na famlia so regidas
pela considerao que se demonstra e percebe entre as pessoas, nas situaes do cotidiano e
extraordinrias da vida.
O espao em que privilegiadamente a considerao se manifesta o da casa, e nele a figura da
me central. No Recncavo, uma casa no se faz apenas pela construo de um prdio, assim
como a condio de dona no se conquista pela mera propriedade. As casas compreendem espaos
heterogneos, histrias vividas, relaes entre pessoas e com orixs. A casa e a configurao de
casas constituem-se como tais na condio de um campo de relaes familiares ou regidas por
uma ideologia de famlia e parentesco (Marcelin 1999: 33), que se produzem ao longo do tempo.
O processo de constituio de uma casa simultaneamente um processo de constituio de
famlia e de pessoa.
Em vrios sentidos, o trabalho de Marcelin convergiu com proposies de Carsten e HughJones
a respeito de uma noo de casa formulada a partir da reflexo crtica sociedade de casas de
Lvi-Strauss. Entendo que uma dessas convergncias consiste na compreenso de que na locuo
sociedade de casa o peso do primeiro vocbulo parece mais acentuado. Na j proverbial definio
de Lvi-Strauss (Lvi-Strauss 1984: 190), prevalece a perpetuao, transmisso e continuidade da

pessoa moral, em detrimento de outros aspectos da socialidade das casas. Nenhum desses autores
descartou por completo o conceito lvi-straussiano. Contudo, a dmarche analtica implicada
em suas noes de casa ilumina planos de relaes distintos daquele visado pela sociedade
de casas. Enquanto Lvi-Strauss atenta aos princpios antagnicos subjacentes ou, antes,
objetificados na (Lvi-Strauss 1984: 195) instituio da casa, esses autores ocuparam-se antes
das caractersticas fsicas das casas e, sobretudo, dos processos sociais que elas contm (Carsten
& Hugh-Jones 1995: 21).
***
Certa vez, durante uma conversa com Janet Carsten, ela me perguntou, a respeito de meu
material de pesquisa no serto de Pernambuco, se ali havia casas. No foi a primeira vez que a
questo me embaraou. Uma vez que de alguma forma a casa como instituio ou enquanto foco
de socialidades parecia fazer sentido ali em alguns dos aspectos de ambos os enfoques, hesitei,
como j vinha hesitando.
Meus principais interlocutores de pesquisa pertencem s grandes e velhas famlias daquela
regio, pois descendem dos fundadores das primeiras fazendas de gado ali instaladas. Nessas
condies, eles fazem parte de uma elite, independentemente das situaes socioeconmicas
particulares, bastante variveis. Diversas famlias instaladas nas sedes municipais da regio
so referidas a alguma das fazendas da zona rural. Eles so assim implicitamente alocados em
linhagens que compem um universo maior, totalizante, a famlia designada por um sobrenome
que transcende o aqui e o agora, este ou aquele grupo, esta ou aquela casa.
Dos Ferraz da Ema me aproximei de forma mais intensa e continuada. Entre eles obtive
dados mais numerosos e consistentes, mas de forma alguma excepcionais. Por essa razo os tomo
como exemplo. Ferraz um dos nomes de famlia de maior prestgio na regio; Ema o nome
da fazenda (ou ribeira) que coube em herana a uma das filhas do neto do pioneiro Jernimo
Ferraz. A fazenda Ema corresponde a uma parcela de um arrendamento firmado com a Casa da
Torre em 1819. Atualmente, essas terras esto subdivididas em dezenas de terrenos ou stios,
muitos dos quais abrigam casas de moradia, embora poucas delas sejam continuamente habitadas
por seus proprietrios. Radicados em cidades dentro e fora da regio, muitos dos proprietrios
(descendentes ou na posio de esposos de descendentes daquele primeiro arrendatrio) preservam
as casas de moradia com seus stios e recorrem a moradores para o cuidado do gado e de roas,
a manuteno das casas, cercas, audes. Quando a fazenda era ainda muito habitada, h algumas
dcadas, os filhos homens recebiam terreno e casa prprios ao se casarem, no interior da fazenda.
Na ausncia de filhos homens, casamentos hipogmicos garantiram a preservao do patrimnio
na famlia Ferraz paralelamente perpetuao dos sobrenomes dos maridos que vieram ali residir
entre seus descendentes.
Muitas dessas casas tm nome prprio, que tambm designam o stio que compreendem,
tais como o Jeric, o Jaburu, o Aude Novo. Outras casas com seus terrenos so conhecidas
pelos nomes de seus titulares, como a casa de Tio Viviu ou de Fonso e Artemsia. Os irmos
nascidos e criados na mesma casa cultivam por toda vida, mesmo aps seus prprios casamentos,
vnculos muito estreitos entre si, atravs do apadrinhamento de sobrinhos, sociedade em atividades

produtivas dentro e fora das fazendas, visitas e troca de notcias frequentes, amparo em momentos
de necessidade. As irmandades mantm de costume uma coeso que justifica o termo alusivo
de uma unidade e que por vezes se estende a uma parcela dos primos descendentes dela. Essas
irmandades por vezes so referidas pelo nome da casa que um dia habitaram na fazenda Ema: o
povo do Jeric, o pessoal do Aude Novo e assim por diante.
Diante de tudo que foi aqui exposto, se pretendo mobilizar uma noo de casa, onde devo situ-
la? O universo total dos Ferraz no operacional em nenhum sentido, exceto, talvez, como um
registro genealgico, jamais completo e inquestionvel (Marques 2002, 2011; Villela, 2009). Se a fao
corresponder Fazenda Ema, a casa ajuda a apreender os elementos de estabilidade e de identificao
que persistem na vicissitude das disperses, das mltiplas afiliaes. Apesar de uma concomitante
e inevitvel disperso de pessoas e terrenos, atualmente muito acentuada, a Ema qualifica todo um
subconjunto dos Ferraz. Nessas condies, ela designa um universo de parentes. Para os outros
Ferraz, o povo da Ema portador de singularidades fsicas, nas adeses polticas, nas disposies
morais, psquicas, temperamentais. A Ema me parece aproximar-se da noo levi-straussiana de
casa quando ressaltamos nela um carter de unidade que a equaciona a um territrio que resiste
fragmentao e alienao, a um grupo de parentesco persistente na disperso e nas combinaes
resultantes dos casamentos, a uma reputao que precede e produz expectativas sobre as aes
individuais. Essa unidade constitui-se pela composio de foras contraditrias: descendncia patri
e matrilinear, filiao e residncia, hipergamia e hipogamia etc. Contudo, ela no tem, segundo
penso, a institucionalidade que Lvi-Strauss encontra em seus exemplos de casas. Eu no diria que
a Ema como tal tem prerrogativas, ttulos e fortuna a serem perpetuados, por exemplo.
Porm, a mesma correlao entre sangue, localidade e reputao associvel s casas e aos stios,
ao Jeric, ao Jaburu, ao Aude Novo, que assim se diferenciam face a outras casas da Ema. Assim,
no somente hesitei quanto pertinncia absoluta daquela noo de casa como tambm quanto ao
nvel segmentar, digamos, a que poderia ser aplicada. Pois ao mesmo tempo nesse nvel mais baixo,
por assim dizer, que se podem observar os atributos e prticas associados s casas nos sentidos que
Marcelin, Carsten e Hugh-Jones emprestam noo. Aqui h um fulcro de solidariedade alimentado
pelo convvio mais estreito, pela partilha da comida, dos hbitos, dos interesses, das dificuldades. Nesse
plano das relaes domsticas, que de alguma forma tambm persistem na disperso dos membros
ao longo da vida e envolvem mais do que apenas uma nica casa, a considerao (ou o respeito, a
ateno) um idioma no qual se fala ainda mais alto do que naquele do sangue.
Se adotarmos uma perspectiva diacrnica, intumos a importncia da casa do Jaburu, residncia
do antigo lder da Ema, o Major Joo Gregrio, e de sua esposa, Me Ins. A domesticidade vivida
no passado no decerto fator desprezvel na formao de um sentido de unidade que perdura
no tempo, mesmo agora quando o Jaburu apenas o stio de um herdeiro entre outros. Comisso
no pretendo dizer que a intensidade do vnculo e da coeso permanece intacta. Se as casas so
o espao de familiarizao por excelncia, muitas so as circunstncias de desfamiliarizao
ao longo da vida. A unidade que a Ema representa hoje no homloga quela dos tempos do
Major, durante as trs primeiras dcadas do sculo XX. Esse processo temporal de familiarizao e
desfamiliarizao me proporciona uma hiptese consistente para compreender o que est em jogo
em unidades maiores como os Ferraz ou qualquer outra grande famlia sertaneja. A conjuno
de perspectivas proporcionada pelas diferentes acepes de casa ajuda a entender que, e porque,
os Ferraz so e no so uma famlia.

Os diferentes feixes de relaes que as diferentes acepes da noo de casa iluminam se

sobrepem, sem se anularem. Assim, por exemplo, em alguma medida, os vnculos cultivados
pelo convvio nas casas servem de modelo da solidariedade que deve prevalecer mesmo entre os
parentes mais afastados. E, na direo inversa, os atributos da Ema orientam o convvio nas casas
e mesmo o processo de construo de pessoas, que a encontra um de seus loci fundamentais.
Meu embarao deve-se, portanto, ao ensejo de manter o foco em diferentes planos de modo a
integr-los, como uma imagem em 3D.
***
A crtica de Schneider (Schneider 1968, 1984) ao estudo do parentesco na antropologia
incide sobre o fato de suas bases se assentarem em uma diviso entre o biolgico e o social, o
natural e o cultural, a substncia e o cdigo. Uma questo central implicada na proposio do
conceito de relatedness por Carsten a suspenso daquele pressuposto arbitrrio apontado por
Schneider em favor de uma nova abordagem, processual por excelncia, do parentesco. Carsten
reconhece que o conceito de relatedness no uma soluo em si ou absoluta para o problema
formulado por Schneider, mas defende alguns ganhos que ele promove, ao deixar em aberto, para
que apreendamos das concepes de nossos nativos entre eles ns mesmos o que dado ou
construdo, bem como a correspondncia, no necessria, de um e outro com aquelas dicotomias
(Carsten 2000: 5).
Etnografias mais ou menos recentes a respeito de pequenas localidades do interior de Minas
Gerais e do Nordeste no parecem colocar em xeque o pressuposto apontado por Schneider.
Aconsanguinidade constitui parentesco, a procriao produz consanguinidade entre os filhos
e seus pais verdadeiros ou biolgicos. Contudo, o sangue no condio necessria nem
suficiente para produzir famlia (cf. Marcelin 1996), uma noo de limites fluidos, contingenciais,
negociveis, o mais abrangente dos quais equacionvel de parentesco, no sentido de um universo
no restrito consanguinidade (portanto, a distino entre famlia e parentesco aqui no segue os
critrios fortesianos). Aqui importam as j mencionadas ideias de familiarizao, aparentamento,
bem como das categorias nativas de considerao e tocar parenteza (Carneiro 2010). Todas elas
indicam que o parentesco precisa ser tambm feito, performatizado. Nos termos de Schneider,
para que um parente seja efetivamente reconhecido como tal e como membro da famlia, um
cdigo de conduta precisa se sobrepor consanguinidade. Por outro lado, essas mesmas ideias
e categorias esto na base de uma produo de famlia e parentesco fora do universo estrito da
consanguinidade. Do ponto de vista de um ego, ele pode incluir, a depender das circunstncias,
afins, afilhados e padrinhos, filhos e pais de criao ou de adoo, pessoas por quem se tenha
especial considerao; como tambm pode excluir consanguneos que no se considere. Nessas
socialidades, a consubstancialidade do sangue pode no ser suficiente para familiarizar (mesmo
parentes), enquanto a relao necessria e suficiente tanto para familiarizar quanto desfamiliarizar.
Talvez seja necessrio nos deter um pouco no possvel carter metafrico dessas categorias
e noes. Decerto familiarizao e aparentamento poderiam ser entendidos como um idioma
para dar conta de relaes que se estabelecem na experincia do sindicalismo rural descrita por
Comerford (2003), nas disputas polticas analisadas por Villela (Villela 2008, 2009), no trabalho
e na sociabilidade vicinais (Carneiro 2010; Dainese 2011; Teixeira 2014). De antemo, o sentido

metafrico ou literal emprestado a essas ideias, e mesmo aos termos do parentesco estendido
a no consanguneos, no deve obscurecer o fato de a experincia de mutualidade do ser
(Sahlins 2013) no se restringir a um domnio de relaes, a famlia ou o parentesco, no sentido
antropolgico clssico denunciado por Schneider. Aqui, o conceito de relatedness tambm
compreende um ganho.
Mas uma questo que subsiste se o parentesco por considerao fictcio, ao passo que
o consanguneo real. Para refletir sobre essa questo me parece oportuno considerar o outro
aspecto implicado, mas raramente enfrentado (ver Edwards & Strathern (2000) para uma exceo
a essa regra), na hiptese de que parentesco e famlia podem ser feitos: ambos podem ser tambm
desfeitos.
De acordo com a interpretao de Schneider do parentesco americano, a relao de
consanguinidade permanente, real, verdadeira, involuntria, dada, natural e, portanto, no
pode ser desfeita. Apenas os laos sociais podem ser rompidos inclusive aqueles sobrepostos s
relaes de sangue. Um afim pode se tornar um ex-parente, mas no um cognata (Schneider 1968:
24). O pressuposto de que o sangue mais espesso do que a gua informaria tanto o parentesco
americano como os estudos do Parentesco na antropologia, onde abundaram as categorias fictcio,
putativo, classificatrio, por extenso, em oposio real e verdadeiro (Schneider 1984: 172).
Na terminologia sertaneja, a categoria legtimo tanto serve para distinguir filhos e pais nos
nascimentos gerados em uma unio reconhecida, por oposio aos bastardos e de criao,
quanto para designar primos em primeiro grau entre os demais primos (primos carnais,
aqueles resultantes de casamento entre dois pares de irmos, primos segundos, primos longe,
primos perto). Todos os legtimos so consanguneos, mas o contrrio no verdadeiro.
No consanguneos no so tambm legtimos. Esse vocabulrio no determina por si mesmo,
contudo, prerrogativas de conduta. A considerao idealmente deve reger toda relao entre
parentes, legtimos ou no, tanto mais quanto maior for o grau de proximidade, consangunea ou
de convivialidade, assim como pode se estender a no parentes sem necessariamente aparentlos,
como o caso da relao entre certos patres e moradores ou entre vizinhos, conforme chama
ateno Teixeira (2014). Se o carter legtimo de uma relao nos coloca sobre uma nebulosa
fronteira entre natureza e cultura, a considerao a transpe. Mas na direo do segundo polo,
da cultura, ou para alm da prpria dicotomia?
Uma relao consangunea ou legtima pode ser desfeita? Em que condies e at que ponto?
Que respostas se aplicariam se estendermos as mesmas perguntas s relaes no consanguneas
e no legtimas? Se a considerao prescritvel para todas elas, a ausncia de considerao as
desfaz? Se a distino entre parentes por considerao ou de sangue persistente e pertinente, o
que ela nos informa sobre natureza e cultura? Esta uma diviso crucial nesse parentesco?
No serto, uma relao consangunea e legtima permanece, ainda que em estado latente, a
todo afastamento, disperso ou mesmo ruptura dos laos morais de considerao ou respeito
que lhes so prescritos. Todos os Ferraz, Pereira, Novais, Carvalho sabem que so parentes, ainda
que no possam destrinchar de que maneira o so e ainda que no se considerem como tais.
Davi Jurubeba sabia ser parente dos Moura, embora sua famlia tenha abandonado o nome e se
afastado dos parentes quando se retirou da Bahia, para pr fim a uma briga de famlia. O sangue
dos Moura que flua em suas veias era para ele a explicao da sua prpria brabeza e disposio,

