ORALIDAD

ANUARIO PARA EL RESCATE DE LA

TRADICIN ORAL DE AMERICA
LATINA Y DEL CARIBE

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Arq. Hernn Crespo Toral

Secretaria de Redaccin:
Dra. Yolanda Arencibia

Consejo Editorial:
Imelda Vega Centeno, Per
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MEXICO:
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Oficina Regional de Cultura de la Unesco

para Amrica Latina y el Caribe, ORCALC.
La Habana, 1991
PUBLICACIN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYA-
YALA Quito-Ecuador EDICIN: Martha Vinueza y Mara
Romero

LOS ARTCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPININ DE

SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A
LA DIRECCIN NI LA REDACCIN DEL ANUARIO.

ILUSTRACIN DE CUBIERTA: CDIGO MAYA.

TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN
LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,
BERLN, AKADEMI VERLAG. 1962
 SUMARIO

CULTURA E ORGANIZAAO POPULAR. Fr.

Francisco Van del Poel, OFM.
(Brasil) 5

ORALIDAD Y CONOCIMIENTO HISTRICO

EN CUBA.
Alejandro Garca Alvarez. (Cuba) 10

CUBA, LAND OF MILK AND HONEY

Rose Mary Alien. (Curazao) 14

APUNTES PARA EL ESTUDIO DE LA

CREACIN ORAL GUARAN
Anglica Albericos de Quintero.
(Argentina) 23

ACTUALIDAD DE LA LITERATURA ORAL

LATINOAMERICANA
Perla Petrich. (Argentina) 31

INTERCAMBIOS CULTURALES ENTRE

MUJERES CAMPESINAS EN EL PER
Angela Meentzen. (Per) 35

LA VIDA A TRAVS DE LA TRADICIN

ORAL
Alan Deletroz. (Suiza) 43

COMO LOS UNI CIVILIZARON A LOS

BLANCOS
Erwin H. Frank. 53

ANTIGUAS HISTORIAS SAGRADAS Y

CEREMONIAS DE LOS CHONTALES DE
TAMULTE DE LAS SABANAS, TABASCO
MXICO.
Enrique Hiplito Hernndez y
Marco Antonio Vsquez Dvila.
(Mxico) 65

CUENTOS POPULARES ENTRE LOS IND

GENAS AKATEKOS DE GUATEMALA
Fernando Pealosa. 69

INFORMACIONES 82

RESUMENES 84
 Cultura e Organizao Popular
Fr. FRANCISCO VAN DER POEL
(Brasil)
Apresentamos aqui alguns pensamentos
surgidos na experiencia concreta da convivncia
com a povo de Arauai noVale do Jequitinhonha,
MG. especificamente com o Coral Trovadores do
Vale, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosario do
Homens Pretos de Arauai e a Associao dos
Artesaos. Atualmente moro no Sanatrio de
Santalsabel, em Betim/MG.Por isso falo tambm na
minha vida com os hansenianos.
Quem pensa sobre a relaco entre cultura e
organizaao popular, se v diante de uma realidade
complexa. Para chegarmos a algum
esclarecimento ser necessrio a boa colocao
dos problemas desde o comeo.
A cultura surgiu ao longo da histria. O
homem primitivo procura alimentar-se, proteger-
se do perigo dos elementos. Surgem o poo de
gua, o dispositivo de criar o fogo, os instrumen-
tos de caa. So momentos de heroicidade com-
bativa e annima; de estremecimento perante a
sua prpria criao. O homen se ergue acima
das autras espcies pelo conhecimento, resulta-
do da sua aao transformadora. E se observa-
mos a origem da palavra cultura (do latim "colere"
= cultivar), comprovaremos que nela cabe todo
este comportamento vital do homen, desde a
agricultura at cultura universitria.1 A cultura
surgiu ao longo da historia e pelo mudo a fora.
Sua diversidade uma riqueza. Aqui poderamos,
ingenuamente concluir que existiria uma cultura,
patrimnio de todos. Mas, existe uma diviso
entre os homens que fez com que uns poucos se
consideram donos da cultura e dos conhecimen-
tos que sao frutos da luta de todos. Surgem a
cultura da elite e a cultura popular. Existe uma
injustia institucionalizada que abusa do poder,
manipulando a informao e a educacaco...Por
isso surgiu a pedagogia do oprimido dePaulo
Freire. Definir a cultura, que "o fundamento da
vida dos povos, a raiz da sua identidade profunda, o
suporte da sua sobrevivencia e da sua
independncia", 2 toma-se uma questo poltica.
No foi por acaso que a palavra "folclore" surgiu no
meio da burguesia inglesa. Mas a cultura do
1 Frias, Jorge Reyes. Cultura Popular. Porto ed.
Instituto de Formacao e do Trabalho. 1977. pgs.
19-20.
2 P. Joao Paulo II. Roma, 12.01.83 -Audincia ao
Corpo Diplomtico no Ano Novo.
povo vida. Nela o pobre guarda provrbios,
cantos, tcnicas de trabalho, remdios e costumes,
enquanto tiverem sentido para ele. O homen dono
de sua cultura. Esta cultura, assim como anossa,
est en processo de transformao. Seu critrio
para repelir ou assumir elementos novos
preservao e o desenvolvimento de sua
identidade. Ter uma cultura significa uma
capacidade de decir, lutar e resistir. Perder a cultura
significa perder a identidade. Un povo alienado
fcil de ser dominado. Podemos encontrar povo
quasi sem cultura.3Mas nao existe cultura sem
comunidade, sem povo organizado. Cultura
encontraremos nos terreiros dos negros e nas
aldeias dos ndios. A escola de samba "Unidos da
Tijuca" sai da favela organizada, e estudantes
enquanto estiverem na comunidade escolar, fazem
teatro e outras manifestaces.
A organizaao popular entendemos em primeiro
lugar como um process. A sua estructura 5
dinmica. A palabra "democracia" grega e significa
"demos' = povo e "cranein" = reinar. Sim, o prprio
povo sujeito tanto da sua vida cultural, como da
organizao popular. Mas abusos de poder so
frequentes neste campo.
De um lado, a historia do socialismo nos mostra
a dificultadade de se chegar a um governo
realmente popular. O movimento cultural no o
forte dos regimes socialistas tradicionais, que
colocam a arte em funao da ideologia. Lembrome
de quadros grotescos pintados com muitos
operrios fortes e decididos marchando com as
ferramentas nas maos.
Do outro lado, a poltica populista4 e paterna-
lista (Tudo pelo social)5 extremadamente
castradora. Costuma deixar a cultura para o ltimo
plano. Bem disse a escritora Las Correa de Arajo:6
"A ideia de que"cultura perfumaria" um sinal de
deficiencia menta grave dos nossos go-
3 "Quasi sem cultura": massificado, desorienta-
do, alienado, imitador do podrs da TV Globo,
vazio, desligado das raizes.
4 Populismo existe na esquerda e na direita.
5 Slogan do presidente brasileiro Jos Sarney (1985-
89)
6 Arajo, Sas Correa . Do lixo atomico aos au-
tros lexos. In: Estado de Minas, 17.11.87, Seg. Sesso,
pag.1
 vernantes, que no distinguem um baile de
debutantes ("socialit" tambn cultura) de uma
oficina de teatro, um seminrio de filosofa, um
artesanato criativo, um poema de cordel, uma
exposio de cultura, uma feira de livros.
Alegaseque o brasileiro faminto no precisa do
superfluo..." (...) "O populismo vigente entende
"cultura popular" como baixo nvel de informaao e
mantm esse nvel (e ainda o diminui) orientando as
masas para a TV domstica que ensina o que se
deve fazer; aplaudir, em classe ensaiada, o poder
que as sufoca".
Falamdo en cultura e organizao popular: no
se trata de usar a cultura para fins polticos. Assim
como no convm os padres usarem a liturgia para
defender algum partido poltico. Nem convm
polticos frequentarem terreiros de umbanda ou
grupos de congado para fazer suas propagandas. E
preciso frisar aqui que existe a cultura poltica. Ela
abarca desde o funcionamento do governo
legislativo e executivo, nacional e internacional, a
prpria histria poltica, hino e bandeira da Ptria,
atas organizaoes e protestos populares, samba-
enredo de carnaval e poesa de cordel. E evidente e
ululante que nisso tudo somente importa aquilo que
vem da comunidade, aquilo que contribue para a
democracia. "A naao democrtica s a povo
capaz de construir, "E boom lembrar aqui a palavra
do prof. Octvio lanni no EPC (Encontro Popular de
Cultura) en Belo Horizonte no ano de 1986: "Quem
cria cultura neste mundo, quem trabalha". Pois
existe uma anti-cultura que cria um "Sas Mute-
ma7 popular que chega ao poder e se corrompe. E
uma telenovela produzida para desiludir o futuro
6 eleitor e preveni-lo de votar num candidato popular
que surgir do meio operrio 8.
Mas por otra chega de teorias, vamos ao
concreto.
Em Arauai gravamos 250 fitas k7, registran-
do a vida do povo do nascer at o morrer e do le-
vantar at o deitar. Neste trabalho tive a indis-
pensvel companhia da amiga e artesa negra
Maria Lira Marques Borges. Gravamos tambn
muitas musicas que se tornaram o repertrio do
coral Trovadores do Vale. Os membros de coral
so pobres, cantam musicas frequentemente
gravadas com seus prprios pas. Nos 18 anos
da existncia deste grupo deparei-me com a dif-
3
iculdade de fazer a turma descobrir que sua cultura
tem valor. E que na cidade existe uma imposta
noo de normalidade que provoca um semtimen-
7 Personagem da telenovela brasileira " O Salvador
da Ptria" na TV Globo
8 Candidato a presidente, ex-metalrgico, Luiz
Incio da Selva, "Lula"
to de inferioridade. Concretamente: fizemos uma
cantoria em Sau Paulo. Ao verem a dana de
batuques locais aparecer na TV, algumas pessoas
de alta sociedade de Arauai (se que existe esso!)
comentaram: esto s para mostrar como Arauai
atrasado. Para vencer isso dentro do coral, tivemos
a apoio dos estudantes do Campus Avanado
(PUC-MG/ABC Paulista) que frequentavam os
ensaios com entusiasmo. O coral cantou no Som
Brasil e hospedou-se no Othon Palace em So
Paulo. Ganhamos o premio Entidade Cultural do
Estado -1983, pelo Conselho Estadual de Cultura.
Gravamos um LP, etc, etc, Estou convencido que
ajudar o povo , em primeiro lugar, dar valor aquilo
que ele j tem. Isso tentamos colocar em prtica.
Ningum no coral entende a escrita musical. Mas
ns contamos as msicas do povo, do mesmo jeito
que o povo canta. Para cantar folia, danar batuque,
brincar na roda, nunca foi preciso conhecer a
distante teoria musical dos nossos conservatrios.
O coral tem un conselho eleito de seis pessoas que
se mostrou capaz de enfrentar qualquer problema
do grupo. A secretria faz a crnica dos Trovadores
h 18 anos. E o pobre escrevendo a sua propia
histria. H onze anos sa de Arauai, mas tenho a
felicidade de ver o grupo camihar com sus prpias
pernas. Tambn pudera, nunca fiz coisas que eles
no pudessem fazer. Nos sete anos do meu trabalho
com eles l, jamais falei em poltica, mas acho
curioso o seguinte "causo": A poltica em Arauai
sempre se deu da seguinte maneira: dois grupos de
ricos fazem o povo brigar entre si a favor deles.
Sejam UDN e PDS, Arena I e Arena II, PDS e
PMDB... Me parece que no foi totalmente por
acaso que surgiram no meio deste coral, que
descobriu seu valor propio, os primeiros
representantes de um novo partido poltico que
furou este esquema. Durante seis anos este partido
foi capaz de existir sem ter elegido um nico
vereador at que eleies do ano passado
conseguiram seu primeiro representante municipal.
Trata-se no caso do Partido dos Trabalhadores.
Para os Trovadores no h dvida que coral no
partido. Assunto poltico , tratado fora da sede e
fora do horrio de ensaio. Os estatutos do coral
garantem a liberdade poltica dos seus membros.
A Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio
dos Homens Pretos de Arauai estava em plena
via de extino. Tanto Irmandade, como o grupo
dos tamborzeiros estavam sem vida e liderana
expressiva. Por acaso descobri em 1977 o docu-
mentos da fundao da Irmandade en 1879. Por
isso juntei tudo o que na pesquiza descobrimos
sobre a cultura negra; documentos de venda de
escravos na regio, retratos, descrio da festa
do rosrio, lista cronolgica de reis e rainhas,
costumes dos tamborzeiros, a triste histria dos
conflictos entre Igreja e Irmandade, etc, para
publicar um libro de 318 pginas a fin de comemorar
o centenrio da Irmandade. O prprio documento da
fundao da Irmandade mandei enca-
dernar em couro e ouro para entreg-lo publica-
mente no dia da festa. A partir daquele momento
a Irmandade comeou a reviver. Os Homens Pre-
tos viram valorizadas sua identidade e historia e
descobriram-se a si mesmos. Comparem o que
disse Eduardo Galeano, falando dos 500 anos da
chamada descoberta da Amrica Latina:9 "Pare-
ce-me porm evidente que a Amrica no foi des-
coberta en 1492, do mesmo modo que as legis
romanas no descobriram a Espanha quando a
invidadiram no ano 218 Antes de Cristo. E tam-
bn me parece de cristalina evidncia que est
em tempo de a Amrica descobrir-se a si mesma.
(...) A historia oficial com seu elitismo o racismo
desfigura o pasado. Para que ignoremos o que
podemos ser, ocultam-nos e mentem-nos o que
temos sido". Fato que a Irmandade do Rosrio
recentemente comemorou o Centenrio da Aboli-
o con uma participao popular e uma cons-
cincia negra vigorosa que at h bem pouco
tempo seriam inimaginveis em Arauai. E o
negro, ele mesmo valorizando a sua cultura, Car-
los Rodrguez Brandao,10 analisando 100 ques-
tionrios com 28 preguntas respondidas por
negros de Arauai no ano passado nos chama a
ateno pelo fato de que a conscincia de valor
prprio e o conhecimento da historia e da cultura
negra estac mais fortes nos terreiros da umban-
da e na Irmandade de Nossa Senhora do Ros-
rio.11 Os artesaos de Arauai esta h alguns
anos organizados numa associao. Eles ven-
dem seu artesanato numa loja prpia na cidade e
j participarem de muitas e feiras exposies.
Numa dessas esposies em 1988 em Vicosa
MG um estudante me disse que j havia ouvido
falar da cultura do Vale, mas que estava decep-
cionado porque s via potes de barro, cobertores
a at cachaa, mas nada de resistncia. Custei
explicar-lhe que a resistncia da cultura est
exantamente no fato dela existir. Aproveito aqui
para denunciar o pssimo trabalho da CODEVA-
LE que sempre divulgou o artesanato mas no
soube promover o arteso criou-se uma infra es-
tructura para comercializao dos productos que
deixou o artesanos dependentes. Isso nao foi
por falta de iniciativa dos artesos. A CODEVALE
nega-se a comprar artesanato na loja da As-
sociao. E claro que uma preocupao com os
artesos no pode ser comprendida isolada do
resto do povo do Vale. L no existem ou no
9 Galeano, Eduardo. O Jaguar Justiciero. In: Sem
Fronteiras. Marcol 1989. Pag.28.
10 Antroplogo brasileiro de UNICAM,
Universidade de Capinas. SP.
11 Marques, Maria Lira Borges. Gontijo. Altina M.
Poel, Francisco van Dere. 30 Brandao, Carlos
Rodrguez. SER NEGRA NO VALE. Sao Paulo/
Aracui. (Manuscrito) Pg. 92
funcionam rgas que garantem o cumprimento das
leis do trabalho. A organizao popular no tem
ainda suficiente fora para garantir e exigir os seus
direitos. A Ateno dispensada aos artesos
assistencialista e ocasional. Mas h artesos que j
esto preocupados com a velhice, pois pelo que
parece no tero nenhuma garantia. Para o nosso
assunto repito aqui: A promoo da cultura do povo
no poder ser imagina separada da promoo do
povo que o portador desta cultura. Os prprios
artesos na sua associao enfrentam grande
dificuldade em se organizar. A mentalidade
competitiva da nossa sociedade influencia e
prejudica o nosso povo. Por ltimo falamos do
Sanatorio de Santa Isabel em Betim. O hanseniano,
o antigo doente de lepra, e mesmo o no-docente do
lugar sofre violenta marginalizao. 1 2 No
encontram emprego e vivem afastados do convvio
comunitrio, impedidos de levar uma vida normal e
socialmente til. Nesta situao muitos doentes
criam vcios. Aproveitam-se do estigma da prpria
doena para enriquecer-se, explorando a sociedade
que os agride. Hoje o doente tem cura e o medo da
doena no tem mais motivo para existir. Mas existe
una pssima poltica de sade que, de um lado, no
interna mais os doentes em colnias, mas do outro
no explica os motivos a populao. Assim os
preconceitos continuam existindo. Por isso existe
entre os doentes o MORHAN, Movimiento de
reintegrao do Hanseniano. Esta organizao
popular existe em nivel local e nacional. Morando na
parquia de Santa Isabel com seus 3000 doentes
num total de 12000 habitantes, comecei a dedicar-
me ao coral Santa Ceclia (desde 1936) que
transformei no grupo Tangars de Santa Isabel que 7
canta, alm da msica religiosa, um bom repertrio
da MPB. Com isso acompanhamos o movimento da
reintegrao atravs da cultura musical. Existem
diversos pontos comparavis entre o coral dos
Trovadores e o coral Tangars. Ambos representan
um povo marginalizado. Explico esta
representatividade: A Escola de Samba "Unidos de
Citrolandia" faz parte da nossa comunidade local do
Sanatrio. H trs anos ela ganhou o primeiro lugar
entre as 5 (?) escolas de samba de Betim. Imaginem
o que significa para o doente, marginalizado por
defeito fsico, ganhar na exibio do corpo. Ora,
antes do sucesso, a escola e seus ensaios no
levavam boa fama. Era aquela turma barulhenta,
tropa sem vergonha etc". Aps a vit observei o povo
comentando: A escola de samba de Citrolandia
ganhou' Outros disiam: Nossa escola de samba
ganhou! Algums at falarem: Ns ganha-
12 Excelente anlise destes preconceitos encon-
tramos em: Abreu, Eduardo. Dr. HANSENIASE,
UM ESTIGMA ATRAVES DA HISTORIA. Betim,
1984 (manuscrito)
 mos! E uma semelhante representatividade que d E como diz o povo: Corao que ama dois
ao trabalho dos corais maior importncia para sua Que firmeza pode ter
comunidade. No coral o hanseniano descobre seu Ama um com falsidade
valor, viajando, apresentando-se e sendo aplaudido. Outro firme at morrer
Sempre digo nos ensaios: Nunca vamos admitir que (verso de roda. Araua.
o pblico bata palmas porque "est com d dos MG)
doentes". Havero de aplaudir porque contamos
bem. Desta maneira conquisten os doentes seu
justo lugar e, frustrados pela marginalizao, BIBLIOGFRAFIA
redescubran seu valor prprio, assim como o negro,
o artesao o Trovador o descrobriram em Araua. Os FRIAS, Jorge Reyes
corais no podem ser identificados nem como um 1977 Cultura popular. Lisboa, Edies da Instituto
partido poltico no vale, nem como o MORHAN no
de Formao Social e do Trabalho, 109 p.
sanatrio. Vejo que os membros do NORHAN
(Coleao Labor no. 4)
forman um grupo de militantes, e os Petistas so
uma tropa de elite entre os polticos de Araua, VALLE, Ednio e QUEIROS, Jos J.
emquanto os corais representam o povo todo na sua
1981 Org. A cultura do Povo. 3a. ed. So Paulo,
identidade. Existe entre a cultura e a organizao
Cortez, 1981. 141 p. (Coleao do Instituto
popular uma dialctica que nos possibilita
apresentar o coral do Sanatrio como um pedazo de de Estuds especiais No 1).
uma nova sociedade que sonhamos. Pois cantando,
seus 20 doentes e seus 20 sadios j vivem a BRANDAO, Carlos Rodrguez
desejada reintegrao. 1983 Org. Pesquisa Participante. 3a. Ed. So
Paulo, Brasiliense. 212 p.
Basta do concreto e do logicamente confuso!
Vamos a algumas rpidas concluses! FREIRE, Paulo
1980 Pedagogia do Oprimido. 8a ed. Rio de Ja-
O desafio para as naes do terceiro mundo neiro, Paz e Terra. 218 p. (Coleao o
consiste em tornar practicaveis formas de Mundo Roje. Vol. 21).
socialismo que permitan o desenvolvimento
econmico assim como o respeito pelas religies, MAURICIO, Ivan
culturas e liberdade humana.13 Foi alentador ouvir 1977 Arte popular e Dominao. (O caso de-
pela radio de Mangua que grupos de jovens Pernambuco: 1961-1977) Recife, ed.
voluntrios procuram registrar a cultura popular no Alternativa, 1978. 108 p.
8 interior da Nicargua.
MINAS GERAIS Univ. Catlica.
Na cultura est a base da resistencia. A cultura 1981 Arte popular na Periferia de Belo Horizon-
popular patrimonio comunitario. Sua promoo te. Belo Horizonte, UCMG. 116. p.
est raz de toda revuluo verdadeira. Ser um
proceso lento mas que constitue o nico caminho ARANTES, Antonio Augusto
para a democracia de verdade. 1982 O que Cutura Popular. 3a ed. So Paulo,
Brasiliense. 81 p. (Coleao Primeiros
Muito falamos da histria. Escrever a histria Passos no. 36).
uma questo poltica. A historiografa moderna
conta a historia do povo e no apenas de uma elite BRANDAO, Carlos Rodrguez
vitoriosa. O primeiro trabalho de promoo de uma 1982 O que Folclore. So Paulo, Brasiliense.
comunidade escrever a sua historia. 112 p. (Coleao Primeiros Passos No.
60).
E indiscutvel que existe uma erosao definitiva
dos sistemas sociais e polticos estabelecidos, CHAUI, Marilena
especialmente aqueles do capitalismo avanado e a 1986
assim chamada democracia liberal. Pensadores e Conformismo e Resistencia, aspectos da
artistas no mundo em desenvolvimento, havemos Cultura Popular no Brasil. So Paulo,
de estar envolvidos nesta nova e urgente busca. Brasiliense. 180. p.
No podemos ficar em cima do muro.
PEIXOTO, Fernando

1982 Org. Encontro de Intelectuais pela Soberana

13 Documento do Vo.Jpncontro da Associao
Ecumnica dos Tologos do Terceiro Mundo.
Nova Delhi. India (SEDOC out. 1982. vol. 15.
115 pag. 287ss)
dos Povos de Nossa Amrica. Realizado en
Cuba em Setembro. So Paulo, Hueitec,
1982. 218 p.
ALVES, Rubem
1981 O suspiro dos Oprimidos. So Paulo. Ed.
Paulinas. 180 p. (Coleao Tempo de
Libertao no. 7).
MADURO, Otto
1983 Religio e luta de classes. 2a Ed. Petrpolis,
Vozes. 194 p

RICHARD, Pablo
1983 Religio e Poltica na Amrica Central: para
uma nova interpretao da Religiosidade
Popular. So Paulo. Ed. Paulinas. 64 p.
(Coleao Tempo de Libertao no. 4).`

POEL, Francisico van der, Frei OFM. (Frei Chico)

1981 O rosrio dos homems pretos. Belo

Horizonte. Imprensa Oficial. 318 p. Edio
commorativa do Centenrio da Irmandade
de Nossa Senhora dos Homens Pretos de
Araua.

POEL, Francisco van der, Frei OFM. (Frei Chico)

1986 Os homens da Dana religiosidade
popular e So Paulo, Ed. Paulina. 56 p.

Francisco Van der Poel

Holands con 23 aos como investigador

popular en el Valle de Jequitinhonha, Minas Gerais,
Brasil; Miembro Efectivo del Instituto de Historia y
Geografa y de la Comisin de Folklore de Minas
Gerais.
 Oralidad y Conocimiento
Histrico en Cuba
ALEJANDRO GARCIA ALVAREZ
Es un hecho conocido que desde sus primeros
tiempos, el conocimiento histrico se nutri, tanto de
declaraciones orales de testigos y participantes en
los eventos del pasado, como del testimonio de los
propios historiadores. Muchos de los datos
utilizados por Herodoto y Tucdides en sus obras,
tuvieron esa procedencia. Tambin los historiadores
de pocas posteriores emplearon en diverso grado y
con mayor o menor acierto, la informacin
10 proporcionada por testigos o protagonistas de
acontecimientos importantes o particularidades de
la vida cotidiana. De manera similar, y mediante su
saber indirecto, los depositarios de conocimientos
histricos transmitidos de una generacin a otra,
permitieron a etnlogos, antroplogos y seguidores
del Clio, conservar el legado cognoscitivo
comunicado mediante la tradicin oral.
La primera revolucin cientfico-tcnica, influy
contradictoriamente sobre el empleo de la
informacin oral en el campo de la historia. El
desarrollo de una orientacin positiva en la ciencia
del siglo XIX, estimul los esfuerzos por lograr un
tratamiento cientfico en la aplicacin de la crtica a
la historia documental, como va idnea para dotar
al conocimiento histrico de un nivel de cientificidad
comparable al de las ciencias naturales. De esta
forma se estableci cierta contraposicin del
conocimiento histrico basado en documentos,
respecto al subjetivismo atribuido a la crnica y al
testimonio. En las pautas y principios defendidos por
el positivismo de finales del siglo XIX y principios del
XX, y con relacin al examen del pasado "sin
parcialidad alguna", se desde el anecdotario de
los cronistas, sin embargo, no se descart el
testimonio ms cercano a los hechos, cuando ste
llegaba de una personalidad relevante.
Durante los ltimos treinta aos, una verdade-
ra revolucin en los medios de comunicacin so-
cial, ha sido muy favorable para el empleo sistema-
tizado de la informacin oral. El surgimiento y
perfeccionamiento de los medios tcnicos de re-
produccin y conservacin de los sonidos ha
desempeado un papel relevante en este proce-
so. El magnetfono se ha convertido, durante las
ltimas dcadas, en el medio universal para el re-
gistro y conservacin de este tipo de informacin;
sus posibilidades tcnicas an no estn agotadas.
La situacin particular de Cuba
En las primeras dcadas del siglo, el estudio de
la historia de Cuba descans en elaboraciones
profesionales de carcter acadmico y en el
testimonio escrito de testigos y protagonistas del
acontecer nacional, en especial sobre las guerras
de liberacin. Estas obras influyeron en la
conservacin y desarrollo de una tradicin heroica
de carcter patritico que marcara a posteriores
generaciones. Numerosos participantes de aquellos
hechos, pudieron expresar mediante crnicas,
relatos, diarios y episodios, las particularidades de
la epopeya libertadora y de los aos que la
sucedieron. Trabajos de estructura ms compleja
explicaron las distintas etapas de la contienda
indepen-dentista, as como la trayectoria militar y
poltica de las figuras ms significativas que
desplegaron, en ella, su accin dirigente. Sin
embargo, la falta de un medio tcnico apropiado
para el registro del testimonio oral, anul la
posibilidad de rescatar masivamente las
impresiones de los veteranos de la gesta; la historia
nacional se priv de una visin colectiva de los
hechos. Solo una minora cultural fue capaz de dejar
plasmada por escrito, su experiencia vital.
Una coyuntura favorable
El triunfo de la Revolucin, ocurri cuando se
extenda el uso de una primera generacin de
magnetfonos; en los EE.UU., se realizaban los
trabajos pioneros sobre testimonios de
personalidades y se confeccionaban los primeros
catlogos en los centros de estudio de historia oral.
Durante la dcada posterior tendra lugar la
fundacin de sociedades de historia oral en diversos
pases, as como la extensin de sus estudios a
sindicatos y otras instituciones fuera de los marcos
acadmicos. Estas circunstancias abrieron
posibilidades y perspectivas para la utilizacin de
las declaraciones orales en las investigaciones
sobre el pasado. La difusin de la grabadora y el
casette, convertidos en medios manuables, de gran
fidelidad y autonoma, favorecieron el rescate de
testimonios y, en general, de la informacin
,conservada en la memoria popular.
Amplios sectores de la sociedad cubana
relegados a una vida marginal y annima impuesta
por la estructura clasista y presin poltica,
emergieron al plano de la actividad sociopoltica en
calidad de participantes activos, simpatizantes, o
simples testigos de un proceso revolucionario cuyo
objetivo era lograr la soberana del pas y el
establecimiento de una justicia social ms profunda
y extensa. Campesinos, obreros, estudiantes y
hasta simples amas de casa comenzaron a revelar
sus papeles protagonices de los hechos anteriores
a 1959, y en las tareas que demandaban los
primeros pasos del proceso social y poltico que se
iniciaba. Los quehaceres de la alfabetizacin, las
faenas de la produccin y los deberes de la defensa,
seran asumidos conscientemente por el pueblo
como principal hacedor de la historia.
La coincidencia entre las condiciones polticas
del momento y las de carcter tcnico propiciadas
por el desarrollo de los medios de registro y
conservacin de los testimonios, estimul el uso
sistemtico de la informacin oral en las
investigaciones histricas y dio origen a un amplio
movimiento destinado a su rescate. De ellos se
derivara la posibilidad de crear una base
informativa, ms amplia y diversa, relacionada
directamente con hechos poco conocidos; al mismo
tiempo, con la introduccin de imgenes ms
espontneas, prximas a los modos de expresin
popular que caracterizan al lenguaje oral, quedara
abierta la posibilidad de incluir formas
revolucionarias de expresin en el discurso
histrico escrito.
La carencia de una base informativa
documental, para intentar una reconstruccin del
pasado reciente, indujo primero a los periodistas y,
posteriormente a historiadores y escritores, a
utilizar el testimonio oral para la elaboracin de
obras de factura profesional, especialmente en los
casos de hechos relacionados con la lucha
guerrillera en las montaas o en la clandestinidad
urbana. Por otra parte la cambiante realidad de un
presente dotado de gran dinamismo convertira
rpidamente los hechos en historia, demandando
su registro y divulgacin inmediata.
El testimonio: historia y literatura
En Cuba, al igual que en muchos otros pases,
se ha generalizado en los ltimos tiempos, un
movimiento que se orienta a la elaboracin de obras
de contenido histrico, etnogrfico, etc., que tienen
como base la informacin oral diversa. La gestin a
su favor de instituciones como la Unin Nacional de
Escritores y Artistas de Cuba, la Casa de las
Amricas, el Ministerio de las Fuerzas Armadas y
otras, estimula la creacin de obras de testimonio
mediante su premiacin y publicacin. El resultado
es el incremento del inventario de obras de este
tipo, publicadas en el pas durante las dos ltimas
dcadas.
La definicin del "testimonio" como resultado de
la elaboracin intelectual reconocido, aceptado y
debidamente prestigiado, le otorga una cierta
especificidad genrica que abarca
simultneamente las esferas de la creacin literaria
y la investigacin histrica (las confunde y
diferencia al mismo tiempo) quedando rotos los
marcos artificiales que las separan en el plano
acadmico.
Las diferencias reales que manifiestan las obras
que tienen como base comn el testimonio oral, no
dependen exactamente de cul haya sido la esfera
profesional habitual de su creador, sino del
aprovechamiento heurstico y el tratamiento formal
aplicado al testimonio de base. Para la investigacin
histrica, el componente oral (testimonio) es, sobre
todo, una fuente. Por consiguiente, su validez debe
ser probada y su contenido contrastado,
emplendose, siempre que sea posible, la
informacin de otras fuentes. La informacin oral
tambin puede tener una funcin complementaria,
al aplicarse para la comprobacin de datos de
procedencia bibliogrfica, documental, o de otro
tipo.
Es frecuente para el historiador, que aquellos
elementos de subjetividad presentes en la
declaracin oral (puntos de vista, mentalidad,
lenguaje, etc.) se consideren elementos
distorsionantes con respecto a la realidad objetiva.
Por consiguiente, deben ser neutralizados
mediante la accin de los procedimientos de la
crtica para alcanzar la exactitud a que se debe
aspirar permanentemente. 11
A diferencia del enfoque del testimonio
exclusivamente como fuente de informacin sobre
el pasado (lo que es propio del trabajo del
historiador) la visin o tratamiento puramente
literarios del testimonio oral, tiende a la
subordinacin de valores cientficos tales como la
veracidad, la exactitud, la sinceridad, etc. En su
calidad de reflejo objetivo de la realidad, el
testimonio oral se trasforma, mediante una
elaboracin literaria (en el orden estructural,
dramtico o sintctico) para superar su estado
primario y hacerlo ganar en posibilidades de empleo
y de comunicacin al transformar el lenguaje
popular y dotarlo de una forma artstica superior.
A estas diferencias en el tratamiento de la
informacin oral por parte de la historia y la
literatura, se aade el hecho de que los
historiadores hayan utilizado sistemticamente el
testimonio oral entre sus fuentes. Unas veces
incorporando los datos suministrados por l a la
investigacin, otras, integrando textualmente al
discurso lo expresado en las declaraciones; pero en
todos los casos ha formado parte de su complejo de
fuentes que se caracteriza por su diversidad formal.
Por estas razones, las obras resultantes de la
investigacin histrica, rara vez son clasificadas
genricamente como "obras de testimonio" aunque
en ellas pueda prevalecer este tipo de fuente.
 Sin embargo, aunque se utilicen fuentes
diversas en la investigacin destinada a la
elaboracin de una obra literaria basada en el
testimonio individual o colectivo, su utilizacin al
mximo, su recreacin y predominio, le permite
mantener la pureza conceptual. Al mismo tiempo, el
tratamiento literario favorece el rescate de la
comunicacin del sistema de valores implcitos en
las declaraciones, del reflejo sensible de la realidad
captado por el testimoniante, la mentalidad, etc.,
cuestiones que quizs, con demasiada frecuencia,
suelen desdearse como elemento de valor para la
reconstruccin objetiva del pasado.
Sobre la historia oral
La historia es una ciencia totalizadora que
comprende el conocimiento del pasado como un
todo, por lo que requiere el concurso de diversos
tipos de fuentes que favorezcan el esclarecimiento
de los procesos que conforman su objetivo de
estudio. Entre las fuentes de que dispone la
investigacin histrica, es la informacin oral, la se origina, y tambin en las condiciones en que se
dotada de mayor capacidad para reflejar, de modo
ms directo, espontneo, sencillo y a la vez masivo,
las particularidades de la conciencia social, del
sistema de valores, convicciones y normas de
conducta correspondientes a una poca, grupo
social o tnico determinado. Estos aspectos
conforman el reflejo de la realidad en que viven los
hombres y son, de manera ms o menos directa,
quienes rigen sus hbitos y conducta social. Cuando
el reflejo del pensamiento del hombre acerca de la
realidad con la que se relaciona estrechamente
12 queda plasmada en inquietudes, valoraciones,
sentimientos, actitudes y descripciones que,
adems, pueden ser captadas a escala masiva,
debe considerarse que la informacin comunicada
oralmente ha alcanzado la plenitud de sus
posibilidades como fuente de informacin.
En el sentido expresado, que la historia oral
puede considerarse como una actividad capaz de
ampliar el marco de posibilidades informativas del
testimonio en un rango importante, tanto por la
masividad de los informes, como por la amplitud
de aspectos y puntos de vista que puede apre-
hender. Generalmente se considera la historia
oral como la actividad dirigida al rescate del testi-
monio del hombre comn en contraposicin al
testimonio nico de la personalidad relevante, y a
la historia acadmica o auspiciada por la clase do-
minante y los poderes pblicos. Al mismo tiempo,
la historia oral propone el conocimiento sobre la
participacin de las masas en el quehacer histri-
co; la conformacin de sus valores, sentimientos
y motivaciones, incluyendo para ello la incorpora-
cin al discurso histrico del lenguaje popular.
Por consiguiente, la historia oral resulta una activi-
dad investigativa de importancia especial para el
conocimiento de la historia social y el modo de
pensar colectivo. Es en las pocas de grandes
cambios y conflictos sociales, polticos y cultura-
les, cuando la experiencia personal tiene mayor
validez como fuente de informacin, especial-
mente cuando se le utiliza a escala masiva.
Necesidad de la crtica
La fuente histrica surge como resultado de un
sistema de relaciones sociales, cuyas
caractersticas refleja de algn modo. El historiador
debe ser capaz de desentraar las peculiaridades
del sistema de relaciones en que tuvo origen la
fuente, los datos precisos y particulares de este
acontecer. En este sentido, constituye una regla de
trabajo profesional, establecer los nexos existentes
entre los hechos, de velar el sistema de relaciones
sociales prevalecientes y captar su reflejo elaborado
en la conciencia del testimoniante. Las
declaraciones orales, al igual que toda fuente
histrica, expresan versiones parciales que deben
ser ampliadas, complementadas, contrastadas y
evaluadas, como se hace generalmente, en la
prctica investigativa. El xito de la utilizacin de
testimonios depende de su correcta ubicacin en el
contexto econmico, poltico, social y cultural en que
desenvuelve en el momento de la declaracin.
El aprovechamiento cientfico del testimonio
como fuente de informacin requiere la aplicacin
de la crtica. En ella, constituyen elementos
esenciales, tanto el conocimiento del vnculo que
une al testimoniante con la sociedad en que acta,
como el tiempo que ha mediado entre los hechos y el
momento en que se produce el informe. El
informante es un individuo del pasado, pero
mantiene vnculos sociales, familiares, culturales,
etc., que lo relacionan (consciente o
inconscientemente) con el presente. Por otra parte
el tiempo transcurrido, como complejo de
situaciones y circunstancias ya vividos, tambin
incide decisivamente, condicionando el modo de
pensar, actuar y expresar, alterando la naturaleza
de la declaracin.
Como un elemento diferencial respecto a las
fuentes escritas, la variabilidad de la informacin
conservada en la memoria no depende de la ac-
cin del clima, o de los agentes biolgicos exter-
nos sobre la composicin material de la fuente. El
hombre est sujeto a todo tipo de influencias mo-
dificadoras que pueden afectar la memoria; de ca-
rcter interno como las biolgicas, o externo,
como las lecturas, influencias, presiones sociales,
etc. En ocasiones, hasta el conjunto de circuns-
tancias concretas que rodean la eventual relacin
entre el entrevistador y el declarante, pueden mo-
dificar el testimonio e influir en el recuerdo. Por
otra parte, las fuentes primarias -documentos-
constituyen un producto derivado de los hechos
que le dieron origen y por tanto su reflejo contem-
porneo. La declaracin oral es siempre subse-
cuente. Por esta razn, su reflejo de una realidad
pretrita puede ser modificado por los factores
enumerados anteriormente y por otros como: la
capacidad de memorizacin, la selectividad del re
cuerdo, la espontaneidad de la declaracin y ele-
mentos de subjetivismo.

