ORALIDAD

ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA

TRADICIN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE

Director:
Arq. Rafael Ricart-Nouel
Consejero Regional de Patrimonio
Cultural, ORCALC

Secretaria de Redaccin:
Dra. Yolanda Arencibia
Directora del Centro de
Documentacin, ORCALC

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Oficina Regional de Cultura de la Unesco

para Amrica latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1989
PUBLICACION AL CUIDADO DE LA EDITORIAL
JOSE MARTI, LA HABANA. EDICION:
ARMANDO FERRER.

LOS ARTCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA

OPINION DE SUS AUTORES Y NO
COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A LA
DIRECClON NI LA REDACClON DEL ANUARIO.

ILUSTRAClON DE CUBIERTA: CODIGO MAYA.

TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT. DER
SACHSISCHEN LANDESBIBLIOTHEK,
DRESDEN, CODEX DRESDENSIS. BERLIN,
AKADEMIE VERLAG, 1962.
 SUMARIO

LA ORALIDAD
Esteban Monsonyi
(Venezuela) 5

LA CULTURA DE LA CRISIS:
TRADICION ORAL URBANA
Y FRONTERIZA
Beatriz Mariscal
(Mxico) 20

UNA HISTORIA ORAL CONTADA

POR LOS NIOS DE CHILE
Manuel Dannemann
(Chile) 25

TRADICION ORAL: EXTIRPACIN

Y REPRESION
Imelda Vega-Centeno
(Per) 32

CUENTEROS AFROVENEZOLANOS
EN ACCION
Daniel Mato
(Venezuela) 41

MITO Y PERMANENCIA EN SEIS

HISTORIAS MEXICANAS
DE BRUJAS
Elosa Palafox
(Mxico) 48

GRAFICA INCA Y TRADICION

ORAL
Jorge Flores Ochoa
(Per) 53

PUIZIA POPULA X POESIA POPULAR: A

PROPOSITO DO MODISMO NA
FALSA "POESIA MATUTA"
Jos Mara Tenorio Rocha
(Brasil) 59

LITERATURA POPULAR DE UN
AREA INDIGENA DE GUATEMALA.
EL CASO DE HUEHUETENANGO
Celso A. Lara Figueroa
(Guatemala) 63