assim como de seu ramo familiar face aos outros ramos com que se veio a braiar atravs dos
casamentos (Marques 2013). Villela (2009) tambm observou como a explicitao (destrinchamento)
dos laos de sangue entre duas pessoas acionada para expressar e ao mesmo tempo produzir
considerao entre elas. Ele tem razo ao qualificar de virtual o universo mais abrangente que as
genealogias sertanejas pretendem dar conta, somente passveis de se atualizar quando as relaes
que ali se descrevem so postas em prtica, s vezes pelo seu mero reconhecimento.
Essa virtualidade pode ser tambm observada entre parentes de criao e ilegtimos que se
afastaram da localidade de origem, a exemplo de tantos outros parentes verdadeiros. Todos os
meus amigos sertanejos quando vm a So Paulo estabelecem um roteiro de visitas a seus parentes,
ou parte deles. Em duas situaes independentes, essas visitas serviram para reativar laos de
considerao entre parentes h muito distanciados, o filho ilegtimo do av em um caso, o filho
de criao de um tio no outro. Teixeira (2014) prefere evitar a distino entre parentesco fictcio
e real diante da afirmao reiterada entre os moradores do serto dos Inhamuns, no Cear, de
que pai (ou me) aquele(a) que cria. Se entendermos o parentesco e a famlia no plano das
relaes vividas, como motiva o conceito de relatedness, ento este o plano do real, no restrito
consanguinidade, que tampouco restringe o do virtual, conforme sugerem estes exemplos.
Nose deve desconsiderar nestes casos o fato de se referirem a uma relao de considerao muito
especial, a de criao, que se aplica, outra vez, a consanguneos e no consanguneos nesses
contextos sociais. A criao nos conduz novamente s casas, comensalidade, convivialidade
mais estreita. Minha hiptese que a criao constitui um modelo de converso de considerao
em parentesco real. E que a criao est para a considerao como a procriao est para
o sangue.
Nesse caso, o parentesco por considerao, se no verdadeiro, tampouco pode ser falso, pois
nessas condies j no parentesco. O parentesco entre aqueles que se consideram possivelmente
se oponha a parentesco verdadeiro ou legtimo, mas no a real e no fictcio. Desse modo,
a oposio verdadeiro/fictcio perde sentido nas constantes derivas de virtualrealvirtual e
fazerdesfazer-fazer parente.
Consanguneo ou considerado, o parentesco subsiste virtual mesmo enquanto desconsiderado e
pode ser desfeito e refeito, teoricamente a qualquer tempo, desde que permanea uma memria do
parentesco, que tambm precisa ser feita de modo a resistir ao esquecimento. Mas no escapamos
to facilmente ao problema do dado, que nos conduz substncia do sangue.
As velhas e grandes famlias sertanejas produzem genealogias, ao contrrio das menores,
de menos prestgio e mais recentemente instaladas ali. A explicitao dos dados genealgicos
ter permitido o reconhecimento de parentesco entre pessoas que anteriormente no sabiam que
partilhavam algum ancestral em comum. Alguns pesquisadores locais foram ainda mais longe
do que usualmente se vai e descobriram ancestrais que nunca deixaram Portugal para virem
para o Brasil, durante o perodo colonial (Rosa 2008). A consanguinidade faz deles parentes,
ainda que remotos, at alguns anos absolutamente esquecidos, mas agora reconhecidos. Logo, a
permanncia sem dvida um atributo do sangue. O sangue signo da continuidade indefinida
no tempo, a sua materialidade.
O sangue do meu sangue tambm meu sangue; o considerado do meu considerado s
meu considerado se, e apenas depois de, eu tambm o considerar. Temporalidades distintas se

embutem na distino persistente entre as duas formas de parentesco. Tambm para os sertanejos,
o sangue mais denso que a gua.
Em presena do sangue e ausncia da considerao h parentesco, mas ele no vivido
como famlia; na ausncia do sangue e presena da considerao, o parentesco vivido e mesmo
transmissvel, tambm atravs da considerao. Na ausncia de ambos no h parentesco.
Apresena isolada de um e de outro produzem parentesco, mas em sentido distinto, que de
alguma forma se reproduz na clssica e nova abordagem antropolgica do parentesco. Mas aqui
me importa mais entender por que do ponto de vista nativo essa distino faz alguma diferena.
E lamentavelmente eu no tenho uma resposta, mas somente algumas pistas.
Uma pista pode residir na categoria e na ideia de criao. Teixeira (2014) e Mayblin (2010)
exploraram com sensibilidade o significado da luta, do trabalho e do sacrifcio na produo
do alimento e na criao dos filhos. Um pai e uma me criam filhos, e no apenas os geram; o
alimento criado atravs do cultivo da roa e do cuidado com o gado (parte do qual chamada
criao). As anlises desses autores nos sugerem que mesmo o dado precisa ser tambm criado.
Dado que pode ter tanto um sentido de pr-existncia quanto de ddiva ou graa, de Deus ou da
natureza. Na direo contrria, talvez possamos tambm dizer que os homens no podem criar
a partir do nada e por a compreender por que no parentesco o criado no pode ser idntico ao
dado. Mas tanto os frutos da caatinga quanto os da roa so alimentos.
Outra pista revela-se quando uma dimenso poltica intervm na anlise. A produo de
genealogias no serto uma prtica indissocivel das relaes de poder e de prestgio. Nunca vi
pobre fazer genealogia, me disse um amigo sertanejo. A correlao entre famlia e poder poltico
no serto e alhures to conhecida que me dispenso da tarefa de demonstr-la. Desvinculados
dessas relaes de poder e da considerao, no me parece que os laos de sangue sirvam para
muita coisa. Pobres e ricos sabem bem que sangue e considerao so coisas diferentes e que
esta ltima serve para tudo na vida. Tambm sabem que a tarefa de se familiarizar a ponto de ser
objeto de considerao de um poltico bastante rdua. As prprias genealogias so da ordem
do feito; elas fazem o reconhecimento do sangue e potencializam considerao, respeito,
ateno a partir de um caminho j meio andado. Os frutos que essas relaes destrinchadas
podem render, como os da caatinga, s do o trabalho de ir procur-los. Parafraseando Villela,
a poltica adensa o sangue.
Com essas ponderaes me volto para aquelas questes remanescentes e inconclusivas. Se a
distino entre sangue e considerao pertinente, no me parece que ela se esgote como uma
replicao daquela entre natureza e cultura, que no resolve problemas como os da legitimidade
ou ilegitimidade nem se traduz confiavelmente na oposio entre real e fictcio. Em compensao,
o par virtual-real exprime com fora a permanente possibilidade de ligaes em latncia
ganharem existncia ou, dito de outra forma, ele aponta para os processos de familiarizao e
desfamiliarizao que se vm descrevendo em diversos trabalhos. Os dados de que disponho
no permitem supor que as relaes entre parentes ou de famlia de considerao precisem ser
substancializadas para serem reais (embora como qualquer outra precisem ser alimentadas para
existir). Talvez a distino sirva aqui, sobretudo, para lembrar que nada no mundo garantido
e que tudo preciso criar e recriar para dar frutos.

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Recebido em Maro 02, 2015

Aprovado em Outubro 26, 2015

R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 130-145.
Migrao, deslocamentos e as franjas do

parentesco
Migration, displacement and kinship fringes
Professor associado
Universidade Federal de So Carlos UFSCar
E-mail: igorreno@gmail.com
Resumo
Esse artigo pretende explorar as conexes entre parentesco e deslocamentos a partir de
vrios exemplos distintos. Indicamos como o movimento opera como um catalizador de
transformaes nas ordens de parentesco e como o parentesco retm em suas dinmicas
relaes muito diversificadas com o movimento.
Palavras-chave: parentesco; migraes; deslocamentos; famlia.
Abstract
This article aims to explore the connections between kinship and displacements, using
several different examples. We indicate how the movement operates as a catalyst of changes
in kinship structures and how kinship holds diversified relations with displacements in
its dynamics.
Keywords: kinship; migrations; displacements; family.
Esse paper prope uma reflexo sobre as conexes entre parentesco e movimentaes.
Basicamente tratamos de deslocamentos internacionais, mas no apenas. Lidamos com uma srie
flexvel de fenmenos que tm relao com ordens de parentesco: todos tm alguma relao com
a movimentao, mesmo que ela tenha ocorrido num passado relativamente distante. Lidamos
com os efeitos cotidianos das movimentaes no presente ou dos deslocamentos de geraes
passadas. Para dar conta dessa reflexo, adotamos uma definio prpria de parentesco, que leva
em considerao uma discusso recente sobre a sua natureza.
Igor Jos de Ren Machado 131
Estudando uma variedade considervel de movimentos, percebemos que sempre vemos o

parentesco como uma das dimenses mais significativas das relaes que embebem as movimentaes:
o parentesco que cria redes complexas e as redes complexas que so criadas como parentesco.
Numadimenso o dado que Eduardo Viveiros de Castro (2009) destaca ou noutra o
construdo, atribudo aos construtivistas o parentesco afeta e afetado pelas movimentaes.
Vemos uma imbricao complexa entre movimentao e parentesco. Pretendemos explorar
algumas dessas imbricaes e, possivelmente, oferecer contribuies para pensar a antropologia
das migraes. Uma srie de exemplos nos permite uma reflexo mais sistemtica sobre o lugar
do parentesco nos sistemas migratrios, ou ainda o contrrio: o lugar da migrao/movimentao
nos sistemas de parentesco. Ao final chegamos a uma dvida pertinente, que cabe aqui resolver:
oparentesco, entendido pelo vis das relacionalidades (Carsten 2004), ele mesmo a movimentao
com a qual lidamos (e, portanto, o contrrio tambm seria possvel)?
Muito do que se refere movimentao tem ntima relao com o parentesco, com as ordens de
relaes que se colocam como esteio de modos de vida marcados pelo deslocamento. Maspara alm
dessa imbricao que fica evidente em todos os exemplos do qual falaremos, o que mais podemos
dizer? Para tentar responder a esse pergunta, passaremos por dois momentos: primeiro lidaremos
com a discusso do parentesco e suas implicaes, e a seguir relacionaremos os exemplos e seus
parentescos especficos com uma reflexo sobre as conexes entre parentesco e movimentao.
O novo parentesco e suas crticas

A discusso que nos interessa tem origem na leitura que autoras feministas fizeram do trabalho
de David Schneider (1968, 1984). Nesses trabalhos, Schneider apresenta uma critica feroz aos
modelos de parentesco utilizados por antroplogos, baseados numa pressuposio ocidental de
proeminncia da biologia e dos fatos tidos como naturais da reproduo humana. Schneider
chegou concluso que o que chamamos de parentesco no existe e aparece apenas como uma
iluso dos nossos prprios conceitos culturais.1 Essas feministas, entre elas Marilyn Strathern e
Janet Carsten, acentuaram a ideia de que o parentesco pode tambm ser construdo e no apenas
reflexo das lgicas biolgicas. O parentesco tem uma dimenso do vivido, do produzido por um
nmero grande de variveis, como a comensalidade, a troca de nomes, a amizade etc. Isso era
importante do ponto de vista de quem pretendia desnaturalizar o lugar da mulher como me/
esposa e questionar um conjunto de opresses de gnero vinculado ao fato natural da concepo
e das diferenas fisiolgicas.
Essa herana schneideriana permitiu entender prticas antes no investigadas pela teoria
do parentesco, como a produo de parentes por outras dimenses que no apenas o sangue.
Essasautoras acabaram por se utilizar da perspectiva de Schneider para fazer renascer outra
discusso de parentesco, ao invs de aceitar o seu fim, como queria o autor. Fenmenos como a
adoo transnacional, o casamento homoafetivo, o poliamor, relaes de amizade, e muitos outros
passam a ter uma dimenso relativa ao que podemos chamar de parentesco. Strathern (1992),
por exemplo, investigou como os discursos recentes sobre desenvolvimentos das tecnologias de
procriao interrogam o lugar da natureza no parentesco e tambm na cultura ocidental como
1
Sobre o trabalho de Schneider dediquei um esforo maior num livro especfico (Machado 2013).

um todo. Outra noo de natureza emerge, na qual ela no est dada como preexistente s
manifestaes da cultura humana: ela produto da ao. Essa perspectiva nos leva a repensar as
relaes entre natureza e cultura no parentesco. Enquanto Schneider inaugurou um campo de
investigao, ele mesmo nunca abandonou a ideia de que haveria uma dicotomia entre aspectos
naturais e sociais do parentesco. Outros autores, como Carsten (2004), Franklin & McKinnon
(2001), sugerem que esta dicotomia deveria ser reformulada ou descartada (embora alguns crticos
considerem que esse objetivo no tenha sido atingido).
Mas desde sua emergncia como renovao dos estudos de parentesco, o tema da relacionalidade
tem despertado uma srie de crticas. Autores mais afeitos tradio e realidade biolgica da
reproduo tm considerado esses estudos um retrocesso. Shapiro (2008), por exemplo, insiste
em tomar o parentesco como um conjunto de relaes moduladas pela reproduo que serve de
base para a expresso de outras relaes. Ou seja, confere um privilgio ontolgico s relaes
de reproduo e seus efeitos sociais. Seu anti-construcionismo aparece como uma espcie de
rebiologicismo. Usa como exemplo (Shapiro 2010) o fato de que famlias homoparentais apenas
espelham as famlias reais (i.e., reprodutivas). Shapiro vai alm e defende uma conexo entre
parentesco e gentica, como se os construtivistas recusassem essa conexo, ou seja, como se o
novo parentesco fosse apenas aquele no-procriativo. Mas poderamos facilmente demonstrar
que os tericos ligados ao novo parentesco2 defendem a ideia de que nem todo parentesco
biologicamente referido e no a de que nenhum parentesco biologicamente referido3 Poderamos
inserir nessa corrente crtica conservadora tambm o trabalho de Godelier (2004), para quem o
modelo construtivista essencialmente errado por negar a centralidade da procriao sexual ao
parentesco. Para Godelier (2004: 117), o modelo construtivista acabar por dissolver as teorias
do parentesco num oceano de discursos formais sem ligao com suas realidades.
Se essa crtica parece a mais polmica, conduzindo a uma perspectiva biologizante, outras
crticas mais ponderadas tambm floresceram: Patterson (2005), por exemplo, na introduo de
um nmero do Australian Journal of Anthropology dedicado ao parentesco, indica alguns limites.
A primeira observao quanto a uma diviso de gnero entre novo e velho parentesco, sendo
o primeiro uma seara de mulheres e o segundo de homens. A autora critica um ponto de vista
feminista que tende a acentuar a no-biologicidade do parentesco como estratgia poltica de
luta feminista. Para a autora, portanto, o novo parentesco se parece mais com uma arena poltica
feminista que com um movimento intelectual. Lembrando-se de autores clssicos, para quem o
parentesco se referiria exclusivamente reproduo, contrasta o trabalho das feministas do novo
parentesco, onde este descolado da reproduo. O resultado seria uma espcie de expurgo dos
fatos da reproduo como explicativos em si e teramos apenas lgicas culturais, nos moldes
das quais teorias nativas de reproduo seriam criadas. Patterson (2005: 7) tambm indica que
esse tipo ultra-politizado de postura acaba por negar a evidncia dos fatos sociais relacionados
reproduo e que, nesse sentido, seria preciso exorcizar o esprito de Schneider.
Parkin (2009) fez crticas de outra ordem aos construtivistas, focando principalmente em
McKinnon: para Parkin, a autora lida com um parentesco que aparece como resultado da agncia
2
Os adeptos dessa perspectiva falam em novo parentesco, os crticos se referem a eles como construtivistas.
3
Tanto a crtica direita (os biologicistas), como a crtica esquerda (deleuzianos?) parece reificar essa postura de
que para os construtivistas tudo construdo. Carsten (2004), ao menos, explicitamente nega essa postura.