La oralidad puede satisfacer todo tipo de

interrogantes; al mismo tiempo, por su masividad,
ofrece infinitas versiones, sobre el pasado y el
presente. Esta amplitud de posibilidades abre una
prometedora perspectiva para los historiadores.
Para el estudio de la realidad cubana, el empleo
exclusivo de testimonios en la investigacin no es
slo un problema de decisiones, sino de recursos
tcnicos y de disponibilidad o no, de otro tipo de
fuentes. Las opciones a elegir entre el testigo
excepcional, la explotacin del testimonio a escala
masiva para el conocimiento de los fenmenos de
la conciencia social o, simplemente para suplir la
inexistencia de otro tipo de fuente, mantienen su
calidez. La historia oral seguir siendo una opcin
destinada a la consolidacin de declaraciones
orales y al aprovechamiento de los valores
lingsticos de las mismas para la elaboracin del
discurso histrico.

La evaluacin crtica de los contenidos de

procedencia oral y los objetivos de alcanzar
sntesis y generalizaciones esclarecedoras,
servirn de premisas constantes para la
superacin del marco emprico que caracteriza el
trabajo directo con las fuentes y la continuidad del
conocimiento histrico en Cuba.

13
 CUBA, LAND OF MILK AND HONEY
Narratives of Curaaomen who
went to Cuba and returned
ROSE MARY ALLEN
(CURAZAO)
Donde Cuba adj tin oro
Mucha mah ke aki tin pieda
Por eso pue tanta hente
ke ta y en ke bolber
Adj un hardin de muchachita
dulce manera caa mes
Por la Sabado asina
si bo ta sali pa deberti
Ay ta djdj bo ta djdj.1 behind. It is a common characteristic to deny the role
14
INTRODUCTION
The poem "Donde Cuba" by the well-known
Curaao poet Elis Juliana with the fictive "Palu Wico"
as the principal character is based on the many
Curaaons who left to Cuba at the beginning of the
XXth century to go and work there, in the sugar cane
fields. Although the picture in this poem is too
exagerated to generalize, it does give us some
insight into the cultural influence connected with the
emigration to Cuba.
This article is about people who just as Palu Wico
left to Cuba at the beginning of this century to seek
for a better life. It is based on interviews held in the
years 1984 to 1986 with a few of these men about
their stay in Cuba.
In Curaao, during periods of economic de-
pression, migration both as a temporary or perma-
nent search for work, has been a well established
feature; e.g. after the emancipation in 1986, in the
years when the economy of the island was devas-
1 Part of the poem by Elis Juliana, "Donde Cuba". In:
Flor di Anglo, Drukkerij Scherpenheuvel, 1961
Translation:
jThere is a lot of gold in Cuba
Much more than we have stone here
That's why so many people
who are there, don't want to return
There are plenty girls
as sweet as sugar cane itself
Saturdays, for example,
when you go out to enjoy yourself,
Oh, you will have a great time!
tated, many people left to places such as Venezuela,
Colombia and Surinam to work in those countries.2
Although emigration played an important role in
the history of the island, historiography has
dedicated little attention to it. One seldom looked at
the effects of the emigrations in the life of the
emigrating workers and in those who remained
of the popular class in the history of Curaao.
Compared to previous migrations, however,
the emigration to Cuba received some more
attention. Dr. A. F. Paula used the vast amount of
existing written documents to publish his book
"Problemen rondom de emigratie van arbeiders uit
de kolonie Curaao naar Cuba1917-1937.
(" Problems around the emigration of workers
from the colony of Curaao to Cuba 1917-
1937").3 From his analysis it is clearly evident that
the migration to Cuba had its consequences both
for the emigrants and their families. The incessant
stream of bad tidings from Cuba revealed the bad
situation the workers encountered themselves.4
Next to that, many families of these men were
found themselves abandoned in distressful cir-
2 See J. van soest, "Olie als water", de Walburg
Pers, Zutphen, 1977, page 20 and also J.H.
Dekker, " Curaao zonder/met shell". Een bij-
drage tot bestudering van demografische, eco-
nomische en sociale processen in de periode
1900-1929. De Walburg Pers, Zutphen, 1982,
page 98.
3 Paula, A. F., "Problemen rondom de emigratie van
arbeiders uit de kolonie Curaao naar Cuba,
1917-1937". Centraal Historisch Archief,
Curaao, 1973.
4 Very significant is the anonymous letter dated
March 1918 and sent to the General Prosecutor.
In this letter the author, in the name of some
Curaao men recruited by Leon Prince and
brought to Chaparra, denounced the bad situation
they encountered themselves. Centraal
Historisch Archief.
acumstances5. From Paula's book, one can get a
picture of the problems these men faced in Cuba
such as deficient housing, ill-treatment,
discrimination, etc. The interviews with these men
on which this article is based, were directed to find
out what this movement had meant to the emigrants
themselves in order to provide a broader perception
of this particular movement. An attempt has been
made to capture the joy and suffering concerning
their adjustment to the new surrounding. It also
meant to reveal their philosophy of life.
METHOD AND TECHNIQUES
It turned out to be a difficult process to trace
informants who had been in Cuba and who were still
alive. Eventhough the Central Historical Archives in
Curaao disposed of name-lists of Curacao men
who had left to Cuba, it was not easy to find those
men by means of the lists. Only the existing lists of
those who had left in 1920 also contained the
localities of those men. The lack of information such
as date of birth and dwelling on the other lists, made
it difficult to locate them. These men had also
frequently occurring Curaao names, which
combined with the lack of data, made it very time-
consuming and hard to establish if the names on the
lists appeared in the Register of Population.
An appeal was then made on social instances
such as old people's homes, daycare centers for
senior citizens and those who dealt with senior
citizens in their daily activities -after explaining the
purpose of the project- to inquire among their people
whether they had gone to Cuba at the beginning of
this century. The informants obtained in this way
were also asked if they still knew some people who
had also gone to Cuba and who were still alive.
As a result, the names of 35 men and a woman
were obtained. All the informants had to be con-
vinced of the importance of cooperating, which
sometimes was difficult. The fact that they, as
poors, had never had the opportunity to express
themselves, clearly played a role in this. People
who had been made mute desintegrated and
never taken into account, had to be convinced of
5 See the petitions sent to the Governor of Cura-
ao by wives of men who had gone to Cuba for his
mediation in getting money from their men in Cuba.
See also the letter of the Governor of Curaao dated
February 25th, 1920, N 713, to the vice-consul of the
Netherlands in Santiago de Cuba, in which he referred
to his former letter of the July 1st, 1919, No 3455,
mentioning again the neglect of the families who had
remained. A letter dated January 3rd, 1920, with similar
message was sent by the Governor to Dr. Eugenio
Molinet, administrator of the Chaparra Sugar Co.,
Chaparra, Cuba.
the opposite. Finally 25 of these men decided to
cooperate. The rest dropped out either through
insanity or they didn't want to talk about Cuba at all.
Inquiries made among the relatives of these men,
indicated that they had very unpleasant experiences
in Cuba and didn't want to remember about it at all.
The only woman found was willing to cooperate.
The informants were interviewed in their local
language "Papiamentu", either at home or at the old
people's homes. The questions asked to them were
semi structured and they were allowed to talk freely
about their life experiences in Cuba. The interviews
covered subjects such as life style before leaving,
motives for leaving, socio cultural conditions in Cuba
with reference to working and living conditions,
contact with Cubans and other emigrants, health,
spiritual life, recreational-patterns and homecoming.
The interviews were taped with the men's
permission and knowledge. At times, the tape
recorder created a problem when the topic became
too confidential, such as regarding their sexual life in
Cuba. At that point I was requested to turn off the
tape. The interviews were transcribed literally in
order to capture specific terms and expressions
which illuminated and underlined certain aspects of
the emigration. The interviewees also sang some
songs about Cuba, which reflected the intensity of
their experiences.
This paper does not intend to generalize the
acquired views of the informants' experiences for the
whole group of Curaao labourers who went to Cuba
at the beginning of the XXth century. The amount of 15
interviewees in relation to the total of more or less
2,300 men, mentioned by the written sources is too
small to arrive to founded generalizations6- Besides
that, the fact that these interviews had taken place 67
years after the beginning of the emigration meant
that one had interviewed only those who had left at a
young age. The rest were dead by now. Of the 25
informants only two were older than 25 when they left
Curaao, and the rest was between 17 and 25. The
question remains thus whether the experiences of
those who had left at an older age were similar to
those who left younger.
By means of oral history, the names of women
were also provided. The only woman interviewed
was one of the many Curaao women who had
also left to Cuba to work. In order to avoid the bad
6 The number of about 2,300 men is based on
the figures given by A. F. Paula in his book,
"problemen...", page 28. The data are based on the
amount of men who had left from Curaao to Cuba.
Probably their number could be larger as some had
also left from Aruba to go to Cuba. See Paula, page 42.
 economic situation, she had left her child with her
mother and worked 16 years as a "yaya" (nanny) for
a Curaao Jewish family in Cuba. Many of the
Curaao women had done similar work for Jewish
families of Curaaons who had bought estates in
Cuba at the beginning of this century and had settled
there.
For this article, however, only the findings of the
male population will be used. The interviews with the
earlier mentioned female informant contained
interesting facts, which can serve as a base for
further studies of woman emigration, which is an
unexplored field in the Curaao history.
MOTIVES FOR EMIGRATION
From the interviews, it became evident that the
informants intended this emigration to be a
temporary one. They left to Cuba with a clearly set
goal, to earn as much money as possible, then to
return and achieve something. This could vary, from
having their brother or sister do their first
communion7 till buying a piece of land to build their
own house.8
The fact (that) they could earn more in Cuba
played an important role to their emigration. Before
1921, when the sugar economy in Cuba was still
flourishing, they indeed could earn more in that
island.9 In the interviews they gave an account of
their previous socioeconomic condition to explain
why they had eventually left to Cuba.
16 An informant, who had been working in the
harbour at the age of 16 discharging and loading
7 In Curaao, the First Communion is still very
elaborated celebrated. Much money is spent on
the clothes of the child and on the party. This
pattern of behavior was also mentioned by
the Priest M. D. Latour who published his arti-
cle in the Catholic newspaper "Amigoe di Cura
ao", on Saturday, July 13th, 1940. The priest
also cites another priest who in a letter of May
26, 1890 disapproves this tradition.
8 According to the local tradition a man had to
built his own house before marriage.
9 Paula, A. F., L973, op. cit, page 29 and 46 and
J. Dekker, 1982, op. cit., page 103-113, indica-
te the wages one could earn in Curaao in the
agricultural and industrial sectors in that period.
In its monthly report of November 1920, the oil
company which had just established itself com-
plaints of the fact that it is difficult to get any
workers, because they can't earn 4 to 5 dollars
a day cutting cane in Cuba. The report also
mentions that skilled labourers such as carpen-
ters, masons and others, are also leaving the island.
coals, describes the situation in the harbour as
follows:
"Working in the harbour is working like an animal.
A very hard work. Sometimes I make 200,
sometimes 250, baskets a day. You have to carry
100 baskets a day in order to earn one guilder. Go up
the stairs, full your barrow, push your barrow, empty
your barrow. Even if your barrow almost turns over,
you may not loose any piece of coal. If you do that
you are lost. There are a lot of boys waiting for work.
From there I went to Cuba. They were looking for
people to go".10
Another informants who had worked at the
Curaao Petroleum Company (C.P.M.) in its initial
stage described the situation there as such:
"Before I left to Cuba I was working for the "Isla"
(local name for the C.P.M.). We cleaned the place
called Valentijn, which used to be a cemetery, for Fl.
1.50 and two cents a day. Let me make it clear to you,
I do not like to work somewhere and don't see any
money. Fl 1.50 and two cents. With that money I had
to support my mother. How could I have done
that?".11
In certain areas of the countryside where it still
existed the "pagatera" system12 the following citation
illustrates the dissatisfaction with the existing
situation:
"Here in the countryside we worked from six in the
morning until six in the afternoon. With overseers
controlling us. Men stop. And what did we earn?
Thirty cents and two pounds of cornmeal".13 Their
stories form a clear contrast to the motives given by
the director of the Mining Company in his letter of lit
December 1920 to the then governor, concerning
the emigration to Cuba. According to the director:
"We are of the emphatic opinion that the mat-
10 Oral History project, Project Cuba, No. 5 AAINA
1984.
11 Oral History Project, Project Cuba No. 39, AAINA
1986
12 Pagatera is a system in which some exslaves
before the Emancipation remained living on the land
of the plantation owners. For that, they had to work
for the land owner, a certain time without pay. They
in return would get a piece of land to build their
homes and to cultivate. Some could use the water
in the wells. This system existed before the
Emancipation, but continued after it, because most
of the cultivable lands were in hands of the
plantation owners.
12 Oral History Project, Project Cuba, N 28, AAINA
1984.
ter is not really one of wages, but that the men would
rather go to Cuba even if they could obtain nearly the
same money here, the attraction being the escape
from their obligations to their families rather than the
high wages received, or rather the combination of
these circumstances. Were the question one of
wages alone, then one would naturally suppose that
the men would wish to gain money by working
regularly and doing a proper day's work here, but, on
the average, this is emphatically not the case. Were
it so, we should continue raising our wages here, but
we have naturally stopped at the point when
increased wages result in less work being done".14
The declarations of the director clearly show the
racist ideas, then current, and which ascribed to the
black man characteristics such as irresponsibility
towards his family, squandering and laziness.
The appeal of the higher Cuban wages was
reinforced by the successful stories which circulated.
Those who had left before the informants and who
had returned, either to visit their families and then to
go back to Cuba, or to stay home for good, had their
influence on the informants. Men, who in the past
dressed very poorly, returned finely dressed, with hat
and leather shoes on. Some of them demonstratively
placed a dollar-bill in the pocket of their shirt as
handkerchief.
The exhibition of so much richness had its
influence on those who had not decided to emigrate
yet. One of the informants admits that:
"Everybody who came back from Cuba boasted
about the money they had received. Money! Oh my
God! That made me also go there".15
Another one expressed this metaphorically by
saying:
Curaao people who went to Cuba would say
that lizards rustled around with dollars".16
Their expectations of Cuba were also guided
by the money received upon inscription at
recruitment. Just by writing one's name or by placing
a cross, as many had done because they couldn't
read or write, one could get a certain amount of
money: then Cuba should be the land where much
money could be made. Money upon recruit-
14 Letter dated December 11 1920 from the Di-
rector of the Phosphate Company to the Go-
vernor of Curaao. Central Historical Archives.
15 Oral History Project. Project Cuba, N 18,
AAINA 1984. ft
16 Oral History Project, Project Cuba, N o 40,
AAINA 1986.
ment was divided by the recruiting instance between
the emigrant and his family.1'
RECRUITMENT AND DEPARTURE
According to A.F. Paula, the emigrants weren't
treated honestly at the recruitment. Promises made
to them were not fulfilled. From the stories of those
interviewed, it is evident that they had not the
slightest idea of what was awaiting them and that
during their stay in Cuba they were going to face all
kind of unexpected and unthinkable situations. They
were given very little information at the recruitment.
For example, none of these men knew at the
departure where they were going to be in Cuba.
According to an informant:
"They took you wherever they wanted to take
you. They didn't tell you absolutely any thing. They
told you that you were going to work in Cuba. When
you arrived there, they told these people stay over
there and these other over there.19
The informant named Coco Cuales, a certain
Henriquez, and Yutchi Prince (Leon Prince) as
recruiters. About Yutchi Prince, there exists a
popular song in which someone asks him for money
and he replies that he only has Cuban money.20
According to the informants, some men would enter
their name and accept the money, but not appear on
the day of departure. Money might have played a
role here or also the fact that emotionally they could
not depart because of their families. This
phenomenon of accepting money and not appearing
occurred principally when the emigration was taking 17
place for a while and people received information
about men dying of injuries and also of fever, proving
that Cuba had also other aspects than only earning
much money. These bad tidings had effect
especially on the younguest people, coming from
families of which one or more sons had either died in
Cuba or nothing had been heard from them. They
would not receive permission from their parents to
leave. This was given as a reason by men who were
of the same age of the informants, but had not gone
to Cuba in those days. Informants who were under
adult age and needed permission of their parents to
go but did not get any, tried tricks such as having
someone else than their parents to sign the
recruitment contract.
17 Oral sources, See also the list of 1920 concer-nig
contracts closed in the particular year. Central
Historical Archives.
18 Paula, A F., 1973, op. cit., page 29-33.
o
19 Oral History Project, Project Cuba, N 18, AAINA
1984.
20 Oral History Project, Project Cuba, N 48, AAINA
1986.
 The day of departure was full of emotions. The The "colonias" belonged to land owners who
following song was sang by the departing men as depended on this sugar industry for the refinement of
farewell. The informants who sang this song their cane.22 A large part of the Cuban sugar
remembered it as a very sad one, and tears would production was financed by U.S. capital, which at
come out of their eyes while singing it. that time dominated an important part of the Cuban
economy.23 The "colonias" where the Curaaons
"Adios mi ta bai were sent to work were in the east of Cuba. These
sin bini mas were areas recently brought under cultivation for
Adios mi ta bai growing sugar production.24
sin bini mas
Perdonabo tur lokual One of the surprises these men found in Cuba
b'a insultami was the fact that they had to pay back the money
Rosanan a bolbe received at the recruitment. They had not been
krese den mi jardin informed of this recruitment moment. The money
meskos ku nos amor was deducted from their first wage, together with
a bolbe uni ku otro".21 what they owed for buying their first necessities,
such as hammocks and blankets, in the store at the
Remembering this farewell songs and the "colonias". Some of the men who were informed of
emotions they brought even after all those years, this by men who had already experienced it could
may prove that these men did not leave premedited escape the payment by leaving to another "colonia",
to escape their family obligations, as the earlier where during the period when the Cuban economy
mentioned letter of the director states. The fact that was flourishing, labourers were needed in great
many of them started to neglect their family quantity.
obligations was more the consequence of the
unanticipated circumstances they encountered in WORK IN CUBA
Cuba.
None of those interviewed had any experien-
ONCE IN CUBA ce in sugar cane cutting before leaving to Cuba.
Curaao never had a plantation economy with the
Although most men were recruted for the sugar cane as an important product. Those who
American Sugar Industry, they were spread upon came from the "kunuku", Banda Bou and Banda
arrival over several "colonias" like the Granel I, Riba (countryside), did know the technique of
Granel II, Beton I, Beton II, Santa Maria and others. maize cutting, but this was totally different from
that of sugar cane cutting.25 It was very important to
18 learn the technique, which implied holding the
"wampara" (machete) with the right hand and
holding the sugar cane with the other to
The text is as follows:
subsequently cut it quickly. The money to be earned
"Ai, m'a pidi jutchi
depended on the amount of "arowa di kaa" one
fiami 5 dolo could cut. ("arowa" -in Spanish arroba- means 25
Jutchi a kontestami pounds of weight). Also in view of one's security, it
ta plak'i Cuba e tin was important to have a perfect command of this
Refrain: technique. The informants themselves never had
Jutchi Prince any accident with the "wampara" but had seen some
ta Cuba mi kier bai "compaeros" injure their arms and legs
Translation:
Oh, I have asked Jutchi
to lend me 5 dollars
Jutchi answered me
that he only has Cuban money
Refrain: 23 Guerra, Ramiro, "Azucar y poblacion en las An-
Jutchi Prince tillas", published by the Editorial Ciencias soci-les,
To Cuba I want to go. la Habana I976
Another variant of the refrain is: 24 L. H. Jenks, "Our Cuban Colony"; a study in sugar.
Yutchi Prince New York, Vanguard, 1970 and J. Do-minguez,
Mi si n'ta bai Cuba mas Cuba; Order and Revolution, Cambridge, Mass.,
Translation: The Belknap Press, 1978. See also Eric Williams,
Yutchi Prince From Columbus to Castro. The history of the
I am not going to Cuba any more. Caribbean 1492-1969, London, 1970, page 429-
442. J. H. Parryy and P. M. Sherlock, A Short
History of the West Indies, the Macmillan Press,
1971 page 255-258.
21 Oral History Project, Project Cuba, No 54, 24 See note 23.
AAINA 1986. 25 The cutting of maize was done with a small
sharp knife. The machete was used to cut the
maize stalk, which was used for the mud hou-
ses and also so food for animals.
with this machete, which had to be always very
sharp. Such persons were handicapped for life
without any welfare facilities.26
After having worked as "machetero" for some
time, those men knew sufficiently about the different
types of sugar cane in order to distinguish between
"kaakawasu", as they called the thin type, and the
heavier type. The latter was prefe-red to the "kaha
kawasu" because with this type of cane it took less
effort to get more "arowa di kaa" (arrobas de caa).
Besides working as cane cutters, some of them
had also loaded cane in the train wagons which took
the cane to the "ingenios" (sugar factories). Some of
them who had stayed longer in Cuba and who had
found their way, had also worked as "karetero" (in
Spanish "carretero"). The "karetero" took the sugar
cane loaded in the cart drawn by oxen, to be
weighted at the "grua". Then he received from the
"pisado di kaa" a paper mentioning the amount for
the work done. He had to share this amount with the
"machetero". According to them the wage of the
"karetero" could increase by taking sugar-cane from
different cane cutters.
A complaint often heard was that they received
less money than what they had worked for. The
"pisado de kaa", who had to weight the cane and
write down amount, was suspected of the less than
the real weight which resulted thus in less payment.
The fact that most of these men could not read or
write played a big role here. This type of swindle
increased after the sugar crisis of 1921.27 They were
payed in "bale" (vale=tickets) which were only valid
in the store of the "colonia" where they worked.
Sometimes they were not paid at all.
One of the aspects which made a heavy im-,
pression on the Curaao men were the punis-
hments one could get in Cuba. It was corporal
punishment, sometimes delivered with a wip. The
"colonias" had special "guardias" who were feared,
because they would shoot someone at the minimal
offense. One, for example, could be seriously
punished when caught with matches in the cane-
fields. The "guardias" would come and ask in a
hypocritical way whether one had matches. Those
who were as naive as to give them were pu-
26 Like some reported cases of Curaao men who had
returned without limbs and had appealed on others
for living. See also Laurencio Emilia-no westhout's
letter dated on March 4th, 1933. Having worked in
Cuba and lost his right arm there, he wrote to the
governor of Curaao to get a job according to his
physical condition.
27 Oral History Project, Project Cuba, No. 28, AAINA,
1984
nished so severely, as an informant said strikingly,
"that they wished that they were never born".
SOCIAL CIRCUMSTANCES
Before Cuba experienced the sugar-crisis in
1921, the wages were very high. According to the
informants, these could be 6 to 7 dollars, which
dropped from 30 to 40 cents. The sugar crisis was
often mentioned by these men to indicate the social
situation in Cuba. Before the crisis, one could get
another kind of work after the "zafra" (harvest), like
cleaning the land and planting new sugar cane.
When the economy declined, it became difficult to
get work in the "tempu morto" (Spanish "tiempo
muerto"), as the period after the harvest was called.
Cuba before the crisis was not only a country to
earn much money but had also many opportunities
to spend the money earned. The money would be
spent on fancy clothes, parties, gambling and
women.28 Many Curaao men, to quote an informant,
became victims of women through their credulity and
lack of discipline. Fights over women, caused by
jealousy, could end in murder and man slaughter.
This "pathological obsession" towards women is
also mentioned by the Cuban historian Manuel
Moreno Fraginals in his study of slavery in the
Caribbean. According to Fraginals, this
phenomenon was caused by the fact that there were
more male than female slaves.29 Probably factors
such as living in an all-male environment and the
poor recreational facilities contributed to this pattern
of behaviour among the Curaao men. Added to this
was also the lack of social control of parents, family, 19
clergy and neighborhood. In Cuba they depended on
the advices of other men in the "colonias", or had to
find their own way.
Their living conditions were not at all favourable.
They lacked any comfort, privacy and decency. The
informants related that they had to be constantly on
guard of being robbed. At the beginning when they
went to work, they left their valuables at the
shopkeepers or the administrators of the "colonia".
After being robbed by these same people they tried
to carry along as much as possible their money and
other valuables.
The informants criticized the fact that the ba-
rracks called "barracones" were opened at all
sides and did not protect them from fever causing
mosquitos. Many of them recalled countrymen,
28 They would talk about their experiences with women after
several visits had been paid to them. Oral History Project,
Project Cuba No 53, AAINA 1986.
29 Moreno Fraginals, M., frica en Amrica Latina, Mxico
Siglo 21 editores, 1977, page 21.
 who had died from fever. They had left the country
with specific expectations and plans. There are no
exact figures to substain the amount of men who
died in Cuba. An informant described this situation at
the "barracn":
"During the yellow fever epidemy people died like
flies. Then we went to Babinei. There, we also found
people dying. Everyday you could hear: "mayoral, 4
people died today". The mayoral would say: jAy,
caramba! Dig a big hole and throw all the bodies
inside. You, who are still alive, drink your rum. We
would then dig a very big hole, cut the hammocks
and will throw the bodies and everything else inside
the hole"30
The report of October 3rd, 1919, coming from the
district master of the 2nd and 3rd districts, written by
request of the then governor to talk with some men
who had returned from Cuba, mentioned that
medical arrangements had been made in some
"colonias". 31 From the conversations of the
informants this seemed to be the case, although
some cases of medical negligence were also
mentioned.
The Curaao men who, together with other
people from the Dutch Antilles, were called
"Holandeses" by the Cubans, were absorbed by a
large number of Haitians, Jamaicans and people
from the rest of the Caribbean. Their number was
small compared to the other nationalities present.
According to Eric Williams 217.000 labourers from
Haiti, Jamaica and Puerto Rico moved to Cuba in the
20 period between 1913 and 1924. Only in 1920, almost
63,000 persons left Haiti, Jamaica and Puerto Rico
to go to Cuba.32
With respect to their relationships with the
non-Antilleans, those who had stayed longer re-
30 Oral History Project, Project Cuva, No 45, AAINA
1986.
31 Paula, A. F., 1973, op. cit., page 38.
32 Different authors explain why Cuba needed contract
hired labourers. According to Eric Williams, op. cit.,
page 438, the input of foreign labourers was due to
the loss of considerable manpower during the wars
for independence and the abolition of slave trade.
Ramiro Guerra, 1976, op. cit., 171, reveals that
foreigners were brought in, not because of lack of
sufficient Cuban workers but because these people
were less demanding than Cuban workers. Coming
from poor countries they were willing to work for less.
This statement is also backed by Dumoulin, who in
his book "Azcar y lucha de clases, 1917", published
in 1980 by the Editorial de Ciencias Sociales,
attributed the increased importance of foreign
contract labourers in Cuba to the revolt of 1917. In
this revolt, Cubans were demanding better working
conditions and salaries to cope with the inflation of
the First World War. He quotes a member of the
plied differently from those who stayed for a short
while in Cuba. The latter would mention factors such
as language barriers, and the voodoo practices of
the Haitians in particular, to explain the bad
relationships between them and the foreigners.33
Their relationships with the Cubans were also
ambivalent. Most of the time they had builded up a
good relationship with black Cubans, but
complained of being discriminated by the white
Cubans.34
The following song points out the social
relationship between them and the Cubans.
According to the singer, it was one of those they
used to sing when they were free and had nothing to
do. The contents reveals some problems in the
relationships. However, the fact that it was sang
without any problem suggests some tolerance. How
far this tolerance is representative for all is another
question, if one trusts the testimonies about
Curaao men being murdered by Cuban
"compaeros".
According to the informant, the Cuban
"compaero" would begin singing:
"Esta maana en la iglesia
yo vi una muchacha de Curazao.
Era una muchacha muy bonita
delgadita de cintura
como me da ganas de enamorarla
le fui a preguntar a su madre
y su madre me dijo
que era chica todava
yo digo a su madre
que le deja por si misma
porque era fea".35
Our informant answered to this song as follows:
"Si yo voy para Curazao
Si yo voy para Curazao
Yo no guardo en Cuba mas
Yo no guardo en Cuba mas
Yo no guardo en Cuba mas
"Asociacion para el Fomento de la Inmigra-
cion", who in an interview for the paper "El
Da", stated that the power of the Cuban wor-
kers was the result of the lack of sufficient ma-
nual workers in Cuba. This power could be di-
minished by introducing foreign labour on the
Cuban labour market. Dumoulin, J., 1980, page 138.
30 One of the rumours against the Haitians was
that they stole small children to use their heart
i n V o o d o o r i t u a l s .
34 Some informants related that when they had finished
using a cup in the train, they would break this cup in
the presence to show the whites that they would not
get to drink out of the same cup.
35 Oral History Project, Cuba Project, No 45, AAINA
1986.
 porque en Cuba se matan gente porque en
Cuba se comen gente".36
Cuba had also its nice part. The informants would
enthusiastically talk about their first time of travelling
by train, of seeing skyscrapers and juke boxes. They
would talk very lifely about the parties in Cuba, which
they would attend in weekends and on general feast
days. Principally, the evening before Christmas, the
"Noche buena", was celebrated exuberantly, with
lots of drinks and food, among others the Cuban
"lechn" (sucking pig). When they received their pay
they would take the train and travel to cities in the
neighbourhood, such as Chaparra, Manat, Delicias,
Holguin, etc. Remarkable was also the fact that a
great deal of informants had learnt to play musical
instruments like the "bong", the guitar and the "tres"
(a guitar with three double strings). Some continued
to play these instruments after they returned and
taught others to play them. The movement to Cuba
influenced the musical area in Curaao, an informant
who claims to be the first to introduce the "bong"
drums in Curaao, relates the following:
"Besides learning to play the guitar in Cuba, I was
also taught to play the bong by a black man whose
name was Andrs. He had a wooden leg. Together
with Wawa, another man from Curaao, we started
to play the bong. At first, we were stopped, as they
thought that it was the "tamb" (the authentic drum of
Curaao, which was prohibited for long). We
however went to the countryside, where nobody
stopped us. From there we went to town. We
continued playing it until it became popular".37
RETURN
For many people the return to their country of
birth was not easy.38 Half of the informants could go
back because they had saved some money. Others
could not return. Among them there are two men who
remained longer than 30 years in Cuba. One of them
because he had gone there just before the sugar
crisis and had not earned enough to come back on
such a short turn. To the question of why he did not
make use of the possibility offered by the Dutch
colonial goverment to transport the stranded
labourers, he replied that, due to being working in the
interior of the country the other countrymen and
himself heard afterwards that there had been a ship
to transport the
36 Ibid.
37 Oral History Project, Cuba Project, N 35. AAINA
1985.
38 A. F. Paula deals elaboratedly with the pro-
blems these men encountered to return. See
also archives, O.D. 25-10. Return of Curaao
workers to Curaao, Central Historical Archives.
stranded Curaao men in Cuba.
The other one only returned in 1953 after staying
34 years in Cuba. He did not want to come back as a
poor beggar and to be a nuisance to his family. He
had gone to Cuba to prevent this. He was even
offered Cuban citizenship, which he refused,
because according to him he would never "change
his religion and nationality". He had always worked
with the idea of returning to his homeland some day.
Of those who stayed in Cuba and never returned,
the principal reason given for this was that they had
created a family with Cuban ladies, which
emotionally made it difficult to leave. There are no
exact numbers to provide evidence of those who
remained in Cuba.
Very striking is the story of one of the informants
coming from the countryside, and who during the
interviews had attacked the semifeudal conditions in
his region of birth. He did not want to come to
Curacao because, according to him, in Cuba he was
treated as a human being despite of his black color:
"When you are in Cuba, you don't want to leave.
You are treated very well. So is Cuba. They talk nice
to you. They don't disregard you. Here in Curaao,
when you are poor, you are disregarded. When you
are poor and black, you don't count. In Cuba
everybody is equal. I did not want to come back. It is
through my brother, with whom I had gone, that I
returned.39
This testimony does not correspond to the real
situation in Cuba at that time. Blacks in the Cuban
society also had an inferior status, against which
they had revolted several times. That is why one 21
should consider this testimony as an implicit critic on
the Black-White relationship in Curaao, which was
not so harmonious as one would normally believe. It
is remarkable that most informants manifested a
critical outlook of the society. Most of them found that
they had changed because of their stay in Cuba.
According to one: "when you had gone to Cuba, you
would return more independent". Principally, in the
conversation of those who had stayed for a long
while in Cuba, one could deduct a sense of self-
awareness. They had learnt to stand on their own
feet and to solve their own problems. This self-
awareness was adapted in their personal and
working sphere. They had, together with the Cuban
"compaeros", laid down their work as a demand for
better salary. Informants who had returned after
1939 were already members of the Cuban trade
unions.
39 Oral History Project, Project Cuba No 28,
AAINA 1984.
 working sphere. They had, together with the Cuban literature concerning migration to Cuba.
"compaeros", laid down their work as a demand for Nevertheless, this movement had its impact on the
better salary. Informants who had returned after Curaao society. This was caused partially because
1939 were already members of the Cuban trade these men failed to attaint their goal, set at
unions. Probably that is one of the reasons why emigration. The situation in Cuba proved quite
these men were considered lazy and impertinent by different than what they had envisioned. It meant
the established class in Curaao. hard work under unfavourable conditions. It also
meant becoming victims of chating, injustice,
All informants were proud of the fact that they had discrimination and aggression. Some of them were
gone to Cuba. Specially those who came with some able to survive this situation, others not.
funds, and not as poor tramps, who are treated with
respect by the age group. Most of the informants are
called "Cubanos" and in their "Pa-piamentu" (Creole
language of Curaao), they will always put in some
Spanish words. Most of them still keep abreast of the
situation in Cuba. Specially the present government I am grateful to Mrs. Ange Godfried-Jesurun for her
of Fidel Castro has their attention. Among those who contribution in translating the original text from Dutch into
had worked in the same "colonias", there is a kind of English.
group-ties. They visit each other when possible.
During those conversations they would brag about
their stay in Cuba and exaggerate their
accomplishments. Those conversations are also
very interesting as they give a view of the image
those who had gone to Cuba want to portray, which is
"someone who is very sturdy and who is not afraid of
any danger".