INFORMACIONES 73

PUBLICACIONES 79

RESUMENES / ABSTRACTS /
RESUMES 86

NORMAS PARA LA PREVENCION

DE ARTICULOS 92
 La Oralidad
ESTEBAN MONSONYI
(Venezuela)
1. INTRODUCCION
En los ltimos aos, el trmino oralidad
ha entrado en un uso cada vez ms habitual,
aun en sectores que anteriormente no haban
manifestado mayor curiosidad al respecto. En
este sentido se trata de una adicin contem-
pornea a nuestro repertorio cultural y lings-
tico, aunque por intuicin se sabe que la oralidad es
tan vieja como la humanidad parlante.
De todos modos, conceptos tales como lite-
ratura oral, tradicin oral, narracin, lenguaje
y discurso hablados, se han convertido en
moneda corriente no slo para los estudiosos
de la cultura, del lenguaje y la comunicacin,
sino igualmente para la intelectualidad gen-
rica ms o menos consciente de los temas que
maneja.
Hace pocos decenios, referirnos a la oralidad
habra sonado posiblemente muy banal, quiz
tautolgico. Al fin y al cabo todo lenguaje articulado
es en principio un lenguaje oral, al menos en la
medida en que no se lo traslade a la escritura u otras
formas de representacin secundarias. Insistir en
ese hecho hubiera sido resucitar al personaje del
"Burgus Gentilhombre" de Moliere, Monsieur
Jourdain, quien se dio cuenta despus de adulto de
que "hablaba en prosa". Para cualquiera pareca
evidente que el lenguaje se compone de sonidos
tcnicamente fonemas los cuales a su vez se
combinan en palabras constitutivas del signo
lingstico segn la mejor tradicin saussureana;
mientras que las palabras se emplean como materia
prima de la frase, de la oracin y del discurso. De
este modo, la idea de oralidad se converta en mero
sinnimo del lenguaje, o poco menos, sin ninguna
utilidad para la ciencia del hombre y la cultura.
En la actualidad, la situacin ha cambiado
radicalmente en mltiples aspectos. De un
lado asistimos a un inters creciente por las
numerossimas culturas orales, cualitativa-
mente distintas de las que utilizan normal-
mente la escritura, paro no menos importan-
tes para la humanidad, sobre todo si se con-
sideran en su conjunto: miles y miles de cul-
turas grafas frente a muy pocas que han
manejado la escritura.
Otro foco de inters reside en una nueva
valoracin mucho ms positiva de lo que 5
convencionalmente se llama la tradicin oral dentro
de las culturas que poseen igualmente su
componente escritural, al cual la modernidad le ha
prestado una atencin poco menos que exclusiva a
expensas de la palabra hablada. Despus de largo
tiempo en que se vea el habla normal de la gente
como algo casi carente de valor y trascendencia, de
repente se descubre su significacin insustituible
para la humanidad del presente y del futuro. En este
planteamiento se desglosan dos vertientes: una que
reivindica una oralidad hasta cierto punto literaria,
fuertemente codificada y convertida en bien
colectivo o incluso folklorizada; y otra que busca
explorar el poder expresivo y comunicativo de la
palabra hablada y enunciada en condiciones
ordinarias de convivencia cotidiana, sin nada
esp6cial que le d relevancia. En realidad no hay
nada que convierta las dos tendencias en
mutuamente excluyentes. Se trata simplemente de
fenmenos orales que vale la pena estudiar por
derecho propio, despus de estar marginados
durante largo tiempo por la ciencia oficial, aunque
no por los antroplogos, folklorlogos ni otros
e s t u d i o s o s d e l a c u l t u r a p o p u l a r,
independientemente del nombre que utilicemos
para designarla.
A tal punto no existe contradiccin alguna
entre ambas orientaciones, que las mismas
pueden combinarse en una nueva corriente
que se ocupa de la conversin parcial de la
palabra de uso cotidiano en un discurso mar-
 cado por valores ms permanentes de orden social,
comunicativo y esttico. En efecto, no es solamente
la tradicin oral del pasado ms o menos remoto la
que acta sobre las sociedades humanas; hay
tambin una suerte de tradicin contempornea
que se va forjando da a da y podr permanecer o
no durante algn perodo, pero mientras est
vigente su influjo societario ser de una magnitud
considerable. As por ejemplo, en las culturas
populares urbanas el narrador de episodios
tomados de la vida real, de historias del presente
que envuelven a todos los participantes, de chistes
y ancdotas recogidos sobre la base de los
comentarios a flor de labio, es un personaje por lo
menos tan importante como el depositario de los
cuentos e historias viejas, de tiempos de nuestros
abuelos y de generaciones an ms distantes de
nosotros. Hay pues toda una cultura oral
contempornea que nada desdice de la tradicional,
adems de mostrar respecto de ella un sin fin de
continuidades y rupturas fascinantes para el
estudioso y llamativas aun para el observador no
especializado.
Tambin debemos mencionar la presencia
masiva y abrumadora de una oralidad
secundaria, la cual viene dada por la accin de
los grandes medios de comunicacin, cuando no
por la influencia retroactiva do la escritura sobre el
desempeo oral. De esta manera la radio, el cine y
la televisin nos abruman de un tipo de oralidad
difcil de imaginar en siglos anteriores: una forma de
comunicacin a travs del lenguaje articulado que
supone la presencia interesada de vastos auditorios
pendientes de este tipo de discurso unidireccional.
6 Se nos apabulla con un flujo de palabras que raras
veces espera o admite respuesta alguna de parte
del interlocutor, condenado a un papel de oyente
pasivo. Otro ejemplo de oralidad secundaria lo
constituye el discurso del profesor universitario
pesadamente libresco las ms de las veces el
recital del declamador profesional, el mensaje del
orador poltico, las conferencias de diversos tipos
de personalidades con especmenes discursivos
ms prximos al lenguaje escrito que al
propiamente hablado, cuando no conforman meros
hbridos indefinibles. Si queremos ser
consecuentes con nuestro planteamiento, la
conversacin tpica entre integrantes de nuestra
clase media especialmente de la ms
intelectualizada nos ofrece igualmente
manifestaciones que se sitan a mitad de camino
entre una oralidad castiza de raigambre popular y el
sociolecto tpico de los libros y revistas que se ha
desarrollado con la difusin de la lecto-
escritura. Sea como fuere, vivimos
inmersos en hechos de oralidad secundaria, lo cual
nos convierte en partcipes y protagonistas de un
proceso que no puede dejarse de lado.
Luego de haber recorrido diversas varie-
dades de expresin oral pasada y contempor-
nea, remota y prxima, propia y ajena, es tiempo de
pasar a una conceptualizacin que nos permita
hacer estudios cada vez ms amplios y sistemticos
sobre las innmeras facetas de esta realidad tan
significativa para todos nosotros. A los fines del
presente trabajo al menos, la oralidad viene siendo
el conjunto de usos culturalmente relevantes del
lenguaje hablado, en tanto que diferente u opuesto
al lenguaje escrito, gestual, corporal o representado
en imgenes u otras percepciones, adems de
relacionarlo con valores, actitudes y conductas que
slo se dan ante manifestaciones del lenguaje
articulado y de viva voz, con exclusin parcial o total
de cualquier otro sucedneo que pretenda
complementario o reemplazarlo.
Este intento de definicin bien nos puede servir
para situar la oralidad como hecho analizable y
dotado de especificidad dentro del contexto
sociocultural general. Mas ello nunca debe
hacernos olvidar que la oralidad, como todo
fenmeno, se da en concomitancia y relacin ms o
menos estrecha con millares de otros fenmenos
que encajan dentro de la misma totalidad. En
condiciones normales es muy difcil desligar la
expresin oral de la inflexin de la voz y del gesto en
general, para citar un ejemplo obvio. Es poco
frecuente articular en una forma gestualmente
neutra, aunque en algunas sociedades puede darse
ms fcilmente que en otras, como en numerosas
culturas indgenas del Amazonas donde la
inhibicin del gesto puede ser la norma cultural ms
aceptable en multitud de casos. Tampoco suele
haber presencia gestual perceptible en la
comunicacin oral cuando ella ocurre en la
oscuridad, a gran distancia o cuando el cuerpo est
ocupado en otros menesteres, por ejemplo, cuando
se impulsa una canoa o se levanta una carga. Dicho
en otra manera, la oralidad puede manifestarse en
forma autnoma, sin el auxilio de otros aditamentos,
lo cual basta para dar cuenta de su realidad
analticamente independiente; sin desconocer Poi
hecho fundamental de que en materia de cultura
toda independencia es sumamente relativa, y hay
que verla en ltima instancia bajo la frula de la
totalidad. Para fines prcticos, lo mejor que
podemos hacer es considerar como propio de la
oralidad toda manifestacin humana en que la
misma ocupe un lugar relevante y destacado, por
ms que abunden concomitancias de otra ndole.
Por supuesto, tampoco estas pueden desestimarse
en un estudio riguroso, exhaustivo e
interdisciplinario.
Dentro de una visin ms amplia de las
culturas, nos resulta fcil asociar la oralidad
con la msica y el canto, con representacio-
nes escnicas, con juegos y danzas, con reu-
niones, ceremonias y ritos sociales, con el
trabajo colectivo y a veces individual. No hace
falta una pesquisa minuciosa para descubrir
la insercin directa o indirecta de la oralidad en
todos y cada uno de los actos humanos, incluidos el
sueo y el cavilar silencioso. Si bien no se descarta
la existencia del pensamiento puro sin el soporte del
lenguaje en la minora de los humanos que no han
aprendido ningn idioma, lo cierto es que la gran
mayora hablante utiliza profusamente las
reminiscencias de su lenguaje oral en el transcurrir
de su pensamiento.
De todo lo anterior se desprenden dos
conclusiones aparentemente inequvocas:
a) la oralidad constituye un sistema de cdigos y
mensajes analticamente separables de su
contexto y dotados al menos de una autonoma
relativa;
b) dicha oralidad, a pesar de su amplio margen de
independencia, se inserta de manera directa o
indirecta en la totalidad o casi totalidad de los
hechos humanos, con los cuajes interacta
constantemente, dando origen a una influencia
mutua y creativa.
Rstanos en esta introduccin referirnos
a un concepto ya tocado al principio de este
ensayo que recibe generalmente el nombre
de "literatura oral". Para algunos especialis-
tas Walter Ong entre ellos dicho trmino
o conjuncin de trminos es enteramente ar-
bitrario y disparatado. Ellos se basan en el
carcter necesariamente escrito que a su
juicio debera revestir toda produccin lite-
raria, a menos quiz que utilicemos esa pa-
labra en forma excesivamente imprecisa y
metafrica. Considerando que lo literario se basa y
tiene que basarse en "letra", la cual implicara
escritura.
Pensamos sin embargo que tal razona-
miento etimolgico posee slo un carcter
aproximado y analgico, a tal punto que a veces no
contribuye en nada a la solucin de los problemas
reales bajo escrutinio, sino que tiende ms bien a
confundir y pervertir los hechos. En primer lugar
"littera" no significa nicamente "letra" en latn,
puesto que es una nominalizacin del verbo "lino"
que equivale a "ungir" o "embadurnar"; por
consiguiente, "littera" puede ser el referente de una
marca producida por un unto o pintura. Por otro
lado, sin despreciar las lgicas e innegables
diferencias existentes entre un cuerpo de textos
escritos es decir, fijos, permanentes, visibles,
inalterables y un cuerpo de textos puramente
orales es decir, transmitidos por la memoria,
invisibles, alterables, de emisin repetible y
dinmica estamos frente, en ambos casos, a un
conjunto de manifestaciones creativas del lenguaje
humano que toman forma en un cmulo de
mensajes culturalmente vlidos y a veces
estticamente marcados. Si bien no es intencin
nuestra cerrar el debate al respecto, nos parecera
terriblemente deformante de las mltiples culturas
confinar la capacidad de crear literatura nicamente
a las culturas grficas, dejando de lado la mayora
grafa o semigrafa que por largos milenios ha
venido perfilando el desenvolvimiento del hombre
en el planeta.
Resumiendo, en nuestro uso es "literatura
cualquier conjunto de textos de suficiente
relevancia sociocultural que forme parte del
patrimonio cognitivo y afectivo de un grupo humano
determinado, y sea transmitido de generacin en
generacin en forma ininterrumpida aunque sujeta
a cambios diacrnicos. En este contexto parece
secundario si .tal material es oral o escrito.
II. LA ORALIDAD EN LA MULTIPLICIDAD
DE LENGUAS Y CULTURAS
Insistiremos ante todo en una verdad harto
conocida pero muy mal comprendida en nuestra
poca: el desenvolvimiento mayoritario de la
humanidad ha sido exclusiva o predominantemente
oral hasta comienzos del siglo XX. No tomar en
cuenta esta realidad es introducir un elemento serio
de distorsin en la historia. No cabe duda de que
nuestra admiracin, justificada pero acrtica, por la
escritura como conquista intelectual ha contribuido
mucho a tergiversaciones que resulta difcil corregir.
Nuestra propia memoria colectiva atestigua que
hace apenas 100 aos la mayora de los habitantes
de todos los pases sin excepcin ignoraban o poco
menos la lecto-escritura; si usamos un trmino 7
insustituible aunque algo peyorativo, eran
analfabetos. Por ms que en los pases dominantes
existiesen escuelas, liceos, universidades y
academias de toda ndole, el acceso a estas
instituciones de educacin formal y especializacin
en algn campo del conocimiento, era
absolutamente elitesco.
Si esto ocurra en los pases occidentales
que para esa poca pretendan monopolizar
la ciencia, el arte, y el conocimiento univer-
sales, cmo podramos caracterizar la si-
tuacin del grafismo en el resto del mundo?
Las llamadas culturas orientales la arbigo-
musulmana, la china, la india, la japonesa, la
coreana, la malayo-indonesia, y algunas ms
s disponan, es verdad, de sistemas de es-
critura con tradicin milenaria. Pero su uso
estaba aun mucho ms restringido que el de
la escritura de los pueblos occidentales y
otros bajo su influencia. En el resto del
mundo exista para esa fecha recurdese
que nos ubicamos alrededor del ao 1900
un sinnmero de culturas netamente orales
o slo recubiertas de un barniz escritural su-
mamente tenue. Entre tales configuraciones
culturales contamos la mayora de las africa-
 nas, muchas de las asiticas y la casi totalidad de las
de Oceana aborigen y Amrica indgena. Segn
esto el mundo se compona de una minora de
culturas solo parcialmente grficas que eran las
dominantes, con fuertes tendencias colonizadoras
e imperialistas, una proporcin mayor de culturas
semi-grafas y una vasta mayora de culturas
propiamente grafas.
En el presente la situacin se nos presenta de
otra manera muy distinta, aunque no deja de haber
una importante continuidad histrica respecto del
pasado prximo y aun del ms remoto. La
descolonizacin del mundo ha llevado a la creacin
de muchos pases nuevos polticamente
independientes, si bien culturalmente an sujetos a
un frreo europocentrismo, salvo contadas
excepciones. Todos estos pases soberanos utilizan
la escritura para fines oficiales, institucionales y de
expansin econmica y sociocultural, incluidas por
supuesto las relaciones internacionales. Hay
Estados carentes de idioma oficial propio sobre
todo en el continente africano pero sera
inconcebible pensar en uno solo que funcione sin
escritura, aunque esta se presente a travs de los
medios lingsticos del ingls, francs, portugus,
espaol, holands u otro idioma colonial. Lo que ha
sucedido es simplemente la conversin de la
antigua lengua invasora en el nuevo idioma oficial
de ciertos Estados independientes, al menos hasta
la fecha en que reivindiquen sus idiomas propios
nativos.
Es innegable que este proceso de descolo-
nizacin, surgimiento de nuevos estados y ge-
8 neralizacin de lenguas escritas propias
o ajenas, ha conducido a la minusvala y a una
mayor opresin de la inmensa multitud de
culturas propiamente grafas, la mayora de
las cuales siempre han sido netamente mino-
ritarias es decir, posedas por un pequeo
nmero de seres humanos. Este es un hecho de
carcter general, pero al tratar de analizarlos por
continentes y regiones, nos topamos con
diferencialidades muy marcadas. En el continente
europeo existen lenguas y culturas minoritarias y
una serie de dialectos regionales de las lenguas
oficiales que sirven de soporte a culturas de
magnitud anloga, cuyo conjunto se enmarca de
alguna manera en los parmetros generales de la
cultura occidental, si esta se considera con cierta
amplitud.
En el continente asitico la mayora de las
culturas minoritarias, aun las propiamente
grafas, estn bajo la gida de las culturas
orientales mayoritarias, sin contar el influjo
creciente de la modernidad occidentalizante.
Se da una realidad netamente similar para la
parte septentrional del frica, de fuerte in-
fluencia musulmana y rabe. En el frica ne-
gra la situacin se perfila algo diferente, ya
que en buena parte de sus pases se percibe una
confrontacin muy aguda y de difcil solucin entre
una modernidad post-colonial ligada a las grandes
capitales y centros urbanos, y las fuertes pero cada
vez ms vulnerables culturas tnicas de las vastas
extensiones rurales, las cuales mantienen sus
idiomas propios con gran vivacidad aun a pesar de
que pocos de ellos pueden aspirar a un estatus
oficial. Con todas estas limitaciones, frica sigue
siendo un gran reservorio de culturas tradicionales
muy originales y basadas en una oralidad solo
recientemente tocada por la escritura. Oceana
como continente, comparte esta misma
caracterstica, pero con un influjo euroamericano
mucho mayor.
En lo que respecta al continente americano, las
contradicciones entre oralidad tradicional y
modernismo agresivo y acaparador son tan
evidentes a la vez que difciles de sintetizar, que
merece la pena explayarnos en algunos detalles
aun en una presentacin tan somera como esta. En
nuestro continente sobreviven contra viento y
marea un amplio nmero de culturas indgenas, o
amerindias, muchas de las cuales conservan
tenazmente su idioma, casi siempre oral y carente
de reconocimiento oficial. Como es ampliamente
conocido, las culturas amerindias han sido
sometidas a mayor presin que las mismas
africanas, ya que la imposicin creciente de las
lenguas y modelos culturales europeos data del
propio siglo XVI. Slo en contados pases como
Guatemala, Bolivia, Ecuador y Per, la presencia
indgena es algo ms que minoritaria, aunque el
dominio hispnico oficial se manifiesta aun all con
mucho vigor. Tenemos el caso particular del
Paraguay con un bilingismo hispano-guaran muy
extendido en el seno de su poblacin mestiza, ya
que los indgenas tnicos son muy pocos y no todos
guaran-hablantes: en el presente contexto nos
interesa recalcar que el guaran es an una lengua
eminentemente oral. En el Caribe y en importantes
enclaves de Norte, Centro y Suramrica se
conservan culturas negroamericanas cuyo lenguaje
propio es a menudo un idioma criollo de base
sintctica africana, con un lxico tomado del ingls,
francs, espaol, portugus u holands. La
compleja situacin americana se ve matizada
tambin por la presencia de culturas regionales de
habla espaola o portuguesa que siguen
conservando un componente muy significativo de
oralidad: se trata de los campesinos
latinoamericanos an relativamente aislados de la
contemporaneidad cosmopolita.
En lo que resta del presente captulo, nos
ocuparemos nicamente de las lenguas y cul-
turas netamente orales o slo recientemente
provistas de escritura: nos limitaremos, en
lo fundamental, a las culturas minoritarias de
frica, Oceana y Amrica. Dejaremos para
el captulo siguiente el tratamiento de la ora-
lidad dentro de sistemas culturales ms marcados
por la escritura como son los de Europa, la mayor
parte de Asia y las partes de Amrica y Oceana
colonizadas con poblacin europea transplantada,
o en todo caso fuertemente influida por pautas
occidentalizantes.
Al referimos a las culturas tradicionales
caracterizadas por una oralidad primaria
desconocedora de la escritura nunca se puede
obviar el enfrentamiento a una cantidad de
creencias, mitos y prejuicios totalmente errneos, si
bien frecuentemente revestidos de ropaje cientfico.
Para la opinin pblica mundial todas estas
sociedades continan siendo primitivas, salvajes,
atrasadas, incivilizadas, pobres en manifestaciones
culturales, virtualmente carentes de lenguaje
articulado, y en suma condenadas a desaparecer.
Dentro de un encuadre de tal naturaleza sera bien
difcil hacer resaltar los valores de la oralidad en
estos pueblos. Sin embargo, durante las ltimas
dcadas y gracias a las investigaciones
antropolgicas, sociales y humansticas, ha habido
un acercamiento notorio a este mundo de valores
reprimidos y negados en nombre del desarrollo, del
progreso y de otros dolos contemporneos.
Muy afortunadamente, conceptos como el de
"primitivo" estn perdiendo terreno velozmente, no
slo gracias a la cantidad y calidad de las
investigaciones sobre culturas no occidentales, sino
por la misma oposicin de los pueblos
discriminados, quienes ya no toleran seguir siendo
objetos de una manipulacin verbal basada en el
racismo, la ignorancia y la intolerancia. En ms de
una ocasin hemos sido testigos de verdaderos
escndalos, cuando algn pretendido experto
occidental pronunciaba palabras como "primitivo" o
"incivilizado" en presencia de africanos, ocenicos
o amerindios. En un mundo donde se dan contactos
entre todos sus pueblos, tales patrones de
pensamiento colonialista no podrn sostenerse
impunemente por mucho tiempo.
Con la documentacin que poseemos, es
evidente que todos los pueblos del mundo
exhiben lneas de desarrollo sociocultural su-
ficientemente ricas y complejas para ser con-
siderados no solamente como "cultos" sino
incluso como portadores de civilizaciones es-
pecficas distintas de la occidental. Por otra
parte, la llamada civilizacin industrial o post-
industrial no es ms, para la gran mayora de
sus portadores, que una capa superpuesta de
valores, conductas, tcnicas y procedimien-
tos que no se interrelacionan en forma cohe-
rente, ni tampoco engarzan con las tradicio-
nes histricas ms profundas, siquiera de los
propios pueblos donde surgieron los prime-
ros atisbos de la industrializacin contempo-
rnea. La prueba est en que cualquier indivi-
duo medianamente inteligente es capaz de
disfrazarse de "ciudadano occidental, cosmo-
polita y adaptado a a modernidad" con slo pasar
seis meses en un centro urbano de grandes
proporciones como New York, Pars o Mosc, an
sin dominar el idioma respectivo. Lo contrario, sin
embargo, no es tan cierto: ni a un antroplogo
experimentado le resulta fcil insertarse
armnicamente en una comunidad tradicional ni
pasar inadvertido entre sus miembros.
Otro de los prejuicios corrientes que se
esgrimen frente a los pueblos de oralidad
tradicional es el carcter supuestamente con-
servador de sus culturas. Incluso se ha lle-
gado a afirmar que lo oral es intrnsecamente
conservador frente al carcter progresivo
y progresista de lo escrito. Los argumentos
que puedan aducirse para sustentar tal criterio
parecen bastante endebles. Puede hablarse
de la necesidad de memorizar la tradicin
oral a fin de transmitirla a las generaciones
venideras sin mayor alteracin. Pero nadie obliga a
una poblacin determinada a dejar su tradicin
intacta ni esttica. Siempre ocurren cambios de
cierta monta aun en el lapso de pocas generaciones
sucesivas. El hecho de que la tecnologa no crezca
o se ample espectacularmente no es razn
suficiente para suponer que la parte no material de
las culturas deje de sufrir alteraciones de inters
para el observador.
Podramos valernos incluso de un contra-
argumento. Es nuestra experiencia inmediata que
"lo escrito, escrito queda", es decir, una vez que se
haya fijado un texto por escrito ya no es fcil
alterarlo en ningn sentido. En cambio, lo oral suele 9
admitir modificaciones, ya que son escasos los
pueblos que poseen textos orales enteramente
rgidos prcticamente congelados para fines
litrgicos y similares. Sabemos hace tiempo y
Levi Strauss ha insistido mucho sobre el
particular que hasta los mitos ms
estandarizados tienen sus numerosas versiones a
veces irreconciliables, a tal punto que una sola
persona llega a contar ms de una variante segn
sus gustos y necesidades.
Es corriente encontrarnos en comunidades
grafas, que el texto cuidadosamente reco-
gido y ajustado a otros indicadores culturales
que posee el investigador sea no obstante re-
chazado por los miembros nativos de la misma
cultura, con la frase desdeosa de que "esta
es tu manera de narrar la historia, nosotros
tenemos la nuestra". Es verdad que existe
en determinados casos el "fetichismo de la
palabra"; pero tambin se da por razones
anlogas el "fetichismo de la letra": as que
al menos a este respecto la oralidad y la es-
critura no tienen tanto que reprocharse mu-
tuamente. Nos permitimos anotar aqu la
ancdota de que el yaruro de los llanos
venezolanos que colabor en nuestra inves-
tigacin mal interpret la locucin espaola
 "por escrito", pronuncindola "por cristo" y
aludiendo de cierta manera al carcter algo
esotrico y sagrado que para l tena la escritura.
Ahora bien, si es verdad que circulan muchas
falsedades acerca de la diferenciacin entre lo oral y
lo escrito, la oralidad s presenta caractersticas
propias y especficas que le confieren una
dimensin muy peculiar y sui gneris en el
contexto de cualquier cultura. La oralidad ante
todo la oralidad que llamamos primaria se
fundamenta en el' intercambio verbal directo entre
las personas, en la existencia de grupos humanos
pequeos que se comunican sin mediacin alguna,
en el dilogo directo y sutil en que se esperan
respuestas, comentarios, rectificaciones y hasta la
irona con toda su escala emotiva. Es ridculo
pensar que la escritura u otras formas secundarias
de comunicacin verbal o no verbal puedan
reemplazar jams la oralidad como mecanismo
primordial de contacto entre los seres humanos y
como va de acceso expedito para provocar una
modificacin en la conducta del prjimo.
Nadie osara negar que la escritura sea pos-
terior a la oralidad: lo que no cabe aceptar
es que la consideremos superior por ser pos-
terior. La prueba est en el sinnmero de
variadsimas culturas orales y semi-orales,
las cuales pese al pronstico fnebre de
los partidarios ms recalcitrantes de la mo-
dernidad ni se han muerto ni estn dis-
puestas a dejarse avasallar. Vale la pena
agregar que en las culturas ecolgicamente
limitadas a pequeas dimensiones y pose-
10 das tan solo por un puado de personas, la
utilidad de la escritura sera altamente dis-
cutible. Como existe comunicacin muy fluida
y abierta entre los individuos as como entre
las generaciones, no parece evidente el be-
neficio que la comunidad lograra con el adi-
tamento del lenguaje escrito. En tales mbi-
tos, la poblacin en su conjunto posee la casi
totalidad de sus cdigos referentes a los as-
pectos materiales y no materiales de su cultura, es
decir, tiene internalizado todo lo relativo a la
organizacin social y econmica, a la tecnologa, a
la etnociencia, a las normas de convivencia, a la
cosmovisin y concepciones trascendentales, a las
frmulas de creacin esttica. Nunca est de ms
codificar por escrito tal conjunto de informaciones,
normas, valores y procedimientos, pero la
experiencia nos demuestra que las culturas no
expansivas han podido prescindir de tal
reformulacin sin sufrir graves daos en su
integridad.
Hoy en da la situacin se nos presenta
muy distinta, dado que las culturas minorita-
rias han entrado en contacto irreversible con
las grandes configuraciones culturales de ex-
tensin continental y planetaria. Para los pe-
queos pueblos del mundo comenz hace algn
tiempo la poca de la aculturacin y la
deculturacin, vale decir, la aceptacin a veces
compulsiva de realidades culturales forneas y
extraas a su propio ser, as como el desgaste y
prdida de elementos cada vez ms numerosos e
importantes de su propio acervo cultural
irremplazable. Dentro de tal proceso el papel del
aprendizaje de la lecto-escritura y de la escolaridad
formal puede definirse hasta ahora como perverso,
en vista de su responsabilidad por la destruccin y
desintegracin de las culturas tradicionales, as
como por su occidentalizacin y homogeneizacin
rpida, acrtica y violenta.
Es obvio que la escritura est invadiendo las
culturas grafas de manera indetenible y cabe
agregar que hasta la fecha sus efectos han sido ms
bien perniciosos. Pero no sera razonable caer por
ello en actitudes pesimistas y plaideras. sino tratar
de orientar el fenmeno de la escritura en beneficio
de las mismas culturas que hoy en da sucumben
ante su poder omnmodo e indescifrable para el
hombre aborigen. Ya es tiempo de poner la escritura
al servicio de la interculturalidad, del dilogo
horizontal e igualitario entre culturas, pues ninguna
de ellas debiera pretender el marginamiento, la
exclusin, el aniquilamiento de las otras. Queremos
una escritura que sea complementaria a la oralidad,
no su enemiga impertinente. Afortunadamente
estn surgiendo hechos que demuestran la
posibilidad de tal interculturacin armnica, en la
cual cada cultura estara en disposicin de aprender
de todas las dems, no tan solo brindarles
enseanzas a veces no pedidas.
En la actualidad, los miembros de las culturas
netamente orales estn exigiendo su ingreso al
mundo de la escritura, guiados por el principio de
que en esta poca ya es imposible que las
sociedades y configuraciones culturales sigan
permaneciendo aisladas entre s, autocrticas y
autosuficientes. Ojal que ese encuentro no
signifique solamente la destruccin de los ms
dbiles por los ms poderosos, sino un
enriquecimiento recproco que mantenga y refuerce
las personalidades colectivas que an atesora la
humanidad.
Nos toca ahora volver la mirada a otro tpico
relacionado con la oralidad tradicional: la
significacin del mito dentro de la oralidad y la
literatura oral. Es bueno aclarar esta relacin, ya
que hay an muchas personas que confunden
oralidad y literatura oral con mitologa. Es verdad
que los mitos forman parte conspicua, incluso
privilegiada, de todas las literaturas orales
tradicionales, y de la base oral de las literaturas
escritas que se han dado desde el comienzo de la
escritura hasta hoy. Nadie podra negar la
significacin simblica, arquetpica, colectiva y
ritual de los mitos de origen y transformacin de
los seres, que forman el cimiento de complejas
cosmogonas y concepciones tradicionales de los
pueblos.
Pero nada de eso justifica la creencia de que se
vea el acervo literario oral de un pueblo como una
coleccin de mitos. Junto al mito hay siempre otros
gneros literarios como por ejemplo los cuentos, las
historias, las leyendas, las epopeyas, las
ancdotas, los poemas, las baladas, los proverbios,
los refranes, las frases hechas, las oraciones, los
ensalmos y otros tipos de discursos imposibles de
clasificar en forma global sin tomar en cuenta la
especificidad de cada literatura oral particular. La
riqueza de las literaturas orales no puede
subsumirse en un solo gnero, por importante que
este sea como constante cultural de la humanidad.
Adems el mito no se agota ni remotamente en sus
cualidades literarias, ya que constituye un objeto de
estudio interdisciplinario para la etnologa, la
psicologa social, el psicoanlisis, amn de la propia
ciencia de la mitologa.
Hay que confrontar tambin el prejuicio muy
arraigado de que los textos de literatura oral
provenientes de la mayora de los pueblos grafos
suelen ser extremadamente cortos, concisos, poco
desarrollados en su forma y contenido, hasta rgidos
e hierticos. Tal equvoco obedece al hecho de que
anteriormente la recoleccin se haca con tcnicas
extremadamente rudimentarias, ordinariamente por
parte de personas desconocedoras de la lengua
nativa que trataban de transcribir al pie de la letra,
sin conseguirlo jams. El propio narrador se
cansaba tambin de la operacin, por lo cual
reduca su material al mnimo y simplificaba sus
construcciones morfosintcticas hasta el lmite de la
tosquedad. Otras veces el investigador se limitaba a
recoger material en su propia lengua occidental, y
para ello se fiaba de intrpretes frecuentemente
inadecuados. Hoy en da, el uso de la grabacin, el
prolongado trabajo de campo del investigador y el
entrenamiento de los nativos en la escritura de su
lengua, posibilitan la obtencin de textos mucho
ms fieles, largos y complejos, lo cual aumenta
generalmente tanto su valor literario como
meramente informativo.
En las literaturas orales predomina nti-
damente la prosa sobre el verso, en lo concer-
niente a la elocucin de los textos. Cuando
hay un intento de versificacin, sta suele ir
apareada a las frases musicales meldicas
y rtmicas de algn canto puramente vocal
o acompaado de instrumentos. En tales ca-
sos suele tratarse de versos no enteramente
esquematizados, que se caracterizan por te-
ner un nmero parecido de slabas, el empleo
de paralelismos, aliteraciones, adornos, smi-
les, metforas y otros recursos poticos. La
mtrica propiamente dicha con sus medi-
das silbicas, acentos fijos y rimas se da
abundantemente en la poesa oral euroasitica,
pero no parece ocurrir lo mismo en los otros
continentes, donde el predominio del verso libre es
absoluto.
Los textos literarios orales pueden enunciarse en
forma improvisada, semi-improvisada, repetitiva e
incluso rgida y textualmente repetitiva, como ocurre
en la poesa oral euroasitica o en los textos rituales
polinesios y muchos otros. Ello depende, aparte del
carcter especfico de cada cultura, tambin del
tema que se va a verbalizar. Los temas muy
tradicionales desarrollan rpidamente una
verbalizacin esttica y poco maleable; en cambio
los temas surgidos de la vida espontnea y, sobre
todo, a partir de acontecimientos recientes,
necesitan de la improvisacin para poder
manifestarse. Cuando se improvisa sobre un tpico
muy conocido, los textos resultantes obedecern
hasta cierto punto a una estructura compartida, lo
cual revela su unidad formal subyacente.
Existe tambin una literatura oral propia de la
aculturacin, muy abundante y variada en los
pueblos tradicionales que han entrado en contacto
recproco con sectores de la sociedad dominante.
En los ltimos aos ha tomado gran auge la
recoleccin y estudio de los testimonios de lo
cotidiano, historias de vida, al igual que los textos
descriptivos de diversos aspectos de la cultura
nativa de cada pueblo.
Otro hecho en el cual hace falta insistir ya que
en general tiende a subestimarse es la ntima 11
ligazn entre oralidad, gestualidad, msica, danza y
otras tcnicas del cuerpo. A veces la separacin que
podemos hacer obedece ms a razones analticas y
disciplinarias que al verdadero fenmeno
observado y observable, el cual se nos presenta en
forma integral y virtualmente indisociable. Tal ocurre
por ejemplo en muchos bailes rituales como el
yaruro, donde la improvisacin oral no es sino uno
de los componentes de la ceremonia, aunque
puede ser el fundamental, dada su referencia
explcita al mundo mtico y religioso del ms all.
Hay que saber distinguir tambin entre la
literatura oral u oralidad literaria, y la oralidad
no marcada por rasgos distintivos de carcter
esttico ni por otros valores de cierta trascendencia.
La lingstica actual est dedicando mucha
atencin al estudio del discurso, al anlisis textual y
contextual, a la pragmtica y fraseologa de todas
las lenguas vivas. Todo esto forma parte de la
oralidad, aun cuando slo una pequea parte de los
textos procesados puede ser considerada como
literatura.
De cualquier modo, es difcil si no imposi-
ble trazar una frontera entre literatura oral
 y o r a l i d a d p u r a y s i m p l e . R e c o r d a mos
personalmente haber asistido a la grabacin de un
monlogo coloquial enunciado por un chamn
yekuana del Amazonas venezolano muy
experimentado y de gran prestigio. Se le pidi que
simulase entablar en su lengua una conversacin
con sus familiares, como si regresara a su casa
luego de un da de cacera accidentada. Todos
pensamos que el chamn articulara unas cuantas
frases artificiosas e inconexas. Cul no sera
nuestra sorpresa cuando nos toc or una
largusima y fluida exposicin improvisada en
lengua yekuana, ejecutada con el ritmo y la
cadencia de toda una pieza oratoria! Tales hechos
demuestran que la literatura oral es capaz de surgir
del seno de la cotidianidad aparentemente ms
convencional y en el momento menos esperado.
Puede suceder inclusive que algo percibido como
prosa llana por el nativo sea captado como literatura
por un observador perteneciente a otra cultura. De
todas maneras, ningn nativo codifica los aspectos
presuntamente literarios de su cultura de la misma
forma como lo hara, por ejemplo, un occidental.
Pero no es cierto que el indgena sea incapaz de
analizar su componente cultural de oralidad
esttica, aunque lo haga a su manera muy peculiar.
Hasta ahora nos hemos referido a formas de
oralidad primaria, las cuales son normales e
histricamente presentes en todos los pueblos
tradicionales. En aos recientes, sin embargo,
tambin han surgido en estos mismos pueblos
formas de oralidad secundaria. Ya no reviste mayor
dificultad grabar y radiodifundir conversaciones,
narraciones, canciones o cualquier otro material
12 oral aun en las lenguas ms distantes y menos
habladas de la tierra. El efecto que esto produce en
las comunidades es todava exiguo, pero podr
incrementarse con el tiempo, sobre todo en
programas de educacin intercultural bilinge o de
revitalizacin lingstica, donde es menester
ofrecerles buenos ejemplos de diccin,
composicin y estilo oral a los nios y jvenes que
estn perdiendo la lengua autctona por influjo de
una aculturacin inarmnica.
Finalmente nos toca sealar en este cap-
tulo, aunque sea muy de paso, la significacin
de la enorme multiplicidad y diversidad de las
lenguas del mundo para efectos de la valo-
racin de la oralidad como posesin universal
del ser humano. Cada idioma es un mundo
en s mismo, un cdigo hipercomplejo, con-
tentivo de otros cdigos parciales que se re-
fieren a todo tipo de manifestaciones del len-
guaje humano, y en primer trmino a las ml-
tiples variedades de la oralidad primaria, ob-
jeto principal de nuestro anlisis. Es de la
mayor importancia comprender la riqueza exu-
berante e insustituible de cada sistema lin-
gstico, a travs de sus categoras fonol-
gicas, morfosintcticas, lexicosemnticas,
Pragmticas y discursivas. Las relaciones entre
lengua y cultura en una sociedad determinada han
sido objeto de mltiples y valiosos estudios,
especialmente a partir de la hiptesis Sapir-Whorf
que puede formularse como determinismo
lingstico sobre la cultura.
Hoy en da somos mucho ms cuidadosos; para
no plantear relaciones de tanta complejidad en
trminos tan simplistas y unvocos. Sabemos
perfectamente que existen condicionamientos
mutuos entre lo lingstico y extralingstico,
algunos de los cuales van siendo: materia de
investigaciones empricas precisas. Para citar un
ejemplo sencillo, la existencia de indicadores
especficamente narrativos en lenguas como el
way o guajiro (Venezuela y Colombia), el swahili
(frica Centro-Oriental), el hebreo bblico y muchas
otras, pueden prestar al estilo narrativo una
plasticidad especial difcil de conseguir en otras
lenguas, mediante otros recursos. Los idiomas
como el baniva y el tup (Venezuela, Brasil y
Colombia) que no han desarrollado la categora
gramatical del tiempo confieren a sus mitos y
narraciones una profundidad temporal rayana con
la eternidad y tributaria del comienzo de los tiempos.
Siempre hemos sostenido que la primera gran obra
literaria de toda cultura autnoma es el idioma en el
cual ha sido formulado el conjunto de textos que
constituyen su acervo, patrimonio comn de toda la
humanidad.
III. ORALIDAD Y ESCRITURA
Contrariamente a lo que se cree, es difcil
establecer una clara dicotoma entre la escritura y
los sistemas de representacin anteriores a su
surgimiento: en otros trminos, entre escritura y no-
escritura, o sea entre la escritura y algn sucedneo
que pretenda remplazar la. Histricamente, la
escritura va surgiendo por etapas a partir de figuras
pictricas o de ndole parecida que sirven de ayuda
a la memoria para recordar ciertos objetos, ideas o
tareas. Es relativamente fcil distinguir una
escritura elaborada de lo que slo es un intento
recordatorio sin pretensiones de precisin o
fidelidad al referente original. Lo que es realmente
difcil, es reconocer el carcter escritural o no de
ciertas elaboraciones intermedias como son los
petroglifos, los quipus o nudos incaicos y, sobre
todo, las pictografas al estilo de las empleadas por
los indios norteamericanos. Como si esta
ambigedad fuera poca, parece problemtico
deslindar la representacin pictogrfica de la
idiogrfica, tal como esta ltima existe hace milenos
en la cultura china.
Es conveniente decidir que existe escritura
propiamente dicha a partir del momento en que
cualquier lector interpreta inequvocamente y
sin ambigedades o con ambigedades m-
nimas la secuencia fnica propuesta por el
autor de la representacin grfica. Por ejemplo,
cuando el "escritor" representa la serie fnica
"maana salgo a pasear" mediante una secuencia
de artificios grficos, todo lector aunque se trate
de millones y millones de lectores deber de estar
en capacidad de interpretar exactamente "maana
salgo a pasear". Cuando la interpretacin es tan
solo medianamente aproximada, como cuando uno
dice "maana voy a pasear" o "maana salgo",
estamos frente a un fenmeno que podramos
denominar cuasiescrituras, que tampoco sera justo
disociar en trminos taxativos como algo totalmente
distinto. De todas maneras, en este ensayo nos
referimos siempre a la escritura propiamente dicha
aunque sin discriminar si su basamento es
ideogrfico o fontico.
Se ha publicado mucho sobre los mritos de la
escritura en el marco de las culturas humanas, por
lo cual no sera prudente hacer una digresin en
este tpico. Ya sabemos que la escritura expande la
memoria humana hasta lmites virtualmente
inabarcables. Nos permite atesorar con facilidad
relativa, los conocimientos, experiencias, vivencias
y otros contenidos mentales de la humanidad de
prcticamente todos los tiempos, lugares, lenguas y
culturas. Asimismo, la escritura transforma y agiliza
notablemente tanto en sentido cualitativo como
cuantitativo nuestros procesos de pensamiento y
raciocinio. Presenta adems la ventaja adicional de
hacer visible la palabra y de fijarla en un espacio de
fcil acceso y manipulacin para todos los humanos
alfabetizados. Por muchsimas razones, una cultura
grfica es profundamente distinta de una grafa, en
la medida en que la existencia y uso de la escritura
significa una nueva dimensin simblica y creativa
que proyecta hacia el infinito la palabra hablada.
Sin embargo, es necesario insistir en que las
culturas escritas y la cultura occidental
contempornea muy en especial han pretendido
motivar y perpetuar una contradiccin insalvable y
hasta patolgica entre oralidad y escritura. En el
mundo moderno, lo oral y lo escrito no se conciben
como dimensiones complementarias de la palabra
humana. En nuestra difusa opinin pblica
mayoritaria, persiste la creencia de que lo escrito es
intrnsecamente superior a lo hablado. Se concibe
que expresar nuestras ideas por escrito es hacerlo
de una manera seria, formal, permanente e
inalterable. Mientras tanto, se tiene la impresin de
que hablar es solamente soltar una palabra tras
otra, sin mayores consecuencias para nadie en la
generalidad de las situaciones.
Aunque muchos sienten que no debera ser
as, se da entre nosotros un proceso de deva-
luacin de la palabra, que se manifiesta de
mltiples maneras. Y lo que es ms preocupan-
te, tal minusvala no procede nicamente a
partir de la escritura, sino tambin de la
oralidad secundaria, sobre todo de los medios de
masas y muy especialmente de la televisin.
En nuestras urbes, las personas deambulan en
un mundo de smbolos escritos de diversas formas,
colores y tamaos, entre sonidos e imgenes de
radio, cine, y televisin, aparte de otros impactos
luminosos y sonoros que nada tienen que ver con la
palabra y son a veces francamente contaminantes:
aunque muchos creen tambin que la
sobreabundancia de la letra y de la voz humana
transmitida por los medios, origina una confusin
contaminante que termina por desinformarnos en
vez de informarnos, e incomunicar a la humanidad
en lugar de comunicarla.
Por su propia naturaleza, tanto el texto escrito
como el texto oral secundario generan mensajes sin
respuesta posible, de carcter unidireccional, del
emisor al receptor, pero no en sentido contrario. Ya
se ha vuelto un lugar comn quejarnos de que una
persona que lee peridicos y ve televisin aunque
no utilice los otros medios dispone de poco
tiempo libre para estar con los suyos, compartir con
los dems, conversar de una manera tranquila y
relajada, sin sentir la presin del tiempo y del ajetreo
de nuestro estilo de vida. La gente va aprendiendo a
conversar en monoslabos, dar rdenes en forma
cruda o con una cortesa estereotipada, utilizar tan
solo el vocabulario indispensable para hacerse
comprender, y en general a restringir su oralidad
informal a las necesidades impuestas por las
circunstancias de nuestra cotidianidad.
De acuerdo con lo expuesto, la escritura 13
cuando se la introduce en forma agnica y
competitiva puede desplazar parcialmente,
nunca del todo, ciertas manifestaciones de la
oralidad. Vale decir que si bien el hombre se sigue
comunicando oralmente con sus prjimos a lo largo
y ancho de las situaciones ordinarias de su vida
cotidiana, otros dominios de la palabra hablada
anteriormente vigentes suelen sufrir una merma y
un decaimiento paulatinos o incluso rpidos. As por
ejemplo, la transmisin de conocimientos por va
oral se supedita a su circulacin y difusin mediante
libros y artculos de revistas, o a travs de
peridicos al tratarse de su divulgacin a un nivel
ms popular. Hay que reconocer que tal situacin
est cambiando gracias a la radio, a la televisin y al
video, pero entonces estamos frente a una oralidad
no primaria sino secundaria, igualmente es
predominantemente secundario el discurso
acadmico del profesor o del conferencista, al
dirigirse a un pblico cautivo y por estar impregnado
de su estilo ms propio de la escritura que de la
oralidad.
Donde el predominio de lo escrito sobre lo
oral no admite discusin alguna es en el terre-
no del lenguaje propiamente formal, en sus va-
 riantes oficiales, institucionales y otras anlogas.
Quin aceptara hoy en da una partida de
nacimiento o una cdula de identidad oralmente
enunciadas?; cul sera el valor real de las normas
jurdicas puramente orales, an en la tradicin
anglosajona en que el derecho consuetudinario
ocupa un lugar privilegiado? En general basta un
mnimo requisito de oficiosidad, permanencia en el
tiempo u orientacin hacia la vida pblica, para que
aparezca la obligatoriedad de transmitir por escrito
cualquier mensaje de cierto alcance normativo o
meramente informativo.
Semejantemente la narracin oral y la literatura
oral en general sufre un dao aparentemente
irrecuperable en el medio urbano; tal es la
preponderancia de la tecnologa de la palabra
impresa, bien sea en forma de libros o de otro tipo de
publicaciones. Aqu tambin se impone hacer dos
salvedades. Como en el caso anterior, en este
dominio la oralidad secundaria ha vuelto por sus
fueros, principalmente a travs del medio televisivo.
En estos ltimos aos la poblacin actual ante
todo las nuevas generaciones prefiere con creces
ver las grandes o pequeas obras de las distintas
literaturas nacionales en la pantalla chica, para no
tomarse la molestia de leerse los libros respectivos,
sobre todo cuando los mismos son largos, difciles o
inasequibles.
La otra situacin especial a la que toca
referirnos es el resurgimiento de la oralidad
primaria en el contexto de la modernidad, como una
suerte de reaccin tanto frente a la omnipotencia de
la escritura como ante la fuerza invasora de la
14 oralidad secundaria. Es verdad que nunca se
extingui del todo la especie de los grandes
conversadores y narradores de chistes y
ancdotas, aunque su potencial creativo fuese
bastante reprimido. Mas ahora, en fechas muy
recientes, la narracin oral ha venido luchando por
recuperar cada vez ms el sitial que le corresponde.
Ya se habla nuevamente de artistas y aficionados al
arte de la narracin, quienes organizan sus recitales
y sus presentaciones ante pblicos infantiles y
adultos vidos de retornar a las fuentes primarias de
toda cultura humana. Vale la pena insistir tambin
en que estos narradores no se presentan
normalmente como artistas de la palabra en forma
exclusiva. Le confieren una tremenda importancia al
gesto, al movimiento del cuerpo, a la calidad y tono
de la voz, y a la comunicacin dialogante y
espontnea con el pblico, por supuesto. No cesan
de hablar sobre el parentesco que une su arte con el
teatro, con la mmica, a veces con la danza y la
msica, ya que se dan quienes salpican su
narracin de canciones e interpretaciones
musicales junto a coreografas propiamente dichas.
De alguna manera estamos cerca de lo que los
italianos del renacimiento denominaban
"Commedia dell'Arte".
Esta realidad nos obliga a regresar un poco a la
polmica reciente de si existe o no una literatura
oral" propiamente dicha. Es evidente que estos
"narradores primarios" contemporneos hacen de
todo adems de narrar, son concientes de ello y de
ninguna manera aceptaran que se restringiese su
desempeo al dominio de la palabra. Ms an, si se
les obligase a narrar en estado de inmovilidad y sin
poder hacer gestos corporales e inflexiones vocales
paralingsticas, probablemente fracasaran o ni
siquiera intentaran la actuacin en esa situacin
precaria. Todo esto es un buen indicador del alto
nivel de .significacin y pertinencia que poseen los
recursos extralingsticos en el caso sealado. Sin
embargo, a fuerza de ser polmicos nos permitimos
la afirmacin de que el meollo de la narracin oral y
manifestaciones anlogas la improvisacin
potica, por ejemplo es y contina siendo la
expresin verbal en versin oral primaria. Salvo que
se trate de casos lmites tal como una
representacin mmica con una que otra elocucin
fragmentaria el texto verbalizado domina el
conjunto de tal manera que aun quitando los dems
ingredientes, el residuo verbal seguir siendo
perfectamente coherente e inteligible, hasta
sustitutivo del resto de alguna imaginacin por parte
del oyente: de ello nos da testimonio parcial la
narracin, el discurso y el teatro radiales. Ahora
bien, nuestra conceptualizacin inicial nos permite y
autoriza llamar literatura cualquier composicin
textual de algn valor esttico o semitico que
posea suficiente expresividad y coherencia interna,
trtese de especmenes orales, escritos o
representados por otras tecnologas de la palabra.
Tenemos que hacer referencia obligada al
tpico del supuesto carcter annimo de la
oralidad, sobre todo si es primaria, frente al
concepto de autora que impregna la mayora
de los usos posibles de la escritura. Este es
un tema de tratamiento incmodo pero ine-
vitable en nuestros das, dada la significacin
que ha adquirido el concepto de derecho de
autor, las referencias con nombres y apelli-
dos a los narradores y artistas populares, y por
otros motivos inherentes a las contradiccio-
nes y complicaciones que se presentan en
este orden de ideas. Solemos decir que el
artista de la palabra en las sociedades grafas
constituye esencialmente una figura annima,
es decir un individuo ms del grupo humano
al que pertenece. Esto no es tan verdadero
si consideramos que los mejores narradores,
poetas y otros "literatos" orales aunque no
estn "especializados" en tales menesteres
son personas bien conocidas y perfectamente
identificables por cualquier miembro de su
comunidad, lo que no equivale al anonimato.
Hay que agregar que tambin en muchas cul-
turas no occidentales los cuentos y canciones
tienen dueo: no pueden ser interpretados
por cualquier persona ni al libre arbitrio de cada
quien, so pena de herir susceptibilidades o incurrir
en faltas an ms graves. De todas maneras, la
norma prevalente en la mayora de las culturas no
es convertir la expresin oral en un asunto
competitivo y personalizado. No hay que perder de
vista que la memoria colectiva termina por olvidar
los nombres de las personalidades ms connotadas
al cabo de algunas generaciones, a menos que se
transformen en mitos, con lo que dejan de ser entes
humanos normales. Por otra parte los temas
dominantes de cualquier literatura oral terminan por
volverse patrimonio colectivo, por ms que cada
creador les d un toque especial en el momento de
aplicar su talento para convertirlos en una obra ms
personalizada.
Esta situacin propia de los pueblos grafos se
complica mucho en las sociedades dominadas por
la escritura, y muy especialmente en la occidental.
Es cierto que tambin en este tipo de sociedades se
da la oralidad casi pura o primaria y parcialmente
annima. Pero se viene dando con intensidad
creciente la tendencia a convertir las distintas ramas
del desempeo oral en expresiones especializadas
de carcter cercano a lo profesional. Los narradores
contemporneos que se esfuerzan por revivir la
esttica de la oralidad primaria entre nosotros, no
pueden ser considerados como entes annimos
que simplemente hayan de escaparse a nuestra
atencin. Por el contrario, son creadores artsticos
con el mismo derecho que cualquier otro, como los
msicos o pintores, poetas y todos los dems.
Lo que es ms llamativo todava es el hecho de
que la formalizacin de la auditora va recayendo
igualmente en los creadores orales netamente
populares e incluso en aquellos de los pueblos no
occidentales que mantienen un contacto estrecho
con la sociedad occidental envolvente. As, por
ejemplo, ya estamos en condiciones de saber sin
ambigedad alguna quines son concretamente los
mejores narradores y poetas populares en cada
regin y aun en cada aldea de un pas determinado.
Se ha vuelto incluso corriente copiar, grabar o filmar
sus producciones, lo cual las va sustrayendo
parcialmente del dominio de la oralidad primaria. Lo
mismo se puede hacer con "artistas de la palabra"
de otras sociedades como las aborgenes, por
ejemplo, adonde acuden numerosos investigadores
para apoderarse de su tesoro oculto.
En trminos generales, la prctica normal
ha sido que el investigador "occidental" reco-
giese la mayor cantidad de material posible
para publicarlo luego bajo su propio nombre
y refiriese a los verdaderos creadores como
si se tratara de meros informantes annimos
o semi-annimos, sin trascendencia especial.
Actualmente los integrantes de las socieda-
des grafas se rebelan contra esta tctica
discriminatoria, y pueden llegar al extremo de negar
todo tipo de informacin, a menos que se les
aclaren, desde un principio, las reglas del juego:
todos quieren ser, con pleno derecho, autores o
coautores de las obras que llevan estampada su
creatividad. Tambin sucede que los mismos
creadores indgenas publiquen sus obras, pasando
as por cuenta propia del dominio de la oralidad al
espacio conformado por la escritura.
Podra parecer que el afn justificado por
perpetuar todas o la mayor parte de las creaciones
humanas de orden lingstico por va de la escritura
y otras tecnologas sofisticadas de la palabra vaya
poniendo fin lentamente a la oralidad primaria, al
menos en su manifestacin estticamente
valorada. Adems, tal fenmeno parece estar
ocurriendo con carcter planetario, mucho ms all
del mbito occidental. Para nosotros, el temor es
explicable aunque no se trata de un hecho cumplido
e irreversible. Podemos atrapar cierto nmero de
creaciones orales para fijarlas en moldes definitivos
e inalterables. Pero el creador, el narrador, el poeta,
sobrevive y sigue produciendo nuevas obras en
forma oral, libre y espontnea. Capturamos solo el
epifenmeno, no el fenmeno en s. Encadenamos
el trasunto de lo oral, no sus fuentes surtidoras.
Tericamente es posible que cada cultor de la
oralidad est pendiente de perpetuar su producto a
travs de algn mecanismo de fijacin. Pero es
difcil que suceda, y menos ahora cuando nos
estamos volviendo concientes de todas las
implicaciones de la oralidad primaria, como
alternativa expresiva importante frente a la escritura 15
y a la misma oralidad secundaria.
Debemos ms bien orientar nuestros esfuerzos a
revalorizar plenamente la oralidad primaria a travs
de mtodos concientes que permitan localizar y
reproducir sus fuentes tradicionales: as como crear
y estimular la aparicin de otras nuevas ms
conectadas con la modernidad.
De hecho, en las actuales manifestaciones
culturales urbanas de carcter popular, estn
naciendo nuevos procesos de oralidad pri-
maria relacionados con sus antecedentes pero
irreductibles a la tradicin oral propiamente
dicha. Todo esto nos hace pensar que estamos
llegando a un punto de nuestro devenir colectivo
donde la diversidad de expresiones orales
estticamente marcadas convergen desde todos
los tiempos y lugares, para convertirse en un
patrimonio comn de la humanidad. Hoy en da ya
no nos extraa encontrar lado a lado versiones
reproducidas de textos orales de las ms diversas
procedencias. Particularmente en el caso de los
estudiosos especializados, ellos pueden elegir
entre, digamos, interpretar y analizar produc-
 tos de la antigua oralidad cltica, germnica o
eslava, materiales recolectados entre los indgenas
de Amrica del Sur o de Oceana, obras recientes
emanadas del campesinado contemporneo de un
pas asitico, o ancdotas enunciadas en algn
barrio de una ciudad de cualquier parte del mundo.
Toda esta impresionante confluencia alcanza a dar
a la oralidad unas dimensiones pancrnicas y
pantpicas que plantean en forma ejemplar la
unidad de la especie humana dentro de su
diversidad inviolable. En muchas ocasiones hemos
sostenido que la planetarizacin de nuestra post-
modernidad nos permite un contacto privilegiado,
aunque sea mayormente indirecto, con el hombre
de todos los tiempos y lugares en su calidad de
productor y consumidor de manifestaciones
culturales.
En cuanto a las relaciones entre las formas
primarias de la oralidad y las otras tecnologas de la
palabra, queremos insistir en nuestro planteamiento
de buscar un acercamiento mayor entre las diversas
formas en que hoy en da se manifiesta la palabra
humana. Para esta afirmacin nos basamos en la
presencia de ciertas patologas del lenguaje en
buena medida causadas por el distanciamiento
cada vez mayor respecto del lenguaje oral
propiamente dicho. Hay una literatura semntica
sobre todo aquella dirigida hacia la semntica
general cuyos autores ms connotados son
Korzybski, Hayakawa, Stewart Chase, Anatoli
Rapaport que se refiere a desviaciones de la
pobreza expresiva y lxica. Por ejemplo, oraciones
de la factura de "vivimos en democracia" o "somos
partidarios del progreso" han terminado por no
16 significar nada en la mayora de los contextos. O
cuando se afirma que "Venezuela concedi asilo a
un poltico panameo", cuntos venezolanos
estn realmente metidos en esa transaccin
diplomtica?
No vamos a sostener que el hombre de las
culturas grafas construya su discurso con
perfeccin absoluta. Pero ha sido nuestra
experiencia de campo, considerablemente
reforzada por la literatura antropolingstica,
observar un sano y bien medido desarrollo retrico
en el uso lingstico de las personas investigadas
desde este punto de vista. La precisin conceptual,
el balance de las frases, la fluidez y seguridad
articulatoria, la concordancia entre el fondo y la
forma de lo verbalizado; incluso cierto placer
esttico en el acto elocutivo, una pureza del
lenguaje sin ninguna afectacin, son algunas de las
caractersticas frecuentemente observadas entre
hablantes no expuestos a la escritura ni a formas de
oralidad secundaria.
Evocamos a este respecto algunos testimo-
nios recogidos al vuelo, mas no por ello menos
incisivos. Un indio iroqus de Estados Unidos nos
coment una vez que en su lengua las cosas se
decan claras y precisas, sin tantos rodeos ni
artificiosidades que al fin y al cabo desvirtan el
sentido de la palabra. De igual modo opin una
intelectual paraguaya, quien deca que en guaran
se poda hablar sin rodeos y dando el nombre
preciso a cada objeto. Sobre el idioma malayo
lemos en una gramtica que su forma de expresin
es "tersa y directa". Los campesinos de todos los
pases se burlan de la gente de la ciudad, porque
sta a su juicio, se expresa mal, no sabe hablar, da
una cantidad de vueltas y vericuetos para
simplemente no decir nada, o tal vez con la
intencin de no decir nada. Sera fcil multiplicar los
ejemplos.
Tampoco es un secreto la falta en el hom-
bre urbano de un vocabulario adecuado para
designar los objetos que le rodean, sobre todo
cuando se trata de seres existentes en la na-
turaleza. Adems, este tipo de persona pre-
senta con frecuencia tendencias esquizoides
como producto de la inseguridad de su prag-
mtica del lenguaje oral: a menudo no sabe
de qu hablar, ni encuentra cundo y cmo
hacerlo, ni se siente cmodo respecto del
despliegue de sus recursos lingsticos ante
cualquier situacin. A veces habla por hablar o para
ganar tiempo. En otros momentos no quiere abrir la
boca cuando es preciso hacerlo. Toda esta serie de
percances tiene mucho que ver con la prdida
paulatina de la oralidad originaria. Aparentemente
segn el testimonio de las culturas grafas sta
codificaba flexible pero adecuadamente tanto las
situaciones extralingsticas que exigan
verbalizacin como los recursos lingsticos para
enfrentar dichas situaciones. Asuma hasta el modo
de dirigirse a cada interlocutor en el momento ms
adecuado e incluso en la forma ms corts y
"diplomtica", si cabe utilizar tal palabra. Todo esto
constitua una prctica lingstica que no admita
titubeos, le permita al ser humano desenvolverse
con plena naturalidad, y converta el uso de la
lengua nativa en un verdadero placer esttico
administrado con criterios de una optimizacin
armnica de todos los factores culturalmente
presentes.
De este ensayo se desprende que la orali-
dad primaria "pura" est por desaparecer en
todos los rincones del mundo. Tendr que
ser as, ya que los analfabetos se alfabetiza-
rn, y ya de hecho estn expuestos a mlti-
ples formas de oralidad secundaria que en
cierto modo reproducen el lenguaje escrito:
mensajes radiales, discursos de lderes po-
lticos, el mismo modo de hablar de la gente
escolarizada. Pero en materia de cultura, no
es conveniente que seamos puristas, ya que
una actitud tan cerrada slo nos llevara a
interminables aoranzas nostlgicas y sentimientos
difusos de culpabilidad colectiva. Es verdad que la
oralidad pura est por concluir su ciclo histrico,
pero de modo alguno la oralidad como tal. Esta
siempre existir y persistir mientras dure la
especie humana, salvo que sea robotizada
mediante artificios hipertecnolgicos. En
circunstancias medianamente normales, el
desempeo verbal del ser humano estar siempre
relativamente cerca de lo que hemos dado en llamar
"oralidad primaria".
Todava estamos a tiempo para corregir las
graves deficiencias y trastornos lingsticos
y expresivos de la humanidad contempornea
tan hbilmente denunciados por los semnticos
generales, algunos filsofos, escritores y otros
sectores sensibilizados por el problema: se
hace cada da ms patente que es necesario
acercar y hacer converger hasta donde sea posible
la palabra oral con la palabra escrita, sin que ello
implique extirpar su diferenciacin legtima y
plenamente justificable. Pinsese, por ejemplo, en
lo irreal de cualquier intento de reconducir a la
oralidad un tratado de cierto nivel sobre fsica,
matemtica, lgica simblica o de la misma
lingstica. Lo oral y lo escrito sern siempre
diferentes, lo cual no significa que permanezcan
irreductiblemente opuestos e incomunicados.
Asimismo, vale la pena explorar todas las
posibilidades para lograr cierta confluencia no
indiscriminada, por supuesto entre la oralidad
primaria y la secundaria. Ello es perfectamente
viable, puesto que es fcil demostrar que ambas
oralidades estn recprocamente contaminadas.
Slo por va de ejemplo, aducimos que algunos
escritores han optado por grabar directamente sus
novelas para retocarlas despus, en lugar de
emplear el sistema si se quiere ms tradicional y
ortodoxo de escribir desde el principio hasta el fin.
Existe tambin una extensa actividad editora de
discos y cassettes sobre infinidad de temas tales
como literatura, biologa, historia, y muchsimos
otros, aparte de los ya conocidos cursos
audiovisuales de idiomas. Experiencias como estas
podrn contribuir mucho a disminuir la distancia
entre la palabra "natural" y las palabras
"tecnologizadas". Ni que decir tiene que los aportes
de la oralidad primaria suelen redundar en una
mayor tersura, vitalidad, espontaneidad y calor
humano para cualquier tipo de texto o discurso. Los
ltimos tres siglos han difundido quizs hasta la
saciedad todas las grandes ventajas y perfecciones
del habla tecnolgicamente modificada, Ya es
tiempo de volver un poco a las fuentes primigenias
del lenguaje, antes de que sea definitivamente
tarde. Cierta "reoralizacin" del lenguaje puede ser
incluso necesaria para estimular una mayor libertad
creativa en las personas no pertenecientes a las
grandes lites intelectuales, quienes se intimidan
ante las exigencias que plantea el lenguaje escrito
contemporneo, con toda su pesadez abrumadora
y regulacin bizantina. Estos seres tendrn que
comprender, mediante una ejemplificacin idnea,
que escribir o hablar en pblico no es en el fondo
ms que canalizar su actuacin oral normal, con
algunos rasgos particulares y en gran parte
convencionales. As perdern el miedo a emplear su
capacidad lingstica en todos los sentidos
posibles, sin las autorrestricciones a las que se
someten por ahora. Una dicotoma exagerada entre
lo oral primario y el resto de las tecnologas del
lenguaje es una perversin intelectual que no es
posible tolerar por ms tiempo.
Recordamos una especie de mito sustentado
quiz sobre un fondo verdadero segn el cual los
jerarcas del imperio incaico no quisieron difundir el
conocimiento de la escritura, aun cuando ya
posean un sistema propio para lograrla sin
dificultades. Albergaron el temor no del todo
injustificado de que el uso social de la escritura
creara entre los hombres una discriminacin
jerrquica de magnitud insoportable y causara un
conjunto infinito de problemas adicionales sin
solucin posible.
Nada ms lejos de nosotros que defender esta
posicin absolutamente reaccionaria, a pesar de
todas las buenas intenciones. Pero es igualmente
cierto que escritura y oralidad no se han relacionado
de la mejor manera en ninguna de las sociedades
conocidas. Comprender esto es la nica manera de
buscarle un correctivo, ya en los umbrales del siglo 17
XXI.
IV. CONCLUSIONES DE ORDEN PRCTICO
Por diversas razones sobre las cuales no
cabe ahondar en el presente ensayo, siempre
hemos pensado que todo estudio debe estar
orientado en lo posible hacia planteamientos
y soluciones de orden prctico. No se trata
de un afn de pragmatismo o de un prurito
de aplicar cualquier tipo de conocimiento a la
realidad. Es ms bien la urgencia que nos
suscita la misma coyuntura histrica actual
en las postrimeras del siglo XX. Ya no es
un secreto que muchos y profundos valores
de la humanidad estn distorsionndose o
desapareciendo sin dejar casi rastro. Y la ma-
yora de estas situaciones tiene que ver con
el famoso modelo de desarrollo contempor-
neo que no suele admitir vertientes creativas
externas a su propio devenir: si siguisemos
su racionalidad hasta las ltimas consecuen-
cias, pronto nos quedaramos sin aire respi-
rable, sin agua, sin plantas ni animales: sin
manifestaciones culturales no inscritas en la
 objetividad instrumental; y a mediano plazo se
acabaran posiblemente los seres humanos ante el
desencadenamiento de mltiples problemas sin
solucin posible dentro de ese modelo.
No es difcil adivinar que la oralidad so-
bre todo la tradicional o vinculada parcialmente a
cierta tradicin estaba entre los candidatos -
llamados a desaparecer inexorablemente ante lo
que deberamos llamar la "barbarie de la
modernidad". Decidimos "estaba destinado" en
tiempo pretrito imperfecto, ya que estamos
convencidos de que las perspectivas de los ltimos
aos quiz no sean tan negativas y amenazantes
como desde los principios de este siglo hasta bien
entrados los aos 60. Sera prematuro juzgar que lo
peor ya pas. Mas tambin es verdad que
ltimamente se han dado aperturas importantes en
cuanto a la bsqueda de otras alternativas y
opciones no tan vinculadas a las concepciones del
industrialismo ortodoxo. Hoy en da la oralidad
como tantos otros fenmenos otrora condenados
a desaparecer tiene muchos dolientes. En el
cuerpo del trabajo se percibe implcita y
explcitamente la bsqueda de mecanismos para
reafirmar lo oral en sus diversas orientaciones y
manifestaciones. Para generalizar, podramos
afirmar si bien con algo de reiteracin necesario
en este caso que el mundo actual est transitando
por una va que conduce de la modernidad hacia
una oscura y difusa postmodernidad. Los contornos
de esta nueva era an no se captan con claridad,
pero seguramente habr algo diferente de la poca
actual: tendr que ser diferente si queremos que el
mundo sobreviva con la menor cantidad de daos
18 imaginables.
De esto se desprende que la oralidad est
todava en grave peligro. Se necesitar de la
accin mancomunada de muchos sectores para
detener o minimizar las fuertes tendencias que an
llevan a su posible destruccin. Las
recomendaciones que daremos en seguida no
constitu1en ninguna panacea ni representan
soluciones rgidas e inevitables. A estas alturas, lo
ms conveniente parece ser la puesta en prctica
de una serie de proposiciones suficientemente
amplias y viables que dan cuenta de la problemtica
aqu presentada y de sus derivaciones ms
conspicuas.
1. En primer trmino es imprescindible
defender y revalorizar las lenguas actualmen-
te oprimidas y marginadas del contexto so-
ciocultural internacional. Es incluso necesario
y cada vez ms expedito plantear la revitali-
zacin de los propios idiomas semi-extintos.
Si esto no se hace, se perderan irremisible-
mente las races de la oralidad ms inconta-
minada en la mayor parte del planeta. No hay
que olvidar que en trminos globales cada
lengua o variedad dialectal bien diferenciada
representa una cultura autnoma, con su oralidad
igualmente intransferible. Aun cuando tambin
estas lenguas estn comenzando a escribirse, falta
todava un largo trecho para que la escritura
amenace con inhibir su carcter
predominantemente oral en muchsimos casos. Es
de absoluta prioridad utilizar una metodologa de
investigacin accin para descubrir, escudriar,
sistematizar y reforzar creativamente el acervo oral
de todos los pueblos involucrados en esta situacin.
Afortunadamente ello se est haciendo, pero debe
imprimrsele un ritmo mucho ms acelerado a los
trabajos interdisciplinarios encaminados hacia
objetivos de esta ndole.
2. Es inaplazable estimular el desenvolvimiento
de la oralidad tanto tradicional como de carcter
ms innovador, en el seno de las sociedades
provistas de escritura. Para esto se ofrecen multitud
de metodologas, tanto de apoyo directo e indirecto
como la actuacin conscientemente profesional de
las personas con vocacin para ejercitar un arte
oral, ya sea la poesa, la oratoria, la narracin, e
inclusive formas mixtas entre el teatro, la
pantomima, la danza y la msica. Algo de eso se
est adelantando, pero es mucho ms lo que se
puede lograr por la va de la estimulacin
sistemtica y la provisin de recursos materiales.
Es tambin relativamente fcil acercarse a los
artistas orales tradicionales de filiacin campesina e
insertos en diferentes zonas rurales y a veces
semiurbanas. As se proporcionara el
mantenimiento de su actividad artstica, la
publicacin de una parte de sus obras, su
involucramiento en el medio televisivo y
audiovisual. Pueden disearse mltiples
mecanismos tendientes a perpetuar este tipo de
oralidad, aunque sea en formas ligeramente
modificadas como tiene que suceder con toda
creacin humana a travs del tiempo. Ya, de
entrada, muchos pases respetan, promueven y
remuneran sus artistas populares como
depositarios de buena parte de su patrimonio
cultural y de su identidad nacional.
3. Se impone replantear de una manera creativa y
socialmente innovadora las relaciones entre las
distintas formas de oralidad y el conjunto del
panorama cultural de los diversos pases del
mundo. En tal sentido, se hace cada vez ms
urgente potenciar adecuadamente el arte oral en
todas sus manifestaciones a travs de los medios
de comunicacin, especialmente por la va radial y
televisiva. Esto nos lleva, naturalmente, a un campo
escabroso, como el del uso y abuso de los medios
de masas a escala mundial.
No hace falta abundar en detalles sobre las
polmicas que ha habido en torno a la
monopolizacin y oligarquizacin en los medios,
tanto por parte de los estados como por la
empresa privada. Es igualmente conocido el grado
de comercializacin y deterioro cualitativo, producto
de una excesiva privatizacin en la cual el
econmicamente ms fuerte hace lo que le da la
gana. Hoy en da los planteamientos crticos
orientados hacia un nuevo orden comunicativo
mundial han perdido fuerza, debido a las derrotas y
reveses sufridos por los opositores del status
quo. No es intencin nuestra suministrar nuevas
recetas, sino llamar la atencin sobre el hecho de
que en medio de todas las limitaciones y
distorsiones actuales es perfectamente posible
hacer mucho ms que seguir esperando cruzados
de brazos. Hay mltiples maneras de lograr un
mayor acceso a las televisoras oficiales y privadas o
a cualesquiera otros medios de comunicacin
masiva. Tampoco es imposible poner en
funcionamiento estaciones radiales y televisivas
encargadas nicamente de transmitir programa de
cultura popular y similares. Hace falta una presin
orgnica y organizada por parte de los sectores
identificados con esta causa, para ejercitar su
iniciativa.
Incluso las minoras tnicas pueden exigir para
sus expresiones particulares espacios crecientes
en magnitud e importancia. En muchos pases lo
han logrado en buena parte, como es el caso obvio
de Espaa, con sus canales que transmiten
exclusivamente en cataln, gallego, vascuence, o
en Yugoslavia donde es difcil saber cul
nacionalidad constituye la mayora y cules son
minoritarias; o en la Unin Sovitica, el cual es el
primer gran estado multinacional reconocido como
tal.
En lo que concierne a la oralidad artstica, es
cierto que an se tiene que luchar con una fuerte
resistencia seudo-academicista para hacer valer
sus derechos a la difusin y a la libre expansin
creativa. Pero es igualmente verdico que ha
existido mucha negligencia, dispersin, desidia y
timidez por parte de sus propios cultores para
mejorar la situacin que persiste por inercia y por
falta de iniciativa, adems del saboteo consciente y
la oposicin declarada. Hay que considerar en este
mismo contexto otro problema tambin bastante
delicado. Las manifestaciones orales llevadas a los
medios de comunicacin se convierten
inevitablemente en oralidad secundaria, y se hacan
objetos de distorsiones, alteraciones y mutilaciones
an ms graves. Con suma frecuencia, cuando se
lleva un mito por ejemplo a la televisin, es muy
poco lo que queda en pie de la creacin original, si
bien existen en principio miles de recursos para
impedir un falseamiento excesivo.
Tambin hemos dicho que la oralidad prima-
ria no est necesariamente reida con la se-
cundaria: pueden y deben ser incluso com-
plementarias. Pero para que ello suceda es
imprescindible que surja y se fortalezca un
estado de conciencia colectiva que aprecie
debidamente este tipo de creaciones.
Algo anlogo cabe afirmar acerca de la inevitable
convertibilidad del discurso oral en discurso escrito,
al menos en numerossimos contextos
socioculturales como es todo el proceso educativo y
la actividad preservadora y vitalizadora de muchos
valores culturales hasta ahora enteramente
soslayados. Ahora bien, est clarsimo que 'la
escritura est distorsionada mucho ms que la
oralidad secundaria. Aunque haya cierta fidelidad
en el texto, desaparece la elocucin, los rasgos
paralingsticos y gestuales, las tcnicas del cuerpo
y todas las realizaciones estticas concomitantes
como puede ser la msica, la danza o las artes
plsticas. Hay ciertas tcnicas grficas subsidiarias
para anotar tambin tales concomitancias, pero son
de uso muy difcil y delicado. An cabe mucha
experimentacin en ese terreno.
Las organizaciones internacionales tienen un
papel muy importante que cumplir como ya lo
vienen haciendo en todos estos esfuerzos por
situar la creacin oral en el escao cultural que le
corresponde por derecho. Ya es tiempo de recordar
que todas las lenguas humanas nacieron por esa
va, han arribado a su madurez y han desplegado
sus recursos analticos, significativos y expresivos
antes de que apareciese cualquier tecnologa
alterna a la voz humana articulada.
19
BIBLIOGRAFA BSICA
HAYAKAWA, ST (editor). Language, Meaning and
Maturity. Harper and Row. Publishers. New York. 1953.
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1989.
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de la Palabra. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
1987.
ESTEBAN E. MOSONYI. Venezolano
 La Cultura de la Crisis:
Tradicin oral urbana
y fronteriza
BEATRIZ MARISCAL
(Mxico)
Es competencia del hombre la
actividad maravillosa de dar
sentido al mundo.
C. SEGRE
El nmero cada vez mayor de asociaciones y
publicaciones dedicadas a la historia oral evidencia
el creciente inters por esta fuente alternativa del
conocimiento histrico. La utilidad del testimonio
20 oral para llegar a una visin ms cabal de
determinados sucesos, al agregar a la o las
versiones oficiales de esos sucesos la de sus
annimos participantes, tradicionalmente sin voz, ni
autoridad testimonial es ya ampliamente
reconocida y ha propiciado nuevas orientaciones
dentro de la historiografa moderna.
A pesar de este reconocimiento de que diferentes
miembros de toda comunidad tienen, o pueden
tener, visiones propias de lo que les atae y de que
la oralidad contina siendo la forma de transmisin
del saber y del conocimiento de las mayoras, al
pasar al campo de la literatura de tradicin oral, a
esa modalidad de representacin que utilizan las
mayoras para transmitir su visin de mundo y
comentar las relaciones y prcticas
socioeconmicas en que participan, no se da el
mismo inters, ya que esta literatura contina
siendo despreciada pues se le considera o bien un
producto cultural al margen de la "verdadera"
cultura, la llamada alta cultura, de pretendida
validez universal, o bien como una prctica cultural
que no hace ms que mantener en el atraso y en la
marginacin a sus transmisores, los depositarios
del saber tradicional, pertenecientes en su mayora
a las clases subordinadas.
Que la literatura oral tenga orgenes mile-
narios no quiere decir que haya perdido ac-
tualidad y el hecho de que no responda a mo-
de los de creacin individualista tampoco le resta
calidad artstica. Igualmente, a pesar de que sus
propuestas no son revolucionarias en la mayora de
los casos esto no implica que sus transmisores se
adhieran a frmulas sociales auto-destructivas: la
cultura de los grupos subordinados exige de
propuestas de cambio al igual que de frmulas de
sobrevivencia. 1
Los textos tradicionales, sujetos a modificaciones
exigidas por las necesidades de comunicacin que
tienen las comunidades que los crean y los recrean,
constituyen por un lado, un sistema dinmico de
transmisin de valores y de comentarios a
problemas sociales que gracias a su "apertura", a la
capacidad que tienen de ajustarse smica y
lexmicamente a nuevos referentes, a nuevas
realidades, pueden retener pertinencia a travs del
tiempo y del espacio y, por otro lado, constituyen un
importante elemento de identidad cultural de un
pueblo.
Como es bien sabido, la poblacin de Am-
rica Latina y del Caribe incluye actualmente
una gran cantidad de personas que por su
marginacin econmica y social no participan de
la llamada alta cultura. Sus modos de
expresin artstica an retienen ciertas ca-
ractersticas propias de modalidades de pro-
duccin artesanal en las que, al no estable-
cerse diferencias tajantes entre productor y
consumidor, los modelos, heredados del pa-
sado son interpretados y recreados en trmi-
1
La cultura de las clases subordinadas presenta, como seala
Lombardi Satriani, diversos niveles contestatarios que incluyen
desde propuestas de rebelin (bien explcita, bien implcita) hasta
la completa aceptacin de la cultura hegemnica (Cfr. L.M.
Lombardi Satriani. Antropologa Culturale e Analisi della
Cultura Subalterna, Messina: Peloritana Editrice. 1968. pp.
49-187).
nos propios y no en trminos de un consumidor
ajeno al mbito cultural en el que se producen.
Dentro de esta produccin artstica "artesana'"
estn los diversos gneros y formas literarias que se
transmiten oralmente. Los mitos, cuentos, coplas,
dcimas, corridos y refranes de origen no letrado
que se transmiten de generacin en generacin por
va oral, si bien van perdiendo cada vez ms terreno
frente a formas pseudoliterarias destinadas al
consumo popular, proveniente tanto del
extranjero como de los centros nacionales del poder
econmico, no han desaparecido totalmente.
El carcter efmero del texto oral dificulta,
indudablemente, su registro y estudio. No slo no
conocemos ms que una nfima parte de los
diferentes temas y de las diversas manifestaciones
o posibilidades de realizacin de los mismos, sino
que rara vez podemos ser testigos de su realizacin
en sus mbitos naturales ms comunes, ya sea el
de reuniones y celebraciones familiares o
comunitarias, o bien el del trabajo, la faena a la que
pueden acompaar cantos o relatos tradicionales,
ya que como investigadores no participamos en su
cadena de transmisin sino que los registramos
sobre todo por medio de encuestas de campo
durante las cuales los depositarios de ese saber
tradicional generosamente lo comparten con
nosotros.
En todo caso, es importante notar que casi la
totalidad del trabajo de recopilacin de materiales
orales que se lleva a cabo tanto en Mxico como en
el resto de Amrica Latina se hace en comunidades
rurales; pero la oralidad y la cultura la llevan consigo
los miembros de estas comunidades cuando dejan
su habitat natural, cuando se convierten en
trabajadores migrantes, una realidad cada vez ms
amplia en el contexto de crisis poltica y econmica
que viven nuestros pueblos.
En este breve trabajo me referir a la tradicin
oral de migrantes mixtecos que viven en Tijuana,
Baja California, desplazados de sus comunidades
de origen en razn de las dificultades econmicas
que afectan tan severamente a los campesinos
oaxaqueos, tradicin que refleja esa capacidad de
adecuacin al referente histrico que tienen los
textos tradicionales. Los textos que tomo como
ejemplo fueron registrados de la tradicin oral en
octubre de 1987 en la colonia Obrera de Tijuana
adonde vive la mayora de los cerca de 5 000
mixtecos emigrados a esa zona, los cuales para
sobrevivir econmicamente cruzan a los Estados
Unidos, siempre que pueden, como trabajadores no
2
documentados.
2 literatura oral de los mixtecof; constituye un primer paso del
Los textos fueron registrados de la tradicin oral
por el investigador de El Colegio de la Frontera Norte,
La literatura tradicional se caracteriza por ser a la
vez herencia e innovacin, responde tanto al deseo
de transmitir el saber histrico de la comunidad
como de ofrecer comentarios a problemas de
actualidad. Selecciono dos cuentos de la tradicin
oral mixteca de Tijuana: uno que por su temtica
parecera ser slo herencia y otro que se refiere
directamente al nuevo contexto en que se tienen
que mover. A travs de ambos relatos se hacen
propuestas sobre problemas sociales de actualidad
para la comunidad.
TEXTO No. 1
El fuego y el tlacuache
Dicen que esta era una vieja que consigui
detener la lumbre cuando apenas se desprendi de
algunas estrellas o planetas. Ella no tuvo miedo y
fue a traerla donde se cay la lumbre y as la detuvo
mucho tiempo hasta que lleg un tiempo en que
todos pensaron que esa lumbre iba ser para todos y
no parala vieja nada ms.
Y entonces se iban las gentes a la casa de la vieja
a pedir lumbre; pero la vieja se puso brava y no
quera dar a ninguno. Y as corri el tiempo; y corra
la voz de que aquella vieja ya consigui detener la
lumbre, pera no quera regalarla. Y entonces
intervino el tlacuache y dijo a los asistentes:
Yo, tlacuache, me comprometo a regalar la
lumbre, si no me van a comer ustedes.
Y entonces hubo una burla muy grande al pobre
animal, pera ste, muy sereno, contest as: 21
No se sigan burlando, porque la burla es para
ustedes mismos, no es para m; as que esta misma
tarde vern ustedes cumplidas mis promesas.
Y al caer la tarde del misma da, pas el tlacuache
visitando casa por casa diciendo que l iba a traer la
lumbre hasta donde est la vieja, pera que los
dems recogieran cuanto puedan. Y as lleg hasta
la casa de la vieja y le habl as:
Buenas tardes, seora lumbre, qu fro hace.
Yo quisiera estar un rato junto a la lumbre y
calentarme, porque me muero de fro.
Y la vieja crey que era cierto que tena
fro el tlacuache, y le admiti acercarse a la
lumbre al tlacuache; pero ste, muy astuto,
el maestro Francisco Moreno con la ayuda de uno de los maestros
bilinges de la comunidad. El trabajo de recoleccin y estudio de la
proyecto que inicren 1986 en colaboracin con F. Moreno de
registrar la literatura oral fronteriza.
 se fue arrimando ms y ms hasta poder detenerse
en la lumbre, metiendo su cola y as poderla llevar.
Pues una vez ardiendo su cola se fue corriendo a
repartir la lumbre hasta donde pudo alcanzar. 3
En el relato, la armona entre el hombre y la
naturaleza, propia de la visin de mundo de las
culturas mesoamericanas, que representa la
donacin del fuego a los humanos al desprenderse
de las estrellas y ser apropiado por una vieja
valerosa ("ella no tuvo miedo") es violentada por la
falta de solidaridad de la vieja que no transfiere ese
bien a la comunidad ("todos pensaron que esa
lumbre iba a ser para todos").
Ante esta situacin de desorden interviene un
personaje, el tlacuache, un ser sin autoridad dentro
de la comunidad, antes bien inesencial y por lo tanto
eliminable ("si no me van a comer ustedes").
La burla con que la comunidad recibe al auto-
proclamado salvador resulta tanto de su
marginalidad como de la falta de marcas que
evidencien su calidad de hroe. Pero lo aparente, se
nos comprueba, no es lo definitorio; no son la fuerza
y el valor, caractersticas ordinarias del herosmo,
sino la astucia y una parte de la propia fisonoma de
este poco til animal, su cola, las que harn posible
la realizacin de la hazaa.
El tlacuache efectivamente logra apoderarse de
la lumbre gracias a su astucia y l s procede a
distribuirla a la comunidad "hasta donde pudo
alcanzar".
22
El orden es restablecido, si bien no es un orden
de plenitud.
Es evidente que a la vez que el relato retiene
elementos culturales heredados del pasado como
son la explicacin del origen de la lumbre y la visin
de armona entre el hombre y la naturaleza, el
mensaje de solidaridad comunitaria, de la
necesidad de que se compartan los bienes hasta
donde alcancen, constituye una propuesta con
pertinencia para los mixtecos emigrados a la zona
fronteriza que tienen que competir en un mundo
diferente y hostil con grupos mejor calificados para
el trabajo individual asalariado, propio del ambiente
urbano.
La astucia, arma de los dbiles, es la que
puede ofrecer alternativas y soluciones de
compromiso exigidas por la realidad que en-
frentan lo obvio, lo evidente no es necesa-
3
F. Moreno, "La cultura popular en Tijuana: lo Que cuentan los
mixtecos", Tesis de Maestra en Desarrollo Regional, El Colegio de
la Frontera Norte. Tijuana. Baja California, 1960. pp. 136-137.
riamente lo que les va a permitir la utilizacin de
recursos que ofrece el medio en que se
.encuentran. Por otra parte, ante una situacin de
amenaza, de marginalidad, se requiere del
herosmo no de seres predestinados sino de seres
ordinarios dispuestos a llevar a cabo acciones de
riesgo en bien de la comunidad, no obstante su
condicin de debilidad y sus desventajas.
No son los dioses o la naturaleza los que les
niegan sus bienes sino otros hombres que los
guardan para s. La lucha no es, por lo tanto, con
fuerzas telricas sino con otros seres humanos ms
fuertes a quienes slo la astucia puede arrancar la
riqueza que pertenece a todos.
El relato de orgenes del fuego domstico,
gracias a la apertura de las estructuras literarias que
se transmiten oralmente, se adecua al contexto y
sirve para proponer frmulas de sobrevivencia
colectiva, de actualidad para sus transmisores
modernos.
TEXTO No. 2
La gringa
Fue aqu en la colonia. Resulta que el hombre
se aburri de estar en un baile, ya como a la
medianoche se vino solito. Llegando al cerro vio que
estaba sentada una gringa, en una piedra.
Dnde va usted? le pregunt l.
Yo me voy a mi casa le dijo ella.
Vamos, la acompao se ofreci.
Verdad que estuvo bueno el baile? Le dijo
la gringa.
A poco estuvo usted all?
Estuve le dijo.
Yo no la vide. Usted estuvo all de veras?
se extra el seor.
Yo estuve all repiti la gringa.
Y siguieron platicando. Dice que descanso dos
veces esa gringa. Por ltimo llegaron a un lugar
donde se qued la gringa. Era una piedra muy
grande, clarito se vea la piedra.
Yo me quedo aqu se despidi.
Cmo va usted a quedar sola? le dijo
l. Vamos juntos a la colonia.
No, me quedo dijo ella.Est bien., Pues
le dijo el seor finalmente.
Llegando a su casa se le ocurri volver al da
siguiente muy temprano a ver dnde viva la gringa
esa, a ver si era cierto. Fue entonces en la maana,
adonde dej a la gringa la noche anterior. Y ni que
piedra, ni que nada. No est la piedra esa, vaya,
nada.
Yo creo que esa gringa era la mujer del Chikn.
Bien arrepentido est ahora ese cabrn, bien
4
arrepentido.
4
Ibid.. pp. 132-133.
 La prctica de la endogamia que prevalece en
nuestras culturas mesoamericanas suele ser
reforzada ya sea explcitamente por medio de
normas que prohben el matrimonio con personas
ajenas a la comunidad, o bien implcitamente a
travs de la desaprobacin de relaciones de los
miembros de una comunidad con personas
extraas. Esta prctica, que contribuye a la
reproduccin de una cultura de grupo propia, resulta
amenazada de manera muy especial por las
migraciones casi exclusivamente masculinas a
sitios distantes de sus lugares de origen.
Lejos de la regin mixteca, el encuentro de uno
de los hombres de la comunidad con una gringa
puede suceder dentro de la misma colonia Obrera
de Tijuana adonde residen cerca de 2000 mixtecos.
El medio es peligroso inclusive dentro de los lmites
del espacio de la comunidad. El mensaje final de
nuestro relato es contundente: "bien arrepentido
est ahora ese cabrn, bien arrepentido".
Puesto que el hombre no hizo nada aparte de
acompaar a la extraa e invitarla a irse con l a la
colonia, el arrepentimiento no es por alguna mala
accin sino por haberse arriesgado l y haber
arriesgado a la comunidad a travs de su contacto
con una extraa. La relacin con una mujer
extranjera entraa necesariamente peligro: la
piedra que "clarito se vea" puede desaparecer, la
realidad concreta puede alterarse, y la gringa puede
ser inclusive la encarnacin de la mujer de Chikn
Tokosho, dios de los mazatecos, tribu vecina a los
5
mixtecos.
Al desprenderse de condiciones sociales que les
ofrecen cierta seguridad, los ms de 5 000 mixtecos
que viven en asentamientos irregulares en los
cerros de Tijuana se ven en la necesidad de adaptar
su cultura a otras realidades, de concebir
estrategias de sobrevivencia acorde con su nuevo
contexto en el que deben competir y relacionarse
con otros grupos casi siempre en condiciones de
desventaja.
Herederos de prcticas socio-econmicas
fundamentalmente comunitarias, en Tijuana son en
general considerados inferiores por otros migrantes
que llegaron antes en razn de su desconocimiento
del mundo urbano e inclusive de su ignorancia, en
muchos casos, de la lengua oficial. Igualmente, se
les rechaza porque se les considera competencia
desleal al estar dispuestos a hacer casi cualquier
5
Chikn Tokosho, ser de mltiples aspectos, es el dueo de la
tierra de los mazatecos y dador de beneficios y de males segn las
circunstancias en que se le encuentre. (Cfr. Carlos Inchustegui.
Figuras en la niebla (relatos y creencias de los
mazatecos). Mxico: Premia Editora. 1989. p. 13.
tarea por una remuneracin inferior a la que
demandan otros, mientras que, desde la
perspectiva patronal, se les considera mano de obra
6
explotable.
Tanto los mixtecos como los numerosos grupos
de migrantes que convergen en Tijuana, ya sea que
permanezcan durante horas, das o meses "del otro
lado", viven durante importantes perodos de su
vida productiva en el rea fronteriza y all se ven en
la necesidad de afianzar su identidad cultural como
grupo para poder sobrevivir y de encontrar frmulas
para relacionarse de manera menos desventajosa
con los dems.
Sin entrar a definir patrones y tendencias de las
migraciones internas, regionales y transnacionales
que se vienen dando en Amrica Latina y el Caribe,
fenmeno complejo mejor explicado por socilogos
y demgrafos, me limito a proponer que para el
estudio de la cultura urbana y fronteriza de Mxico
debemos partir de la nocin de que este fenmeno
es masivo, a pesar de que se lleve a cabo en forma
individual, familiar, o en pequeos grupos y que es,
en la mayora de los casos, irreversible.
Las migraciones de nuestros trabajadores del
campo a las grandes urbes nacionales y a las zonas
fronterizas del norte del pas, junto con las
migraciones de centro y sudamericanos a Mxico,
en calidad de refugiados polticos y econmicos, o
porque es paso obligado en su migracin a los
Estados Unidos, paso que a menudo se convierte
en punto terminal al ser rechazados por la poderosa
"migra" norteamericana estn conformando una 23
realidad socio-cultural que estamos muy lejos de
comprender.
El trabajo de recoleccin y estudio de la literatura
de tradicin oral en centros urbanos y fronterizos no
es una operacin de rescate de formas culturales
caducas, se inscribe dentro de la tarea de identificar
y estudiar las formas como los diferentes grupos
sociales que conforman nuestra nacin conciben
las relaciones sociales y econmicas en que
participan, es decir, las formas como ejercitan la
cultura.
El aparente empobrecimiento de la activi-
dad creativa de las grandes mayoras nacio-
nales y de toda nuestra sociedad en general
no es el resultado de una falta de capacidad
de renovacin de nuestras formas culturales
propias, sino de la imposicin de formas
6
Cfr. Constanze Henning y Ulrich Paulsdorff. Cultura indgena y
su adaptacin al medio urbano: la organizacin de los mixtecos
residentes en la colonia Obrera, Tijuana, Baja California. Mxico:
Fundacin Carl Duisberg. Berln. Programa ASA.
 y modelos culturales ajenos, que se difunden a los
ms apartados rincones de nuestro pas e travs
de los medios de comunicacin masiva.