dos indivduos, acentuando noes ocidentais sobre os limites da individualidade. Para ele, o
constrangimento social escapa s analises da autora, indicando outro culturalismo schneideriano:
e se o problema no for o parentesco, mas a ideia mesma de indivduo? Os construtivistas no
estariam repondo um fantasma com outro? No caso, para criticar o parentesco, usa-se uma noo
essencialmente ocidental como um dispositivo humano universal (o indivduo). Nesse sentido,
a crtica de Viveiros de Castro (2009) mais intensa: ao lidar com o que antes era considerado
como um dado (a realidade biolgica da consanguinidade e da reproduo) como algo construdo,
os construtivistas talvez estejam reproduzindo um individualismo central s nossas concepes
atuais, onde tudo deve ser objeto de escolha, bem ao gosto do mercado de bens do capitalismo.
A oposio entre o dado e construdo o eixo da crtica de Viveiros de Castro, basicamente por
considerar que no fim, ao inserir o construdo no que seria o dado, os construcionistas continuam
a reforar essa distino. Para ele, o modelo construtivista () uma verso particularmente forte
[...] do modelo standart [aquele onde o parentesco se refere ao dado da biologia], uma vez que
ele faz no mais que estender consanguinidade o status construdo tradicionalmente dado
afinidade na ideologia ocidental moderna do parentesco Viveiros de Castro (2009: 23)4.
Sahlins (2011a, 2011b, 2013), numa srie de artigos e num livro, trata de discutir o que o
parentesco e se acertar com a herana de Schneider, seu ex-colega de departamento. Com forte
inspirao na etnografia sul-americana chega formula da comunalidade do ser, ou seja a ideia
que parentesco refere-se implicao mtua de pessoas atravs de relaes sociais/culturais
estabelecidas. As pessoas fazem parte uma das outras e, portanto, compartilham de uma existncia
coletiva, que pode ser definida como parentesco.
Os limites dessa existncia coletiva, entretanto, so pouco explorados por Sahlins (2013):
muito preocupado com os crculos mais ntimos do parentesco e com as teorias de reproduo.
Dedica, por exemplo, um captulo inteiro (Sahlins 2013: cap. 2) para repisar a ideia que parentesco
no biologia (o que as feministas j tem feito desde a dcada de 1980, diga-se). Mas inegvel
que a maior parte do livro trata de relaes que se aproximam, nos crculos de comunalidade,
daquelas geradas pelo parto. Em vrios momentos, entretanto, Sahlins (2013: 13) aponta para o
outro extremo da comunalidade do ser: o fato de que relaes como as de amizade, por exemplo,
podem ser tidas como relaes de parentesco. Como na seguinte passagem:
A catalogue of commonplace postnatal means of Kinship formation would
thus include commensality, sharing food, reincarnation, co-residence, shared
memories, working together, blood brotherhood, adoption, friendship, shared
suffering, and so on.
4
O argumento de Viveiros de Castro (2009) parece, ironicamente, uma crtica schneideriana ao modelo construtivista,
pois o problema no exatamente pensar o parentesco como construdo, mesmo no terreno da consanguinidade,
mas a ideia que qualquer parentesco constitudo dessa forma. Ao dizer que tudo construdo em qualquer sistema
de parentesco, eles esto sendo eurocntricos. Entre os povos indgenas amaznicos as coisas no acontecem
desse modo: entre eles, o dado justamente a relao de afinidade e o construdo aquilo que vemos como
dado (arealidade dos corpos). Obviamente, h a ressalva que dados e construdos no so a mesma coisa
nos vrios regimes ontolgicos. Mas a questo ento demonstrar que o Parentesco Ocidental continua sendo
o parmetro para pensar o Parentesco, mesmo que desconstruindo o modelo criticado por Schneider. Isso seria,
digamos, replicar a centralidade da biologia ao manter a diviso entre dado e construdo como universal, no fim
das contas.

Assim, temos que um conjunto grande de relaes ps-natais podem ser pensadas como
relaes de parentesco, ou como diria Carsten (2000), como relacionalidades (desde que
impliquem Comunalidade do Ser). Em uma introduo ao livro Cultures of Relatedness (2000),
Carsten j indicava que quando pensamos nas relacionalidades mais afastadas das relaes
biolgicas, pode-se cair num vcuo analtico, pois quaisquer relaes poderiam ser vistas como
parentesco. Muitas das crticas s relacionalidades utilizam justamente esse argumento.
Mas a citao acima de Sahlins caminha justamente para esse vcuo analtico ao ampliar
em muito o escopo do que seria o parentesco. Aqui interpretamos isso como um ganho e no
como um problema. Pretendemos, de fato, explorar essa outra franja do parentesco, onde ele
pode muito facilmente confundir-se com relaes sociais. Quais seriam os ganhos ou perdas
tericas de explorar essa outra fronteira? Nosso investimento no parentesco/relacionalidades
aqui segue justamente nessa direo.
Etnografias do movimento
Antes de dar seguimento anlise, apresentamos a srie de exemplos de mobilidades que
sustentam nossa reflexo:
O primeiro exemplo o da transio de uma famlia do campo para a cidade, no interior de
Minas Gerais, Brasil, ao longo do sculo XX. Este trabalho (Machado 1998) se debruou sobre um
ramo da famlia Renn. Essencialmente rural, a famlia comeou a se dividir entre o campo e a
cidade. Para resumir, temos uma produo do movimento regida por uma moral da imobilidade
agrcola: saem as mulheres (excludas do acesso terra por natureza de um sistema de parentesco
uma vida patrilinear e patrifocal) e saem os filhos mais novos, a quem se concedeu estudo ao
invs de terra, numa espcie de feminilizao da existncia desses, que chegaram por ltimo.
Ora, o movimento aqui opera como uma ideologia enganosa, que acaba por beneficiar os
que no se movimentaram em detrimento daqueles que o fizeram. Tratamos tanto da mobilidade
como da imobilidade, portanto. Quem sai para a cidade no recebe terra, que o bem mais
valorizado nesse contexto. O movimento literalmente uma expulso de parte dos membros da
famlia do acesso terra. Antes apenas as mulheres eram excludas, depois tambm homens com
estudo. A movimentao era formalmente colocada como equivalente terra (sair para estudar
era equivalente a ganhar um dote em terra, no discurso nativo), mas na prtica, dados os valores
essencialmente camponeses da famlia, a movimentao era uma desculpa para concentrar a terra
entre os filhos mais velhos, que no se movimentaram em direo cidade.
Aqui vemos que a circulao das pessoas ganha significados inesperados, sendo que o valor
moral efetivo e reconhecido est atrelado imobilidade. Essa perspectiva centrfuga da imobilidade
opera apenas para alguns dos filhos, seguindo uma ordem de primogenitura at uma considerao
nativa sobre o esgotamento das terras (que no caso se deu a partir do 5 filho). Na gerao
seguinte, entretanto, o esfacelamento de condies econmicas favorveis agricultura, somado
ao avano de moralidades urbanas mudou o sentido positivo da imobilidade rural: osnetos e
netas tiveram vidas muito mais urbanas que rurais, mas mveis que imveis, por assim dizer.
Mas essa outra histria.

O segundo exemplo se debrua sobre um bairro rural no sul de Minas Gerais (Brasil), muito
prximo s terras da famlia Renn (Machado 2002). Indica, entretanto, um processo contrrio,
da construo de uma elite em movimento, contraposta aos que no se movimentam. Aqui, vemos
a inverso moral entre mobilidade e imobilidade. O contraste entre os dois casos gira em torno
do valor atribudo terra em contraposio circulao das pessoas. O resultado desse processo
foi a instaurao de uma nova mtrica social, outra forma de classificao, em franca oposio
a um sistema anterior. Nesse contexto, prximo espacialmente ao primeiro, mas deslocado no
tempo (trata-se aqui da dcada de 1990), imobilidade do agricultor era associada a falta de
vivncia, qualidade presente e fundamental na reestruturao da arena poltica de Estao Dias.
Em Dias, a vivncia era uma categoria nativa carregada de hierarquias e distines. Aqueles
que se moviam tinham mais vivncia que os que no se moviam, invertendo completamente a
moral que vimos anteriormente. Eram vistos como mais preparados para entender o mundo
e, nesse caso, acabavam tendo algum destaque na arena poltica. Estamos aqui num cenrio
onde a agricultura de pequena escala est sufocada economicamente, onde os poucos recursos
econmicos que movimentam o bairro vm dos salrios de quem trabalha nas cidades vizinhas
(e, portanto, circula). Controlar esses recursos justamente pela movimentao possibilitou uma
narrativa de sucesso atrelada circulao. Essa moralidade condena a imobilidade e transforma
os imveis em vtimas e os mveis em modelos.
O terceiro exemplo, que trata da imigrao internacional de brasileiros no Porto, Portugal
(Machado 2004, 2009), demonstra como a mobilidade qualifica lugares de poder, por dinmicas
inesperadas: a partir de lgicas culturais gestadas na experincia da imigrao, os brasileiros
no Porto pensam a mobilidade a partir das prprias concepes de brasilidade colocadas em
movimento. Frente aos esteretipos portugueses, determinadas caractersticas eram esperadas dos
trabalhadores brasileiros. As principais eram a alegria, simpatia e cordialidade. Acreditando que
os brasileiros portavam atavicamente essa srie de caractersticas, os empregadores portugueses
procuravam por esses imigrantes para determinados trabalhos. Os brasileiros passaram pelo que
chamo de processo de exotizao. Ou seja, os imigrantes brasileiros no Porto no apenas estavam
sujeitos construo das imagens estereotipadas por determinados agentes de poder, mas tambm
eram sujeitos ativos da exotizao. Assim, no caso dos brasileiros em Portugal, adaptar-se mais
eficientemente aos esteretipos portugueses podia conferir maior poder a determinadas pessoas,
que impuseram a sua prpria forma de brasilidade.
Tendo em vista que relaes de poder entre os imigrantes passavam, entre outras coisas, pelo
controle de uma larga rede de possveis empregadores portugueses, os lderes acabaram sendo os
que, tendo se encaixado nas imagens correntes sobre o Brasil, conseguiram inserir-se solidamente
no mercado de trabalho. Aqui, finalmente, entra a questo da movimentao: no a emigrao em
si, mas como a movimentao daqueles imigrantes que j estavam em Portugal era importante na
vida cotidiana de uma comunidade brasileira no Porto. Um elemento fundamental de definio
de brasilidade, no sentido da exotizao, era o movimento constante para o Brasil. Passar frias
no Brasil era um tipo de processo ritual de abrasileiramento. Ou seja, os imigrantes que pudessem
viajar regularmente para o Brasil eram vistos como um pouco mais brasileiros e estavam, de
alguma forma, mais prximos da imagem estereotipada de brasilidade que passou a organizar
os processos de produo de diferena dos brasileiros no Porto. Ora, aqui a movimentao se
apresenta como um ndice de produo de centralidade, de abrasileiramento, que s tem sentido

dentro do universo simblico dessa comunidade brasileira no Porto. O movimento aparece como
um tipo produo de diferena.
Em outro caso, lidamos tambm com a migrao de Governador Valadares (MG) para outros
pases do ponto de vista das famlias que ficam (Machado 2010, 2011b). Demonstramos como o
movimento de entes familiares implica na constituio de novas formas de organizao da famlia,
baseadas em princpios distintos de relacionalidade. As pessoas migram para construir o projeto
futuro de suas famlias e constituir novas centralidades nas suas relaes. As decises de migrar
tm relaes profundas com os processos de fisso e fuso de ncleos familiares, com sua constante
movimentao de fronteiras entre pessoas de mesmas famlias. Esse cenrio de emigrao indica
que o movimento visto e entendido como um sinnimo de famlia. Elaaparece como uma
forma possvel de erguer um ncleo familiar autnomo. Como famlia, essa movimentao
supe formas de agenciamento de uma presena distancia: o envio constante de remessas.
Supe uma materializao simblica do ente ausente: os bens totmicos, comprados por pais,
maridos, noivos, filhos aos seus parentes que permaneceram em Valadares. Como famlia, a
movimentao supe tambm um risco de esfacelamento: o casamento pode acabar sob a ameaa
de novas relaes, traies, fim do envio de remessas.
A volta do ente ausente, ou dos entes ausentes, implica em novos desafios, agora a aventura de
re-estruturar relaes que aconteciam necessariamente distncia. Em algumas oportunidades
isso no possvel, resultando num fim daqueles sonhos que geraram a movimentao, em
outras resultam em desajustes srios entre os membros de uma famlia agora unida fisicamente.
O movimento implica em famlia como sonho e modelo futuro na ida e como reordenao de
relaes na volta. Algumas vezes tudo funciona a contento, outras vezes vivem-se grandes dramas.
Importa notar aqui que a movimentao implica em sentidos muito distintos dos outros trs
exemplos.
O trabalho de Stabelini (2013) avana na anlise desse cenrio em Valadares, a partir de uma
etnografia da arquitetura das famlias migrantes: demonstra como as casas construdas ou em
construo esto para esse projeto de centralidade familiar, correspondendo a uma arqueologia
dos processos migratrios: casas inacabadas significam o fracasso do projeto, casas suntuosas em
bairros pobres indicam o sucesso, ao passo que um novo estilo de casas mais discreto corresponde
adaptao da arquitetura familiar s crises econmicas desse sculo. Ao analisar as plantas das
casas, ao registrar os processos de construo, Stabelini nos indica como a movimentao se
incrusta na paisagem urbana justamente na forma desses imveis.
Alexandra Almeida (2010), por sua vez, produziu uma etnografia sobre a famlia do emigrante
na cidade de Gonzaga, que pertence a mesma regio de Governador Valadares. A pequena cidade
de Gonzaga permitiu a Almeida uma anlise do ponto de vista feminino sobre a emigrao,
onde a imobilidade feminina o perfeito contraste da mobilidade masculina5: um controle da
vida da mulher ainda mais intenso do que vemos em Valadares, a necessidade de uma postura
moral aprovada na pequena cidade, a defesa da honra do marido e os riscos de um isolamento
social se se desviarem desse caminho de retido moral na perspectiva dos Gonzaguenzes.
5
preciso destacar que essas etnografias em Valadares e Gonzaga focaram-se em famlias divididas pela imigrao,
principalmente de casais que vivem distncia. Esses casos so mais comuns, mas muitos emigram solteiros
(homens e mulheres) e mesmo mulheres, deixando maridos no Brasil. As anlises aqui servem ao primeiro caso.

Esta implica em abandono da vida social, satisfaes constantes famlia do marido, dedicao
total aos filhos e na coordenao da construo da casa prpria. Almeida demonstra como essa
situao implica numa tenso constante e, de certa maneira, numa opresso velada s mulheres
que permanecem espera dos seus maridos em Valadares. Demonstra tambm como a volta do
marido e a reorganizao da vida familiar muito mais difcil que se poderia imaginar, implicando
muitas vezes em mais subalternizao da mulher que durante o prprio perodo de ausncia.
Os exemplos japoneses nos demonstram uma diversidade na relao entre movimento e
parentesco: Kubota (2014) nos traz uma dimenso inesperada das reorganizaes familiares em
Campo Grande (MS). Quando emigram para o Japo, descendentes de japoneses e okinawanos
deixam parentes no Brasil e como o volume de sadas foi intenso ao longo dos ltimos 20 anos,
aqueles que permaneceram construram outras redes de relaes, marcadas pela vizinhana e
proximidade fsica e menos pelas relaes consanguneas. Com tantos parentes emigrados, novas
redes de parentesco entre os remanescentes (descendentes) passam a constituir novas experincias
familiares. Como num quebra-cabeas onde as peas so reorganizadas para fazer outro desenho, os
deslocamentos em Campo Grande resultam em uma multiplicidade de parentescos: os parentescos
originais somados aos novos parentescos entre os que permaneceram.
Loureno (2009), por sua vez, analisa o espao do dojo de treino de Kendo como uma casa no
sentido de Lvi-Strauss: a constituio de uma pessoa moral encarnada na pessoa do mestre, por
sua vez ele mesmo um membro do dojo, que geralmente leva o nome de seu criador (e,portanto,
leva o seu parentesco). Loureno indica como a convivncia no dojo pode levar ao que ele chama
de devir samuraco, ou um processo de construo de japonesidade moldado nas artes marciais
e morais atreladas a ela. Esse processo atinge descendentes e no-descendentes igualmente: a
centralidade da japonesidade tem mais relao com as prticas morais que com o sangue. O dojo
torna-se assim a chave de entrada para um parentesco japons desvinculado do sangue, mas
moldado na correo moral e envolvimento intenso dos alunos com a arte mediada pelo mestre.
Por sua vez Hatugai (2013) explora outro processo de japonesidade, este na cidade de Araraquara,
SP. Na associao de descendentes NIPO, a questo relevante o domnio da arte culinria
japonesa, concentrado nas mos das velhas senhoras: esse domnio uma arte de japonizao,
pois comer a comida adequada faz das pessoas mais ou menos japonesas. A associao opera,
contudo, com uma lgica consangunea: preciso ser filho de japoneses (descendentes) para
ser efetivamente japons, mas o domnio da arte culinria o mecanismo de aproximao mais
eficiente daqueles que no portam o sangue ou, por outro lado, o caminho para o resgate de
uma japonesidade perdida, quando descendentes querem se reaproximar da vida japonesa na
associao. Hatugai nos mostra o parentesco sendo criado nas mesas e eventos da associao,
entre cortes de legumes e artifcios da memria.
J Kebbe (2012), em sua etnografia sobre os brasileiros no Japo (os descendentes dos
imigrantes japoneses no Brasil) relaciona os deslocamentos com a reorganizao da estrutura
familiar. SeKubota (2014) nos mostra o que acontece aqui no Brasil quando partem, Kebbe nos
oferece uma longa descrio da reestruturao das famlias dos descendentes no Japo, frente
aos cotidianos intensos de trabalho. Kebbe chega concluso que as famlias so estruturadas
distncia, com o fluxo de cuidado e carinho operando nos dois lados do atlntico. Aquilo que
aparece como desordem para autoridades japonesas e ongs variadas, visto por Kebbe como uma