FINAL REMARKS

The movement to Cuba was a way for these

men to escape the all-pervading class differen-
ces of their society. Fifty years after the emanci-
pation of slaves, they as descendants of slaves
were still confined to poor social and economic
22 conditions with hardly any possibility to trans-
cend. Going to Cuba meant more than alleviating
their poverty. It also meant enhancing one's own
social status. The high wages promised at
recruitment, the recruitment money and a boastful
attitude characteristic of those who had gone to
Cuba before, contributed to rising expectations. The
dynamics of this movement were stimulated by the
labour-demands in Cuba. Compared to the large
amount of other foreigners brought in as contract
labourers, the number of Curaaons was very small.
They are hardly mentioned in existing
Rose Mary Allen.

Curaao, Antillas Holandesas. Graduada en

Antropologia Cultural y Social en la Universidad Catlica
40 Paula, A, F., 1973, op. cit., page 63. de Nijmengen (A.H.), especializada en Historia Y
Translation of song, Note 21: Goodbye, I am Tradicin Oral en el rea del Caribe. Ha publicado
leaving numerosos artculos sobre estas materias y participado
without returning en eventos internacionales. Trabaja en el Instituto de
Goodbye I am leaving
without returning Arqueologa y Antropologa de las Antillas Holandesas.
I forgive you all
your insults
Roses are growing again
in my garden
Like our love
which has united again.
 Apuntes para el Estudio
de la Creacin Oral Guaran
ANGLICA ALBERICO DE QUINTEROS
(ARGENTINA)
1. Manifestacin de principios
Antes de presentar un esbozo de
investigaciones sobre tradiciones pertenecientes a
algunas parcialidades guaranes, se sealarn
ciertos conceptos que consideramos necesario
expresar, dado el prejuicio de siglos que pesa sobre
las culturas de los llamados "selvticos".
a) Existe una extraordinaria produccin verbal
guaran
Al que la conozca puede llamarle la atencin, por
obvia, esta afirmacin; no lo es tanto sin embargo.
Los pueblos guaranes, como los del Caribe, entre
otros, han sido subestimados en relacin con los del
rea andina y mesoamericana. Autores de gran
vala para el pensamiento latinoamericano no han
vacilado en calificar de "marginales" a aquellas
culturas. An hoy se mide a veces la profundidad de
una cosmovisin a travs de la complejidad de los
elementos materiales. Es ms difcil, por ejemplo,
ignorar los muros de Sacsay-wuamn que la
metafsica guaran, la cual permanece desconocida
todava.
b) Debe encararse el estudio de la oralidad ameri-
cana desde la disciplina relacionada con la literatu-
ra.
Adems del registro y archivo de las tradiciones
orales, que est efectundose, es preciso realizar
una reflexin sobre las caractersticas de la oralidad,
la metodologa adecuada al abordaje de su registro,
as como el estudio posterior de los materiales
recogidos, con el objeto de conocer los
procedimientos especficos de la creacin verbal
oral.
Se constituye as un amplio campo de trabajo
interdisciplinario en el que la antropologa, la his-
toria, la lingstica, los estudios literarios, etc., se
complementan para lograr el objetivo propuesto.
Esta labor coordinada permitir, adems, incluir de
una vez por todas la reflexin sobre la oralidad
americana y la produccin esttica con ella
relacionada en el marco de los estudios literarios,
ampliando el concepto de literatura o generando una
nueva terminologa.
As, Mark Mnzel propone "oratura":
"La oratura estara sometida entonces a leyes
de estructuracin distintas de las usadas en la 23
literatura, pero se trata de algo ms que la mera
diferencia entre expresin escrita y expresin oral
(por ejemplo, la diferencia entre una copla popular
transmitida de generacin en generacin y un
poema escrito), se trata de todo un estilo de
expresin cultural, cuya caracterstica distintiva es la
oralidad".1
Walter Ong, a su vez, insiste en la falta de una
expresin que constituya "un trmino ms genrico,
que abarcase tanto el arte exclusivamente oral
como la literarura" y agrega:
"En este caso, continuar una prctica comn
entre las personas informadas y recurrir, cuando
sea preciso, a circunlocuciones que se expliquen
por s mismas: 'formas artsticas exclusivamente
orales', 'formas artsticas verbales' (las que
comprenderan tanto las orales como las
compuestas por escrito, y todo lo que hubiera entre
una y otra) y de tipos semejantes".2
1 Mnzel, Mark. Literatura no escrita, Supl. An-
tropol. vol. XVIII, No 2, Asuncin, Universidad
Catlica, Revista del Centro de Est. Antropol.,
1983, pp.7.
2 Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologas
de la palabra. Mxico, FCE, 1987, pp. 23.
 Es posible tambin ampliar el concepto mismo
de "literatura" en el sentido al que se refiere Juan
Adolfo Vsquez:
"Si concebimos la literatura en su esencia
como algo fundado en la palabra, y por accidente
escrito con letras, la cosa cambia por completo. Los
poemas homricos seguramente anduvieron en
boca de rapsodas y aficionados memoriosos mucho
antes de ser escritos. Lo mismo en las literaturas del
norte de Europa y de la India, entre otras. Y si
encontramos poesa, formas bien establecidas de la
epopeya, de la lrica y de otros gneros, elaboradas
y transmitidas oralmente, podramos negar con
razn que existe literatura? Tan difcil es negarlo
que, a pesar de la contradiccin etimolgica, se ha
impuesto la frase "literaturas orales" para designar
estas formas de expresin verbal".3
El estudio de la produccin verbal de los
pueblos aborgenes presenta un desafo al
investigador: ste debe plantearse cul es la visin
particular del mundo y los contenidos simblicos de
la cultura que expresa esa tradicin. Habr que
revisar los conceptos tericos que justifican las
"lecturas" que pueden hacerse de los mensajes
recogidos. En este sentido es interesante, a travs
del anlisis de las expresiones lingsticas, intentar
una interpretacin de los smbolos y discriminar los
procedimientos de la oralidad y an tipos o gneros
desde esa cultura.
Como esbozo de esta posibilidad, nos
referiremos a los cantos sagrados guaranes de dos
24 parcialidades, extrayendo de los mismos algunos
ejemplos que permitan acercarnos al objetivo
propuesto.
2. La tradicin mby'a
Esta parcialidad se identifica con el nombre je-
guakva tenonde porangui4 esto es: los primeros
(tenonde) escogidos, mejores (porangue'i) que
llevaron el adorno de plumas (joguakva, je-guaka:
signo caracterstico de la humanidad masculina).
Habitan actualmente en el Paraguay Oriental y en
Argentina, en la provincia de Misiones.
3 Vsquez, Juan Adolfo. Literaturas prehispni-
cas: la palabra y la escritura. Separata del
Hispanic Journal 1:1, 1979, University of
Pittsburgh.
4 Las palabras guaranes que no llevan tilde
deben considerarse agudas. La nasalidad en
las ltimas slabas se considera marca de
tonicidad al igual que la tilde.
En el registro de sus tradiciones tiene
fundamental importancia la figura de Len Cadogan,
quien fue admitido en los tataypy rupa (asientos de
fogones) y recibi con su nombre sagrado, para la
concepcin guaran, un alma proveniente de la
divinidad; de ese modo fue considerado habilitado
para escuchar las e' Por Tenonde, Primeras
Palabras Hermosas. 5 La recopilacin ms
importante que realizara Cadogan se conoce con el
nombre de Ayvu Rapyta, expresin que se traduce
como "el fundamento del lenguaje humano", y que
puede a la vez significar "el surgir del ser", pues,
como sealramos antes, la palabra, el nombre, es
a la vez fundamento del ser, huella de la divinidad en
el hombre, garanta de su trascendencia.
Las e' Por Tenonde plantean una hierofana,
se inician con la concepcin de lo sagrado segn la
teologa mby'a. Excede al presente trabajo el
anlisis de esta visin religiosa y mtica, la cual ha
sido abordada en parte recientemente.6
Solamente se extraern del texto algunos
conceptos relacionados con nuestro triple objetivo.
2.1. Interpretacin de smbolos
Se seleccionan dos de los elementos simblicos
que son mencionados en el primer texto del Ayvu
Rapyta: poty y apyka. Poty significa florecer, flor, y
apyka es un asiento ritual.
A travs del anlisis morfo-semntico puede
detectarse una mayor profundidad conceptual en
estos lexemas:
Poty: de po, producto, lo que emana y ty,
partcula colectiva, conjunto. Apyka: de apy (guapy),
sentarse y ka (ha), partcula bcativa. A su vez apy: a,
cosa, nominativo universal y py, centro; es decir:
lugar donde se materializa el centro.
Como puede observarse, la traduccin de estos
trminos no halla equivalentes en otras lenguas, por
lo cual ms que traducir debemos reinterpretar,
transformar.
Los conceptos aludidos participan de amplios
campos semnticos. A los efectos de que puedan
comprenderse los mismos se adjunta la traduccin
completa del texto7 -ver Apndice-.
5 Por significa no solo un valor esttico sino que
hace alusin a la belleza y al bien como un solo
concepto
6 Gimnez, Flix-Alberico de Quinteros, Anglica.
El principio creador para los mby'a en una
tradicin oral recopilada por Len Cadogan. En
prensa, University of Pittsburgh.
7 Gimnez, Flix-Alberico de Quinteros, A. op.
cit.
 El apyka aparece relacionado con: pies o
centro (py), eje que enlaza los centros desde los
pies a la cabeza (de la divinidad, del shamn, del
hombre) pasando por las manos que tienen el
yvyra'i, vara insignia. l eje llega a la coronilla,
apytere, circundada por el jeguaka, adorno de
plumas.
Poty se vincula con: dedos (ramas floridas) o
producto del cielo; flores del jeguaka, roco; colibr;
flor de lapacho, renovacin del tiempo.
Se trata de un centro representado por el
banco ritual, que genera un eje a partir del cual se
crea lo sagrado y el universo (axis mundii), del que
emanan, se despliegan productos (lo simbolizado
por la flor). El elemento acutico, roco, aparece
como emanacin y realimentacin del principio
creador. Este roco puede relacionarse con el
concepto de tatachina, neblina vivificante, que
antecede a la primavera y es seal de regeneracin,
de vida.
Lo circular es figura a la vez del centro
circundado y de la emanacin que circula, por eso
es smbolo por excelencia de lo sagrado: creador y
creacin. Dentro de esta lgica se explica entonces
que sea un crculo de plumas lo que caracteriza al
ser humano, tambin creador y creacin a la vez.
Son elementos circulares en el texto el jeguaka y el
remolino, figura del tiempo, del correr de las
estaciones que se renuevan.
2.2. Procedimientos de la oralidad
No debe perderse de vista que el texto que
manejamos ha sido trasladado de la ejecucin oral
y, por lo tanto, ha sufrido una modificacin
sustancial. Al respecto dice Walter Ong:
"La condicin de las palabras en un texto es
totalmente distinta de su condicin en el discurso
hablado. Aunque se refieran a sonidos y no tengan
sentido a menos que puedan relacionarse -
externamente o en la imaginacin- con los sonidos
o, ms precisamente, los fonemas que codifican, las
palabras escritas quedan aisladas del contexto ms
pleno, dentro del cual las palabras habladas cobran
vida (...). Las palabras habladas siempre consisten
en modificaciones de una situacin total ms que
verbal. Nunca surgen solas, en un mero contexto de
palabras".
"El distanciamiento que produce la escritura da
lugar a una nueva clase de precisin en la
articulacin verbal, al apartarse del rico pero catico
contexto existencial de gran parte de la expresin
oral.
8 Ong, Walter. Op. cit., pp. 102
Las realizaciones orales pueden ser
impresionantes en su grandilocuencia y sabidura
de la comunidad, ya sean prolijas, como en la
narracin formal, o breves y apotegmticas, como
en los proverbios. Con todo, la sabidura est
relacionada con un contexto social total y
relativamente inviolable. El lenguaje y el
pensamiento que se pro-ducen no se distinguen por
su precisin analtica".9
La situacin en la que es emitido el discurso oral
y la relacin que se establece entre hablante y
oyentes modifica el producto verbal. Sin embargo,
en el caso de los mensajes emitidos en
circunstancias rituales, la influencia externa puede
ceder a la necesidad de repetir el mensaje tal como
ha sido concebido al considerrselo recibido de la
divinidad. Estamos de acuerdo con el pensamiento
de Ong en lo que respecta a la caracterstica de la
escritura, y sobre todo del texto impreso, de fijar en
el espacio el continuo sonoro. Sin embargo, en el
caso que nos ocupa, la trasposicin de lo oral a lo
escrito puede parecer ms precisa y clara, no como
virtud, sino a costa de destruir uno de los
procedimientos ms caractersticos del discurso
oral guarn. Mark Mnzel y Pierre Clastrs10 han
documentado que en los cantos de la parcialidad
ache se juega verbalmen-te con la posibilidad
polismica, gracias a un rasgo propio de la lengua
guaran, segn el cual las partculas desplazadas al
final de la frase, as como los diferentes enlaces de
morfemas, dan la clave del sentido. En ocasiones, el
hablante confunde intencionalmente al auditorio
para, un poco ms adelante, dar pistas ms
concretas para la interpretacin del canto. Este 25
procedimiento requiere gran atencin en el oyente.
Aqu la ambigedad no es defecto sino sucesin de
transformaciones en las que se ponen en juego la
elaboracin personal del poeta, que muchas veces
se maneja extrayendo imgenes de un acervo
tradicional, y el recuerdo o comprensin del oyente.
En el texto que nos ocupa, observamos un
recurso similar en torno a la mencin de los
elementos simblicos que permite, segn se
reconozcan los lexemas, aludir a dos significados
de las frases enunciadas, los cuales, en la rpida
ejecucin oral se convierten en simultneos, y no se
anulan mutuamente, como en la versin escrita,
especialmente en la traduccin unvoca. Cuando el
texto se refiere a los tres momentos en los que surge
la divinidad, como puntos que al unirse constituyen
un eje, utiliza estas expresiones, recogidas por
escrito por Len Cadogan:
Yvra pypyte: "divinas plantas de los pies"
(Cad.)
9 pp. 104 (el subrayado es del autor)
10 Mnzel, Mark, Op. cit. pp. 9-10.
 yvra popyte: "divinas palmas de las manos"
(Cad.).
yvra apyte: "la divina coronilla" (Cad.)
Al repetirlos oralmente puede considerarse
tambin esta posible transcripcin:
yvarapy pyte: "en lo profundo del cielo"
yvarapopyte: "el producto del cielo" yvra apyte:
"materializacin en el medio del cielo".
Los procedimientos connotativos pierden
efectividad en la transcripcin y no son tenidos en
cuenta en la traduccin. Los mismos informantes, al
colaborar con el que recoge la tradicin oral, no son
tan diestros en la segunda lengua, o bien no desean
explicar el rico mundo de sugerencias que conlleva
cada frase. Es por ello que la traduccin esteriliza
en gran parte las posibilidades del lenguaje original.
2.3. Tipos y gneros desde la cultura
Al manejarnos con las recopilaciones de
tradiciones orales, se presenta el problema de la
clasificacin de los materiales y surge entonces
entre otras posibilidades, la apelacin a clases tales
como: cuento, leyenda, chiste, ancdota,
proverbio, himno; o bien: relato mitolgico, poema
lrico, discurso de sabidura, etc. En este sentido
pueden tenerse en cuenta las palabras de Todorov:
"Si bien una primera tarea de la historia literaria
consiste en estudiar la variabilidad de cada
26 categora literaria, el siguiente paso consistir en
tomar en consideracin los gneros al mismo
tiempo diacrnicamente -como lo hace Bajtin (con
otras palabras: estudiando las variantes genricas
de un mismo tipo)- y sincrnicamente, en las
relaciones recprocas entre los gneros. Al, mismo
tiempo, no hay que olvidar que en cada poca, el
ncleo de rasgos idnticos est acompaado por
un elevado nmero de otros rasgos, que de todos
modos se consideran menos importantes y por ello
no parecen decisivos para atribuir a tal obra a un
gnero distinto".11
La tarea que este autor seala a la "historia
literaria" debe abordarse con las tradiciones orales.
Ser necesario investigar sincrnicamente cmo
se relaciona cada tipo o variante genrica con otras
dentro del horizonte de esa cultura y con la
sociedad nacional, los efectos de los medios de
comunicacin social, etc., dado que la produccin
verbal se encuentra en un marco de friccin
intertnica. El abordaje ser tambin diacrnico en
la medida en que contemos con elementos sufi-
11 Todorov, Tavetan. Potica. Buenos Aires, Lo-
sada, 1975, pp. 112.12
cientes de anlisis de cmo fueron evolucionando
esas clases y qu factores influyeron en los
cambios.
Planteamos, sin embargo, que todo esto debe
realizarse "desde la cultura", porque consideramos
de fundamental importancia entender qu significa
el producto verbal para los miembros de la
parcialidad, a los efectos de no efectuar
trasposiciones y lecturas reduccionistas.
En el caso que nos ocupa, la reflexin debe
considerarse el aspecto ritual en la
contextualizacin del canto.
Debemos interrogar a los grupos mby'a y a
otros, acerca de su propia clasificacin de las
tradiciones recogidas. Es as que, en el caso de los
mby'a, se encuentra el concepto de Mba'e a', del
cual dice Cadogan: "canto o himno sagrado. A'
(ha'): esforzarse (por obtener algo). Los cantos que
entonan y las plegarias que pronuncian los Mby'a
constituyen un esfuerzo que realizan para obtener
valor y fortaleza, siendo el concepto que encierra
mba'e a': esfuerzo que se realiza en pos de la
fortaleza espiritual".12 Cuando en el prlogo del Ayvu
Rapyta, este autor hace referencia al momento en
que se le considera digno de escuchar lo ms
secreto de la tradicin, dice: "Mario (...) se dirigi al
cacique preguntndole si ya haba discurrido
conmigo gueno-ayvu, sobre el origen del lenguaje
humano -Ayvu Rapyta. Contestndole el cacique
que no, le volvi a preguntar si me haba divulgado
los himnos sagrados relacionados con "los huesos
de quien porta la vara insignia: yvara'ikg".13
Precisamente, lo ms sagrado de la tradicin
recogida establece cmo, a partir de la hierofona,
de la irrupcin de la figura de amand, se efecta
la creacin sucesiva de:
1. "ayvu rapyta" (el fundamento del lenguaje
humano-el surgir del ser).
2. "mborayu rapyta" (el fundamento del amor al
prjimo- ley de reciprocidad que garantiza la vida
de la comunidad).
3. "mba'e-a' rapyta" (el origen o fundamento
del himno sagrado)
12 Cadogan, Len. Ayvu Rapyta. Textos mticos de
los Mby-Guaran del Guair. Universidad de Sao
Paulo, Fac. de Fil. Cenc, e Letras, Boletim 227,
Antropologa 5, Sao Paulo, 1959, pp. 27.
13 Op. cit. pp.9.
 4. "yvara ir" (los compaeros de la divinidad:
tetraloga, cuatro dioses o "zonas" de la divinidad,
los padres de las palabras-almas, es decir, los que
originarn a los hombres). Primeramente se crean
los cuatro principios masculinos y luego los
correspondientes femeninos.
5. Los yvra ir crean a los hombres.
El canto sagrado aparece entonces relacionado
con:
- la bsqueda de perfeccin, sabidura,
trascendencia.
- el mensaje de lo divino que, al ser recibido no
es "slo" palabra sino fundamento del ser, principio
ontolgico (huesos-vida humana, palabra-alma)
- el poder, el dominio de la palabra como
caracterstica del dirigente poltico y religioso (vara
insignia)
- la danza y el canto.
3. Los cantos pa tavyter: hileras de pala-
bras resplandecientes
La parcialidad que se autodenomina pa
tavyter, "pueblo que ser -hoy y siempre- centro
verdadero de la tierra, habita zonas del Paraguay y
Brasil, aproximadamente a 100 km. de cada lado de
la Cordillera del Amambay.
Entre las recopilaciones efectuadas de su rica
tradicin oral pueden sealarse dos como claves.
La primera es el engarete (largo himno ritual)
recogido por Marcial Samaniego y traducido con la
colaboracin de Len Cadogan, que se
complementa con otro canto recopilado por este
ltimo autor. La segunda, un extraordinario trabajo
de Bartolom Meli, Georg y Friedl Grnberg
publicado recientemente (1976) en el que se
detallan, entre otros aspectos etnogrficos,
ceremonias rituales muy reservadas, de
conocimiento indispensable para la comprensin
de la simbologa pa.
Se adelanta a continuacin, parte del estudio de
estas versiones en el triple aspecto que
consideramos en el presente trabajo.
3.1. Interpretacin de los smbolos
Dada la complejidad del texto nos limitaremos a
retomar el elemento ritual mencionado al referirnos
a la tradicin mby'a: el apyka.
El canto ritual denominando ane Rami Jus
Pap engaret (Cadogan) o ane Ramoi Yepa-
pa (Samaniego) fue recogido entre 1941 y 1944
en el Departamento del Amambay, NE del Para-
guay. El ttulo de la versin revisada por Len Ca-
dogan que ste traduce como "Canto ritual de
Nuestro Gran Abuelo Primigenio (el Creador)",
puede descomponerse como sigue:
ane Ramoi: nuestro abuelo, Jusu: grande,
Papa: absoluto, engarete de: e'e, palabra,
hablar, nga o ha, causa, instrumento y ete,
verdadero: Las verdaderas palabras de Nuestro
Gran Abuelo, el Absoluto.
El apyka aparece mencionado en el texto
cuando, luego de desarrollarse el momento de la
creacin, se produce el ascenso a yvra (traducido
por Cadogan como "paraso"). Es entonces cuando
se dice:
"Ndoko apyka ver esyr va ri
Ndoko apykrendy esyr va ri
Ndoko apykva reapva esyr va ri Ndoko
apyk jepei'yva ri
Ndoko apyk ver jepei'yva ri
Ndoko apyk rendy jepei'yva ri
Ndoko apyk ryap jepei'yva ri".
Segn la traduccin de Cadogan:
"He aqu las hileras de asientos relucientes,
he aqu, las hileras de asientos llameantes,
he aqu, las hileras de asientos tronantes,
he aqu, las hileras de asientos deslumbrantes,
he aqu, hileras de asientos relucientes
deslumbrantes,
he aqu, hileras de asientos llameantes
deslumbrantes,
he aqu, hileras de asientos tronantes
deslumbrantes".14 27
Si bien es necesario revisar la traduccin, por el
momento slo adelantaremos algunas
observaciones. En los tres primeros versos el
concepto de "hilera" se relaciona con el trmino
esyr, segn Mali: moesyr: poner en hilera,
lnea, hacer en teora".15 En mby'a, moe'chr.
En los ltimos cuatro versos encontramos la
expresin jepei'yva ri, que Cadogan considera
sinnimo de "deslumbrante", por hacerla derivar de:
je, prefijo pronominal, pe, alumbrar, i, sufijo de
continuidad y y, manifestacin. Creemos, con Meli
y G. y F. Grnberg, que la interpretacin es errnea.
Estos autores prefieren traducir la frase ndoko
apyka jepe'yvari como "he aqu los bancos
14 Cadogan, L. y M. Samaniego. ane Ramoi Jus
Pap engaret. Supl. Antropolgico III, 1-2,
Asuncin, Univ. Cat., Rev. del Centro de Est.
Antro., 1968. pp. 446
15 Meli, B. y F. Grnberg. Los Pa-Tavyter,
etnografa guaran del Paraguay contemporneo.
Supl. Antropl. XI, 1-2, Asuncin, Univ. Cat., Rev.
del Centro de Est. Antr., 1976, pp. 292.
 alineados".
As como en el texto mby'a el apyka es figura del
centro, de la materializacin de la creacin, de lo
que se materializa, en el engarete se hace alusin
al uso ritual del banco. Representa el asumir forma
humana, ya que est presente en el concepto
relativo a la concepcin del ser humano como ser
que proviene de la divinidad, en el verbo
emboapyka, "hacer que se asiente". Del mismo
modo est presente en el rito de la iniciacin de los
varones, cuando se les colocaba a los mismos el
tembet (adorno labial masculino).
El padre de cada nio, en la ceremonia descrita
por Meli, trae un apyka que ha construido fuera de
la vista de los jvenes. Estos asientos se ubican en
hilera y sobre ellos se sientan los muchachos
cuando se les practica el orificio en el que se
colocar el tembet.
La hilera de los apyka es tan significativa para la
concepcin pa que cuando se plantea la
elaboracin de un libro de alfabetizacin de adultos
para esta parcialidad, se escoge esta imagen, sobre
la cual expresan Meli y Grnberg lo siguiente:
"La pgina 14 es una afirmacin de la identidad
pa y de la excelencia de la 'ley' pa. El discurso viene
adems contextualizado por una imagen que define
esencialmente el modo de ser pa en sus
dimensiones ms profundas: religiosa, social y
poltica (y hasta en cierta manera artstica); se ven
los padres de los iniciados -los mismos que este da
28 recibirn el tembet- con los apyka, asientos en los
cuales en cierta manera 're-nacer' el hombre pa.
Para un Pa la escena est altamente potenciada
psquicamente y es portadora de valores
'nacionales' que los identifican como un 'andeva'
aparte. La ceremonia del 'mit pepy' sigue siendo
hasta ahora una accin exclusiva16
Como en este caso con el apyka, al que hemos
hecho mencin someramente, cada elemento
simblico es parte de un sistema de relaciones in
absentia, no expresadas verbalmente en el acto
lingstico; este haz de relaciones es el que debe
reconstruirse, al menos en parte, cuando
analizamos los textos recopilados.
3.2. Procedimientos de la oralidad
En la ltima cita mencionada, Meli y Grn-
berg apuntan con cierta timidez una frase relacio-
nada con la hilera de los apyka: "y hasta en cierta
manera artstica", dicen, refirindose a lo profun-
do de la significacin de esta imagen en la con-
16 Meli-Grnberg, op. cit. pp. 263.
cepcin pa. Es precisamente a este aspecto que
nos referiremos brevemente.
En el engarete se plantea expresamente la
relacin entre el rito y el procedimiento constitutivo
de la sociedad y de la creacin verbal.
Veamos algunos ejemplos de los textos
pedaggicos recopilados por Meli y Grnberg:
a) La transcripcin comienza con la siguiente
frase: "Poma' xerehe, amoesyrta e' katu-kue":
"miren-me (esten-me atento), voy a exponer en
hilera (hacer en teora) las palabras verdaderas
(autnticas, perfectas)" pp. 273.
b) "Aipva'e e' porayhu jarojepei' y tavajru-
pi": "aquellas palabras comprensivas (amables) las
decimos ordenadamente (alineadamente, uno
despus de otro) entre todos los vecinos", pp.275.
c) Ajeve ande Ru ojapearo rei rako Pa
opva'e ahuguive tekor imbosypyr", "en verdad
Nuestro Padre descubri apenas superficialmente a
los P toda la futura ley a ser ordenada (puesta en
hilera)", pp. 281.
En las frases traducidas por los recopiladores se
sealan algunos aspectos semnticos de esa
"hilera de palabras": el orden, la disposicin
sucesiva, el despliegue expositivo de los conceptos.
La ley es palabra que ha sido dicha, esto es,
expuesta sintagmticamente por la divinidad.
Constantemente esta accin debe revivirse, es
entonces cuando las hileras de palabras se recrean,
se ponen en acto a travs de la ejecucin oral. Estos
momentos son a la vez procedimiento esttico y
reafirmacin de lo que legitima la comunidad.
Si observamos atentamente el fragmento del
engarete que haca referencia a los apyka
veremos que los procedimientos constitutivos del
texto se basan en repeticiones con ligeros cambios,
que a travs de sucesivas ampliaciones van
configurando el himno.
As, se menciona el apyka al cual se le agrega en
los versos siguientes una serie de atributos: vera -
rondy - ryapu (reluciente, llameante, tronante),
luego se reemplaza parte de la expresin inicial y
nuevamente se agregan sucesivamente los mismos
atributos.
Va estructurndose el canto como hilera, serie
de frases relacionadas sintagmticamente. Se
constituye as un cdigo combinatorio, una matriz
con la que trabaja el ejecutante.
Si, como creemos, el engarete tiene relacin
con el mborahi puku (canto largo) que se canta y
danza durante toda la primera noche de la festivi-
dad del mit pepy (fiesta de la iniciacin de los mu-
chachos) y del avatikyry (fiesta anual de la chicha de
maz), el procedimiento de ejecucin del
canto, de dramatizacin o representacin, insiste
desde otros ngulos en la combinacin basada en la
repeticin sucesiva. El sacerdote que conoce de
memoria el himno entona un verso y lo repite;
seguidamente, los participantes de la danza reiteran
dos veces el mismo verso. Del mismo modo se
desplazan fsicamente por el espacio formando
hileras que simulan avanzar cuando en realidad se
quedan prcticamente en su sitio.
Cuatro veces se dice cada verso as como son
cuatro las ampliaciones sucesivas a partir de una
frase generativa, en el ejemplo dado:
1. Asientos alineados.
2. Asientos alineados relucientes (vera)
3. Asientos alineados llameantes (rondy)
4. Asientos alineados tronantes (ryapu)
Esto se corresponde con el texto mby'a en el
cual veamos que los "compaeros" de la divinidad
son cuatro, lo mismo que los rumbos del espacio. La
hilera y el cuatro tematizados una y otra vez en el rito
y en la produccin verbal expresan la concepcin
del guaran segn la cual la palabra es principio
constitutivo del ser y, por lo tanto, del universo. La
palabra es creacin potica y a la vez ley, "decir" de
los dioses que hace surgir la comunidad.
3.3. Tipos y gneros desde la cultura
Cuando Meli y G. y F. Grnberg anotan la
terminologa con la que se clasifica a los distintos
tipos de canto, incluyen a stos y a lo que llaman
"relato pedaggico" dentro de un gran gnero que
se denomina embo'e. Segn el anlisis
morfemtico, de: e, pasivo, mbo, hacer y e, decir.
Existe el verbo mbo'e que significa ensear, educar,
por lo que puede traducirse embo'e como "hacerse
decir lo enseado". En el guaran de Paraguay
embo'e significa rezar.
Este concepto precisa que la creacin potica,
verbal, es una re-creacin de lo que ha sido dicho o
enseado.
El trmino genrico usado por Meli apunta a
una caracterstica de la oralidad en la que ms que
la creacin individual importa el concepto de ser
"voz" de la comunidad, del saber que constituye el
origen y la legitimidad de esa cultura.
engaret, moborahi puku y otros pueden
considerarse tipos o variantes que deben estudiarse
sin perder de vista el contexto cultural. Por el
momento, y hasta que esta reflexin terica se haya
realizado, convendr encuadrar a los "textos" en las
clases que los emisores manifiesten desde su
propia tradicin.
APENDICE
Traduccin libre
Se eliminan algunas redundancias propias de la
lengua oral y se indica mediante el uso de parntesis
la posibilidad de diferentes interpretaciones, el
equvoco, la ambigedad como juego verbal.
Lo que fue la vida originaria del colibr
I
Nuestro Padre, el Absoluto, el Primero, hizo que
en la oscuridad originaria comenzara a surgir lo que
iba a ser su cuerpo.
II
En lo profundo del cielo (a los pies de la
divinidad), hizo que se materializara al mismo
tiempo que iba surgiendo l, el redondo apyka
(banco ritual), en medio de la oscuridad originaria.
III
En medio de la oscuridad originaria, al mismo
tiempo que iba surgiendo l, hizo que se
materializara la sabidura del poder de ver y
escuchar del cielo, el producto verdadero del cielo
(en las palmas de las manos divinas): el yvyra'i (la
vara insignia), rama florida del producto verdadero
del cielo (los dedos de las manos divinas).
IV 29
(En la coronilla divina) el adorno florido del
centro del cielo estaba formado por gotas de roco.
Por el centro del adorno florido el ave originaria,
Maino i (el colibr), andaba volando.
V
Nuestro Padre amand, el Primero, mientras
haca que se materializara el cuerpo de su cielo, ya
exista en medio del viento originario. Antes de tener
conocimiento de su futura morada terrrenal de lo
que iba a ser su cielo, en l existan ambos, la tierra
y el cielo. En su propio ser haca que se refrescara el
colibr que es a la vez el fruto de la rama del cielo.
VI
Nuestro Padre, amand, el Primero, antes de
materializar consigo mismo su futuro cielo, no vea
la oscuridad aunque el Sol no existiera. El poder de
ver de su corazn, la sabidura de lo profundo de su
cielo, era la luz que lo iluminaba continuamente,
como si existiera el Sol.
 VIl
amand, el Padre Verdadero, el Primero,
antes de crear todo lo que existe, cielo y tierra, l
exista en el viento originario. Este viento se alcanza
cuando se renueva el tiempo originario (al llegar el
invierno). Cuando termina el invierno florece el
lapachom y el viento cambia, existe entonces el
tiempo nuevo (primavera), se produce la renovacin
del tiempo nuevo.