La defensa de la identidad nacional exige del

conocimiento y revaloracin de nuestras diversas
manifestaciones culturales y de la elaboracin de
polticas culturales que permitan la transmisin de
valores y emociones propios y que a la vez propicien
una verdadera actividad creativa.

24

B E AT R I Z M A R I S C A L . M e x i c a n a . P r o f e s o r a -
investigadora del Centro de Estudios Lingsticos y
Literarios de El Colegio de Mxico.
 Una historia oral contada por
los nios de Chile
MANUEL DANNEMANN
(Chile)
El ttulo de esta presunta colaboracin al
conocimiento de la cultura de mi pas necesita
algunas aclaraciones.
Al decir una historia oral me estoy refiriendo a una
versin histrica de la vida cotidiana, compuesta por
testimonios orales propios de una breve etapa de la
existencia de la nacin. Quienes la narran, los nios
de Chile, ignoran que cada uno de ellos contribuye a
hacer una historia que pudiera considerarse de su
pas, y una de las obligaciones del responsable de
esta iniciativa, quien escribe este artculo, consiste
en darles a saber a estos pequeos historiadores lo
que han conseguido sin proponrselo.
Segn la nocin ms amplia, pero a la vez ms
estricta de historia, muchos eruditos podrn
formular serias objeciones a este proyecto de
historia oral de Chile. As, entre otras, rechazar la
carencia de profundidad temporal de este ensayo;
su excesiva situacin sincrnica, su tremenda
oralidad y la falta de preparacin y de idoneidad de
sus infantiles autores, incapaces de discernir el
carcter histrico de las conductas humanas,
problema este ltimo que ha discutido severamente
el historiador britnico Carr.
Sin embargo, pese a estas crticas y a
otras que sin duda aparecern, he deseado
dar una estimulante oportunidad a nios de
muy distintas localidades de Chile, para que
ellos cuenten lo que saben, lo que han visto,
lo que viven y lo que quieren alcanzar. Y
aunque la extensin del tiempo al que perte-
necen sus vivencias sea reducida, aunque sus
relatos tengan temticas parciales y aunque
los narradores pertenezcan slo a una cin-
cuentena de lugares, pienso que estamos frente a
un aporte a la comprensin histrica de nuestro
tiempo, de gran importancia para ser comparado
con otros del pasado, de la actualidad y del porvenir. 25
Y as como hemos dejado a los expertos y solemnes
historiadores que recojan y seleccionen su
informacin a travs de archivos, bibliotecas,
epistolarios, para luego decidir qu hechos son
histricos y cul es la historia, permitamos, ahora,
que unos trescientos nios de Chile,
aproximadamente, muestren una veta histrica,
una historia oral de su cultura, a los dems
habitantes de su pas, y dmosles a conocer y
agradezcmosles lo que ellos hicieron por todos
nosotros. De esta manera, el lema inicial de este
proyecto, cuyos resultados sintetizo en este
artculo, y el cual dice: "para que los nios de Chile
conozcan su patria", podr acrecentarse
expresando: "Para que Chile tambin sea conocido
por una historia oral contada por sus nios".
Las relaciones entre la comunicacin oral y la
comunicacin escrita de la cultura se han estudiado
con especial intensidad en el transcurso del siglo
XX, con mucha preponderancia respecto del
llamado folklore, en general (Boskovic-Stulli); de las
formas narrativas y poticas tradicionales orales
comparadas con las literarias en sentido estricto
(Garca de Enterra), y de materias que conciernen
ala Dialectologa y a la Sociolingstica (De
Granda).
Pero cualquier paralelo que se intente pro-
poner de ambas clases de comunicacin cul-
tural, tiene que descubrir antropolgicamente
el comportamiento humano, revelar la posi-
cin anmica y social que se halla detrs de
 lo oral o de lo escrito, porque la tensin del arco
activo de tener, de entender, de trasmitir y de lograr
efectos, es muy distinta en uno u otro caso. El poder
de la oralidad posee un alcance y una penetracin
insuperables; su ejercicio es irrepetible y su fuerza
de inte- raccin no puede reemplazarse por ningn
recurso escrito. En consecuencia, una historia oral,
pese a sus limitaciones, es la que mejor trasunta la
naturaleza del hombre y la que con ms xito
incorpora a cada individuo que la escucha al mundo
de los acontecimientos, a la sucesin de los
cambios, al desarrollo de la cultura.
Movido por estas consideraciones decid
elaborar un proyecto con el nombre de Aportes
de la Cultura Folklrica al Proceso
Educacional Bsico de Chile, y presentarlo al
programa de participacin de la UNESCO, con el
patrocinio de la Sociedad Chilena de Historia y
Geografa, para el bienio 1986-1987, en el mbito
de "La cultura y el futuro. Inventario, acopio y
estudio del patrimonio no fsico", y teniendo como
actividad central la investigacin de las "tradiciones
orales.
En el prrafo correspondiente a la finalidad de
dicho proyecto se sealaron argumentos que
conviene transcribir aqu:
la educacin formal, sistemtica, est
26 organizada, en gran parte, en trminos de
principios, criterios, planos, programas, mtodos y
objetivos, que, a menudo, constituyen factores muy
diversos y a veces antagnicos, de los modos de
vida habituales de los alumnos de la Enseanza
B s i c a , p r o d u c i n d o s e a s t e n s i o n es y
discordancias entre la indicada educacin formal y
la educacin informal en el desarrollo de la
socializacin, el cual debe orientarse de la manera
ms equilibrada y slida posible".
"En este caso, se ha pensado en la utilidad de
aprovechar las ventajas formativas de expresiones
de la llamada cultura folklrica, en la educacin
sistemtica."
"Cuando se habla de cultura folklrica, a la luz de
conceptos antropolgicos actuales, no se restringe
su rea a una coleccin de formas orales y objetos
.Ingenuos en vas de extincin, pertenecientes a
grupos rurales, sino que se la concibe como una
clase de conducta, como una instancia del
comportamiento humano del ms alto grado de
pertenencia comunitaria recproca para quienes la
han hecho suya, mediante cuya prctica sus
usuarios alcanzan una intercomunicacin y una
coparticipacin de enorme fuerza social, con el
consecuente acrecentamiento de su identidad
cultural y de su cohesin grupal. Se podra afirmar,
entonces, que folklore es el comportamiento cultural
ms representativo de la identidad de los grupos
humanos.
"De ah que se haya considerado esta clase de
cultura para armonizar el encuentro de la educacin
informal con la formal, y para conseguir un activo
intercambio de conocimientos y de motivaciones, a
travs de ella, en los alumnos de diversas escuelas
bsicas de Chile."
"La recepcin y bsqueda de comprensin de
esta clase de cultura, orientadas por los profesores
de las escuelas, sobre la base de su difusin
audiovisual, conducir a dos sub-objetivos: a hacer
conciencia sobre el significado de nuestra legtima
tradicin nacional, como un modo de contrarrestar
la avalancha comercializada de productos
culturales forneos, cosificadores y masificantes, y
a estimular la sensibilidad creadora del nio frente a
su propio universo. As se contribuira a articular los
factores de la educacin formal con la realidad de la
cultura, que en cada nacin ha adquirido
caractersticas propias, y cuyo desenvolvimiento es
de responsabilidad primaria de los habitantes de
cada pas, en relacin con su historia, su medio y
sus especficas aspiraciones."
La posibilidad de seleccionar y de reproducir la
informacin testimonial conseguida mediante el
desarrollo de este proyecto, "Para que Chile
tambin sea conocido por una historia oral contada
por sus nios", como ya se dijera, la he buscado con
la ayuda de una contribucin antropolgica, tanto en
lo que hace al mtodo de trabajo como a sus
resultados holsticos. Podramos, entonces, decir
que hay una breve etnohistoria infantil chilena,
segn un concepto etnohistrico mucho ms
flexible que el clsico, sujeto principalmente al uso
de relatos de viajeros, cronistas, misioneros,
exploradores, concepto enriquecido en los ltimos
aos por estudiosos como Robert Lavenda.
Pero no es oportuno ahora discutir nociones
sobre esta disciplina auxiliar de la Antropologa y si
la he citado ha sido para extender, a mi juicio
vlidamente, el alcance de sus aportes
humansticos y sociolgicos.
Si se retoma la opcin metodolgica antes
enunciada y, como se demostrar ms adelante, es
oportuno recordar que en el trabajo de campo se
utiliz un procedimiento etnogrfico de
observacin-obtencin-descripcin de
comportamientos y bienes culturales. . Aunque, en
la mayora de los casos, sin permanencias
prolongadas en las localidades elegidas, que
produjesen una relacin constante y de marcada
continuidad con los alumnos de las escuelas desde
donde se inici mi tarea. Sin embargo, logr una
incorporacin a la existencia bsica de mis
escolares colaboradores ms que informantes,
al transitar con ellos por las caminos que parten de
su ser, se abren, atraviesan su ambiente y vuelven
a ese mismo centro. Pienso que la obtuve, en todas
las ocasiones, especialmente a medida que
avanzaba esta etapa etnogrfica; gracias a la
receptividad y espontaneidad de dichos
colaboradores, debido a mis numerosas
experiencias en el contacto con miembros de muy
diversos microsistemas sociales, en proyectos
anteriores, y a un invariable intercambio de ideas,
conocimientos, actividades, con los grupos de nios
que me entregaron su patrimonio cultural y su
concepcin del mundo.
En cuanto a los aludidos resultados holsticos de
esta historia oral, frutos del mtodo que se aplic a
un rea de vivencias infantiles, ellos aparecen,
finalizado el proyecto, como captulos orgnicos,
uno por cada microsistema que se investig, todos
interrelacionados, saliendo de un modo sbito del
presente, pero llegando desde los ms
incalculables pretritos, a travs de la tradicin
cultural folklrica. As se configura, por una va
etnolgica, una sntesis de una parte del sistema
tnico-social de Chile, sin quedarse en meros
episodios de algunas fases de pasado, que giran
alrededor de personajes clebres que a poco andar
adquieren una condicin legendaria, respecto de
los cuales la educacin formal nos pide que
imitemos sus virtudes, pero sin ensearnos cmo
incorporarlos a nuestra vida para hacer de ellos
ejemplos que estn al alcance de nuestras
conductas cotidianas y no slo en lo alto de los
pedestales. Por estas y otras razones esta historia,
como todas las legtimas de su gnero, no proviene
de ningn texto escrito, sino de los eventos que
desarrollan sus cultores infantiles o de los que sin
poder an practicar, inciden en su existencia. No es,
por lo tanto, una historia textualista, sino
eventualista; no es afectiva, en el sentido de la
selectividad con que debe escribir el historiador
profesional, con mayor o menor elegancia, sino que
es abiertamente efectiva porque reproduce lo que
sienten, desean y hacen sus protagonistas y
actores. De ah que quizs podra llamarse una
contra-historia, por su inocente rebelda ante los
principios historiogrficos consagrados por los
grandes modelos de la ciencia histrica.
EI mtodo de obtencin de testimonios
concerniente a este proyecto y al cual ya me he
referido, recay en dos planos: uno que denominar
el de la concepcin del mundo y otro constituido por
rubros culturales especficos, que dan movilidad,
que hacen funcionar, en gran medida, al plano
anterior.
Es necesario tener muy en cuenta que dicha
concepcin del mundo se ha inferido slo de nios
habitantes de localidades manifiestamente rurales,
ya que se fue el mbito territorial de este proyecto.
Ella est compuesta por los elementos que a
continuacin se sealan:
En primer trmino, el que podra llamarse centro
de la existencia espacial, el microsector, la unidad
geogrfica menor en la localidad de arraigo. Con su
tamao, sus bondades y defectos, con su grado
anmico de pertenencia, con su comparacin con
otros lugares conocidos pero que estn separados
del centro .primarlo.
En la inmensa mayora de los casos, con muy
pocos o sin ningn titubeo, mis colaboradores
escolares nombraron su propio micromundo con un
especial sentido de compenetracin con l, en una
reciprocidad inseparable.
Para descubrir esta vinculacin solicit
respuestas a preguntas que se formularon segn la
siguiente pauta: Cmo se llama la parte de este
lugar donde vives? Ella es grande o pequea, y por
qu encuentras que es as? Es bonita o fea, y por
qu lo piensas? Grande o pequea, bonita o fea, te
gusta o no y por qu? La sientes tuya, de qu
manera? En qu otros lugares has estado, y cmo
los comparas con la localidad donde vives?
En segundo lugar, en esta concepcin del mundo
qued incluido el medioambiente relativo al paisaje
y al clima locales, con nfasis en la fauna y en la
flora; la segunda con particulares referencias a
nombres y funciones de plantas medicinales. Al
respecto, no se trat de encontrar slo o
principalmente datos empricos propios de este 27
medioambiente natural, sino que la relacin de los
nios, observadores y usuarios, con l. En otras
palabras, averiguar, en qu medida y cmo, se
produce una participacin de estos nios en su
paisaje, cmo lo entienden y lo proyectan en sus
ideas y actitudes.
Por ltimo, en este plano de la concepcin del
mundo se consider un programa de vida tomando
como punto inicial inmediato la relacin casa-
escuela, como una ecuacin de sntesis de ser
miembro de un microsistema en un espacio y en un
tiempo determinados. Aqu los interrogantes
requirieron respuestas a dos presuntas
aspiraciones: la de permanecer o salir del
micromundo del presente, y la de desear o no el
logro de una o ms metas futuras en cuanto a la
adquisicin de roles y de status.
Qu relatos me dieron los autores de esta
historia oral sobre la que he llamado su concepcin
del mundo?
En lo que hace al microsistema domiciliario
y su entorno inmediato, surgi una variedad
de apreciaciones sobre su tamao, sus cua-
lidades y sus resonancias emocionales; no
obstante, fue muy explcita y segura, con es-
cassimas excepciones, la afirmacin general
 de reconocer el profundo significado de pertenencia
espiritual de ese centro orgnico genuinamente
propio de sus habitantes infantiles, afirmacin
manifestada sin ambigedades, tanto en el caso de
quienes saban que sus padres u otros parientes
eran los dueos del sealado espacio, como en el
de quienes saban que se hallaban sobre un pedazo
de tierra de personas que no eran de su familia, por
lo comn, empresarios empleadores de sus padres.
Sea como fuere, se demostr el convencimiento
psquico de tener ese trozo del mundo para ellos y
ser de ellos (los autores de esta historia), ms
ostensiblemente cuando se lo comparaba con otros
lugares.
Esta manera de estar y de sentir, de conjugar un
espacio con un tiempo y con un ambiente del cual el
hombre forma parte; esta integracin de la
naturaleza con la cultura, esta posicin en una
determinada realidad social, podran atribuir se a
todos los nios de nuestro planeta, donde quiera
que viviesen, y cuando esta vez digo nios, me
estoy refiriendo a los de la edad de los que hicieron
factible este proyecto: alumnos del segundo ciclo de
enseanza bsica de escuelas rurales de Chile,
esto es, de 10 a 15 aos, habitualmente. Pero
tratndose de nios de microsistemas campesinos,
de pastores, de pescadores, esta pertenencia en !a
cual se articula mutuamente hombre y mundo
adquiere una peculiar relevancia, ya que la vida en
28 estos universos se hace muy intensiva y
preponderantemente puertas afuera de la casa-
habitacin, por lo que la identidad con el medio, con
las personas con quienes se comparte la cultura
local y con el patrimonio especfico de dicha cultura,
conduce a un sentido de posesin muy distinto del
que se observa en otras clases de lugares y de
sociedades, y esto es ,lo primordial para los
protagonistas' y narradores de esta historia,
quienes, como lo expresaran Sotomayor y Prez,
ms que aprender cosas, aprenden a vivir
plenamente su realidad. Por eso es que una historia
relatada por estos autores sea tan pura y fidedigna,
y que, por lo tanto, sea tan difcil reproducirla
sometida a los perodos, a los temas y a las
interpretaciones, que manejan los eruditos
historiadores acadmicos.
En relacin con esto, deseo hacer dos
comentarios: el primero, atae a los ineludibles
cambios de percepcin, de comprensin y de
actitud, que las posteriores etapas del ciclo vital van
a causar en los nios, que hoy son los aludidos
alumnos de enseanza bsica correspondientes a
mi proyecto; el segundo, apunta a los efectos de
esos cambios, que imponen una suerte de
alejamiento de lo que una vez fue no slo centro
fsico de residencia, sino el todo de sustentacin y
de entendimiento de lo que se tiene, de lo que se
hace y de lo que se espera. Esta paulatina
separacin tambin es inevitable; pero, po-
dr impedirse, como ocurre con frecuencia, que
llegue al extremo de eliminar o de reemplazar
artificialmente todos los elementos esenciales del
microsistema fsico, cultural y social, que dan al nio
su sabidura del diario vivir, gracias a la mutua
pertenencia que establece con ese microsistema?
Las experiencias de la socializacin, muy en
particular de la que se efecta impelida por la
educacin formal, no dan respuestas halageas a
esta duda. Siquiera se mantuviese durante toda su
vida la presencia de un nio en un utpico entorno
inalterable, en una comunidad ideal de cultura
sujeta a profundas y persistentes tradiciones, como
la descrita por Redfield, se podran impedir los
cambios endgenos propios de la evolucin
orgnica, si bien se comprueban an excepciones
de ancianos habitantes de localidades rurales, que
hasta su muerte continan en algn grado
sumergidos en el microsistema matriz de su
infancia, como se insina en mi trabajo sobre
funcin de los apodos (Dannemann, 1980-1981).
No obstante, hay un factor e1 cual, aunque en
estado de latencia, preserva la relacin con el
micromundo de la infancia. Como para muchos es
bien sabido, se trata de aquel que podra
genricamente denominarse el factor psquico o
tambin el psicoafectivo, que en algunas
circunstancias slo se alimenta de recuerdos, a
menudo nostlgicos, pero que en otras influye en
alternativas que deciden momentos de la
existencia. Al respecto, la historia contada por los
nios de Chile, tantas veces enunciada por m, y
pienso que tambin la de los nios de cualquier otro
lugar de la tierra, con todo lo que posee de
autohistoria, de mi propia historia narrada
por m mismo, difundida a otros nios en un
intercambio concientizados, que descubra e ilumine
lo que antes estaba oculto, inadvertido, puede
contribuir a atenuar las violentas transformaciones
que suelen daar el ritmo del proceso de la vida. As,
con mucha esperanza, creo que esta clase de
historia no slo informa, registra y cuenta hechos,
sino que ayuda a reforzar el centro anmico que
tiene el hombre, sea cual sea su edad, la parte
donde se halle, las actividades que desempee, las
creencias que tenga.
En cuanto a la apreciacin del medioambien-
te, del cual ya se sealara un breve resumen,
segn la delimitacin que se le dio en este
proyecto, las informaciones que obtuve d
l comprueban que las peculiaridades clim-
ticas son consideradas tan propias y norma-
les de los distintos lugares, que no hay acer-
ca de ellas criterios de evaluacin que pu-
diesen traducirse en calificaciones ms o me-
nos positivas o negativas. Simplemente, el
fro o el calor, la luz o la oscuridad, el viento
o la calma, la lluvia o la sequedad, constitu-
yen hechos dados y aceptados, excepto de que en
ellos se produzcan modificaciones que trastornen la
estabilidad del ambiente natural.
En contraste la que podra denominarse visin
paisajstica, y en la que como es obvio, influyen los
agentes climticos, s que es causante de dos
actitudes dismiles, entendindose aqu por paisaje
no slo el material, la extensin y la forma, del
espacio fsico, sino que tambin la fauna y la flora
que actan en l y que motivan los sentidos de
quienes las han hecho suyas.
Una de estas actitudes es la que recoge el
significado de hermosura, de grata contemplacin
que el nio encuentra en el paisaje, producida por
los espacios abiertos, con abundancia de agua y de
vegetacin verde, y diversificacin de lugares bajos
y elevados. Este es el mbito paisajstico que se
admira y que llama al goce de la naturaleza, que da
alegra y una gran satisfaccin de poseerlo. En
cambio, la otra actitud, conzcase o no el tipo de
paisaje antes sealado, refleja una indiferencia
respecto de la condicin abrupta, de la aridez, del
conocido apagado del espacio circundante; pero,
hasta donde pude apreciarlo, no un rechazo o
disconformidad.
Esta dicotoma no repercute en la sensibilidad
creativa, en la normalidad general del proceso de
culturacin, sino que matiza el relato que los nios
hacen de su micromundo, en circunstancias de que
las especies de la flora y de la fauna pueden adquirir
la misma amplitud y riqueza en uno u otro habitat,
aunque debe reconocerse que la variedad de
plantas medicinales es mayor en las zonas donde el
agua se muestra ms generosa, y es all donde
estas plantas ofrecen un panorama ms rico de
problemas de salud fsica y mental y de sus
pertinentes recursos curativos, lo que
antropolgicamente es un ndice de organizacin
de la sociedad en torno a los males que afectan el
bienestar del hombre.
En cuanto al que ya denominara programa
de vida, en el plano global de la concepcin
del mundo perteneciente a esta investigacin, se
not un predominio ostensible de diferenciacin de
la vida escolar con la vida del hogar, por las
funciones especficas que los alumnos de
enseanza bsica de sectores rurales cumplen en
la distribucin del trabajo de sus respectivos
ncleos familiares: cuidador de animales,
mariscador, ayudante en faenas de minera
artesanal, encargada de responsabilidades
domsticas, (en el caso de las nias), etc. Y
partiendo de esta relacin casa-escuela, los
proyectos autobiogrficos de los autores de esta
historia, en la mayora de los casos, se inclinan por
la permanencia en el micromundo del presente, por
conservar la pertenencia recproca a la que ya me
he referido varias veces antes, y por alcanzar pa-
peles y status que, exigiendo o no grandes o
moderados cambios de la actual condicin de vida,
se desean conjugar con la continuidad del
micromundo actual, con excepcin de quienes
aspiran a metas cuya prctica profesional los
obligara a abandonar sus propias localidades, lo
que al plantearse y evaluarse en mis
conversaciones con mis colaboradores, les hizo
tomar conciencia de un presunto problema, por lo
comn hasta ese entonces inadvertido, que no
haba sido descubierto an por ellos en el proceso
de la educacin formal.
El segundo plano de testimonios determinado por
este estudio, como ya se dijera, compuesto por
rubros culturales especficos, incluy informaciones
sobre juegos, cantos y danzas, narraciones
(cuentos en un sentido estricto), seres mticos,
artesana, instrumentos de trabajo, comidas y
bebidas, viviendas y ceremoniales profanos y
religiosos.
Sin duda que este conjunto de expresiones, esto
es, de bienes con sus respectivos usos, constituye
una parte de lo que podra ser un universo cultural
global, en un sentido amplio, pero de acuerdo con
una necesaria seleccin de las formas empricas
que se estableci segn el plan de trabajo de este
proyecto, se consider aceptable el nivel de
organicidad de estos nueve rubros, cada uno de
ellos en cuanto un subsistema de una estructura 29
mayor, buscndose el conocimiento y la prctica
que sobre ellos tienen quienes fueron nuestros
informantes-colaboradores, en circunstancias de
que en algunos casos se recibi una abundante
informacin acerca de rubros que por razones de
edad no son practicados por los nios, lo que result
tambin de gran Inters en lo que hace a la
perceptividad y a la valoracin que los miembros
infantiles de un grupo poseen de manifestaciones
culturales, que slo pueden ser usadas por
personas que han ingresado decididamente a
etapas posteriores del ciclo vital.
De estos rubros, los cuatro primeros se mueven
en una rbita de preeminencia espiritual. Los cuatro
siguientes centran su em pleo en satisfacciones de
ndole fundamentalmente material. Y en los que
aparecen en el ltimo lugar de la nmina, los
ceremoniales, que son los ms complejos de todos,
se observa una confluencia, de algn modo
ritualizada, de bienes culturales espirituales y
materiales.
Esta historia oral contada por los nios de Chile
nos habla de lo que hoy son y desean ser, escolares
de enseanza bsica, con grandes novedades para
quien sea el investigador de este doble 'plan, que a
medida que avanza en su tarea va encontrando
diagnsticos y pronsticos hechos con magnfica
sinceridad, con la de los nios de un mundo que
sienten suyo a travs de su realidad cotidiana.
 Los testimonios iniciales, a veces sorpresivos,
me empujaron a visitar los sitios donde agonizan las
viejas casas y a mirar la vanidosa aparicin de 1as
modernas, a presenciar los ejercicios 1dicros de
grandes y pequeos, a descubrir la destreza del uso
de las herramientas en 1a construccin de una
rueda de carreta; a escuchar las pruebas verbales
de les vctimas de los brujos, a distinguir regiones y
localidades por los ingredientes y sabores de sus
alimentos, a lamentar la decadencia de ceremonias
festivas y no festivas, de inmenso poder de
cohesin social, depositarias de una riqusima y
activadora tradicin, sustituidas, cada vez con ms
mpetu, por ceremonias, con groseros efectos de
mutilacin, de deformacin y de irreparable prdida
de su legtima funcionalidad.
Cada uno de estos rubros es un captulo temtico
de esta historia oral, si bien en el gran sistema de la
cultura local a que pertenecen, estn en
permanente interaccin por el uso que sus cultores
hacen de ellos.
Y si se los compara entre s, el que contiene el
saber tradicional de ms vigorosa continuidad
desde los inicios del mestizaje en Chile, de ms
vigencia de uso, de mayor dispersin nacional y de
mayor penetracin efectiva, es el de los seres
mticos, cuya relacin con los humanos no se
reduce a narraciones anecdticas de hechos
30 inverosmiles, sino que, sustancial y
funcionalmente, se efecta en espacios y por medio
de comportamientos, de una clase especia1 de
realidad mgica, como he procurado plantear en un
reciente breve estudio (Dannemann, 1988), y que
ejemplificar ahora con el testimonio vivencial
directo de una alumna de la Escuela Las Totoritas,
Comuna de Hualqui, VIII Regin, que me diera el da
18 de agosto de 1987, durante una conversacin
compartida con otros alumnos de ese
establecimiento educacional.
La otra vez fuimos a una laguna de Colli-
pulli que le dicen, y fuimos para arriba
con mi familia, y yo como me gusta co-
nocer, salir, fui, yo, mi mam y mi pap;
fuimos ms arriba, y estbamos arriba,
y yo me iba a meter al agua a baarme
as, me haba metido, y me estaba ba-
ando y despus me sal, a hablar a mi
mam que haba unas cositas verdes aba-
jo, y de repente me estoy baando yo
y al agachar la cabeza haba algo, y haba
algo que tiraba globitos para arriba, y a
m me dio miedo y yo lo fui a tocar y me
tom la mano, y no me soltaba, y yo em-
pec a gritar y a llamar a mi pap, mis
paps andaban por arriba y vinieron y no
me quera soltar eso, y aqu tengo toda-
va (muestra la cicatriz) ah donde me
sac el pedazo, me lo sac todo, y me tu-
vieron que sacar las carnes para colocarme aqu
(Injerto).
Mi pap vino despus y fue corriendo y trajo dos
pedazos de cuchillo que los envolvi con lana
roja y un poquito de sal, y se los meti, y ah
haca una cosa...vuuuuu! as y se estaba
muriendo y mi pap lo sac, y era un cuero de
animal, pero era brilloso, bonito y mi pap le hizo
una fogata, le ech sal, y lo tir...
(alumna de 13 aos y 8vo. bsico).
Tuve mucho cuidado de no mencionarles jams la
palabra folklore a los nios con quienes viv esta
aventura, y de quienes aprend una nueva manera
de or y de entender episodios de una historia
chilena, historia de un presente inmediato pero
cargada de remotas tradiciones locales. Sus
autores con emprica y certera habilidad, con una
honestidad slo propia de la infancia, me fueron
guiando para distinguir la subcultura de mayor
pertenencia comunitaria-recproca, de ms poder
de cohesin social, de ms intensos atributos
representativos de cada uno de sus microsistemas,
de las otras subculturas con las cuales ella coexiste
y se halla, asimismo, en interaccin; esto es, la
subcultura o versin cultura1 que yo denomin
folklrica en las primeras pginas de este trabajo, y
que para sus usuarios, sin calificacin alguna, es la
que sienten en verdad ms suya, la que los amarra
al mundo de su localidad.
Los estudiosos de las ciencias sociales, de las
histricas y de las humanidades, suelen lamentar
las sucesivas transformaciones, algunas inslitas y
violentas, que vulneran un pretendido equilibrio
cultural y social. No obstante, como ya lo he dicho,
no hay nada ms tradicional que los cambios
(Dannemann, 1984, p. 36). Y estos cambios son
difciles de vaticinar y de planificar desde un
escritorio o una sala de sesiones, y, quizs, la
actitud ms justa y vlida al respecto consista en
proporcionarles a los seres humanos toda la libertad
posible y toda la informacin necesa- ria para que
ellos mismos sean capaces de decidir sus opciones.
Por desgracia, cada vez hay menos oportunidades
de eleccin de acuerdo con un amplio y limpio
conocimiento previo para tomar una u otra ruta, y as
la presin impositiva de predeterminados objetivos
de masificacin casi no tiene contrapartes, como lo
demuestra Marcuse en El Hombre
Unidimensional.
Los nios escolares del nivel de enseanza
bsica cuentan hoy una historia que es suya
por ser verdadera como proyeccin de una
realidad vivida; es la historia de su tradicin
cultural con los cambios que los miembros
de sus microsistemas construyen interna-
mente y con los que irrumpen, desde e exte-
rior, la mayora de las veces sin posibilidades de
evaluacin endgena. Si estos historiadores
tuviesen que contar su historia en la etapa de su
adolescencia avanzada, de su juventud o de su
madurez, elIa sera diferente no slo por razones de
edad, sino que, asimismo, por prdida o
disminucin de su identidad cultural, de los valores
de su micromundo, de su pertenencia a un sistema
otrora primordialmente orgnico que
paulatinamente se hace ms y ms inorgnico.

Los testimonios que actualmente podemos

obtener no slo de los rubros culturales aqu
considerados sino que tambin de muchos otros,
constituyen una reserva histrica para la educacin,
para la elaboracin de planes y programas
consecuentes con las realidades locales, para
prevenir riesgos en la aplicacin indiscriminada de BI BLIOGRAFIA
instrumentos de cambio y para tener muy en cuenta
planos de veracidad del comportamiento cultural. Boskovic-Stulli, Maja (ed.). Folklore and Oral
Communication, Narodna Umjetnost. Zagreb. special
No he escrito aqu ni siquiera un resumen de la issue, 1981.
historia oral que me contaron los nios de Chile, ni
tampoco creo haber hecho an proposiciones Carr, Edward H. Qu es la Historia? Barcelona. Ed.
sensatas y eficaces para el buen empleo del Seix-Barral. 1976.
inapreciable tesoro de su saber que ellos regalan
con alegra, pero pienso que estoy ayudando a Dannemann, Manuel. Uso elusivo y funcin satrica de
escuchar voces que lIaman a seguir nuevos rumbos apodos. Boletn de Filologa, (Santiago de Chile).
de comprensin de la conducta humana. Tomo XXXI. 1980-1981. pp. 633-645.

Dannemann, Manuel. El folklore como Cultura. Revista 31

Chilena de Humanidades, (Santiago de Chile). No. 6,
1984, p. 29-37.

Dannemann, Manuel. La actitud mtica en Chile y su influjo

en la XI Regin. II Jornadas Territoriales del Instituto de
Investigacin del Patrimonio Territorial Chileno.
Coleccin Tema Nostra, (Santiago de Chile) no. 12.
1988. pp. 75-80.

De Granda, Germn. Estudios sobre el rea

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negra. Tierras bajas occidentales de Colombia.
Bogot. Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo. XLI.
1977.

Garca de Enterra. Mara Cruz. Sociedad, Poesa de

Cordel en el Barroco, Madrid, Taurus Ediciones S.A.
1973.

Lavanda. Robert. Fundamentos Tericos de la

Etnohistoria, Folklore Americano (Mxico D.F.). no.
18, 1974, pp. 191-201.

Marcuse. Herbert. El Hombre Unidimensional.

Barcelona. Ed. Seix Barral, 19'72.

Sotomayor. Sonia y Conrado Prez. Cmo percibe el

mapuche a la escuela? Revista de Educacin.
(Santiago de Chile). no. 60. enero-febrero 1977. Pp. 40-42.

MANUEL DANNEMANN. Chileno. Profesor universitario;

Director de Investigacin y Presidente de la Comisin.
Chilena IADAP-CAB; Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Chile. Miembro de la Sociedad Chilena de
Historia y Geografa. Autor de numerosas obras.
 Tradicin Oral:
Extirpacin y Represin
IMELDA VEGA CENTENO
(Per)

"La lucha o resistencia simblica no es
una ilusin ni mucho menos una
alienacin. Es un principio de
identificacin colectiva, refugio del
pueblo oprimido." URBANO. H.O.
Introduccin a: GOW. R. y CONDORI,
B. Kay Pacha. 1978.
Introduccin
En la presentacin de los documentos de
Cajatambo, Duviola seala que "en la tradicin
oral arrancada a los indgenas por el visitador de
idolatras, se corresponden, se superponen,
entremezclan o confunden lo mitolgico, lo ritual, lo
histrico.
1 positivo de la extirpacin inclua la
32 No es 'la nica mixtura sin embargo, en estos
documentos se mezclan tambin "las imgenes
ilusorias de la tradicin libresca y el folklore
europeos los cuales deformaron la visin de los
2 importante.
extirpadores", de tal forma que dichos fragmentos
de tradicin oral, nos llegan mediatizados por la
visin eclesistica y europea de los primeros
recolectores.
Lejos de menospreciar el valor de estas fuentes
documentales para estudiar el proceso de
produccin de la cultura andina, lo que proponemos
es su puesta en valor; pues es este conjunto de
vertientes culturales distintas, opuestas,
contradictorias, pero coherentes en s mismas, que
van produciendo, a lo largo de la historia, una
determinada lgica cultural en la produccin del
sentido: lgica que trasunta este encuentro desigual
entre dos pensamientos mticos donde lo re-
1 Psicoanlisis y pasado andino. Ed. IMAGO, Lima,
Duviols, P. Cultura Andina y Represin: Procesos y
visitas de idolatras y hechiceras. Cajatambo siglo
XVIII. CERA Bartolom de las Casas. Biblioteca de Archivos de
Historia Andina. no. 5. Cusco. 1986. p. LVI.
2
Ibd., p. LXX.
3
ligioso es el fundamento directo del poder.
Para el estudio sistemtico de los efectos
culturales, de la represin, y extirpacin en los
Andes, es preciso tener en cuenta que:
el proyecto bsico de la extirpacin era, por
antonomasia, negativo, destructivo.
Contemplaba la destruccin de las religiones
andinas, la deculturacin. Procur prohibir
no solamente las creencias o ritos sino
tambin las costumbres, los
comportamientos tradicionales indgenas
que consideraban contrarios a la moral y
costumbres cristianas. (...) El proyecto
aculturacin y la evangelizacin. Pretenda
imponer comportamientos sociales e
individuales, cristianos, codificados por el
Concilio de Trento. La misin
evangelizadora pastoral de la extirpacin fue
4
Aunque diferente en los mtodos represivos
utilizados por la Inquisicin espaola: el proyecto
ambivalente deculturador/aculturador de la
Extirpacin estaba teido de la experiencia de la
guerra de religin librada en la Pennsula por los
espaoles contra los moros; por ello la
intransigencia religiosa caracteriz las visitas de los
extirpadores y esto los llev hasta la tergiversacin
de la tradicin oral recogida; imponiendo sobre ella
los contenidos e interpretaciones europeos sobre
3
Vase: Flores Galindo, Alberto. Buscando un Inca y
utopa en los Andes. IAA editores, Lima. 1987. p. 92.
Hernndez, Max et al. Entre el Mito y la Historia:
1987. p. 62.
Rostorowski, Mara. Historia del Tahuantinsuyo.
Historia Andina. no. 13. IEP-CONCYTEC coeditores, Lima.
1988, p. 48.
4
Duviols. P. pp. cit., p. LXXIV.
la brujera y las "herejas", desfigurando y
5
trastocando la informacin sobre la religin andina.
Nuestra pregunta actual versa sobre la manera
cmo este proceso cultural de encuentro desigual,
sumado al proyecto ambivalente deculturador-
aculturador de la Extirpacin de idolatras, han
incidido en el pensamiento mtico andino original y
qu formas lgicas de pensamiento han surgido de
este encuentro compulsivo; y sobre la manera como
se hallan inscritas en el imaginario colectivo
popular. Para buscar responder a esta pregunta
proponemos el anlisis de un fragmento de tradicin
oral andina contempornea; para desentraar en el
mismo las huellas a veces sangrantes de la
gnesis histrico cultural de nuestro sistema socio-
cognitivo.
Diversos autores han sealado la importancia de
lo religioso y su funcin de medio simblico de
otorgamiento y/o ocultamiento del poder como el
lugar sociolgico por excelencia para analizar los
mecanismos de dominacin / resistencia /
autonoma / sumisin, que se producen frente al
hecho colonial y a la presencia de otro sistema
6
simblico competitivo.
Por ello nos ha parecido particularmente
pertinente el anlisis de un fragmento de discurso
popular que versa sobre la confrontacin y
competencia del sistema religioso andino con el
sistema religioso cristiano, impuesto
compulsivamente por los doctrineros y visitadores,
juntamente con la empresa colonial.
1. El discurso popular andino contemporneo
A lo largo de nuestra experiencia sociolgica
hemos ido elaborando algunos elementos terico-
interpretativos en torno al discurso popular que
actualmente se produce en el mundo andino,
primeramente hemos podido:
Restablecer la relacin existente entre
la tradicin oral andina y su correlato
mtico. como esbozo de una teora glo-
bal de la sociedad: este discurso se es-
tructura segn las formas lgicas del
mito andino. Recurre al mismo tipo de
relato pedaggico-paradigmtico, al mis-
mo sistema de actores y de representa-
5
Duviols. P. op. cit.. p. LXX-LXXIV. Rostorowski, M. op. cit.,
p. 204.
6 8
Houtart. F. Religion and Ideology in Sri Lanka.
TPI. Brangalore-India. 1974; Ibd., Religin et
Modes de Production Prcapitalistes. Editions
de l'Universit de Bruxelles. Belgique, 1980;
Maduro. Otto. Religin y Lucha de Clases.
Editorial Ateneo, Caracas, 1979.
Editorial Ateneo. Caracas, 1979.
cin colectiva; a la vez que se sustenta en un
sistema socio-cognitivo al que llamamos en
7
general, andino.
Este discurso, cargado de los valores y
contravalores de la confrontacin desigual de
sistemas simblicos, de una experiencia histrica,
colonial, a los que se suman problemas tnico-
culturales y de reestructuracin de clases sociales;
tiene como producto una tradicin oral ambigua y
ambivalente, donde perviven sistemas de
proteccin y ocultamiento del posible adversario y
donde se llega a no-decir-diciendo o a callar-
8
hablando, razn por la cual la urgencia analtica
es mayor, pues los ropajes culturales de los que se
recubre el discurso popular no posibilitan el acceso
directo a los contenidos profundos de los que
hablaba Levi Straus; es preciso anotar que:
El discurso popular andino nos ofrece ricos
materiales que permiten captar a nivel de sus
incidencias y significacin de las prcticas
sociales, globales y particulares. los modos
de produccin, operacin y consecuencia de
ciertos contenidos culturales. Los que
debern ser luego situados en relacin con el
papel de otros determinantes de la vida
9
social.
Es preciso anotar adems que en esta for-
ma cultural, quien habla en los relatos es la
persona colectiva, productor social de una
tradicin cultural que evoluciona; otro aspecto
fundamental de la tradicin oral, es que en ella
podemos acceder a: 33
combinaciones de significacin no-dichas, y
no-conscientes, cuyas casualidades son
independientes de la intencin de los actores
ya que son relativamente autnomas de la
realidad social; pues se trata de un conjunto
de factores ligados a las "condiciones
subjetivas de la accin", es decir a la
incidencia de los campos de significacin
socialmente producidos sobre la accin de
10
los actores.
El mito, como deca Urbano, "es la regla
suprema, palabra total sobre el mundo y las
11
cosas", el lenguaje humano que "dice rela-
7
Vega-Centeno. B. Imelda. Aprismo Popular: Mito,
Cultura e Historia. Tarea editores. segunda edicin.
Lima. 1SB6, p. 125.
Ibd., Cap. 1, p. 45-46 9 Ibd., Cap. IV, p. 130.
10
Ibd., Cap. IV. p. 130.
11
Urbano, H. O. Introduccin a; Gow, R. y Condori, B. Kay
Pacha. CERA Bartolom de las Casas. Cusco. 1976. p. L.
 ciones" pues "en y por el mito el hombre tiende a
12
representar su situacin compleja y enigmtica".
El discurso popular andino est marcado por un
lado por la lgica inmanente del mito andino y la
visin del mundo que sta supone, al mismo tiempo
recibe la constriccin de las relaciones de fuerza
provenientes de una sociedad global pluricultural
dentro de la .cual se reproducen y determinan
13
recprocamente diversos sistemas culturales:
El resultado de semejante sistema de
constricciones sociales, histricas y
culturales, es una tradicin oral que toma sus
formas lgicas, visin del mundo y de la
historia, del discurso mtico andino;
combinando adems (de forma ambigua y
ambivalente) elementos de nuevas formas
de dominacin econmica, ideolgica y de
competencia cultural. Sin embargo las
respuestas finales, o las preguntas finales
sin respuesta, estn referidas,
fundamentalmente, al universo cultural y
14
simblico andino.
El discurso popular andino actual, es por tanto
producto de esta relacin asimtrica entre la
tradicin oral andina posterior al hecho colonial y los
actuales sistemas de dominacin. Su origen
defensivo, frente a la agresin colonial marca sus
caractersticas de refugio, constituyndose
lgicamente en el ltimo bastin de una sociedad
15
militar y polticamente conquistada.
34 La funcin histrico-social del mito es pues
integradora de las contradicciones que el hombre
debe afrontar a lo largo de su vida, particularmente
la solucin de las contradicciones producidas por la
desigualdad social: "la funcin del mito es la de
mediatizar estas contradicciones y hacerlas
soportables" por ello "el mito en antropologa de la
poltica, debe ser tratado como un mapa social
concerniente a la forma de existencia de la
sociedad, con su sistema desigual de distribucin
del poder, el privilegio y la autoridad", por all
podemos estudiar entonces el parentesco entre el
mito y las ideologas polticas y an el cambio de
significacin del mito en funcin de ideologas
16
polticas revolucionarias, como planteaba Sorel
12
Ladriere, J. Philosophie Sociale, U.C.L. Facult de
Sciences Economiques et Sociales, SICEFAC Editores,
Leuven, 1973, p. 94.
13
Vega-Centeno. 1. Op. cit., Cap. IV, p. 134. Vase el
esquema no. 2 de la p. 135.
14
Ibd., Cap. IV. p. 135.
15
Urbano, H. O. Op. cit., p. LXI.
16
Vega-Centeno, 1. Ideologa y Cultura en el Aprismo
Popular. Tarea y F.F. Ebert coeditores, Lima. 1986. p. 121
ss.
2. Pensamiento mtico y discurso popular:
Perspectivas analticas
Siguiendo la propuesta de Duviols, nos parece
que es imprescindible asediar al discurso mtico,
desde diversas perspectivas analticas, a fin de
poder acceder de manera ms cabal al "principio de
ordenacin" de la lgica inmanente del mito y de
esta manera comenzar a develar la lgica misma
del pensamiento humano y 'la forma como se
17
produce y difunde el sentido.
Se ha estudiado la relacin entre formas de
pensamiento mtico con determinado desarrollo de
fuerzas productivas y la construccin de
determinadas formas de relaciones sociales; el
anlisis estructural de los mitos, propuesto por Levi
Straus. nos sirve pues para llegar a establecer una
especie de "ley estructural del mito" la misma que
posee un carcter lgico universal referido al
sistema de pensamiento humano. Si el mito
es planteado como "un sistema objetivamente
sistemtico" (Bordieu, P.)
esto es plantear al mismo tiempo el
principio de una lgica inmanente que
organiza el relato y hace posible su
manifestacin. Darse por tarea la
aprehencin del mito como sistema es
plantear el principio mismo de la operacin
18
terica que permitir captarlo como tal.
Es decir que el sentido del mito desborda
oposiciones, de contrarios complementarios y de la
anttesis totalizadora; razn por la cual Levi Straus
dice que:
Los anlisis formales son indispensables
porque slo ellos permiten exponer la
armazn lgica escondida bajo relatos de
apariencia rara e incomprensible. Es
solamente cuando esta armazn lgica ha
sido descubierta, que podemos ofrecernos el
lujo de un retorno a las verdades primeras...
Es decir a las expresiones familiares que nos
aproximan ms al sentido profundo de los
19
mitos que los anlisis formales.
En el presente trabajo, recogemos los dos
desafos metodolgicos, el anlisis estructural
formal y el anlisis semio-sociolgico del discurso
histrico y culturalmente producido.
17
Duviols, P. Op. cit. p. LXIII; Houtart, F. Techniques de
Recherche et Exercises en Socio logie de la
Religion. CEAT-2200. Pro manuscripto. Louvain la Neuve.
1981, p. 76 ss.
18
Houtart, F. Techniques, p. 78.
19
Levi Strauss, CI. Du Miel aux cendres, Mytho-logiques H.
Librairie Plom, Pars 1966, p. 406; Ibd., Antropologa
Estructural l. Eudeba. tercera edicin, Buenos Aires. 1970.
Cap. 11. XI Y XII.
3. Yo soy catlico": El relato de don gstica; ya que "su naturaleza es ms compleja
Joaqun. que aquellas que se encuentran en una expresin
23
lingstica cualquiera".
El fragmento de tradicin oral que vamos a
analizar est tomado del "testimonio de don Joaqun El relato de don Joaqun estara as representado
,
Lpez Anta", artista ayacuchano recoleccin por una sucesin de nmeros enteros de tipo:
20
paciente del fillogo Mario Razzeto en 1974. 1,2,1,2,2,3,2,3,4,3,4,3,2,2,1,3. Reagrupando
ordenadamente los nmeros. tendramos la
En otra oportunidad nos hemos servido ya de siguiente tabla:
esta excelente recoleccin etnogrfica para
21
analizar el discurso popular andino, esta vez el Esquema No.1
fragmento escogido nos revela nuevamente su
,
Disposicin de Mitemas
particular riqueza tanto por la fluidez lgica del
relato. como por la fidelidad de la recoleccin. 1 2
1 2
3.1. El relato 2
3
01 Yo soy catlico 2 3 4
02 siempre he credo en Dios, 1 3
03 Dios est en todas partes. 4
04 todos mis familiares son catlicos. 3
05 sino, no hubiese sido cargayoc. 2
06 Los curanderos no creen en Dios. 2
07 ellos creen en el wamani, 1 3
08 el wamani vive en los cerros.
09 Cada pueblo tiene su cerro
10 y en el cerro vive el wamani, De esta manera llegamos al siguiente esquema
11 por eso le hacen pagapu. estructural de relaciones tipo:
12 Mi esposa s cree en el wamani
13 por eso una vez que se enferm. Esquema No.2
14 la llev a casa de Bruno Medina. Secuencias sincrnica y diacrnica
15 Despus, cuando se confes. Estructura de relaciones tipo
16 ya no crey.
1 2 3 4
17 Jesusa se confes con el cura, a) Yo soy
18 y le dijo que haba ido al curandero. b) catlico, creo
en Dios
35
19 El padre le dijo: Dios esta en
20 "No creas hija". todas partes
21 Yo creo en Dios c) Todos mis
22 y en Jesucristo. familiares
d) son catlicos
23 aqu est enfrente e) por eso he sido
24 en la iglesia. con la Virgen cargayoc
25 y con San Jos su padre putativo. f) los curanderos
g) no creen en Dios h) creen en wamani
3.2 Anlisis estructural del relato mtico wamani vive en
los cerros
cada pueblo
Tomando como referencia el anlisis que tiene su carro
22 y en el carro
hace Levi Strauss del mito de Edipo po- vive el wamani
dramos tratar de ordenar sucesivamente los f) por eso
mitemas para encontrar la manera cmo estos hacen
se hallan combinados, manifestando as sus pagapu

propiedades especficas que estn "por en- j) mi esposa

k) si cree en
cima" del nivel habitual de la expresin lin- wamani
la llev donde
20 Bruno Medina
Razzeto, Mario. Don Joaqun. Testimonio de un l) despus
artista popular andino. Instituto Andino de Artes se confes
m) ya no crey
Populares. Sede Nacional del Per IADAP. Lima 19112, p, 14
\. n) el cura dijo
o) no crea hija
21
Vega-Centeno. 1. Visin del Mundo Andino en Joaqun Lpez p) yo creo en
Dios
Antay. En: Socialismo y Participacin. no. 19. CEDEP. q) y en Jesucristo
Lima. setiembre de 1982. pp. 73-85. est aqu en
frente, en la
22 Iglesia, con la
Levi Strauss. CI. Antropologa Estructural I, op. cit. p. Virgen y San Jos
su padre putativo.
193. Ss.