dinmica especfica de parentesco, que envolve a mudana de lugares, casamentos sucessivos,

arranjos de cuidado entre familiares e at mudanas de nomes.
Por fim, Ngomane (2010) apresenta um interessante trabalho sobre jovens estudantes
moambicanos na cidade de Belo Horizonte. A etnografia apresenta um verdadeiro sistema de
parentesco articulado entre os jovens, com direito a exogamia, grupos de siblings, trocas comerciais
de vrias ordens e festas. O cotidiano marcado pela lenta transformao dos amigos em irmos,
com implicaes nas relaes afetivas, que no devem acontecer dentro do grupo. A dinmica
chega a prescrever que as mulheres devem namorar moambicanos em outras cidades brasileiras,
e que os homens devem namorar brasileiras ou outras africanas, mas nunca as amigas/irms
moambicanas. O deslocamento desses estudantes produz um sistema de parentesco que funciona
em Belo Horizonte a despeito das entradas e sadas de novos membros, num fluxo constante.
Parentesco e deslocamentos
Esse conjunto de etnografias constitui o substrato da nossa reflexo sobre a relao entre
parentesco e deslocamentos. Vemos, primeiramente, que so vrias mobilidades de densidades
diferente: a prtica do kend, dificilmente comparvel com a emigrao internacional a partir
de Gonzaga, esta tambm de outra ordem que as movimentaes locais entre roa e cidade e entre
pequenas cidades de Minas Gerais. Ao mesmo tempo, a movimentao de frias dos imigrantes
brasileiros em Portugal distinta em intensidade das migraes dos decassguis brasileiros no
Japo.
Com densidades diferentes, elas todas tm em comum o fato que o deslocamento, seja da forma
que for, produziu efeitos na vida das pessoas e, mais do que isso, produziu diferenas infinitesimais:
diferencialidades. Em trabalhos anteriores (Machado 2011a) defendemos o uso do conceito
de diferencialidades para referir a situaes usualmente ligadas ao conceito de identidade. A
diferencialidade evita qualquer definio a priori do grupo e s existe quando compartilhada
coletivamente por um grupo de pessoas em convivncia permanente (estamos distantes, portanto,
da ideia de identidade ou comunidade imaginada). Por isso usamos as perspectivas de Ingold,
sobre compartilhamento de experincias para pensar a diferena. Obviamente que a diferena
no depende do movimento, mas tambm evidente que esse atua como um potencializador de
novos emaranhados, a partir de novas linhas que so lanadas no tempo e espao. O movimento
em todos os exemplos opera como um catalizador de diferenas.
Desde os estudos difusionistas do final do sculo XIX, contudo, isso j era evidente. Toevidente,
que alguns chegaram a debitar na conta do movimento humano todo processo de evoluo. Rivers
(1914) explica as transformaes na melansia a partir de migraes logicamente imaginadas, por
exemplo. Esse grande campo terico, cado em desuso j em meados do sculo XX, pressupunha
a movimentao como motor da histria. Mesmo dando um salto temporal a frente, no clebre
Raa e Histria de Levi-Strauss (1976), vemos que a mobilidade (forada ou no) um dos
componentes da produo da diversidade tima que a vida social deveria pressupor para
aqum da qual veramos necessariamente processos de fisso (diferenciao interna) ou de
importao de diferenas (migrao). Fato, alis, destacado por Sahlins (1997a, 1997b) em sua
anlise da migrao polinsia para os EUA, nos textos sobre a validade do conceito de cultura.

Os deslocamentos implicam em transformaes nas estruturas de parentesco das mais variadas

formas. Vimos rapidamente algumas dessas transformaes. No caso das migraes valadarenses o
prprio movimento responde aos imperativos das ordens de parentesco: movimentar para produzir
o prprio parentesco. Ao mesmo tempo, mover-se implica em modificaes nas relaes entre
os membros de uma famlia: formas temporrias so criadas, que podem, inclusive, modificar
completamente as prprias relaes iniciais.
O movimento fruto do parentesco mas, ao mesmo tempo, o transforma. Stabelini (2013)
demonstra em seu trabalho como a prpria casa fsica, a habitao construda pelos imigrantes
fruto de determinaes nascidas no e pelo parentesco. A casa precisa ser dividida, demonstrar
a capacidade da famlia de compor seu espao de forma a no embaralhar espaos sociais e
particulares. As casas precisam de divises, andares, separaes e reas claramente privadas e
pblicas. Precisam tambm ser casas-unidades-econmicas em muitos casos: o negcio da famlia
fica no primeiro andar da casa. Ou seja, a casa uma casa autnoma e auto-suficiente, metfora
da prpria famlia que ser quer construir.
A transformao das casas indica em si tambm uma transformao social das ordens do
parentesco. Das grandes casas isoladas da dcada de 1980 para as casas geminadas e estreitas
da dcada de 2010. Os horizontes de autonomia esto em transformao, assim como as regras
e prticas associadas ao parentesco. Mas a autonomia da nano-casa permanece intacta, mesmo
que as relaes dentro da casa sejam distintas. Permanece um mesmo interesse de autonomia,
mas agora menos ostensivo e mais envolvido com uma sustentabilidade econmica apoiada no
nos negcios, mas no aluguel das outras casas geminadas (quando se conseguiu construir mais
de uma).
Como no exemplo de Almeida (2010), temos um entrelaamento entre o movimento e
a constituio da famlia. A mobilidade pressupe a imobilidade e vice-versa. Move-se para
construir um imvel (casa), para construir uma estrutura econmica que sustente a imobilidade.
A continuao da mobilidade (as idas e vindas de alguns) vista como um fracasso, como uma
incapacidade de manter a imobilidade. E a imobilidade, no caso, a famlia unida sob o mesmo
teto permanentemente.
Em Gonzaga ainda mais perceptvel a relao entre o movimento e a famlia, o parentesco.
Os dilemas dos casos onde o movimento causou a ruptura de projetos familiares deixa evidente o
lugar difcil que as relaes de gnero delegam mulher. Ao contrrio do que vimos em Valadares,
aqui a margem de manobra muito pequena e a reestruturao da famlia quando o marido volta,
em geral, significa uma reverso a um modelo de famlia onde a mulher tem um papel subalterno,
gerando conflitos e insatisfaes to bem ilustrados no texto de Alexandra Almeida.
Em Gonzaga a famlia pressupe a movimentao e a imobilidade, e pressupe a imobilidade
atrelada subalternidade da mulher a uma estrutura de controle masculino. A mobilidade, por sua
vez, aparece como momento de liberdade (vigiada) da esposa, fato que depois vai gerar os conflitos
ps-retorno. Do nosso ponto de vista, ao pensar as relaes entre parentesco/relacionalidade e
migrao, vemos que essa diferencialidade gonzaguenze gera um entrelaamento entre deslocamento
e famlia, entre papis de gnero e mobilidade/imobilidade.

Outro caso interessante, que relaciona mobilidades, imobilidades e parentesco, o primeiro

dos exemplos, no qual a famlia que se divide entre campo e cidade o faz a partir de uma lgica
da imobilidade e da expulso das mulheres e filhos mais novos do acesso terra. Vimos que a
mobilidade faz parte de uma lgica de parentesco atrelada moralidade camponesa, com forte
valorao da terra. Nessa lgica, a mobilidade apenas uma forma de manter a imobilidade
funcional de quem permanece na terra. O movimento um acessrio da constituio da relao
da famlia com a terra que, para no ser dividida, concentrada nas mos de alguns filhos homens
(mais velhos) por sucessivas antecipaes de herana.
Aqui os mveis so os excludos do parentesco, para os quais uma vida urbana aparece como
alternativa expulso. Aqui parentesco e deslocamento esto intrinsecamente interligados, mesmo
que seja para fazer do deslocamento um mecanismo de manuteno de uma ordem familiar
excludente. Vimos tambm como essa ordem invertida numa localidade muito prxima, mas
num tempo posterior: pessoas que se movimentam acabam tomando conta de uma esfera poltica
do bairro rural onde moram.
Essa passagem leva a uma vingana dos deslocados, onde o que era excluso passa a ser
matria de um discurso de empoderamento (ao passo que discrimina os camponeses imveis).
Vemos aqui o pndulo do deslocamento operando, de motivo para excluso para motor de
construo de uma pequena elite.
Esses exemplos acima confluem diferencialidades e parentesco, e relacionam esses processos
movimentao. Nos casos japoneses aqui mencionados vemos tambm relaes entre deslocamento
e parentesco, mas agora preciso destacar algumas distines. Dois dos casos (Hatugai 2013 e
Loureno 2009) lidam com os efeitos do deslocamento de japoneses para o Brasil ao longo do
sculo XX. No so casos de movimentao em si, mas so eles mesmos efeitos e densidades
resultantes das escolhas de seus antepassados. O parentesco no doj e o da associao Nipo em
Araraquara levantam questes importantes para pensarmos.
Primeiramente, o caso da associao o exemplo evidente de uma franja de parentesco.
Alia relao entre os membros da associao constitui uma relacionalidade/parentesco que deve
ser visto como um parentesco-limite. As prticas alimentares das senhoras constituem ndices
de japonesidade a partir da lgica local. De certa forma, a associao uma distribuidora de
atribuies substantivas de japonesidade, por meio da comida, principalmente.
A convivncia na associao e o aprendizado cotidiano das artes culinrias produzem uma
relao sistemtica entre as pessoas que frequentam o ambiente, marcando uma relacionalidade
que implica em mutualidade do ser, para pensarmos como Sahlins (2013). Essa convivncia pode
inclusive aproximar no-descendentes dessa diferencialidade japonesa na associao, insinuando
uma possibilidade de reproduzir uma famlia japonesa mesmo que a mulher seja no-descendente.
O caso do Kend, analisado por Loureno (2009) aponta para outras franjas do parentesco:
aquele que se cria a partir da convivncia nos dojs. A prtica do kend relaciona as pessoas e o
doj, ele prprio uma derivao do parentesco bem analisada pela noo de Casa, representando
um fundador original e sua Casa particular. Os ingressantes, de certo modo, adentram a Casa
original e passam a ter papis e relaes especficas relacionadas a essa prtica. Aqui temos um
limite interessante para a reflexo entre diferencialidade e parentesco, pois o pertencimento ao

mesmo doj no faz dos praticantes automaticamente parentes, ou pessoas que compartilham
Comunalidades do Ser. Mas eles fazem parte, ao mesmo tempo, do mesmo Doj-Casa e gradualmente
tendem a ter as vidas entrelaadas, caso levem o treino adiante.
Teramos assim um caso limite, onde no h imediatamente uma sobreposio de diferencialidade
e parentesco, mas ao mesmo tempo, h uma tendncia de sobreposio gradual. Aqui o tempo
opera como produtor de parentesco. Assim, com o envolvimento em relao s artes do esprito
(Ki) e uma progressiva japonizao por essa via, vai-se produzindo tambm mutualidades do
Ser, entrelaando descendentes e no descendentes aos Doj-Casa.
O caso descrito por Kubota (2014), por sua vez, aponta para um processo de remodelagem
de parentesco a partir de sobras, de gente que permaneceu imvel enquanto parentes partiam
para o Japo. Aqueles que permaneceram acabam se juntando em retalhos iniciais de diferentes
famlias, que gradualmente tornam-se famlias de fato, compartilhando de convivncia cotidiana,
festas, sofrimentos etc. Essa remontagem entre os imveis sucessivamente desafiada por novos
deslocamentos, nos permitindo ver como o movimento implica em transformaes e rearranjos
nas ordens de relacionalidade, operando com densidades variveis.
O outro lado da moeda de Kubota o exemplo de Kebbe (2012), onde se narra detalhadamente
os processos de transformao das ordens familiares e organizaes que pretendem dar conta da
famlia de brasileiros no Japo (predominantemente descendentes, mas tambm no descendentes
relacionados a esses), simultaneamente em muitos espaos diferentes. Essesrearranjos so to
afetados pela mobilidade como pela imobilidade, pois aqueles que vivem a experincia juntos
precisam remodelar seus papis e situaes dentro de um conjunto de relaes pr-existentes, a
fim de que elas continuem a existir de alguma maneira. Essas outras famlias so produto do
deslocamento e da vontade de permanecer em relao, mesmo que a experincia da migrao
produza novas famlias (como vimos em alguns exemplos) tanto para os que partem como para
os que ficam. Aqui o tempo e o deslocamento produzem modificaes substantivas.
Ainda temos mais dois exemplos interessantes, propriamente relacionados ao parentesco
produzido pelo deslocamento. Os casos dos brasileiros no Porto (Machado 2009) e dos estudantes
moambicanos em Belo Horizonte (Ngomane 2010) so bastante elucidativos do que chamamos de
franjas do parentesco. Os brasileiros no Porto construram socialidades extremamente elaboradas
e viviam suas vidas conforme regras, moralidades e ideias que eles criaram a partir da experincia
da imigrao em Portugal. Viviam em coletivos que eram autnticas famlias (relacionais), por
onde circulavam bens, smbolos e casamentos. Construram parentescos e cada grupo buscava
uma centralidade em suas relaes, semelhana do que vimos em Valadares, mas s que sem
conexes de sangue (a no ser as que foram sendo criadas lentamente). No Porto a experincia
da migrao, do preconceito, da vida cotidiana que produziram parentes, relacionalidades.
Em outro livro exploramos detidamente essas relacionalidades. (Machado 2009). Aquiexploramos
apenas uma dimenso da mobilidade desses brasileiros que, surpreendentemente, no tem nada a
ver com a migrao em si. Os deslocamentos mais importantes para esses brasileiros eram as viagens
de frias para o Brasil, a fim de construir rituais de brasilidade no Porto. Esses rituais faziam pleno
sentido na vida desses brasileiros e tinham relao profunda com os esteretipos portugueses e
com a insero dos imigrantes no mercado de trabalho. E relao com a diferencialidade migrante
construda naquele contexto, naquele momento particular.