30

Anglica Alberico de Quinteros

Profesora en Letras, egresada de la Universidad

de Buenos Aires. Profesora en la ctedra
"Introduccin al estudio de las literaturas indgenas"
en el Centro de Estudios Histricos, Antropolgicos
y Sociales Sudamericanos, CEHASS. Investigadora
de las literaturas indgenas y la oralidad en general,
y la produccin verbal guaran en particular.
 Actualidad de la Literatura
Oral Latinoamericana
PERLA PETRICH
(Argentina)
Nuestro condicionamiento cultural nos conduce
a pensar que la memoria del mundo slo puede
constituirse a travs de los libros. Sin embargo,
civilizaciones de tradicin oral tan importantes como
la Inca, Maya y Azteca1 -si slo nos referimos al caso
de Amrica- han demostrado que la oralidad es otro
procedimiento eficaz para la conservacin y
transmisin del patrimonio cultural.
La tradicin oral
Mi propsito en este caso no es hacer una
apologa de la oralidad en detrimento de la escritura
sino plantear ciertas pautas que puedan servirnos
como tema de reflexin. En primer lugar, creo que
sera importante preguntarnos si no es a partir de un
referente -la escritura erigida como emblema
mximo de la evolucin y la modernidad- que relega
a las culturas de tradicin oral a un pasado que se
supone superado y esttico, solo digno como tema
de estudio de los historiadores.
La situacin anteriormente sealada es para-
djica si se tiene en cuenta que -tal como lo se-
1 Si bien los aztecas y los mayas posean una
escritura pictogrfica e, incluso entre los
segundos se constatan esbozos de escritura
fontica, es necesario tener en cuenta que el
dominio de la palabra oral -sobre todo ritual y
poltica- siempre fue el centro de las
preocupaciones. Entre los aztecas, por ejemplo,
los nobles asistan regularmente a centros
especializados (los calmecac) en donde se les
iniciaba sistemticamente en el buen uso de la
retrica y al conocimiento de los discursos,
plegarias y cantos diversos que deban aprender
de memoria. En realidad los cdices no se lean
tal como nosotros podemos entenderlo, tan slo
se utilizaban como ayuda de la memoria: el
sacerdote observaba una de las figuras y
"recordaba" el discurso que deba recitar
ala Claude Hagge (1985: 84)- las civilizaciones de
tradicin oral suelen conocer la escritura pero la
reservan para usos prcticos (cuentas, contratos,
transmisin de cierto tipo de noticias y, en el caso de
las comunidades indgenas de Mxico, la lectura de
la Biblia, debido a la creciente influencia de las
sectas protestantes).
El carcter paradjico de la situacin se
intensifica si tenemos en cuenta en especial el caso
de Amrica Latina en donde la oralidad sigue siendo
el soporte de toda creacin literaria para ms de
25'000.000 de indgenas. 31
La idea de que la oralidad como fuente de crea-
cin artstica y, en sentido amplio, ideolgica,
ha desaparecido o permanecido como forma an-
quilosada, encuentra sus races cuatrocientos
aos atrs. Recordemos que la Conquista se
llev a cabo bajo la gida de la espada y la nica
palabra "verdadera": la escrita en la Biblia. Si no
se mataba, se intentaba dominar y, la dominacin
se llevaba a cabo haciendo olvidar las tradicio-
nes, 2 obligando a callar la voz propia e imponien-
do leyes y creencias avaladas por la escritura,
mximo lenguaje de autoridad. Decretar que el
Indio era tabula rasa y que en l poda inscribirse
una visin "legtima" y "autorizada" de la existen-
2 Jurii Lotman (1979) refirindose al
fenmeno de dominacin de una cultura
sobre otra dice: "Es necesario tener en
cuenta que una de las formas ms agudas
de lucha social en el mbito de la cultura es
la peticin del olvido obligatorio de
determinados aspectos de la experiencia
histrica . Las pocas de regresin histrica del
(ejemplo ms claro lo ofrece las culturas
estables nazis del siglo XX), imponiendo a la
colectividad esquemas histricos sumamente
mitificados, incitan a la sociedad al olvido de los
textos que no se doblegan a semejante tipo de
organizacin
 cia era la mxima aspiracin de los evangelizado-
res.
Sin embargo, el olvido no logr imponerse en
todos los casos. La tradicin oral continu
transmitindose y evolucionando y perdur hasta
nuestros das. Hoy no slo tenemos la oportunidad
de escuchar mitos conservados desde la poca
prehispnica sino que adems asistimos a la
creacin de otros gneros y a la incorporacin de
nuevos temas. En efecto, a pesar de un acceso ms
o menos afirmado a la escritura3 es a travs de la
oralidad que se crean y transmiten los discursos
artsticos y es all en donde debe buscarse la
originalidad creativa de estos grupos, su
permanencia y su actualidad.
Como ejemplo analizar un relato Moch (grupo
maya localizado en Mxico, en la regin de
Chiapas) recogido durante un trabajo de campo que
realic en esta comunidad en 1987.
El grupo Moch
Esta comunidad perteneca a Guatemala hasta
que un tratado de lmites de 1882 la incorpora al
territorio mexicano. A partir de ese momento el
grupo se encuentra confrontado a la poltica
indigenista mexicana y debe adaptarse a los
diferentes reajustes ideolgicos de la misma.
La tendencia desarrollada a partir de la dcada
de los aos treinta plantea la necesidad de que las
comunidades indgenas salgan del aislamiento y se
32
integren a la "cultura nacional"; con miras a lograr
este propsito, se prohbe a los Moch usar el
vestido tradicional y hablar su lengua, el moch o
motozintleco. Se ponen en marcha importantes
proyectos de alfabetizacin en espaol y se intenta
por todos los medios borrar las marcas
diferenciales. Por otra parte, la situacin estratgica
de la regin, en tanto que lugar de pasaje entre la
costa y los Altos de Chiapas, atrae a muchos
mestizos quienes, instalndose en el centro urbano,
obligan a los pobladores indgenas a desplazarse
hacia la periferia, xodo que desintegra la unidad
comunitaria.
Desde entonces los Moch viven en contacto
estrecho -y conflictivo- con los mestizos. Todos los
nios estn escolarizados y, como ya lo sealamos,
la mayora de los adultos varones y algunas
mujeres, han recibido cursos de alfabetizacin.
Debido a que la produccin de sus tierras es cada
vez ms escasa, los hombres estn obli-
3 Es importante recordar que en Amrica Latina es
frecuente el caso de "analfabetismo por olvido".
Se trata de gente que habiendo cumplido un ciclo
escolar ms o menos regular, por falta de prctica
posterior al cabo de unos aos, se encuentra en la
imposibilidad de leer o escribir
gados a buscar trabajo como obreros en las fincas
cafetaleras de la costa del Soconusco o en las obras
de construccin del estado (escuelas, caminos,
edificios oficiales, etc.).
Poltica del estado, escolarizacin, necesidad
de conseguir un trabajo en el exterior y otras
razones, que en el lmite de este artculo no
podemos desarrollar (Cf. Petrich, 1989), han tenido
como consecuencia directa que la memoria
colectiva dejara de lado la mayora de los discursos
codificados que eran transmitidos por el grupo de
especialistas (los sacerdotes tradicionales) dentro
de un contexto especfico (las ceremonias
religiosas, las veladas dedicadas a escuchar relatos
mticos contados por los ancianos o las autoridades
encargadas de atesorar y transmitir el mensaje de
los antepasados). Otro tipo de discurso se ha
impuesto: el espontneo e individual que, dentro de
un registro informal, transmite los valores simblicos
del grupo.
Lo que nos interesa destacar en este caso es la
importancia de los nuevos gneros de tradicin oral
que, poco a poco, recrean y modifican ciertos
motivos tradicionales. Estos cambios reflejan una
cosmovisin particular con bases en la memoria
colectiva pero con articulaciones en la dinmica
actual de la comunidad.
Entre las divinidades tradicionales que han
perdurado se encuentran los Dueos. Se trata de
divinidades locales, en estrecha relacin con la base
productiva agrcola, y que son comunes a todos los
grupos mayas. En efecto, se cree que estos dioses
habitan en las montaas y son propietarios de todas
las tierras de caza o cultivables (recordemos que en
esta regin, como en Guatemala, las milpas -
campos de maz- se encuentran en las laderas de
las montaas que se han sometido a la tcnica de
roza y quema). Antes de proceder a cualquier tipo de
actividad en "sus dominios" es necesario contar con
su consentimiento. Para obtenerlo se ofrecen
plegarias, sacrificios de gallos o gallinas, incienso
de copal,4 velas, etc. Recin despus de haber
"pagado" al Dueo es posible usar las tierras; en
caso contrario, el castigo divino no se har esperar:
accidentes, impedimentos, tormentas que acabarn
con la cosecha, etc. Se cree que en el interior de la
montaa el Dueo posee campos de cultivo
similares a los de los hombres y que de all los
antepasados, viendo salir de un agujero en la
montaa una hormiga cargada con un grano sobre
sus espaldas, obtuvieron la primera semilla de maz.
4 Se trata de la corteza y la savia del copal, un rbol
de la familia de las burceraceas.
Una historia Moch
Pocas personas recuerdan an los relatos
tradicionales que tenan como personaje central al
Dueo, en cambio, cualquiera ante la pregunta de si
existen an estas divinidades, contar la siguiente
historia:
"Los Dueos tienen sus parcelas dentro de los
cerros. All adentro todo est parcelado como aqu.
Todo eso es de ellos, por eso si quieren hacer pasar
un camino por ah, ellos no dejan as noms: "me
das tantas cabezas y te dejo pasar" -dicen los
Dueos a los ingenieros, as les hablan. Si los
ingenieros no piden permiso para pasar, ah quedan
sin poder hacer su carretera. A veces el Dueo
necesita gente ya muerta. Dicen que un Dueo dijo a
un ingeniero: "trigamelos vivos pero despus ah
los pone en el suelo que pase el tractor encima".
Dicen que el ingeniero los hizo traer y que ah
amarraron a la pobre gente sobre la carretera y ah
les pas el tractor encima: la sangre se achisp y el
Dueo recibi su sangre. El mismo ingeniero lo
cuenta. Los hombres fueron destripados, molidos,
porque los pusieron sobre el camino para que el
tractor los pisara. Como el Dueo quera tambin
gente para trabajar sus tierras de adentro del cerro,
el ingeniero hizo traer peones en camin. Llenaron
el camin de gente y les dijeron que los llevaban a
las fincas para trabajar pero haba uno que pens: "a
saber a dnde me llevan", y les deca a los otros: "no
vayamos, vaya a saber qu nos va a pasar, a donde
nos llevarn, fjense que ya es noche". Los otros no
le escuchaban y le decan: "vmonos, si somos
bastantes, no nos va a pasar nada... nos llevan
gratis". Y aquel hombre fue pero dudando. Cuando
iban en el camin todos rean pero l iba bastante
afligido, tal vez algo presenta. Cuando el hombre
vio que el camin dejaba la carretera, como l
conoca muy bien que no era se el camino que
llevaba a las fincas, se tir del camin. No s como
hizo pero se qued slito en medio del campo viendo
como el camin segua camino y se paraba delante
de un peascn. Dicen que vio al Dueo que abra
una ventana en el peascn y ah entr el camin. min. En segundo lugar, un "yo" individual: el
Como adentro haba mucha luz parece que todos
entraron contentos y all adentro se bajaron y all
adentro se quedaron sin darse cuenta de nada. Al
rato dice que volvi a pasar el camin vaco, haba
dejado a todos los hombres adentro de la montaa.
El hombre se qued un buen rato esperando, hasta
que se dio cuenta de que ya ninguno de sus
compaeros saldra. Se volvi al poblado y lo cont
todo a las autoridades municipales pero nadie le
hizo caso y nadie quiso averiguar y eso porque todos
los gobiernos estn de acuerdo. Y el hombre se
qued llora que llora porque se quedaron all sus
compaeros y debe de seguir llorando el pobre".
Reflejo de conflictos actuales
Este relato se estructura a partir de un tema
prehispnico que constituye la base de la creencia:
la supremaca de las divinidades -los Dueos-frente
a quienes el hombre se encuentra en situacin de
absoluta dependencia. Sin embargo, se constata la
actualidad del texto a travs de cambios
fundamentales en el planteo y el desarrollo.
En primer lugar, se ha modificado la percepcin
del tiempo que caracteriza a las sociedades
agrcolas primitivas. En los mitos clsicos la vida del
hombre y de la naturaleza se confunden. El tiempo,
por una parte, es colectivo, como lo es aquello que
se cultiva. Por otra, es nico, en cuanto no existe
separacin entre la vida individual y colectiva. La
vida privada (nacimiento, casamiento, muerte...)
est ligada estrechamente al trabajo colectivo, a la
lucha contra la naturaleza, a la guerra. Tiempo
laborioso, espacial, concreto, cclico, basado en el
crecimiento productivo de la vegetacin, en la
fecundidad, en la maduracin (Cf. M. Bakhtine,
1978: 354-366).
Casi todos los mitos antiguos tratan de un su-
jeto colectivo que lucha por integrarse a la natura-
leza (obtener el fuego, el maz, explicar el origen
de la luna, del sol...) y de su logro gracias a la in-
tervencin de las fuerzas divinas. En otras pala-
bras, la restauracin perpetua -y continuamente
renovada- del equilibrio, gracias a la confirmacin
de la dependencia hombre-divinidad. Qu ob-
servamos en la narrativa actual? Un fenmeno
que ha sealado Bakhtine (1978: 356) como ca- 33
racterstico del pasaje de las sociedades agrcolas
primitivas a las sociedades de clases: la separa-
cin de los elementos hasta entonces integrados
en el tiempo, y la constitucin de esferas ideolgi-
cas separadas. En efecto, la vida privada se sepa-
ra de la colectiva y se instaura una divisin entre el
individuo, la sociedad y el estado. En el relato ob-
servamos, en primer lugar, la existencia de un "yo
colectivo": todos los obreros que suben al ca-
hombre que presiente lo que ocurrir y se lanza
del camin, y en tercero, la instauracin de un su-
jeto-estado: el ingeniero y las autoridades munici-
pales, que representan al mundo mestizo antago-
nista y dominante. Los tres sujetos se encuentran
en situacin de dependencia frente a la divinidad,
lo que puede interpretarse como una incorpora-
cin del mestizo al mundo de las creencias ind-
genas. En realidad, esta incorporacin significa el
establecimiento de una nueva alianza: es la divi-
nidad (el Dueo) quien se ha mestizado e identifica-
do sus intereses con los de la clase dirigente (el
estado). El Dueo ha encontrado un nuevo
interlocutor (el ingeniero) y es con l con quien
establece la relacin contractual. El indgena juega
el papel de ofrenda, objeto de sacrificio, creyente
traicionado por su divinidad y sinposibilidad
decontestar el arbitraje divino. Paradjicamente, el
indgena convertido en objetode sacrificio, paga su
propia expoliacin, permite a travs de su
 el arbitraje divino. Paradjicamente, el indgena
convertido en objeto de sacrificio, paga su propia
expoliacin, permite a travs de su muerte el
usufructo que "otros" (el ingeniero, el gobierno)
harn de las que fueron sus tierras de cultivo.
memorizacin, refleja la mentalidad de un sector
importante de la poblacin, que no tiene que
continuar siendo el de los "olvidados" y, menos an,
el de los "vencidos".

La carretera que se construye no ser transitada

por el indgena sino por el mestizo. La carretera
resume los cambios operados por la sociedad: es la
brecha abierta hacia el exterior que facilitar una
mayor penetracin y destruir ms fcilmente los
lmites de la comunidad.
Otro elemento importante de evolucin narrativa
es que la colectividad deja de aparecer integrada a
la naturaleza. La naturaleza ya no se concibe como
el espacio agrcola en donde el hombre encuentra
su modelo de existencia5 sino que se convierte en
paisaje, en teln de fondo de las acciones, en "el
lugar mismo de la accin", es decir, separada
definitivamente del hombre.
La narracin actual no busca respuestas etio-
lgicas o cosmolgicas como lo hacan los mitos,
sino que expresa conflictos sociales intentando
darles una explicacin. En la realidad, los indgenas
son explotados por los mestizos; en el nivel
imaginario, se representan a s mismos
abandonados por una divinidad a la que hasta
entonces ellos ofrecan sacrificios (un animal, velas
etc.) para obtener sus dones. Actualmente esa
misma divinidad los sacrifica en beneficio de los
mestizos. El indgena en los dos casos asume el
papel de objeto mediador: el mestizo lo utiliza para
34 obtener riquezas y afianzar su poder; la divinidad
para asegurar sus cosechas y saciar su necesidad
de sangre.
BIBLIOGRAFA
BAKHTINE, Mikhail
1978 - Esthtique et thorie du roman. Galli-
mard, Pars
HAGEGE, Claude
1985 - L'Homme de paroles. Fayard, Pars.
LOTMAN, Jurii y ESCUELA DE TARTU
1979 - Semitica de la Cultura. Ctedra, Ma
drid.
PETRICH, Perla
1986 - Semitica del maz entre los Moch.
A.E.A., Chantiers D'Amerindia, Pars.
1989 - "L'identit dechire: le cas Mocho" in Fanny
de Sivers (diteur) Questions d'identit.
Peteers/Selaf, Pars.
TODOROV, Tzvetan
1982 - La conqute de l'Amrique. Seuil, Pars.
ZARATE, Genevive
1979 - "Les cultures orales hier et aujourd'hui", in
Les cultures populaires. Privat, Pars.

En ltima instancia, podemos concluir diciendo

que en este relato el imaginario colectivo representa
el pasaje paulatino de una ideologa tradicional
(basada en la agricultura, el, culto a la tierra y la
conciencia colectiva) hacia la prdida de identidad
que supone la asimilacin, el abandono de las
costumbres y el individualismo.

Algunas acotaciones finales

El ejemplo analizado anteriormente debera ind-
ucirnos a pensar que es necesario que los estu-
dios
3 literarios realizados sobre Amrica Latina
tengan en cuenta la existencia de la palabra oral
como medio de creacin artstica comprometida y
no simplemente en tanto que fenmeno folkl-
rico. Esta creacin compleja, en la que se combi-
nan, al mismo tiempo, produccin, transmisin y
Petrich Perla
Argentina, residente desde hace quince aos
en Francia. Catedrtica titular en la Universidad de
Lille III.
Temas de investigacin:
- Literatura latinoamericana contempornea y Et-
nolingstica. Ha trabajado fundamentalmente en
Mxico entre un grupo Maya: los Moch .