23
Ibid., Op. Cit., pp. 190-191
 Este esquema puede ser ledo de dos maneras,
una horizontal o por hileras (indicada por las letras
de la a hasta la q, secuencia que Levi Strauss
denomina sincrnica; pero al mismo tiempo
puede ser leda de manera vertical (columnas del 1
al 4), lectura llamada diacrnica por el mismo
autor; encontramos pues que este relato revela una
propiedad tpica del mito, es decir su estructura
24
sincrnico-diacrnica, por ello:
La repeticin cumple una funcin propia. que
es la de poner de manifiesto la estructura del
25
mito.
Para alcanzar esta estructura, es preciso hacer
ambas lecturas, a fin de llegar al objetivo mismo del
mito, que es el de resolver las contradicciones que
le dieron origen.
SI hacemos la lectura vertical (diacrnica) del
26
relato encontramos cuatro sistemas de
relaciones, cuyo rasgo comn tratamos de poner en
evidencia. En la primera columna encontramos el
sistema de parentesco, cuya relacin se subraya,
pero a pesar de ello, se desvaloriza la relacin por la
actitud de la esposa, en esta primera columna
aparece pues un sistema de parentesco
subestimado. En la segunda columna se afirma
la pertenencia a una religin cuyo representante es
padre, se exagera la pertenencia a este sistema de
"parentesco espiritual" a travs de la adhesin de fe,
el arrepentimiento y el sometimiento a la correccin
paternal, estamos pues frente a un sistema de
parentesco (espiritual) sobreestimado.
36
La tercera columna, por oposicin a la segunda
contiene la informacin del sistema simblico
subestimado, del cual se busca diferenciar;
finalmente la cuarta columna nos ofrece las
referencias a dos ritos de reconciliacin,
correspondientes a los dos sistemas simblicos en
oposicin, y que en el contexto aparecen con carga
negativa.
La estructura de relaciones manifiesta en este
relato quedara como sigue:
Esquema No. 3
Estructura de relaciones tipo
Secuencia diacrnica
1 2 3 4
Sistema de Sistema de Sistema de Simblica de
parentesco parentesco parentesco reconciliacin
subestimado (espiritual) (simblico) (en 2 y 3)
sobreestimado subestimado
24
Ibid., Op. Cit., P. 209
25
Ibid., Op. Cit., P. 209
26
Ibid., Op. Cit., P. 194 ss.
El mito, como instrumento lgico, trata de
resolver contradicciones, dificultades
aparentemente insuperables. La sobreestima inicial
del parentesco de sangre (col. 1) deviene subestima
por el comportamiento de la mujer; esto lleva a
sobreestimar el sistema de parentesco (espiritual)
que reconcilia a Jesusa y la vuelve "hija" (col. 2) en
el sistema de parentesco sobreestimado.
A pesar de gozar de esta nueva "filiacin" las
explicaciones a las contradicciones fundamentales
explicacin de la autoctona humana llevan a1
narrador a repetir esquemas explicativos que le son
ajenos (col. 2), y a modo de contradiccin desarrolla
los sistemas explicativos del sistema (de
parentesco) simblico subestimado (col. 3), el cual
es su sistema simblico (y de parentesco) de origen.
La argumentacin contradictoria lleva a explicar la
presencia del dios del sistema de parentesco
(espiritual) sobreestimado. en los trminos de la
inhabilitacin de la religin andina (col. 3). En la
ltima columna (col. 4) encontramos la "persistencia
de la bsqueda de autoctona" como dira Levi
Strauss ofreciendo la solucin de la reconciliacin
con los dos sistemas simblicos sobreestimado y
subestimado (col. 2 y col. 3); expresando as la:
imposibilidad de conectar grupos de
relaciones, la cual es superada, o ms bien
reemplazada, por la afirmacin de que dos
relaciones contradictorias entre s son
idnticas, en la medida en que cada una es,
27
como la otra, contradictoria consigo misma.
Levi Strauss, al analizar de esta manera el mito
de Edipo, muestra la dificultad del hombre de creer
en la autoctona, pero al mismo tiempo muestra la
dificultad de pasar de este reconocimiento terico al
reconocimiento del hecho de que "cada uno de
nosotros ha nacido de hombre y mujer". Por ello la
sobrevaloracin del parentesco de sangre conlleva
a la subvaloracin de s mismo, as como el
esfuerzo por escapar de la autoctona conlleva la
28
imposibilidad de lograrlo.
En el relato mtico de don Joaqun, EGO se
encuentra opuesto a Jesusa, su esposa, que es
parte de s mismo (col. 1); por eso es en ella que se
tiene que operar la reconciliacin (col. 2). Hombre
andino, escindido por el trauma colonial busca
explicar su origen y destino por su asimilacin total
al sistema simblico trado por la colonia y
representado por el cura (col. 2), nuevo "padre", y
de alguna manera "padre putativo" del nosotros, de
esta identidad en construccin, pero per-
27
Ibd.., op. cit... p. 198.
28
Ibd. Op. cit.. pp. 196-137.
vive la incapacidad de solucionar su situacin
paradigmtica, cuando cree estar afirmando su
pertenencia al sistema (de parentesco)
sobreestimado (col. 2 y 3) lo hace en trminos de la
mitologa andina (col. 3, secuencia q).
El problema paradigmtico de don Joaqun, es el
de nuestra identidad mestiza; como dira Delgado
29
Daz del Olmo; somos mestizos, pero mestizos
bastardos, que durante cinco siglos seguimos
buscando identificaciones parciales al problema de
nuestra filiacin, ya sea con el violador padre blanco
o con la madre india distrada. Sin embargo la
solucin a nuestro problema de identidad no es
nacer de uno o del otro, sino de ambos -como en el
mito de Edipo 'la solucin es reconocerse nacido de
hombre y mujer.
Es, superada la tentacin de identificaciones
parciales. y el problema de la confusin de sexos,
que podremos llegar a la diferenciacin y el
distanciamiento tanto del padre blanco (col. 2),
como de la madre india violada (col. 3); este proceso
de superacin y asuncin del trauma colonial y de la
hybris originaria es el que nos permitir,
finalmente!, llegar a ser y conocer el placer de ser
mestizos.
30
Finalmente, el mito es un instrumento lgico que
est destinado a operar una mediacin entre la vida
y la muerte; principios ambivalentes que se
encuentran en las dos vertientes de la identidad de
don Joaqun, nuestro representador colectivo.
31
3.3. Anlisis del discurso mtico
Haciendo una lectura sincrnica del reato, nos
encontramos con una serie de repeticiones: la
afirmacin inicial (01-05) es subrayada por la
conclusin del relato (21-25); los curanderos
aparecen tres veces (06, 14 Y 18), los wamanis
tambin (07,10, 12), as como la confesin de
Jesusa (15, 17), y su arrepentimiento (16 y 20); la
oposicin creer/no creer es subrayada siete veces
(02, 06, 07, 12, 16, 20, 21).
La contradiccin fundamenta1 se desarrolla a
partir de varias parejas de opositores:
curanderos vs. cura, wamani vs.
Jesucristo, padre putativo de Jess vs.
padre putativo de Jesusa, finalmente don
Joaqun vs. Jesusa (hombre vs. Mujer).
En todas estas oposiciones se hace refe-
rencia al problema de la identificacin parcial
29
Delgado Daz del Olmo, C. Psicosis y Mestizaje. En:
Virtual, no. 3. Arequipa. 1985.
30
Vega-Centeno I. Ser Joven y Mestizo. En: Mrgenes, no. 3.
Sur. Casa de estudios del Socialismo. Lima. 1987 (en
prensa).
31
Levi Strauss. Cl. Op. cit., p. 200.
de EGO. la cual es tambin una identificacin
ambivalente; estas oposiciones plantean desde
distintos ngulos el problema paradigmtico del
narrador. Ordenando este sistema de oposiciones
binarias tendramos:
Esquema No. 4
Cuadro de oposiciones binarias
wamani vs Jesucristo (dioses)
: :
curanderos vs cura (mediadores)
: :
Jesusa vs don Joaqun (creyentes)
padre pu- padre pu-
tativo de tativo de (reconciliacin)
Jesusa Jesus
La columna de la izquierda seala a los actores
del sistema (de parentesco) simblico subestimado,
mientras que la de la derecha organiza a los actores
del sistema (de parentesco) simblico
sobreestimado, la ltima oposicin nos muestra
cmo por el rito de reconciliacin los contrarios
pueden resultar complementarios y llegar as a la
anttesis totalizadora, que en este caso es
sincrtica.
Para completar este anlisis queremos
detenernos en algunos elementos de cultura que es
preciso relievar en este fragmento de tradicin oral;
no vamos a hacer un estudio detallado de los
mismos sino sealar algunas perspectivas 37
analticas, las cuales han sido largamente
desarrolladas en el trabajo antropolgico
3.4 Anlisis de algunos elementos
de cultura
Es preciso sealar que las caractersticas de los
sistemas simblicos en oposicin, a los que se
refiere el relato que analizamos, son bien diferentes;
mientras que la prdica de los primeros misioneros
y doctrineros logr transmitir un corpus terico
bastante desencarnado, y lo hizo a travs de
mtodos compulsivos; la religin andina ofreca
soluciones muy concretas a problemas grandes y
pequeos que encuentra el individuo en la vida
diaria. Esta practicidad y eficacia de la religin
andina es particularmente pertinente para las
condiciones concretas en que se desarrolla su vida;
pues estuvo siempre enfrentado con una naturaleza
hostil y alerta frente a los desastres naturales. El
poder est pues estrechamente ligado a la accin
de los mediadores, quienes pueden "domesticar a la
naturaleza y a los males que amenazan al
32
hombre
32
Vase entre otros Millones, L. Medicina y Magia:
Propuesta para un estudio de materiales andi-
nos. En: Boletn del Instituto Francs de Es-
 a)he sido cargayoc.
Es por esta carencia de elementos explicativos
concretos, que el narrador-actor afirma su credo,
primero con una frase del catecismo (03) y IU890
por la tradicin familiar (04) y finalmente por el
sistema de cargos (05). Este, que es el argumento
ltimo, es un complejo sistema de prestigio y control
social, que juntamente con la reciprocidad
asimtrica sirven para consolidar el sistema social y
cultural andino, un informante de Juvenal
Casaverde nos dice:
No todos podemos hacer cargos, porque
Dios ha creado a unos con posibilidades de
hacerlos y a otros no, si todos hiciramos
cargos, y llegaramos a tener el mismo rango
y pelearamos como perros porque nadie hara
caso a nadie. Unos hemos nacido con ms
entendimiento y sabidura que los dems, este
es el nico modo de coexistir cumpliendo cada
33
uno el rol que le ha tocado desempear.
El desempeo de los cargos implica pues adquirir
status y prestigio, y estos son fundamentalmente
de orden poltico-religioso; quien ha cumplido con
todos los cargos, es largamente reconocido por la
comunidad, llegando a adquirir la denominacin de
34
"seor respetable". El desempeo de los cargos
tiene aspectos sociales y econmicos, pero su
funcin es finalmente poltica por el poder (prestigio)
que llega a adquirir quien alcanza el nivel de
respetabilidad sealado. En otros trminos, don
Joaqun afirma aqu ser respetable y asocia este
38 status adquirido al cumplimiento de cargos
religiosos.
Ntese adems que si bien los cargos en
cuestin surgen a partir del Calendario cristiano, los
ritos con que se llevan a cabo y la parafernalia
utilizada en ellos estn referidos al universo
35
simblico andino.
b) ...los curanderos no creen en Dios...
As comienza afirmando don Joaqun (06),
organizando la oposicin a partir de estos no-
creyentes; sin embargo recurre a uno de ellos
(14) para que le solucione el problema de la
salud de su esposa. La argumentacin con-
tradictoria de esta oposicin ya ha sido se-
alada ms arriba, por la necesidad del na-
tudios Andinos, ao XIII, nn. 3-4, Lima. 1983. pp. 63-68.
Vase tambin el capitulo II de Flores Galindo. A. Op. cit., pp.
81-106
33
Casaverde, J. El Mundo Sobrenatural en una Comunidad. En:
Alipanchis, no. 2, revista del IPA, Cusco. 1970. pp. 121-
244,. 2.37.
34
O. kuraq tayta: Ibd., p. 135
35
Ibd., pp. 133-135.
rrador-actor de identificarse con el sistema de
parentesco (espiritual)sobreestimado.
La competencia entre el curandero (06, 14) Y el
cura (17, 20) est referida a un conflicto antiguo
entre el cura o doctrinero y el curandero andino;
competencia que no se limita a la administracin de
bienes religiosos y a la mediacin con los dioses,
sino que se extiende a otros problemas como "la
utilizacin de la fuerza de trabajo o de los
36
excedentes en el pueblo".
Al margen del conflicto de poder hay que sealar
dos aspectos fundamentales de la funcin
mediadora del curandero: por un lado su eficacia,
reforzada por el ritual y recursos de poder sobre
fuerzas sobrenaturales y por otro lado el ritual
mismo que usa para cumplir su funcin mediadora y
de servicio. La prdica compulsiva y la mentalidad
inquisidora de los curas y doctrineros hizo ver en
estos rituales sombras malficas de cultos
demonacos, visin que tiene ms que ver con la
literatura demonloga en boga en Europa de los
siglos XVI y XVII, que con los ritos andinos
37
propiamente dichos.
Un aspecto del ritual, subrayado por don Joaqun
es el papagu o pago a los wamanis (dioses),
este es una:
especie de ofrenda en forma de pago
destinada a los dioses tradicionales a
cambio de los beneficios que se espera
recibir de ellos. Est compuesto de
elementos de origen animal, vegetal o
38
mineral y otros.
Son estos aspectos rituales y litrgicos,
radicalmente distintos a los del sistema cristiano, los
que hacen que estos sean perclbidos por el cura o
doctrinero como "hechiceras o brujeras" y que los
hayan perseguido, cual engendro satnico del
mundo andino. En el contexto en que habla don
Joaqun, se percibe una carga peyorativa hacia el
papagu que "otros" hacen (11); sin embargo, es
obvio que cuando lleva a su mujer donde el
curandero (1, 14) ha debido hacer l mismo con
Jesusa algn tipo de rito de propiciacin para que
los wamanis le sean favorables y le devuelvan la
salud; la carga culposa de este rito "pagano" lo
obliga a hacer confesar su falta a Jesusa;
cumpliendo as otro rito de propiciacin (15, 17).
pero esta vez dentro del sistema simblico
39
sobreestimado.
36
Flores Galindo. A. Op. cit.. p. 96: vase tambin Duviols. P.
Op. cit., p. LXXVI.
37
Duviols. P. Op. cit. p. LXIX-LXXI.
38
Casaverde. J. Op. cit., p. 225.
39
Casaverde. J. Op. cit., p. 235; Y Nez del
Prado. Juan V. El Mundo Sobrenatural de los
 Encuentro en este lugar la violencia
simblica que caracteriza la situacin
paradigmtica de don Joaqun como mestizo
detenido en la hybris original: la compulsin
ejercida por los agentes coloniales produce la
sobreestima del sistema simblico cristiano y al
mismo tiempo produce la subestima del sistema
simblico andino: glorificacin de lo ajeno y
asuncin de lo propio como culpa son las dos caras
de nuestra crisis cultural, dolorosamente expresada
en la auto-acusacin de Jesusa (18), la
benevolencia condescendiente del cura no
soluciona ni mitiga esta violencia, hybris original y
actual.
c) ...mi esposa s cree en el wamani...
El origen cultural de la inculpacin de Jesusa es
tambin mestizo; confluyen en esta visin culpable
de la mujer por un lado los prejuicios misginos de la
40
demonologa europea y por otro, la visin andina
de la mujer que:
tiene siete nimos (coraje, resistencia) y
por eso no tiene miedo a cometer ningn acto
por riesgoso y temerario que sea, son
caprichosas, locas, les gusta ordenar, por
eso fueron obligadas a contraer matrimonio
41
religioso.
Vemos cmo ambos sistemas religiosos entran
en correspondencia en cuanto a la visin de la
mujer: el valor, coraje que le reconoce el mundo
andino, muestra el peligro del capricho y la "locura";
lo cual corresponde a la visin de la mujer del
Haleus maleficarum (1587), donde la mujer
heredera de Eva es proclive a cometer cualquier
pecado por lo "alocado" de su naturaleza. El relato
que analizamos nos permite adems acceder a otro
aspecto de esta correspondencia entre sistemas
simblicos antagnicos: las mujeres son
obligadas a contraer el matrimonio
religioso catlico, donde se sacraliza la ley del
varn, institucin reciente en el mundo andino
cuando se produce el hecho colonial, y que
evidentemente es reforzada por l mismo y por el
42
sistema simblico, venido a ser el sobreestimado.
Quechuas del Sur del Per a travs de la Comunidad de
Qotobamba. En: Alipanchis, no. 2, revista del IPA. Cusco
1S87. pp. 57.120. Si:; ambos investigadores renen
abundante mate. rial sobre pagos en caso de enfermedad.
40
Duviols. P. Op. cit., p. LXVIII ss. Vase tambin Silverblatt,
I. Dioses y Diablos: Idolatras y evangelizacin. En:
Alipanchis, no. 19. revista del IPA. Cusco 1982. Manarelli,
Mara Enma. Inquisicin y Mujeres: Las hechiceras
en el Per durante el siglo XVII. Cuadernos Culturales,
CENDOC-MUJER. Lima. 1\)87.
41
Casaverde, J. Op. cit., p. 188.
42
Vega-Centeno, J. Doa Carolina: Imaginario fe. menino y
Poltica. En: Socialismo y Participacin, no. 42.
CEDEP. Lima, '1987, pp. 129-'113. Vase sobre todo las
conclusiones y la nota 46.
Por otra parte, la simblica andina en torno a la
oposicin sexual asimila al varn con el alto y a la
mujer con el bajo, a ste con los dioses del hanan y
aquella con los dioses del urin; sin embargo esta
oposicin es complementaria, pues la fecundacin
de la .Pachamama (urin; madre tierra, elemento
femenino) se hace con la convergencia de los
dioses del hanan: sol y lluvia (hanan, elementos
masculinos). La agricultura ocupa entonces el lugar
supremo y ofrece por su carcter peridico la
alteracin de la oposicin vida/muerte; as como la
complementariedad varn/hembra ofrece
peridicamente la posibilidad de alterar la finitud de
EGO. prolongndolo en el futuro por el fruto de las
43
entraas de la mujer.
d) ...en el cerro vive el wamani... Jesucristo est
aqu enfrente. en la Iglesia..,
Al tratar de explicar. de dar razn de su fe, don
Joaqun primeramente opone "su" creencia a la
creencia en los wamanis. Detalla la informacin
como los wamanis viven en los cerros: cual dioses
lares que protegen a cada pueblo. Los cerros son
habitculos de los dioses, as como otros objetos.
por ejemplo la cruz. la cual:
Ha cambiado el significado original que tena
como smbolo cristiano por uno ms
compatible con el sistema andino en su
conjunto. trocndose en un objeto que sirve
de residencia a un cierto tipo de espritus
identificados tambin como taytacha, en
manera similar a la que los cerros sirven de
habitacin a los apus (o wamanis) y como 39
en el caso de stos, el poder del espritu va
en razn directa con el tamao de su hbitat.
44
Por su parte, Jesucristo, integrado al "panten
andino" es identificado como el taytacha
(padrecito); "adems el trmino tambin puede
nominar a. los espritus que habitan en las
45
cruces".
Esta deidad. por su trayectoria de persecucin y
sufrimientos es la "deidad especializada en la
justicia". aunque:
resulta paradjico que justamente con
la introduccin de un estado de cosas
injusto y una tirana implacable esta
43
Levi Strauss, CI Op. cit. p. 200. Rosorowsti, M.
Estructuras Andinas de Poder: Ideologa
Religiosa y Poltica. Serie Historia Andina no. 10 IEP,
Lima. . 1983. Cap. 3,
44
Nez del Prado, J, V. Op. cit., p. 1 :2. Los subrayados son
nuestros.
45
Ibd. p. 130:J, Vase tambin Irrarazabal. D. Hacia una
nueva Evangelizacin. En: Pastoral Andina. no. 62.
revista informativa del IPA. Cusco. 1987.
 blecida por los invasores, hayan sido ellos
tambin los portadores de una deidad a la
cual se ha asignado la especialidad de hacer
46
justicia.
Hemos hecho todo este recorrido por la nocin de
habitculo de dioses, la cruz y Jesucristo,
justamente por que la conclusin del relato de don
Joaqun nos habla de Jesucristo, el cual est aqu
enfrente (23), con su familia, es decir la Iglesia o
templo (24) que es el hbitat del dios Jesucristo;
quien vive en ella como los wamanis en los cerros
(10); es decir que el Jesucristo de la fe de don
Joaqun es el taytacha del panten andino. Toda
la argumentacin para marcar la preeminencia del
sistema de parentesco (espiritual) sobreestimado,
termina confrontndolo con la dificultad insuperable
del mito de autoctona: ni el sistema sobreestimado
es preeminente, ni el sistema subestimado es
insignificante, queda manifiesta la imposibilidad de
conectar relaciones antagnicas reemplazndolas
por la afirmacin implcita de que son
finalmente idnticos, pues cada sistema es
47
contradictorio consigo mismo.
Conclusiones
Estas son las huellas sangrantes del largo
proceso de extirpacin, represin y recreacin
mtica en los Andes, a las que podemos acceder por
el anlisis de la tradicin oral y del discurso popular
andinos.
Levi Strauss deca que "el mito se desarrolla
cama una espiral hasta que se agote el im. pulso
49
intelectual que le dio origen.
La confrontacin violenta a la que aludamos al
comenzar este trabajo, ha continuado, y contina
sin solucin, el "crecimiento" del mito es continuo,
no es por casualidad que el anciano don Joaqun
hizo este doloroso reto en Huamanga, el Ayacucho
rincn de los muertos de nuestros das.
Bajo la aparente calma de su narrativa andina.
don Joaqun nos habla de la violencia que nos
habita secularmente y que nos impide gozar del ser
y el placer de nuestra identidad mestiza.

e) ...con San Jos, su padre putativo.

El problema de la filiacin de Jesucristo, quien

siendo hijo, comparte papeles y funciones con el
Ser Supremo, pareciera resuelto por la
diferenciacin jerrquica entre Taytanchis
(Nuestro Padre) Dios o Padre Eterno y taytacha
48
("padrecito", familiar) referente a Jesucristo. Pero
an esta diferenciacin es complicada y ajena al
40 sistema de pensamiento andino.

Se ve entonces con simpata y aceptacin la

aparicin de "un padre putativo" para Jesucristo; la
figura humana de Jos y su papel de reemplazante
de un padre ausente evocan ,roles y funciones de la
familia y la comunidad andina frente al nio solo o
desvalido: es en este sentido que la reconciliacin
de Jesusa con el sistema de parentesco (espiritual)
sobreestimado adquiere un papel de
filiacin: ella viene de ser hija del mediador del
sistema sobreestimado, soluciona as el conflicto
planteado por su transgresin y es protegida por
quien tiene poder, protegida en su radical orfandad:
la de tener que asumir su sistema socio-
cognitivo de origen como culpa.