Do ponto de vista da relao entre migrao e parentesco, podemos ver que esses brasileiros
constituram todo um sistema de vida que era um grande parentesco, que articulava a maior parte
das dimenses da vida desses imigrantes. De forma semelhante, os estudantes moambicanos
forjaram para sua vida no Brasil um sistema de parentesco: lugares de moradia, relaes sistemticas
e amigveis, circulao de bens, exogamia e camaradagem. O interessante no caso dos estudantes,
analisado por Ngomane, que o sistema de parentesco existe como instituio que continua para
alm da vida dos alunos em Belo Horizonte: novos alunos chegam, antigos partem e o sistema
continua a regular a sociabilidade moambicana/africana na capital mineira.
Essa dinmica de parentesco, que chega ao requinte de constituir sistemas de exogamia, de
relacionamentos afetivos preferenciais com moambicanos (para as mulheres) ou brasileiras
(para os homens) exemplar daquilo que chamamos de franjas do parentesco e diferencialidades:
organiza a experincia dos moambicanos do comeo ao final da estadia no Brasil.
Consideraes finais
Vimos um grande conjunto de exemplos que nos permite avaliar diversas relaes entre
parentesco e migrao. Primeiramente foi preciso, entretanto, estabelecer que temos uma concepo
de parentesco ampla, como a defendida por Sahlins (2013) em recente trabalho, e como trabalhada
por Carsten (2000, 2004) em diversos trabalhos a partir da noo de relacionalidades.
No nosso contexto de pesquisa, temos usado o conceito de relacionalidade/parentesco de
forma conscientemente ampla, encaminhando para um sentido que se preocupa com os limites da
ontologia de Sahlins: na nossa perspectiva, relacionalidade/parentesco significa quaisquer ordens de
relaes que criam mutualidade do ser, independentemente de haver ou no relao com sistemas
reprodutivos humanos. Assim, a convivncia numa associao de descendentes japoneses pode
criar a mutualidade do ser e ser vista como relacionalidade, como parentesco. Posso recorrer,
como tenho feito, s metforas tecelares de Ingold (2007) para indicar que o entrelaamento de
caminhos que as pessoas trilham juntas pode ser suficiente para criar relacionalidades. Isso nos
conduz para longe do velho parentesco e, talvez, de qualquer parentesco.
Consideramos parentesco desde as relaes obviamente ligadas reproduo das famlias
nucleares em Gonzaga, Governador Valadares at as relaes entre estudantes moambicanos
em Belo Horizonte, ou entre os praticantes de Kend do mesmo doj. Tendo demonstrado essa
definio propositalmente ampla e indicado como ela aparece nos diversos contextos, o que
poderamos dizer, finalmente sobre parentesco e migrao?
De forma muito simples, demonstramos que os deslocamentos so como que catalizadores
de transformaes nas relaes de parentesco, mas tambm vimos que a prpria movimentao
pode ser um efeito das determinaes do parentesco. E vimos que em uma ou outra situao, o
deslocamento pode colocar em xeque as relaes de parentesco, ou porque difcil voltar a um
modelo tradicional (como vimos em Gonzaga), ou porque a migrao em si vista como um risco.
Movimentos intervm no parentesco, criam novos parentescos, desafiam os parentescos
existentes, ao mesmo tempo em que podem ser parte inclusiva de um sistema de parentesco
que pressupe a movimentao. E mesmo os sistemas que pressupem a movimentao podem

ser desafiados pelos imponderveis do deslocamento. Ao mesmo tempo, no vimos nenhum

exemplo em que o deslocamento no estivesse profundamente relacionado com o parentesco:
seja como ponto de partida, seja como ponto de chegada, seja como os dois simultaneamente.
Os deslocamentos so gerados por parentesco em alguns casos, em outros resultam em novas
ordens de parentesco. O movimento est sempre relacionado, de alguma forma, com o parentesco.
Vimos densidades distintas dessa relao em vrios exemplos. Desde os efeitos dela depois
de geraes, at a prpria definio do movimento como parentesco. Esse grande espectro de
conexes nos permite afirmar, finalmente, que a movimentao sempre algo de parentesco.
Aomovimento corresponde a produo e/ou reproduo de parentesco.
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Recebido em Dezembro 13, 2014


Entrevista
R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 147-159.
Entrevista com Janet Carsten

Professor Adjunto
Universidade Federal de So Carlos UFSCar
Doutor em Antropologia
Universidade Estadual de Campinas UNICAMP
E-mail: igorreno@gmail.com
Ana Claudia Marques

Professora
Departamento de Antropologia, Universidade de So Paulo USP
Doutora em Antropologia
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ
E-mail: anaclaudiadrm@gmail.com
Apresentao
No dia 08 de abril de 2014 a antroploga britnica Janet Carsten, professora do Departamento
de Antropologia da University of Edimburgh (Esccia, Reino Unido), concedeu esta entrevista
aos professores Igor Jos de Ren Machado (UFSCar) e Ana Cludia Marques (USP), realizada no
Departamento de Antropologia da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). A professora
Carsten estava no Brasil, mais precisamente em So Carlos, para o segundo Evento R@u,
promovido pela R@u Revista de Antropologia da UFSCar e pelo Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da UFSCar, que, no dia 09 daquele ms, constou de uma conferncia da
convidada pela manh, e de uma mesa redonda na parte da tarde, em que Janet Carsten pode
partilhar suas ideias com os dois docentes que conduziram esta entrevista, e que so tambm,
ambos, especialistas em outros aspectos do campo de reflexes sobre o parentesco.
Janet Carsten vem, nos ltimos anos, renovando o debate num dos campos mais tradicionais
da antropologia, a saber, os estudos do parentesco. Focalizando os pescadores malaios entre os
quais trabalha desde os anos de 1970, a autora se distancia do biolgico e do social para pensar
no modo como o parentesco feito e desfeito ao longo do tempo, em suas gradaes e nas
diferentes substncias e metforas pelas quais esses processos ocorrem. Ao concluir esta entrevista
afirmando o lugar central da empatia no trabalho antropolgico, Janet Carsten reafirma a beleza
da antropologia, ao descobrir, via pesquisa de campo em lugares longnquos, questes insuspeitas
mas absolutamente pertinentes sobre os nossos prprios mundos e modos de viver.
Entrevista
R@U: Fale-nos sobre como comeou seu interesse pela Antropologia. Quando voc decidiu fazer
doutorado em Antropologia?
Janet Carsten: Quando eu era apenas uma estudante de graduao na LSE (London School
of Economics) eu no pensava sobre Antropologia. Eu queria fazer um amplo treinamento
na graduao durante esse tempo e de fato eu mudei de tema duas vezes, algo que no seria
possvel nos dias de hoje. Ns no permitimos que estudantes mudem de tema duas vezes.
Bem, ento eu comecei com um diploma amplo em Cincias Sociais, o que se revelou algo
bem tedioso. Depoiseu fiquei desesperada para mudar o tema, ento mudei para Economia
em meu segundo ano na LSE. Eu no gostava realmente daquilo, mas dentro do programa
de Economia voc pode fazer um curso focado em planejamento econmico, algo como
Economia Comparada com vrios tpicos em planejamento sovitico, o que era realmente
interessante. Alm disso, isso me possibilitava uma opo de curso fora do currculo regular,
e minha escolha foi Antropologia. Eeu me apaixonei pela Antropologia. Ento, no fim do
meu segundo ano, no vero, eu decidi que realmente queria mudar de novo, agora para a
Antropologia. Ento eu fui ao escritrio de Maurice Bloch, e ele fez uma pequena palestra sobre
Antropologia e me deu uma lista de leitura imensa. Praticamente todos os grandes clssicos;
estavam l Os Nuer, Os argonautas do Pacfico Ocidental, havia o Malay Fishermen, o Formas
Elementares da Vida Religiosa1. Esta era para ser minha leitura de vero. Ento, eu perguntei
e como voc decidir se eu poderei mudar de matria?, e ele disse no, eu acho que tudo
bem. Eu disse ah, parece que estou fazendo Antropologia, ento est bom. Bem, foi assim
que me interessei por Antropologia.
R@U: Voc nos diria por que escolheu fazer seu trabalho de campo na Malsia e ter Maurice
Bloch como seu orientador? E algo sobre a importncia dele em sua formao acadmica?
Carsten: O sudeste asitico foi meio que a forma como eu virei orientanda do Maurice Bloch.
Maurice Bloch orientava todos os estudantes de sudeste asitico porque Madagascar e sudeste
asitico so parte do mundo Austronsio, embora eles sejam geograficamente bem afastados2.
Maseles no tinham um especialista em sudeste asitico, e ele estava bem feliz em receber
pessoas que queriam trabalhar no sudeste asitico, e por isso eu fiquei pensando bem, sudeste
asitico. Antes de tudo era um lugar bem longe, e eu ento pensei eu nunca iria ao sudeste
asitico, mas como sou financiada, completamente financiada, ento.... Assim que comecei a
ler sobre o tema, aquilo me soou to fascinante, e a situao da mulher no sudeste asitico
que elas, apesar do islamismo, so mulheres muito ativas; elas so muito visveis nos espaos
pblicos, elas no so oprimidas. Isto to diferente do tipo de sistema do Oriente Mdio
e do sul da sia, e eu estava realmente intrigada por isso e tambm, como descobri depois,
porque havia provavelmente algo a ver com o sistema de parentesco, que muito diferente
do parentesco do Oriente Mdio; de modo geral no temos um parentesco patrilinear dentro
do mundo Austronsio. Ento muito gentilmente Maurice Bloch concordou em me orientar.
Eu passei seis meses apenas fazendo leituras gerais, porque eu no me sentia muito bem
1
Respectivamente: Evans-Pritchard (1978), Malinowski (1978), Firth (2006), Durkheim (2000).
2
Maurice Bloch fez trabalhos de campo principalmente em Madagascar.

Igor Jos de Ren Machado & Ana Claudia Marques 149
preparada, e ento, j no sudeste da sia, constatei que era muito difcil conseguir permisso
para pesquisa naquele tempo. Ento eu requisitei a permisso voc tem que receber permisso
do governo da Malsia, Indonsia ou Brunei, e eu fiz os pedidos de autorizao para os trs
lugares. Era o caso daquele que viesse primeiro, que acabou sendo a Malsia, mas isto tudo era
um longo processo de preparao, em termos do que acontece hoje na Gr-Bretanha. Eu no
fui a campo at junho de 1980, foi um pouco lento, e ento eu fiquei um tempo relativamente
longo, terminando em abril de 1982.
R@U: E como foi em Langkawi?
Carsten: Foi bem difcil na verdade, se voc ler a introduo do The Heat of The Hearth3, voc
pode perceber um pouco disso, na verdade eu tenho falado bastante sobre isso. Ao contrrio
do que acontece com muitos antroplogos, eu fui muito bem recebida. Malaios so muito,
muito receptivos e afetuosos muito abertos, na verdade, fceis de conversar. Ento ser aceita
no foi um problema, o problema foi o oposto, e no comeo do meu campo foi realmente um
pouco traumtico, por alguns meses, porque estas mulheres to poderosas e dominadoras por
quem eu tinha sido atrada... como eu disse j havia tomado conhecimento sobre esse tipo
de mulher, elas so muito bem descritas na literatura, elas tinham me conquistado, e eu era
relativamente jovem, eu estava com vinte e poucos anos. Eu no estava esperando isso, ento
elas me vestiram, mudaram minhas roupas, me deram um novo nome, elas ficavam muito
felizes de me darem trabalho domstico para fazer, assim como trabalho nos campos de arroz,
e eu no podia balancear ou calibrar aquilo.
Os dados anteriores de trabalho de campo na Malsia que eu tinha lido, como o material de
Rosemary Firth, que basicamente um trabalho de campo feito num ambiente colonial, tendo
pessoal para carregar suas coisas, bagagem... E a nica coisa que eu sabia de um jeito meio ingnuo
era que eu no queria fazer a pesquisa de campo naquele esprito colonial. Ento as pessoas na
aldeia estavam muito receptivas, mas elas eram extremamente mandonas, e elas me controlavam,
e isso foi bem difcil porque eu estava bem isolada. Eu no podia sair da casa sem me perguntarem
por qu?, por que voc est vestida assim? e por que voc no se veste assim? e voc tem que
cobrir sua cabea se voc vai sair da casa e para qual casa mesmo voc est indo?. E tudo era
muito, muito controlado, e achei aquilo realmente bem difcil, mas ao mesmo tempo as relaes
eram afetuosas, e eles eram muito amigveis, e eu ainda mantenho contato com as pessoas l.
O que aconteceu foi: eu ficava em campo por trs ou quatro semanas, s vezes menos quando
estava mais prximo ao final do trabalho, mas basicamente depois daquele tempo eu voltava
para Penang onde eu tinha uma base. Eu no pensava sobre isso muito seriamente, o trabalho na
aldeia estava indo bem, mas frequentemente eu sentia que eu estava circunscrita casa. Euestava
fazendo progresso, mas eu tambm achava que eu no tinha nenhuma distncia do que estava
acontecendo comigo, ou o porqu, at Maurice Bloch ir me ver em campo.
Ele foi me visitar, e aquilo foi de muita, muita ajuda para mim. Eu estava na aldeia por mais
de seis meses, e ele disse mas voc sabe, eu nunca vi um tipo de campo como esse, eu nunca
vi ningum to imerso em seu prprio campo, mas voc tambm precisa deixar eles saberem
que voc est aqui para pesquisar. Voc no veio para se tornar uma dona de casa ou todas essas
3
Carsten (1997).

outras coisas. Ento ele tentou impression-los insistindo com eles que eu estava fazendo uma
pesquisa importante, para tornar as coisas mais fceis para mim, ele estava tentando tornar as
coisas um pouco mais formais, eu imagino, o que me ajudava.
Eu estaria bem l, mas esta foi uma experincia muito intensa de pesquisa de campo. E no livro
eu falo sobre isso e sobre como levei alguns anos para chegar a ver isso, no que Maurice Bloch me
ajudou imensamente. Mais tarde, como ps-doutoranda, eu voltei e fiz algum trabalho histrico
sobre migraes. Eu tentei ver esse sistema de parentesco como um sistema incorporativo, que
todo sobre uma populao em movimento, ou seja, tratava-se de incorporar os de fora. Ento,
de certa maneira, o que eles estavam fazendo comigo no era muito diferente do que eles faziam
com as pessoas que estavam chegando.
R@U: Ento voc tinha um ponto especfico ou objetivo? O objetivo da pesquisa foi determinado
previamente sua viagem a campo?
Carsten: Eu sempre tive interesse em gnero e na vida das mulheres, ento era esse o ponto, e se
voc estivesse fazendo treinamento no fim dos anos 70 esse era exatamente o ponto, quando a
primeira onda de estudos sobre a vida das mulheres estava realmente vindo tona, era esse o
foco. Eu no tinha realmente pensado sobre isso em termos de parentesco, porque eu achava
realmente tedioso o parentesco que ns aprendamos na LSE, e, embora aquilo fosse de certa
maneira muito bem ensinado, era muito abstrato. Era bem formal, e eu nunca realmente
entendi porque aquilo importava, mas claro que assim que me estabeleci na aldeia com todas
as habitaes agrupadas, ligadas atravs de laos de germanidade na gerao mais velha, bem,
voc no podia ir a nenhum lugar sem entender o que eram as relaes de parentesco era
a primeira coisa que voc tinha que entender, mas isto no tinha sido bem o meu plano, que
era mais sobre a vida das mulheres em geral.
R@U: Todo seu investimento no parentesco produzido na esfera da casa veio de sua pesquisa
de campo?
Carsten: Sim, veio. Eu estava dizendo Ana Cludia ontem que eu no sou uma pensadora
abstrata, eu nunca requisitaria ser reconhecida como uma pensadora abstrata, seja l o que
isto seja. Minha atrao pela Antropologia, assim como para muitas pessoas, imagino,
etnogrfica. A etnografia o incio da reflexo, e, assim, pensar sobre a maneira que o parentesco
era feito entre os Malaios talvez reflita, assim como para muitas pessoas que se dedicam
teoria antropolgica do parentesco em geral, mas tambm ao parentesco europeu, os tipos de
parentesco com os quais tenho familiaridade no Reino Unido.
R@U: Temos a impresso que memria e substncia parecem ser temas que predominam em todo
seu trabalho. Gostaramos que voc falasse sobre como pesquisas especficas foram concebidas.
Elas parecem uma cadeia de temas que vo se revelando entrelaados.
Carsten: Eu acho que sim, mas menos, na verdade, menos na tese; eles vieram tona depois
disso, quando eu fiz o ps-doutorado em Cambridge, e ento eu voltei para Langkawi para
trabalhar especificamente na histria da migrao, porque eu percebi, quando olhava para
minhas notas de campo, que existia uma quantidade imensa de migrao, e ningum tinha
realmente falado sobre aquilo comigo na aldeia, ento voltei para o campo por alguns meses e
concentrei esforos naquilo. Esta foi uma parte. Assim, aquilo era memria, mas na realidade