Publicaciones:
5 El maz y su ciclo evolutivo, por ejemplo, se
- Libro: La alimentacin moch: acto y palabra.
consideraban tradicionalmente como un referente
Centro de Investigaciones de Chiapas, Mxico,
dicrnico capaz de ofrecer al hombre un modelo
1985.
de existencia (Cf. P. Petrich, 1986)
 Intercambios Culturales entre
Mujeres Campesinas en el Per
ANGELA MEENTZEN
La experiencia de los intercambios culturales
entre mujeres campesinas fue organizada por varias
ONG's* de la Sierra Sur del Per con mujeres
quechuas y aymars de Puno y Cusco y con ONG's
de Bolivia con mujeres aymars del altiplano
boliviano. Por razones de espacio en este artculo
nos referiremos principalmente al intercambio entre
mujeres quechuas y aymars organizado por
nuestra ONG de ILLA-Puno con 20 delegadas
aymars de grupos organizados de mujeres en dos
comunidades campesinas de Puno quienes
visitaron durante una semana a 13 grupos
organizados de mujeres quechuas del Cuzco y 6
ONG's que trabajan con ellas (Marzo de 1989). En
Puno la experiencia de los intercambios fue
compartida y evaluada en forma participativa con
unas 200 familias en 2 comunidades, mediante
encuentros con 8 Clubes de Madres vecinas.
Los intercambios culturales consisten en la
visita de varios miembros de un grupo de base a
otros grupos de base de una o varias culturas
populares, entre grupos tnicos diferentes o iguales,
con grupos campesinos o campesinos y urbanos,
entre grupos de caractersticas parecidas o
diferentes, con la finalidad de intercambiar sus
experiencias de vida y de organizacin.
En el Per todas las culturas populares estn
estrechamente relacionadas, y en gran medida
definidas por su relacin de dependencia con la
cultura "nacional", criolla, costea y urbana
dominante. Pero las diferentes culturas populares
del Per, los diferentes grupos tnicos y lingsticos
subordinados tienen muy poca relacin entre s y
compiten muchas veces entre s, sin conocerse,
econmicamente y por servicios del estado. [1]
1. GARCA CANCLINI, Nstor
Las culturas populares en el capitalismo. Mx-
co, 1982
BONFIL BATALLA, Guillermo y otros
Amrica Latina: Etnodesarrollo y Etnocidio.
Fiasco, Costa Rica, 1982
* ONG's: Organizaciones no Gubernamentales.
(Per)
En el caso de la mujer campesina, lo sealado
anteriormente es especialmente cierto, dado que las
mujeres campesinas de diferentes grupos tnicos, e
incluso del mismo, no tienen la oportunidad de
conocerse y de descubrir juntas problemas y
soluciones comunes por encontrarse
especialmente aisladas y excluidas geogrfica,
econmica y socialmente. La mujer campesina
sufre una triple subordinacin y discriminacin por
razones tnicas, de clase y de gnero. La cultura de
las mujeres campesinas no es solamente
menospreciada por las clases y culturas
dominantes, sino tambin, al interior de su propio 35
grupo tnico, por los hombres campesinos.
Los objetivos de los intercambios culturales
entre mujeres campesinas se formularon alrededor
de los siguientes ejes:
-Relacionados con la afirmacin de las
diferentes identidades de la mujer campesina, como
la identidad personal y genrica, grupal, tnica y
social.
-Relacionados con la apropiacin de poder
mediante la iniciativa y protagonismo -visible y
notorio- de la mujer campesina y su organizacin
por un lado, y el reconocimiento social por otro y con
la motivacin y el fortalecimiento organizativo de su
grupo social.
- Relacionados con el aspecto educativo y vi-
vencial, de dilogo y tolerancia con relacin a otras
costumbres, vivencias, formas de pensar y
expresarse, y a cmo stas afectan a las mujeres
del campo en su vida cotidiana.
1. Confrontacin de realidades culturales
diferentes en sus aspectos globales.
Juan Ansin advierte que la cultura abarca el
conjunto de la vida humana y que es difcil abor-
dar un concepto que sea totalizador del modo de
ser y vivir de una sociedad. Esta preocupacin
que l plantea para la ciencia, tambin la hemos
 compartido en los procesos educativos alrededor de
las culturas del Per. Casi siempre terminamos
parcelando la realidad segn nuestra lgica de
agentes externos[2] Es muy difcil abordar otras
culturas y realidades en el proceso educativo desde
un ngulo de la vida cotidiana (porque la
compartimos muy poco) y desde la ptica de la
mujer.
Los intercambios culturales han significado en
este sentido una excelente herramienta para
abordar aspectos culturales propios y ajenos
(apropiados o en proceso de apropiacin) en su
dimensin global y permitir que los sectores
populares -que participan en ellos- escojan los
aspectos ms resaltantes para s, desde su ptica.
La confrontacin con otra cultura siempre permite
tomar distancia de la propia realidad, para volverla a
interpretar con una nueva perspectiva despus.
Este momento de la contextuacin de la propia
cultura, desde un enfoque mayor, aporta a la
afirmacin de la propia identidad tnica, grupal y
personal.
1.1. Consideraciones acerca del proceso educativo
Desde el punto de vista del proceso educativo
destaca, en los intercambios culturales, el aspecto
vivencial de modo muy intenso, porque se trata de
una experiencia de convivencia de 8 das y noches
seguidas. Esta experiencia de vida combina lo
emocional y afectivo, lo fsico y lo racional, corazn,
cuerpo y mente de tal manera que imita en pequeo
lo que es la enseanza-aprendizaje de las personas
36 en la vida real. En este sentido brinda condiciones
ptimas para la apropiacin y la memoria -aspecto
fundamental en el proceso educativo en
analfabetos- porque cuenta con suficientes
imgenes y smbolos para perdurar toda la vida.
El encuentro entre miembros de sectores
populares y la comunicacin cultural de la realidad
que ellos estn viviendo no es comparable con
actividades educativas en las cuales un agente
externo intenta transmitir contenidos de realidades y
culturas de otros. El saber no es transferible as no
ms, sino que surge del encuentro de un grupo de
personas con su entorno, para luego ser verificado
en la prctica. Aunque la prctica de compartir la
vida cotidiana con otro grupo solamente es posible
de manera muy puntual e inicial durante un
intercambio cultural, estos momentos cortos
aportan mucho ms al saber de una persona que
est de visita, que la explicacin verbal de las
mismas circunstancias fuera de contexto.
2. ANSION, Juan
Ideologa y Cultura. Boletn N 9, Ao VI, Fe
brero, IIIA, Lima, pp. 5-12., 1990
Algo parecido ocurre en la comparacin entre la
difusin por los medios masivos de contenidos
producidos y protagonizados por los mismos
sectores populares y la interrelacin personal y
directa entre las personas. La intercomunicacin
directa entre diferentes sectores populares, si bien
es facilitada por este tipo de comunicacin
participati-va no puede ser sustituida por estas
formas de comunicacin. Conviene resaltar aqu
que los intercambios culturales solamente permiten
un proceso de aprendizaje e interrelacin autntica,
abierta, positiva y creativa cuando no existen formas
de dependencia o rivalidades entre las culturas
populares o los grupos que se encuentran.
1.2. Relaciones interculturales
Los contactos interculturales son poco comunes
en zonas rurales, entre culturas populares
diferentes y distantes geogrficamente. Recin en
las ciudades se produce este tipo de contacto, pero
adquiere otra caracterstica porque se da "fuera del
contexto" de cada cultura y del medio ambiente en el
cual se construyeron.
La mirada desde una cultura a otra en su
contexto, inicialmente siempre se da en trminos
comparativos y tiende a resaltar ms las diferencias
que las coincidencias entre la cultura propia y ajena.
Las impresiones de las delegadas que participaron
en los intercambios alternaron en subrayar las
diferencias o resaltar las coincidencias entre ambas
culturas populares. Es un conocimiento por
oposicin entre lo bueno y lo malo y entre cultura y
naturaleza. [3]
La mirada desde una cultura a otra cultura
permite un cambio de perspectiva y una mirada
nueva a la propia cultura por intermedio de los ojos
de los otros. Esta toma de distancia y de hacer
consciente muchos aspectos que anteriormente
parecieron naturales y normales es un requisito
previo para cualquier cambio voluntario, consciente,
inducido, no impuesto.
2. Algunos ejes temticos del intercam-
bio cultural con mujeres quechuas del
Cuzco
Analizando los ejes temticos del intercambio
cultural entre mujeres aymaras de Puno y mujeres
quechuas del Cusco podemos tener una idea acerca
de cmo las mujeres aymaras ven a otra cultura,
cmo la observan, qu sienten cuando se acercan a
ella y cmo la codifican. Al mismo tiempo nos
permite acrcanos a sus puntos de vista acerca de la
subordinacin de la mujer y sus cau-
3. VEGA CENTENO, Imelda
Aprismo Popular: Mito, Cultura e Historia. Tarea,
Lima, pp. 123-136., 1985
sas en ambas culturas, la modernidad, el adelanto o
riqueza y el atraso o pobreza. Los testimonios
siguientes fueron recogidos en forma colectiva de
20 mujeres aymaras entre 30-55 aos de las
comunidades campesinas de Tanapaca (Distrito de
Acora) y Taratpoto (Distrito de Huacullani) del
Departamento de Puno entre marzo y junio de 1989.
[4]
2.1 Un medio ambiente desconocido
Las delegadas aymaras, en su evaluacin del
intercambio cultural con mujeres quechuas del
Cusco, escogieron una serie de elementos viven-
ciales que les impresionaron mucho; como el viaje
en tren y cruzar un puente colgante, para describir
su acercamiento a un medio ambiente extrao y
nuevo para ellas. El medio ambiente andino del
Cusco con otro paisaje, otra organizacin espacial y
sobre todo, otras maneras de adaptacin humana al
medio ambiente, fue resaltado como elemento
importante de diferenciacin cultural en forma
repetida.
"Hemos ido por medio de pajas. Sus cerros son
muy altos". "Todos los cerros son tan grandes que
no se ven mucho las nubes". "Nos bajamos cerca
del puente colgante. Ah el puente colgante se puso
a balancear y todas nos asustamos, porque el ro
corra fuerte. Al lado de esos ros vimos bastantes
chacras de maz inmensas. Los eucaliptos son
grandes y hay bastantes hasta en la punta del cerro.
La sbila hay bastante. El ro Vilcanota corre fuerte y
es grande. Las papas son muy altas y tambin las
cebadas y todo est secando en el mismo sitio. No
hay pastos en estas comunidades del Cusco. Sus
vacas y otros animales solamente comen alfalfa y la
planta de la papa, el maz, eso solamente... Sus
ovejas tambin estn amarradas, noms.
Mayormente tienen vacas, no hay tantas ovejas,
ms bien hay cabritos, chivatos, que estn
amarrados en la punta del cerro". "Todos los cerros
estn cultivados en Cusco, no es como aqu donde
estn, as abandonados, sin cultivar". "Aqu
tenemos bastante terreno y por flojas no lo
cultivamos todo". "El puente parece estar colgado
de los rboles, pero est sujetado con dos postes o
palos grandes y gruesos, con alambres y jebes".
La primera observacin que podemos hacer es
que la forma de conocer de estas mujeres es por
oposicin del medio ambiente cusqueo con el
altiplano, su medio ambiente, en la cual se resalta
todas las diferencias por oposicin que descubren
entre ellos.
4. Agradecemos a Esteban Quispe y a Vctor Ochoa
por las transcripciones y traducciones de los testimonios
del aymara al castellano
Lo que ms les llama la atencin, viniendo de un
paisaje plano, son los cerros altos que impiden la
libre visin de las pampas y el cielo, porque llegan
hasta a tapar las nubes; los ros grandes; y el
tamao de los rboles, que en el altiplano son casi
inexistentes. Saltan a la vista productos agrcolas
diferentes; dos de los principales son mencionados
inmediatamente como las chacras de maz y la
cebada y los animales como las cabras que no hay
en Puno y que, sorprendentemente, las bestias no
comen pasto natural sino alfalfa cultivada.
2.2. Una organizacin espacial diferente
Otra diferencia que es observada rpidamente
es la ubicacin espacial diferente de cultivos y
animales: Se resalta su ubicacin en la punta y en
las laderas de los cerros, ubicacin poco usual en el
altiplano puneo. Hasta los animales domsticos
estn amarrados en la punta del cerro en espacios
inclinados. El hecho de que hasta las ovejas estn
amarradas, la falta de pastos y de que los animales
solamente coman alfalfa, lleva a la conclusin, que
no puede haber muchos animales. Por otro lado se
observan ms tierras cultivadas. El hecho de que en
el Cusco hasta los cerros estn cultivados lleva
inmediatamente a la reflexin del por qu en Puno
no es as y que se podra estar desperdiciando las
tierras.
2.3. El concepto de pobreza desde el punto de
vista ganadero
El cultivo en la falda de los cerros y la escasa
ganadera son vistos como una respuesta a la 37
escasez de tierras:
"Las tierras son pocas y los hombres trabajan en
los cerros, cultivando maz para la chicha". "Algunas
comunidades no tienen terreno. Hacen sus chacras
en los cerros. Hemos visto pura roca y cerros, y
hemos visto poco terreno". "No tienen muchos
animales, porque no tienen mucho pasto o terreno".
"Pero aqu nosotros tenemos bastante ganado
porque tenemos terreno. Los que tienen bastante
campo tienen bastante ganado".
Una persona rica tiene mucho ganado. Para
tener mucho ganado hay que tener mucho terreno.
En Cusco no tienen terreno y tienen pocos
animales. Deben ser pobres. Los cerros no parecen
un medio ambiente muy adecuado para la
agricultura desde el punto de vista de las aymaras,
porque las heladas amenazaran a los cultivos.
Falta terreno apto para la agricultura, son pura roca
y cerros. El que tiene ms terreno y ms ganado es
ms rico, ergo las aymaras son ms ricas que las
quechuas.
2.4. La amenaza de un medio ambiente y un clima
desconocidos
El puente colgante simboliza una adaptacin
humana muy diferente al paisaje, a la acostumbra-
da. Es vinculado inmediatamente con ros y con
 rboles muy grandes. No solamente se mueve
sospechosamente, sino que no se sabe cmo est
colgado, y por qu el ro Vilcanota puede ser tan
grande. Tantos elementos desconocidos y
amenazadores a la vez producen una reaccin
cautelosa, al moverse el puente y producirse un
ruido extrao y desconocido, el correr fuerte el ro.
Esta reaccin es la misma, que genera el sonido del
tren. El miedo a sufrir un accidente, que puede
resultar en una lesin fsica, producida -adems-
por un medio desconocido, se repite varias veces
durante el viaje al Cusco:
"En el tren nada no se mueve mucho, una puede
ir tejiendo o hilando tranquila, sin problemas.
Solamente al partir y parar, noms, nos asust,
porque sonaba mucho". "Nos fuimos por unos
caminos bien estrechos y despus de pasar como
unos tres cerros, llegamos. Ha llovido bastante".
"Hemos venido por un camino muy angosto al lado
de barrancos. Haba un derrumbe y el carro casi se
cae... nos asustamos bastante". "Luego nos hemos
ido por una carretera en medio de eucaliptos, creo
que dentro de esos eucaliptos habr culebras". "La
carretera para Canajchimpa haba sido como una
soga y nos hemos mareado".
El clima diferente con mucha lluvia y sus efectos
en el paisaje, como los derrumbes y las culebras
que podran atacar, sorprenden y asustan. Los
eucaliptos grandes imponen respeto y temor, como
si podra haber algn antepasado en forma de
culebra escondidos en ellos. La vestimenta ay-mara
no parece apropiada para este tipo de medio
ambiente:
38
"El camino haba sido angosto que daba la
impresin que bamos a gastar nuestras polleras..."
"Hemos subido por varios andenes y bajar no
hemos podido".
La falta de adaptacin al medio ambiente y al
clima diferentes al propio es percibido como una
debilidad peligrosa. El miedo ante lo desconocido
aumenta hasta el mareo, una forma de expresar el
miedo a perder piso y el dominio de lo real.
2.5. Productos y costumbres productivas diferentes
y la ubicacin temporal
Ellas observaron productos diferentes que son
resaltados con mucho inters:
"Cultivan choclo, papa, oca, olluco, trigo, kiwi-
cha". "Ms, tienen chacras de maz". "Hemos visto
una planta muy parecida a la quinua que creca en
medio del maz, pero se llama kiwicha. Es como la
quinua pero sus panojas son cados, as como los
dedos de nuestra mano, de color rojo". "Producen
ms cebada, para la fbrica de cerveza cusquea".
"Las plantas de papa y de cebada casi maduras y
bien altas". Tambin haban tenido frutas, como
durazno, manzana, pera...".
No solo se indican productos diferentes a los
que se cultivan en Puno y se informa cules de
estos productos son los principales, sino tambin se
hace referencia a su ubicacin temporal, la poca
en el ao. El hecho de que la papa y la cebada
estaban casi maduras y sus plantas muy altas, nos
indica que el intercambio cultural se llev a cabo
durante el tiempo de cosecha.
2.6. Herramientas y soluciones diferentes para un
medio ambiente diferente
"Todo trabajan con barreta, uysa (chaquitaqlla)
y con pico". "Ellos trabajan con uysa, barbechan con
uysa". "Tienen el problema del agua, porque tienen
canales para riego, pero no hay agua. Ellas dicen
que cuando llueve noms, hay agua para sembrar
sus cultivos. A la vez sus cerros son muy elevados.
Si sera como de nosotros, hasta cargando
podemos subir el agua, pero all no, porque son muy
altos sus cerros".
Las diferencias ecolgicas representan
problemas tecnolgicos diferentes para la
agricultura. Por momentos se llega a vislumbrar que
la solucin a problemas diferentes tiene que ser
diferente a la propia.
2.7. Costumbres alimenticias diferentes
"Hemos comido segundo de kiwicha que es muy
rico". "Nos invitaron un recipiente grande de chicha
y choclos". "La chicha era muy picante y amarga,
como cuando guardamos el agua de chuo por
mucho tiempo". "Ellos mascan mucha coca, tanto
hombres como mujeres". "Parece que mascan coca
por falta de comida". "Luego nos hizo almorzar y nos
dio con bastante rocoto, que casi me atora".
Las costumbres alimenticias diferentes no
siempre son agradables, tambin ocurren
momentos de rechazo (respecto a la chicha o frente
al picante). La extendida costumbre de mascar la
coca es resaltado como algo atrasado, que tiene
que ver con el hecho de que los quechuas son
pobres; como no tienen tierras para el ganado,
tampoco deben tener mucha comida. En este
contexto se recurre a prejuicios difundidos por la
cultura dominante frente a esta costumbre, como si
los aymaras no mascaran coca. Mediante esta
afirmacin se "comprueba" el adelanto propio
frente al atraso de los quechuas. Aqu se puede
constatar la voluntad de preeminencia sobre la
cultura quechua. A pesar de que el choclo ha
gustado, la valoracin de la comida es ambivalente.
2.8. Una organizacin social diferente
Tres elementos de organizacin social les
impresionaron mucho: la convivencia familiar entre
varias generaciones, la distribucin del espacio
interior de las casas campesinas, y una divisin se-
xual del trabajo diferente, que les result
sumamente extraa.
"Las comunidades son muy lejanas, las familias
son muy pobres, en una casa viven casi 15
personas y todos cocinan juntos". "Todos viven
juntos as: tienen una cocina grande. Ah dentro est
su fogn para cocinar, ah est su cama y su mesa.
Sus ropas estn colgadas en la pared. Sus conejos
tambin viven dentro de este cuarto. Tambin sus
perritos, que son pequeos. Al rato que nos sirvieron
algo para comer, los perritos se acercaron y los
conejos tambin". "Tienen mximo dos casas y
viven ah todos juntos". "Aqu cada cual tiene su
casa". "Es muy triste, no hay higiene, viven con sus
animales menores. No hay orden en el hogar por los
padres de familia".
El hecho de que la cocina sea parte del ambiente
en el cual se duerme, come y se cra animales
menores junto con los hijos pequeos, es concebido
como antihiginico por las mujeres aymaras y
"confirma" la pobreza que han sospechado desde el
inicio, ya que es vista como medida de
sobrevivencia familiar en condiciones de mucha
carencia. Otra vez se confirma la superioridad de los
aymaras, porque entre ellos cada cual tiene su casa.
El espacio cotidiano quechua no solo parece muy
reducido, sino, adems, descuidado.
2.9. Una diferente divisin sexual del trabajo
La divisin sexual del trabajo en la cultura
quechua y agrcola desde el punto de vista aymara y
ganadero carece de toda justificacin:
"Ellas no trabajan como nosotras junto con
nuestros esposos". "Trabajan ms los hombres,
parece que las mujeres no pueden trabajar, porque
tienen muchos hijos muy pequeos. Las mujeres
ms se quedan en la casa". "Las mujeres tienen sus
hijitos y no las dejan trabajar, por eso ellas
solamente preparan el almuerzo". "Las mujeres no
trabajan en la chacra, no la trabajan con cario, el
que ms se esfuerza es el varn". "Solamente
trabajan los hombres. Las mujeres cocinan..." "Las
mujeres siembran maz, papa y otros productos,
pero luego noms trabaja el hombre". "Viven muy
tristes. Los que ms trabajan son los hombres, las
mujeres estn ms en la casa".
Se observa que los hombres son los
responsables del trabajo productivo agrcola, que es
valorado positivamente, mientras que el trabajo de
las mujeres, que es definido principalmente como la
reproduccin humana, la preparacin de alimentos,
la crianza de animales menores y de los hijos, es
valorado en forma negativa. El hecho que las
mujeres no trabajen en la chacra durante la
cosecha, en momentos del intercambio, impide
valorar su aporte productivo en la agricultura.
Podemos concluir que un elemento fundamental
para las mujeres aymaras para acercarse a otra
cultura campesina ha estado ausente durante el in-
tercambio cultural: El conocimiento del ciclo
agrcola completo. Tener hijos, cocinar o criar
animales menores no es trabajo. La justificacin por
esta valoracin negativa del trabajo de la mujer
quechua se encuentra nuevamente en la
comparacin y la evidencia de que la mujer ayamara
es mucho ms trabajadora que la quechua.
"Cuando se trabaja la chacra, nosotras las
mujeres en Puno vamos a trabajar junto con los
hombres, entonces tenemos que cocinar nuestro
rancho fro desde muy temprano". "Aqu siempre
acostumbramos trabajar tanto mujer como hombre
por igual, pero all en Cusco los hombres noms
trabajan".
El desagrado frente a costumbres alimenticias
diferentes y la falta de experiencia en la preparacin
de platos con productos diferentes a los propios no
permiten la valoracin de una de las actividades
principales de las mujeres quechuas, la preparacin
de alimentos. No se llega a sospechar que cocinar
en Cusco no es lo mismo que cocinar en Puno y que
no solamente es una actividad productiva
importante y fundamental para el proceso
productivo agrcola sino tambin una actividad muy
valorada socialmente al interior de la cultura
quechua. En la cultura aymara no hay equivalente a
este rol de la comida y por consiguiente no hay
punto de comparacin, lo que impide una mayor
comprensin del fenmeno. Sin embargo esta
impresin comienza a perder consistencia cuando
ellas observan que: "Hay un lugar, donde preparan
como 12 platos para los que trabajan". "En esto
llegaron sus esposos y preguntaron renegando: Ya 39
est el almuerzo?" "Los hombres consideran menos
a las mujeres, piensan que las mujeres son flojas".
El tiempo de permanencia no fue suficiente,
para llegar a practicar y valorar, lo que significa
preparar 12 platos de comida diferentes para los
que trabajan la chacra y observar o participar en una
cosecha. Este hecho refleja ya un nivel de
desubicacin mayor, que se va confirmando en el
momento de la observacin de una organizacin
social diferente, que no es interpretada en el
contexto cusqueo, y en la adaptacin de los
quechuas a su medio ambiente, sino, que es
simplemente comparada y vista en oposicin con
las propias prcticas sociales, lo que lleva poco a
poco a una creciente necesidad de autoafirma-cin
en una superioridad imaginaria.
Podemos concluir aqu que la divisin sexual del
trabajo es tan diferente entre las culturas aymara y
quechua, que las tareas culturales de las mujeres
tambin se diferencian mucho. Este hecho impide
una identificacin inmediata entre mujeres
quechuas y aymaras en el mbito cotidiano y
cultural alrededor del trabajo en la produccin
agropecuaria, la crianza de animales menores y la
preparacin de alimentos.
Esta falta de identificacin con las tareas coti-
 dianas entre las mujeres quechuas y aymaras
produce tal cuestionamiento de identidad en las
aymaras que su reaccin es no solamente de
decepcin sino de desesperacin. La coincidencia
de las tareas femeninas en la divisin sexual ay-
mara con tareas productivas de los hombres
quechuas las lleva a una identificacin mayor con el
supuesto punto de vista masculino del hombre
quechua que debe considerar a la mujer quechua
como floja, (lo que -claro- impide la solidaridad de
las aymaras con las quechuas. As las aymaras se
refugian en un sentimiento de superioridad frente a
las quechuas mediante su reafirmacin en el trabajo
y se alan con el lado ms fuerte, dominante, y en
ventaja, el de los hombres quechuas. Como
consecuencia ellas valoran cada vez menos otros
aspectos de la vida femenina quechua: La crianza
de los hijos, la produccin de la vestimenta, el aseo
de la casa, la crianza de los animales menores, etc.
2.10. La supuesta poca eficiencia de las quechuas
en el cumplimiento de sus tareas
"Sus hijos tambin nos han puesto tristes, tienen
ropitas totalmente viejitas. En cambio, aqu,
nuestros hijos estn bien vestidos, aunque
remendados, pero all, en Cusco, ni siquiera estn
remendados". "Ah haban estado tejiendo, la mujer
estaba tejiendo frazada y el hombre estaba tejiendo
awayu (lliklla en quechua), pero su forma de tejer es
muy diferente a la nuestra, se parece a la poca de
los incas. Tejen sin estaca, noms". "Hemos visto
40 mucha tristeza, porque hasta los menores de edad
tenan sus hijitos. Era una pena, realmente. Los
niitos pequeos estn sin buenas ropitas, todos
cochinos, sin peinar, as, todo era una tristeza. Las
seoras se lo cargaron a los niitos de 6 a 7 meses,
as sin paales, en la manta". "Una seora tena que intercambio cultural que termina por salvar un poco
cuidar a como 10 nios, y sus madres se dedicaron a
jugar solamente. Los nios lloraban bastante".
"Tienen sus hijos enfermos y desorientados por falta
de cuidado de las madres". "Cran sus animalitos en
la misma casa, sus hijos casi no tienen ropa". "Los
nios viven en la casa como animales". "Creo que
esos cuyes dejan bastantes pelos y con eso se
pueden enfermar los nios".
Desde la perspectiva de superioridad de quie-
nes son ms trabajadoras y ricas, las aymaras inter-
pretan a las costumbres de crianza de los hijos y la
produccin de la vestimenta desde un punto de
vista maternalista, tal como los ricos ven a los po-
bres: con tristeza y pena. El tejido no es bueno,
es simple, no llega a tener la calidad del tejido de
los aymaras (ganaderos). Los nios son descuida-
dos por sus madres, estn enfermos y lloran bas-
tante, porque sufren. Las madres son irrespon-
sables, porque solamente juegan y no cuidan a sus
hijos, que son las vctimas de su maldad: los tienen
como animales, sucios, desatendidos, sin paales y
sin peinar. La diferencia entre una socie-
dad ganadera y otra agrcola se hace cada vez ms
evidente: El tejido y la confeccin de la propia ropa
son habilidades vinculadas a una sociedad
ganadera donde se produce la lana. Por otro lado, la
crianza de animales menores es poco practicada en
la sociedad aymara, y es propia de una sociedad
agrcola como la quechua.
Las costumbres de crianza y cuidado de los
nios en el contexto agrcola son demasiado
diferentes, para poder ser aceptados con facilidad
por las aymaras, que no comprenden estas
costumbres que consideran dainas para los nios.
Es interesante que aqu la desubicacin, por la falta
de contacto con el medio ambiente, el clima y la
organizacin social cusquea, es tan grande, que
las tareas especficas de las mujeres quechuas no
logran ser vistas en este contexto. La nica
explicacin posible sera la falta de voluntad de las
madres quechuas, derivada de su pobreza:
"La mujer se queda el da en la casa y no sale.
Parece floja... Falta orientacin en higiene personal
y limpieza en el hogar". "Ellas son muy pobres de
ropas, pero son cariosas..." "Yo pienso que de
tanto tomar cerveza, como ellos hacen,
seguramente se han vuelto as...".
El resultado es una cadena impresionante de
prejuicios: Las mujeres aymaras suponen que los
hombres quechua deben considerar flojas a sus
mujeres y que solamente la pobreza y la falta de
orientacin, el alcoholismo y la incapacidad de
trabajar seriamente y de tejer bien, pueden explicar
este estado de cosas. La pobreza y el atraso
impiden que las mujeres quechuas asuman sus
tareas con responsabilidad y eficiencia. Dan pena,
pero son cariosas. Aqu se resalta la relacin
afectiva entre las quechuas y aymaras durante el
este panorama de prejuicios tursticos, y de
opuestos. Otras seales de atraso, para las
aymaras, son los siguientes:
"Caminan de puro pie, noms". "Haba sido
lejos. Hemos pasado por unas laderas muy feas..."
"Ellas dicen que de las comunidades se vienen a pie
al Cusco". "Sus casas estn en las puntas del cerro
con los eucaliptos. Casi no se ven las casas" "... hay
casas a lo lejos..." "Su local haba tenido techo de
paja". "Todas las casas son de paja. No hay ni un
techo de calamina". "Sus casas son de tejas".
"Existe mucho analfabetismo, muchas personas no
hablan ni entienden el castellano, la mayora habla
quechua". "Tienen muchos hijos, parece que no se
dan cuenta de nada, por falta de educacin, que es
la base fundamental para todo". "Pero como no
tienen educacin, al menos ellas deben lavar su
ropa, pero no lavan su ropa y son desordenadas.
Aqu nadie camina as..." "Las jovencitas de 15 aos
tiene sus hijitos". "Las cusqueas solo usan faldas
con cintas". "Ellas no conocen el precio de sus
productos...".
 En resumen se puede decir que los siguientes
elementos son asociados al atraso: Casas
pequeas, lejanas, aisladas y dispersas, muchas
personas que viven juntas en una sola casa (un solo
cuarto, falta de ropa), falta de tierras, falta de pasto
para ganado, cultivar los cerros, falta de educacin y
orientacin, techos de paja o tejas en vez de
calaminas, caminar a pie en vez de movilizarse en
camin o bicicleta, no hablar el castellano (hablar el
quechua), la vestimenta sencilla en vez de las
polleras elegantes, tener muchos hijos, ser madres
muy jvenes, no conocer el precio de sus productos
en el mercado, etc. Hasta el paisaje con laderas feas
significa atraso.
La autoafirmacin en la propia identidad cultural,
de ser ganaderos y de vivir en un espacio plano con
otro clima, de tener mayor vinculacin con el
mercado y de vestir bonito con polleras finas, de vivir
en familias nucleares, cada cual en su casa con
techo de calamina, de movilizarse en bicicleta, moto
o camin en vez de caminar mucho y de tener hijos
ms tarde, es concebida como una sociedad ms
avanzada, rica y moderna que la quechua. La
dificultad de identificacin en el espacio cotidiano
entre las culturas quechua y aymara, desaparece
cuando se trata de problemas de subordinacin a la
cultura dominante. La relacin con el mercado, a
pesar del mayor acceso de las aymaras a l con
relacin a las quechuas, es considerado como un
problema en comn por la dificultad con los
comerciantes y con el intercambio desigual.
"No tienen mercado. Los comerciantes se
aprovechan, pagan lo que quieren". "Dicen que
muchos comerciantes son de Puno y Juliaca". "Los
comerciantes van a las comunidades a comprar
papas; se llevan por saco de las mismas chacras.
Venden sus productos a precios muy bajos. El
comprador fija el precio". "A su comunidad van los
comerciantes a comprar sus productos. Ellas no
saben en cunto est una arroba, sino que venden
por sacos noms". "Los comerciantes compran de
las propias comunidades a los precios que quieren.
Eso no alcanza para comprar ni la ropa de sus
hijos". "No producen suficiente para vender, solo
para ellas recogen de sus chacras, solo para
consumir" "Todos nuestros productos han bajado y
no nos alcanza para nada, tanto aqu para nosotras,
como para las hermanas del Cusco".
La identificacin entre aymaras y quechuas
aumenta: En algunos casos son incluso los mis-
mos comerciantes de Puno y Juliaca que las en
gaan. Los productos agrcolas y ganaderos no
tienen precios justos. Sin embargo la oposicin
se mantiene, porque mientras que las quechuas
no conocen el precio de sus productos, las ayma-
ras s los conocen. La falta de acceso de las muje-
res a la educacin formal es otro aspecto de iden-
tificacin:
"Recin las mujeres comienzan a -educarse.
Son analfabetas, no saben firmar, recin hay
escuelas. Falta educacin desde chicas". "Tambin
a nosotras nos falta la educacin. Casi antes no
haba escuela, por eso no sabemos algunas ni
firmar siquiera".
Finalmente, la organizacin gremial y de
mujeres campesinas para lograr reivindicaciones
ante el Estado y mayor reconocimiento social, es
otro punto de identificacin:
"Se haban organizado bien unidos, hombres y
mujeres en esta federacin". "Nos organizamos
para que las quechuas y las aymaras no estemos
abajo y para que nos escuche el gobierno a las
mujeres campesinas". "Luchamos para que no
suban los productos y para seguir adelante; eso es
igual en Puno y en Cusco". "Tenemos una sola
necesidad. Porque nosotras podemos perder el
miedo y todas las mujeres podemos hablar".
Al momento de identificar las razones para la
subordinacin de la mujer quechua, las mujeres
aymaras coincidieron todas en que el factor
educacin es determinante. En resumen se puede
afirmar que a pesar de la ptica aymara que analiza
su experiencia por oposicin entre cultura aymara y
cultura quechua como cultura ms rica y avanzada y
que pretende cierta preeminencia de la cultura
aymara frente a la cultura quechua, al momento de
comparar la relacin de ambas culturas con la
cultura dominante, la identificacin es inmediata, y
ambas culturas dominadas son vistas en la misma
situacin y a la misma altura: ambas son pobres y
marginadas.
41
3. El impacto de los intercambios
culturales
En los testimonios siguientes podemos
constatar que los intercambios culturales tienen un
impacto considerable, tanto, a nivel personal de las
delegadas aymaras, como a nivel de su pareja y
familia, a nivel de la comunidad y social en general y
logra cuestionar algunos mecanismos de
subordinacin a los que se ven sometidas.
3.1. A nivel personal
A este nivel las delegadas aymaras
manifestaron que:
"Cuando salimos hacia afuera tenemos que
hablar a la fuerza, sea bien o mal, pero si
permanecemos aqu no aprendemos nada, por eso
es importante".
Ellas proyectan sus propias necesidades y
deseos de educacin en sus hijos y confirman el
aporte educativo de los intercambios:
"Es importante para reflexionar y orientar a
nuestros hijos". "Hay veces que mi esposo me
dice: Ojal no tuviramos hijos, iras de nuevo al
colegio, parece que tienes buena cabeza, me
 dice mi esposo, o sea, ellos tambin se dan cuenta".
Los elementos que impiden el desarrollo
personal de las aymaras son identificados con el
tener hijos, la falta de reconocimiento de su
habilidad e inteligencia, su poca capacidad para
orientar a los hijos sobre otras culturas por falta de
educacin, etc.
3.2. A nivel familiar
La reaccin de los esposos frente a la
participacin de las mujeres aymaras en los
intercambios es diversa:
"Hay algunos que entienden; pero otros no;
cuando venimos a nuestra organizacin y les
contamos todo desde un comienzo hasta el final,
nuestros esposos nos ayudan y nos dicen que por
aqu y as estaran mejor".
En el caso de algunas que no pudieron
participar en los intercambios ellas manifestaron
que:
"Son los esposos que no nos facilitan a las
delegadas viajar. Falta apoyo, ms han
confundido..." "Ellas han dicho que no pueden ir,
porque su esposo les rie, su suegra, su mam...".
Tambin la familia del esposo tiene mucho peso,
en especial la suegra, que es determinante en la
disposicin de las mujeres. Pero aunque no hayan
podido viajar, el impacto del intercambio ha
permitido tener una visin ms consciente y crtica
42 del comportamiento de los esposos y de sus
familiares. Pero tambin hay casos en los que los
esposos animan a las mujeres tmidas y casi las
obligan a participar:
"Tambin haba esposos que han afirmado que
sus esposas tenan que ir. Si no quiere ir la mandar
a patadas, dijo uno de ellos, como no conoce ningn
sitio es importante ir a ver...".
El viaje de una mujer campesina por una
semana entera tiene definitivamente un impacto
cuestionador de su papel en la familia y logra
fomentar, en muchos casos una mayor
participacin del hombre en las tareas de la mujer
durante su ausencia:
"Los familiares estuvieron bien contentos de
nuestro viaje, otros de pena, preocupados,
pensando cmo estarn en otro pas, los hombres
tuvieron un poco de problemas respecto al cocinar".
Pero algunos, incluso, asumen este papel con
agrado:
"Mi esposo me dijo que haba cocinado bien
rico, hice k'ispio (galletas de quinua con cal) para
las nias...
3.3. Impacto a nivel comunal
Pero el impacto no se queda solamente con los
familiares ms cercanos:
"Nuestros familiares que se quedaron en casa
nos dijeron que est bien y que nos escucharon por
radio, nuestros esposos nos dijeron que tenemos
que contarles todo desde el comienzo hasta el final
sobre el viaje que hicimos las de nuestra
organizacin, tambin tuvimos que hacer entender
a las abuelitas..." "Nuestros familiares nos dijeron
que todo era muy importante y que nos quisieron
hacer bastantes preguntas, no solo nuestros
familiares, sino tambin otras personas".
3.4. Atenuando mecanismos de control
respecto a la mujer campesina
Los intercambios culturales logran apoyar la
superacin de mecanismos de subordinacin de las
mujeres aymaras:
"Los hombres dicen que las mujeres vamos por
gusto a gastar dinero y pisar el suelo..." "Pero es
todo nuestro derecho, lo que hacemos, lo que
pedimos, antes, por ejemplo, los jvenes por celos
peleaban, se daban patadas, ojos verdes; todo eso
ya est desapareciendo, ya toman tranquilos".
Una manera de subordinar a las mujeres
consiste en hacer corriente de opinin contra ellas.
Las mujeres tienen miedo a esta forma de control
porque las desprestigia y descalifica. Sin embargo,
en este caso reclaman sus derechos y se sienten lo
suficientemente motivadas y fuertes como para
enfrentar el problema. Adems, logran mayor
respeto de los hombres que reconocen que ya no
son tan ignorantes, por haber viajado a lugares que
-a veces- ni el esposo conoce y porque estos ya no
las pegan tanto y toman ms tranquilos.
3.5. A nivel de la organizacin
El efecto motivador para la organizacin de las
mujeres aymaras es muy fuerte, ellas ya no se
dejan desanimar tan fcilmente:
"Pero al regreso tuvimos un pequeo problema,
que nuestros esposos nos dijeron que fuimos a
gastar dinero por gusto, an as queremos seguir
organizndonos y no quedarnos as noms". "Estos
intercambios culturales nos sirven para conocernos
entre mujeres campesinas, para darnos cuenta,
cmo vivimos y avanzar en nuestra organizacin,
para darnos cuenta cmo somos las mujeres
campesinas". "Es bueno para las mujeres aymaras,
para as poder llevar hacia el desarrollo a nuestro
pueblo y comunidad, para eso conseguimos la
experiencia".
 La Vida a travs de la
Tradicin Oral
ALAN DELETROZ
(Suiza)
Introduccin
Los textos que siguen fueron grabados en
quechua y traducidos al castellano entre noviembre
de 1988 y septiembre de 1990, en el distrito de
Coaza, provincia de Carabaya-Puno, Per. Por mi
trabajo como agente pastoral laico de la Iglesia
Catlica en el Sur Andino he podido vivir y compartir
la experiencia del campesino comn de estas
tierras. En medio de esta relacin, muchos de ellos
quisieron compartir conmigo sus creencias, su
literatura oral, y me permitieron grabarlas. Por ello,
este trabajo forma parte de otro mayor sobre la
tradicin oral de los comuneros de Carabaya, que
ser publicado prximamente.
Para la traduccin, no slo nos hemos
preocupado por la fidelidad de la transcripcin, sino
que hemos logrado hacerlo en un castellano-