46
Nez del Prado. J. v. Op. cit., p. 79.

47
Levi Strauss. CI. Op. cit. p. 198. Vase nota 27 del presente
trabajo.

48 IMELDA VEGA CENTENO. Peruana. Sociloga-antropologa.

Casaverde. J. Op. cit., p. 1!JC. CI. Irrarazabal, D. Op. cit..
Pontificia Universidad Catlica del Per. Ver Oralidad 1. 1988).
Levi Strauss CI. Op. cit.. p. 2C3-2:f'.
 Cuenteros afrovenezolanos
en accin
DANIEL MATO
(Venezuela)
1. Cuenteros afrovenezolanos en accin:
1.1. Sobre el contexto:
La influencia africana en el arte de los cuenteros
venezolanos no se limita a los de las comunidades
afrovenezolanas, y en lo que a estas respecta
hemos observado el desempeo de narradores en
varias comunidades del pas (Mato. 1988). Sin
embargo, por limitaciones de extensin nos
restringiremos a comentar la actividad de los de las
poblaciones de El Chino, Farriar, Taria, Aguanegra y
Palmarejo (en total aproximadamente 4000
habitantes, segn el Censo de 1981), las cuales
componen la llamada "zona negra" de Yaracuy. Es
una regin productora de caa y la mayora de sus
habitantes son jornaleros de ese cultivo o si no,
trabajadores de centrales azucareros. "Todava es
posible escuchar cantos de trabajo, cantos negros
en este caso, cuando la gente est cortando caa",
coment Dixon Rojas, nuestro principal informante
en la zona.
La gente all es dicharachera, "le gusta
contar", "es una manera de hacer ms alegre
la vida". La gente acostumbra echar "chistes"
(as denominan exclusivamente a los "colora-
dos", que tambin hay quien los llama "cuen-
tos"), "cuentos" (denominacin utilizada para
las ancdotas ms o menos "acomodadas y
adornadas", as como para los relatos de To
Conejo, y los de muertos y aparecidos) e "his-
torias" (relatos ms extensos, por ejemplo
los de Las Mil y Una Noches y otros de origen
europeo como La Cenicienta). Como se ob-
servar, pese al carcter afrovenezolano de la
comunidad, casi no se narran relatos de ori-
gen africano, ello se relaciona con el contacto
con las culturas americanas y europeas, lo
mismo que las maneras en que estos cuentos
se "echan". No obstante, precisamente en
estas maneras o rasgos escnicos puede ob-
servarse la influencia africana, ms all de los
contenidos verbales de los relatos en cuestin.
Se acostumbra a narrar en velorios, fiestas, 41
casas de familia, bares y en general en todo tipo de
reunin formal e informal, incluso en la calle. Segn
el habla de la zona un cuento no se cuenta, ni se
narra, sino que se "echa", Si bien mucha gente
acostumbra "echar" cuentos, hay algunos que son
"ms dados" y que son buscados por el resto de la
poblacin; este es el caso precisamente de Esteban
Graterol, Melixon Ilarraza y Jos Isabel Garca. De
ellos se dice que para contar son "gallos" y "gente de
calidad", Su arte es valorado por la comunidad; se
afirma sobre cualquiera de ellos que: "sabe ms
cuentos" o "siempre tiene uno nuevo", "tiene
gracia", hablndose incluso de "divina gracia",
valorando especialmente "el movimiento y los
gestos" que cada uno de ellos tiene al contar y
aceptando en general que todos ellos tienen "sus
truquitos" y "mucha emotividad".
1.2. El evento:
Un sbado, al anochecer, Dixon, Esteban,
Melixon (con quienes ya habamos compartido
nuestros cuentos en otras ocasiones) y yo,
acompaados por otro vecino, nos acercamos
al bar La Ceiba, atendido por Jos Isabel Gar-
ca. Nos sentamos atrs y pidieron a Isabel
como lo llaman sus amigos que trajera
cerveza"; recin entonces nos presentaron
(yo, un "cuentero caraqueo") y le anuncia-
ron a ste que habamos venido a "echar"
unos cuentos, que se acercara,
Isabel continu atendiendo al bar toda la
noche, y acercndose a cada ratico a echar
un cuento para, inmediatamente, volver a irse.
Entre las ocho y las doce de la noche el
 grupo fue creciendo en torno a Esteban y Melixon y
en un momento lleg a tener ms de veinte
personas. Nos sentamos en crculo y algunos de los
que se agregaron cada tanto echaban un cuento,
pero el evento se centr en las acciones de
Esteban, Melixon e Isabel, quien no por atender el
bar cont menos que los otros dos. Los cuentos se
fueron dando por afinidad de temas y/o personajes y
no podra precisar cmo se fue pasando de unos a
otros, pero se contaron cuentos de gochos,
caraqueos, maracuchos, orientales y uno de Lara
a cargo de Isabel que incluy una representacin de
tamunangue. Tambin hubo de "maricas", de
"chingos", de curas, de Rmulo Betancourt, de
Jaimito (algunos muy extensos, de hasta diez
minutos), de Jesucristo, de portugueses, cubanos y
"neoyorkinos", "colorados" y numerosos "casos", la
mayor parte de estos ltimos a cargo de Isabel.
Cuando Isabel echaba sus cuentos lo haca con
gran seguridad y sin ninguna prisa, representaba
largas escenas de los mismos, confiando en que
todo el mundo disfrutaba de ello. Melixon y Esteban
tambin se tomaban su tiempo y gesticulaban
abundantemente, pero Isabel posea un
"magnetismo" especial. Dixon coment
espontneamente: "Su gesto es muy claro, parece
que los explicara (los cuentos) y adems los vive,
Esteban y Melixon tambin, pero l ms." desarrollado bajo su gida se ha encargado de
42 Melixon sola comenzar sus cuentos sentado
pausadamente pero, normalmente, los terminaba
de pie y repentinamente, imitaba voces con mucha
gracia, especialmente las de las viejas. Esteban,
por su parte, destacaba por el uso de
onomatopeyas y la imitacin de ruidos (can boca y
manos). Mayormente permaneci sentado durante
sus narraciones, su voz ronca le impeda matizar
pero a la vez imprima un particular sello a sus
intervenciones. Isabel sobresali por lo extenso de
sus representaciones de personajes, as como por
su seguridad y por haber narrado de pie todos los
cuentos.
Por lo dems, el desempeo de los tres
fue bastante similar: dirigan su mirada al-
ternativamente a diferentes espectadores
mientras narraban y a puntos .imaginarios en
los momentos de representacin, utilizaron la
voz para imitar personajes, acentos regiona-
les; las variaciones de ritmo, tono, textura
(salvo Esteban) y volumen acompaaban las
peripecias de los personajes. Al narrar relatos
con varias personajes no slo cambiaban las
voces, sino tambin y muy velozmente, la
actitud corporal de los mismos e incluso su
situacin en el espacio (sobre todo Isabel
y Melixon). Sus gestos en ocasiones no po-
sean un significado preciso y en otras cum-
plan ora funciones indicativas, ora ilustrati-
vas, en relacin con las palabras. Melixon
e Isabel se valieron de todo su cuerpo, en
tanto Esteban en esta ocasin slo involucr tronco,
brazos, manos y rostro. Conviene destacar que el
desempeo de un cuentero suele variar de un
evento a otro y tuve oportunidad de observar a
Esteban en otras ocasiones. La primera de ellas fue
precisamente el da en que le conoc, cuando al rato
de estar conversando, en medio de la calle principal
de Palmarejo, Esteban ya estaba echndome el
cuento de "uno que fue a Caracas y...". Me
impresion la facilidad con que se desplazaba por el
espacio, pareca un bailarn, se expresaba con todo
su cuerpo, imitaba voces, no cesaba de mirarme a
los ojos y eventualmente me coloc como
interlocutor del personaje principal de su cuento
tomndome por el hombro. Un par de amigos suyos
que pasaban por all al verlo en este menester, se
acercaron y entonces ech un cuento de un
"chingo" y luego una ancdota de un personaje del
pueblo, todo ello de manera semejante a como
haba echado el primero.
1.3. Comentario sobre el desempeo de
los cuenteros:
Las descripciones anteriores ponen de
manifiesto que el arte de los cuenteros no exhibe tan
slo rasgos "verbales" como la denominacin de
"literatura oral" induce a pensar y el "discurso social"
establecer (Vern, 1976, 1980). Por el contrario, all
puede sealarse la existencia e importancia de
otros rasgos expresivos, o clases de signos (como
se prefiera); gestuales, vocales (proxmicos y de
interaccin con el pblico, as como el recurso o la
representacin de personajes.
Pero no slo mi observacin y la del pblico (ya
comentada, vid supra) valoran su "gracia".
Esteban y Melixon me hablaron de ella y de la
importancia de "la mmica" y "los movimientos" en
diversas ocasiones. Isabel, por su parte, afirm
que:
No hay cuentas malas, hay unos mejores
que otros, pero eso depende de la gracia de
cada persona. No se puede echar por echar,
hay que ponerle su salsita... (Adems, hay)
gente que tiene "gracia" para contar un
cuento, y otros que no la tienen, que les falta
un poquito de "sal"...o de "azcar" Sal,
azcar, pimienta, no s. Al cuento hay que
ponerle, uno no puede echar un cuento as
noms, por echarlo, r, r, r, r, al cuento
hay que ponerle mano... Me refiero que tiene
que tener "gracia", si no la gente no se
preocupa por orlo (y) no toda la gente la
tiene... no todo el mundo hace una imitacin
de voz... adems hay cuentos que uno tiene
que accionar mucho el cuerpo y si est
sentado hasta le sale pararse.
 Le preguntamos entonces si un individuo que no
haca eso no era gracioso y afirm enfticamente:
Nooo, como voy a sentarme yo aqu a
echar un cuento as (cruza las manos y pone
el rostro rgido e inexpresivo comienza
contar un cuento, interrumpe la
demostracin y contina). Y entonces?
Dnde est la gracia do este cuento?
.Cmo te res t?, y el otro, y el otro. Tiene
que tener sabor.
2. El Problema:
La presencia de rasgos "no verbales" como
suele agruprseles (y de una vez desestimarse su
importancia) desde perspectivas analticas que
llamar "verbocentradas", no es exclusiva del
desempeo de estos cuenteros afrovenezolanos,
es decir, ella no resulta excepcional en relacin con
el desempeo de otros cultores del gnero.
Por el contrario su ocurrencia e importancia la
hemos verificado: a travs de observaciones de
campo en los casos de casi setenta narradores
venezolanos de ms de treinta comunidades de
diversas tradiciones culturales (Mato, 1989), y a
travs de investigacin documental en otras diez
comunidades de Venezuela (Mato, 1988).
Adicionalmente, y tambin con esta ltima
modalidad de investigacin, hemos comprobado su
importancia en ms de treinta grupos sociales,
correspondientes a diversas demarcaciones
culturales y sociales en los cinco continentes (Mato.
1988),
Se nos preguntar entonces qu resulta
aqu, lo especficamente africano o afrove-
nezolano? Y responderemos: ciertos rasgos de
estilo cuya importancia es posible observar
precisamente a travs de la observacin del
conjunto de rasgos "no verbales" que hemos
sealado, ms que si la observacin se limita
a los "verbales" (que eventualmente pueden
corresponder a una estructura narrativa no-
africana), aunque desde luego no de manera
esquemtica, ni simplista. Ante todo, debe
tenerse en cuenta que en cualquier cultura
los desempeos de un mismo narrador varan
significativamente de un tipo de evento a otro.
As cabe afirmar esquemticamente que
el desempeo gestual y, particularmente, el
proxmico suelen variar de manera sensible
en relacin al espacio fsico disponible para
la accin del narrador y a la cantidad de p-
blico, as como, eventualmente, en relacin
al carcter ms o menos festivo de la reunin
y del tipo de relato. Pero, no obstante estas
variaciones, es posible reconocer adems la
existencia de otras: unas de carcter perso-
nal y otras de carcter cultural. Ms all,
entonces, de las variaciones personales y de
las circunstancias contextuales es factible
observar ciertas continuidades en la importancia y
magnitud de la expresin corporal, el
comportamiento proxmico y la interaccin con el
pblico entre los narradores africanos y los
afrocaribeos. Lo cual debe ser claramente
establecido no supone afirmar que todos los
narradores afrocaribeos hagan siempre un amplio
despliegue corporal y de interaccin con el pblico y
que en las tradiciones europeas y americanas los
narradores se limiten a decir su relato sentados en
una silla e inexpresivamente. Tal tipo de visiones
esquemticas no tiene asidero real: por ejemplo
Bertha Vargas (una narradora afrovenezolana del
Estado Sucre) cuando narra "historias" a sus nietos,
suele hacerlo sentada y en una actitud espiritual y
corporal recogida, en tanto aos atrs, al echar
"cachos" (casos) en un velorio, sola hacerlo de pie,
involucrando todo su cuerpo en la representacin
de personajes y desarrollando escenas en espacios
ms amplios. Ante la imposibilidad de extendernos
sobre la rica diversidad de ejemplos, que impiden
cualquier tentacin esquemtica, nos vemos
obligados a sugerir la revisin de nuestras
investigaciones anteriores (Mato. 1988 y 1989).
Aqu, slo nos ocuparemos de agregar unos
cuantos testimonios de referencia respecto del
desempeo de algunos narradores africanos (vid
infra).
Pero antes conviene asentar claramente que
dichos rasgos "no-verbales" slo resultan 43
diferenciables analticamente, ya que para el
narrador tanto como para el espectador ellos
conforman un todo indivisible y la sobrevaloracin
de los rasgos "verbales" no tiene ninguna
justificacin emprica, sino que ella es
consecuencia de un paradigma terico (Kuhn,
1975) que ha extendido su influencia hasta
constituir un difundido "discurso social" Vern. 1976
y 1980) (Vid: Mato, 1988 y 1988a). Dicho
paradigma terico tiene un punto de partida
identificable en la obra de Paul Sebillot (1913) quien
introdujo la nocin de "literatura oral" hacia 1881
(Da Camara Cascudo. 1972), nos ocuparemos de
examinar esta nocin.
3. La nocin de "literatura oral":
El trmino "Literatura Oral" fue creado por Paul
Sebillot (1846-1918), quien introduce la nocin en
estos trminos:
La literatura oral comprende aquello
que para el pueblo que no lee, reempla-
za ("remplace", en original en francs)
a las producciones literarias. De este
modo como su nombre lo indica clara-
mente, ella se manifiesta por la palabra
o por el canto, y es bajo estas formas
que ella se presenta en los grupos sal-
vajes y dentro de los pases civilizados,
en los medios rsticos y ms o menos
iletrados. Ella precede a la literatura es-
 crita, y uno la encuentra en todas partes,
ms o menos viviente, dependiendo del
grado de evolucin de los pueblos (...) ella no
puede ser comparada a las obras escritas,
pero ella existe sin embargo. (1913:6).
Resulta interesante observar cmo se introduce
el concepto: en primer lugar Sebillot sostiene que:
"La literatura oral comprende aquello que, para el
pueblo que no lee, reemplaza a las producciones
literarias." En realidad, esta afirmacin no tiene
base cierta, antes podra decirse que: para Sebillot,
que lee, la nica manera de denominar un conjunto
de manifestaciones que, en principio, le resultan
extraas, es con el trmino "literatura oral". Es decir
que, bien vistas las cosas, podramos afirmar que el
trmino "literatura oral" reemplaza (o designa), para
Sebillot y los que leen, a un conjunto diverso de
manifestaciones observadas, por el citado autor,
entre el pueblo que no lee,
Adicionalmente cabe observar como all mismo
se opera una reduccin de acciones expresivas
ms complejas (en las cuales como lo hemos
ilustrado cabe identificar la presencia de rasgos
slo analticamente diferenciables vocales, oral" o, en realidad, est incluida en esta ltima y,
gestuales, proxmicos, de interaccin con el
pblico, de representacin de personajes) a "la
palabra", a hechos de palabra. Complejidad que
testimonian, incluso, algunos textos del mismo
44 Sebillot (1882: V-XII; 1913:15-22). En tercer lugar,
puede observarse como, de una vez, se
circunscribe cultural y socialmente el concepto,
negando la posibilidad de que exista "literatura oral"
entre los grupos sociales letrados y no rsticos de
los pases civilizados. Fundando dicha negacin,
justamente, en el hecho de que ella reemplaza a las
"producciones literarias", que seran las nicas
pertinentes entre lectoescritores. Porque, en cuanto
un pueblo "accede" a la escritura, resulta que la
"literatura escrita" sucede a la "literatura oral", la
cual, en esta visin un tanto teleolgica, vendra
resultando una suerte de estadio primitivo de la
literatura. Por ltimo, Sebillot afirma que una y otra
literatura no resultan comparables. Pero como no
precisa en qu sentido no lo son, nos parece
prudente no conjeturar al respecto.
En sntesis, creo que es posible afirmar que la
manera en la cual Sebillot introduce este concepto,
sugiere la existencia de una dificultad para nombrar
o conceptual izar a partir de la personal, experiencia
social y cultural del autor, un conjunto de fenmenos
que aparentemente no formaban parte de ella, sino
de otras, las de los pueblos "salvajes" y las de los
"medios rsticos y ms o menos iletrados" de su
propia sociedad y acaba nombrndolos desde su
propia experiencia de "lector".
Como quiera que sea, el concepto, as generado,
se convierte en una suerte de equvoco y tambin,
en cierta medida, en una suerte de respuesta antes
que pregunta, de "obstculo epistemolgico"
(Bachelard, 1972), que hace las veces de momento
inicia.' en la constitucin de un paradigma (Kuhn,
1975), el cual ir poco a poco decantando un
mtodo y las reglas que habrn de perpetuarlo
(Mato, 1988). As, en la investigacin de campo, se
buscar a los conocedores de "historias" y se los
sentar a dictar los textos, ya que se trata de
"literatura", en cuya transcripcin y eventual
traduccin habr de ponerse grandsimo cuidado
(Sebiliot, 1913:12-13). Pero el investigador no se
percatar (y si lo hace slo le otorgar valor
complementario) de todo lo que se pierde cuando
reduce la accin expresiva de ese ser al dictado de
un texto, el cual, supuestamente, poseera una
existencia autnoma a la del narrador en cuestin,
le precedera, resultara as una entidad en s
mismo.
Convendra ocuparnos, complementariamente,
de la nocin de "cuento folklrico", ya que est
sumamente difundida y es afn a la de "'literatura
adems, ha tenido incidencia directa en numerosas
recopilaciones. Esta nocin ha tenido en Stith
Thompson, seguramente, a uno de sus mayores
tericos y difusores. En su documentado y
concienzudo estudio, Thompson, considera al
cuento folklrico o cuento oral como una de las
"formas de la literatura oral" (1972: 22) y sostiene
que: "Los colectores han estado muy ocupados, en
todo el mundo, oyendo a los narradores: con
tcnicas cada vez mejores, han recogido y
publicado lo que han odo" (1972: 21). Ntese la
utilizacin del verbo "or", para designar la accin de
los colectores. Es obvio: la "'literatura oral" se oye.
No pretendemos negar la importancia e in-
ters de esta tradicin de investigacin, cen-
trada en el estudio comparado de ciertos ti-
pos de textos provenientes de los desempe-
os de narradores, sino slo sealar que, en
ella, el inters en los textos ha perdido de
vista que esos textos son parte integrante
de fenmenos expresivos ms complejos.
Thompson no ignora la importancia de los
rasgos, que por no abrir polmicas adicio-
nales venimos llamando, "no verbales", se
refiere colateralmente a ellos en algunas opor-
tunidades (1972: 28, 569, por ejemplo). Sin
embargo, insistir en procedimientos carac-
terizados por la preocupacin exclusiva por re-
coger fielmente las palabras (1972:517-522),
los cuales necesariamente condicionan los
medios de ocurrencia del fenmeno. Estos
procedimientos, anlogos a los de Sebiliot,
slo se justifican si se parte de que es una
forma de "literatura" y 1'0 que interesa es
realizar estudios comparados. Tanto nfasis
en la fidelidad a las palabras acaba resultando en su
opuesto. Efectivamente, la fidelidad est puesta
slo en un aspecto, en tanto se obvia este carcter
de aspecto, de parcialidad slo analticamente
existente y, como se la convierte en totalidad, se
acaba siendo infiel al original. No hay conciencia de
que no se trata slo de un registro, transcripcin y
traduccin de un texto escrito en una lengua a otra;
por el contrario, es mucho ms que eso, es una
transposicin de un lenguaje (complejo,
multimedia) a otro (verbal, grfico).
Los estudios sobre el "cuento folklrico", como
los sobre "literatura oral" (poesa y narrativa) han
promovido una formidable y valiosa tarea
recopiladora en todo el mundo; la cual de ninguna
manera pretendemos desmerecer, si no slo
colocar en el lugar que corresponde: son registros
de slo un rasgo analticamente diferenciable de
fenmenos ms complejas. Dichos fenmenos
complejos no constituyen un mero adorno o
aditamento de tal supuesta "literatura", ellos no son
"literatura", son una forma expresiva que puede ser
incluida simultneamente en dos agregados
mayores (de existencia meramente analtica): las
artes verbales y las artes escnicas. En tanto artes
verba1s, muchos de estos desempeos exhiben
atributos estticos susceptibles de una apreciacin
y valoracin literarias, pero eso no puede llevar a
clasificarlos como fenmenos "'literarios"; hacerlo
es cometer un atropello cultural, es un
reduccionismo, porque al hacerlo se suprimen los
restantes rasgos expresivos.
Precisamente algunos investigadores que se han
dedicado a la "recopilacin de relatos en frica han
dejado interesantes testimonios que en este caso
nos interesan, algunos en tanto documentos
descriptivos de las modalidades escnicas de los
narradores africanos, otros, en cambio, resultan de
nuestro inters por constituir documentos acerca de
las limitaciones que sintieron en relacin con sus
tareas de recopilacin, los consideraremos en la
prxima 9eccin.
4. Narradores africanos en accin:
El propio Sebillot refiere que tanto entre los "Ba-
Ronga", cama entre las "bosquimanos" la utilizacin
de onomatopeyas y las variaciones de sonidos y
pronunciacin acompaaban la puesta en escena
de distintos animales y que al narrar lo hacan can
"gran entusiasmo"; tambin informa que "la msica
y el canto muy frecuentemente intervienen en los
relatos de los Ba-Ronga y de los Bassoutos
(Sebiliot, 1913: 15-27).
Pero es interesante considerar in extenso
algunos testimonias que precisamente Fer-
nando Ortiz se ha tomado el trabajo de reunir
en el captulo "El Teatro entre los negros
para ilustrar las pginas de su estudio dedicadas al
desempeo de los "griots", agrupadas en un
apartado que l denomin "Otros grmenes
teatrales en frica". Conceptualizacin sobre la cual
volveremos tras considerar los mencionados
testimonios:
No hay persona ms popular entre los
africanos que un buen narrador de cuentos
(...) A veces ocurre en medio de la plaza con
toda la poblacin sentada en el suelo frente
al narrador (). Con frecuencia el cuentista
interrumpe su recitado, rompiendo en un
cantar que el pblico repite una y otra vez
como un sonsonete hasta que aquel est
dispuesto a referir un nuevo episodio.
(Segn sostena en 1912 Robert Milligan)
(Ortiz, 1951: 422-3).
Los cuentos y leyendas de los ibos (en
Nigeria), dice Basden, no son para ser
ledos, sino para orlos y ver a sus
narradores. En el papel, la expresin y la
mmica se pierden y estos son precisamente
los elementos que hacen viva la narracin
(...). Los ibos emplean para ilustrar sus
cuentos la personificacin de pjaros y otros
animales (...) imitando sus voces y
movimientos tpicos. (Ortiz, 1951: 408).
Adems, en 1936 Henry Junod observ entre los 45
bant que los ademanes de los narradores, as
como:
(...) su mmica, el juego de su fisonoma, los
muchos adverbios descriptivos que
introducen en su recitado, la imitacin de las
voces de los nios, viejos y personajes, todo
ello aade inters a la narracin. Por otra
parte, es indudable que todos estos artistas
son ms o menos "comediantes" y, en
algunos, el arte pantommico es
sobresaliente. (Ortiz, 1951: 424).
En todo caso, respecto de estas diferencias de
calidad, Henry Junod observ entre los bant que:
Como es fcil presumir, no todos los
narradores y pantomimas son geniales. En
frica, como en el resto de la humanidad, el
genio es excepcional. As observa Junod,
con referencia a los bant, que en cuanto a
los narradores ellos varan enormemente.
Algunos de ellos, los debutantes son flojos,
lentos y tediosos, confunden los episodios
(u.) Pero otros son llenos de vida y se
experimenta un verdadero placer literario en
escucharlos (...) (Ortiz, 1951: 423-4).
Entre los yoruba el narrador de historias
recibe el nombre de al, o tambin: akpal
 y su labor es ir repitiendo sus al de tribu en tribu.
All los cuentistas forman una casta de
arokin (...), presididos por el Ologb. El
arokin es un narrador de las tradiciones de
la tribu, a manera de un "hombre-archivo", o
"cronista de la corte" y cada rey cuenta con
uno en su cortejo como consultor.
Anlogamente ocurre en los palacios de los
reyes bant y dems naciones negras de
frica (Ortiz, 1951: 423).
La cita anterior nos coloca ante un tema que
merece a modo de digresin una mencin violencia que supone el tratamiento "literario" de
especial: no todos estos al, o sus equivalentes en
otros pueblos africanos, son "narradores" en el
sentido de "cuenteros", algunos practican, a la vez,
o alternativamente, otros oficios expresivos,
creadores o de entretenimiento (segn se los
entienda, de todos modos, no es el tema en esta
oportunidad); pero hay otros que cumplen un cierto
tipo de funciones que no dejan demasiado espacio
para la expresin, ellos slo deben transmitir una
historia y deben hacerlo lo ms fielmente posible;
son equivalentes culturales, en todo caso, de
cronistas e historiadores. Es decir que nos
encontramos ante un problema de delimitacin
analtica dentro del carcter continuo con que se
nos presenta la realidad no es esta la oportunidad
para intentar dar respuesta al mismo pero resulta
46 conveniente sealarlo. (EI lector interesado podr
consultar, por ejemplo, la obra de Hampat Ba,
1982: 204-212).
Pero volviendo al centro de nuestras
preocupaciones considrense tambin estos dos
pasajes:
En opinin de H. Junod:
Es imposible expresar por escrito el
verdadero estilo de los cuentos folklricos de
los bant. Los cuentistas viven sus
narraciones al par que las declaman. Ellos
las recitan y representan como actores y
an cuando el lenguaje escrito sea capaz de
reproducir los muy delicados modismos de la
palabra oral, es del todo incapaz de captar la
verdadera atmsfera del cuento. (Ortiz,
1951: 408).
Anlogamente Frobenius, basndose en
experiencias de campo, sostena que:
Lo literal jugaba, pues, un papel signi-
ficante. Pero ms importante an eran
el gesto y la acentuacin (sic). Para los
buenos narradores tena ms significado
la mise en scene que lo propiamente
contado. Lo importante de esta dualidad
se aclar especialmente al repetir yo un
da un relato que acababa de recibir y al
declarar el narrador rotundamente no haber
contado tal cosa. De una comprobacin
minuciosa result que el sentido de lo
escnico (es decir del gesto y de la
entonacin en el relato) era esencialmente
otro que el de las meras palabras en s. Yo
entonces aprend que una traduccin literal
no corresponde al valor del sentido de los
originales. Le falta lo palpitante, el alma.
(Ortiz, 1951: 409).
Estos dos testimonios son tan elocuentes en
relacin con nuestras afirmaciones respecto de la
fenmenos expresivo creadores ms complejos,
que no formularemos ms comentarios.
5. Comentarios finales:
Para terminar interesa llamar la atencin
respecto del tratamiento conceptual dado por
Fernando Ortiz a este tipo de fenmenos: Ortiz los
ha agrupado como "teatro" y no come "literatura"
(si bien en algn pasaje los considera como tal al
igual que algunas de las fuentes que cita lo cual
supone un importante avance ya que esta
conceptualizacin involucra el reconocimiento de
los aspectos escnicos habitua1mente omitidos.
Pero, en segundo lugar, debe verse que al tomar el
"teatro" como referencia, este tipo de expresin
acaba convirtindose para el propio Ortiz en apenas
una suerte de "germen del teatro", lo cual ocurre
tambin en el caso de otros autores (por ejemplo:
Traor, 1958:30-32).
En nuestra opinin el "arte de narrar" co-
mo ltimamente hemos optado por denominar
de manera provisoria al que nos ocupa (Mato,
1988 y 1989) es una forma expresivo-creadora o,
si se prefiere, una prctica significante (Mato,
1989a) autnoma. Es decir, ni es una variante o
germen de la "literatura", ni lo es del "teatro", ya que
ninguna de esas denominaciones designan formas
expresivas caractersticas de todas las culturas
(ms all de su relativamente reciente expansin
planetaria), si no que, remiten a particulares
cristalizaciones de las mismas, histrica y
culturalmente acotables, propias, en otras palabras,
fundamentalmente de ciertos particulares
desarrollos de la as llamada "civilizacin
occidental", cuyos valores, 'representaciones
simblicas y modelos epistemolgicos han
alcanzado hegemona a nive1 planetario. Pero,
entindase bien, hemos dicho "particulares
desarrollos" de la "civilizacin occidental", por
cuanto el tipo de forma expresivo creadora del cual
venimos ocupndonos tiene equivalentes en otros
desarrollos de la "civilizacin occidental", los cuales
sufren la misma violencia conceptual que las
variantes africanas y afrovenezolanas arriba
comentadas. Al respecto pueden consultarse entre
otros los testimonios del mismo Sebillot sobre los
que l denomina "medios rsticos" en Europa
(Sebillot, 1913:19).
En nuestra opinin el diverso conjunto de
fenmenos que nos ocupan pueden denominarse
provisoriamente "arte de narrar" y ellos son
analticamente susceptibles de ser agrupados en
agregados mayores como los de artes escnicas y
artes verbales simultneamente, sobre lo cua1 no
podemos extendernos en esta oportunidad. (Vid:
Mato, 1985; 1988; 1989; 1989b). Pero, una
importante consecuencia de ello es que la influencia
africana en Amrica, en lo que a este arte respecta,
no puede estimarse slo en trminos de los
contenidos verbales y la lengua en que estos son
expresados en los desempeos de los narradores
americanos, si no que tambin deber evaluarse en
relacin con sus rasgos escnicos: gestuales,
vocales, interaccionales y proxmicos.
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DANIEL MATO. Venezolano. Universidad Central de Venezuela.
Ncleo de Literatura de la AVECA. Autor de numerosos trabajos.
 Mito y permanencia en seis
historias mexicanas de brujas
ELOSA PALAFOX
(Mxico)
En los seis meses de noviembre y diciembre de
1987, recog en la Ciudad de Mxico una serie de
historias de miedo que pertenecen a la tradicin oral
mexicana y de entre las cuales se destaca
especialmente un subgrupo de relatos, notables
tanto por la gran cantidad de constantes que
presentan como por la fascinacin que provocan
entre quienes los recuerdan y los cuentan: se trata
de las historias mexicanas de brujas.
He decidido llamarles "historias" para subrayar la
relacin que se establece, en este tipo de discurso,
entre los informantes y la materia narrada. El
estatuto de realidad con que son recibidos y
transmitidos hace evidente el hecho de que no son
simplemente relatos ficticios: su existencia y su
permanencia tienen que ver con una necesidad
48 mtica y comunitaria de explicarse el mundo.
El mito, observa Mircea Eliade, "cualquiera que
sea su naturaleza, es siempre un precedente y un
ejemplo, no slo en relacin con su propia
condicin; ms an: un precedente para los modos
de lo real en general" (1984: 377).
Y es en este sentido, de "mitos" generados y
transmitidos por una determinada cosmovisin, y no
de "invenciones fantsticas", como me propongo
interpretar estas historias que, al pasar por el tamiz
de la apropiacin, van adquiriendo diversas formas
y resaltando ciertos rasgos en perjuicio de otros.
La indicacin expresa de que se trata de
historias "mexicanas" se debe, ante todo, a la
voluntad de distinguirlas, como un grupo ho-
mogneo con caractersticas especiales, de
los relatos de brujas que se cuentan en otros
pases, y cuyas particularidades son el resul-
tado tanto de su origen mixto: espaol y ame-
ricano, como del proceso evolutivo comn que han
ido sufriendo a lo largo de los ltimos quinientos
aos.
De acuerdo con Alfredo Lpez Austin, hubo en el
mundo nhuatl unas mujeres llamadas
mometzcopinqui o mometzcopiniani que
practicaban la magia malfica y que se
caracterizaban por su poder para "arrancarse las
piernas" o "desarticularse los huesos de los pies"
(92-93). Y, segn Luis Weckmann, tambin es
notable el parecido que hay entre Tlazolteotl, la
diosa protectora de los hechiceros mexicanos y "las
sacerdotisas de los cultos de la fertilidad en la
Europa precristiana": ambas volaban por los aires
montadas en un palo (376).
La mezcla de caractersticas distintas y de rasgos
semejantes dio lugar a la aparicin de un tipo hbrido
de mujer-bruja cuyas funciones mticas en el
contexto de la tradicin oral mexicana me propongo
analizar a lo largo de este ensayo, utilizando como
ejemplos seis relatos modernos que me
proporcionaron cuatro informantes mujeres
originarias de distintos estados de la Repblica:
Constantina de la Cruz (Estado de Mxico),
Guadalupe Becerra (Jalisco), Vicenta Martnez
(Michoacn) y Mara Tellez (Hidalgo).
La introduccin de todas estas historias es
la ms clara evidencia textual del "estatuto
de realidad" con que, como dije arriba, circu-
lan an en forma oral en ciertos sectores de la
poblacin: "Mi pap nos platicaba que l y un to
mo, hermano de l, agarraron una bruja una vez",
cuenta doa Lupe; "mi pap me cont este cuento
da la bruja. Esto le pas a su pap", observa
Constantina, quien, en otro de sus relatos comienza
as: "mi mam cuenta que cuando ella estaba
chiquita dice que ah en su pueblo, que ella oy el
rumor de una bruja que quemaron"; "En merito en el
pueblo del Real del Monte, existan unas dos
seoras que eran mam e hija", seala doa Mara, malficos es la de "chupar" secretamente la sangre
en una historia que concluye adems reforzando la
veracidad de lo narrado: "Estas fueron unas
realidades que mi mam vio, en el ao de 1916".
Las protagonistas de estas historias tenan
siempre una doble naturaleza que se cifra en el
binomio mujer/bruja, y que se traduce a su vez en
una forma doble de existencia: diurna y nocturna.
Durante el da llevan una vida de mujeres
normales, a la que vuelven cuando la llegada de la
luz destruye sus poderes mgicos; "Y luego la bruja
volvi a ser mam", dice Constantina; "y que
prenden una vela, y que era una muchacha joven",
cuenta doa Lupe: "existan dos seoras que eran
mam e hija", seala doa Mara. Y aqu, cabe lugar que socialmente le corresponde, se libera de
hacer notar que en ninguno de los relatos que recog
se habla de fealdades o deformidades fsicas que
marquen o separen a estas mujeres de sus
semejantes: las brujas pueden incluso ser bellas
recin casadas, madres jvenes o muchachas
solteras.
En cambio, durante la noche, abandonan su
forma humana y se elevan a un plano totalmente
opuesto, criminal y secreto, de existencia, del cual
les viene precisamente su nombre de brujas. A sus
actividades nocturnas corresponde una
transformacin monstruosa que oscila, con
frecuencia en un mismo relato, entre un ser alado y
una bola de fuego. Segn Constantina, por ejemplo,
esto fue lo que vio el esposo que se puso a espiar a
su mujer: "cuando de repente, que empieza a or los
aleteos... y que aleteaban, y que aleteaban... ya
cuando vio, ora s, subi as la bola de lumbre..."
Protegidas por la oscuridad, estas mujeres hacen
una especie de conjuro junto al fuego del hogar, se
quitan las piernas y asumen su poder de volar,
transformndose en monstruos alados, o bien, en
los relatos ms racionalizados, colocndose unas
"alas de petate" les sirven igualmente para elevarse
por los aires y trasladarse a los lugares en que se
encuentran sus vctimas, o donde celebran sus
ceremonias nocturnas: "Y entonces deca mi pap
que arriba de la casa (la bruja) haba dejado las alas
de petate", explica doa Lupe.
Sin embargo, hay que sealar, a modo de primera
aproximacin al estudio de las funciones mticas
que desempean estas brujas mexicanas, que
solamente en uno de los relatos analizados aparece
esta segunda alternativa de la ceremonia nocturna
o "aquelarre (en la forma de un baile de disfraces
que se lleva a cabo en lo alto de una montaa),
tan frecuente en las historias europeas del mismo
tipo: la ocupacin ms comn de estos seres
de sus semejantes, nios principalmente. Luego, al
amanecer, regresan a sus casas, donde la sirven
como alimento a sus familiares (esposos o hijos) en
forma de "rellena" (en Mxico se llama "rellena" o
"moronga" a un platillo de sangre sazonada y
cocinada que se coloca en una tripa para luego
frerla y condimentarla con una salsa de chile).
Esta sntesis del contenido de nuestros relatos
nos permite observar que el eje en torno al cual se
desarrollan las actividades de la mujer/bruja es el
fuego del hogar "corazn" de la morada y centro
simblico del mundo. En l, la esposa y madre
prepara los alimentos que presenta despus a su
familia. Y, asimismo, es ah donde, abandonando el
las formas que la atan a la tierra y, al mismo tiempo,
a su condicin subordinada de mujer, sujeta a las
normas de un orden patriarcal, para acceder
voluntariamente a otro modo de vida, oculto y
criminal, ms all del espacio cerrado de su casa.
Pero, por se naturaleza transgresora, este
movimiento la convierte en un ser aislado, que
parece consumirse en el fuego de su existencia
malvada y solitaria: de modo que la "liberacin"
nunca se completa, pues, al asumirla secretamente,
la bruja se condena a convivir con la amenaza
constante que implica el peligro de ser descubierta y
castigada.
Es por eso que, tanto la forma de la bola de fuego 49
como las alas y, en ltima instancia, la misma
mujer/bruja, resultan ser smbolos de dos caras,
asociados con cualidades positivas y negativas: por
una parte, el fuego. "civilizado" encendido en las
brasas del hogar es el mismo que sirve a la bruja
para dar vida a su existencia secreta y, por lo tanto,
al atravesar los lmites de la casa se convierte en un
elemento malfico, incontrolable y amenazante,
relacionado con las fuerzas de la naturaleza. Y, por
la otra, las alas, que son los instrumentos por medio
de los cuales se puede acceder a un modo de ser
ms alto, poderoso y so.brehumano, son tambin
los vestigios de la ruptura con el orden establecido y.
por ello, dan a quienes las usan una apariencia
bestial y monstruosa.
Respeto y temor se funden en estas dos
imgenes para dar lugar a la aparicin' de un
personaje superior pera que posee, a la vez, rasgos
degradantes, indicios de la censura de que es
objeto, por atreverse a transgredir las normas de su
comunidad.
En la oposicin simblica mujer-tierra-espa-
cio interior/hombre-cielo-espacio exterior, es
 t la clave de lo que es el modo de ser de las brujas;
mujeres relacionadas con el cielo, y, en general, con
el espacio exterior, asociados tradiciona1mente por
las sociedades patriarcales con las actividades del
hombre proveedor.
De esta primera inversin prohibida se
desprenden el resto de las oposiciones que
aparecen en los relatos: a la vida diurna,
relacionada con los quehaceres lcitos y que est de
acuerdo con el orden divino de signo positivo, se
contrapone la vida nocturna, ligada a los
quehaceres ilcitos y, por lo tanto, al orden
demonaco. La prueba ms clara de esto es el
conjuro mismo (mencionado a veces por las
informantes), que repiten las brujas cuando desean
asumir sus oscuros poderes: "sin Dios y sin Santa
Mara!". Contra estas palabras malficas, los
cazadores de brujas aplican la estrategia de rezar el
credo al revs; para atrapar a las brujas que han
invertido las leyes de su sociedad se utiliza,
precisamente, una frmula invertida, y sta es nada
menos que la oracin con que la comunidad ratifica
su fe en los dogmas de la iglesia catlica.
En una de las historias, el recurso para ahuyentar
a la bruja fueron unas tijeras, puestas en cruz (a
imitacin de la cruz de Cristo), en la cabecera de la
cama: el hecho de que se trate de unas tijeras puede
aclararlo an ms la explicacin que hace Frazer de
una costumbre de los labriegos eslavos, quienes
"colocan cruelmente guadaas, bieldos, horcones y
otras armas formidables hacia arriba, de modo que
se corten y pinchen las pobres y desventuradas
50 almas cuando caen de las nubes" (730).
En otros relatos una simple invocacin a Dios
hace que todos los poderes de las brujas
desaparezcan.
El canto del gallo, primer indicio de la llegada del
da, elimina igualmente sus facultades nocturnas:
"ya cantando el gallo ya no pueden irse porque no
pueden volar", observa doa Lupe. Tambin, por
extensin, las luces artificiales pueden servir para
alejarlas: "ya cuando vio luz en el cuarto (cuenta
Constantina), ya agarr y se fue".
Otro rasgo importante relacionado con la
existencia de estas mujeres malficas es su calidad
de extranjeras: la amenaza latente en todo lo
distinto, por oposicin a la familiaridad
tranquilizante de lo propio. Es por eso que las brujas
suelen ser esposas tradas de otros lugares,
mujeres encontradas en el curso de un viaje, o bien
cuando se vive en un lugar extrao: puede verse en
esto, adems, una advertencia implcita para
quienes sienten el deseo de transgredir la regla del
matrimonio endogmico.
Es curioso que incluso la misma belleza diurna,
que es otra especie de "rompimiento" con el orden
establecido, pueda ser un indicio de que su
poseedora es una bruja: lo bello, extraordinario y
envidiable, se opone en este caso no tanto a lo feo
como a lo comn y ordinario.
y es aqu, una vez estudiadas las oposiciones
que reproducen, a nivel textual. el modelo de la
inversin inicial (mujer cielo-espacio exterior),
cuando surgen las preguntas que nos llevarn a
intentar una interpretacin de la funcin mtica que
desempean las historias de brujas en el acervo de
la tradicin oral mexicana: qu hacen estas
mujeres transgresoras cuando asumen ese otro
modo de ser superior y temible?, en qu ocupan
sus horas oscuras?, qu consecuencias tienen
sus actividades nocturnas en su vida diurna?
La primera observacin que salta a la vista es el
hecho de que en casi todos los relatos (excepto en
uno), se habla de una sola actividad nocturna; las
brujas "chupan" la sangre de sus semejantes, sobre
todo nios, y con esto llegan a menudo a
provocarles la muerte. Mi pap nos platicaba (dice
doa Lupe) que l y un to mo, hermano de l,
agarraron una bruja una vez. Que estaban por all,
por un lado de Pueblo Nuevo. y que diario estaban
chupados de moreteados"; "yo era chiquita (explica
Constantina), yo era bebita, yo ni me enter, o sea
que ella fue la que me dijo, dice ay!, a ti te iba a
chupar una bruja' ''; "Entonces (cuenta Constantina
en otro de sus relatos), empezaron otro da a decir
que sali la bruja y que se fue a chupar al nio de tal
seora".
De modo que los quehaceres nocturnos, tan
variados entre las brujas europeas, han quedado
reducidos casi por completo entre las mexicanas, a
una sola ocupacin: la de extraer la sangre, el
alimento por excelencia y el mximo smbolo de la
vida, a sus semejantes.
Y, al mismo tiempo, tal parece que el nico Indicio
que puede tenerse, a lo largo del da. de su vida
nocturna, es nada menos que esa misma sangre:
pues no son slo ellas quienes la saborean,
transformada en un suculento platillo, tambin
suelen servirla a sus esposos e hijos: "Dice mi
mam (observa Constantina) que le gustaba mucho
la rellena a esa seora, y que siempre que vena su
esposo le daba rellena, pero que l no sospechaba
nada..."; "y que la seora se fue a chupar, y que trajo
la sangre, y que luego le dio a la hija", recuerda
Vicenta.
Pero, de entre todos los relatos que recog,
el ms sorprendente es el de la bruja-madre,
que es atrapada durante el perodo de lactan-
cia y a quien sus captores perdonan justa-
mente por eso: "era una muchacha joven, que as
tena los pechos de leche, que porque tena un nio
que estaba criando", cuenta doa Lupe, en una
historia que concluye de la siguiente forma: "Y deca
mi pap que se le sala la leche, se le tiraba la leche,
por el nio que estaba criando. Y la dejaron ir." Es
interesante notar cmo aqu las evidencias de la
funcin nutricia diurna atraviesan el umbral de la
vida nocturna y se presentan como la razn
principal a causa de la cual la bruja es perdonada y
dejada en libertad.
Surge entonces un nuevo binomio: alimento
diurno/alimento nocturno, que est en el centro de
las funciones mticas de estos seres que llevan una
doble vida y que poseen una doble naturaleza. Dije
ya que al asumir sus poderes ocultos las mujeres
brujas abandonan su puesta en la sociedad
patriarcal a la cual pertenecen, y, ahora, cabe aadir
tambin que, por lo menos en estos relatos
mexicanos, no es posible explicar su decisin de
transgredir el orden establecido por un simple
capricho de libertad, o por el placer de hacer el mal a
sus semejantes. Tal y como se presentan en estas
historias, sus quehaceres -prohibidos tienen que
ver, ante todo, con una necesidad primordial: la de
asumir una funcin de proveedoras que, en su
comunidad, corresponde tradicionalmente al
hombre. De este modo las brujas cumplen
clandestinamente con una tarea que fue la suya, en
forma legtima, en las sociedades matriarcales,
apoyadas en el cultivo de la tierra.
Fue la mujer (explica Mircea Eliade) la
primera que cultiv las plantas alimenticias.
Por tanto, era natural que pasara a ser la
propietaria del suelo y de las cosechas. El
prestigio mgico-religioso y, como secuela
de ste, el predominio social de la mujer,
tienen un modelo csmico: la figura de la
Tierra-Madre. (1983).
Pero, a diferencia de las mujeres agricultoras
ligadas a la tierra, y que dependen del sol para que
haga germinar sus cosechas, las brujas son
mujeres cazadoras que se apartan de la tierra por
medio de sus alas y que dependen de la noche para
que oculte sus vuelos prohibidos. Y, al insertarse
como una inversin transgresora en el mbito de las
funciones masculinas, su tarea no consiste ya en
obtener de la tierra productos vegetales, sino en
conseguir, durante sus caceras nocturnas, el
alimento animal por antonomasia: la sangre
humana. Es interesante observar cmo, por
ejemplo, en uno de los relatos de Constantina. las
actividades del esposo leador-carbonero reflejan,
a su manera, esta inversin de papeles; mientras
que la esposa bruja aparece como la encargada de
las caceras nocturnas, l desempea una tarea
relacionada con la tierra.
La mujer que da la vida se transforma de noche
en su contrario: la bruja que la quita. Pero esta
oposicin, slo en apariencia contradictoria, tiene
un tercer aspecto, que es el que da su razn de ser a
la dualidad: la bruja quita la vida a otros para darla a
su familia. No veo en vano, adems, su existencia
ilcita se inicia y concluye en el tlecuil, el lugar en
donde se cuecen las tortillas, que son el alimento
bsico del pueblo mexicano: es ah donde deja sus
piernas para tomar sus alas y donde ms tarde las
recupera, para continuar con sus labores de esposa
y madre.
En casi todas estas historias hay implcita una
especie de solidaridad entre quienes tienen que
enfrentarse a una lucha cotidiana por la existencia
(la bruja y sus vctimas), que ha ido perdiendo, poco
a poco, sus connotaciones religiosas: esto se
refleja, a nivel discursivo, en la gran cantidad de
veces en que, de acuerdo con las informantes, los
captores perdonan a las brujas la muerte en la
hoguera que tradicionalmente les corresponda, de
acuerdo con la religin cristiana, y se conforman con
hacerles un escarmiento, o simplemente con su
promesa de regeneracin: "para que se le quite a
esa vieja de andar haciendo males, pues tambin a
ver qu siente que le esconda yo las piernas", dice el
protagonista de un relato de Constantina; 'bueno,
nos conformamos con que la tengan ah, con que la
encierre', y no la quemaron, pero ya estaban a punto
de quemarla", cuenta Constantina en otra de sus
historias que es notable asimismo porque en ella ha
aparecido ya un primer perdn: el del esposo
leador-carbonero, quien ya sabe que su esposa es
bruja pero decide no delatarla, y luego, cuando por 51
fin la prenden, se niega a entregarla personalmente
a las autoridades. Y, como vimos antes, est
tambin el ejemplo de la bruja que es perdonada por
consideracin al beb que est amamantando.
Todo lo cual nos lleva a pensar que, si bien ,en su
mundo actual las brujas son un fenmeno
reconocido y temido como tal, su existencia,
sntoma de una realidad carente y miserable, tiende
a ser recibida con menos intolerancia que en otras
pocas, por una sociedad en la cual. adems, el
poder de la institucin eclesistica ha disminuido
considerablemente.
De acuerdo con Julio Caro Baroja, la bru-
jera "aumenta en momentos de angustia, de
catstrofes: cuando las existencias humanas
no slo estn dominadas por pasiones indivi-
duales sino por miserias colectivas" (111). Por
lo que cabe preguntarse si la persistente
aparicin de las brujas en el acervo de la
tradicin oral mexicana no se deber, en gran
medida, a su papel, terrible y necesario a la
vez, de proveedoras ocultas. Pues, como tam-
 bin ha sealado ya L. M. Lombardi Satriani: "Las
razones de la permanencia de determinadas formas
culturales se hacen un poco ms claras, slo si se
observa tambin la permanencia de determinadas
formas de miseria" (72).

A la luz de estas observaciones y para finalizar

con una recapitulacin de lo aqu expuesto, puede
decirse que la bruja mexicana es un personaje
femenino que, ocultndose de la sociedad patriarcal
que la rodea, y con el fin ltimo de contrarrestar las
condiciones miserables de su mundo, asume un
papel masculino en virtud del cual recupera sus
funciones nutricias. Pero que, ante la imposibilidad
de volver a la relacin con la tierra, propia de las
sociedades matriarcales, tiene que deshacerse
secretamente de su condicin de mujer,
abandonando su cuerpo y transformndose en la
imagen oscura de una libertad prohibida (que
radica, ante todo, en el poder de dar y quitar la vida a
voluntad): a fin de cuentas, lo ms importante de
esta recuperacin ilcita de su tarea de proveedora
es que constituye en s una respuesta a su
necesidad de continuar ejerciendo el papel de
madre propiciadora de la vida, an en las
situaciones ms adversas.

BIBLIOGRAFA
52
Caro Baroja, Julio. Las brujas y su mundo. 1961, Alianza
Editorial, Madrid, 1973.

Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones. 1984,

Era, Mxico, 1984. Lo sagrado y lo profano. 1987, Labor,
Barcelona, 1983.

Frager, James G. La rama dorada. Fondo de Cultura

Econmica, Mxico. 1961.

Lombardi Satriani, Luigi Maria. Apropiacin y destruccin

de la cultura de las clases subalternas, 1973. Nueva
Imagen, Mxico, 1968.

Lpez Austin, Alfredo. Cuarenta clases de magos del mundo

nhuatl. Estudios de cultura nhuatl 7 (1967): 87-117.

Weckmann, Luis. La herencia medieval de Mxico. V.I. El

Colegio de Mxico. Mxico, 1984.

ELOISA PALAFOX, Mexicana

 Grfica inca y tradicin oral
JORGE FLORES OCHOA
(Per)
1. Los Incas
El extenso imperio andino del Tawantinsuyu,
tuvo como capital al Cuzco. Esta ciudad era
sagrada, por ser el centro del universo. Los
incas, como eran llamados los gobernantes
del "Reino de las Cuatro Partes del Mundo"
q u e e s e l s i g n i f i c a d o d e Taw a n t i n suyu
eran hijos del Sol. Era por su encargo y vo-
luntad que regan el mundo andino.
El poder poltico estaba ligado al religioso.
El Sapan Inka o Gobernante Supremo, era la
mxima autoridad religiosa. Su hermano ocu-
paba el puesto de Sumo Pontfice. Para ex-
plicar su posicin, tenan varios mitos de
origen. Estos mitos fueron recogidos por los
escritores espaoles de los siglos XVI y XVII,
y repetidos por los historiadores posteriores.
Relacionados con el origen de los incas del
Cuzco, hay dos mitos-tipo, con versiones que
muestran variaciones de grado. Uno de estos
mitos es conocido como de "Los Hermanos
Ayar" y el otro como de "Manco Capac
y Mama Ocllo".
El Inca Garcilaso de la Vega, el primer his-
toriador andino, fue un cuzqueo que public
su obra central titulada Los Comentarios Rea-
les: el Origen de los Incas, en 1609. La cual
alcanz rpidamente varias ediciones. Duran-
te dcadas fue la nica fuente histrica dis-
ponible para quienes tenan inters en estu-
diar y conocer los incas; recin a fines del
siglo pasado y primeros aos del presente, es
que se comenz a tener acceso a otras fuen-
tes histricas.
La autoridad y prestigio del Inca Garcilaso
de la Vega se basa en su filiacin con una de
las familias reales de los incas del Cuzco.
Como hijo de una princesa inca, que fuera
bautizada cristianamente como Isabel Chimpu
Ocllo, tuvo acceso a las tradiciones que na-
rraban sus parientes maternos; de ellos re-
cibi informacin y noticias del tiempo de los
incas, cuando stos eran los supremos sobe-
ranos del Tawantinsuyu. Por supuesto que de
ellos aprendi tambin sus mitos.
Muy joven viaj a Espaa, de conde nunca
ms regres al Cuzco; mantuvo nutrida co- 53
rrespondencia con sus parientes maternos
y consult escritos de cronistas anteriores;
con toda esta informacin prepar la obra
histrica que escribi en su edad madura.
El libro del Inca Garcilaso de la Vega in-
cluye el mito de "Los Hermanos Ayar" aun-
que en versin breve y el de "Manco Capac
y Mama Ocllo". Este ltimo es el que logr
una mayor difusin y popularidad, aunque his-
tricamente sea el que merece mayor obser-
vacin y cuidado, porque no se halla respal-
dado por informacin arqueolgica. Parece
que el linaje de Garcilaso tenia especial in-
ters en adjudicrselo y conservarlo por la
relacin que tiene con el Lago Titicaca, el
cual era considerado uno de los lugares de
mayor sacralidad del mundo surandino. Este
lago era uno de los lugares de origen ms
importantes, por lo que confera prestigio a
los que reclamaban descender de los hom-
bres que salieron de sus aguas.
2. Los mitos.
El mito de los "Hermanos Ayar", cuenta
que los incas tuvieron su origen en Paqareq-
tampu, una zona cercana a la ciudad del Cuzco,
al sureste, en la provincia de Paruro.
Los cuatro hermanos Ayar, acompaados
de sus esposas -que eran tambin sus her-
manas salieron por las ventanas de la cueva
 de Tamputoqo. Los nombres de los hermanos
son Ayar Manco, Ayar Cachi, Ayar Auca y
Ayar Uchu; y los de sus esposas son Mama
Huaco, Mama Cuca, Mama Ocllo y Mama
Tahua.
Salieron de la cueva lujosamente vestidos,
con trajes con adornos de oro, que relucan
con los rayos del sol. Su padre El Sol les
entreg una vara de oro. Con ella deban ir
dando golpes en eI suelo, porque el lugar en
el que se hundiera era el elegido para que
se establecieran. La suavidad del suelo, mos-
trada por el hundimiento de la vara, seala-
ra la fertilidad de las tierras; all sembraran
las semillas que sacaron de la cueva de Tam-
putoqo. Luego procederan a fundar, en el
mismo lugar, una ciudad sagrada.
El viaje hacia el valle del Cuzco, est ma-
tizado con episodios de celos, conspiraciones,
grandes transformaciones y muertes. El nico
que llega al valle del Cuzco es Ayar Manco,
con las esposas de sus hermanos, las que
tom para s. Sus hermanos se fueron que-
dando en el camino.
Ayar Cachi estaba dotado de gran fuerza; con
su honda disparaba piedras que eran capaces
de partir las montaas. Sus hermanos sintie-
ron temor de su poder, por lo que lo indu-
jeron a volver a la cueva, donde lo encerraron.
El otro hermano, Ayar Uchu, se transforma
54 y convierte en una gran roca, que es consi-
derada waka (lugar o sitio sagrado); un cerro,
que en la actualidad es lugar de culto para
los quechuas contemporneos del Cuzco.
Ayar Auca estaba provisto de alas, con las
que volaba; en el lugar llamado Cozco se
transforma en otra waka.
El ingreso de Manco Capac al valle del Cuz
co, no es pacfico, porque se enfrenta con
los ocupantes del mismo; luego de varios
combates logra tomar posesin del lugar. En
estas luchas cumple destacado papel Mama
Huaco, peleando con gran ferocidad, da muer-
te a un indio gualla uno de los grupos que
moraban en el valle, le extrae las vsceras
y las sopla, con lo que espanta a los dems,
que huyen despavoridos.
El mito de "Manco Capac y Mama Ocllo"'
es el ms conocido y difundido. La versin
que trae el Inca Garcilaso de la Vega, la reci-
bi de sus parientes maternos, un da que
rememoraban las grandezas de los incas.
Dijo el Inca:
Nuestro Padre el Sol, viendo los hom-
bres tales como te he dicho, se apiad
y hubo lstima dellos y envi del Cielo
a la tierra un hijo y una hija de los suyos
para que los doctrinasen en el conoci-
miento de Nuestro Padre el Sol, para
que lo adorasen y tuviesen por su Dios
y para que le diesen preceptos y leyes
en que viviesen como hombres en razn
y urbanidad, para que habitasen en ca-
sas y pueblos poblados, supiesen labrar
las tierras, cultivar las plantas y mie-
ses, criar los ganados y gozar dellos y
de los frutos de la tierra como hombres
racionales y no como bestias. Con esta
orden y mandato puso Nuestro Padre el
Sol estos dos hijos suyos en la laguna
Titicaca, que est a ochenta leguas de
aqu, y les dijo que fuesen por do qui-
siesen y, doquiera que parasen a comer
o a dormir, procurasen hincar en el suelo
una varilla de oro de media vara en
largo y dos dedos en grueso que les dio
para seal y muestra, que, donde aquella
barra se les hundiese con solo un golpe
que con ella diesen en tierra, all queria
el Sol Nuestro Padre que parasen e hi-
ciesen su asiento y corte (...) Ellos sa-
lieron de Titicaca y caminaron al septen-
trin, y por todo el camino, doquiera
que paraban tentaban hincar la barra de
oro y nunca se les hundi. As entraron
en una venta o dormitorio pequeo, que
est siete u ocho leguas al medioda
desta ciudad, que hoy llaman Pcarec
Tampu, que quiere decir venta o dormida
que amanece. Psole este nombre el
Inca porque sali de aquella dormida al
tiempo que amaneca. Es uno de los pue
blos que este Prncipe mand poblar
despus, y sus moradores se jactan hoy
grandemente del nombre, porque lo im-
puso nuestro Inca. De all llegaron l
y su mujer, nuestra Reina, a este valle del
Cuzco, que entonces todo l estaba
hecho montaa brava. Inca Garcilaso de
la Vega (1959-99 101).
No considero sea este el momento opor-
tuno para un juicio crtico de los dos mitos;
solamente haremos una aclaracin rpida para
explicar mejor el planteamiento central del
presente trabajo.
Estos mitos histricos tienen versiones mo-
dernas, que forman parte de la historia po-
pular tradicional del Tawantinsuyu, de los in-
cas, de su cultura y de la ciudad del Cuzco.
Algunas de las versiones han sido adoptadas
por los autores de textos escolares de ins-
truccin primaria, secundaria e incluso del
nivel universitario. Estas publicaciones se
ilustran con dibujos; en ellos los incas se
representan en formas muy alejadas de las
que se hallan en la informacin histrica
y grfica de los siglos XVI y XVII. Los vesti-
dos, armas, herramientas, construcciones, son
mostrados con toda la licencia que se per-
miten los artistas plsticos modernos, quie-
nes se copian unos a otros, sin un juicio cr-
tico, como lo desearan los historiadores, etno-
historiadores y arquelogos profesionales.
El mito de "Manco Capac y Mama Ocllo",
es uno de los temas que se ilustran con ma-
yor frecuencia. A la pareja mtica se le
muestra surgiendo de las aguas del lago, sus-
pendida en el aire, iluminada por rayos sola-
res, o desplazndose sobre las ondas lacus-
tres, ms bien al modo de sirenas, tritones
o del mismo Neptuno de la mitologa europea.
Tales dibujos no continan una tradicin
cultural esttica pre-invasin espaola, como
ocurre con otras manifestaciones artsticas
que siguen utilizando elementos decorativos
de la riqusima tradicin iconogrfica inca.
Los incas pintaron temas mticos e histri-
cos: uno de ellos pudo ser sus orgenes.
Pero no cabe duda que no lo hicieron en la
forma que muestran ilustraciones de los mo-
dernos textos escolares, sino de acuerdo a sus
propias concepciones estticas.
3. Los qeros
En un trabajo anterior (Flores, en prensa)
muestro que la tradicin pictrica inca con-
tinu bajo el gobierno colonial espaol. Utili-
zaron para este propsito los qeros, que son
vasos hechos de madera por los incas pre in-
vasin y durante ia colonia.
La forma de los qeros se remonta a ms
de mil aos antes de Cristo, son por lo tanto
pre-incas. Se elaboraron de oro, plata, co-
bre, bronce, cermica y madera; tienen forma
cilindrica con la boca expandida; el cuerpo
se angosta y vuelve a ensanchar en la base.
La tradicin inca de fabricarlos no se inte-
rrumpi. Por eso en la colonia comenz la
costumbre de utilizarlos para pintar. Los va-
sos inca pre-invasin espaola no son tan
ornamentales, apenas presentan pequeas fi-
guras, porque la decoracin est hecha con
incisiones o utilizando pequeos clavos de
plata, formando figuras geomtricas.
Los temas que se pintan son variados. Se
pueden encontrar escenas de la vida diaria,
como actividades agrcolas, ganaderas, de ca-
za, enfrentamientos blicos entre incas o en-
tre incas y otras etnias, as como con los
espaoles. Tambin hay escenas de la vida
cotidiana en la colonia, con personajes his-
panos. En la parte central del qero hay dibu-
jos de plantas, animales y motivos geomtri-
cos, conocidos como tokapu, a los cuales se
han dado diversas interpretaciones, incluso
considerarlos como forma de escritura fo-
ntica.
Hay qeros con pinturas mas complicadas,
especialmente para explicarlas y entenderlas.
En mi trabajo citado, expliqu el significado
de dos temas en qeros existentes en el Mu-
seo e Instituto de Arqueologa de la Univer-
sidad Nacional de San Antonio Abad del Cuz-
co. El que llamo "La defensora del Cuzco",
representa una escena, del mito de la invasin
al Cuzco por un pueblo de la periferia, que
son conocidos como los chanka.
El Cuzco, ciudad sagrada, fue sitiado, es-
tando a punto de caer en manos de los
chankas. Tras una serie de episodios heroicos,
en los que se presentan los dioses a los
incas y las piedras se transforman en solda-
dos defensores del Cuzco, se logr as de-
rrotar a los invasores.
Uno de los episodios de la lucha, cuenta
que una mujer llamada Chaan Coricoca pele
bravamente. Su valor infundi nimo a los
defensores, que se reanimaron con su ejem-
plo, y en un ltimo esfuerzo derrotaron a los
enemigos. Este mito es narrado por el cro-
nista espaol Pedro Sarmiento de Gamboa
(1572) y por el indgena Juan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1613), resal-
(ando la accin de Chaan Coricoca, reite-
rando su nombre.
Un qero del Museo e Instituto de Arqueo-
loga de la Universidad Nacional de San An-
tonio Abad del Cuzco, muestra en su figura
central a una mujer que exhibe en alto la ca-
beza decapitada de un soldado chanka. A sus
lados hay otros muchos elementos humanos,
as como animales y plantas que completan
55
la pintura.
El mismo museo de la Universidad Nacional
de San Antonio Abad del Cuzco exhibe un
leo que reproduce el tema del mito de "La
defensora del Cuzco" que est pintado en el
qero; s existiera alguna duda la leyenda es-
usta Chaancoricoca de los doze incas de
crita en la base del cuadro dice: "S. El Gran
los Reinos del Per."
El cuadro pudo ser pintado a fines del si-
glo XVIII, tal vez a comienzos del XIX, lo que
le da mayor valor, porque prueba la continui-
dad de un mito de origen pre-invasin espa-
ola, convertido en parte de la cultura de
resistencia.
Sin duda que en el qero est pintado un
hecho importante, recogido por un mito his-
trico inca, que est relacionado con el inicio
del gobierno del Inca Pachakuteq, al que se
le atribuyen la autora de cambios fundamen-
tales en la organizacin estatal del Tawan-
tinsuyu, la remodelacin del Cuzco y la ex-
pansin de los incas.
El qero prueba que los incas mantuvieron
sus tradiciones histricas, perpetundolas en
lia memoria colectiva. Para lograrlo recurrie-
 ron a la narracin oral, complementada con San Antonio Abad del Cuzco (Fotos 1 y 2) y el
pinturas conmemorativas en los vasos de otro se halla en el Museum fr Vlkerkunde
madera. de Berln (Foto 3).

Con estos antecedentes, planteo en esta

oportunidad que otro mito de importancia en
la tradicin histrica inca, est tambin re-
presentado en una pareja de vasos de madera.
Me refiero al conocido mito de "Manco Capac
y Mama Ocllo" que he citado in extenso
pginas atrs reproduciendo la versin que
proporciona el historiador cuzqueo el Inca
Garcilaso de la Vega.
El mito est pintado en dos vasos de ma-
dera. Ocupa un recuadro del qero, que abarca
un tercio de la parte superior de la cara ex-
terna. La mitad inferior no muestra mucha
decoracin: solamente se ha pintado un
kantu, una flor nativa de la regin del Cuzco,
lo que no es frecuente, porque los incas re-
chazaban los vacos, trataban de cubrir todos
los espacios con diversos elementos decora-
tivos. Esto puede deberse a su datacin, por-
que es un qero tardo, fabricado posiblemente
a fines del siglo XVIII.

La escena central de la pintura muestra

a un hombre y una mujer, bogando cada uno
en su pequeo bote. Los botes estn confec-
cionados con totora (Scirpus sp.) o anea,
planta acutica que crece en las orillas del Foto No. 1. Qero con el Mito de "Manco
Lago Titicaca. Esta totora es muy apreciada Capac y Mama Ocllo". Museo del Instituto
de Arqueologa de la Universidad Nacional
por su utilidad. Sirve para confeccionar bo- de San Antonio Abad del Cuzco.
tes, esteras de uso diverso, techos, para las
56 casas, pasto para animales e incluso de
alimento para la gente.

Los navegantes se impulsan con una pr-

tiga, como la que usan hoy en da los pesca-
dores del Titicaca, que no emplean remos.
Moviendo las prtigas a los costados impulsan
el bote en los lugares profundos, donde las
prtigas no encuentran fondo donde apoyarse.
Al lado se han pintado plantas acuticas y
manchas circulares, que pueden representar
gotas de lluvia o nubes.

Los botes tienen igual forma a los que usan

los actuales habitantes de la regin del Lago
Titicaca, que los fabrican de diversos tama-
os, desde los que son de uso personal, hasta
los capaces de transportar treinta o cincuenta
personas; incluso existen vehculos motoriza-
dos, o tan pequeos como para que los con-
duzcan nios.

La pareja de qeros se encuentra fraccionada.

Uno de ellos est en el Museo e Instituto de
Arqueologa de la Universidad Nacional de Foto No. 2. El mismo qero del Museo del
Cuzco, en dibujo hecho por Emilio Arajo.

Foto.No. 3. Qero del Museo de Berln, con
el mito de "Manco Capac y Mama Ocllo.
Hacerlos por pares es una caracterstica
andina. Uno de los vasos tiene sentido mas-
culino y el otro femenino. Esta dualidad es
parte de la cosmovisin andina, de acuerdo
a la cual el mundo natural y cultural est
formado por mitades que se complementan:
su unin es la que forma la unidad. As lo con-
firman el alto nmero de parejas de qeros
que se exponen en el Museo del Cuzco.
Los comerciantes en antigedades y obras
de arte separaban las parejas para formar dos
colecciones, que les era ms fcil vender.
Esto explica por qu hay tantos qeros sin su
par, o que stos se puedan encontrar en luga-
res tan distantes como el Cuzco y Berfln.
En el vaso del Museo del Cuzco, el hombre
navega delante de la mujer. Entre los dos
est pintado un crculo, que representa al
sol. La forma cmo est dibujado ste, tiene
clara influencia europea, puesto que los incas
no representaron al sol con la forma de un
crculo. La imagen en bulto del sol que se
veneraba en el templo cuzqueo del Qorikan-
cha, tena forma humana, del tamao de un
nio, que era conocido con el nombre de
Punchao. La inclusin del sol sugiere perte-
nencia masculina, porque este astro tiene
esta connotacin de gnero. Tan es as que
en las actuales comunidades indgenas de la
sierra sur, se le llama al sol como Inka,''Nues-
tro Padre", "Nuestro Seor" y otras denomi-
naciones que muestran su masculinidad.
En el vaso del Museo de Berln, la mujer
va primero. En lugar de la figura del sol, se
han pintado plantas de maz. Esto le confiere
sentido femenino al qero, porque el cultivo
guarda relacin con la Madre Tierra la Pa-
chamama de los incas la deidad femenina
por excelencia en la cultura quechua. El culti-
vo de maz no es extrao en el altiplano del
Lago Titicaca. Pese al clima fro y la altura
de unos 3850 metros sobre el nivel del mar,
existen microclimas en los cuales es posible
cultivar maz; es el caso de las islas de Ta-
quile, Amantani y del Sol, que producen di-
versas variedades de maz, que tienen gran
demanda por su sabor especial, as como
por el valor ceremonial que se les confiere:
se las utiliza en las ofrendas a las divinidades
andinas.
La pareja de navegantes representa, sin
duda, a Manco Capac y Mama Ocllo. El artista
indgena imagin la salida de la pareja mtica
del lago, navegando en botes de totora, no
encima de olas, ni brotando de las aguas. El
mito dice que su Padre el Sol los coloc en
las islas, de las cuales partieron para comen-
zar su peregrinaje hacia el Cuzco: la manera
lgica del salir del lago es navegando. Una
pintura naturalista no poda entenderlo de
otra manera.
La representacin pictrica inca del mito,
es diferente a la de los plsticos modernos.
Los artistas incas no pensaban en Manco Ca-
pac y Mama Ocllo sobre las olas. Su concep-
cin estaba ms cerca del mundo real que los 57
circundaba, considerando los elementos del
paisaje natural y cultural del Lago Titicaca, as
como de la gran meseta del altiplano, en la
que se encuentra este gran mar interno.
5. A modo de conclusin
Para saber las razones por las cuales se
pintaban mitos, es necesario considerar la
situacin social que se viva. Al pintar mitos
estatales, se buscaba conservar en la memo-
ria de los miembros de los linajes reales,
la historia que justificaba su gobierno. Ade-
ms, el dibujo permita mantener vivo el mito
histrico. Serva para ensear a los jvenes,
que de esta manera aprendan y se familia-
rizaban con la tradicin incaica; adquiran, lo
que llamo el sentimiento incanista, que con va-
riantes y matices, perdura hasta hoy en da,
en los diversos niveles sociales y culturales
del Cuzco; la mitologa moderna incanista, ser
tema de otro trabajo an en proceso.
Los vasos eran utilizados en las libaciones
ceremoniales. Representacin y utilidad que
permitan actualizar los mitos, para que se
volvieran temporalmente presentes. De esta
manera contribuan a crear un clima de gran
intensidad emocional, en un tiempo ritual en
el que los mitos de origen deban ser recor-
 dados para reforzar la identidad de la nobleza
inca. Reforzamiento an necesario, cuando
se vive sujeto a un injusto rgimen de domi-
nacin extranjera.