o que emergia era o esquecimento no as rememoraes , e o equivalente mais prximo

era talvez o trabalho de Anne-Christine Taylor na Amaznia. Mas eu estava realmente
interessada em por que as memrias da migrao no pareciam ter uma grande atrao,
aquilo era diferente e se tornou, vocs tm razo, uma linha geral do meu trabalho, porque
eu fiquei interessada em memria na Europa. E eu sou uma grande leitora de romances,
eu adoro ler romances, ento memria se tornou um tpico muito importante. Mas talvez
isto tambm tenha vindo da histria da minha famlia, como direi a seguir, mas eu acho
que eu me tornei de certa forma mais interessada assim como muitas pessoas que vo
envelhecendo em memria e memria de famlia, e existem romances maravilhosos sobre
isso. Eu no sei se voc conhece talvez tenha sido traduzido em portugus o trabalho de
W. G. Sebald (2008)4, o romance Austerlitz, que um romance absolutamente maravilhoso
sobre memria na Europa e a histria dos anos 1930 e 40, todo tipo de ps-histria sobre
aquilo, e que tem sido escrito de maneira menos interessante, eu acho, em certos casos, pelos
cientistas sociais, e mais provocativa e emocionantemente por romancistas como Sebald.
Na verdade, foi Olivia Harris quem... Olivia Harris foi uma maravilhosa antroploga que
estava apenas alguns anos minha frente na LSE, ento, quando eu voltei de meu trabalho
de campo, ela estava conseguindo seu primeiro emprego, e ela era uma grande influncia
e um modelo para a maioria das mulheres da nossa idade. Ela era um pouco mais velha
que eu. Era talvez sete anos mais velha, uma grande feminista, uma fabulosa etngrafa e
professora que fez seu trabalho nas terras altas da Bolvia. Ento ela produziu um ensaio
sobre dinheiro no livro do Bloch e Parry sobre dinheiro5, um sobre morte no livro de Bloch
e Parry sobre morte6 e uma coleo de ensaios chamada To Make the Earth Bear Fruit7, que
s veio tona muito, muito depois, e ela morreu tragicamente cedo, aos 60 anos, alguns anos
atrs, e ela faz muita falta. Bem, ela colocou nas minhas mos Austerlitz, que o trabalho do
Sebald, e me disse eu acho que voc vai achar isso interessante. Ela estava ficando em nossa
casa alguns anos atrs, eu imagino que cerca de dez anos atrs, e ela estava certa, e ento
ns tivemos timas conversas... O romance Austerlitz por conta da gare dAusterlitz em
Paris. Ele um escritor bem elptico, um pouco estranho e que insere ele um escritor de
fico fotografias em seus romances, e no certo para que servem as fotografias, ento o
livro fica entre documentrio e romance, mas tudo inventado, e Sebald era um imigrante
no Reino Unido, onde ele viveu e morreu, num acidente de carro anos atrs, tambm muito
jovem. Ele viveu no Reino Unido, mas nasceu na Alemanha, e l no romance existe algo
sobre as relaes de sua famlia com os eventos da Segunda Guerra Mundial e o holocausto
particularmente seu av. Ele deixou a Alemanha como um recm-nascido em 1940
ou algo assim, eu imagino e ele no teve, portanto, relao direta com os eventos. Ainda
assim, todo seu trabalho uma reescrita da experincia do ps-guerra.
4
O romance foi publicado pela Companhia das Letras em 2008.
5
Harris (1989).
6
Harris (1982).
7
Harris (2000).

R@U: Falando sobre memria, nos diga algo sobre seu trabalho sobre adotados e adoo.
Carsten: Bem, criao na verdade, porque uma das coisas sobre o sudeste asitico que existe
uma taxa muito alta de criao informal, ento muitas, talvez um quarto das crianas na aldeia
onde eu trabalhei, passam algum tempo em outra casa frequentemente na casa de outros
parentes, mas no na casa dos seus pais, ento eu fiquei muito interessada por aquilo, e aquilo
tambm se conecta com substncia, o que eu no entendia exatamente. Ento eu escrevi um
captulo no meu livro, Heat of the Hearth, e um artigo sobre a circulao de crianas e o que
poderia ser isso, e porque era importante. E ento, de novo, eu no tinha realmente pensado
tanto em substncia quanto eu deveria, mas eu percebi quando eu terminei a tese que aquela
era a lacuna, assim, dos dois captulos que no estavam na minha tese naquele livro, um o
captulo da histria da migrao, e o outro um captulo sobre as ideias a respeito de leite e
sangue e tudo o mais. Ideias para as quais eu me voltei e sobre as quais comecei a fazer questes
que eu no havia perseguido sistematicamente sobre a converso de leite e sangue e de arroz
e a circulao, e ento eu fiquei realmente interessada por aquilo, mas tambm descobri que
existiam paralelos com ideias gregas e rabes antigas, da medicina rabe que, claro, viajaram
para o sudeste da sia com os comerciantes muulmanos.
R@U: Mas voc tambm fala sobre adoo no Reino Unido.
Carsten: , sim, depois eu fiquei interessada nisso, um pouco devido a ter conseguido um trabalho
em Manchester em 1989, e ento meus pais estavam comeando a envelhecer, e em 1994 eu
tive uma filha. Ir a campo seria muito difcil, ento eu comecei a procurar formas de fazer isso
na Gr-Bretanha. Ento temos na adoo na Gr-Bretanha o que parece um modelo oposto
ao do sudeste asitico, pois as crianas no circulam daquele jeito na Gr-Bretanha, voc pode
apenas ter determinados conjuntos de parentes, e a parentalidade construda como relaes
muito especficas. Bem, eu estava interessada na comparao, e o que realmente me interessou
foi a coisa da natureza-criao, do biolgico/social, parte atravs do material malaio e lendo
Schneider, e eu pensei que talvez olhar para o que acontecia quando adultos que tinham sido
adotados decidiam procurar por seus pais biolgicos seria um bom teste da diviso natureza-
criao no pensamento sobre parentesco na Gr-Bretanha. Isso se provou no ser muito bem o
caso. Aquilo se voltou para memria e performance do parentesco, e o trabalho do parentesco.
Isso porque as pessoas no falavam tanto sobre o que elas recebiam do seu ambiente e dos
seus laos genticos, no era assim que elas se expressavam. Elas estavam mais interessadas
nas memrias do parentesco e no trabalho do parentesco. Assim, era a noo comparativa
[Malsia/ Gr-Bretanha] que enquadrava essas questes.
R@U: Parece ter sido bem difcil escrever sobre isso, era bem emocional.
Janet: Ah, sim, claro. As entrevistas mesmo eram muito intensas, e eu pensei que talvez fosse
melhor tentar entrevistar pessoas que tivessem feito essas buscas alguns anos antes, ento,
voc sabe, elas no estariam passando por aquilo naquele momento, eu quero dizer, eu acho
que algo bem frustrante e difcil de se fazer. Alguns deles descobriram que sua me biolgica
poderia ter morrido, talvez apenas alguns meses antes, ento eles estavam no caminho e de
repente no era mais possvel, existiam vrias questes no resolvidas. Os relatos na mdia
desses tipos de encontros tendem a ser bem romantizados e sentimentais, como um grande
encontro, mas geralmente eu acho que no assim, e bem difcil, como uma segunda

rejeio quando eles mal superaram a primeira, e ento voc tem outra rejeio, porque isso
no funcionou. Mas o que acontece, e eu me arrependo um pouco de no o ter perseguido
o tema, embora algum ainda possa... o que muito mais possvel, eu acho, do que a relao
com os pais biolgicos so as relaes com os irmos biolgicos, e existiam indicaes naquela
pesquisa que eu fiz de que, quando eles encontravam meios-irmos ou s vezes irmos de
pai e me, aquelas relaes poderiam ir mais alm, mais facilmente que aquelas com os pais
biolgicos, mas eu no persegui aquilo sistematicamente. Issopode ser outro grande projeto.
R@U: Seu trabalho apresenta grandes esforos para as substncias enquanto importantes fontes
de simbolismo, metforas, de imaginrios da produo de pessoas, naes e relacionamentos.
Osangue tem um papel central em suas reflexes. Conte-nos um pouco sobre esse investimento
no sangue.
Carsten: Um ponto sobre a antropologia do parentesco mais recente que dois assuntos
ganharam destaque para mim: h um monte de material sobre a doao de rgos, o que
bastante interessante; e h um monte de material sobre as tecnologias reprodutivas, que ,
em parte, sobre a troca e doao, ou o movimento dos gametas. E quando li algumas destas
coisas pensei que estranho uma substncia subestimada ser realmente muito pouco estudada
na antropologia: o sangue. Voc sabe que h um pouco sobre ele na teoria de Schneider,
mas ele realmente no desenvolveu tal anlise. E quando voc pensa nas ideias europeias e
norte-americanas e, claro, em outras partes do mundo, mas apenas pensando sobre o quo
importante o sangue como um conjunto de metforas, como ideias sobre o corpo e assim
por diante, h, estranhamente, pouco trabalho sistemtico a respeito. Existem algumas coisas
acerca da doao de sangue, o que mais discutido na literatura da antropologia mdica,
porm, voc sabe, remontam a uma literatura muito mais anterior derivada de Mary Douglas,
Lvi-Strauss, Victor Turner, todas essas coisas. Mas ningum realmente levou a discusso
a cabo, eu acho, e gosto bastante da ideia de pensar sobre isso. Quando voc discute um
transplante de corao, um negcio relevante, certamente, mas o que envolve a doao de
sangue muito minimizado, e isso a torna bastante interessante. E sobre o sangue, quando voc
comea a observar, ele est absolutamente em todos os lugares. Foi isso o que me interessou,
alm de tambm estar intrigada porque era um tema to central nas ideias malaias sobre o
parentesco, em parte porque parecia to familiar para mim. Achoque foi por isso que no
persegui a ideia em minha pesquisa de doutorado e tive que voltar a ela posteriormente.
Mepareceu bvio o sangue, ento fiz uma anlise sobre ele.
R@U: E as comparaes que voc est fazendo com os bancos e bancos de sangue e todo o dinheiro
comecei a pensar sobre o leite materno e a capacidade regenerativa do leite.
Carsten: O leite outra substncia, e h muito sobre leite materno no The Heat of the Hearth.
Porque as mulheres nas aldeias malaias estavam muito preocupadas com a ideia da possibilidade
incestuosa, pois no Isl as crianas que foram alimentadas com leite da mesma me irmos
de leite no podem casar. Elas estavam sempre falando sobre isso, e nunca entendi o porqu,
pois no era como se estivessem casualmente circulando bebs por a, mas, claro, eles estavam
circulando crianas e, de qualquer forma, era uma preocupao deles, de modo que incorporei
a discusso no referido captulo.

R@U: Em 1995 voc editou, junto de Hugh-Jones, um livro sobre o conceito de Casa de
LviStrauss. De alguma forma, a leitura do conceito no livro tendeu a retirar a nfase no
formalismo de Lvi-Strauss e destacou a importncia de se pensar a Casa como espao de
produo de parentesco. Podemos dizer que o conceito de relacionalidade se vincula a uma
leitura do conceito de Casa? Recentemente, em uma anlise8, voc comea o texto com uma
homenagem a Lvi-Strauss. Em um contexto de influncia das teorias de descendncia de
parentesco (esua conotao biologizante), como foi o trabalho da leitura de Lvi-Strauss, com
seu foco em afinidade? Conte-nos um pouco sobre a sua relao com o trabalho do autor.
Pensando sobre parentesco e o parentesco dentro da casa, assim como num conceito formal de
estrutura social e, em seguida, no desenvolvimento do conceito de relacionalidade, podemos
ver uma relao entre essas obras?
Carsten: Sim, h certamente uma relao. Quando estava transformando a ideia em livro, procurava
por alguns aportes tericos para sustent-lo, talvez at mesmo para constituir parte da tese.
FoiMaurice Bloch que na verdade apontou as coisas de Lvi-Strauss em minha direo e disse:
voc deveria olhar isso. E uma delas, o primeiro artigo publicado que eu tinha, um livro
editado pelo antroplogo francs Charles Macdonald chamado De La Hutte Au Palais9. Essa
era uma coleo em francs das sociedades de Casa no sudeste asitico. Eu estava pensando
sobre a importncia das casas, que muito presente no The Heat of the Hearth, acerca do que
a casa como uma instituio pode ser e a importncia das famlias, assim como a estrutura
da casa. O material de Lvi-Strauss foi muito til para que pudesse comear a pensar no
assunto, assim como tambm til para pensarmos no sudeste asitico, pois une as sociedades
indonsias orientais, que so bastante diferentes daquelas chamadas de sociedades centristas
do sudeste asitico aquelas com parentesco cogntico, em oposio aos unilineares com
sistemas mais elaborados de troca. Em seguida, trabalhar com Stephen Hugh-Jones foi o que
trouxe o material amaznico para essa abordagem, e o livro foi concebido originalmente a partir
de uma conferncia que organizamos, num modo mais comparativo10. Tnhamos um paper
sobre o Tibete e um paper sobre a Polnia, mas quando olhamos para eles o contedo estava
to desbalanceado que, por conta disso, focamos apenas na Amrica do Sul e no sudeste da
sia. Esse foi realmente um trabalho bastante divertido, e alguns dos papers so muito bons.
Masvocs esto certos em relao ao nosso afastamento da ideia formalista de Lvi-Strauss
sobre as sociedades da casa, e ns retiramos apenas o que nos interessava no momento, que
era e em parte pensando sobre casas e hierarquia no sudeste asitico e Amrica do Sul,
Amaznia, que era bastante importante em como a casa pode codificar a hierarquia como
parte dela, mas tambm em casas e gnero. Pois bem, ento como isso est relacionado ao
conceito de relacionalidade? Isso foi, como vocs disseram anteriormente, a ideia de parentesco
sendo produzido nas casas, e o tipo de anlise formal de parentesco que aprendi realmente
no se encaixava muito bem no caso malaio, portanto, decidi partir do princpio e perguntar
o que parentesco para o povo malaio. E se produzido em casas, como isso feito? Bem,
parcialmente atravs da comida, atravs das relaes entre irmos e atravs de todas as coisas
que o tornam importante. Ento, quando trouxe isso para a segunda coletnea, Cultures of
8
Carsten (2011).
9
Macdonald (1987).
10
Carsten & Hugh-Jones (1995).

Relatedness11, foi, na realidade, uma tentativa de pensar para alm do divisor social/biolgico,
ou para pensar o que esse divisor tinha feito para as anlises de parentesco, e em como ir alm
dele ou como evit-lo. Esses foram os pontos que unificaram aqueles ensaios de diferentes
formas, penso eu.
R@U: Em 1995 voc introduziu o conceito de relacionalidade em um artigo sobre o seu trabalho
de campo na Malsia. Em 2000 voc editou um livro sobre as culturas de relacionalidade.
Em2004, com After Kinship, voc destacou o impacto deste conceito. Em um artigo de 2013,
no entanto, a palavra aparece apenas uma vez, de maneira bastante perifrica, enquanto outros
conceitos ganham destaque, como idioma da sociabilidade. Que anlise voc faz agora, quase
20 anos depois, da trajetria do conceito de relacionalidade? Como voc v a sua apropriao
pela academia? Ele ficou menos importante em suas reflexes recentes12?
Carsten: Sim, acho que fiquei um pouco chateada pela crtica, que era talvez estpida, mas o
problema bvio com a relacionalidade, que Ladislav Holy13 apontou, como tantas outras
pessoas, que no h maneira de definir o que no parentesco se voc usa algo to inclusivo
como relacionalidade. Eu acredito realmente que esses conceitos so apenas teis pelo que eles
podem te ajudar a fazer, ento nunca tive um vnculo passional com a ideia de relacionalidade.
Nunca me importei muito. Foi uma maneira de fazer um conjunto particular de movimentos
na antropologia do parentesco, e isso me ajudou. Mas, voc sabe, voc no pode, obviamente
e no era o que estava tentando , jogar fora toda a histria da antropologia de mais de
150 anos de discusso sobre parentesco. No pensava dessa maneira. Assim, o que aconteceu
depois que eu tendia a usar ambos os termos, parentesco e relacionalidade, sem me preocupar
muito sobre isso. Masrelacionalidade foi til, penso eu, e continuava sendo til quando queria
evitar essa dicotomia e tudo o que vinha agregado a ela. Mas, claro, verdade que ento se
torna difcil distinguir os limites. Mas vemos, atualmente, que o ltimo livro de Sahlins14, que
discutirei amanh, tem como ponto inicial a ideia de mutualidade do ser, que tem exatamente
esse mesmo problema.
R@U: No h limites.
Carsten: No h limites, exatamente, ento o mesmo problema, e fiquei ligeiramente incomodada
em descobrir que outras pessoas fizeram algo similar...
R@U: Talvez o ponto no seja o escopo da relacionalidade.
Carsten: Bem, depende do que voc est tentando fazer...
R@U: Do ponto de vista de uma abordagem processual, a relacionalidade continua algo bem til.
Carsten: Bem, eu acho que tem seus usos, mas no h sentido em dizer que esse o nico
objetivo do meu trabalho. Eu no o vi dessa forma. Ento, se til para as pessoas, timo, e
11
Carsten (2000).
12
Carsten (2000, 2004, 2013).
13
Holy (1996).
14
Sahlins (2013).