hablado, es decir el castellano vivo de la regin de
Puno. En las entrevistas se reconocen mis
intervenciones por la letra R (recolector) mientras
que las intervenciones de cada narrador estn
precedidas por las iniciales de sus nombres.
I. Etapas de la vida
Benito Narezo nos relata en las pginas
siguientes las costumbres que acompaan a las tres
grandes etapas de la vida humana: el nacimiento, el
matrimonio y la muerte. En las costumbres que se
desarrollan para marcar los "pasajes" que significan
estas tres etapas, se descubre el genio de la cultura
andina: una inmensa capacidad de asimilacin y de
reapropiacin de los ritos extranjeros llegados con la
colonia.
Al nacer un nio se realiza primero el "unu-
chay" (que traduzco por: "uncin con el agua").
Esto lo realizan los papas y los padrinos en su
casa, sin intervencin de ningn ministro religioso.
Con esta uncin se recibe al nio en la familia
humana. Despus se recibir el bautismo cristiano
en la iglesia, que aade un elemento importan-
te: la uncin con el crisma, que la gente llama "leo".
La ltima etapa, cuando el nio ha crecido un poco,
ser su primer corte de pelo o "Rutu-chiy". A veces el
corte de pelo puede realizarse antes del bautismo
cristiano. Cuando se le corta el pelo al nio ya no es
considerado un "qolla wawa", un nio lactante. En
muchas familias el corte de pelo marca el destete
del nio.
Cuando el nio o la nia llegan a ser jvenes, se
van a buscar a una pareja para casarse. Es la
hermosa costumbre del "Warmi Rimaykuy", de ir a
pedir la mano. Si los familiares y si los dos jvenes 43
estn de acuerdo para convivir, vivirn durante
varios aos en "Servinakuy" (servicio mutuo) antes
de casarse. El "servinakuy" es un estatuto
reconocido en el seno de la comunidad campesina.
La pareja de convivientes recibir ms tierras en el
momento de la reparticin de los terrenos y cuando
tengan hijos, sus derechos sobre los terrenos
comunales aumentarn tambin. Aos ms tarde,
muchas veces slo cuando la economa de la pareja
lo permita, los convivientes se casan
religiosamente. En la entrevista con Benito, no he
insistido mucho sobre el ritual catlico del
matrimonio puesto que no vara mucho de cualquier
misa de matrimonio catlico en cualquier rincn del
mundo. Pero las costumbres antes y despus del
rito, aunque parecen tener fuerte influencia
europea, afirman su originalidad en la forma cmo la
cultura andina se ha apropiado de ellas.
Las costumbres que acompaan a los rituales
de difuntos, traducen un profundo miedo frente a
la muerte, que es ms o menos comn a todas las
culturas del mundo. Antes de despedirlo, se le pide
perdn al muerto por todas las ofensas: al pasar
al otro mundo el padre, la madre, el esposo o la
esposa de toda una vida, parecieran revestirse de
poderes que les hacen temibles. Es mejor tomar
todo tipo de precauciones para separarse en
buenos trminos del muerto y para evitar que vuelva
a su casa o que se lleve consigo a la muerte a sus
familiares, o a su ganado. Para evitar
 esto se "levanta la huella" de la persona o del animal
que el muerto quiere llevar consigo: es el "Chaki
ogariy". Quien vivi muy cerca del difunto, la viuda o
el viudo, debe tener mayor cuidado con las cosas
que toc el muerto: su ropa, su casa y con la propia
persona, realizando la costumbre del
"Thalakamuy"...
Cuando nace un nio
BN: Cuando un nio nace, inmediatamente le
hacen la uncin con el agua. Esta uncin con el agua
se hace de esta manera: le hacen la seal de la cruz
en la frente y le echan agua no ms diciendo: "Yo te
pongo agua en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo". Esa es la uncin del agua. El
nombre que se da ah se llama "el nombre del agua".
Su pap y su mam le buscan un nombre en ese
mismo momento. Sus papas buscan el nombre que
quieren ponerle, o si no, antes ponan de frente un
nombre del almanaque. No le ponan otro nombre.
Ahora le ponen el nombre del abuelo o del to. Pero
antes era obligatorio poner el nombre del
almanaque no ms. Despus de eso se dan la
enhorabuena y el padrino del beb llega a ser el
"compadre de agua" del pap y de la mam. Ms
tarde hay el bautismo en la iglesia. Para el bautismo
a veces le buscan el mismo padrino o a veces a otro.
Despus del bautismo hay otra costumbre: los
padres van con el beb, llevando alcohol y coca, a
visitar a su compadre. El padrino, en reciprocidad,
les da la "cabecera del beb": pan, dulces, azcar,
chocolate. Eso se llama "cabecera". Los papas
llevan alcohol, a veces van tambin con comida.
44
El corte de pelo
Despus de eso viene tambin el corte de pelo.
Para el corte de pelo los paps del beb van antes a
avisar donde su compadre y le dicen: "Voy a traer mi
hijo para que le bajes su, capucha". En la tarde del
corte de pelo su compadre invita a otros vecinos
suyos y a sus amigos. Antes de invitar a otros, sin
embargo, le preguntan primero al compadre:
-Cmo ests viniendo? Con gasto importante o
con poco gasto no ms?. Si le contesta:
- Con poco gasto; entonces no lo va a decir a
mucha gente. Si es con buen gasto, entonces lo
anuncia e invita. Llevan ah buena comida, toman.
Despus hacen todava k'intu al plato donde
estn las tijeras. A las tijeras les llaman "hacha". Y
1 K'intu: Ofrenda de coca muy comn que se realiza
antes de cualquier evento de importancia
(barbecho, sembro, cosecha, sealakuy de las
ovejas, matrimonio, corte de pelo, etc.). Los
participantes empiezan haciendo la seal de la
cruz encima de las hojas de coca, escogen tres
hojas ntegras y las arreglan con la parte oscur-
hacen otro k'intu que se roca mezclado con alcohol.
Rocan a la Santa Tierra. Los que tienen una mesa
de cargo donde hay un hoyo hacen k'intu ah.
Despus hacen un k'intu al fogn. Hacen estos tres
k'intus y empiezan a cortar el pelo. Picchan buena
coca y toman trago diciendo que es para tener
buena fuerza. Entonces el padrino empieza a cortar.
Va cortando y ofrece plata o ganado: una oveja, una
llama o una vaca. As cortan el pelo. Despus eI
pap la mam le cortan un poco, enseguida los
acompaantes, poniendo tambin dinero, cortan un
poco diciendo: "vamos a ayudar al nio". Por este
pelo que ha sido cortado, el padrino reparte un poco
de alcohol a cada uno de los que han cortado,
diciendo: "Gracias, Dios te lo pagar". El dinero lo
juntamos a un plato. Descansamos de nuevo,
picchamos coca, tomamos alcohol y comenzamos
otra vez. En tres etapas le cortamos el pelo,
descansando tres veces. Pero al terminar de
descansar hacemos un k'intu y hacemos el ajuste
para ver cunto dinero se ha juntado. A veces
haciendo el corte del pelo salen ganando todava los
padres del nio. Pero a veces fracasamos tambin.
As terminamos. Entonces el dinero se da a la
madre, amarrado en una unkua de coca para que
le compre algo al ahijado. Al final, nos damos la
enhorabuena, algunos siguen tomando y otros
terminan as no ms.
-R: Y qu hacen con este pelo cortado que se ha
puesto en el plato?
BN: Al pelo que est en el plato le challan
tambin con trago, los que no quieren tomar mucho
pueden echar su trago ah. A veces el padrino
pregunta: "T vas a enterrar eso o yo lo voy a
llevar?". S los padres contestan: "Lo llevaremos
nosotros", entonces lo llevan, y en un rincn de la
casa, haciendo un hueco entierran el pelo en el
suelo. Lo rocan con ch'uwa, le hacen k'intu y lo
entierran.
ra hacia arriba, lo que es seal de buena suerte,
antes de entregarlas a quien dirige la ceremonia.
Mayormente se hacen tres k'intus seguidos. La
expresin "Hacer la costumbre" se refiere
generalmente al k'intu.
2 Challar: el verbo quechua "ch'allar", en Puno, pas
prcticamente al castellano bajo la forma de
"challar" (abandono del explosivo). Expresa un
gesto de ofrenda muy comn que consiste en
rociar con bebidas alcohlicas un objeto, una
parcela, animales, en su estreno, o en su
inauguracin, o tambin en agradecimiento del
servicio que nos prestan los objetos o la
Pachamama.
3 Ch'uwa: Bebidas especiales (vino, alcohol, maz
molido, quinua roja) que se echan al aire para pedir
la lluvia o la bendicin de los Apus y de la
Pachamama
 Despus al ahijado le ponemos ropa: un
pantaln, una chompa o cualquier otra prenda. Esto
se llama su "ala". El nio tiene que tener sus alas
para que a partir del momento que sepa caminar, no
se caiga. As es esta costumbre. El "ala" le sirve al
nio para que cuando est ya grande, camine.
- R: Este padrino de corte de pelo va ser el
mismo para el bautismo o es otro?
BN: Algunos vamos a ver al mismo padrino di-
cindole: "Ahora le pondremos el leo". Pero
algunos hacen cortar el cabello con otro padrino.
Eso tambin es hacer mucho negocio, buscan a
gente rica. Pero algunos nos hemos acostumbrado
a no hacer primero la uncin con el agua sino a
hacer de frente el bautismo, porque ya no queremos
tener muchos gastos. En el corte de pelo tambin si
no queremos gastar hacemos un solo descanso y
buscamos un solo padrino.
Cuando el nio o la nia ya se
vuelve joven
Pedir la mano
Antes, cuando un joven como t tena a sus
padres y que una joven tambin tena a sus padres,
eran los paps que hablaban entre ellos para que se
casaran el hijo y la hija. Si el pap era un hombre rico
buscaba a una familia de "tener". Con la expresin
"de tener" quiero decir que tenan mucho ganado,
muchas cosas, que eran "gente muy ricachona".
Entonces iba a conversar primero el pap del joven,
l no ms todava iba con el joven. Iba llevando trago
y coca, que le daba al padre de la joven.
- Para qu es eso? Para qu me sirves as?
Eso no es agua del ro, no cae del cielo no ms.
Para qu vienes con esas cosas?, deca el pap
de la chica. Poda contestarle:
- Vengo con esas cosas para que me des a tu
hija. O tambin le hubiera dicho:
- Dame a tu hija para mi hijo, que sea para mi
hijo. O si no, todava le hubiera podido decir:
- Cambiemos a mi hijo por tu hija.
Si el pap de la chica dejaba entender que po-
dra ser posible, entonces regresaban los paps
con el joven y con otro que cargaba las cosas que
llevaban. Llegaban pues, pero ya saban cmo
andaba el asunto, se ponan a tomar bastante y
recin entonces la chica le conoca a este joven.
Seguan tomando y si el pap de la chica dejaba
entender una vez ms que se poda dar el asunto,
entonces le ofrecan una botella de alcohol
amarrada alrededor con una unkua de coca. La
tercera vez iban con una lliklla4 o con siete sogas
trenzadas. Llegaban ah, de nuevo se tomaban y de
nuevo le regalaban una unkua de coca al padre de
la chica. Entonces de noche se llevaban a la chica a
la casa del joven. Pero era la mam del joven u otra
mujer que deba llevar a la chica, no habran podido
llevarla solo entre hombres. Entonces se conocan
el joven y la chica.
Pero hoy ya no es as. l joven y la chica se
conocen y sus papas solo van a garantizar, nada
ms. Para eso van dos veces, o hasta una sola vez.
Pero muchos estamos acostumbrados todava a ir
tres veces. Hoy en da es ms fcil as. Cuando solo
sus papas escogan, si despus el chico y la chica
se encontraban muchos defectos, eran los
grandes. Para convivir y para casarse, la gente tiene
que conocerse.
-R: Y si el pap de la chica no acepta, -qu
dice?
BN: Si no acepta, dice:
- Mi hija no es para tu hijo.
Si el joven tiene adems otro compromiso o si es
ladrn, entonces dira:
- Tu hijo est comprometido con tal fulana, anda
con otras chicas. No aceptara tampoco tomar el
trago que le llev el padre del joven. No lo recibira.
Aceptara solo dos copitas, la tercera ya no la
aceptara. Devolvera tambin sin tocarlos la botella
con la unkua de coca alrededor y el fiambre que a
veces llevan. No recibira nada diciendo:
-No y no!
45
El matrimonio
Despus de eso, el joven y la chica conviven,
eso se llama "el servicio mutuo" o "Servinakuy". A
veces viven mucho tiempo as no ms. Entonces
recin cuando estn acostumbrndose a vivir
juntos, los convivientes hablan con sus familiares
para casarse y fijan una fecha. Primero se escogen
a un padrino y van a conversar con este padrino.
Van donde el padrino con una unkua de coca.
Despus para casarse hay tambin la preparacin
para el matrimonio en la parroquia. En el consejo
hay la inscripcin. Se hacen inscribir ah en el
consejo tambin desde ms antes para que haya el
edicto.
4 Lliklla: Manta de lana finamente tejida que sirve
para llevar cargas en forma de atado. La carga se
pone en la lliklla y se cuelga en la espalda
amarrando los dos ngulos opuestos del tejido
sobre el pecho.
 En la vspera del matrimonio se renen el
padrino, la madrina y los novios con sus familiares, a
eso de las ocho de la noche ms o menos. Ah ya
estn esperando el despensero, el servicio y la
cocinera. Ah challamos a tres papas puestas en una
fuente, este challasqa se dice que es para que vivan
mucho tiempo. Hacemos k'intu primero a esta
fuente, al fogn, despus rociamos, tambin a la
mesa le challamos alcohol. Le dan la botella al
padrino principal que se llama "padrino de ara",5 se
sientan en la mesa, descansan un rato, por fin
terminan haciendo un k'intu y se van a dormir.
Al da siguiente, al levantarse el padrino
principal les pone su ropa al hombre y la mujer,
prepara el plato de "ara", poniendo en l la cadena,
las sortijas y la plata. Prepara tambin la vela. Esta
vela que es el cario del padrino de "ara", le dejan
arder hasta que se consuma.
- R: Despus de eso van al templo. Ah se casan
y qu pasa despus de la misa?
BN: Despus se regresan, en el consejo firman
otra vez en el libro de matrimonio. Ah toman un poco
y se van a su casa. Al llegar a la casa algunos invitan
primero un ponche, otros invitan de una vez al
almuerzo. El servicio saca el mediano en el que se
hizo el challasqa la noche anterior con sus tres
papas, sacan una botella para el padrino principal de
"ara" y los padrinos les prenden dinero a la ropa de
los novios. Tambin nombran a un secretario. Este
anota los que van prendiendo dinero. Entran sus
familiares, los que quieren entran, y ah nos
46 quedamos aquel da hasta la noche. Este da se
llama "da del novio".
En la noche vamos a hacerlos dormir a los
novios. El padrino principal alista la cama. Ah los
llevamos a los novios, les hacemos dormir y les
encerramos bailando bastante en rondas, bailando
mucho. Despus de terminar de encerrarlos, el
padrino tambin va a descansar. Los bailarines
siguen bailando o descansan para estar con fuerza
al da siguiente.
Al da siguiente van temprano a visitar a los
novios y les llevan el desayuno. Hacen llamar a los
padrinos y se juntan ah donde durmieron los novios.
3
Despus los llevan los dos padrinos. En el cuarto
donde han dormido los dos novios, se qued
tambin toda la noche este plato de "ara" alumbrado
por velas. En la maana le saludan al
5 Padrino de ara: El padrino de "ara" es el encar-
gado de la buena marcha del matrimonio. En caso
de problemas graves en la pareja, los esposos se
dirigirn al padrino de "ara". El plato de ara es el
plato en el cual se lleva a la iglesia los anillos, la
plata blanca y la cadena de los novios para el
matrimonio.
plato de "ara". Este da tambin la vela va a estar
alumbrando el plato de "ara". Este es el da de la
novia.
A veces los mismos familiares de la novia
festejan este da de la novia en otras casas, pero a
veces la pareja si no congenia con su familia, ellos
no ms festejan su matrimonio en su misma casa.
Ese da tambin los padrinos y participantes
prenden dinero en la ropa de los novios, nombramos
de nuevo a un secretario para festejar a la novia y la
gente viene otra vez para esta ceremonia, traen
regalos: semilla de papa o una carga de algo, eso lo
ponen encima de la mesa. Se nombra tambin a una
"nuera" y a un "yerno" para recoger todo eso.
Cuando recogemos el dinero que se ha prendido a la
ropa de los novios el "yerno" y la "nuera" tienen que
controlar. El "yerno" y la "nuera" son de la familia de
los novios. Entonces aquella tarde la ronda del novio
se forma de nuevo en otra casa. Desde antes, en la
casa de la familia del novio y el yerno ya va
reuniendo a la gente y van a la casa de la novia
donde estn bailando. Se encuentran ah con la
nuera. Ah se forma otra ronda y las dos rondas
llevan bailando a dormir al padrino principal. Este
padrino duerme ah donde durmieron los novios. Ah
lo dejan al padrino, le dejan tambin alcohol "para su
cabecera". Despus las rondas regresan. Al llegar
entregan al yerno la unkua de coca y la botella, el
yerno y la nuera la pasan alrededor a los bailarines
como a manera de agradecimiento.
Por fin en la tarde los novios regresan, el padrino
de "ara" les acompaa, les lleva a la despensa. Ah
se guarda la ropa bien arreglada. Esa tarde se llama
"la tarde del cambio de ropa". Los novios se ponen
su ropa de diario, se cambian la ropa con la cual
haban escuchado la misa del matrimonio, la ropa
que les haba puesto el padrino. Ah participan
tambin los familiares. Tambin hay un servicio con
un acompaante. Entonces llegan a la despensa.
Juntan todo lo que los novios poseen y los padrinos
les reprenden, sus familiares les reprochan bien
claro de aquello en que no les hacen caso, en lo que
son malcriados. Para que no vuelvan a serlo, para
que no vuelvan a portarse mal, les llamamos bien la
atencin. Cada uno les hacemos una advertencia a
los novios de como tienen que caminar por esta
vida, de lo que tienen que estar respetndose
siempre.
Al terminar esto, el novio trae alcohol en una
botella grande, y la novia coca. El servicio est listo
con otra botella, para cuando se acabe el alcohol.
Invitan as a cada acompaante todo el alcohol y
toda la coca que hay. Cuando eso se ha terminado,
los novios empiezan a sacar a los acompaantes a
bailar unas cuantas vueltas. Recin cuando los
novios han hecho bailar a todos los acompaantes,
los que quieren bailar bailan entre ellos. Esta tarde
se llama: "la tarde del cambio de ropa".
Al da siguiente nos reunimos de nuevo, man-
dan llamar al padrino principal, al padrino de "ara".
Los mismos novios van ah con matecito siquiera,
siempre van los dos juntos, no podran ir por
separado. Este da se llama "el da del ajuste".
Ajustamos el dinero de los dos das del matrimonio.
Lo que los yernos entregan a los despenseros. Todo
lo que la gente ha ido prendiendo en la ropa de los
novios, o lo que han dado as noms, lo ajustamos
con el secretario diciendo:
- En el primer viaje ha sido tanto, en el segundo,
tanto.
Al da siguiente nuevamente nos juntamos.
Llevamos todo y sacamos la cuenta. Si sale bien
entonces aquel da de nuevo bailamos de alegra.
Si no, entonces descansamos. As es ese da del
ajuste. Tambin llaman a este da "da del padrino".
Primero nos reunimos donde el novio y despus
vamos donde la mujer para hacer este "ajuste". Ah
todava nos gana la noche, entonces, comunicando
a todos los acompaantes las cuentas del
matrimonio, entregamos el dinero a los novios. Al
"yerno" y a la "nuera" les dejamos tambin algo de
dinero por el buen servicio que han hecho. Ah se
acaba el matrimonio.
Cuando una persona muere
Cuando una persona muere, avisan a los
familiares de ste. Todos se renen ah donde
muri. Ah lo arreglamos todo, extendemos al
muerto sobre una mesa envuelto en una frazada y
ah lo velamos. Si son ricos mandan a hacer un
cajn, alistan una cruz y nombran tambin a un
despensero. El despensero controla los gastos
como un servicio. Si el muerto es un pobre, entonces
ya no le alcanzan ni la despensa ni traen alcohol.
Entonces cuando el cajn est listo lo llevamos
tomando mucho alcohol con el que hizo el cajn.
Para eso damos buena bebida y buena comida.
Despus suplicamos a un conocido que sabe de
vestir a los muertos. Pero hoy en da algunos visten
ellos mismos a sus muertos. El que sabe de vestir
muertos le saca la ropa con que la muerte le cogi, y
le pone otra ropa, la ropa del muerto que se llama
"hbito". Le pone al cajn y lo velamos. La ropa que
le han sacado se queda puesta debajo de la mesa.
Con esta ropa se podrn vestir de nuevo otros solo
despus de lavarla, no as no ms. Entonces lo
velamos, nos quedamos hasta la hora del entierro.
Al momento de llevarlo a enterrar, le pedimos
perdn al muerto rezando, dicin-dole: "Por todo lo
que te hice enojar, por lo que no te he obedecido..."
por todo le pedimos perdn besando el pie del cajn
antes de llevarlo. Le pedimos perdn y luego
hacemos un buen k'intu.
Despus en el panten nuevamente el difun-
to se queda en el suelo. Ah recin llega el mayor-
domo,6 llegan las banderas, llega el agua bendita.
Al mayordomo tambin le avisamos cuando hay un
muerto, llevndolo alcohol y coca. Entonces l toca
fuerte las campanas, trae la bandera, la bandera va
hasta arriba en el panten. Cuando el ma-
yordomo llega al panten, al mayordomo le
alcanzamos una unkua de coca y una botella de
alcohol, extendemos el costal de mesa y
empezamos a hacer k'intus. Tambin la gente que
viene, los acompaantes, los vecinos, todos vienen
con su alcohol y su coca. Todos ponen siquiera un
poco de coca al costal de la mesa, la coca se va
amontonando poco a poco hasta que finalmente hay
bastante coca. Despus hacemos k'intu el
mayordomo lleva primero un k'intu al hoyo, el otro lo
roca al aire, y el tercero lo ponen a la sepultura.
Hacemos tres k'intus y despus de eso si la familia
del muerto es un pobre o una viuda, da una vuelta
distribuyendo a todos los presentes la coca que se
ha echado al costal de mesa. Tambin distribuyen
del mismo modo el alcohol que han recibido.
Algunos ah se emborrachan.
Despus lo entierran. Todos echan un poco de
tierra con la mano encima del cajn, aunque sea una
viuda o un viudo. Si el muerto es un pobre sin mujer,
otra persona le acompaa, pero al hombre siempre
tiene que acompaarlo su esposa. Al salir del
cementerio, a la mujer que queda viuda le
acompaa otra viuda no ms y al hombre viudo le
acompaa una mujer, la viuda se va del cementerio
por el lado oeste y un viudo por el lado este.
Al regresar a la casa hacemos un k'intu. Uno se
haba quedado a barrer la casa. El que se qued a
barrer la casa espera con la casa lista ya barrida.
Entonces ponen incienso con sal en un brasero
delante de la puerta. Despus de eso recin
franquean la puerta y entran. Todos se renen y se
abrazan fuerte con los que han perdido un miembro 47
de su familia dicindoles: "Ahora vamos a volver a ir
mejorando, a ir hacia arriba".
Entonces comen y despus de la comida
algunos que quieren marcharse se van y otros se
quedan a acompaar a los que han perdido a su
familiar. Amanecen ah despiertos. Despus del
entierro los familiares del muerto amanecen
despiertos.
Al da siguiente temprano en la maana, a eso
de las tres de la madrugada, van al panten a "le-
vantar la huella". Para que levanten la huella les
dan alcohol puro. Van entre dos o tres a la luz de
una linterna, porque an es oscuro. Entonces
hacen un k'intus al lugar donde van a levantar la
huella. Ah hay una huella como de una persona o
de una gallina, o de una oveja. Eso significa que
el muerto quiere llevarse con l a ste que ha de-
jado su huella ah pisando el nicho. Tienen que
levantar esta huella para que el muerto no se lleve
consigo a nadie o a ningn animal. Encima del
nicho, ah donde se hizo el entierro, si la tierra
6 Mayordomo: cuidante de la iglesia.
 est recin movida, ah aparece alguna huella, esa
huella tienen que levantarla los que van de noche a
sacarla. Entonces traen despacito la tierra donde
est esta huella, traen exactamente solo la parte
donde estaba la huella. Despus igualan la tierra y
se regresan. Ponen esta tierra debajo de la mesa, y
esperan ah el amanecer. Si se trata de un viudo, ya
no va a entrar a esta casa hasta los ocho das.
-R: Si no hicieran esta costumbre de levantar la
huella, es verdad que el muerto se llevara a ese a
quien pertenece la huella?
BN: S, eso es verdad. Dicen que el ganado
podra acabarse, la familia del muerto morira. Por
eso llevan esta huella. Si no llevan y si hubiera ah
una huella de ganado, entonces todo el ganado del
muerto se ira acabando, murindose,
enfermndose o perdindose. O sus familiares se
enfermaran o de repente se moriran sus hijos. Para
evitar eso quitan esa tierra con la huella.
- R: Siempre hay una huella en el nicho del
muerto?
BN: S, siempre hay. Yo he sido acompaante
para levantar la huella y te digo que siempre hay.
Parece como pisado. Quin lo har? Tal vez lo
har el diablo! Pero siempre hay como una huella de
oveja. Cuando ya es de da se pierde, ya no est.
Eso aparece de noche no ms.
-R: Y qu hacen con esta huella que han
levantado?
48
BN: Tuestan esta tierra y la llevan a la mesa
donde la dejan hasta los ocho das. Despus de los
ocho das lo desmenuzan detrs del fogn, algunos
lo llevan de nuevo al mismo panten.
Bueno, despus de los ocho das van a suplicar
a alguien para que lave la ropa del difunto. Esta ropa
la van a lavar lejos. No se puede lavar en la parte del
ro donde la gente acostumbra lavar su ropa. Esta
ropa de los muertos la lavan en el ro ms abajo,
muy abajo, donde la gente no ve. Ah tambin la
hacen secar. Este lavandero est pagado, la
persona que va a lavar lo hace por pago. Lava, la
seca y la devuelve a la casa.
A los ocho das preparan tambin el tmulo en
su casa. Arman el tmulo con comida, con chuo,
con papa, con galletas de chuo, con pan. A los
ocho das se quedan despiertos toda la noche los
familiares del muerto. Todos los visitantes vienen
con su vela, con alcohol y con coca. Al da si-
guiente van al panten a dejar una corona. De
nuevo descansan, hacen un k'intu afuera del pan
ten, por fin llegan a su casa y comen. Recin en-
tonces la gente que acompaa se va a diferentes
lugares.
Despus de eso los viudos y las viudas toda-
va tienen que gastar un poquito ms. Suplican a
un acompaante dicindole" "vete a sacudir7 eso
encima del agua". Se van con un pequeo fiambre y
sacuden sus ponchos y sus sacos, sus mantones y
todo. Para eso hacen pequeas galletas de chuo.
Mastican un poco de galleta de chuo y de carne
hervida pero no lo pueden comer. Masticndolo no
ms lo botan al agua. Picchan coca, la mastican un
poco y la echan al agua. Llevan mucho alcohol, lo
toman, se enjuagan la boca y lo botan al agua
tambin sin tomarlo. As lo hacen. Si un perro ladra
cuando estn haciendo eso, mastican sal y lo
escupen en la direccin de donde ha ladrado el
perro. El viudo va con una honda, con una de esas
hondas de baile del tiempo de carnaval. Llega al ro
haciendo sonar tres veces su honda, y tambin se
regresa haciendo lo mismo por tres veces: una vez a
orillas del ro, otra vez en medio camino, y la ltima
vez en el patio antes de entrar a su casa. Ah el viudo
con sus acompaantes toman un caldo sin sal de un
solo plato. Despus nuevamente se sirven trago por
haber realizado bien la costumbre del "Thala-
kamuy". 8
II. Narraciones
Valeriano Puma
Tiene 45 aos de edad vive en el anexo de
Pampawasi a unos tres cuartos de hora a pie del
pueblo de Coaza. De cinco hijos, tres ya tienen
familia y no viven ms con l. Valeriano es un gran
conocedor de la cultura local ya que practica
tambin como curandero y adivino. Valeriano vivi
unos cinco aos en Arequipa y otros cinco aos en
Lima, donde tuvo contactos con curanderos que le
ensearon sus prcticas. Tambin es uno de mis
informantes ms cercanos por formar parte del
equipo parroquial. Me cont KURAKAMANTA a
fines de agosto de 1990.
El curaca
En aquel tiempo un curaca se haba enferma-
do. Hizo llamar a adivinos, a magos, a muchos de
los que ven en coca para que le curen. Pero no
sanaba. Algunos doctores tambin lo curaban,
7 El verbo utilizado aqu en quechua es: Thalay. Esta
palabra tiene dos sentidos en quechua: 1) sacudir
fuerte ropa, frazadas o cualquier cosa flexible. 2)
poner algo en un recipiente y cambiarlo de lugar
despus.
8 En la costumbre del Thalakamuy" se encuentran
presentes los dos sentidos: se va a sacudir la ropa
y despus se mastica algo de comida en la boca
pero sin tragarla se la echa al ro.
pero estos tampoco lograban sanarlo.
Le dieron toda clase de remedios, probaron de
todo, pero a pesar de eso no senta ninguna mejora
y se iba paralizando ms y ms, de da en da iban
disminuyendo sus fuerzas y enflaqueca. Nada le
haca efecto.
Entonces el curaca ofreci sus riquezas para
que lo curen diciendo:
- Dejar la mitad de mi hacienda a quien me
cure. Le entregar la mitad de mis bienes.
Pero ni los que ven en coca, ni los doctores, ni
nadie, lograba curarlo. Entonces haba por ah un
chaski que iba caminando llevando cartas. Antes
llevaban las cartas en bolsas que se llamaban
valijas. As que este chaski vena repartiendo cartas.
La noche caa y l lleg a una cueva justo cuando
empezaba a nevar. En la cueva picchaba su coca no
ms esa noche. Entonces llegaron el zorro y el
zorrino. El chaski los vio porque no dorma. Finga
dormir pero estaba escuchando lo que el zorro y el
zorrino hablaban. El zorro preguntaba:
- Ta, qu podra curar el curaca?
- Esa enfermedad ya nada podr curarla. Ahora
es muy tarde. Eso ya no lo pueden curar ni los
doctores, ni los curanderos. Su queridita anterior le
est haciendo ese dao. Ya no est como para
curarse, est para morir; le contest el zorrino.
- No hay remedio?, pregunt el zorro.
- Puede haber remedio pues... contest el
zorrino.
- Ta, t lo sabes; dijo el zorro al zorrino al que,
llamaba "ta".
- T sabes ta, y podras sacarle la enfermedad.
- Yo tambin ya he pensado varias veces que le
podra sacar, pero no he podido, lo he intentado,
pero no lo he logrado; replic el zorrino.
Se dice que cuando nos hechizan, el zorrino
voltea la tierra detrs de nuestra casa. Donde el
curaca, toda la tierra detrs del dormitorio estaba
totalmente volteada. Entonces el zorro le pregunt
al zorrino:
- Donde estar este hechizo? Cmo lo esta-
r hechizando esa su amante anterior al curaca?
El zorrino pues, dicen que sabe de estas cosas,
por eso le contest al zorro:
- Pusieron tres sapos en su dormitorio, eso
est en el medio del entablado.
A estos sapos les dieron de comer un corazn
en representacin del corazn del curaca, en
nombre del curaca les dieron de comer este otro
corazn. Ahora estos tres sapos estn comiendo
este corazn en una olla en la que todava no se ha
cocinado nada. As es que, si estos sapos terminan
de comer este corazn, se morir el curaca, si por el
contrario hace sacar todo eso de su dormitorio
entonces no morir.
El zorro le pregunt de nuevo"
-Y que hara con este corazn y con los sapos?
- El curandero lo debe sacar con cuidado, de
bera llevar lejos estos sapos con k'intus y con la
ch'uwa. Esto se encuentra justo en debajo de su
cama. El zorrino saba pues de estas cosas y dijo:
-Ah estn estos tres sapos que el curandero
debe llevar lejos con ch'uwa. Adems en la paja del
techo encima de donde se encuentra la cama, hay
una serpiente. El curaca tendra que hacer hervir
harta leche en un tarro en la puerta de la casa. Lo
debe hervir y cuando ya est lista, entonces la
serpiente saltar a esta leche hirviendo. Porque a
medida que esta serpiente se va hinchando encima
del techo, el curaca se va hinchando tambin.
As le explicaba el zorrino al zorro, y el zorro
pregunt:
- Y despus de eso?
- Despus, haciendo hervir la leche, tendr que
tener ah una manta lista para envolver, para tapar la 49
olla cuando caiga la serpiente.
Mientras tanto, el chaski picchando su coca
estaba escuchndolo todo muy bien, lo que
conversaban.
Entonces el curandero tapar la olla, matar la
serpiente, quemar este corazn que est pequeo
ya, lo dar de comer al curaca, de este modo se
sanara. Sino, se va a morir, fijo que se va a morir. Al
curaca eso no ms lo puede curar de su enfermedad
y ningn otro remedio.
- Y ahora, qu vas a hacer to? A donde ests
yendo?, le pregunt el zorrino al zorro. El zorro
contest:
- Yo voy a sacarme lechones de donde el
curaca, y t?
- Yo me voy donde el curaca a barbechar. Si se
me hace de da, dormir ah no ms y me regresar
cuando anochezca.
Y se fueron. El chaski corri detrs de ellos, pero
ya no estaban ah. Siguiendo las huellas del zorrino
y del zorro se fue rpidamente hasta donde este
curaca. Iba pensando, acordndose
 bien lo que haba dicho el zorrino. Y de repente
pens: "Carajo, y yo no lo podra curar? El chas-ki
no era ni adivino ni nada, pero haba escuchado
cmo curar. Al final pens: "voy a ir all y podr
hacer como lo ha explicado el zorrino". Lo grab
bien en su mente. Entonces lleg el chaski a la casa
del curaca. Sin embargo, antes de llegar, el chaski
mir en el canchn: el zorro haba comido una oveja
segn lo haba dicho: "voy a sacarme un lechn".
Mir tambin al zorrino en el corral. El chaski lleg y
el curaca le invit coca y le dijo:
- jAy, as me he enfermado, carajo! No esta-
mos libres, ni los mistis, ni la gente comn.
Cuando le dio la coca, el chaski picchando,
derram la coca en su poncho, fingi adivinar.
Entonces el curaca le dijo:
- Ay, si t, hijo, me curaras, yo te pagara bien,
carajo. Te dara la mitad de mi hacienda. Si me cu-
raras ya te dara la mitad de mis bienes y de mis tie-
rras.
- A ver si se puede... dijo el curaca.
Ech la coca al aire varias veces y dijo:
- Seor, qu hueco hay en tu canchn?
Habra ah algo tuyo?
Ech la coca de nuevo y dijo:
- Y qu hay en tu otro canchn? No manda
50 ras a golpear eso? Hazlo golpear con tus hom-
bres lo que est ah.
De veras haba un zorrino ah, hizo golpear al
zorrino e hizo enterrar en el mismo lugar lo que
haba comido el zorro. Entonces el curaca dijo:
- Oye hijo, sabes adivinar bien, t no podras
mirar coca para curarme?
Haba hecho traer a los doctores delante de l.
En su casa haban muchos doctores que dijeron:
-Este indio podra curar, carajo? Indio, si no
logras curarle, carajo, te vamos a matar con tres
balas aqu en el medio de la plaza. Entonces se
3 media hora en carro y una hora en bicicleta del
asust el chaski y dijo:
- No pienso que lo pueda hacer o sea que...
- No te asustes, hijo, tenemos fe en ti como
curandero. No te asustes; le contest el curaca.
El chaski pens: "voy a hacerlo todo igualito
como lo dijo el zorrino, lo har todo como habl".
Entonces ech la coca de nuevo y dijo:
- Qu hay ah en t entablado, debajo de tu
cama? A ver.
Hizo sacar el entablado, lo mand sacar muy
asustado, pero segn lo que haba escuchado al
zorrino y al zorro. El no saba adivinar, tampoco
curar. Entonces mir: donde hizo desatar, de veras
haba ah una olla nueva cerrada con un plato de
barro. Ah dentro haba tres sapos, un corazn les
estaba servido, un corazn ya pequeo porque ya
estaba para terminarse, los sapos estaban ah
comiendo eso. Entonces hizo llevar con un hombre
lejos los sapos con k'intu y ch'uwa, ah donde lo
haban indicado el zorrino y el zorro cuando estaban
conversando. Quem el corazn y lo hizo tomar con
vino al curaca. Despus dijo:
- Qu haya un caldo listo para cuando se
despierte!
Entonces cuando lo hizo tomar eso se durmi el
curaca. Mientras estaba durmiendo, el chaski hizo
traer leche de todas partes para la serpiente e hizo
hervir esta leche en tarros.
- Bueno, ahora qu va a saltar de ah encima?,
dijo una vez que todo estaba listo y removi en el
techo de la casa con un palo. De repente una
serpiente salt del techo directo a la olla de leche.
Dicen que era enorme, y que estaba hinchada, esta
era la serpiente que estaba en el techo de la casa
del curaca. Taparon la olla y mataron a la serpiente
golpendola cuando haba entrado en la olla de
leche, ya no la soltaron. Recin entonces los
doctores quedaron admirados y dijeron:
- Este indio saba pues.
Despus, al despertarse, el curaca pidi caldo.
Lo comi y rpido no ms se cur.
Entonces el curaca le pag al chaski lo que le
haba prometido. Por estimacin le dio adems un
caballo. Se cuenta que el chaski hizo llevar con otro
las cartas que tena que repartir. El curaca dividi
con l su hacienda, le puso buen fiambre para que
regresara a su casa, y por estimacin lo mand
montado en caballo y con un acompaante.
Tiburcio Lobon
Vive en la comunidad de Huarachani que se
ubica en la carretera de Ajoyani a Coaza, a una
pueblo. Tiene 48 aos de edad. Ha vivido parte de
su juventud en el departamento de la Paz (Bo-livia)
y por eso domina tambin el idioma aymara. Junto
con su esposa cra un pequeo rebao de alpacas y
ovejas que pastorean en terrenos arrendados. En
su comunidad asume el papel de animador
cristiano. Tiene dos hijos, el mayor estudia en
Juliaca y el menor en Sicuani.
Tiburcio me cont "SONZOMANTAWAN
WAYRAMANTAWAN" (el sonzo y el viento), un
medioda a fines de noviembre de 1988, tomando
un cafecito conmigo durante el descanso de una
faena que el pueblo realizaba para construir un
puente.
El sonzo y el viento
Haba un sonzo que iba caminando de pueblo en
pueblo. Por las afueras de un pueblo donde estaba
pasando, encontr una monedita. Era un medio
(cinco centavos). Como encontr este me-diecito,
estaba alegre. Agarr la platita. Entonces camin
con la plata en la mano, pero no podra hacer nada
con esto. Agarrando la plata dijo: "Comprar
cualquier cosa pues". Pero no alcanzaba para nada
el medio. Entonces pens:
"Qu cosa voy a comprar? Voy a comprarme
coquita, voy a aprender a mirar. Mejor voy a
aprender a hacer el bien. Voy a aprender a curar".
Entonces compr coca y camin a la cima de un
cerro a mirar la coca. "En la punta del cerro voy a
aprender a mirar la coca. Voy a aprender a curar, as
voy a conseguir mejores ovejas para degollar", dijo.
Subi y estaba ensayando, entonces en la punta del
cerro, haba mucho viento y el viento se llev su
coca cada vez ms hacia arriba. Entonces, cuando
estaba mirndola, de repente vino el viento y sopl
todita su coca. El sonzo dijo: "Carajo, a qu viene
este perro, carajo? Se ha llevado la coca con la cual
tena que ganar mejor.
Luego se fue detrs del viento, lleg hasta la
puerta de la casa del viento. En su puerta le dijo el
viento:
- A qu vienes, carajo?
- Te has trado mi coca. Para qu has trado?
Devulveme mi coca, le dijo el sonzo.
- Ya no hay tu coca. Ms bien te voy a dar una
manzana contest el viento.
As le dio una manzanita. El viento le dijo al
sonzo:
- Llvate esta manzanita. Cuando le digas:
"Manzanita, manzanita, quiero una casa", se te
aparecer una casa.
- Ser verdad? dijo el sonzo y se vino.
Trajo la manzanita y lleg a un pueblo. Llegando
al pueblo entr donde una seora y dej la
manzanita diciendo:
- Ahora voy a ir todava a misa. Te voy a dejar
esta mi manzanita encima de la mesa. No me lo
digas: "Manzanita, manzanita".
As le revel la frmula el sonzo a la seora. La
seora se qued ah y el sonzo se fue a la misa.
Apenas sali el sonzo de la puerta, la seora
dijo:
- Manzanita, manzanita, que aparezca ahora
una casa.
Cuentan que en verdad cuando le dijo esto
apareci una casa. Despus la seora compr una
manzana y la cambi con la del sonzo. Y como el
sonzo le haba avisado al decirle la frmula que no
tena que pronunciar. Entonces el sonzo regres
por su manzanita y se fue llevndose la otra.
Entonces dijo:
- Manzanita, manzanita, que aparezca una
casa.
Pero no apareci ninguna casa, ni nada.
Nuevamente regres a la casa del viento.
Llegando a la casa del viento de nuevo dijo:
- No aparece nada, carajo, devulveme mi coca.
- Qu coca te dara yo? Acaso yo agarr tu
coca? Te he dado ya, te lo he dicho.
- No! Dmela no ms; contest.
- Aqu est, te voy a dar un burrito; dijo el viento.
Y as al sonzo le hizo jalar el burrito.
- Llvatelo ahora a este burrito, l va a cagar
plata. 51
Entonces vino y as se dice que sucedi.
Nuevamente lleg donde la seora en el pueblo.
Como era su conocida lleg ah.
- Te voy a dar mi burrito. No me lo vayas a decir:
"Burrito, burrito, caga plata"; le dijo el sonzo.
El burrito estaba ah en casa de la seora.
Entonces el sonzo dijo:
- Ahora me voy a ir nuevamente.
Y se fue. Cuando sali, mientras iba a la misa,
la seora corri y dijo as:
- Burrito, burrito, cgame plata.
Y el burro realmente cag plata. La seora
compr entonces otro burro y lo hizo esperar
igualmente, hasta que regrese el sonzo. Cuando
lleg le dijo la seora:
- Llvatelo tu burrito.
Se march llevndoselo y le dijo:
 - Burrito mo, cgamelo plata. to con poder, conque nunca me olvidar de este mi
palito.
Pero el burro no cag nada, por gusto estaba
ah. Como no cagaba plata, el sonzo otra vez Y as se fueron a la pelea.
regres a la casa del viento. Lleg ah y el viento le
dijo: Dijo el sonzo al garrote:

- Sonzo, carajo, ya te he dado pues. Para - Garrotito, mi garrotico, ahora habr pelea,
qu te dara a ti cualquier cosa? carajo!, ahora anda, pega.

Entonces dijo el sonzo: El bastoncito se fue y peg a tantos, peg a toda

la gente, as ganaron.
- Dame ahora! Para qu has soplado mi
coca? No le he dado en alcance. Entonces el As gan el sonzo y estaba muy querido por los
viento contest: que ganaron con l.

Entonces l tambin de repente, no s cmo, as

- Bueno, ahora te voy a dar un palito. Un ga-
rrotito te voy a dar. Ahora vas a caminar con l.
Cuando le digas: "Garrotito mi garrotito", l te de
fender.
As se vino con su palito y lleg donde esa
seora. A ella le dijo:
le respondi mal al garrotito. Entonces el bastoncito
se equivoc, en todo hay equivocacin, siempre lo
hay, no es cierto? Qu habr dicho el sonzo al
garrotito? El garrotito contra l se fue. A l le golpe
tambin mucho y le hizo mucho dao.
Entonces aqu alcanz la muerte el sonzo.

- Ahora voy a misa. No me lo digas: "Garrotito Porque era sonzo, fall en algo.
mi garrotito".

Lo dej encima de la mesa y se fue. Entonces

entr a la misa. Apenas sali la seora dijo:

- Garrotito, mi garrotito.

El bastoncito la golpe y entonces la

52 desapareci todava a la seora. Haba una tarima,
dentro de esta tarima se escondi. Como se
escondi ah dentro, ah tambin segua
golpendola ese garrote. La golpe fuertemente e
hizo gritar a la seora.

- Ya no! Ya no me golpees!, gritaba.

Pidi auxilio y fueron a la iglesia. En la misa

estaba el sonzo. Entonces lo trajeron, cuando vino
el sonzo dijo:

- Paciencia, mi garrotito, paciencia! Alan Deletroz.

Se apacigu el garrotito y ya no sigui Antroplogo suizo con estudios en Francia.

golpeando. La seora dijo:
- A ver si est calmado ahora que me ha
golpeado tanto. Aqu est tu burro que caga plata y
tu manzana que hace aparecer casas. Le dijo eso y
aadi:
Trabaja desde 1987 en Puno, Per. El conjunto de
su recopilacin oral, ser publicado en 1991 en el
Cuzco, por el Instituto de Pastoral Andina con el
ttulo: Huj kutis kac Kasca... relatos del distrito de
Coaza-Puno.

- Ahora te lo doy; y se lo devolvi.

As se iba caminando el sonzo llevando eso.

Despus hubo una pelea en un pueblo, un pueblo
con otro pueblo. Entonces estaba ah el sonzo, pues
particip en la pelea pensando:

- Hay una pelea, pero yo solo podra ganar,

podramos ganar nosotros. Aqu hay un bastonci-
 Como los Uni civilizaron a los
Blancos
Traducido al castellano
JAVIER UILLACORTE-BUSTAMENTE
Y ERWIN FRANK
con una introduccin y anotaciones
Dr. ERWIN H. FRANK
Introduccin
Nuestros conocimientos sobre las tradiciones
orales de los pueblos indgenas de la cuenca
amaznica son todava muy reducidos, no obstante
los laudables esfuerzos de algunos antroplogos y
lingistas para cambiar este hecho.1 Esa penosa
conclusin vale especialmente -a mi parecer en un
sentido casi dramtico- para el tipo de tradiciones
orales de lo cual presentar tres ejemplos
extraordinarios. Con esto me refiero a cuentos, en lo
cual los nativos mismos reflexionan sobre lo que un
historiador norteamericano ha llamado su primer
encuentro con los hombres-locos,2 -misioneros
aventureros, viajeros, colonos o cualquiera de "raza
blanca' o 'mestiza'.
Cierto es, que ya no hay grupos de indgenas en
esta rea que se quedan totalmente fuera del
alcance de un mundo 'moderno', aunque habr
todava algunos pocos que se mantienen hosti-
les. Pero incluso ellos, en sus ltimas reas de
refugio, ya se ven segura- aunque indirectamen-
te afectados por el mundo occidental en sus alre-
dedores. Les llega este mundo en forma de re-
1 Vase por ejemplo los magnficos trabajos de
Levi-Strauss 1964, 1966, 1968 y 1971; las excelentes
colecciones de Wilberd Comp , (e.o) 1978 y 1984 y la
reciente edicin de Hill 1988
2 Sweet 1974.
duccin de su terreno ms por el avance de varias
'fronteras exploratorias' (lo que a veces se refleja en
un aumento considerable de las guerras y luchas
internas para posiciones ms seguras en el espacio
regional); les llega en forma de enfermedades
contagiosas (que destruyen su base demogrfica
hasta que ya no funciona su sistema autctono de 53
parentesco y alianzas intertribales a base del
matrimonio) y en forma de herramientas, como
cuchillos, hachas y machetes usados (pero, no
obstante, a menudo apasionadamente buscadas);
les llega adems en forma de helicpteros y
avionetas que cruzan sus cielos para cuya
existencia y "naturaleza" tiene que buscar su propia
explicacin dentro del sistema intelectual que les
ofrece su cultura. Ya no hay entonces indios
'intactos', 'intocados', de ninguna manera
influenciados por esta sociedad y cultura occidental
que parece incapaz de dejar a los otros donde y
como estn.
En cambio, hay algunos que cambiaron muy
recientemente su estilo de vida, de una vida libre
y auto-determinada (aunque no 'no-influenciada')
a una vida dependiente y altamente manipulada
por otros; de un punto auto-constituido, constitui-
do y estructurado exclusivamente por su propia
herencia cultural a un mundo lleno de conceptos
ajenos recin aprendidos y -a veces- poco
integrados o en plena contradiccin con esta
herencia. Hay por lo menos una docena de grupos,
como los famosos 'Yanomamo' (la 'gente espantosa'
de uno de sus investigadores antroplogos), los
'Huaorani' (Auca) del Oriente de Ecuador, los
 "Matse" (Mayoruna) y 'Nahua' del Oriente de Per,
que todava pueden relatarnos su etno-historia en
trminos de sus propios conceptos de la historia, del
significado de los 'hechos' y de los 'resultados' del
proceso histrico experimentado. -Es que
solamente muy pocos antroplogos e historiadores
les han preguntado por su punto de vista.
Cierto es que no es fcil rescatar estas
verdaderas 'etno-historias3 del etno- y genocidio que
una 'civilizacin' sin piedad ocasion y sigue
ocasionando entre pueblos que ni la conocieron ni la
invitaron a sus comarcas. Resulta indispensable,
por ejemplo, aprender bien la lengua de estos
testigos oculares de una confrontacin desigual y
son pocos aquellos que se dedican a esta tarea
cuando esta lengua es hablada hoy en da
solamente por un puado de sobrevivientes.
Ms an, resulta indispensable aprender 'la
cultura' destruida o 'distorsionada' de los
narradores, sus conceptos, valores y hbitos que
ellos mismos -en la mayora de los casos- ya no
'viven' sino solamente 'recuerdan' para entender el
sentido de lo narrado. Porque son (y siguen siendo)
estos conceptos, valores y hbitos que
determinaron y seleccionaron para los testigos los
'hechos significativos' de una infinidad de hechos
'potencialmente significantes' que les rodeaban en
cada momento de su historia. Son ellos que le
constituyen su 'historia como experimentada'.
Pero ms todava que estas dificultades ms bien
'tcnicas' de cada intento de rescatar la etno-historia
54 del choque cultural entre dos mundos, me parece
que otro factor ha impedido hasta ahora un trabajo
ms intenso sobre este tema: es ste un inadecuado
concepto nuestro de lo que es la historia, la que
sigue vigente incluso entre los especialistas en esta
materia.
Esa inadecuada concepcin nos dice, que la
'historia' es una secuencia 'objetiva' de 'hechos',
sacada y re-evaluada de fuentes 'subjetivos' pero
transformada en una 'verdad' incambiable. Nos
ensea que los 'hechos' (y por eso la 'historia')
siguen siendo los 'mismos (o 'verdaderos' o 'falsos' y
-por eso- eliminables) de cualquier punto de vista los
miremos. Por eso, nos dice, resulta innecesario
rescatar el punto de vista de las vctimas para
escribir una 'verdadera' historia del proceso
3 La 'etnohistoria' como es practicada por la ma-
yora de los antroplogos, debe ms bien
llamarse 'historia de las etnias' o 'etnografa a
base de fuentes histricas'. La 'etno' -historia de
la cual esta publicacin se enorgullece de ser
parte, es ms bien una 'historiografa oral" y
representa los conocimientos histricos
vigentes en un pueblo, como la etno-botnica
refleja sus conocimientos botnicos.
colonial y de la incorporacin (y a-menudo-
destruccin) de sociedades y mundos ajenos al
mundo de la 'civilizacin occidental'. Bastar 're-
interpretar' nuestras fuentes escritas por los 'actores
principales'.
Toda una creciente fraccin al interior de la
antropologa moderna se dedica a escribir tal 'etno-
historia objetiva' que se niega a pasar en silencio las
atrocidades cometidas por quien sea, en nombre de
una supuesta "tarea civilizadora' de los asesinos (y -
por cierto- su trabajo es laudable).4
Por otro lado, no quiero tampoco con en estas
palabras defender una posicin radicalmente
contraria a la posicin descrita, que ya niega por
completo la mera posibilidad de tal 'etnohistoria
objetiva' y nos propone fijarnos exclusivamente en
la 'reconstruccin' de 'historias subjetivas' como
vienen experimentadas por y 'causadas' en su
contenido concreto por los 'anteojos culturales' con
los cuales miramos al mundo.5 Mi posicin es ms
bien,6 que la tarea del historiador -en el caso
especfico de la historia colonial y neocolonial- nos
obliga a ocuparnos de tres historias diferentes y
paralelas para entender verdaderamente el proceso
ocurrido.
Es -por un lado- innegablemente indispensable
ocupar de los agentes del colonialismo y neo-
colonialismo en todo el mundo e intentar reconstruir
sus motivos, valores y hbitos que les condujeron a
los actos que cometieron y cometen (y tales trabajos
histricos no hacen falta).
Tambin me parece necesario intentar superar
esta 'historia subjetiva', la posicin 'miope' de
nuestras fuentes histricas hacia una historia
'verdadera' que no niega los acontecimientos
atroces en nombre de una supuesta "tarea
civilizadora' de sus actores ( y -gracias a Dios-
tambin en este tipo de historia ya tenemos
ejemplares excelentes).
4 Mencionamos aqu solamente como ejemplos a
los fabulosos libros histricos de Hemming 1978 y
Sweet 1974.
5 Posicin defendida hacia su extremo por Sah-lins
(1976, 1976a). Pero sus libros siguientes (1981,
1985) demuestran que su intencin no era destruir
la historia como ciencia, sino fomentar el inters
de los antroplogos e historiadores por la
percepcin autnoma de la historia y de los
hechos histricos de parte de los miembros de
culturas no-occidentales y subrayar la importancia
de esta percepcin para el entendimiento de los
hechos histricos mismos en los cuales los nativos
jugaban y todava juegan un papel activo. Este
trabajo debe mucho a los estudios de Sahlins.
6 Aceptando los propsitos de Sahlins
 Pero, nuestra tarea de historiadores me parece
incompleta si no nos ocupamos tambin de la
'historia subjetiva' de las vctimas. El punto de vista
de los as llamados 'objetos' de la historia colonial.
Su interpretacin de los acontecimientos ocurridos y
las motivaciones de sus reacciones a estos. Los
hechos concretos, en cualquier caso, simplemente
quedan inexplicados (y -a veces- inexplicables) sin
tales conocimientos.
La historia de la 'pacificacin' de los Uni, 7 la
visin 'subjetiva' de ellos mismos que esta incluida
en los tres cuentos siguientes, me parece ilustrar
ejemplarmente esta posicin.
Conocemos a los Uni por fuentes histricas
escritas por misioneras, viajeros cientficos y otros
ya -por lo menos- desde la mitad del siglo XVIII.8
Estas fuentes nos pintan esta gente como feroces
animales -los archi-canbales de la Selva Central
peruana.9 Pero los acontecimientos principales,
relatados en nuestros tres cuentos, ocurrieron
solamente en los aos 20 y 30 de este siglo. Hasta
entonces los Uni pasaron por 'incon-tactados' e
incluso 'incontactables', aunque un creciente
nmero de representantes del mundo occidental y
grupos de indgenas contactados y aculturados,
rodeaban sus comarcas por todos los lados, ya
desde hace ms de un siglo.
Este siglo no dej a los Uni sin influencias. Al
contrario, se debe y se tiene que describirlos como
refugiados. Pegados entre la espalda de sus
agresivos vecinos y la pared de los Andes orientales
tuvieron que adaptarse a una persecucin constante
por parte de buscadores de esclavos y asesinos en
nombre de la 'civilizacin'.
Lo lograron -por un lado- el cambiar su cultura,
permitiendo que cayeran en desuso rasgos y
prcticas culturales tan caractersticas para todos
sus vecinos (y casi por cierto, para ellos tambin
en su gentilidad) como la construccin de canoas,
la quema de sus chacras, el uso de "Ayahuasca"
7 Los Uni, ms bien conocidos como los 'Cashi-bo',
son un grupo de unos 1200 indgenas de la Selva
Central en la Amazonia Peruana. Hablan una
lengua perteneciente a la familia lingstica
'Pano'. El autor de estas lneas llev a cabo (entre
1980 y 1987) un trabajo de campo de un total de 2
aos en este grupo. (Vase: Frank, 1983).
8 Vase: Frank 1987a.
9 Los Uni practicaron un tipo de endocanibalis-
mo (Vase: Wistrand 1969 y Frank, 1987).
Quemaban los cadveres de sus muertos y
rescataban entonces sus huesos. La ceniza de
estos huesos la tomaban en cierta fiesta, mez
clada en un 'chapo' de pltanos maduros.
Todo el resto es 'mitologa occidental".
como alucingeno y la fermentacin de la cerveza
de yuca (masato).
Pero ms significativa an para ellos mismos
result otra reaccin suya a la constante
persecucin que sufrieron por parte de todos sus
vecinos (tanto indgenas como no-indgenas) que
fue un aumento drstico de las guerras faccionales
al interior de su propia sociedad. Este aumento se
deba por un lado a una competencia sin piedad
sobre ciertos rincones ms 'seguros' al interior de su
territorio y por otro a un acceso desigual y siempre
escaso a las 'cosas lindas' de los 'blancos':
cuchillos, machetes y hachas de acero que llegaban
a ellos como 'botn' de raras y siempre muy
arriesgadas excursiones guerreras hacia los valles
del Ucayali y Pachitea.10
Cierto es que los Uni mismos no tuvieron
conciencia de este proceso y sus factores causales.
Ms bien, para ellos, las constantes guerras
intratribales les parecan debidas a la maldad de
sus propios paisanos que vivan en otros grupos
locales.11 Tal 'maldad' les pareca (y parece hasta
hoy) el resultado de una falla educativa.
Los Uni creen que un/a muchacho/a no puede
comportarse bien, ms bien se vuelve 'raro' y
agresivo en su comportamiento ("Vive como un
animal"), si no viene constantemente 'enseado'
por sus padres. Esa enseanza incluye canciones
moralizadoras, 'consejos' sobre el debido
comportamiento y 'las Bana' del grupo; su tradicin
oral. El primer cuento nos ofrece una muestra clara
de ese tipo de pensamiento.12 55
En los aos 20 de este siglo la situacin de los
Uni cambi rpidamente por dos iniciativas que les
llegaron de afuera. Ambas iniciativas se fundaban
en el mismo 'motivo'. Para asegurar su soberana
sobre el territorio result necesario para el estado
peruano fomentar el proyecto de una conexin vial
entre la costa (Lima), las alturas de los Andes (las
Minas del Cerro de Pasco) y la planicie amaznica.
Factores casuales determinaron que esta carretera
debera pasar justamente por el territorio lejano de
los Uni. Surgi entonces la necesidad de 'pacificar'
a estos 'canbales'.
Por el lado norte (en el ro Aguaytia y su
afluente 'San Alejandro'13 ) se ocup de esta
tarea un tal 'Bolvar Odicio'. Su 'historia' ya se
encuentra escrita por una misionera del Instituto
Lingstico del Verano.14 Como vamos a ver,15
Bolvar tambin jug un papel decisivo en la
'pacificacin' de los grupos locales en el sur del
10 Vase: Frank, en prensa.
11 De todo esto nos habla el texto 3.
12 Vase: Hess y Frank, 1988.
13 Vase: Mapa.
14 Cray, 1953.
15 Tambin en el cuento No 2.
 territorio Uni (en el alto ro Zungaruyacu), aunque
para los habitantes de ellos, este hombre no merece
el ttulo de 'Civilizador' sino ms bien el de 'Asesino'.
Para los Uni del sur un intento fracasado de un
ingeniero italiano de convencer las autoridades
estatales de la mejor viabilidad de un trazado
alternativo para la carretera planificada entre tos
Andes y la Amazonia peruana result el factor ms
trascendente para su 'historia aculturativa". De l y
su encuentro con los Uni nos habla el cuento 2. Para
fomentar su proyecto este ingeniero abri un
sendero que toc los linderos sur del territorio Uni.
All se encontrr con ellos y los 'pacific'. (Como
vamos a ver, para los mismos Uni de all es
justamente as que ellos le pacificaron a este
ingeniero y sus trabajadores Campa!) Todo el resto
de la historia se puede aprender de los cuentos
mismos.
ron ms bien como amigos; porque estbamos en
paz. Pero, cuando ellos guiaron a la gente de
Bolvar20 a estas comarcas, a atacar al grupo de mi
mam, parece que se haban olvidado los consejos
de sus madres y padres. Porque nuestros
antepasados, los que ya estn muertos, solan
aconsejarnos: "Eviten enojarles! Eviten peleas
entre ustedes!" -As solan aconsejarnos.
Pero, los hermanos de mi pap se olvidaron de
los consejos de sus antepasados y dijeron entre si:
"Ellos mataron a nuestros padres! Ellos mataron a
mis familiares! Me siento triste porque ellos mataron
a mis familiares!". As hablaron en este entonces
cuando sus aliados, los hermanos de mi abuela y
todos sus hijos, el grupo de Simn Bolvar pues, se
enfureci en contra del grupo de mi mam.21