Este sentido de los qeros y su importancia

como smbolo de nacionalismo, no fue igno-
rado por el gobierno colonial espaol, por lo
cual, como indico en el trabajo citado (Flores,
en prensa), se dictaron medidas represivas
para destruir y eliminar los vasos de madera.
El gobierno colonial no logr su objetivo. Las
pinturas de los mitos en los vasos de madera,
convertidos en arte clandestino de resistencia,
sobrevivieron al rgimen colonial, llegando
hasta nuestros das, para que con paciencia
y pasin por la cultura andina, podamos ir
conociendo poco a poco el mensaje que trasmi-
tan a sus usuarios, al recordarles los grandes
mitos que narraban sus mayores.

58 BIBLIOGRAFA

Flores Ochoa, Jorge A. (en prensa). Arte de Resistencia

en vasos ceremoniales inka. Siglos XVII-XVIII. Revista
de la Direccin de Investigacin de la Universidad Na-
cional de San Antonio Abad del Cuzco

Garcilaso de la Vega, Inca. Los comentarios Reales:

el origen de los Incas (1809). Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, Patronato del Libro Universitario,
Lima, 1959.

Pons Muzzo, Gustavo. Historia del Per. La Cultura

Autctona. Primer Ao de Secundaria. Lima, 1951.

Sarrdoval Valdivia, Elba. Ciencias Histrico Sociales.

Educacin Primaria. Editorial Bruo, Lima, 1981.

Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Joan de. Relacin de

antigedades deste reyno del Per. Tres relaciones
Peruana... 207-286 01.613). Guaran, Asuncin, 1950.

Sarmiento de Gamboa, Pedro. Historia de los Incas.

(1572) 3ra. ed.- Biblioteca EMECE S.A., Buenos Aires,
1942.

JORGE FLORES OCHOA. Peruano. Dr. en Antropologa.

Vice-Rector de la Universidad de San Antonio Abad del
Cusco y profesor principal de la Facultad de Antropo-
loga de la propia Universidad. Ha sido profesor invitado
en varias universidades europeas. Ha publicado "Pas-
tores de la puna" y "Llamichos y paqocheros".
 Puizia popul x poesa popular:
A propsito do modismo na
falsa "Poesa Matuta
JOSE MARIA TENORIO ROCHA
(Brasil)

"Eu j sinti nesa vida Tres governo foi mudado

Munta ligria i praz E a casa no saiu
Foi pca zora pruqu Ser o salro mimum
Aquela mardita dama Ucupado o sinh
No t dia bem cdo Qui num tem d nem compaixo.
Cuage mi mata di mdo
Quando vi ela na cama" do livro desse poeta e da sua "criatividade
extraordinria" que nos fala a apresentadora
(A dama do inferno. da obra, a poetisa Enid Lisboa de Magalhaes,
Antonio Aurlio de Morais) 1 e, dessa apresentao, traaremos algumas 59
consideraes.
Estes versos so de um poeta natural de Atalaia,
Alagoas, que tem por profisso a arte de sapateiro. Afirma a poetisa: "sua linguagem matuta
Vive em Macei e, na tenda onde exerce sua (...) arte de um artista nato (...) que constri
profisso, exhibe poesias, copiadas em papis e frases de matria bruta (que) traduz, inegavel-
presas na parede. Algumas so de carter mente, a realidade do homem matuto, sincero (...)"
lamentista como esta:
Se a preocupao do artista retratar, re-
"Coitado do sapatro criar ou construir poeticamente a ao, viv-
Qui veve lambendo sola ncia e luta do matuto (do matuto, no do cai-
Sentindo o chero de cola pira, pois caipira termo empregado no su-
Trabaiando o dia inteiro deste, no no nordeste), ele, com sua poesia,
Di dia num tem dinhro no no nordeste), ele, com sua poesia, no
Mode compr a cumida esta assim procedendo, porque a nossa rea-
E na hora da drumida lidade, com a TV, o rdio de pilha e outros
Sua mui chama nome mecanismos de comunicao de massa, do
Os fios ohora cum fome provas insofismveis de que o homen aban-
Tudo disgosto na vida."2 dona os seus falares regionais, tradicionais,
para aceitar as imposies do rdio e da te-
Vrias outras possuem carter de crtica social, leviso "que so as mais corretas". Qual a
como Minha casa de Coabre: funo do Jornal Nacional se no essa de
transformar o Brasil, de norte a sul, leste a
"Me iscrivime na Coabre oeste numa aldeia global?
H muitos anos atrs
Que nem mui tenho mais A priori, chega-se concluso de que a sua
Meu recibo j sumiu poesia falsa, por no retratar a realidade do
J t veio, pusentado matuto atual. Se assim procede o poeta, pensa

3
1 Lins, Stfane & Pedrosa, Paulo: Antonio Aurlio
Morais, Antnio Aurlio de. Versos de um Iam-
(Lambe-sola) um poeta sem fardo, Academia
b-sola. Macei, out. 1981. ou livro publicado. Tribuna de Alagoas, Macei, 2 dez.
2 1979.
Lima, Nunes. Versos de un lambe-sola. Gazeta
de Alagoas, Macei, 11 mar. 1979.
 no homem como se ele tivesse ficado fossilizado "Meu fio vai s dot", de Eugnio, mostra esse
durante oitenta a noventa anos, e no tivesse tipo de poesia:
acompanhado, mesmo que palidamen-
te, o desenvolvimento social do nosso tempo. Se em "Antonce seu Z Firmino
outra alternativa pensssemos que ele se certo que o seu minino
autoretratasse, com a sua cultura e o seu linguajar, T prendendo pr dot?
mesmo neste estgio, tambn sua poesia seria Priguntei eu astrudia,
aberrante e falsa, porque o homem que escreve: A um chefe de famia,
"Cuaje", "Ligria", o mesmo que assim se expressa E ele antonce arrespost:
em prosa: verdade, sim sinh" 5

"Estes versos do continuidade ao meu Ao tempo em que recitava as tais poesias

trabalho" matutas, o poeta compunha desta maneira:

"Tosto foi um grande craque da Sele-
o Brasileira de futebol"
"Eu suponho que um s proprietrio de
panificao..."
Ou, em trabalhos poticos colhidos por Ro-
sivan Wanderley4 surgem palavras assim escritas:
ficando, melhor, aguentar, etc. Quando, para
haver maior coerncia na temtica, deveria ser
grafado: ficano, milho, guent.
"Plido e exangue como um branco lrio,
Sob a penumbra deste apartamento
Sinto em mim esta dor, este martrio:
Tal qual se o mesmo fosse um detento!
E depois? E depois tambn nos vm
Os desgostos, maus transes e desdm,
Os queixumes, as mguas e o sofrer!"
Membro de Academia Maceioense de Letras,
Waldir Rodrigues Moreira enfeitou muitos Saraus
declamando assim:

Estamos ento diante de um escritor de du- ", s dona, faz vergonha

pla personalidade: o prosador erudito que Vormic quer casa
tambm escreve poesias que imitan a poesia Cum esse pobre violro
folclrica. A sinhora fromada,
muito bem inducada
Continua Enid: "O leitor dar-se- conta de uma E istudou nas iscola;
grafia particular, criada pelo prprio autor, que E eu s seio cant
se preocupa com una identidade total entre o falar e E toc nesta viola
60 o escrever caipira (...)" Pr se samb no terrro"6

Ora, no trabalho do poeta no existe uma Mas, ao sentir saudades da terra, o bardo solta o
linguagem ou grafia particular, porque ele no cria, verbo e diz em versos eruditos e lricos:
mas imita Catulo da Paixo Cearense. Ze da Luz e
tantos outros que vieram depoisdele. E mais, ele "Caldo de cana,
no e, nem poderia ser um Guimares Rosa, que No posso mais te cantar;
"inventava" palavras, inovava a forma de Cada verso m um pesar
comunicao, propunha novas abordagens, enfim. Me aumentando a nostalgias
Que sinto neste degredo,
Finaliza a apresentadora: "Em toda a obra, a sua E antes que esta saudade
temtica e todo o seu processo potico acusam Que agora mesmo me invade
originalidade." Faa a musa se calar" 6

As poesias no podem ter tanta originalidade, ... E agora, Jos?

desde quando, embora escrevendo sobre temas
atuais, o autor repete at imagens poticas e
recursos retricos contidos em Z da Luz e Catulo,
por si s, dois falseadores da poesia brasileira.
A Antonio Aurlio, tomado como exemplo
primeiro, porque est mais em evidncia
atualmente, deveriam anteceder dois poetas:
Eugnio Calheiros e Waldir Moreira Rodrigues. Os
dois eram alagoanos, os dois foram "poetas
matutos", os dois morreram.
4
Wanderley, Rosivan. Antonio Aurlio e sua poe-
sia popular. Mocidade. Macei, Ano XXX, no. 46,
dez. 1976.
Quando estamos em meio a grupos de
estudantes ou estudiosos e falamos em poesia
popular, logo algum lembra de Z da Luz. E ficam
intrigados quando procuramos provar que o poeta
no fazia produo folclrica. Por que no? a
pergunta rpida.
Se consultarmos os livros "Diccionario Bio-
Bibliogrfico de repentistas e poetas de ban-
5
Calheiros, Eugnio. Gravata e chapu de couro.
Poesias. Macei, 1962. s.n.t.
6
Moreira, Waldir R. (Rodrigues) Lira Cabca.
Conceio da Paraba (Capela, Alagoas), 1948,
s.n.t.
cada7 e o Diccionrio do Folclore Brasi-
leiro 8 e, mais, livros diversos que tratem de poesia
popular, no encontraremos men co alguma a Z
da Luz e a Catulo da Paixao Cearense. Por que
no? Porque simples mente eles no foram
poetas folclricos e, sim, poetas eruditos que, ao
invs de escreverem dentro de seu universo
vocabular, preferiram engendrar palavras, entort-
las e pressupor que era assim que o matuto falava.
Ora, por seu estgio cultural ser erudito, suas
produes poticas devem ser enquadradas no
universo erudito. Acontece que esses poetas, com a
finalidade de conseguir maior prestgio, serem
diferentes, no poetavam ou no poetam como
escrevem em prosa, ou falam costumeiramente.
Essa produo falsa, essa chamada
impropriamente poesia matuta, no erudita, pelo
prprio teor lingstico ou retrico, e no folclrica, oferecida ao autor deste trabalho, mostra esta
porque no feita realmente pelo homem do povo,
que, quando vai escrever algo, pede que algum
faa a correo gramatical.
Portanto, Catulo da Paixo, poeta erudito e
"poeta matuto" que fazia sucesso na primeira
dcada deste sculo 9 e Z da Luz, seu seguidor,
influenciaram uma pliade de poetas, que, como
vimos, ainda hoje teiman em continuar fazendo
poesias que no condizem com suas cosmovises
ou seu grau cultural.
O crtico literrio Agripino Grieco anali-
sando a obra de Catulo, diz: "ele nos trans-
porta a um serto, simples elemento decorativo (...)
serto de citadino, (...) domesticado, de quem
nunca viu uma ona de perto, e, percorrendo a roa,
prefere dormir no hotel, a dormir no mato" 10
Tratando da poesia matuta, diz o saudoso
mestre Theo Brando: "A poesia matuta (...)
no passa de um falso aproveitamento fol-
clrico, como acontece com a pseudo poesia
popular de Catulo da Paixo Cearense e de
seus infelizmente inmeros e at afamados
seguidores, que a nosso ver no passam de
cultores daquilo que os americanos, h pou-
cos anos, denominaram de falso folclore ou
Fake-lore (...)
7 E no andar bem tratado
Almeida, Atila Augusto F. de & Sobrinho, Jos
Alves. Dicionrio bio-bibliogrfico de repentistas
e poetas de bancada. I. Editora Universitria,
Joo Pessoa, 1978.
8 Quando morre a cantoria, o poeta Geme de dor...
Cascudo, Luis de Cmara. Diccionario do folclore
Brasileiro. Instituto Nacional do Livro, Rio de
Janeiro, 1954.
9
Maxado, Franklin. O que l Literatura de cordel?
Codecri, Rio de Janeiro, 1980.
10
Griego, Agripino. Apud Brando. Tho. Influn-
cia da poesia folclrica na poesia culta. Revista
da Academia Alagoana de Letras. Macei, Ano VI,
no. 6, dez. 1980.
"Catulo continua o mestre (faz) misti-
ficao do verdadeiro folclore: um pastiche."11
Fato que causa espanto estarem os violeiros,
aqueles que produzem poesia de repente (e por
causa disso causam enorme admirao), vez por
outra parando a cantoria e dizendo bem alto:
Agora eu vou declamar uma "poesia matuta" de
minha autoria! E recita. Nem ao menos canta,
como fato usual.
Poderamos supor que o fenmeno aconte-
cesse apenas com violeiros pequenos, de pou-
cos recursos poticos, mas, ficamos boquiabertos
quando ouvimos isso da boca de um Ota-
clio Batista, Rouxinol do Norte ou Joo de Lima.
A poesia que vem a seguir, escrita por Ma-
noel Pereira de Lima, repentista alagoano, e
faceta atual. Ao poeta solicitamos que escre-
ves s e a p o esi a d a forma co mo e le f a la
normalmente, assim, poderamos ter a verso
matuta e a verso natural, ou como deveria
ter sido escrita: (Trate do coipo).
Forma inicial
Meu cumpade eu vou conta
Uma istora de val
Voimic trate do coipo
Cumo aconceia o dot
Tu intenda qui o coipo
sujo qui danado
Oui se ni num tum banho
61
Num and todo tratado
Int o su catinga
Cum o grude misturado (...)
Forma modificada
Meu compadre eu vou contar
Uma histria de valor
Voc trate do seu corpo
Como aconselha o doutor.
Entenda que o nosso corpo
sujo que danado
Que se ns no tomar banho,
At o suor catinga
Com o grude misturado (...)
Consultando vrios violeiros alagoanos e
de outros estados nordestinos sobre o fato
da aceitao popular da poesia matuta, de-
clamada e no cantada, afirmaram os canta
11
Lima, Manoel Pereira. Puema matuto: Trate do
coipo. MS oferecido ao autor. Macei, fev. 100...
 dores que o pblico presente em cantorias quem
pede esse tipo de manifestao potica.

A eles dizemos sempre: ora, se o violeiro artista

do povo, o artista quem tem que propor o que deve
ser cantado, e cabe ao povo selecionar aquilo que
melhor lhe agradar. Se o violeiro para o repente e
diz: "Agora eu vou declamar uma poesia matuta" e
coloca toda a sua alma de poeta nesta composio,
o povo val aceitar e pedir bis.

Penso que o fato foi iniciado por proposta do

artista, no com o povo; coube ao povo aceitar,
gostar e pedir mais uma.

Evidentemente que os violeiros declamam esse

tipo de composio potica motivados pelos
inmeros programas de Rdio e Televiso, onde a
apresentao maior de duplas caipiras do
sudeste/centro-oeste (como o caso do Som
Brasil da Rede Giobo de Televiso), que vivem
uma realidade do sudeste do Brasil.

Logo, querendo ser comparados aos violeiros

das rdios e televises, os cantadores esto
matando o que possuam de mais puro: o repente,
a poesia circunstancial, os versos feitos com o fato
que acontece no instante que cantam.

Claro que no desconhecemos o que dizia

Manoel Nenm: "Todo bom violeiro possui o seu
armazm de cantigas", isto : observando os
cantadores maiores, ou mesmo seus pares,
fazendo boas imagens poticas, o violeiro decora,
62 faz adaptaco e solta o verso oportunamente.

O que fato que se se continua a fazer o que se

faz atualmante, vai chegar o dia em que
desaparecer o repente e ficar apenas a poesia
matuta, feita calmamente em casa e declamada, em
meio a aplausos do pblico.

Ora, os repentistas esto a cometer o mesmo

crime contra a sua arte, que as artess do Pontal da
Barra, Macei, Alagoas, que, ao tempo em que
confecionam e negociam file de sua produo,
vendem peas industrializadas, feitas no Cear,
como se fosse produo artesanal de sua autoria.

Resta para ns lamentar e dizer tristemente:

Quando morrer a cantoria,

O poeta gemer de dor.

JOS Ma. TENORIO ROCHA. Br asileo. Presidente de

Ia Comisin Alagoana de Folklore. Profesor de Ia dis-
c i p lina Fo l k l ore en Ia U ni v e r sid a d Fed e r a l d e A l ag o as,
Brasil.
 Literatura popular de un rea
indgena de Guatemala:
El Caso de Huehuetenango
CELSO A. LARA FIGUEROA
(Guatemala)
Introduccin
El presente ensayo ofrece una pequea
muestra de la tradicin oral del departamento
de Huehuetenango. Estos textos orales fue-
ron recopilados a finales de la dcada de los
aos setenta y principios de los ochenta,
cuando por razones de todos conocidas, sta
y otras regiones indgenas fueron azotadas
por la violencia sociopoltica, a tal grado que
la trama de su cultura sufri profundo dete-
rioro. Esta situacin fue decisiva, por otra
parte, para que el trabajo de campo sistem-
tico iniciado por el autor en la zona quedara
interrumpido.
El rea de Huehuetenango fue conmovida
no slo en su estructura social y econmica,2
sino en la esencia de su tradicin colectiva
ancestral, la cual, hasta principios de estos
aos, mantuvo siempre un paso sostenido,
con variaciones naturales, proveniente en
oleadas desde tiempos remotos.3 Los oscu-
1
Los estudios sobre los efectos de la violencia
en los campesinos guatemaltecos en estos aos
aciagos son abundantes. Por ellos se sabe del
traumatismo causado a la poblacin indgena de
Guatemala. Entre todo el material publicado,
baste confrontar los dramticos relatos publi-
cados como testimonios en "xodo de campesi-
nos guatemaltecos a Mxico", en Culcuilco, 1981
(6): 2-5 Vid., adems, Sergio Aguayo, El xodo
Centroamericano (Mxico: Sep. 1985, pp. 21-74
y Carlos Maldonado. Los refugiados guatemalte-
cos en el contexto centroamericano en: Din-
mica Maya (Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1986, pp. 333-355).
2
Cfr. Adn Galindo Blanco y Elioth Glvez Avils,
La regin de origen: Huehuetenango y Quich
en: Dinmica Maya (Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1986, pp. 299-332)
3
El c o r p u s de leyendas y cuentos populares ms
completos que sobre el departamento de Hue-
huetenango antiguo existen, se encuentra en
ros aos de los ochenta hicieron variar brusca-
mente estas tradiciones populares de ca-
rcter oral, como jams lo haban sido en toda
su historia.
Por tanto, la intencin del autor es publicar en
forma global y articulada, estas narraciones
recogidas durante aquellos aos,4 as como algunas
expresiones populares que en la actualidad han
aparecido en la regin con evidentes 63
transformaciones.
Estos y otros testimonios 5 pueden servir
de punto de arranque para la resiembra de
los principios claves de la memoria colectiva
los archivos del Instituto Indigenista Nacional. Versiones
mecanografiadas e inditas fueron recopiladas por sus
investigadores entre 1949 y 1954. El autor agradece al IIN,
la posibilidad de consultar este valioso archivo. Adems,
Cfr. Los textos publicados por: Instituto Lingstico de
Verano, (ed.), Segn nuestros antepasados...
(Guatemala; I.L.V., 1972, pp. 67-77, 99-109, 127-143)
Adrin Recinos, "Cuentos populares de Guatemala en:
Journal of American Folk-lore, 1918 (Vol. 31. No.
122. 472-457) Adrin Recinos, Monografa de
Huehuetenango (Guatemala: Tipografa Snchez y De
Guise, (1913, pp. 225-226) y Lilly de Jonhg Osborne,
Folklore, Supersticiones y Leyendas de
Guatemala (Guatemala: Sociedad de Geografa e
Historia, 1965). Estos textos expresan la temtica de la
literatura de la regin, en su mayor parte referida a temas
mticos y de historia antigua colonial.
4
Los testimonios que aqu se publican fueron
recopilados por el autor en diversos viajes de
investigacin en los aos 1975, 1978 y 1980. as
como por Patricia Hernndez Fortuny en 1977
y Anantonia Reyes Prado en 1981. La documen-
tacin respectiva se encuentra en los archivos
del rea de folklore literario del CEFOL-USAC,
donde pueden ser consultados como datos de
referencia.
5
Hemos podido recolectar, entre otros grupos tni-
cos guatemaltecos, una similar muestra de Li
teratura oral, sobre todo entre los Quichs.
Cakchiqueles y Kekchies.
 en estas comunidades indgenas guatemaltecas,
que en nuestros das han iniciado un lento proceso
de revalorizacin de su propia y autntica cultura en
base a un autodesarrollo ms o menos autnomo.
Estos testimonios orales son fiel reflejo de la
amalgama cultural propia de la regin, resultado de
un particular mestizaje a todo nivel, 6 y de las nuevas
formas de interpretacin que han sufrido los
elementos culturales en el interior de la sociedad
indgena.7 El engarce de lo viejo y lo nuevo servir
de base para la resemantizacin crtica de los
ndulos de la sociedad y cultura indgenas
contemporneas.
De la regin de los testimonios
Las narraciones orales provienen de varias
aldeas y caseros de los siguientes municipios: San
Miguel Acatan, Santiago Chimaltenango, San
Rafael la Independencia, San Antonio Huista, San
Pedro Necta, Santa Eulalia y Soloma. 8
Razones de espacio imponen la necesidad de
resumir al mximo los datos especficos, tanto
histricos como geogrficos, sociales y econmicos
de los lugares estudiados, y que dan
contextualizacin a las narraciones orales. 9
Brevemente, se puede afirmar que la zona
estudiada pertenece al departamento de
Huehuetenango. 10 Ubicado al noroccidente de la
6
George Foster. Cultura y Conquista (Mxico-Xa-
lapa: Universidad de Veracruz, 1962, pp. 53-61);
64 en torno al mestizaje en Amrica y para Guate-
mala, Vid. Celso A. (Lara Figueroa. Origen
y dispersin del folklore guatemalteco en: La
Tradicin Popular, 1980 (29/30): 2-16.
7
Vid. sobre este mismo tema, Celso A. Lara Fi-
gueroa, El folklore de Guatemala y dos danzas
tradicionales (Guatemala: INGUAT/UIP, 1938,
pp. 6-9).
8
Por razones de espacio los datos tcnicos sobre
la vida de los informantes, materiales recopi-
lados, transcriptores y revisores, pueden ser
consultados en los archivos del rea de folklo-
re literario del CEFOL-USAC, en donde estn
a la disposicin del pblico interesado.
9
Instituto Geogrfico Nacional (ed.) Diccionario
Geogrfico de Guatemala (Compilacin crtica de
Francis Gall, Tomo II, Guatemala: Tipografa Nacional,
1981, pp. 272-297). Cfr. Tambin para un anlisis histrico
comparativo, Jorge del Valle Matheu, Gua Socio
geogrfica de Guatemala (Guatemala: Tipografa
Nacional, 1956, p. 229 y passim; Mateo Morales Urrutia.
La divisin Poltica y Administrativa de la
Repblica de Guatemala, (Guatemala: Editorial
Iberia-Gutenberg. 1961, pp. 643-748), la excelente
monografa de Adrin Recinos, op. cit. pp. 122-127:
Charles Wagley, Santiago Chimaltenango,
(Guatemala: Seminario de Integracin Social
Guatemalteca, 1957, pp. 271-293, y Csar Julio Mrida
Vsquez, Huehuetenango (Guatemala: Talleres
CENALTEX, 1984, pp. 25-55).
10
Adrin Recinos. op. cit. p. 127-134
repblica de Guatemala, el departamento es
atravesado por el macizo montaoso de los
Cuchumatanes, por lo que su territorio tiene fuertes
y marcadas diferencias topogrficas, con una
variedad de suelos y climas que dan como resultado
una vocacin agrcola de muy amplio espectro.
Su extensin de 7 400 km2, lo convierte en uno de
los departamentos ms grandes de Guatemala, de
igual manera, en uno de los ms densamente
poblados (58 habitantes por km2, calculado en base
al censo nacional de poblacin de 1981). Limita al
norte y al oeste con Chiapas, Mxico, regin con la
que guarda estrechas semejanzas fisiogrficas y
culturales, al este con el Quich y al sur con
Quetzaltenango, San Marcos y Totonicapn.
Las races histricas de Huehuetenango se
hunden en el mundo prehispnico. En la poca
colonial jug un papel preponderante y durante el
perodo republicano tuvo una decisiva participacin
en la formacin del Estado de los Altos hacia el final
de la federacin centroamericana en el siglo XIX.
Sin embargo, no es sino hasta 1866 cuando se le
reconoce como un departamento totalmente
independiente. Hacia finales del siglo pasado, el
departamento de Huehuetenango logra su
definicin geogrfica, pues, como lo seala Adrin
Recinos, "su territorio fue cercenado en los tiempos
modernos por la cesin de la Lacandonia y los
municipios de San Francisco Motozintla, Mazapa y
Amatenango y quince aldeas que pasaron al
dominio de Mxico en el tratado de la lnea divisoria
en 1882". 11
Desde el punto de vista de su divisin
sociopoltica, Huehuetenango est constituido por
31 municipios, con una poblacin total de 431 343
habitantes. Su poblacin rural es de ra indgena de
284 344 (65,92% del total).12 ra indgena de 284
344 (65,92% del total.12
Por su cultura y su estructura socioeconmica,
Huehuetenango tiene un alto grado de dependencia
de la agricultura y una composicin tnica muy
variada, con diversos grupos tnicos, todos
provenientes del tronco comn mayense.13
De tal manera que la composicin tnica
es muy compleja. A nivel censal se maneja
11
lbid, p. 2.
12
Direccin General de Estadstica, IX Censo de
Poblacin, 1981.
13
Cfr, Otto Stoll, Etnografa de Guatemala. (Gua
temala: Seminario de Integracin Social Guate-
malteca, 1938, p. 237-247); Terrence Kaufman,
Idiomas de Mesoamrica (Guatemala: Seminario
de Integracin Social Guatemalteca, 1974,
pp. 37-48, y H. Dudley y Dorothy M. Peck, Edward
Sywuka, Mam en Lenguas de Guatemala,
(Guatemala: Seminario de Integracin Social
Guatemalteca, 1966. pp. 237-273).
al respecto un criterio subjetivo, diferenciando
nicamente dos grupos indgenas y no indgenas,
que como fuente de informacin para reas
multitnicas como Huehuetenango donde existen,
por lo menos, siete grupos lingsticos, dice muy
poco y es ms que artificial. No obstante, de ello se
colige que el predominio del grupo indgena en
trminos generales es ostensible, 248 344
habitantes, lo que significa el 65,92% de la
poblacin del departamento.
En tanto que el 34% no indgena est compuesto
por 146 836 habitantes. Es importante sealar que
San Rafael la Independencia es el que cuenta con
el 99,54%, el porcentaje indgena ms elevado del
departamento. De los municipios, Santiago
Chimaltenango y Cuilco son los de mayor poblacin
rural.14
En cuanto a la definicin de los grupos tnicos de
Huehuetenango, el panorama se vuelve an ms
intrincado. Aunque la cuestin tnica est en
proceso de estudio en Guatemala, 15 para efectos de
este trabajo se tomar como criterio definidor el
lingstico por considerarlo menos reduccionista,
aunque de suyo la lengua como factor cultural no es
lo suficientemente amplia para contener otros
factores de tipo tnico definitorio. De tal manera
que, seguiremos ac la divisin lingstica de
Terrence Kaufman.16 El autor reconoce seis grupos
lingsticos en el departamento de Huehuetenango.
Predomina el Mam, que pertenece al grupo de
idiomas mayoritarios, segunda lengua hablada en
Guatemala,17 adems de otros idiomas como el
acateca, kanjobal, jacalteca, que es de donde
provienen los relatos recogidos. A pesar de la
predominancia de los idiomas indgenas, el espaol
tiene vigencia en todos los municipios del
departamento, 18 debido en alguna forma a las
migraciones pendulares a la costa sur del pas y a
las transformaciones econmicas de la regin.19
14
Cfr. Direccin General de Estadstica. IX Censo de
poblacin, 1981.
15
Entre las propuestas ms recientes se encuentran las
siguientes: Stephen, Stewart, Olga Prez de Lara y
Guillermo Pedroni, La Cuestin tnica (Guatemala:
Direccin General de Investigaciones-USAC, 1987) y la
formacin de la Academia de Lenguas: Mayas, proyecto
de ley que se discute en el seno del Congreso de la
Repblica de Guatemala, 1988.
16
Terrence Kaufman, op. cit., pp. 18-19.
17
Guillermina Herrera, "Las lenguas guatemaltecas
en la nueva constitucin: un desafo, en: Cultura
de Guatemala, 1983 (Ao V. Vol. I): 16.
18
Kaufman, op. cit., pp. 57-59 y Yolanda Lastra, "Las
lenguas indgenas de Guatemala" en Dinmica Maya
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986, p. 143-
152).
19
Sobre este tema se han realizado estudios am-
plios. Cfr., entre otros, Ren Arturo Orellana
Dentro de este contexto, los problemas de
comunic a cin y ed u cativo s c o br a n ribet e s
relevantes en cuanto a complejidad y falta de
arra i g o . La v i d a cotidiana indgena choca
frontalmente con la concepcin del mundo y de la
vida nacionales, pues su cdigo de expresin es
oral por excelencia, 20 en tanto la educacin formal,
de corte occidental, es, por definicin, escrita y
vectorial. Es decir, son expresiones diferentes y
diferenciadas, y por lo tanto dos tiempos y dos
espacios interconectados que an no han llegado a
conciliarse del todo.21 Por tanto, los relatos
recogidos expresan la amalgama del proceso
histrico sufrido por estos grupos tnicos y su
insercin en la trama de la vida nacional
contempornea. Son manifestaciones precisas de
la oralidad y persistencia de la memoria colectiva
campesina indgena. Por otra parte, estos textos
orgnicamente recogidos, son los primeros que se
e di tan en tal fo rm a, del de p arta m ento d e
Huehuetenango.
De los testimonios orales
Los testimonios que a continuacin se publican
fueron recopilados en la r egi n de s cri t a .
Manifiestan con propiedad todos los elementos de
la zona huehueteca, y forman parte del acervo
riqusimo de la literatura popular guatemalteca. 22
Para poder captar del todo el valor de los
mismos, debe apuntarse, en apretada snte-
sis, el significado, que tiene la literatura po-
pular como expresin bsica del sentimiento
colectivo, ya que es en ella donde se hallan 65
mejor interpretados los valores del mundo
Gonzlez. Guatemala: Migraciones inter nas de
poblacin. 1950-1973 (Guatemala: Publicaciones del
IIES- USAG. 1978. pp. 58-74 y passim). Adems, vid. Carlos
Guzmn Bockler, Donde enmudecen las conciencias
(Mxico: SEP/CIESAS, 1986, pp. 173-179), y para un estudio
ms es pec fico. A l ianza para el D esar r ol l o J uv enil
Comunitario, Diagnstico. Municipio San Rafael La
Independencia. Huehuetenango, (ms), 1987.
20
Est e ban Emilio Monsonyi, "Races de la oralidad
indgena y criolla, en: Oralidad en la literatura
y literatura de la oralidad (Venezuela: Cuadernos
de in v es t igacin, In sti t uto Uni v ersitar i o P e dag-
gico Experimental, 1985, pp. 12-30),
21
Cfr. al resp e cto, Ce l so A. L a ra Fi gueroa, N ota s
para un curso de antropologa de la
Religin (Guatemala; Escuela de Historia, USAC, mim,
1988), pp. 18-25; Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano.
(Barcelona: Editorial Labor, 1985, pp. 25-76 y passim) y para
un estudio detallado, vid, el agudo estudio de Rafael
Cabarrs, La Cosmovisin Kekchi en proceso de
ca m bio ( San Sal v ado r, E l Salvad o r: Universidad
Centroamericana. UCA, 1979, pp. 75-111).
22
La traduccin de estos textos al espaol la
realiz el profesor Alfonso Ortiz, maestro de
Educ a cin Bilin g e , hablante Mam y de otros
idiomas indgenas d e la regin. Labora en P R O-
NEBI, del Ministerio de Educacin. La revisin
y adaptacin de la traduccin la realiz el autor.
 popular y tradicional.23 As lo cree Antonio Gramsci,
cuando afirma que el rasgo distintivo de la literatura
tradicional en el cuadro de una nacin y una cultura
en el caso de Guatemala, multitnica y
plurinacional, no lo es el hecho artstico en s, ni el
origen histrico de la misma lo que debe
ponderarse, sino su modo de concebir el mundo y la
vida en contraste con la sociedad oficial, erudita y
letrada. En ello, agrega Gramsci, estriba la
colectividad de la literatura de tradicin oral.24
La literatura popular, inseparable de la vida
cotidiana del pueblo, est cargada de simbolismos,
motivados por profundos sentimientos sociales a
travs de los que se manifiesta la personalidad de la
sociedad en que moran.
La literatura popular oral y tradicional, es
portadora de sentimientos colectivos que no
pueden expresarse en el plano de la realidad
objetiva por distintas razones en Guatemala ms
que en otro lugar de Amrica Latina, por lo que su
vida se desarrolla en la esfera de lo imaginario, y su
protesta y antagonismo se desarrollan a nivel de lo
fantstico (Cfr. ejemplos 1,8, 10 y 11 de esta
muestra).
De tal manera que la literatura de corte popular
en particular los mitos (relatos explicativos),
cuentos y leyendas, constituyen un espacio
cargado de simbolismos y por lo tanto, implcito, en
el que se patentizan fehacientemente los valores
estticos del grupo social y tnico que lo ha hecho
66 suyo (Cfr. ejemplos 1, 6 y 9). De ah que estos
mensajes histricos y simblicos de la literatura oral
se vayan cargando de significado en el decurso del
proceso histrico que los determina. Claro ejemplo
de lo anterior son las leyendas que aqu se publican.
En otras palabras: la forma tradicional permanece
(cuentos, leyendas, romances y corridos), pero su
significacin vara de acuerdo a la impronta histrica
y al grupo tnico y social al cual pertenecen. Y esto
ltimo es evidente en esta muestra.
Dentro de este contexto, los testimonios
fueron recogidos en idioma mam, acateca,
kanjobal (1, 2 y 7) y en espaol (3, 5, 6, 8, 9,
10 y 11).
23
Para una mayor amplitud sobre el tema, vid.
Celso A. Lara Figueroa. "Bases tericas para
el estudio de la literatura popular en Diario La
Hora 1987, 25 y 26 de abril: 2/10 y Eduardo
Galeano, "Literatura y cultura popular en Am-
rica Latina: diez errores o mentiras frecuentes
en Colombres (comp.), et. al., La cultura popular
(Mxico: Premi Editores, ,1983).
24
Antonio Gramsci, "Obsecraciones sobre el fol
klore" en Antologa (Mxico: Siglo XXI edito
res, 1978, pp . 448-491.
Se trata de relatos mitolgicos, leyendas
histricas y cuentos populares. Reflejan con
agudeza la cultura de la zona huehueteca anterior a
la desarticulacin del mundo indgena por la
violencia de los aos recientes.25 Su importancia
estriba en que son relatos mticos muy antiguos y
forman parte de la memoria colectiva de
Huehuetenango. Interesa, por tanto, darlos a
conocer, porque es posible y slo la investigacin
de campo ser la que aporte la respuesta, que
estas ancestrales formas de cultura se hayan
extinguido, o bien nicamente transformado, pero
de tal manera que en la actualidad sean otras formas
culturales las que predominen. En tal sentido, el
autor sostiene como hiptesis que estas formas
culturales permanecen en el sustrato bsico de la
cosmovisin campesina (indgena y mestiza de la
regin), si bien, aparentemente, las formas
exteriores estn sufriendo transformaciones.
Nuevos trabajos de campo permitirn profundizar en
este aspecto.
Observaciones sobre los testimonios 26
El relato mitolgico "La tejedora y el colibr" (1)
ofrece una amplia gama de aspectos relacionados
con reminiscencias prehispnicas, especficamente
las formas de tejer y las transformaciones mgicas,
el nahual.27. Parece ser que constituye un tema
comn entre el campesino indgena de varios
grupos tnicos, pues ha sido reportado por el
Instituto Lingstico de Verano para las regiones
Azutuhil y Cakchiquel. 28
Las leyendas histricas (2, 3, 4 y 5), son
autnticos relatos de historia oral, 29 que
25
Miguel Angel Reyes, "Guatemala: en el camino
al hombre nuevo en: Boletn de Antropologa
Americana 1985 (11) : 51-74.
26
Por la brevedad del espacio los comentarios se
han reducido al mnimo indispensable.
27
Dennis y Jean Stratmeyer, "El Nawal jacalteco
y el cargador del alma, en: Estudios cognitivos
del sur de mesoamrica. (Hellen L. Neuenwan-
der, editora) (Guatemala: Instituto Lingstico
de Verano: Museo de Antropologa, 1977, pp. 33-63.
28
Instituto Lingstico de Verano (ed.). Cuentos
folklricos y algunas expresiones personales
en Tzutuhil y en espaol. (Guatemala): ILV, 1973,
pp. 123-133 e Instituto Lingstico de Verano
(ed.), op. cit., (1972), p. 79.
29
Vid. para la importancia de la leyenda histrica
en Guatemala, Celso A. Lara Figueroa Contri-
bucin del Folklore al Estudio de la Historia
(Guatemala: Editorial Universitaria, 1977,
pp. 185-208). Andrs Ortiz Garay, La historia
como saber popular) entrevista a Andrs Aubry)"
en: Mxico indgena, 1987, 16 : 8-12 y Jos Gil
Ziga, Historia, historiadores y clases sub-
alternas: A propsito de la experiencia de La
Aurora en: Memoria y Cultura popular costarri-
cense, (San Jos, Costa Rica: Centro Nacional
de Accin Pastoral, 1986, pp. 56-78).
reflejan la forma en que los espaoles lograron
penetrar en la mentalidad indgena con el objeto de
afianzar su cultura. Este tipo de leyenda es muy
comn en Guatemala, y ha sido recogido en casi
todas las etnias del pas.30 En su mayora siguen la
misma estructura lgica.
Finalmente, los cuentos populares (6) reflejan la
confluencia contempornea del mestizaje. Los
informantes de quienes se recogieron estos relatos
mantienen un sostenido contacto con otros grupos
tnicos y sociales no solamente indgenas sino
especialmente mestizos, al bajar anualmente a la
costa sur al trabajo agrcola en las fincas de caa de
azcar y caf.
Esta ltima aseveracin la pudimos comprobar
plenamente, en la medida que tanto los motivos
como los informantes, bajan de sus respectivos
pueblos de Huehuetenango a Escuintla y
Mazatenango constantemente, por lo menos hasta
1985. Es ms, al autor le ha sido posible rastrear
versiones de cuentos populares desde el Oriente de
Guatemala a Huehuetenango, pasando
forzosamente por la costa Sur de Guatemala. 31
En un viaje de investigacin prospectiva en 1986,
el autor logr obtener una variante de la versin del
cuento (7), en Santa Eulalia, que por su extensin
no fue posible incluir en esta muestra, pero que
sigue el mismo proceso pendular del Oriente al
Occidente de Guatemala.
Finalmente, estos testimonios cobran vigencia
cuando se examinan como parte de la cos-movisin
del campesino indgena de la regin de
Huehuetenango, en franco proceso de
transformacin, pero tambin con un arraigo
profundo en las antiguas tradiciones. Permanecen y
permanecern porque forman parte de la
idiosincrasia de estos pueblos. De ah su valor.
1. La tejedora y el colibr
Una vez haba un patojo que estaba pa-
seando. De repente lleg a un rancho donde
haba un naranjo enfrente. El naranjo tena
muchas flores muy blancas, y haba una pa-
toja muy chula sentada debajo tejiendo. Al
patojo le gustaba mucho y cuando la vio des-
de lejos quiso estar con ella y platicar, pero
30
Jaime Bcaro Moraga, Leyendas, cuentos, mitos,
y fbulas indgenas (Guatemala: Instituto Indi-
genista Nacional, 1969).
31
Cfr. los trabajos de Celso A. Lara Figueroa,
Los cuentos de nunca acabar en el folklore
guatemalteco: en: La Tradicin Popular, 1381
(35) : 2-24 y "Los caballos mgicos en el fol
klore guatemalteco, en: La Tradicin Popular,
1982 (40) : 1-24.
no poda entrar porque el pap de ella estaba en el
rancho y el patojo tena miedo. Pero le gustaba
mucho y quera estar ya ah con ella, pero tena
mucho miedo.
El patojo vio que el naranjo tena muchas flores y
dijo:
Qu hago ahora para poderme enamorar a
esta patoja? No aguanto la gana de no hablar con
ella, no aguanto que ella no Ilegue a ser mi mujer. Lo
que voy a hacer es convertirme en un animal, pero
no un animal malo, porque si me convierto en un
animal malo se asusta la patoja y a lo mejor me
mata. Mejor que me convierta en un colibr para que
le guste yo.
Entonces, se convirti en un colibr, sali volando
y se fue a parar al naranjo. Estaba volando muy
rpido y empez a comer en las flores. Estaba
haciendo mucho y era de color muy bonito.
La patoja estaba tejiendo y cuando se dio cuenta
del colibr, de una vez fijaba los ojos en l y le
gustaba mucho, ya no haca su huipil, le gustaba
mucho el colibr y su color. El colibr vio que la patoja
se fijaba en l y por eso haca ms todava, a veces
llegaba muy cerca. Entonces, la patoja dijo:
Es muy bonito ese animalito, pues qu hago
para poder tenerlo?, se dejar l o no? Si se deja
voy a hacer uno en mi huipil, igual a ese, lo voy a
hacer muy chulo. Y que el colibr nunca se iba.
Entonces, la patoja llam a su pap y lleg el seor,
el indio. Ella le dijo entonces: 67
Tata, mira a ese animalito ah. Me gusta mucho,
por qu no me lo mats? Quiero hacer uno en mi
huipil, me gusta mucho.
Entonces, con mucho cuidado se fue el pap de la
patoja, pero el colibr no haca nada, ni siquiera se
mova para que no lo matara. Poco a poco lleg el
seor con l y en la primera prueba lo agarr. La
patoja estaba muy contenta, luego dej su huipil y lo
agarr de su pap. El colibr no haca nada, estaba
en las manos de la patoja y estaba muy alegre. Y la
patoja le dijo a su pap:
Tata, buscle un lugar y pongmoslo dentro, no
aguanto soltarlo.
Y buscaron una jaula y lo pusieron adentro y
cerraron la puerta. A la patoja le gustaba tanto que
no coma y tambin al colibr le gustaba la patoja.
Al anochecer lo pusieron en el rancho, pero
el rancho estaba dividido en cuartos y los
paps dorman en un cuarto y la muchacha
dorma en otro, slita ella. Cuando se fueron
a dormir los paps lo pusieron con ellos, pero
 el colibr no se conformaba con quedarse con ellos y
se qued apenado; comenz a hacer ruido, que se
tiraba con los lados de la jaula y chillaba mucho y
todo.
La patoja lo estaba oyendo y se puso muy triste, y
dijo:
Y si se muere este colibr... est muy agitado,
no lo aguanto. Y se levant pues. Abri la puerta,
entr donde estaban durmiendo sus tatas y dijo:
Voy a llevarme este pajarito porque est muy
agitado y tal vez se va a morir, a'l'oyen?
Ta'bueno pues, llevtelo pues, a ver si no te
quita el sueo le dijeron.
Se lo llev ella y lo puso al lado de su tapexco y se
acost otra vez. Y el colibr ya no haca nada y
comenz a pensar:
Qu hago ahora, pues? A saber si se asustar
esta patoja por m (pensaba el colibr). A l le
gustaba tanto la patoja que quera enamorarla y
quera que llegara a ser su mujer.
Entonces, con mucho cuidado, despacito, se
convirti otra vez en patojo. Y as, poco a poco se le
acerc y le habl (a la patoja):
No te asustes, te quiero mucho. Te quise hablar
ayer, pero ah estaba tu tata y tuve miedo, por eso
busqu la forma de verte y me convert en colibr.
68 Ahora que estamos solos, qu me decs? De
veras, es cierto, te quiero mucho y no aguanto
dejarte. Y quiero que me digas ahorita: me quers,
vos?, porque lo que es yo te quiero con todo mi
corazn y para siempre.
El patojo era muy blanco y cuando la patoja lo vio
qued toda chiviada y no le dijo al patojo que lo
quera a l. El patojo era muy blanco, ella slo le dijo:
Pues, muy bien le dio su promesa al patojo,
verdad?
Entonces, como ellos estaban en un cuarto
aparte, por fuerza tenan que pasar por donde
estaban durmiendo sus papas de ella.
Y l le dijo a la patoja:
Lo que yo quiero es que nos vayamos ahorita
mismo.
Muy bien, si quers nos vamos ahorita le dijo
la patoja.
Y es que ella quera mucho al patojo y por
eso no le cost darle su promesa. Entonces
le dijo:
Esprate, que se queden bien dormidos mis
tatas y cuando salgamos, pues, que estn dormidos
de seguro.
Y l le pregunt:
Es cierto lo que me decs. No me ments,
verd?
No, pues, es verdad le dijo ella.
El patojo ya estaba muy contento. La patoja con
mucho cuidado abri la puerta del cuarto donde
estaban sus paps y le dice que estaban bien
dormidos. Y le dijo el patojo:
Vons, ahora, vos, pues.
Poco a poco, despacito, salieron, pasaron con
ellos, le quitaron la tranca a la puerta del rancho y
salieron. Cerraron quedito y se fueron, pues.
Al amanecer, los paps de la patoja vieron que ya
no estaba. Y la nana, alaraquienta, comenz a
llorar y a entristecerse, y le dijo a su marido:
And a buscar a mi hija, donde sea, y me la
encontrars. Ay, mi hija! deca la vieja. Y es
que es mi nica. Dnde se ha ido mi corazn?
deca, pues.
Y se fue el seor, el tata de la patoja, man-
dado por su mujer y los busc en todo lugar
pero nunca los encontraron. A saber a dnde
se fueron, si lejos o cerca!; la gente dice que
nunca los hallaron, pues.
Juan Schutuc Bulej, Santiago Chimaltenango
2. El origen del Santo Patrono en San
Miguel Acatan
Hace mucho tiempo, algunas gentes que venan
del pueblo de Santa Eulalia, llegaron al lugar que
hoy se conoce como San Miguel Acatn con tal de
establecerse y buscar tierras para sus siembras.
Un da, dos hombres viejos buscaban un lugar
seguro para medir sus siembras. Recorriendo
aquellos cerros descubrieron un rbol de pino muy
alto que les llam la atencin. Al instante se
sorprendieron porque recostado sobre el pino
estaba la sombra de un hombre desconocido y
vistiendo traje de oro, sostena en una mano un
escudo y en la otra una espada.
Estos ancianos no conocan a ningn otro
santo ms que a la Virgen Santa Eulalia, quien
resida en el lugar que lleva su nombre situa-
do al oriente y rodeado de grandes montaas.
A ella se dirigieron rpidamente para infor-
marle; despus de or el cuento Santa Eulalia
Se alist para acompaarlos hasta el lugar de la
aparicin. Como los viejos no haban mentido, pues
Santa Eulalia reconoci aquel hombre como San
Migue Arcngel.
Entonces, la Virgen dijo a los dos indgenas que
San Miguel Arcngel haba sido nombrado para
servir de patrono en ese lugar, que sera poblado por
muchas gentes y que l como patrono, sera el
encargado de velar por la seguridad del pueblo que
se formara. Despus la Virgen se regres a Santa
Eulalia.
Los dos viejos vieron otra vez al rbol de pino pero
no lograron ver a San Miguel Arcngel, porque
haba desaparecido. A los tres das volvieron al
mismo lugar y en vez de encontrar a San Miguel en
persona, encontraron una imagen exactamente
igual.
San Miguel Arcngel habl a los dos viejos en su
lengua y les dijo:
Me llamo Miguel (ayinchwik mequel). Soy San
Miguel y tambin soy Capitn, vengo a vivir con
ustedes y de hoy en adelante ser su patrono. As
pues, quiero que me levanten aqu mismo, en donde
est el pino, una iglesia que quedar situada en el
centro del pueblo que se formar. He caminado por
muchas naciones, entre ellas Chiapas, Mxico,
Honduras y Estados Unidos, en donde he formado
gran cantidad de pueblos. Lo mismo he hecho con
San Juan Atitn, San Pedro Soloma, San Mateo
Ixtatn y Santa Eulalia, pueblos cercanos al de
ustedes y en donde son patrones los santos que les
dije. Y siempre he procurado dejar bien a todos los
pueblos que visito; en San Mateo dej una mina de
donde los vecinos pueden obtener sus pistos.
Los dos viejos, despus de or las palabras de San
Miguel Arcngel, buscaron la forma de hacer la
iglesia, la que construyeron aunque pequea, al pie
del rbol de pino, llevaron all la imagen y
devotamente la asistan. Ms tarde, llegaron
muchas gentes de distintos lugares; as formaron el
pueblo tal como lo anunciara San Miguel, al que
pusieron su nombre para distinguirlo de los dems.
Despus botaron el pino y construyeron una iglesia
grande con su lugar especial en donde colocaron la
imagen del santo patrono.
Pedro Ixhuatn Lpez, San Miguel Acatan
3. El origen del Santo Patrono en San
Pedro Jocopilas
Hace ya muchos aos, llegaron al lugar que
hoy se conoce con el nombre de San Pedro
Jocopilas muchas personas para quedarse ah.
Dado que eran muchos formaban un pueblo,
en donde adems de sus casas, construyeron
una iglesia para adorar una imagen cristiana
que deseaban conseguir pero no saban por
cual decidirse. El pueblo estaba muy bonito, pero
no haba sido bautizado con el nombre que hoy
tiene ni con ningn otro.
Pero sucedi que cierta vez un seor del pueblo,
andaba en una montaa cercana, precisamente en
el lugar llamado Sak'rip'al (no tiene traduccin al
Castellano), en busca de un rbol grande para
hacer lea, la cual necesitaba para hacer fuego en
su rancho y hacer sus alimentos. Despus de haber
recorrido gran parte de montaa encontr el rbol
que buscaba, del cual pensaba sacar buen
provecho.
Empez a botar l rbol y cuando ya caa y se
inclinaba sobre uno de sus lados, vio caer a sus pies
un escaparate, que de una de las ramas altas se
haba desprendido. El rbol cay y el leador
asustado pudo apreciar que dentro del escaparate
se encontraba una imagen en la que reconoci a
San Pedro.
El seor se asust ante aquella aparicin
maravillosa y al recuperar la serenidad, se aprest a
alzar el escaparate para llevarlo al pueblo, pero no
lo logr porque no tena muchas fuerzas. Por ello se
apresur a llegar a su pueblo en donde cont lo que
haba ocurrido. Toda la gente lo oy con atencin y
crey en sus palabras, pues era un hombre
respetable. Entonces varios vecinos se dirigieron al
lugar en donde estaba el escaparate, llevando
velas, incienso y quemando cohetes. Tambin fue
una marimba que toc en todo el camino.
Entre varios hombres alzaron el escaparate y lo 69
transportaron con gran seriedad hasta el pueblo; al
igual que el seor todo el vecindario reconoci en
aquella imagen a San Pedro y dispusieron que fuera
su Santo Patrono. Ese mismo da colocaron la
imagen en el templo qu ya tenan construido, y no
le hicieron ms ceremonias por el momento.
Al da siguiente, al amanecer todo el pueblo se
dirigi a la iglesia a visitar la imagen del Santo
Patrono, pero cuando llegaron se sorprendieron de
no encontrarla en su sitio. Fueron entonces a
buscarla por todo el pueblo pues suponan que la
haban robado. Como no apareci, se fueron al
lugar en donde haba aparecido al leador y all la
encontraron.
La transportaron nuevamente hasta el pueblo y
mandaron a decir una misa; con ello San Pedro
qued complacido y se qued en el pueblo, y desde
entonces reconocieron a San Pedro como su
nahual y dieron su nombre al pueblo.
Juan Chuman Cal, San Pedro Jocopilas
 4. El origen de la Santa Patrona en
Malacatancito
El pueblo de Malacatancito se fund antes en la
aldea que se conoce hoy con el nombre de San
Ramn. En ese entonces no era ms que un casero
pequeo en el que un da apareci una imagen de la
Virgen Santa Ana. Quienes la encontraron se
convirtieron en sus devotos y como el casero iba en
aumento de poblacin, muchas otras gentes se
unieron a su devocin y le construyeron un templo al
cual llegaban a adorarla y a pedirle proteccin.
Pero el pueblo tuvo que ser trasladado a otro
lugar, en donde hoy se encuentra, (no me acuerdo
ahora por qu se cambiaron de lugar) pero se
llevaron todas sus cosas, lo mismo que la imagen de
Santa Ana; pero a la Virgen no le gust el cambio y
varias veces desapareci del lugar en donde la
colocaban, haciendo nuevas apariciones en el
casero San Ramn. Entonces los chimanes
rogaron a la Virgen que los acompaara porque la
necesitaban para que velara por todo el pueblo. La
Virgen acept el traslado y ellos le levantaron una
nueva iglesia.
Pero prcticamente el casero San Ramn qued
abandonado porque las pocas gentes que siguieron
viviendo all, como no tenan ninguna imagen que
adorar, no llegaban a la iglesia y lo dejaron
abandonado. El tiempo lo destruy, ahora existe
slo uno de sus muros, est en ruinas.
Antonio Cruz Siquibaj, Malacatancito.
70
5. El origen del Santo Patrono en San
Antonio Huista
El pueblo que lleva por nombre San Antonio
Huista, antiguamente apenas si era un casero. Por
ese tiempo unos ancianos encontraron una imagen
de San Antonio, en el paraje llamado "cementerio
viejo", situado a medio kilmetro del poblado.
Regaron la noticia y todo el pueblo tom camino al
lugar a darse cuenta con sus propios ojos de la
aparicin de la imagen.
Como saban que los "santos" existan, no
quisieron dejar abandonado a San Antonio y lo
llevaron al centro del casero, en donde levantaron
una iglesia. Desde esa poca fue nombrado San
Antonio, patrono de la comunidad.
Poco a poco fue llegando gente que vena de
distintos lugares a vivir al casero y entonces, junto
con los que ya vivan ah, fundaron un pueblo al que
llamaron San Antonio Huista, en honor al santo
patrono encontrado.
Viviano Chij Saenz, San Antonio Huista.
6. Los Tacuacines
Resulta que en cierta selva haba una familia de
tacuacines, el padre y la madre, y tuvieron un
chiquito y entonces la mam mera deseosa de que
su hijo fuera algo, le dijo al pap que fuera a buscar
al animal ms valiente al monte y que l sirviera de
padrino de su hijito.
Sali el pap y fue a buscar a la selva, y vio a un
len y le habl, le dijo en esta forma:
Seor len, no quiere usted servirnos de
padrino, pues tenemos un nuestro hijito pequeo y
queremos bautizarlo.
Con mucho gusto dijo el len y cundo es
eso?
Maana mismo.
Al da siguiente se prepararon y fueron al bautizo.
Otro animalito no recuerdo fue el que sirvi de
sacerdote y lo bautizaron. Pues muy contentos los
paps se despidieron del len y se fueron para su
cueva. Pasaron unos cuantos meses y le dijo la
mam tacuacina al pap tacuacn:
V le dijo, nuestro hijo se va a quedar muy
intil, por qu no lo llevas con el compadre, que nos
ayude l, que lo haga hombre porque si no se va a
criar haragn le dijo y el da que nos muramos
no va a poder ganarse la vida.
Pues de veras le dijo el tacuacn, tens
razn. Voy con el compadre.
Y fue a buscar al compadre a la selva y le
dijo:
Compadre, vengo a hacerle una molestia.
Y qu ser? le dijo.
Queremos que ust se lleve a nuestro hijo y
nos lo ensee a ser hombre.
Est bueno dijo el len.
Y le llevaron pues, al tacuacincito y se lo
llev l para lo ms profundo de la montaa
y all lo pona a correr, lo pona a brincar
y cierta maana le dijo:
Ven le dijo, te voy a ensear cmo se
cazan animales.
Y entonces se lo llev a una fuente de agua
donde iban todos los animales en las maanas
a beber agua. Entonces busc un palo cerca
de la poza esa y se subi el len y se puso
a dormir y le dijo al tacuacincito:
 Listo! cuando mirs que vengan las orejonas
me aviss.
Est bueno, padrino.
Y esper un rato. De repente se asom un
montn de caballos y le dijo:
Padrino, padrino, a vienen las orejonas!
Ai, no seas tonto. Esos son caballos, las
orejonas, te dije yo.
Ah bueno.
Al rato venan un montn de novillos y entonces le
dijo:
Padrino, padrino, a vienen las orejonas.
Y se levant el len:
No seas tonto. Esas son las cachudas.
Ah bueno le dijo, entonces voy a estar listo,
pues.
Y al rato venan un montn de muletos.
Entonces:
Padrino, padrino!
Qu hay?
All vienen las orejonas.
Entonces el len se levant y se puso a ver:
Esas s son le dijo listo pues! Vas a hacer
lo que yo haga.
Bueno le dijo.
Vino el len y se tendi sobre una rama. Cuando
empezaron a pasar los muletos, mir el que estaba
ms gordo, relumbroso, de una vez, y se le fue
encima, lo raj y se puso a comerle las entraas y el
tacuacincito a lamer la sangre, entonces, as que se
llenaron le dijo:
Ya vistes cmo lo hice yo.
S padrino.
Vaya, ya te ense a ser hombre, pues le
dijo, ahora vos vas a ensear a ser hombre a tu
pap.
Ah bueno, a ver si quiere l.
Ah pues, a le preguntas le dijo.
Y al otro da fue a entregar al tacuacn y le
dijo al pap del tacuacincito:
Bueno, ya ense a ser hombre al tacuacincito,
as es que ahora se lo vengo a entregar, compadre.
Ay! muchas gracias compadre, no sabe
cunto se lo agradecemos.
Bueno, le hicieron algunos regalos al len y se
despidi y se fue. Al otro da le dijo el tacuacincito al
pap:
Pap, no quiere que le ensee a ser hombre?
Cllate vos, qu vas a saber!
No le dijo es que ahora ya soy hombre y lo
puedo ensear a usted.
Pues est bueno, vamos maana a probar a
ver qu me enseas.
Y al otro da se fueron al mismo lugar. El
tacuacn busc el mismo rbol y se subi
sobre el rbol y hizo como que se pona a dor-
mir y le dijo al pap:
Mire pap, cuando venga las orejonas me
recuerda.
Est bueno, m'ijo le dijo.
Y en eso venan un montn de caballos
y entonces le dijo:
Hijo, hijo, all vienen las orejonas.
71
El tacuacincito abri los ojos y mir:
No sea tonto, pap, esos son caballos; las
orejonas le dije yo.
Est bueno, hijo.
Y se pas otro rato. En eso vena un mon-
tn de vacas:
Hijo, hijo, all vienen las orejonas.
El tacuacn mir otra vez-
No sea tonto, pap, esas son las cachudas.
Y pas otro rato y vena un montn de
muletos.
Hijo, hijo, a vienen las orejonas.
Esas s son le dijo. Listo pues, mire cmo
voy a hacer yo.
Y donde pas el muleto ms grande, se le
fue encima el tacuacn y se le prendi de la
crin y dice el muleto a corcovear y patada
y patada y sali corriendo con el tacuacincito.
Lo hizo pedazos en todo el camino ah para
 Su casa, para el potrero. Y entonces vino el pap y
se baj todo afligido y se fue a ver donde estaba su
hijo: por aqu encontr una pata, ms all encontr
una orejita, ms all la cola y total de que lo hizo
pedazos y me monto en un potro para que me
cuenten otro.