s vezes tenho ficado um pouco chocada com como as pessoas tm me associado com esse
termo dessa maneira. Para o povo malaio, procriao tambm importante. No como se
eles fossem o extremo de pessoas que no enxergam ou no entendem que o pai e a me fazem
um beb juntos. Eles entendem isso e falam sobre isso, ento a questo sobre alimentar a casa
complementar. Isso o que parentesco, e as pessoas com quem conversei tendiam a dizer
ah, bem, a coisa do sexo apenas inicia o nascimento do beb; a questo importante o cuidar
no ventre, a alimentao e aquilo que as mulheres fazem. Mas eu estava conversando mais
com mulheres, ento h um vis de gnero ali. Mas, s vezes, comentrios menos cuidadosos
assumiam que eu pensava que procriao no importante, coisa sobre a qual eu tentei ser
bastante cuidadosa, particularmente no contexto das pessoas que estudei.
Uma das coisas que eu acho ser realmente importante sobre parentesco, que acho que j
disse, mas de qualquer forma eu disse em algum lugar, que parentesco , para a maioria das
pessoas contemporneas, modernas, tradicionais, rurais, urbanas , parentesco realmente
onde se produz boa parte do seu material imaginativo. Enfim, tambm onde elas vivem suas
vidas, mas onde elas pensam sobre o futuro, o passado, onde elas especulam sobre o que poderia
ser se tudo fosse maravilhoso, mas tambm o que terrvel em suas vidas. Porque as famlias
na maioria dos lugares tambm so fonte de dor, dificuldade e sofrimento. Ento eu acho que
o trabalho imaginativo a partir do qual algumas pessoas escrevem romances, pintam quadros
e compem sinfonias. Mas, de forma ordinria, todos os dias as pessoas utilizam muito do seu
trabalho imaginativo atravs do parentesco ou relacionalidade. Em outras palavras, eles pensam
sobre os relacionamentos que tm. E isso realmente uma parte importante disso tudo.
R@U: Nesse sentido, a questo dos limites do parentesco uma falsa questo.
Carsten: Sim, bem, para mim no a questo mais interessante. Mas para algumas pessoas, que
pensam em termos mais formais, muito importante entender o que e o que no parentesco,
e isso parte de um tipo diferente de projeto, que no aquele que necessariamente me interessa
muito, mas eu posso ver porque s vezes voc pode querer fazer esse tipo de trabalho.
R@U: Mas voc acha que o conceito de relacionalidade apenas um fardo agora?
Carsten: Bom, no encaro como um fardo terrvel, na verdade, acho que est tudo bem. Achoque
esses conceitos esto por a para serem usados, e se as pessoas os consideram teis, timo. Ese
no, tambm est tudo bem eles podem usar outros. Est bem, de qualquer forma. Foiuma
maneira de tentar colocar um conjunto de problemas no horizonte e observar como ns
encontraramos um caminho atravs desses tipos de problemas, era isso. E tambm porque
estou interessada no apenas nas relaes familiares, mas no que as pessoas fazem com suas
amizades. Emmuitas sociedades ocidentais e modernas, pessoas pensam em seus amigos
de maneiras anlogas ao modo como pessoas que conheci na Malsia refletiam sobre seus
parentes. Por exemplo, no vilarejo onde pesquisei, minha me adotiva tinha o que eu chamo
de amiga numa casa vizinha, de quem ela era bastante prxima, a quem via todo dia, e elas
se davam extremamente bem e tinham grandes momentos de diverso. Aquela mulher era
parente, mas era apenas uma em um universo de parentes, mas no era a maneira pela qual
elas eram parentes que era importante. Era, na verdade, sua conexo emocional conexes
prticas e emocionais , ento pessoas em todos os lugares selecionam em outras pessoas, que

podem ser parentes, ou podem ser amigas em nossos termos, para uma significncia especial.
Mas o fato de serem parentes ou no pode no ser a parte mais importante disso.
R@U: Ns falamos bastante sobre memria, mas voc tambm recorre s suas prprias lembranas
familiares.
Carsten: Eu falei um pouco sobre isso em After Kinship, num captulo sobre casa e memria.
Eum pouco na introduo de Ghosts of Memory15, que foi uma coletnea especfica sobre
memria e parentesco, que penso no ter sido muito bem trabalhada. No tenho certeza
se a coletnea o faz, de fato. Ela , acredito, um bom fracasso. No tenho certeza que faz
seu trabalho adequadamente. E, na verdade, l uso romances, na introduo, mais do que
antropologia, de modo no to bem-sucedido, mas foi tambm uma maneira de trazer
parentesco e poltica juntos novamente. Porque eu pensei que memria era uma maneira de
pensar sobre a poltica do parentesco de uma nova forma. E, mais uma vez, algo que falarei
amanh. Por trs de tudo isso, na verdade, h, como vocs corretamente sugeriram, minha
prpria experincia familiar. Ambos os meus pais se refugiaram na Inglaterra, e, penso eu,
para as crianas daquela gerao, se levava um tempo muito longo para digerir a experincia
de seus pais de uma maneira diferente de como seus pais a digeriram. E para torn-la sua,
e eu sei que meus irmos ainda esto fazendo isso, de formas bem interessantes. Talvez eu
lhes conte tomando um drinque, pois no algo que necessariamente precisa estar em uma
entrevista, mas muito, muito interessante. Meus pais tinham grande influncia em mim e
eram ambos historiadores. Meu pai era um historiador bastante notvel da Europa Central e
Alemanha. E a casa em que cresci, em Londres, era repleta de visitas de intelectuais de todos
os tipos. Alguns eram extremamente bem conhecidos, mas para ns eram apenas piadas de
famlia. Crescemos entre essas grandes personalidades, e pude descobrir apenas bem mais
tarde que eles eram pessoas importantes. Eles eram apenas as pessoas que vinham nos visitar.
Mas era uma daquelas casas que tinham uma vida intelectual bastante forte, e a maneira que
meu pai e minha me lidavam com suas prprias experincias migratrias eram, na verdade,
bastante diferentes uma da outra, embora fossem muito prximos. Meu pai era um grande
racionalista e historiador e descobriu como vrias coisas tinham acontecido na Alemanha,
ustria e Europa Oriental. Minha me tinha, penso eu, uma relao mais emocional com
tudo aquilo. E, mesmo assim, quando fui para a Malsia, no tinha ideia, realmente, como
tudo aquilo tinha ficado no fundo da minha mente. Mas ento, quando terminei de escrever
Heat of the Hearth e coloquei os agradecimentos, percebi que era um livro sobre migrao e
parentesco. Descobri muito cedo que tinha deixado uma me muito dominadora em Londres
por outra num vilarejo malaio, naquela maneira estranha com que antroplogos relembram
suas famlias em diferentes lugares. Estavapresa por paralelos como aquele, e o trabalho sobre
memria, parentesco e sangue europeu certamente estava no fundo de minha mente, s vezes
vindo tona. E apresentei um pouco da histria da minha famlia no texto, e no sei se
uma coisa terrvel ou boa para fazer, mas no muito comum entre os antroplogos que eles
de repente introduzam um pouco da sua prpria famlia em algo que eles esto escrevendo.
Maseu gostei de fazer isso e suponho que tenha sido um ensaio para escrever as memrias
dos meus pais, que um dia eu talvez escreva, o que seria muito interessante.
15
Carsten (2007).

Acredito que essa a beleza da antropologia, pois voc v como realmente funciona em ambas
as direes. Que voc pode ir para um lugar bem distante para descobrir coisas que voc s poderia
parcialmente reconhecer sobre sua prpria famlia e parentesco ao norte de Londres ou no Brasil
ou em qualquer outro lugar. E voc sabe que sempre h aquele dilogo indo e vindo, mas, claro,
funciona e, para mim, fao naquela direo. claro que, quando leio outros trabalhos, fico presa
s comparaes indo em vrios caminhos diferentes. Mas me refiro ao centro da antropologia
que me parece ser a empatia. Empatia humana e, quando isso funciona nas etnografias, temos
algo importante.
Traduo de Victor Hugo Kebbe e Bruna Potechi

Reviso de Igor Jos de Ren Machado
Referncias
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Oxford: Clarendon Press.
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Caderno de imagens
R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 161-183.
Apresentao
Luiz Carlos Sollberger Jeols
Professor do Departamento de Comunicao e Artes
Universidade Estadual de Londrina UEL
E-mail: n.jeolas@gmail.com
Nlio Pinheiro
Professor da Universidade Federal Tecnolgica do Paran - UFTPR
Campus de Apucarana/PR
E-mail: nelio@utfpr.ed.br
Patrcia de Castro Santos

Professora Adjunta do Departamento de Letras
Universidade Estadual de Londrina UEL
E-mail: patriciadecastrosantos3@gmail.com.br
Quando recebi o primeiro convite para substituir meu orientador de mestrado e doutorado,
Fernando Cury de Tacca/IA-UNICAMP, para selecionar e comentar, em parceria com Elisa
Santiago PPGAS, os ensaios fotogrficos do III Seminrio de Antropologia UFSCAR/CAPES,
novembro de 2014, no imaginei que tal parceria renderia outros desdobramentos. Acredito que
o convite para participar da R@U (Revista de Antropologia/UFSCAR), feito por Felipe Vander
Velt, teve em vista minhas incurses pela fotografia e pela antropologia visual em suas articulaes
com os meios digitais. O ensaio fotogrfico acompanhado deste texto de apresentao que
busca salientar a aliana entre texto e imagem, atores e personas, sem que para isso eu tenha que
referenci-los em sua forma escrito-literria. Seria, afinal, tudo imagem mesmo? A produo de
fotografia de estdio, assim como a de cinema, quando pressupe o monoplio da criao apenas
ao diretor, mesmo com a recente valorizao dos roteiristas de cinema, pode deixar escapar
questes fundamentais advindas de outras reas do saber e fazer fotogr@fico (arro meu) que, se
no articuladas, podem diminuir as camadas de leitura do ensaio final, obra ou pea imagtica.
Sugestes e at mesmo, ingerncias dos colaboradores/atores devem ser reveladas e colocadas em
pauta mesmo quando se corre contra o tempo. A execuo do cronograma no deveria pautar
o resultado, muito embora, ele determine. So aqueles dilogos que ajudam a transformar e,
por conseguinte, conformar o valor simblico de uso, de mercadoria ou esttico de uma obra.
Nestesentido, este legendrio/apresentao vem apenas auferir algumas informaes e interaes
162 Luiz Carlos Sollberger Jeols, Nlio Pinheiro & Patrcia de Castro Santos
decorrentes dos inmeros dilogos existidos antes da

manufatura final do ensaio fotogrfico, que culminou
em dois dias seguidos, 38 horas, de fotos internas.
Optei a sala de espetculos no por possuir apenas
iluminao e recuo cnicos, mas para acentuar,
tambm, o conceito de atores sociais e o de persona.
Ser que esses atores encenam papis com scripts
predeterminados? Podem, luz, animais empalhados
e objetos, assumirem dramaturgias distintas? No
por acaso, a DASC (Diviso de artes cnicas),
lugar por excelncia da arte corprea como se a
fotogrfica tambm no o fosse tambm lugar
de expresso sonora, cenogrfica e de figurino, sem
que necessariamente uma subsuma a outra.
Ser que artes visuais lidam mais com a
permanncia do que as cnicas? Seria esta ltima
mais efemra do que a primeira? Acho que no,
mesmo se levarmos em conta o l estive de Roland
Barthes. Supor que as visuais detm a primazia
da materialidade seria um contrassenso em pocas
digitais, vetorias ou virtuais (Digital Humanities
em Between Humanities and the digital- The MIT
Press, 2015). Alis, h algo anterior a linguagem?
Como trabalho coletivo, percorri junto com
o produtor, professor e estilista Nlio Pinheiro
(UTFPR) ao menos cinco brechs e bazares, onde
compramos algumas peas por 3,00 ou 5,00 reais
bem como nos utilizamos de algumas de algumas
de suas criaes para compor aquilo que, senso
comum, denominamos de figurino cnico e ou
cinematogrfico que se materializa na composio dos
personagens, quer sejam eles reais e ou ficcionais
dos espetculos. Ser que a performance utiliza-se
de figurino, indumentria, traje, roupa, costume
ou moda? Indumentria, tambm no meu senso
comum, consiste nas tradies das vestimentas e ou
costumes de povos/comunidades/tribos anteriores
prpria ideia de moda conformada no e pelo
ocidente. Nlio Pinheiro ressalta, em uma conversa
com Luis Jeols: [...] busquei reconstruir os atores
sociais Patrcia, Carina e Igor de Castro Santos,
nos sculos anteriores ao XX, pelos elementos
constitutivos tanto da vestimenta como da moda.
Ingerncia dos materiais e estilos?

Apresentao 163

Vale lembrar que esses atores sociais no foram escalados em castings de agncias de modelos
ou tipos. Quando do convite, esbocei, de primeira, uma imagem mental de Patrcia, e seus dois
filhos negros adotados. Patrcia de So Paulo, mas vive e leciona letras na UEL. Eu tambm, assim
como Nlio, o estilista, temos sobrinhos negros adotados. Coincidncias das alianas? Pode ser.
Mas, mais ainda por uma fala-memria de Patrcia, sobre a ideia de aliana vivida na taba indgena
onde: quem v quem cuida que insisto em alianas extra familiar (tradio e propriedade)
e nuclear de um trabalho e ou exerccio esttico, onde todos se veem e se cuidam. Quando
passaremos a assumir e a entender que nossas responsabilidades deveriam ir para alm daquilo
que denominamos de famlia? Aliana familiar deveria se dar para alm das consanguinidades

Apresentao 165
matri ou patrilineares e das adoes. Ser que as imagens do menino curdo Aylan Kurdi afogado
na Turquia e de rosa de Hiroshima no tem a ver com isso?
Mas isso tudo, imagino eu, poder ser descontrudo e reconstrudo pelos colegas mais
conhecedores desta edio. Por ora, no exerccio da liberdade artstica a mim (ns) conferido,
presto minha homenagem a uma outra me que tive: Neide Pinheiro, me de Nlio, que veio a
falecer uma semana antes de entrarmos em estdio. Para que eu me tornasse amigo de Nlio e
de suas irms, foi preciso que Neide Zamuner Pinheiro literalmente me acolhesse no interior de
seu corao e de sua Ford Belina nos idos dos anos 1970, quando eu fugia de um grupo de alunos
que queriam me pegar, ela me viu correndo entre os carros estacionados em fila dupla na sada do
colgio Hugo Simas de Londrina. Abriu e porta e disse-me: entra, entra e se agacha a no banco
de trs, anda... Desde ento me tornei parte integrante da famlia. Detalhes que corroboram para
a metafsica e para que materializssemos fotogrfica e graficamente parentesco/parentalidade,
o que, acredito, ter se dado polissmica e ou literariamente e no literalmente.
Na imagem (imago), com reforo na fotogrfica, as informaes dos pequenos (1 e 0), e muitas
vezes, importantssimos detalhes, migram, contrabandeiam, ou mesmo importam (importar),
detalhes que nos escapam do e no frenesi das imagens cotidianas circulantes. Aqui, como em alguns
circuitos responsveis e irresponsveis das imagens, com preferncia pelo segundo, aposto mais
na insignificncia dos detalhes do que na tnica dos mesmo. As academias e as licenciaturas em
artes que se aproximam sobremaneira das tradies e dos esquematismos formais das belas artes,
deveriam se submeter ao exerccio da desconstruo metodolgica e ao exerccio da subverso

(verso) do e com o ensino. No h para as licenciaturas em artes visuais outra possibilidade, neste
momento, que seu prprio questionamento enquanto mtodo e disciplina. Como a de muitas
outras reas do conhecimento, deveria ser, como j sabemos, libertadora.
Caminho sem rota e volta seguras. Est na leitura dos entremeios das camadas e pixels, nas
entrelinhas dos textos e dos conceitos, e ainda nas incertezas os detalhes e as hiperpotncias que
no se do a ver de imediato. No nos deixemos iludir. Precisamos parar e pensar o que vemos e
o que nos olha. Trabalha-se com a imagem e se v pouco e mal. A transformao deveria ser do
mtodo. Finalizo com as palavras integrais de Patrcia, me de Igor e Carina, presentes, mesmo,
nas imagens do caderno fotogr@afico.
Pela recusa de qualquer forma nica de se definir famlia e relaes de

parentalidade
Em primeiro lugar quero dizer que me darei o direito de escrever em primeira pessoa j que
tratarei de mim e de minha famlia.
Parentalidade. Em verdade esta a primeira vez que sou convidada a falar de parentalidade.
Em outras ocasies fui chamada a falar sobre o processo da adoo e a maternagem... mas sobre
parentalidade a primeira vez. E gostei disso.
O convite primeiro, para tratar da parentalidade, no foi o de escrever ou falar sobre isso.
Oconvite implicava antes de tudo a prpria parentalidade, ou seja, participar de ensaio fotogrfico,
com meus filhos... a imagem do que entendemos por parentalidade. Aceitei sem pestanejar, mas
ainda era necessrio que meus filhos adolescentes aceitassem o desafio.
O primeiro passo foi pensar a partir da palavra parente que tipo de sentimento eu sentia
despertar. O sentimento primeiro foi o de conhecimento de causa. Conhecimento que revela
na imagem do abrao de ns trs. Acolhimento, segurana, limite, amor, orientao, prumo.
Precisava pensar um pouco sobre a questo antes de falar com meus filhos pois, certamente, viria
a pergunta: o que parentalidade?