Nueva Guatemala de la Asuncin,

Guatemala, marzo, 1989.

72

CELSO A. LARA FlGUEROA. Guatemalteco. Investigador

principal del Centro de Estudios folklricos de la Uni
versidad de San Carlos de Guaiemaia. (Ver Oralidad
1, 1988).
 INFORMACIONES
REUNIN DE EXPERTOS SOBRE RESCATE
DE LAS TRADICIONES ORALES DE
AMERICA LATINA Y EL CARIBE
La Habana, Cuba 20-23 de mayo de 1989
En seguimiento a la Primera Reunin de
Expertos en Tradiciones Orales organizada por la
Oficina Regional de Cultura de la UNESCO en La
Habana, del 14 al 23 de julio de 1986, se convoc a
la segunda Reunin sobre rescate de las
Tradiciones Orales de Amrica Latina y el Caribe
que se celebr tambin en esta capital del 20 al 23
de marzo de 1989, con el objetivo de revisar los
mtodos de investigacin y definicin de
prioridades, en torno a la Cultura de Tradicin
Oral.
Participaron en esta reunin, expertos de
Mxico, Guatemala, Cuba, Venezuela, Chile, Per,
Ecuador y Brasil (ver Lista de participantes).
La sesin inaugural, que tuvo por sede
la Casa de las Amricas estuvo dedicada
a la presentacin de la revista Oralidad.
Al hacer uso de la palabra, el Arq. Hernn Crespo
Toral, Director de la Oficina Regional de Cultura de
la UNESCO, entre otras cuestiones, expres:
"La UNESCO por mandato de sus Estados
Miembros y como una de sus razones de ser viene
desarrollando una valiosa labor tendiente a la
afirmacin de las identidades culturales no slo
mediante las campaas de recuperacin de los
grandes monumentos, de las ciudades y ncleos
urbanos declarados Patrimonio de la Humanidad o
las acciones para la conservacin de los bienes
muebles, sino mediante las convenciones que
protegen el patrimonio cultural contra su
depredacin o aniquilamiento. Su obra se basa en
la firme creencia de que gran parte de la memoria
cultural de los pueblos est afincada en sus bienes
culturales, en los testimonios tangibles de su
pasado."
"Pero la preocupacin de la UNESCO no slo se ha
restringido a la conservacin del patrimonio fsico.
Desde hace algunos aos, exactamente desde
1964, incluy dentro de su programa cultural, por
orden de la Vigsimosegunda Conferencia
General, un acpite destinado al inventario, acopio
y estudio del patrimonio no fsico".
"Asimismo, ha patrocinado los estudios
necesarios para la adopcin de un instrumento
internacional para la salvaguarda del folklore, cuyo
anteproyecto luego de los largos trmites
requeridos ser presentado pera su aprobacin a
la Vigsimoquinta Conferencia General de la
UNESCO que se reunir en Pars este ao."
"Dentro del patrimonio no fsico, cuya definicin ha
sido motivo de encarnizadas polmicas por parte 73
de los especialistas, hay un consenso de que su
esencia est en la tradicin oral la que ha nutrido y
sustentado la cultura. Lo inslito es que esa
palabra dicha por el hombre, por los hombres, de
generacin en generacin, est en peligro de
extinguirse. Su vulnerabilidad es grande ante la
agresin a la que estn sometidas ciertas culturas
que la atesoraban y el deslumbramiento ante
ciertos 'paradigmas' o modelos de un mal
concebido desarrollo."
..."Por eso, el acto que cumplimos esta maana es
reconfortante. La presentacin del primer nmero
de la revista ORALIDAD publicada por la Oficina
Regional de Cultura para Amrica Latina y el
Caribe de la UNESCO, que contiene importantes
estudios de varios de los destacados especialistas
que se encuentran aqu, en esta sala y, que en
breve iniciarn una Reunin para fijar el futuro de
las investigaciones en la regin, implica un paso
concreto, una valiosa contribucin para la
afirmacin de una de las facetas de nuestra
identidad cultural. Uno de los rasgos distintivos de
Latinoamrica es su tradicin oral, fuego
vivificador pasado de generacin en generacin.
En ella vienen iluminados lo indio: maravilloso
germen inicial; lo latino: acrisolada mezcla de lo
mediterrneo; y lo negro: mgico torrente africano.
Es decir, que esa tradicin oral encarna en gran
medida la verdadera expresin de lo que somos.
Por su parte, el Dr. Isaac Barreal se refiri,
en sus breves palabras, al proyecto de
edicin de la revista que "consideraba la
publicacin de trabajos de reconocidos
especialistas... tratndose de abarcar los
dos grandes campos tericos y metodo-
lgicos que debe comprender la publica-
 cin... asimismo, que estuviesen representadas las
distintas divisiones regionales... y el empleo de
diferentes idiomas, principalmente el ingls,
francs y portugus, adems, naturalmente, del
espaol, se pretendi tambin recoger trabajos que
expresasen en una mayor medida aspectos
tericos, tanto como aquellos otros que fuesen en
buena parte expositivos de los estudios e
instituciones de la regin, as como los que
reflejasen investigaciones concretas; e igualmente
se encaminaron las solicitudes para que estuviesen
representados los aspectos culturales, histricos o
sociales diversos que se manifestaron mediante la
transmisin oral".
En otra parte de su discurso se refiri a la solicitud
del "envo de materiales que pudiesen formar parte
de las secciones fijas, que pretenden informar
sobre las investigaciones en proceso o
terminadas... los eventos cientficos efectuados, o
de futura realizacin, las reseas sobre las nuevas
realizaciones, sean libros, filmes videos, discos..."
Termin expresando "la seguridad de que esta
publicacin alcanzara el propsito que le otorgara
la Oficina Regional de Cultura para Amrica Latina
y el Caribe, de contribuir eficazmente al rescate de
las tradiciones orales que conforman de la manera
ms entraable la identidad cultural de nuestros
pueblos".
En las reuniones de trabajo, el grupo de
participantes expres que se hace necesario
propiciar estudios diagnsticos de la funcin que
cumple la Cultura de Tradicin Oral en la
existencia de identidades culturales, dentro del
contexto de crisis sociopoltica de Amrica Latina y
el Caribe. Esta crisis puede actuar como
afirmacin cultural, como disociadora cultural o
como generadora de movimientos de autoafirma-
cin. La investigacin y rescate de las Culturas de
Tradicin Oral deben contribuir, en ltima
instancia, a la integracin y desarrollo de la
74 Amrica Latina y del Caribe, coincidiendo con el
plan del "Decenio Mundial de Desarrollo Cultural"
aprobado por las Naciones Unidas y en ejecucin
por la UNESCO.
El rescate de las prcticas culturales
tradicionales debe dirigirse hacia una au-
tovaloracin de la cultura de los pueblos
latinoamericanos y caribeos, guardando sus
especificidades dentro del mundo contemporneo.
En tal sentido, se reafirma que en el proceso de
investigacin hay que considerar que no se
estudian sujetos-objetos pasivos, sino
protagonistas de un proceso histrico y social, y
que, sin el previo estudio de la especificidad
cultural, no puede realizarse un proyecto
nacional.
RECOMENDACIONES
Dentro de este marco referencial, y teniendo en
cuenta que uno de los objetivos del Decenio es
"afirmar y enriquecer las identidades culturales",
se recomienda a la UNESCO las siguientes
acciones:
I. Investigacin
En vista a la necesidad de incentivar
la autoafirmacin cultural y a travs de la
revalorizacin de la Tradicin Oral y de
destacar la importancia de lo Oral como objeto
especfico de estudio, se recomienda investigar:
1. Grupos culturales en vas de transformacin y/o
en peligro de extincin por efecto de imposicin
de modelos culturales ajenos, provenientes de
los centros econmicos y de poder.
2. Grupos culturales en zonas de conflicto.
3. Grupos de movimientos migratorios internos.
4. Grupos migratorios forneos que conviven con la
cultura local, en su proceso de integracin
nacional como nuevos protagonistas en lo socio-
cultural.
5. Las estructuras lgicas del pensamiento mtico y
del discurso popular.
6. La Historia Oral y otros gneros de tradicin oral,
orientados al conocimiento de mentalidades y
visiones del mundo.
7. La msica en el contexto de la Tradicin Oral
como uno de los elementos especficos de su
transmisin.
En el mbito de estas proposiciones se
enmarcarn los correspondientes proyectos. Se
enuncian algunas posibilidades:
a) Investigar la cultura oral mapuche.
b) Investigar las culturas orales de los grupos
selvticos amaznicos.
c) Investigar la tradicin oral de las culturas negras
en Amrica latina y el Caribe.
d) Rescatar la tradicin oral del Sur de Meso-
Amrica (Oriente de Guatemala, Occidente del
Salvador y Sur de Honduras).
e) Colaborar mediante estudios especficos, con la
accin de autovaloracin de las culturas
indgenas y negro-caribe del litoral Atlntico de
Centro Amrica.
f) Estudiar la dinmica cultural oral, principalmente
la testimonial en situaciones de violencia y
coercin.
g) Recolectar y estudiar las tradiciones orales de
migrantes a los centros urbanos nacionales y a
zonas de confluencia masiva de diversas
nacionalidades como son las ciudades
fronterizas.
II. Archivos
En vista de la importancia que tienen los
archivos especializados en Culturas de Tradicin
Oral como resguardadores de la identidad y
conciencia colectiva de Amrica Latina y el Caribe,
y ante la situacin precaria de conservacin en la
cual se encuentra un nmero significativo de estos
archivos y colecciones particulares valiosas, se
recomienda:
1. La realizacin de un diagnstico de
los archivos y colecciones particula-
 res existentes en Amrica Latina y el
Caribe, con el propsito de trazar una
poltica especfica, respecto tanto a su
conservacin, rescate, tecnificacin e
intercambio de informacin, como a la
creacin, en la regin, de otros archivos
especializados.
2. Sistematizar una red de intercambio
de informacin a nivel latinoamericano
y caribeo: se sugiere la creacin de
una Comisin Tcnica que emprenda
la tarea de proponer normas comunes
(basndose en las experiencias exis-
tentes), que faciliten el intercambio
de informacin y el diagnstico arriba
mencionado.
3. Rescatar aquellas colecciones en pe-
ligro de perderse o dispersarse, de
investigadores relevantes o zonas en
conflicto, habindose mencionado, co-
mo ejemplos, el archivo personal del
escritor y antroplogo, peruano Jos
Mara Arguedas y los archivos de las
universidades centroamericanas.
4. Desarrollar "archivos de la palabra"
que recojan loe testimonios referidos a la
Historia Oral.
III. Directorio de Especialistas
e Instituciones
Con el propsito de agilizar la actuali-
zacin y publicacin a la mayor brevedad
del Directorio, los participantes se com-
prometieron a revisar el actual, y enviar
la informacin faltante al Centro para las
Culturas Populares y Tradicionales (CCPYT)
en Venezuela, que tiene a su cargo la
edicin del mismo, en el plazo ms breve
posible.
IV. Anuario Oralidad
Los participantes felicitaron a la Oficina
Regional de Cultura para Amrica Latina
y el Caribe (ORCALC) por la edicin del
primer nmero del anuario ORALIDAD
y exhortaron a su director e impulsores
locales a continuar con el esfuerzo em-
prendido en beneficio del rescate, cono-
cimiento y estudio de las Culturas de
Tradicin Oral e Historia Oral de Amrica
Latina y el Caribe.
Respecto a dicha publicacin se reco-
mend:
1. Que ORALIDAD mantenga estricta-
mente su periodicidad y un nmero
de pginas no mayor de cien.
2. Que las especificidades del contenido
del Anuario sean determinadas por el
Consejo Editorial en base a los linea-
mientos formulados en la Primera Reu-
nin de Expertos en Tradiciones Ora-
les, celebrada en julio de 1986 y los
de la presente reunin.
LISTA DE PARTICIPANTES
Paulo de Carvalho-Neto
Asesor Especial de la Comisin Nacional
de la UNESCO y
Secretario de la Comisin Nacional
de Folklore
Palacio do Itamaraty
3. Que el Consejo Editorial de ORALIDAD
quede integrado de la siguiente forma:
Rafael Ricart-Nouel, Director
Imelda Vega-Centeno
Manuel Dannemann
Isabel Arets
Beatriz Mariscal
Braulio Do Nascimento
Celso A. Lara Figueroa
Isaac Barreal
4. Que los corresponsales del Anuario,
por rea geogrfica sean:
AMERICA ANDINA:
Juan Bottasso,
Imelda Vega-Centeno y Silvia Rivera
BRASIL
Paulo de Carvalho-Neto
CARIBE CONTINENTAL:
Yolanda Salas de Lecuna y
Manuel Zapata Olivella
CARIBE INSULAR:
Isaac Barreal
CENTRO AMERICA:
Celso A. Lara Figueroa
CONO SUR:
Manuel Dannemann
MXICO:
Beatriz Mariscal
5. Que el primer nmero del Anuario
(1988) sea distribuido por concepto de
canje y donacin.
75
6. Que para la distribucin del segundo
nmero (1989), la Oficina Regional de
Cultura de la UNESCO para Amrica
Latina y el Caribe realice las consultas
necesarias para la venta del Anuario,
tomando en cuenta dos tipos de pre-
cios: uno para Amrica Latina y el
Caribe y otro para el resto de los pa-
ses, reservndose los ejemplares ne-
cesarios para el canje.
V. Recomendacin especial: Libro
"Amrica Latina y su Oralidad"
Tomando en cuenta, como se dijo anteriormente,
que uno de los objetivos definidos en el Decenio
Mundial para el Desarrollo Cultural es "afirmar y
enriquecer las identidades culturales" los
participantes solicitaron que el Director de la
Oficina Regional de Cultura de la UNESCO para
Amrica Latina y el Caribe eleve a la UNESCO una
solicitud de apoyo financiero para el planeamiento
y edicin de este libro. El mismo responder a las
fundamentaciones y orientaciones que fueron
establecidas en la Primera Reunin de Expertos en
Tradiciones Orales, celebrada en 1986, en la sede
de ORCALC. El ttulo del libro queda sujeto a
revisin o confirmacin.
Av. Mal. Floriano, 196
20.080 Ro de Janeiro, Brasil
Caixa Postal 5192
CEP 22072
Ro de Janeiro, Brasil
Telfono: (021) 247-9644
 Isabel Aretz de Ramn y Rivera
Directora del Centro de Culturas
Populares y Tradicionales (CCPYT)
y Presidenta del FINIDEF
CONAC
Apartado de correos 81015,
Caracas, Venezuela
David Anthony Smith Wiltshire
Coordinador del Subprograma Cultural
Secretara General de la Confederacin
Superior Universitaria Centroamericana
(CSUCA)
Aptdo. 37, Ciudad Universitaria
Rodrigo Facio
San Jos, Costa Rica
Telfono: 252744
Telex 3011 COSUCA
Isaac Barreal Fernndez
Residencia:
Calle 10 No. 259
Apto. 42, entre 11 y 13. Vedado
La Habana, Cuba
Apartado postal 4928
Telfono 3-8030
Juan Jess Guanche Prez Investigador
Titular Centro de Investigacin y
Desarrollo de la Msica Cubana (CIDMUC)
Calle G No. 835 e/ 21 y 23 Vedado, La
Habana 4, Cuba Telfonos: 30-8015 y 3-
9697
Argeliers Len Prez
Residencia:
Calle 20 No. 272 e/ m y 19
Apto. 2, Vedado, La Habana, Cuba
Telfono: 3-4888
Mara del Carmen Vctori
Investigadora
Centro Cultural Juan Marinello
76 Oficios No. 423 esq. Acosta
Habana Vieja, La Habana, Cuba
Telfono: 31-3321
Olga Cabrera Garca
Responsable de Coleccin Palabra de Cuba
Editorial Ciencias Sociales
Calle 14 y 41. Playa
Telfono: 2-4801
Daysi Patricia Capote Grillo
Especialista
Comisin Nacional Cubana de la UNESCO
Ave. Kohly No. 191 esq. 32
Nuevo Vedado, Ciudad Habana, Cuba
Telfonos: 3-6161 y 30-3116
Nilda Alba
Especialista
Departamento de Organismos Internacionales
Ministerio de Cultura de Cuba
Calle 13 entre 4 y 6
Vedado, Ciudad Habana, Cuba
Telfono: 30-3124
Antonio Pardo
Jefe de Departamento
de Organismos Internacionales
Ministerio de Cultura
Calle 13 entre 4 y 6
Vedado, Ciudad Habana, Cuba
Telfono 30-3124 ext. 253
Francisco Pablo Rodrguez Alemn
Profesor del Departamento de Letras
Universidad Central de Las Villas y
Miembro del Consejo de Redaccin
de la Revista SIGNOS
Universidad Central de
Las Villas Carretera de
Camajuan Km 5 Santa
Clara, Villa Clara Telfono:
81273
Jos Rafael Vilar (OBSERVADOR)
Periodista
Revista "Revolucin y Cultura"
Calle 4 e/ Lnea y 11
Vedado, Habana, Cuba
Telfono: 30-8785
Sigifredo Alvarez Conesa (OBSERVADOR)
Especialista en Poltica Literaria
Centro Nacional de Aficionados
y Casas de Cultura
Ministerio de Cultura
Calle 17 No. 1057 e/ 12 y 14
Vedado, La Habana 4. Cuba
Telfono: 3-7702
Manuel Teodoro Dannemann Rothstein
Profesor Universitario
Director de Investigacin
y Presidente de la Comisin Chilena IADAP-CAB
Universidad de Chile
Facultad de Ciencias Sociales
Diagonal Paraguay 255 - Of. 1781
Torre 15
Telfono 2228512 Anexo 372 457
Padre Juan Bottasso
Director
Editora ABYA-YALA
Ave. 12 de Octubre 1436 Ap. 8513, Quito
Ecuador
Telfono 562533
Celso Amoldo Lara Figueroa
Investigador Principal Centro de
Estudios Folklricos de la
Universidad de San Carlos de
Guatemala Ave. La Reforma, 0-09
Ciudad Guatemala Guatemala C.A.
Telfono: 692435
Beatriz Mariscal
Profesora investigadora
Centro de Estudios Lingsticos
y literarios
El Colegio de Mxico
Camino al Ajusco No. 20
Mxico
Telfono 5686033 ext. 421
Imelda Vega-Centeno
Bocngel Profesora-
Investigadora
Asociada
Departamento
Ciencias Sociales
1) Pontifica Universidad Catlica del Per
2) Centro de Investigacin y Promocin Social -
CENTRO Ed. Los Olivos 803 - Entrada 1
Residencia Sn Felipe, Lima
11, Per Apartado postal
Lima 14 Telfono:
014/6131611
Yolanda Salas de Lecuna
Coordinador de Investigaciones
Fundacin Centro de Estudios
Latinoamericanos
"Rmulo Gallegos" CELARG
Ave. Luis Roche, Casa de Rmulo Gallegos
Altamira, Caracas, Venezuela
Yolanda Arencibia Huidobro
Directora del Centro de Documentacin
Oficina Regional de Cultura de la UNESCO
para Amrica Latina y el Caribe (ORCALC)
Calzada y O, Vedado
La Habana 4, Cuba
Telfono: 32-1787
Rafael Ricart Nouel
Consejero Regional en Patrimonio Cultural
Oficina Regional de Cultura de la UNESCO
para Amrica Latina y el Caribe (ORCALC)
Calzada No. 551, esq. D,
Vedado, La Habana 4, Cuba
Telfonos: 32-7741. 32-2840 y 32-7638
LA VOZ DE LOS ABUELOS
LA VOZ DE LOS ABUELOS. Proyecto de la
Fundacin Colombiana de Investigaciones
Folklricas y el Ministerio de Educacin Nacional
de Colombia, Bogot, 1988.
La fundacin Colombiana de Investigaciones
Folklricas, que ha tenido larga experiencia en el
rescate de la tradicin oral de diferentes grupos
tnicos de Colombia, conjuntamente con el
Ministerio de Educacin en dicho pas, ha lanzado
una campaa para el rescate de las tradiciones
populares.
La misma est basada en un proyecto llamado
"La voz de los abuelos" bajo la direccin del
Director de Programas Cientficos de la Fundacin
Colombiana de Investigaciones Folklricas, el Dr.
Manuel Zapata Olivella, que tiene como objetivo
fundamental, identificar, preservar y enriquecer la
cultura tradicional popular de los analfabetos y
semiletrados de Colombia
El trabajo va a ser el esfuerzo colec-
tivo de los alumnos, del ltimo ao de
bachillerato de 200 colegios oficiales co-
lombianos, los cuales recopilarn durante
un ao la tradicin oral de sus respec-
tivas regiones, mediante la aplicacin de
una encuesta de 100 preguntas sobre
Hernn Crespo Toral
Director
Oficina Regional de Cultura de la UNESCO
para Amrica Latina y el Caribe (ORCALC)
Calzada No. 551, esq. D, Vedado
Ciudad de La Habana, Cuba
Telfonos: 32-7741, 32-2840 y 32-7638
creencias religiosas, sus comportamientos
sociales acerca del matrimonio, funerales y ritos,
as como aspectos de la vida personal y familiar.
Este trabajo de recoleccin de grabaciones de la
encuesta en cada escuela constituir el primer 77
paso para formar "El archivo de La voz de los
abuelos", teniendo en cuenta los diferentes
gneros (refranes, cuentos, coplas, mitos, etc.) y
constituir la fuente primaria para identificar y
desarrollar cualquier aspecto de la cultura en el
pas, la que no slo en Colombia, sino en casi toda
Amrica Latina, est dada por la existencia de una
riqusima y variada cultura analfabeta, producto de
la suma de experiencias milenarias de nuestros
aborgenes y descendientes africanos, as como
de un gran nmero de descendientes espaoles, la
mayora de los cuales no saban leer ni escribir,
pese a que contaban con un alfabeto propio. Estas
tres culturas han venido intercambiando sus
conocimientos y valores a travs de la tradicin
oral.
En resumen, "La voz de los abuelos" es un
intento de recuperar el pasado remoto que los
abuelos y abuelas guardan en el fondo de su
memoria, para preparar el Archivo Nacional de la
sabidura popular.
 GENTE DE PALABRA:
BIOGRAFAS DEL PUEBLO
GENTE DE PALABRA:
BIOGRAFAS DEL PUEBLO
La Direccin General de Culturas Populares de
Mxico, a cargo del Dr. Guillermo Bonfil Batalla ha
iniciado la elaboracin de biografas de
personajes de la vida popular mexicana en los
diversos mbitos regionales y en toda la gama de
actividades, cuya vida y obra sern presentadas
como ejemplo de creatividad, esfuerzo y
congruencia en el contexto de los sectores
populares.
En general las biografas de personajes de la
vida popular son poco conocidas y difundidas.
78 Algunos escritores se han acercado a ellas con
espritu anecdtico; otros, investigadores
acadmicos, han publicado historias de vida
individual como un caso que servir para
compararse con otros; finalmente, hay tambin
algunos esfuerzos por recoger testimonios
directos autobiogrficos, que seran documentos
primarios para investigaciones posteriores.
En el caso de las Biografas del Pueblo se
pretende respetar escrupulosamente la
informacin autobiogrfica, que se recopilar a
travs de entrevistas grabadas con el personaje
biografiado y someter esa historia de vida a un
tratamiento literario que pudiera contextualizarla y
darle la forma y el ritmo adecuados para interesar a
un pblico amplio y no especializado.
Para lograr lo anterior, se propone experimentar
el encuentro de jvenes escritores con los
personajes cuya vida contribuirn a narrar.
No se trata de un encuentro fortuito sino de
establecer una relacin intensa y relativamente
prolongada, en la que adems de las entrevistas,
el escritor deber percibir el mundo en el que se
ha desarrollado la vida presentada con los
crditos del biografiado, en primer trmino, y el
narrador, en segundo trmino.
Para la primera etapa del proyecto se
seleccionaron 12 jvenes escritores que
apoyados por becas le dedican tiempo
completo a esta tarea.
El escritor mexicano Eraclio Zepeda,
coordinador del proyecto y de la coleccin, ech a
andar el proyecto con un breve seminario en el
que se discutieron las caractersticas de la obra,
de manera que todos los participantes realizaran
su tarea con una misma perspectiva. El seminario
incluy el entrenamiento bsico en tcnicas de
historia oral y de historia de vida.
Simultneamente, la Direccin General de
Culturas Populares, a travs de sus diversas
unidades llev a cabo la tarea de identificar a los
personajes cuyas biografas iniciaran la serie.
De manera conjunta, investigadores y
escritores hicieron la seleccin definitiva de los
personajes. Seguidamente, escritores y
personajes se pusieron en contacto y realizaron
reuniones peridicas para presentar y discutir los
materiales en sus distintas fases. El tiempo
estimado para la preparacin de los textos es de
seis meses.
Queda abierta la posibilidad de que el proyecto
produzca algunos subproductos: por ejemplo, si
alguno de los personajes biografiados tiene
facultades notables como narrador, ciertas
entrevistas podran ser filmadas y la pista sonora y
la imagen servirn eventualmente para
programas breves de radio y televisin.
Al terminar la primera etapa, se iniciar de
inmediato una segunda serie cuya elaboracin
durara el mismo tiempo que la publicacin de las
primeras biografas, calculando que se publique
un libro cada mes. De seguir este esquema,
siempre se tendran de 6 a 8 biografas en proceso
de publicacin y otras tantas en proceso de
elaboracin, en ciclos semestrales.
Las primeras 12 biografas del pueblo quedarn
concluidas en el mes de diciembre; bigrafo y
biografiado aparecern como coautores y a
ambos correspondern, por partes iguales, los
derechos de autor.
 PUBLICACIONES
Los archivos, la historia y las
tradiciones orales
Los archivos, la historia y la tradicin
orales: un estudio del RAMP. Moss,
William W. y Peter C. Mazikana. Pars,
UNESCO, 1986. 89 p.
Tal como se expone en el Prefacio. "El presente
estudio, preparado en virtud de un contrato con el
Consejo Internacional de Archivos (CIA), est
destinado a proporcionar informacin sobre fa
naturaleza de la tradicin y la historia orales; su
funcin, una vez registrada, como pruebas
documentales cuando se carece de documentos
escritos o para complementarlos; los problemas
inherentes al registro y la administracin de dichos
materiales; y los elementos bsicos que supone su
uso. El estudio est destinado a los archiveros,
conservadores de museos, administradores de
documentos histricos y otros especialistas de la
informacin, y las directrices que figuran en las
conclusiones se basan en la experiencia adquirida
en programas profesionales bien fundamentados
que se han llevado a cabo en diversas partes del
mundo."
Este trabajo destaca la importancia de los
archivos como conservadores de las fuentes
orales para ponerlas a disposicin de los
investigadores. Destaca que la tradicin y la
historia orales han tenido y seguirn teniendo una
influencia cada vez ms importante en la labor
archivstica y los archiveros deben estar
preparados para asimilar y dominar este
importante material.
Los autores consideran que "las tradiciones
orales son los recuerdos del pasado transmitidos y
narrados oralmente que surgen de manera natural
en la dinmica de una cultura y a partir de sta...
Son expresiones orgnicas de la identidad, los
fines, las funciones, las costumbres y la
continuidad generacional de la cultura en que se
manifiesta... No son experiencias directas de los
narradores, y deben transmitirse oralmente para
que se consideren como tradicin oral."
A su vez, expresan que puede identificarse la
historia oral "como una actividad o un proceso
acadmico independiente
de indagacin en los recuerdos de las personas que
han tenido experiencias directas en el pasado
reciente. Esta indagacin y las respuestas que
generan se graban como complemento de los
documentos escritos que resulten necesarios en
cierta medida para el anlisis histrico. Es una
prctica planificada, abstracta y analtica que
siguen los historiadores y otros especialistas en
ciencias sociales, y depende fundamentalmente de
un medio de registro de datos, sea manual,
mecnico o electrnico.
Las sociedades que carecen de tradicin escrita
casi siempre necesitan de la tradicin oral, la cual
ha existido desde la ms remota antigedad, y con
frecuencia ha sido el nico medio de que han
podido valerse las sociedades que han carecido de
medios de registros para conservar y transmitir su
historia y cultura. Los pases en vas de desarrollo 79
tienen una urgencia especial en la necesidad de la
recopilacin deliberada y cuidadosa de las
tradiciones orales, con la participacin decidida de
los archivos, los cuales necesitan de cintas sonoras
o cualquier otro medio de almacenamiento en su
etapa final, luego de un proceso de preparacin
largo y arduo en el cual la persona que registra la
tradicin oral necesita de un perodo de contacto y
familiarizacin con la sociedad y la cultura en que
se manifiestan las tradiciones que van a ser
captadas para su conservacin en los archivos.
Se da por sentado que los materiales de historia
y tradicin orales deben tener valor perdurable o
permanente para su conservacin y puedan ser de
utilidad en los archivos para los investigadores.
El documento contiene los siguientes temas:
1. El contexto historiogrfico de la
historia y la tradicin orales
Crnica de la historia y la
tradicin orales
3. La diversidad de la tradicin y la
historia orales
 4. Registro de la tradicin y
la historia orales
4.1 La cuestin de la participacin de los
archivos
4.2 La entrevista como fuente de
historia oral
4.3 Registro de la tradicin oral
5. Equipo y tecnologa
6. Gestin del documento con nes
de archivo
7. Los medios de localizacin y el
acceso
8. Aspectos ticos y jurdicos
9. Usos de la historia y la
tradicin orales
Revista Historia Oral, Barcelona
80
Historia y fuente oral No. I; Ao 1989-
Barcelona, Universitat de Barcelona,
Instituto Municipal d'Historia, 1989.
Historia y fuente oral, revista semestral que
surge de la colaboracin entre la Universitat de
Barcelona y el Institut Municipal d'Historia, tambin
de Barcelona, ve la luz como "...medio abierto y
crtico a las aproximaciones de las distintas
disciplinas y a la diversidad de mtodos de anlisis
social..."
Su tema central es la realidad social del siglo XX
y el documento oral.
Como objetivos se definen la difusin y el debate
de contenidos empricos, metodolgicos y tericos
sobre el tema central.
Tras el editorial, se identifican las siguientes
secciones: Artculos, Archivos, Proyectos,
Congresos y Agenda. En la primera aparecen
trabajos de conocidos especialistas; en Archivos,
se describen estas instituciones; en este caso el
Institut Municipal d'Historia de Barcelona, primero
de Espaa. En Proyectos, se dan a conocer
proyectos de investigacin; Congresos est
dedicado a resear eventos relativos a la temtica
de la revista y en Agenda se dan a conocer diversas
actividades en perspectiva.
10. E n c u e s t a r e l a t i v a a l o s a r -
chivos y a la tradicin oral
11. Directrices relacionadas con
la historia oral
12. Bibliografa
Por ltimo, deseamos sealar que a pesar de la
fecha del estudio, 1983, decidimos presentarlo en
este nmero, entre otras razones por el anlisis tan
detallado que hace de la tradicin e historia orales,
y la amplia bibliografa acompaada de referencias
y notas bibliogrficas adicionales, lo cual le da una
riqusima posibilidad de consulta de diferentes
fuentes.
Reseado por: Dra. Blanca Patallo
Especialista del Centro de
Documentacin, ORCALC
Entre los trabajos que aparecen en este primer
nmero se encuentran tres de Amrica Latina:
"Represin y vida cotidiana en Uruguay", de
Eugenia Meyer, toma fragmentos de la biografa de
una mujer en Uruguay: la historia de vida de Ofelia
Fernndez, cuyo contenido queda explicado por el
ttulo del trabajo.
"Los obreros y la nacionalizacin de la industria
petrolera en Mxico", de Alberto Olvera, se propone
definir el uso de la historia oral en la investigacin
de la historia social de los trabajadores petroleros,
pretendiendo establecer un cuestionamiento de la
historia oficial basada en fuentes documentales.
"El mundo de la despalilladora cubana", de Olga
Cabrera, definido por la autora a partir de
entrevistas, fundamentalmente por falta de fuentes
tradicionales, por lo que ha recurrido a la
metodologa de la historia oral.
Reseado por: Dra. Ma. Elena Dorta-Duque,
Especialista del Centro de
Documentacin de ORCALC.
 Primer Seminario de tradicin
e historia oral,
San Jos, Costa Rica, 1987
Seminario de Tradicin e Historia Oral,
1ro., San Jos, C.R. 1987. Primer
Seminario de Tradicin e Historia
Oral/Juan Rafael Quesada Camacho,
ed. comp. San Jos, C.R.; Universidad
de Costa Rica, 1988. 152 p.
La tradicin e historia oral y la utilizacin del
documento oral como fuente en la investigacin
social, es el tema de base de este Seminario
convocado y organizado por la Escuela de Historia
y Geografa de la Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Costa Rica, que tiene como
finalidad "propiciar un dialogo abierto entre todos
los profesionales-socilogos, antroplogos y
lingistas historiadores, quienes en forma
aislada... han venido desarrollando un cmulo de
experiencias en el campo del anlisis de la
expresin oral". Mediante este dilogo abierto se
busca identificar nuevos problemas de
investigacin del tema, compartir y aplicar nuevas
metodologas, y lograr nuevos resultados.
Se destaca en este documento el significado
que tiene para las ciencias sociales el rescate, la
valorizacin y la revitalizacin de la tradicin oral
como base de la identidad cultural de los pueblos,
en tanto reflejo de la realidad social que permite
vincular el pasado con el presente y mejorar la
comunicacin entre generaciones y pueblos,
garantizar el conocimiento de culturas al borde de
la extincin, propiciando su registro para
constancia de la historia de la humanidad.
Desde el punto de vista metodolgico se
destaca que "ello implica la realizacin de una
investigacin-activa, de un esfuerzo conjunto e
interdisciplinario, de un aprendizaje colectivo
compartido; una vivencia de gran riqueza y
deleite, y es, adems, un acto de respeto al estilo y
a la gramtica original..."
El documento ofrece las ponencias
presentadas al evento agrupadas en cuatro
grupos:
1. "Anlisis sociolngstico de comunidades
rurales y urbanas
2. Tradicin oral y comunidades indgenas"
3. "Campesinos e historia oral"
4. "La historia y la oralidad"
Del primer grupo, en la ponencia La,
condicin problemtica de la tradicin
oral: el caso de la leyenda en Costa Rica",
se plantea que a pesar de la importante presencia
de los relatos populares en Am-
rica Latina, estos no reciben el status
que merecen como expresin colectiva de
una cosmovisin". En ella se hace una
salvedad con respecto a Costa Rica, en cuanto al
relato popular como gnero del folklore literario.
Dentro de este grupo. Textualidad oral y
conocimiento lingstico expone aspectos
conceptuales y terico del tema. Parte del
concepto que establece el carcter oral como
condicin originaria del lenguaje, que se
materializa en el coloquio, siendo la narracin, el
relato de acontecimientos, una de las formas del
coloquio. Se refiere a la llamada "lingstica del
texto" como una nueva concepcin de los estudios
lingsticos, definiendo el texto como "la
materializacin de un discurso o programa social
de comunicacin".
En la ponencia Historia oral, comunica-
cin y comunidad: la marca y la voz, se
refiere a la forma en que se establecen las redes
de comunicacin comunal en Costa Rica y,
especficamente, en el canto de Palmares. En una
de sus partes se plantea la relacin entre la 81
historia oral y la comunicacin dentro de las
comunidades.
En La geografa lingstica en Costa
Rica: sus problemas y sus logros, se
exponen los resultados obtenidos en ese pas al
estudiar el habla de varias regiones con la ayuda
de los principios de la geografa lingstica, que
permite describir e interpretar la visin del mundo a
travs del lenguaje, sobre la base del contacto
directo con el informante, mediante la encuesta y
la elaboracin de los datos recogidos en mapas.
En La fijacin del conocimiento
artesanal: un reto para la comunicacin
tcnica, el autor se refiere a la necesidad de
mantener la comunicacin tcnica en el campo
artesanal para evitar que se pierda, y con el
propsito no slo ya de conocer la sociedad que
los produjo, sino para aplicar con criterio
pragmtico, aquellas tcnicas y soluciones a
problemas actuales o futuros que permitan la
fijacin del conocimiento artesanal.
Del segundo grupo de ponencias, la
Tierra Blanca de Cartago: un modelo
metodolgico de anlisis etnohistdico,
expone los aspectos metodolgicos utili-
zados en la recopilacin de la historia
del lugar narrada por personas nativas.
En el Proyecto de elaboracin de mate-
riales didcticos para la educacin bilin-
ge en una comunidad indgena, se da
a conocer un programa de accin social
que se propone construir una cartilla his-
trica para la comunidad indgena de Cabagra, con
el objetivo de a) rescatar la historia especfica del
lugar con el fin de aportar elementos para crear o
fortalecer... una conciencia histrica especfica,
 entre los habitantes de esa comunidad, y, b)
disear instrumentos de apoyo para una
educacin bilinge que busque crear condiciones
para la salvaguarda del patrimonio cultural
indgena. Una inversin de la historia
talamanquea del origen del mar se
propone demostrar la forma en que los relatos
mticos se modifican cuando se cuentan entre
pueblos diferentes. Se ilustra mediante relatos
recogidos, el mecanismo de transformacin de los
relatos de "inversin".
Del tercer grupo de ponencias, Los tuneleros
describe una investigacin realizada utilizando
"historias de vida" contadas por los protagonistas,
con la pretensin de contribuir a la interpretacin de
fenmenos socio-laborales tomando en cuenta el
componente histrico-cultural del trabajador, en
este caso, de tuneleros u obreros que trabajan en la
construccin de tneles de conduccin
subterrnea del agua. Campesinado y
etnicidad a travs de la ptica de la
historia de vida ocupacional y de la
genealoga: reporte de una experiencia,
expone los resultados de una investigacin que
utiliz la tcnica de historia de vida ocupacional
complementada con genealogas, que hace uso
del testimonio oral de los actores para apoyar el
estudio del problema identificado. Se plantea
cmo los recursos genealgicos
Serie "Folklore e Educao", Brasil
82
Con el propsito de ofrecer a los jvenes
brasileos, textos que preservasen las races de la
literatura oral latinoamericana, la Prof. Mara Luisa
Figueira de Melo concibi el proyecto Folclore e
Educao, a travs de Araj Cultural.
A partir de ese proyecto, fue fcil motivar al Prof.
Paulo de Carvalho-Neto para la coordinacin de la
serie que la Editora Melhoramentos tiene el placer
de presentar como una contribucin literaria al
Decenio Mundial de Desarrollo Cultural promovido
por la Unesco y que tiene entro sus objetivos
aproximar ms a los pueblos a su identidad
cultural.
Los cuentos, seleccionados a partir de la
literatura oral, hablan de las emociones, los
sentimientos y la sabidura del pueblo, en la
solucin de los conflictos humanos. El lenguaje,
apropiado al joven lector, rescata las races
folklricas de Brasil y de Amrica Latina en
general.
y las historias de vida pueden conducir a
interpretaciones de fenmenos sociales, entre
otros.
Del cuarto y ltimo grupo La historia oral y la
recuperacin del conocimiento popular
ofrece un conjunto de reflexiones sobre la utilidad
de la historia oral en los procesos de educacin
popular. Incluye un balance breve sobre la historia
oral en Europa y en Amrica Latina. La ponencia
Oralidad y escritura fuentes para una historia de
comunidad discute la problemtica de las fuentes
orales, las escritas y las no lingsticas en la
construccin del discurso histrico. Plantea la
necesidad de que exista una estrecha relacin
entre lo oral y lo escrito, la comunidad y su contexto
y entre todo aquello que resulte significativo para el
estudio de la comunidad. En Opciones
i m p u e s t a s : a p r ox i m a c i n a l o s
mecanismos hereditarios mediante
fuentes testimoniales y Jurdicas como su
ttulo indica, analiza los mecanismos sucesorios y
las prcticas hereditarias en un lugar y tiempo
especficos, empleando adems de las fuentes
documentales usuales, testimonios de vida de los
descendientes.
Reseado por: Dra. Mara Elena Dorta-Duque,
Especialista del Centro de
Documentacin de la ORCALC
Cada libro, dedicado a un pas o regin, contar
con los siguientes colaboradores:
Chile; Manuel Dannemann
Colombia: Manuel Zapata Olivella
Costa Rica: Carmen Naranjo
Cuba: Rogelio Martnez Fur
Guatemala: Celso A. Lara
Mxico: Beatriz Mariscal
Nicaragua: Roberto Daz Castillo
Panam: Julio Arosemena Moreno
Per: Imelda Vega Centeno
Venezuela: Luis Felipe Ramn y Rivera
Ya se han publicado dos ttulos: Teodora e o
Coronel, de Orlando Figuereido y A Garota
Amalia, de Paulo de Carvalho-Neto. Este ltimo
es una narracin basada en un cuento folklrico
recogido por su autor en la costa ecuatoriana en
1966. Su adaptacin a un lenguaje actual, sin
alterar su esencia, es uno de los mayores logros
del autor.
 Archivo de lenguas indgenas de Mxico