Apresentao 167
Que delicioso engano... feito o convite a pergunta no veio, veio apenas o aceite da participao na
aventura imaginada. Mas pergunta precisava ser feita, e eu fiz... Vocs sanem o que parentalidade?
E a resposta imediata, sem pestanejar veio... somos ns, ns trs! Felicidade inenarrvel saber o
quanto sabem de si e de ns trs.
Ns trs:
Eu, Patrcia, mulher, me, solteira, descobri-me lsbica aos quarenta anos, branca, doutora,
professora universitria...
Karina, filha, adolescente, mulher, estudante, negra, desejando, neste momento de vida, ser
biloga para trabalhar com conservao de golfinhos...
Igor, filho, adolescente, homem, estudante, negro, neste momento de vida desejando ser
msico e viajar o mundo...
Neste ponto necessrio falar um pouco de como a parentalidade vem sendo definida e
discutida e por fim retomarei a parentalidade no contexto da minha famlia e no contexto de
produo deste trabalho.
Vou comear esta discusso trazendo Levis Strauss para quem a famlia no fixa e no ,
tambm, uma entidade em si. A famlia o lugar onde se desenvolvem as normas de filiao e
de parentesco, construindo sistemas elementares cuja finalidade ligar os indivduos entre eles
e sociedade.
Por muito tempo esta construo social, a famlia, se definia como, instituio que sustenta
a sociedade, composta por pai, me e filhos. Ao longo do tempo essa instituio sofreu diversas
modificaes. No se pode mais falar em um modelo nico de famlia, contudo este ainda o
modelo - heterossexual e monogmico que persiste quando se discute as questes da parentalidade.
Em funo das diversas transformaes que a famlia sofreu, e vem sofrendo, optou-se por
nomear os novos modelos de famlia em funo de como o casal se organiza: monoparental,
homoparental e recomposta. Embora estas mudanas sejam reconhecidas como existentes

necessrio reconhecer, tambm, que o surgimento das famlias homoparentais tem ameaado o
status quo da sociedade ocidental.
Mas aqui fao a opo - para minha satisfao de mulher, lder de uma famlia homo-mono-
parental (criao minha) pelo com o conceito de famlia proposto por Dubreuil (1998) que faz
apelo aos afetos, ou seja, para ele famlia um grupo de indivduos que, por nascimento, adoo,
casamento ou engajamento explcito, partilha laos pessoais profundos e tm, mutuamente, o
direito de receber e o dever de oferecer, na medida do possvel, diversas formas de sustentao,
especialmente, em caso de necessidade.
Assim, considerando este conceito de famlia - que se baseia nos laos de afeto - e no que
preconiza a Conveno dos Direitos da Criana (ONU/UNICEF, 1990) definindo que [...]
da responsabilidade parental e de outros cuidadores assegurar, de acordo com suas competncias
e capacidades financeiras, as condies de vida necessrias para o desenvolvimento da criana.
aqui em casa, como em outras tantas casas tem uma famlia.
Aqui nesta casa, como em tantas outras, uma famlia se organiza de modo prprio e cria os
vnculos de afeto e responsabilidade implicados no que se chama de parentalidade, ou seja, somo
parentes... nos escolhemos e nos definimos assim, temos responsabilidades uns para com os
outros... eu sobretudo pois sou o adulto na relao e ocupo, por minha opo, o lugar social da
me e no da pe (forma que costumo rejeitar j que cria uma imagem amalgamada de papis
sociais distintos).
assim, portanto, que se constitui famlia e parentalidade, na cumplicidade do olhar, na
firmeza das posies, na colocao clara dos limites, na expresso do afeto. E isso no mantm
relao alguma como o gnero, com o sexo. Isso diz respeito apenas ordem do que se quer...
eaqui queremos ser uma famlia. Queremos ser parentes. E porque queremos, somos!
Bibliografia
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Apresentao 169
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Recebido em Novembro 16, 2015

Aceito em Novembro 25, 2015


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Resenha
R@U, 6 (2), jul./dez. 2014: 185-188.
TOTA, Martinho. 2013. Entre as diferenas:

gnero, gerao e sexualidades em
contexto intertnico. Rio de Janeiro:
Multifoco.
Estevo Rafael Fernandes
Professor
Departamento de Cincias Sociais
Universidade Federal de Rondnia
Doutor em Estudos Comparados sobre as Amricas
Universidade de Braslia
E-mail: estevafernandes@gmail.com
O livro de Tota , sob vrios aspectos, um texto desafiador. No pelo estilo de escrita fluido,
como poucas obras acadmicas se permitem ser nos dias de hoje mas pelas possibilidades
que as temticas enfrentadas em suas pginas apontam. A publicao baseia-se em sua tese de
doutorado em Antropologia (defendida no Museu Nacional, em 2012), realizada a partir de
pesquisas realizadas entre os ndios Potiguara da Baa da Traio, no litoral norte-paraibano sobre
a interseco entre gnero, etnicidade e poltica naquela regio. Como aponta o autor, em princpio
seu estudo buscaria investigar os indgenas homossexuais entre os Potiguara (PB), Fulni- (PE)
e Xukuru (PE), mas ainda em sua fase embrionria a proposta enfrentou reaes por parte de
algumas lideranas, preocupadas com a abordagem em torno dessa temtica (retomaremos este
ponto adiante). Assim, percursos de ordem pessoal e terica o levaram a desenvolver sua pesquisa
sobre a interseccionalidade de gnero, gerao, poltica, famlia, classe, escolaridade, sexualidade
e etnicidade na Baa da Traio.
Desta forma, em seus primeiros captulos, o texto se debrua sobre os eixos gnero e gerao a
partir das formas de associativismo potiguara. Fica claro, desde a, o estilo de escrita caracterstico da
obra: Tota apresenta de forma extensa (mas no excessiva) a biografia de seus vrios interlocutores,
situando suas falas no apenas diante do contexto etnogrfico, mas tambm a partir do etngrafo.
Assim, por exemplo, ao trazer a histria de vida das onze mulheres potiguara em seu segundo
captulo, ou dos vrios (cerca de trinta) jovens homossexuais apresentados ao longo do texto, o
autor tambm se [re]apresenta ao leitor, reflexivamente, como um homossexual igualmente criado
no interior paraibano. Neste sentido, um achado fundamental de Tota foi haver percebido que a
186 TOTA, Martinho. 2013. Entre as diferenas: gnero, gerao e sexualidades em
contexto intertnico. Rio de Janeiro: Multifoco.
etnicidade no se inseria nos discursos Potiguara sobre sexualidade e gnero: temas como meio
ambiente, classe, prostituio, drogas e emprego eram mais acionados pelos jovens indgenas
entrevistados do que, necessariamente, o elemento tnico.
Neste sentido, apontam tambm os quarto e quinto captulos, a partir dos quais Tota busca
compreender as vrias redes e percursos biogrficos de seus interlocutores. A famlia e a religio,
apontam o autor, aparece mais como elemento disciplinador das sexualidades fora do modelo
heteronormado do que, necessariamente, o fator tnico diferentemente, por exemplo, do que
ocorre entre os Tikuna (AM), como indica Tota: l, ao contrrio dos Potiguara, a homossexualidade
se contrape a uma pureza cultural originria, sendo associada uma perda cultural advinda
do contato intertnico.
Em seu sexto captulo, o livro retoma a questo onde e como etnicidade e sexualidade
se interseccionam? Neste ponto do texto Tota traa algumas consideraes importantes, tais
como expor a especificidade dos ndios do Nordeste na etnologia brasileira, bem como traar
um levantamento histrico de como gnero e sexualidade indgenas foram de encontro, muitas
vezes, a modelos hegemnicos impostos pela colonizao.
As concluses de Tota vo no sentido de compreender porque o elemento tnico no aparecia
nos discursos sobre homossexualidade, acionados por seus interlocutores. Para ele, a etnicidade e
sexualidade no poderiam ser compreendidas de forma unvoca, sendo manipulada, obscurecida
ou renunciada pelos atores que poderiam, ou no, enfatizar outros aspectos de sua identidade.
Ser ndio era apenas uma das opes postas diante de um campo de possibilidades mais amplo
no tocante a raa, religio, classe etria, entre outras.
O livro e suas problemticas apontam, direta ou indiretamente, para alguns pontos que
ultrapassam os limites do prprio texto, apresentado ao leitor. Um deles, como indica Tota, diz
respeito a como os prprios movimentos indgenas lidam com regimes de existncia que no
se enquadram na imagem arquetpica do ndio hiper-real, usando-se a expresso cunhada por
Alcida Ramos (1995), para referir-se a imagem tpico-ideal de um ndio ideal moldada por
organizaes para mobilizar esforos e angariar recursos. Neste sentido, a questo ndios do
nordeste se enquadra tanto no trabalho especfico analisado aqui, quanto em pesquisas relacionadas
a indgenas homossexuais naquela regio do Brasil como os trabalhos de Paulo de Tssio Silva
(2012), entre os Patax (BA), de Vernica Guerra (2013) e de Silvana Nascimento (2014), tambm
na Paraba. O que este conjunto de autores aponta a existncia de uma tenso entre discursos
que buscam mobilizar em torno de si uma imagem idealizada de indgena e aqueles, a partir dos
quais etnicidade mais uma categoria a ser articulada, juntamente com gnero, sexualidade,
famlia, religio, etc. Neste sentido, a homossexualidade deixa de se enquadrar tanto no que
se espera de um ndio (idealmente viril e guerreiro), passando a ser percebido como perda
cultural, ou sintoma do contato intertnico. Tal perspectiva esbarra, entretanto, em relatos como
os do cartgrafo neerlands Elias Herckman, que, em 1639, aponta como origem para o nome
do rio Tibery (na regio em que Tota realizou sua pesquisa) a palavra Tibira, relacionada pelos
Tupinamb a prticas homossexuais.
Se houvesse uma ressalva a ser feita, esta seria no tocante a um movimento que o autor ensaia
mas, possivelmente dada a multiplicidade de questes geradas pelas interseccionalidades que
constri ao longo de sua argumentao, no chega a desenvolver de modo mais aprofundado.
Trata-se, justamente, das perspectivas analticas abertas ao se indigenizar as perspectivas queer.

Estevo Rafael Fernandes 187
Tota, como bem demonstra, se articula de forma bastante madura quando traz aspectos das
teorias queer ao seu texto, mas no demonstra a mesma desenvoltura ao recuperar a literatura
mais especfica sobre contato intertnico, etnogneses e identidade. Isso faz com que seu texto
no consiga uma articulao mais profunda entre essas perspectivas, privando seu leitor de um
experimento analtico que engrandeceria, ainda mais, seu livro, mas sobretudo alargaria os horizontes
tanto dos estudos sobre sexualidade quanto os etnolgicos, no pas. Textos produzidos na ltima
dcada como Horswell (2005), Driskill, Finley, Gilley & Morgensen (2011) e Rifkin (2011),
por exemplo tem demonstrado como as teorias queer possuem potencial para desestabilizar
perspectivas bastante consolidadas nos estudos histricos sobre povos indgenas, recuperando
aspectos at ento obscurecidos ao longo dos processos de colonizao1.
Neste sentido, as teorias queer, quando indigenizadas o que inclui, alm da incluso de autores
consagrados nos estudos etnolgicos, tambm crticas nativas, como as recentemente feitas por
pensadoras indgenas brasileiras como Josi Tikuna e Ysani Kalapalo podem, potencialmente,
fornecer uma crtica poderosa histria consolidada das polticas indigenistas no pas, das
ideologias que as motivaram e consolidaram, bem como da prpria formao dos movimentos
indgenas no Brasil. Parece pouco provvel compreender a heternormatizao compulsria dos
povos indgenas no pas sem levar em conta tais ponderaes, e o dilogo com tais perspectivas
certamente traria novas questes e reformularia algumas das antigas.
Evidentemente que a complexidade de tais questes ultrapassa os limites de uma resenha, mas
resta deixar claro aqui os diversos desdobramentos desta problemtica. Uma delas diz respeito
ao espao que, eventualmente, a agenda de movimentos indgenas dispe para demandas como
gnero, sexualidade e juventude, transcendendo temas tradicionalmente pautados, como tutela,
territrio e meio-ambiente, por exemplo. Alm disso, se entre os anos 1970 e 1990 a igreja
catlica (sobretudo a partir da ao do Conselho Indigenista Missionrio, CIMI) foi um ator de
destaque no cenrio indgena, cada vez mais a influncia de igrejas evanglicas (especialmente
neopentecostais) tem se feito sentir nas reas indgenas. Neste sentido e o livro de Tota
demonstra isso claramente tambm tem havido um recrudescimento de discursos de cunho
conservador e preconceituoso em relao a sexualidade nas aldeias. De que modo, por exemplo,
tais transformaes se fazem sentir pelos prprios indgenas, homossexuais, ou no? So questes
que valem a pena ser aprofundadas em pesquisas futuras, e Entre as diferenas parece ser um
excelente ponto de partida.
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Comparados sobre as Amricas, CEPPAC, Universidade de Braslia.
1
Para uma sntese desses posicionamentos, cf. Fernandes (2015).

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contexto intertnico. Rio de Janeiro: Multifoco.
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Recebido em Setembro 29, 2015


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R@u - Revista de Antropologia da UFSCar, 6 (2), jul./dez. 2014

R@u - Revista de Antropologia da UFSCar, 6 (2), jul./dez. 2014

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de transformaes passam a ser permitidas e percebemos que as distines so sempre internas:

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Traduo de Claudia Fioretti Bongianino - Doutoranda em Antropologia Social - Museu

Recebido em Abril 15, 2015

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Um objeto ou uma tcnica?

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Conheo a aplicao da secreo do kamp a partir do trabalho de pesquisa que desenvolvo

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recebam poucos pontos, menos de dez, embora seja possvel aumentar em

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no proporcionaria o efeito esperado dela. Do contrrio, poderamos imaginar a vigncia apenas de

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fechada/compacta no vigora entre os Katukina. De todo modo, mesmo entre ns preciso

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endurecida9. Qualquer um pode, em um acesso de pessimismo sentimental (Sahlins 1997) em

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capazes de ultrapassar os impactos negativos que se seguiram transformao da paisagem que

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STRATHERN, Marilyn. 2014. O efeito etnogrfico. So Paulo: Cosac Naify.

Recebido em Abril 27, 2015

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Alm das coisas; o elogio da alienabilidade

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sobre a noo de pessoa prope o desenvolvimento, ou expanso, de uma categoria ou noo,

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