El Centro de Estudios Lingsticos y Literarios de Entre los ltimos ttulos publicados,

El Colegio de Mxico viene publicando, desde hace mencionamos los siguientes:
ms de una dcada, una coleccin bajo el ttulo
arriba indicado con la finalidad de que se puedan Nhuatl de Acaxochitln, Hidalgo, por
utilizar esos materiales para comparaciones Yolanda Lastra.
tipolgicas e histricas de las diversas lenguas.
Huave de San Mateo del Mar, Oaxaca, por
Cada volumen comprende: fonologa, mor- G.A. y E.F. Stairs.
fofonmica, gramtica y lxico. Los mismos se
acompaan de un casette. Tlapanero de Malinaltepec, Guerrero, por
Jorge A. Surez.

Ediciones Abya-Yala, Ecuador

Abya-Yala es una editorial "que se propone dar a
conocer los valores culturales de los distintos
pueblos americanos, a travs de la publicacin de
obras de contenido etnogrfico y antropolgico".
Con anterioridad, se denomin "Mundo
shuar" y "Mundo andino", hasta adoptar
el nombre actual de Abya-Yala que es el
83
trmino con que los indios cuna (Panam)
designan al continente americano, y que significa
"tierra en plena madurez".
Nuestro Centro de Documentacin ha enriquecido
su coleccin con diversos ttulos de esta editorial,
algunos de los cuales encontrar usted citados en
este propio nmero de Oralidad, en la bibliografa
sobre tradicin oral.

TRADICIN ORAL

Bibliografa selectiva

Suplemento
Continuamos presentando en este segundo nmero de ORALIDAD, los distintos materiales que sobre esta temtica, se han
ido incorporando a la coleccin de nuestro Centro de Documentacin.

Tal como hicimos la vez anterior, hemos agrupado los ttulos en tres rubros: libros; artculos de revistas; y documentos,
folletos y separatas. Los asientos se han numerado consecutivamente. Un ndice de autores remite al registro
correspondiente.

I. LIBROS

1. Aipe Koka, la palabra de los antiguos: tradicin oral Siona-Secoya. Cipolletti, Mara Susana. Quito,
Ediciones Abya-Yala, 1988. 236 p. (Coleccin 500 aos, 2).

2. Los anent: expresin religiosa y familiar de los shuar. Chumpi Kayap, Mara Magdalena. Quito Ediciones
Abya-Yala, 1985. 84 p.

3. Cantos de amor de la esposa achuar. Pellizzaro, Sir. Quito, Mundo Shuar, 1977, 225 p.

4. Cuentos y dcimas afroesmeraldeas, Carda, Juan. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988, 230 p.
 5 Enfermedad, dao e ideologa: antropologa mdica de los renacientes de Pindilig. Quito, Ediciones
Abya-Yala, 1986. 213 p.

6. La familia y la vida social. Botasso, Juan (comp.), 3a. ed. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 108 p. Ttulo en la
cubierta: La familia shuar y la vida social.

7. Hispanic legends from New Mxico. Robe, Stanley L, (ed.) Berkeley, University of California Press, 1980. 548
p. (Folklore and mythology studies, 31).

8. Hombre y mujer en la sociedad shuar. Bianchi, Csar. Quito, Mundo Shuar, 1983. 171 p.

9. Lenguaje y palabras chamnicas. Bidou, Patrce y Michel Perrin. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 186 p.
(Coleccin 500 aos, 1).

10. Metodologa de investigacin en literatura popular: una reflexin sobre la potica popular desde
la antropologa y la semitica. Pez, Santiago. Quito, IADAP, 1987. 72 p.

11. Pab Igala: historia de la tradicin kuna. Chapin, Mac. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1989. 183 p.

12. Ritos y tradiciones de Huarochir. Taylor, Gerald. Lima, IEP. IFEA, 1987. 613 p. (Historia andina, 12).

13. Rucucaya Alonso y la historia social y econmica del Alto Napo. 1850-1950. Juratorio, Blanca. Quito,
Ediciones Abya-Yala, 1987. 341 p.

14. Sacha jambi: el uso de las plantas en la medicina tradicional de los quichuas del
Napo. Iglesias P., Genny. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1989. 204 p. (Coleccin 500 aos, 7).

15. La selva, nuestra vida; sabidura ecolgica del pueblo shuar. Mashinkias, Manuel y Mariana Awak
Tentets. 2a. ed. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988.

16. Setenta mitos shuar. Rueda, Marcos Vinicio. 2a. ed. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1987. 304 p.

Edicin bilinge.

17. Shuar y anent: el canto sagrado en la historia de un pueblo. Napolitano, Emanuela Quito Ediciones Abya-
Yala, 1988. 200 p.

19. La tradicin oral indgena; polticas y estrategias. Moya, Ruth. En: Educacin en poblaciones indgenas;
polticas y estrategias en Amrica Latina. Santiago de Chile, OREALC, 1987, p. 69-77.

20. Tradiciones coreguajes. Jimnez, Margarita. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1989. 112 p. (Coleccin 500 aos,
6).
84
21. Tradiciones de la gente del hacha: mitologa de los indios andoques del Amazonas. Landa-buru.
Jon y Roberto Pineda C. Pars, Unesco, 1984. 289 p.

22. Yo declaro con franqueza: memoria oral de Pesillo-Cayambe. Ynez del Pozo, Jos. 2a. ed.
rev. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 288 p.

II. ARTCULOS DE REVISTAS

23. Achikee, Chifiche y Mama Huaca en la tradicin oral andina. Hartmann, Roswith. Amrica indgena (Mxico) (4) :
649-662, 1984.

24. Los cometas de Qhapac Yupanqui: un aporte a la datacin de la dinasta de los inkas? Zilowski, Mariusz y Robert M.
Sadowski. Boletn de Lima (Lima)(13) : 19-24, 1981.

25. Comunicacin y liberacin; tareas de la historia: Historia oral, historia viva, historia de masas. Meyer Eugenia.
Santiago (Santiago de Cuba) (52) : 61-69, 1983.

26. Elementos para una definicin de educacin bilinge intercultural. Yez Cosso, Consuelo. Cultura (Quito) (21) :
451-481, 1985.

27. Guadalupe aos sin cuenta: en lenguaje oral como instrumento de resistencia ideolgica. Garavito C., Lucia. Latin
American Theatre Review (Lawrence) (2) : 5-16, 1987.

28. Los hijos del copal y la candela: ritos agrarios y tradicin oral de los lencas de Honduras. Chapman, Anne. Amrica
indgena (Mxico) (3) : 543-552, 1984.

29. Historia oral: elementos para la construccin de una metodologa. Prez Taylor, Rafael. Latinoamrica (Mxico)
(16) : 59-70 1983.

30. Images du temps mythique: moment d'un itineraire. Bertrand-Rousseau, Pierrette. Boletn del Instituto Francs
de Estudios Andinos (Lima) (3-4): 83-107, 1983.

31. Levy-Strauss en las Antillas: el mito taino en la crnica de Fray Ramn Pane. Lpez-Baralt. Mercedes. Amrica
indgena (Mxico) (4): 663-682, 1984.

32. Propuestas de investigacin en historia popular. Pez, Santiago. Revista del IADAP (Quito) (7) : 9-14, 1985.
33. Races hispanas en las fiestas religiosas de los negros del norte del Cauca, Colombia.
Castellanos, Isabel y Jaime Atencio. Latn American Research Review (Lawrence) (3) :
118-142, 1984.
III. DOCUMENTOS, FOLLETOS, SEPARATAS

34. Los archivos, la historia y la tradicin orales: un estudio del RAMP. Moss, Williams W. y Peter C.
Mazikana. Pars, Unesco, 1986. 89 p.

35. El carbunclo y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 33 p, (Biblioteca campesina, 8).

36. Doa Carolina: tradicin oral, imaginario femenino y poltica. Vega Centeno, Imelda. Separata de:
Socialismo y participacin (Lima) (40) : 109-119, 198_

37. El empleo masivo de fuentes orales en la investigacin: la historia oral. Garca Alvarez, Alejandro.
Separata de: Asociacin de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe. Quito, Editorial Voluntad,
1984 p. 63-72.

38. Eufemismo e criao potica no romanceiro tradicional. Nascimento, Braulio do. Separata de: El
romancero en la tradicin oral moderna. Primer Coloquio Internacional. Madrid, Universidad de Madrid,
197_ p. 233-275.

39. Gua clasificatoria de la cultura oral tradicional. Aretz, Isabel. Separata de: Teoras del folklore en
Amrica Latina. Caracas, CONAC, 1975, p. 197-290. (Biblioteca INIDEF, 1). El Centro posee adems
una versin actualizada de esta gua, en salida impresa por computadora. Caracas, INIDEF, 17/3/89, 61 p.

40. El indio pishgo y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 29 p. (Biblioteca
campesina, 1).

41. La Mamacocha y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 30 p. (Biblioteca
campesina, 7).

42. Narraciones quechuas recogidas por Max Uhle a principios del siglo XX. Hartmann, Roswith.
Separata de: Indiana (Berln) (11) ; 321-365, 1987.

43. El Pachachari y otros cuentos. Cajamarca, Bibliotecas Rurales, INCC, 1984, 30 p. (Biblioteca campesina, 5).

44. Para el rescate de la literatura popular. Guatemala, Fundacin Guatemalteca de Escuelas Radiofnicas,
1988. 30 p.

45. Quin hizo San Cristbal? San Cristbal de las Casas, Mxico, INARBMAC. 1988. 25 p.

46. El rescate del "Libro robado". Aubry, Andrs. San Cristbal de las Casas, Mxico, INAREMAC, 1988. 13 p.

47. Un romance tradicional entre indios do Amazonas no sculo XIX. Nascimento, Braulio do. Separata
85
de: El Romancero hoy: nuevas fronteras. Madrid, 1979, p. 115-124.

48. Los siete consejos y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 30 p. (Biblioteca
campesina, 4).

NDICE DE AUTORES

ARETZ, I. 39 LPEZ BARALT. M. 31

ATENCIO, J. 33 MASHINKIAS, M. 15
AUBRY, A 46 MAZIKANA, P.C. 34
AWAKS TENTETS, M. 15 MEYER, E. 25
BERTRND ROUSSEAU. P. 30 MOSS, W.W. 34
BIANCHI. C. 8 MOYA, R. 19
BIDOU. P. 9 MURATORIO, B 13
BOTASSO, J. 6 NAPOLITANO, E. 17
CASTELLANOS. I. 33 NASCIMENTO. B. do 38,47
CIPOLLETTI. M.S. 1 PAEZ. S. 10,32
CHAPIN, M. 11 PELLIZZARO. S. 3
CHAPMAN, A. 28 PREZ TAYLOR, R. 29
CHUMPI KAYAP, M.M. 2 PERRIN. M. 9
DANNEMANN, M. 18 PINEDA, R. 21
GARAVITO, L. 27 ROBE, S.L. 7
GARCA, J. 4 RUEDA, M.V. 16
GARCA ALVAREZ A. 37 SADOWSKI, R.M. 24
HARTMANN. R. 23,42 TAYLOR, G. 12
IGLESIAS, G. 14 VEGA CENTENO, I 36
JIMNEZ. M. 20 YANEZ COSSIO. C. 26
LANDABURU, J. 21 YANEZ DEL POZO, J. 22
ZILKOWSKI, M. 24

Compilada por: Dra. Yolanda Arencibia, Directora del Centro de Documentacin de la ORCALC.
 RESUMENES
MOSONYI, Esteban E. La oralidad.
En la parte introductoria el autor hace atinados
juicios sobre la actual apreciacin que se tiene
de la oralidad, la cual no se dirige estrictamente
a lo tradicional, sino comprende tambin las
formas populares de la cotidianidad. Llama la
atencin sobre el uso que considera
abusivo de la expresin hablada que hacen
los mass media, especialmente la radio y en
relacin con la manifestacin hablada en
determinadas maneras de expresiones
colectivas y an individuales como el canto.
En su desarrollo, expone la importancia que
han tenido las culturas grafas en la historia de la
humanidad y analiza la situacin que
actualmente presentan en el mundo moderno,
particularmente en nuestro continente. Por fin
el autor pone de manifiesto el retroceso que
sufren las culturas orales ante la expresin
escrita, por lo que se detiene en la .exposicin
de la escritura, como un sistema sgnico en su
relacin con la expresin hablada.
86
MARISCAL, Beatriz. La cultura de la crisis:
tradicin oral urbana y fronteriza.
El artculo comienza con interesantes
consideraciones sobre la oralidad como una
forma de transmisin del saber y el conocimiento
para las mayoras populares, que expresan en
sus narraciones su visin del mundo: reconoce
las dificultades del estudio del texto oral,
dada la habitual ausencia de investigador
del medio social que las origina; y llama la
atencin en el hecho que, generalmente, el
trabajo investigativo se acostumbra efectuarlos
en zonas rurales, no obstante que en ocasiones
sus portadores puedan encontrarse en
comunidades urbanas.
Como ejemplo de esta ltima aseveracin
expone y hace el anlisis de dos narraciones
recogidas entre los emigrantes mixtecos en
Tijuana, Baja California, una de cuyas
narraciones parece referirse a una milenaria
tradicin, pues est representada por un mito
local sobre la adquisicin del fuego por los
hombres. La otra, no obstante tener una
referencia mtica o ms bien mgica, es
producto al parecer de una poca reciente,
pues pone de manifiesto una actitud social,
que puede representar una falla en la prctica
de la, endogamia que sirve de elemento
cohesionador y protector de la comunidad
DANNEMANN, Manuel. Una historia oral
contada por los nios de Chile.
El artculo se refiere a un proyecto dirigido por
el autor, lo que da autoridad a los
planteamientos tericos y metodolgicos que
contiene. El objeto de estudio est referido a la
recopilacin de narraciones orales
(testimonios) sobre la concepcin del mundo
y otras manifestaciones del modo de vida
ambos limitados por el nivel de
conocimientos y experiencias de los
informantes que poseen los alumnos de
escuelas rurales chilenas con una edad entre
los diez y quince aos. Este ltimo aspecto
da un inters adicional al trabajo que, en
general, no aparece en la literatura sobre este
sector infantil de la poblacin.
Este proyecto de investigacin no slo es
un aporte al conocimiento de una regin
determinada, sino que puede considerarse
como una contribucin terica y
metodolgica que pudiese ser aplicada, con
las necesarias adaptaciones, en otras partes
del rea latinoamericana y caribea.
VEGA-CENTENO, Imelda. Tradicin oral:
extirpacin y represin.
El texto est sustentado desde el punto de
vista terico, en un anlisis estructuralista en
el cual las secuencias sincrnicas y
diacrnicas se relacionan en un sistema de
oposiciones binarias.
El relato, tomado del testimonio oral de un
"artista ayacuchano", se resuelve
conclusivamente con el sealamiento de que
la represin secular ejercida sobre el
exponente y, por supuesto, sobre sus
antecesores impide a ste gozar de la plenitud
de su identidad cultural.
MATO, Daniel. Cuenteros afrovenezolanos en
accin: descripciones para su
desempeo y limitaciones de la nocin
de "literatura oral" para su estudio.
La observacin de la actividad de algunos
narradores afrovenezolanos y la consideracin
de 4 testimonios documentales sobre los de
narradores africanos, permite identificar un
conjunto de "rasgos" expresivos
caractersticos de su arte, cuya significacin es
corroborada por sus propias declaraciones sobre
su oficio, as como por las de
su pblico. La importancia de dichos
"rasgos" lleva a reflexionar sobre las
limitaciones de la nocin de "literatura oral"
para el estudio da este arte, el cual se
postula es un arte autnomo que no slo es
verbal, como la nacin de "literatura oral" lo
semantiza, sino tambin escnico. Esta
resignacin resulta de importancia para una
ms apropiada valorizacin de los aportes
africanos a la cultura americana.
Finalmente, se comentan algunos aportes
especficos de Don Fernando Ortiz al estudio
de este arte y se postula que la influencia
africana en el arte de los narradores
americanos, no debe evaluarse slo en
trminos de "rasgos verbales" sino tambin de
otros de carcter escnico.
PALAFOX Elosa. Mito y permanencia
en seis historias mexicanas de
brujas.
Estudio analtico de un pequeo grupo de
narraciones testimoniales de caractersticas
mgicas, fundamentadas en las creencias
populares, basadas en estos casos, tanto en
mitos indgenas mexicanos como en
supersticiones europeas, lo cual les otorga
su sentido dentro de la cultura popular
mexicana, puesto que se han recogido en una
capa inferior de poblacin urbana, pero con
una reciente extraccin campesina de origen
indgena.
La importancia de este estudio consiste en
analizar las constantes que se presentan en
las seis historias, estableciendo su relacin
con formas de pensamiento en distintas etapas
de desarrollo, inclusive como manifestaciones
rezagadas del conocimiento moderno, en
personas que por la posicin econmica que
ocupan no alcanzan los niveles propios de
la sociedad en la cual residen.
FLORES OCHOA, Jorge A. Grfica inca
y tradicin oral.
El trabajo pone de manifiesto cmo la
exposicin oral de la tradicin, aqu reflejada
en unos mitos de lejano origen incaico, puede
estar representada plsticamente en un
objeto, en este caso, unos vasos
originalmente elaborados con propsitos
rituales.
Muestra la posibilidad de contribuir a una
reconstruccin del mito por los estudiosos, y a
la asuncin actualizada de su contenido por
personas del propio origen, pero que las
conocen al ser expuestas como piezas
museables, como las que ilustran el trabajo.
El autor fundamenta su tesis en la
expresin de un mito (el de Manco
Capac y Mama Ocllo) el cual se
encuentra pintado en dos vasos de
madera (qeros) que se hallan en
colecciones distintas, en el Cuzco y
en Berln.
Asimismo se hace referencia a otro mito
la defensora del Cuzco que segn se relata,
aparece en dos qeros que se
encuentran en el mismo Museo de Arqueologa
en el Cuzco, al igual que un cuadro pintado
al leo en el siglo XVIII, con la misma
temtica.
ROCHA, Jos Mara Tenorio. Puizia popul x
Poesa popular a propsito do modernismo
na falsa poesa matuta.
En este interesante artculo, el autor hace un
anlisis de lo que l considera que no es
verdaderamente la poesa que se genera en
el habla coloquial del matuto, campesino
natural de la regin de Alagoas,
generalmente analfabeto y que tiene una forma
peculiar de hablar, con un alto ndice de
deformacin del portugus.
Seala la existencia de manifestaciones
poticas cuyos autores son creadores cultos o,
al menos, ms cultivados que el autntico
matuto y cuyas maneras expresivas estn
respaldadas por su difusin a travs de la
radio y la televisin, constituyendo no slo una
imitacin de la verdadera creacin popular
sino influyendo en los autnticos poetas
matutos.
El autor expresa que estos cantores
(violeiros), por satisfacer el gusto ya
condicionado por los medios de difusin
masiva, se van acostumbrando a recitar
poemas redactados con anterioridad y
aprendidos de memoria, los que alternan con
creaciones de mayor valor artstico como es su
poesa repentista que puede ser cantada o
recitada.
87
LARA FIGUEROA, Celso A. Literatura
popular de un rea indgena de
Guatemala: el caso de
Huehuetenango.
El trabajo tiene por objetivo de estudio
narraciones orales compiladas en una
divisin poltica guatemalteca con gran
poblacin indgena, agrupada por sus diferencias
tnicas y lingsticas. Tanto el objeto de
estudio (la narracin oral) como el sujeto que las
produce (grupos indgenas o muy
mestizados) son del mayor inters para los
propsitos de la UNESCO de establecer los
elementos de la identidad cultural en la
multitnica regin latinoamericana y caribea.
El amplio apoyo bibliogrfico que contiene,
ofrece una base de conocimiento para los
interesados en la temtica especfica (la
narracin oral) o en la presencia de las
distintas etnias en el rea estudiada.
 ABSTRACTS
MOSONYI, Esteban E. Orality
In the introduction the author keenly judges
current assessments on oral tradition, which
not only comprises what is strictly traditional,
but also everyday popular forms. He points out
the use which not only comprises what is
strictly traditional, but also everyday popular
forms. He points out use which he deems
abusive of the spoken expression by the
mass media, mainly radio, as well as the
spoken manifestation in certain ways of
collective and even individual expresion
suchas songs.
Further on, he expounds the significance of
agraphic cultures in humankind's history and
examines their status in the moders world,
particularly in our continente. Lastly, the author
explains the decline of oral cultures vis-a-vis
writing as a sign system as related to the
spoken.
MARISCAL, Beatriz. The Culture of Crisis:
88 Urban and
Borderline Oral
Tradition.
The article begins by interesting considerations
on oral tradition as a way of transmitting learning
and knowledge among popular majorities, which
in their narrations express their world outlook.
The author acknowledges how difficult it is to
study oral texts given the usual absence of
researchers of the social milieu originating them.
The author also points out that, generally,
research work is usually conducted in rural
areas though, occasionally, oral text bearers
live in urban communities.
DANNEMANN, Manuel. An Oral Story Told
by Chileau Children
The arttcle refers to a project led by the author,
which gives authority to the theoretical and
methodological statements it contains.
The object of study deals with the
gathering of oral narrations (testimonies)
on the notion of world and on other
manifestations of the way of life
both limited by the level of knowledge
and experiences of the informers
by 10 to 15-year-old students in Chilean
rural schools. The latter aspect makes the
article further interesting as, generally, such
kind of ressearch seldom appears in the
literature on this age segment of the
population.
This research project is not only instrumental
to the knowledge on a given region, but it
can also be deemed as a theoretical and
methodological contribution which may be
applied, with the necessary adaptations, in
other parts of Latin America and the
Caribbean.
VEGA-CENTENO, Imelda. Oral Tradition:
Removal and
Repression.
The text is theoretically supported by a
structuralist analysis where in the synchronic
and diachronic sequences are connected in a
system of binary oppositions.
The narration, taken from the oral testimony of an
"Ayacuchoan artist" winds up conclusively by
pointing out that the centuries-old repression
exerted on the expounder and, of course, on
his forebears prevents him from fully
enjoying his cultural identity.
MATO, Daniel. Afro-Venezuelan Story
Tellers in Action:
Descriptions for Their
Performance and
Limitations of the Notion
of "Oral Literature" for
Its Study.
The observation of some Afro-Venezuelan
narrators activity and the consideration of
documentary testimonies on that of African
narrators, make it possible to identify a set
of characteristic expressive "traits" of their
art, whose meaning is corroborated by their own
statements on their craft, as well as by those of
their audience. The importance of such "traits"
calls for pondering on the limitations in the notion
of "oral literature" for the study of this art which
as some postulate is an autochthonous
art, not only verbal, as the notion of 'oral
literature" semanticizes it, but also a performing
art. This new meaning is important for a more
appropriate assessment of this kind of cultural
manifestations and, particularly, of the African
contributions to the culture of the Americas.
Lastly, some specific contributions by Don
Fernando Ortiz to the study of this art are
commented upon, and it is postulated that the
African influence on the art of narrators in the
Americas must not be assessed only in terms
of "verbal traits," but also of other performing
traits.
PALAFOX, Elosa. Myth and Permanence
in Six Mexican Witch
Stories.
An analytic study of a few testimonial narrations
with magic features, founded on popular
beliefs, based in these cases on both
indigenous Mexican myths and European
superstitions, which gives them sense within the
Mexican popular culture, as they were
gathered from an inferior layer of urban
population, but with recent peasant lineage of
indigenous origins.
The significance of this study lies in examining
the constant features present in the six
stories, establishing their connection to forms
of through in various development stages,
even as lagging manifestations of modern
thinking in persons who due to their economic
standing do not enjoy the appropriate levels
of the society they live in.
ROCHA, Jos Mara Tenorio. Puizia popul
Popular Poetry: On Modism in the
False Matuto Poetry
In this interesting article, the author examines
what he considers is not the true poetry
generated in colloquial matuto speech. The
matuto is the peasant native of the Alagoas
region, generally illiterate and with a peculiar
way of speaking, in a highly distorted
Portuguese.
The article shows the existence of poetical
manifestations whose authors are cultured
creators or, at least, more cultured than
genuine matutos and whose expressive
ways are backed by their poetry being
broadcast through radio and television, thus
becoming not only an imitation of true popular
songs, but also bearing upon the genuine
matuto poets.
The author says that such singers (violeiros),
in order to meet preferences conditioned by the
mass media, get gradually used to receive
previously drafted poems which they learn by
heart, and which they alternate with creations
of a higher artistic value such as their improviser
(repentista) poetry, which may be sung or
recited.

LARA FIGUEROA, Celso A. Popular

Literature of an Indigenous
Area in Guatemala:
FLORES OCHOA. Jorge A. Inca Graphics
The Huehuetenango Case.
and Oral
Tradition
This article's study object is oral narrations
illus.
gathered in Guatemalan political division with a
high rate of indigenous population, grouped
This article makes manifest how the oral
after their ethnic and linguistic differences.
expression of tradition, here in reflected in some
myths of ancient Inca origin, may be plastically
Both the study object (oral narration) and
the subject producing them (indigenous or highly
89
represented on an object, in this case, some
miscegnated groups) are of great interest for
vases originally for ritual purposes.
UNESCO's aim of establishing the elements
of cultural identity in the multiethnic Latin
The article shows the possibility of contributing
American and Caribbean region.
to a reconstruction of the myth scholars,
and the updated assumption of its contents by
The broad bibliographic support it contains
persons of their same origin, but who get to
provides a knowledge basis for those
know them when exhibited as museum
interested in this specific matter (oral narration)
pieces, such as those illustrating the article.
or in the presence of the various etnoses in the
The author founds his thesis on the expression area under research.
of a myth (that of Manco Capacand Mama
Ocllo) which is painted on two wooden
vases (qeros) belonging to various
collections, in Cuzco and Berlin.

Likewise, reference is made to another myth

The Defender of Cuzco which,
according to narrations, appears on two
qeros at the same Archeology Museum in
Cuzco, as well as on an 18th-Century oil
painting on the same theme.
 RESUMES
MOSONYI, Esteban E. La oralidad
(L'oralit).
Dans l'introduction l'auteur porte d'habiles
jugements sur l'apprciation actuelle qu'on a de
l'oralit qui ne se limite pas strictement au
traditionnel, mais comprend galement les
formas populaires du quotidien. Il met l'accent sur
l'utilisation considre abusive de
l'expression orale des mas-media, en
particulier de la radio, en relation avec la
manifestation orale dans des manires
d'expressions collectives donnes et mme
individuelles comme le chant.
Dans son dveloppement, il expose
l'importance qu'ont eue les cultures
agraphiques dans l'histoire de l'humanit et
il analyse leur situation actuelle dans le monde
moderne et plus spcialement sur notre
continent. Enfin l'auteur souligne le recul dont
sont victimes les cultures orales face
l'expression crite, tout en s'arrtant sur
l'exposition de l'criture en tant que systme
signique en relation avec l'expression orale.
90
MARISCAL, Beatriz. La cultura de la
crisis: una tradicin oral urbana
y fronteriza (La culture de la crise:
une tradition orale urbaine et limitrophe).
L'article commence par d'intressantes
considrations au sujet de l'oralit en tant que
forme de transmission de savoir et de
connaissance pour les majorits populaires qui
expriment dans leurs rcits leur vision du
monde; il reconnait les difficults de l'tude du
texte oral, tant donn l'absence habituelle de
chercheud du milieu social qui en est I' origine;
et il attire l'attention sur le fait que, gnralement,
on a l'habitude d'effectuer le travail de
recherche dans des rgions rurales,
quoiqu'occasionnellement ses porteurs puissent
se recontrer dans des communauts urbaines.
En tant qu'exemple de cette dernire affirmation,
il expose et analyse deux rcits recueillis
parmi les migrants mixtques Tijuana, en
Basse-Californie, dont l'un semble se rapporter
une tradition milnaire, tant donn qu'il est
reprsent par un mythe local sur
l'acquisition du deu par les hommes. L'autre,
quoiqu'il ait une rfrence mythique voire
magique, est le produit semble-t-il, d'une
poque rcente, puisqu'il met en vidence
une attitude sociale qui peut reprsenter une
brche dans la pratique de l'endogamie qui sert
d'lment de cohsion et de protection la
communaut.
DANNEMANN, Manuel. Una historia
oral contada por los nios de Chile (Une
histoire orale raconts par les enfants du
Chili).
L'article se rapporte un projet dirig par
l'auteur, ce qui confire de l'autorit aux exposs
thoriques et mthodologiques qu'il contient.
L'objet de l'tude est centr sur la compilation
de rcits oraux (tmoignages) au sujet de la
conception du monde et d'autres
manifestations du mode de vie limites par
le niveau de connaissances et d'expriences
des informateurs que possdent les lves
d'coles rurales chiliennes dont l'ge oscille
entre dix et quinze ans. Ce dernier aspect procure
un intrt supplmentaire au travail qui, en
gnral, n'apparat pas dans la litrature au
sujet de ce secteur infantile de la population.
Ce projet de recherche ne reprsente pas
seulement un apport la connaissance d'une
rgion dtermine, mais peut aussi tre
considr comme une contribution thorique
et mthodologique qui pourrait s'appliquer,
avec les adaptations ncessaires, d'autres
parties de la rgion latino-amricaine et caraibe.
VEGA-CENTENO. Imelda. Tradicin oral:
extirpacin y represin (Tradition orale:
extirpacin et rpression).
Le texte est sustent du point de vue thorique
d'une analyse structuraliste dans lequel les
squences synchroniques et anachroniques
sont en relation dans un systme
d'oppositions binaires.
Le rcit, pris d'un trmoignage oral d'un
"artiste ayacuchien", parvient la conclusin
que la rpression sculaire exerce contre
l'exposant et bien sr contre ses anctres
empche celui-ci de jouir de la plnitude
de son identit culturelle.
MATO, Daniel. Cuenteros afrovenezolanos
en accin: descripciones para su
empeo y limitaciones de la nocin de
"literatura oral" para su estudio.
(Conteurs
afro-vnzuliens en action: descriptions pour
leur excution et limitations de la notion de
"litrature orale" pour leu tude).
L'observation de l'activit de'un certain
nombre de narrateurs afro-vnzuliens et la
considration de tmoignages documentaires au
sujet des narrateurs africains permettent
d'identifier un ensemble de "traits" expressifs
caractristiques de leur art dont la
signification est corrobore par leurs propres
dclarations au sujet de leur mtier, ainsi que
par celles de leur public. L'importance des
"traits" en question fait rflchir sur les
limitations de la notion de "littrature orale" dans
l'tude de cet art, qui postule-t-on est un
art autonome qui n'est pas seulement verbal,
comme le signifie la notion de "littrature
orale", mais aussi scnique. Cette
resignification est d'importance pour une
valuation plus approprie de ce type de
manifestation culturelle et particulirement des
apports africains la culture amricaine.
Finalement, l'article commente quelques-uns des
apports, spcifiques de Don Fernando Ortiz
l'tude de cette art et postule que l'influence
africaine dans l'art des narrateurs amricains
ne doit pas tre value seulement en termes
de "traits verbaux" mais aussi en d'autres
PALAFOX, Elosa. Mito y permanencia en
seis historias mexicanas de brujas
(Mythe et permanence dans six histoires
mexicaines de sorcires).
Etude analytique d'un petit groupe de rcits
testimoniaux ayant des caractristiques
magiques fondes sur des croyances
populaires, tnt sur des mythes indignes
mexicains que sur des superstitions
eurpennes, ce qui leur octroie leur sens
l'intrieur de la culture populaire mexicaine,
tant donn qu'ils ont t recueillis dans une
couche infrieure de la population urbaine, mais
avec une rcente extraction paysanna
d'origine indigne.
L'importance de cette tude rside dans
l'analyse des constantes qui se prsentent
dans les six histoires, tablissant leur relation
avsc des formes de pense en diffrentes
tapes du dveloppement, mme en tant que
manifestations la trane de la connaissance
moderne, chez des personnes qui, cause de
la position conomique qu'ils occupent,
n'atteignent pas les niveaux propres la socit
dans laquelle ils rsident.
FLORES OCHOA, Jorge A. Grfica inca y
tradicin oral (Graphisme inca et tradition
orale).
Le travail met en vidence comment
l'exposition orale de la tradition, reflte ici
dans quelques mythes de lointaine origine inca,
peut tre reprsente plastiquement dans un
objet, dans ce cas-ci, des vases labors
l'origine avec des propos rituels.
Il dmontre la possibilit de contribuer la
reconstitution du mythe par des chercheurs,
et l'assomption actualise de leur contenu
dar des personnes de la mme origine, mais qui
les connaissent en tant que pices exposes
dans des muses ou illustrant le travail.
L'auteur fonde sa thse sur l'expression d'un
mythe (celui de Manco Capac et Marna Ocllo)
qui se troujte peint sur deux vases en bois
(geros) qui se trouvent dans diffrentes
collections, Cuzco et Berlin.
On s' y rfre galement un autre mythe La
dfenseuse de Cuzco qui, d'aprs ce
qu'on raconte, apparat sur deux geros qui
se trouvent dans le mme Muse
d'Archologie Cuzco, tout comme un tableau
du XVIle sicle peint l'huile, ayant la
mme thmatique.
ROCHA, Jos Maria Tenorio. Puizza popul x
Poesia popular : a propsito do
modismo na falsa poesia matuta.
(Puizza popul x posia populaire : propos de
l'idiotisme d'une fausse posie matuta).
Dans cet intressant article, l'auteur fait une
analyse de ce qu'il considre ne pas tre
vraiment la posie engendre de la langue parle
du matuto, un paysan natural de la rgion
d'Alagoas, gnralment analphabte et qui a
une forme particulire de parler, avec un indice
lev de dformation du portugais.
Il signale l'existence de manifestations
potiques dont les auteurs sont des
crateurs cultes ou, au moins, plus cultivs
que l'authentique matuto et dont les manires
expressives s'appuient sur leur diffusion par la
radio et la tlvision, ce qui constitue non
seulement une imitation de la vritable
cration populaire mais a galement une
influence sur les authentiques potes
matutos.
L'auteur soutient que ces chanteurs (violeiros),
pour satisfaire le grot dj conditionn par
les mass-media, s'habituent peu peu rciter
des pomes crits pralablement et appris par
coeur, et qui alternent avec des crations de
plus grande valeur artistique comme l'est leur
posie improvise qui peut tre chants ou
rcite.
91
LARA FIGUEROA, Celso A. Literatura
popular de un rea indgena de
Guatemala: el caso de Huehuetenango
(Littrature populaire d'une zone indigne du
Guatemala: le cas du Huehuetenango).
L'objet d'tude de ce travail, ce sont des rcits
oraux recuellis dans une division politique
guatmaltque population indigne
nombreuse, groups cause de leurs
diffrences ethniques et lingustiques. Tant l'objet
de l'tude (le rcit oral) que le sujet qui les
produit (groupes indignes ou trs mtisss) sont
du plus grand intrt pour l'UNESCO dont le
propos est d'tablir les lements de l'identit
culturelle dans la region polyethnique de
l'Amrique latine et des Caraibes.
L'ample appul bibliographique qu'il contient, offre
une base de connaissance ceux qui
s'intresent la thmatique spcifique (le rcit
oral) eu la prsence des diffrents groupes
ethniques dans la zone tudie.
 NORMAS PARA LA PRESENTACIN
DE ARTCULOS
1. No se aceptar ningn trabajo si ste ya ha sido
publicado o est en vas de serlo.
2. El ttulo deber ser conciso, su objetivo es dar a
92 conocer al lector el contenido esencial
artculo.
del
3. El autor enviar, adems de su nombre completo,
el grado cientfico o calificacin que posee, cargo
que desempea, nombre del organismo o
institucin donde trabaja, una o dos asociaciones
profesionales de las que sea miembro, as como
dos o tres artculos de sus obras ms
representativas.
4. Deber incluir un resumen de alrededor de 200
palabras que recoja el contenido y objetivos
esenciales del trabajo.
5. El texto debe estar bien integrado, si fuera
necesario, dividido en secciones mediante
encabezamientos de carcter informativo. En lo
posible, las notas al pie de pgina deben
reducirse al mnimo. Debe presentarse
mecanografiado, a doble espacio y con
mrgenes amplios y numeracin consecutiva en
las pginas. Debe procurarse que la extensin
del trabajo no sobrepase las 20 cuartillas.
6. Si se acompaa alguna ilustracin, de-
ber ser en tinta china, en hojas inde-
pendientes, acompaadas de una leyenda
explicativa. Se sealar en el texto el lugar donde
deben reproducirse. Si se considera pertinente,
pueden incluirse fotos.
7. Las citas textuales deben ir entre comillas.
8. La lista de referencias debe elaborarse con
especial cuidado. Deben sealarse en el texto
con un nmero entre corchetes o parntesis, de
forma consecutiva y aparecer, en ese mismo
orden, al final del trabajo.
Cuando se trate de artculos de revistas,
deben aparecer as:
SOLEY, Rosy. Cultura atlntica nicaragense.
La Chachalaca. (Managua) (9) : 44-53,
1985.
Si se trata de un libro:
MORALES HIDALGO, Italo. La situacin del
jaspe en Guatemala. Guatemala, Sub-
Centro Regional de Artesanas y Artes
Populares, 1984. 86 p.
Si es parte o captulo de un libro:
MARTNEZ FURE, Rogelio. Patakn: literatura
sagrada de Cuba. En: Culturas africanas.
Pars. Unesco, 1986, p. 66-100.
 NOTE FOR CONTRIBUTORS
1. Papers already published or in publishing
process will not be accepted.
2. The title has to be brief; its objective is to let the
reader know the essence of the article.
3. The author will send his full name, scientific
degree or qualification, actual post, name of the
organization or institution where he works, name
of one or two professional associations to which
he belongs as a member, as well as two or three
titles of his most representative work.
4. An abstract of about 200 words will have to be
included, containing the essencial objective of
the paper.
5. The text should be well integrated, if necessary,
separated in sections through headings of an
informative nature. Within the possibilities, the
foot notes should be avoided. The paper will
have to be presented typed in doble spaces, with
wide margins and a consecutive numeration in
the pages. The paper should not exceed 20
pages.
6. If the paper is accompanied of some
ilustration, it should be made in black
ink, presented in separated sheets,
with an explanatory leyend. In the text
will appear the place where they
should be reproduced. Photos might be
included if it is considered pertinent.
7. The quotations have to appear in inverted
commas.
93
8. The list of references has to be elaborated with
special care. They must be indicated in the text in
square brackets or round brackets,
consecutively, and appear in the same order at
the end of the work
In the case of articles of periodicals, they must
appear as follows:
SOLEY, Rosy. Cultura atlntica nica-ragense.
La Chachalaca. (Managua) (9) : 44 53.
1985.
If it is a book:
MORALES HIDALGO, Italo. La situacin del
jaspe en Guatemala. Guatemala, Sub-
Centrro Regional de Artesanas y Artes
Populares. 1984. 86 p.
If it is part or a chapter of a book:
MARTINEZ FURE, Rogelio. Patakn:
Literatura sagrada de Cuba. In: Culturas
Africanas. Pars. 1986, p. 66-100.
 NORMES POUR LA PRESENTATION
D'ARTICLES
1. Aucun travail ne sera accept s'il a dj t publi
ou s'il est en voie de l'tre.
2. Le titre devra tre concis, son but essentiel est de
faire connatre aux lecteurs le contenu essentiel
94 de l'article.
3. L'auteur fera parvenir, outre son nom complet, les
donnes suivantes: son grade scientifique ou sa
qualification, le poste occup, le nom de
l'organisme ou de l'institution o il travaille; d'une
ou deux associations professionnelles dont il est
membre, ainsi que deux ou trois titres de ses
ouvrages les plus reprsentatifs.
4. Il devra inclure un rsum d'environ 200 mots
faisant tat du contenu et des objectifs essentiels
du travail.
5. Le texte doit tre bien compos, si possible,
divis en sections l'aide de sous-titres
caractre informatif. Dans la mesure du
possible, les notes au bas des pages doivent se
rduire au minimum. Il doit tre dactylographi
double espace, avec de grandes marges et les
pages doivent tre numrotes
conscutivement. La longueur du travail ne doit
pas dpasser les 20 feuilles.
6. Les illustrations, s'il y en a, doivent
se faire avec de l'encre de Chine, sur
des feuilles indpendantes, accompag-
nes d'une lgende explicative. Il faut indiquer
le lieu du texte o elles doivent apparatre. On
peut aussi y inclure des photos.
7.Les citations doivent tre mises entre guillemets.
8. La liste des rfrences doit tre dresse trs
soigneusement. On doit les identifier dans le texte
avec un numro mis entre crochets ou entre
parenthses, de faon conscutive, et on doit les
faire apparatre dans ce mme ordre, la fin du
travail.
Quand il s'agit d'un article de revue, les
rfrences doivent apparaitre ainsi:
SOLEY, Rosy. Cultura atlantica nicaragense.
La Chachaiaca. (Managua) (9) : 44-
53. 19B5.
S'il s'agit d'un livre:
MORALES HIDALGO, Italo. La situation del
jaspe en Guatemala. Guatemala, Sub-
centro Rgional de Artesanas y Artes
Populares, 1984. 86 p.
S'il fait partie d'un livre ou en est un chapitre:
MARTINEZ FURE, Rogelio. Patakn; literatura
sagrada de Cuba. Dans: Culturas
africanas. Paris, UNESCO. 1986, p. 65-
100.