Sus tres autores16 todava experimentaron todos
los acontecimientos, que nos relatan en su niez o
juventud. El ms viejo ya era 'iniciado' y 'guerrero' en
ese entonces (tal vez de unos trece a quince aos
de edad).
Yo grab sus relatos durante un trabajo de
campo de unos dos aos de duracin total en la
Comunidad Nativa de Santa Marta, una de las siete
comunidades del grupo Uni existentes en la
actualidad. Entre 1982 y 1985 los traduje17 al
castellano y repas todo el trabajo hecho con varios
informantes del grupo en mi ltima estada entre
ellos en verano de 1987.
56
Las extensas anotaciones en los textos
deberan facilitar su entendimiento para un pblico
que no tiene conocimientos del rico mundo cultural
de los Uni que -aunque cambiado- todava no se
puede juzgar perdido.18
Cuento N9 19
Cuentos sobre las guerras internas
Prlogo
La verdad es que -cuando lleg el grupo de mi
pap de su pueblo en el alto Aguaytia aqu al alto
Zungaru, para visitar a la gente de mi mam- nadie
de ac les provoc y nadie jams les molest. La
gente de ac, los hermanos de mi mam, les trata-
16 Chapara Villacorte-Ma, Jos Zungaru y el recin
fallecido 'Snchez'.
17 Con la invalorable ayuda del promotor de salud de
la Comunidad y amigo mo, Javier Villacorte-Ma.
18 Tres de los cuentos a publicar ya publiqu en 1988
en la Revista 'Amazona Peruana' (Vol. 16, pp.
119-144). J
19 Este cuento empieza con algunos
acontecimientos que tuvieron lugar ya en las
ltimas
dcadas del siglo pasado (casamiento de la
abuela del narrador) y terminan en el presente.
Nos relata bsicamente las interrelaciones
durante este largo lapso de tiempo entre tres sub-
grupos locales Uni: el de los hemanos de la
abuela de nuestro autor en el medio Aguaytia; el
de los hermanos de su padre en el alto Aguaytia, y
el de su madre en el Zungaru-Yacu. Los lazos
ntimos de parentesco entre estos tres grupos
locales y nuestro narrador son de suma
importancia para el curso del cuento.
20 Se trata de un Uni, nacido en el medio Aguaytia,
justamente en el mismo grupo de la abuela del
autor. Guerreros Shipibo (vecinos indgenas de
los Uni) lo robaron ya en su niez y lo vendan a un
hacendado, que le puso su nombre curioso. En
sus aos 20, Bolvar se propuso la tarea de
'pacificar' a sus paisanos Uni. Contact entonces
a sus parientes en el medio Aguaytia y de all con
la ayuda de Shipibo alijados y las armas de fuego
de los blancos empez a atacar y subyugar
sistemticamente a todos los grupos locales Uni
en sus alrededores. A fines de los aos 20 en los
primeros aos de la dcada de los 30, atac
tambin a los Uni del alto Zungaru. En este ataque
unos hombres del alto Aguaytia, del grupo nativo
del padre de nuestro narrador, acompaaron a
Bolvar y sus guerreros, mostrndoles los
senderos hacia el alto Zungaru. A los ojos de la
gente de all, ese comportamiento constitua una
'traicin', que hasta en la actualidad no han
perdonado estos sus hermanos del alto Aguaytia
21 En estos primeros prrafos nuestro narrador re-
sume lo que va a relatar "en extenso' en lo que
sigue. Se trata de una 'explicacin' o 'racionali-
zacin' del 'por qu' sus propios familiares se
mataban entre s. Se trata en especial de una
explicacin de la 'traicin' de los tos paternos.
Esta 'traicin' result altamente trgica para
nuestro narrador, porque puso su grupo natal
(y -en verdad- a l mismo) en una posicin de
enemistad con el grupo de su propio padre.
Para evaluar la tragedia de estos acontecimien-
tos hay que darse cuenta del hecho, que los
 Parte principal:
Es as que mi abuela ya sali del grupo local
de su mam y de las hermanas de ella (el 'grupo
de Bolvar' en el medio Aguaytia) cuando se cas
en las cabeceras del Zungaru. Por eso, porque
ella vivi lejos de su propia gente, estos ya no te-
nan a nadie para ensear a sus hijos lo que se
debe ensearles. A causa de eso se pusieron
bravos y mataron a sus propios familiares y
hermanos.22 Pero, por fin, establecieron la paz otra
vez con el grupo de mi pap. Se pacificaron23 y todo
iba bien. Despus de pelear entre ellos, los
hermanos de mi mam se juntaron en paz con los
Uni en general mantienen una 'ideologa patri-
lineal y patrilocal", es decir, de incondicionada
'solidaridad' y "lealtad" con sus familiares patri-
lineares y patrilocales, la 'traicin" de los herma-
nos del padre de nuestro informante le puso
entonces en una posicin enemistosa frente al
grupo de sus ms ntimos familiares y aliados a
Base del sitema de valores Uni. La ambivalencia
de esta posicin colora todo el siguiente cuen-
to.
22 La abuela materna de nuestro autor, nacida en
un pueblo del medio Aguaytia que lleg a ser la
sede operativa de Bolvar, se cas con un
hombre del alto Zungaru y -despus de un rato
de servicio matrimonial- la joven pareja se fue a
vivir patrilocalmente. As es que el grupo del
medio Aguaytia perdi uno de sus miembros.
Pero, fjense bien en el 'contenido' de lo dicho
por nuestro autor sobre las consecuencias de
esta 'prdida': Para su nieto la abuela era -por
supuesto- la nica persona de todo su grupo
natal que recordaba bien los consejos y cuentos
de sus antepasados. El hecho que por lo menos
ella recordara bien esta tradicin oral le parece
'comprobada' a nuestro informante por el hecho
que lo enseaba a l mismo, su nieto. As que el
hecho de que los hermanos y hermanas de ella
(que se quedaron en el medio Aguaytia) ya se
haban olvidado de todo esto, le parece
comprobado por el hecho que se ponan
'bravos.
23 El concepto Uni de 'pacificar a alguien' es de
suma importancia para el entendimiento de
todos los tres cuentos aqu presentados. Los
Uni tienen una palabra 'raoti' que significa
'tranquilizar', 'pacificar', 'domesticar', y hoy en
da tambin 'civilizar a alguien'. Los Uni
consideran 'bravos' e 'inmaduros' a sus
enemigos. Su agresividad misma documenta la
falta de 'educacin' y 'conocimientos' de las
palabras de los antepasados. A tal gente hay
que 'pacificar' (raoti).
Se trata de un proceso largo y altamente forma-
lizado por el peligro en que pone sus actores.
Siempre empieza con un encuentro desarma-
do, sigue con el intercambio de comida y termi-
hermanos de mi pap y ambos dejaron de
odiarse.24
Pero, cuando mis tos paternos visitaron algn
da a la gente de mi mam, no les dijeron: "Te
queremos ayudar. Quiero casarme, mi to, mi seor.
Estamos todos en paz".25 Ms bien se agarraron a
las muchachas noms, y se las llevaron. No
avisaron nadie, sino que se las llevaron noms. Por
eso es que mis tos se enfurecieron.26
"Nos provocan! Visitndonos en nuestra propia
tierra se burlan de nosotros, llevndose nuestros
familiares! Son unos malcriados. Aunque de visita
agarran las manos de nuestros familiares, nuestros
hijos e hijas, sin avisar nada a nadie!" As pensaban
y se enojaron.
Sus familiares, sus propias madres dijeron
entonces mentirosamente a los hermanos de mi
pap: "Recurdate que mataron a mi mam y a mi
pap! Todos mis familiares han matado!" -"Me han
hecho llorar Mtenlos!27
na al final -si resulta bien- con el intercambio de
mujeres. Los Uni entienden este proceso
bsicamente como un proceso de 're-
educacin' en el comportamiento 'correcto'. La
guerra misma, el ataque a los 'bravos' (siempre
concebido como conter-ataque') puede ser el
primer paso en este proceso de re-educacin.
24 Nuestro narrador se refiere a acontecimientos
que tuvieron lugar en la primera dcada de este
57
siglo, es decir, mucho antes de la llegada de
'Bolvar' entre ellos.
25 Estas son las palabras con las cuales un futuro
yerno Uni debe dirigirse a sus futuros suegros,
para pedirles el permiso de casarse con su hija.
26 Este prrafo constituye en si un ataque frontal
de nuestro autor en contra del grupo de los
hermanos de su padre del alto Aguaytia. Esta
vez no son los lejanos "hermanos de la abuela'
sino los principales familiares patrilineares
mismos que 'se ponen bravos', y -en vez de
acercarse a sus anfitriones a la manera
acostumbrada a pedirles la mano de sus hijas-
se las 'roban' y se acuestan con ellas sin pedir el
permiso de sus padres. Esto, para los Uni
constituye el colmo de una conducta 'salvaje'.
27 Nuestro narrador se siente obligado a 'explicar'
el 'furor' de los ascendientes de los hermanos de
su abuela (del medio Aguaytia) que va a do-
cumentarse en seguida en el ataque de ellos al
pueblo nativo de l. A los ojos de l eran los
hermanos de su padre que los 'pusieron bra-
vos" otra vez por su mala conducta en contra de
sus hijas.
Es muy tpico este gesto de echar parte de la
culpa a las esposas de sus tos clasificatorios
paternos. Por un lado sirve para bajar un poco
 Por todo eso guiaron entonces a los guerreros de
Bolvar hacia ac. Los hermanos de mi pap, mis
propios familiares, mis propios primos-hermanos les
guiaron hacia ac.28
Mis tos maternos bailaron la danza de guerra,
atacaron a mis tos paternos y los subyugaron. Se
fueron all para pacificarles de nuevo. Creo que
Bolvar les pregunt entonces.
el peso de la culpa, echndola sobre los
propios tos paternos, -y por el otro lado- refleja
las interrelaciones entre hombres y sus
cnyuges en una sociedad en que la
solidaridad y 'lealtad' entre grupos de
'hermanos/as' constituye el ms alto e
indiscutible valor. Por su ideologa 'patrilineal'
muchos Uni suelen tener una desconfianza
hacia sus esposas que se mantiene a veces por
toda la vida. Las tildan generalmente de
lascivas, pendencieras y como 'los caballos de
troja' de sus hermanos en los pueblos de sus
esposos. Echar parte de la culpa a las
'mentiras' de las esposas de los tos
clasificatorios paternos, disminuye entonces el
peso de la culpa por su destruccin fsica a
mano de 'Bolvar', que las convivientes de
nuestro narrador en Santa Marta suelen echar
sobre los tos paternos de l.
28 Llegamos al final al punto clave del cuento: el
ataque de Bolvar y su gente a las casas
comunales del alto Zungaru que result en la
destruccin del grupo nativo de nuestro autor.
58 Ya sabemos que este ataque se debe
primeramente a una 'causa' completamente
ajena y fuera del mundo Uni (la necesidad de
'pacificarlos' para construir una carretera,
cruzando su territorio). Bolvar era solamente el
'agente' de este inters estatal peruano y de la
sociedad 'blanca' en el oriente del Per. Pero, la
coincidencia entre tales 'intereses superiores' y
los intereses de un ambicioso individuo que
deseaba hacerse 'jefe' de todos los Uni, le
daban el respaldo y los recursos necesarios
para superar toda resistencia a sus planes por
la fuerza de las armas de fuego y de las
auxiliares Shipibo y mestizos. Los Uni -por
cierto- no saban nada de esta
'coincidencia'. Para ellos, el grupo de Bolvar
era simplemente uno de los muchos que se
pusieron "bravos' a veces. Pero, en el alto
Zungaru esta 'bravura' de los clasificados tos
maternos de nuestro autor (o -ms bien- una
epidemia de viruelas que coincidi con el
ataque de ellos en estas comarcas, y para lo
cual sus vctimas echaron la culpa a Bolvar)
destruy por completo la base demogrfica de
los habitantes de esta rea, tanto, que ellos
decidieron dejar su vida independiente y
fugarse hacia los blancos. Como hemos visto,
nuestro narrador echa la culpa para tal furor de
los ascendientes colaterales de su abuela al
'mal comportamiento' de sus propios tos
paternos
"Dnde viven tus familiares? Vives slito en
esta tierra, hermano?" -A esto respondieron
entonces: "All viven ellos; en otro casero, en el
Zungaru viven".29
Eso le revelaron porque ya deseaban pelearse
con el grupo de mi mam. Ya se haban enfurecido
otra vez en contra de ellos. Pero, todo esto ocurri
solamente porque la gente de mi pap no quera
vivir junto con sus afines. Se casaron con nuestras
hijas y hermanas, pero no queran entonces
quedarse aqu y vivir juntos con nosotros. Eso es la
causa principal de todo. Por eso llevaron la tropa de
Bolvar hacia la tierra de mis tos, ayudndoles a
atacarlos y robndoles sus muchachos.30
Mataron a mucha gente de esta tierra. Mi primo
en contra de ellos y las 'mentiras' de sus mujeres.
Explicacin muy conforme al pensamiento Uni,
pero completamente fuera de la 'verdadera
dinmica de los acontecimientos'.
29 Con el ('justo') castigo de los 'bravos' tos
paternos de nuestro narrador en el alto Aguaytia,
que se haban 'burlado' de sus parientes en el
medio Aguaytia, el 'furor' de estos ltimos no se
calm. Demasiado enfurecidos ('bravos') se
pusieron a 'castigar' tambin a los inocentes
parientes de sus 'adversarios'. Quiere decir:
Nuestro narrador sigue explicando las
actividades de sus clasificatorios tos maternos
(e.d. Bolvar) en trminos del pensamiento Uni
sobre 'bravura' y pacificacin. El ataque a gente
'inculpable' le parece un comportamiento 'natural'
y 'explicable' de gente que 'se ha olvidado de los
consejos de sus antepasados".
30 Este es el argumento clave del cuento. Ya hemos
visto, que para nuestro informante los
verdaderamente 'culpables', los verdaderamente
'bravos' no son sus clasificatorios tos maternos
(grupo de Bolvar), aunque son ellos que van a
destruir la gente del alto Zungaru, sino sus
'aliados', los tos paternos de nuestro narrador.
Son ellos que 'enfurecieron' a Bolvar y son ellos
que le guiaron al alto Zungaru y lo hicieron porque
queran ya pelearse con la gente del Zungaru.
Quiere decir, ya se haban olvidado 'de los
consejos de sus antepasados' antes que Bolvar
les subyugara. Pero: por qu? Nuestro
informante nos explica aqu que se 'pusieron
bravos' (se olvidaron de los consejos de sus
antepasados) por vivir en el alto Aguaytia. Mas
por abajo vamos a ver cmo se explica este raro
argumento.
hermano (materno), un hijo de mi to paterno, dos
primos y dos hijos ms de otros tos paternos31 los
mataron en este mismo ataque. Les balearon con la
escopeta o los traspasaron con sus flechas.
Cuando ellos por ltimo se retiraron, los de ac
se pusieron de acuerdo y se decidieron entonces a
fugarse a Puerto Inca.32 "Mira! dijeron- Bolvar
quiere destruirnos. Ya mat muchos de nuestros
hermanos. Vmonos entonces de ac!".
Entonces se fueron mis tos y todos mis otros
familiares de estas tierras hacia Puerto Inca, aun-
que les intranquilizaba tener que vivir all. Pero, a
pesar de esto, por fin tuvieron que poner a sus
31 Ntese que haba bastantes parientes paternos de
nuestro autor en el alto Zungaru en este entonces,
-en contra de la ideologa de estricta
'patrilocalidad' de los Uni. Esto se explica por dos
hechos: Primero: Haba (y sigue hasta la
actualidad) un intenso intercambio de mujeres
entre las dos localidades. Como el padre de
nuestro autor mismo, muchos muchachos del alto
Aguaytia buscaron sus esposas en el alto
Zungaru, quedndose all unos aos para cumplir liares paternos se reunieron de nuevo con no-
el deber del 'servicio matrimonial' con sus suegros
que se puede prolongar hasta el nacimiento del
segundo o ms hijos de la joven pareja. (El padre
de nuestro narrador se muri, por ejemplo, antes
de retornar a su grupo nativo). Por eso haba
siempre algunos "primos paternos' en el grupo
materno del informante. Adems: su grupo local
materno no era el nico grupo local existente en el
alto Zungaru. Haba ms bien una media docena
de grupos locales (muchos hostiles entre s), en
algunos de los cuales vivan "parientes paternos
(clasificato-rias)' de nuestro narrador. Resulta
significativo y conforme al 'pensamiento patrilinar'
de los Uni) que l se limite principalmente a
enumerar sus parientes patrilineales que cayeron
vctimas del 'furor' de Bolvar. En realidad es
probable que ms que la mitad de la poblacin del
alto Zungaru haya muerto en este ataque y en la
epidemia de viruela que lo sigui (y que los Uni de
all se explicaron como 'un envenenamiento
mgico hecho por Bolvar para matarlos').
32 Vase el cuento N 2. El ataque de Bolvar a los
grupos locales del Zungaru ocurri un rato
despus de los acontecimientos narrados en el
cuento.
Puerto Inca, actual capital de la Provincia Pachi-
tea en el Departamento de Humuco, Per, era
entonces una recin fundada colonia de inmi-
grantes italianos que solan ganarse su pobre
vida con la produccin de carbn para los vapo-
res que ya pasaron regularmente por el pueblo
camino a Iquitos, hacia "Puerto Bermudes"
donde terminaba entonces una 'trocha' que
conectaba la Amazonia peruana con el Altipla-
hijos en balsas33 y se fueron; porque Bolvar les
haba destruido tanto su casa comunal como sus
yucales y platanales.
Yo ya era hurfano en ese entonces, y viva con el
hermano de mi mam,34 con quien me fui entonces a
vivir donde los blancos. Tenamos que fugarnos35 por
la agresividad de nuestros propios familiares.
Aos despus36 salimos de Puerto Inca y,
surcando otra vez el ro Zungaru, llegamos de nuevo
aqu a nuestra tierra nativa.
Nos retiramos de los blancos, porque nos
trataron mal. Nos hicieron trabajar mucho y, -cuando
estaban borrachos- atacaban a nuestras mujeres y
las violaban. Por eso decidimos irnos de nuevo
hacia las cabeceras de este ro37 donde habamos
vivido ya antes.
Pero, llegando otra vez aqu, todava no
conocimos tiempos de paz. Cunto tiempo
siguieron mis familiares odindose y peleando entre
ellos? Cuntos aos estuvimos as?38
Fue solamente despus de muchos aos que
nos encontramos de nuevo con la gente del
Aguaytia para discutir otra vez la paz entre nues-
tros pueblos. En fin, cuando, por ltimo mis fami-
sotros para celebrar de nuevo la paz me alegr y
59
de este pas.
33 Los Uni no tenan canoas.
34 Con este 'to' sigui viviendo por toda su vida.
En efecto, este 'to' es otro de nuestros
narradores; quiere decir, que era solamente
poco menor de edad. La interrelacin de ambos
es marcada por una profunda amistad.
35 De esta fuga relata el cuento 3
En realidad casi unos veinte aos despus!
37 La verdad es, que no 'se retiraron de nuevo' al
alto Zungaru, sino que los traa un 'patrn' suyo,
de nacionalidad japonesa, quien les hizo
trabajar caucho para l.
38 En estas palabras se puede sentir el conflicto
"de lealtades' en que se encontraba nuestro
narrador durante todo este tiempo. Sus propios
parientes 'patrilineales' -en realidad incluso un
hermano carnal- resultaron sus enemigos
principales, mientras que sus 'enemigos
naturales' (en el pensamiento Uni), sus
colaterales maternos, eran sus ms ntimos
amigos. Para nuestro narrador este conflicto
entre ambos grupos (que colora sus relaciones
mutuas hasta la actualidad) constituy la
tragedia de su vida.
 pens: "As est bien!". Pero entonces, despus de
celebrar la paz con nosotros, ellos se fueron otra
vez.39 Encontrndonos otra vez en nuestra tierra,
reunidos de nuevo en paz, ellos se fueron otra vez.
Por eso no les he podido contar los cuentos de sus
madres y abuelos.40
Esta gente de all no tiene ni madres ni viejos
para decirles: "As se comportaron tus familiares y
abuelos!" Como puedan, por ende, pensar bien?41
Ellos quieren comer solo lo que sus mujeres les
preparan. Sus hijas, hijos y nietos nunca escuchan
las canciones de nuestros antepasados. Jams
vienen aconsejados. Cmo se puede vivir bien
as? Por todo esto, incluso hoy en da, cuando mis
familiares del Aguaytia estn aqu, les gusta pelear.
Siempre nos provocan con algo. La culpa es de sus
familiares. Por culpa de sus propios padres no
terminan con sus malas costumbres. Jams se
pondrn serios.42
39 Otra vez se disuelven los sueos del
informante. Feliz con el hecho de quedarse con
sus parientes paternos como con los maternos,
sus tos paternos se retiran otra vez al Aguaytia,
dejndole con la decisin de no irse con ellos y
vivir sus 'deberes patrilineales' o quedarse con
su amigo, to matrilineal.
40 Recurdese que nuestro narrador nos dejaba
arriba con el argumento que sus tos paternos
se 'comportaron mal' (se pusieron 'bravos'
deseosos de pelear con los del Zungaru) 'por
vivir en el Aguaytia' y no con sus suegros en el
alto Zungaru. Ahora nos va a revelar la 'razn'
60 de un argumento tan extrao.
41 Vase. Nota 25. Esta vez es nuestro narrador
mismo que 'todava sabe' y que escuchaba bien
a sus antepasados (su abuela materna). Es
entonces su obligacin, 'ensear' (aconsejar) a
sus descendientes patrilineales y ensearles 'lo
que -en el pensamiento Uni- 'se debe saber'
para poder vivir bien. Pero, como ellos
prefirieron vivir en el alto Aguaytia, y, como no
existen entre ellos mismos 'abuelos y padres
que todava saben' resulta 'natural', para el
pensamiento Uni, que se comporten 'bravos'.
42 Cierto: Nuestro narrador se culpa -
inconscientemente- tambin a si mismo. Por
qu, pues, no vive donde debe vivir (con sus
'hermanos del alto Ayuaytia')?.
Eplogo
Las actuales Comunidades Nativas de Santa
Marta (alto Zungaru) y Puerto Azul forman uno (de
los tres) subgrupos regionales y dialectales dentro
de la 'tribu' Uni. Sus mutuos lazos matrimoniales son
ms ntimos que los que existen entre ellos y
cualquier otro grupo local Uni. Consideran
mutuamente a la gente del otro pueblo como
'nuestra gente'.
Sin embargo las amarguras de una larga historia
de peleas internas sigue envenenando sus
relaciones mutuas. Se acusan mutuamente de
envenenamientos mgicos, de inhospitalidad y de
falta de conocimientos'. En ambas comunidades
viven 'viejos' que intentan ensear a sus
ascendientes las reglas de una buena vida como
heredadas de sus antepasados. Son reglas de paz y
entendimiento. Ojal, sus intentos de pacificacin
mutua en un futuro cercano resulten y se renan en
un esfuerzo de 'pacificacin' mucho ms decisivo
para su futuro: la pacificacin misma sobrevivencia
de los Uni como tales.
Cuento No 2
El primer encuentro pacfico con los
blancos43
As es como mis familiares pacificaron a los
blancos: Un da dos de nuestros hombres se fueron
a cazar animales. Andando por el monte
encontraron un rbol de frutas maduras y saban
43 Como ya he dicho en la 'Introduccin', los Uni
tuvieron encuentros espordicos con la gente
blanca ya desde hace por lo menos la mitad del
siglo XVIII. Pero la mayora de estos contactos
fueron belicosos. No obstante eso, los Uni
siguieron durante mucho tiempo con el intento
de pacificar estos 'aisama-uni' (hombres
malos). Este afn suyo era debido
principalmente a una causa. Los Uni
consideraban a los blancos como 'magos' o
convivientes de un 'mago' (llamado "Inca") que
saban el secreto de producir (mgicamente)
hachas, machetes, cuchillos, fsforos, etc. Los
Uni conocan estos instrumentos y su alta
eficacia en comparacin con las hachas de
piedra y cuchillos de bamb, que ellos mismos
fabricaban. As creci la interrela-cin entre
ellos y los blancos o ms bien su imagen de
estos, altamente contradictoria en si: por un
lado teman estos blancos ms que a cualquier
otro tipo de hombres. Los despreciaban como
los 'menos humanos', por otro lado los
envidiaban y los transformaban en seres casi
sobre-naturales. 'Incas'. Vamos a encontrar la
expresin de esta ambivalencia en muchos
detalles de los prximos dos cuentos.
que muchos animales, como los sajinos, solan
llegar all para comer. Por eso decidieron edificar un
gran escondrijo44 en este lugar.
Un da, cuando queran cazar otra vez desde su
escondrijo, se llevaron a un muchacho hurfano de
nuestro pueblo, que uno de ellos criaba. Lo dejaron
atrs en la boca del ro Pate, para que cuidara la
candela mientras ellos se iban a cazar. "Mientras
nosotros cazamos, cuida nuestra candela!" le
dijeron y se fueron.45
Cuando ellos se fueron, el muchacho se aburra
y senta ganas de pescar. Por esto se fue donde
haba un tambito en la playa del Zungaru a buscar
carachamas. Las pescaba con la mano noms
sacndoles debajo de las piedras.46 En esto le
sorprendieron los Campa con su jefe Elas.47 Lo
agarraron y se lo llevaron (hacia su campamento).
Pero, en el camino, el muchacho se escap. Ya era
tarde cuando l se escap.
Los Campa se pusieron entonces a buscarlo.
Deseosos de llevrselo, siguieron sus huellas. En
44 Los 'masapoto' o 'escondrijos' de los Uni son una
construccin en forma de una colmena hecha de
hojas de la palmera 'Yarina'. Se edifica cerca de
un lugar frecuentado por animales. El cazador se
esconde dentro del masapoto y espera la
llegada de los animales para un tiro seguro.
45 El ro Pate desemboca en el alto Zungaru
justamente all donde este sale de las ltimas
estribaciones de la Cordillera Azul y entra en la
planicie amaznica (a una altura de unos 350
msnm). La casa comunal de los dos cazadores
(y de nuestro narrador) se encontraba en este
entonces todava a unas cuatro horas de camino
arriba de la boca del Pate, en el Valle del
"Mashioquillo", otro afluente del alto Zungaru. La
caza desde un 'masopoto' necesita mucho
tiempo. Por eso salan nuestros cazadores 'con
cama', es decir, se fueron con el intento de
quedarse unos das en la boca del Pate. En esos
tiempos en que no haba fsforos tena que
llevarse la candela para preparar la comida de
su pueblo nativo y cuidarla bien todo el tiempo,
para que no se apagara.
46 Este tipo de pez (Fam. Loricariidae) se esconde
bajo las grandes piedras que llenan el cauce del
alto Zungaru cuando se acerca cualquier
peligro. All se queda inmvil, as que un
pescador hbil puede fcilmente pescarlo a
mano.
47 Como ya sabemos de la Introduccin, en esos
tiempos un tal 'Ingeniero Benturin', italiano y
miembro de la colonia italiana 'Puerto Leguia'
(hoy: 'Puerto Inca') buscaba entonces
convencer al gobierno de Per, que el mejor
trazado para la Carretera Central, que ya en
esos tiempos se planificaba construir, deba
pasar por Hunuco, al Pozuzu para terminar
justamente en su propio lugar de residencia
'Puerto Inca'.
esto se tropezaron con las huellas viejas de los dos
hombres, que ya se haban ido por la maana hacia
su escondrijo. "Alguien cort hojas de Yarina aqu
esta maana" dijeron, "Vamos a llamarle! Silba
como un pjaro!" Y entonces empezaron a tocar sus
pitos de bamb y caa brava imitando el canto de
ciertas aves. Lo escucharon los dos hombres
escondidos a cierta distancia, y (convencidos de
que se tratara de algn pjaro) les contestaron con
sus propios pitos. "All hay pjaros. Vamos a
atraerlos!" -dijeron.
Cuando los Campa escucharon eso dijeron
entre s: "All estn! Vamos a encerrarlos!" -
Entonces se fueron y encerraron bien el escondrijo
de los dos hombres por todos lados. En su camino
siguieron tocando sus pitos, imitando el canto de
unos Bancuru.48
Los dos hombres escondidos (todava
convencidos de que se tratara de ciertas aves que
se acercaban) murmuraron: "Dnde estn?
Dnde se han quedado?" espiando por los
huequitos del techo de su escondrijo. Por fin se
preguntaron "Sern de veras animales que se
acercan?" -No podan verles bien, porque los
Campa se acurrucaron. As acurrucados avanzaron.
"Djalos llegar ms cerca!" dijo uno al otro, porque
los Campa estaban todava demasiado lejos para
verlos bien.
En ese momento pensaban que tal vez se tra-
tara de 'Utano'49 o de almas.50 Por eso dijo uno al
otro: "No los matars! Tal vez son blancos51 o Ca-
61
Para aadir peso a sus argumentos empez un
da abrir una 'trocha' de Puerto Inca al Pozuzo,
siguiendo el margen izquierdo del Zungaru por
arriba. Para este trabajo contrataba unas
familias Campa (grupo nativo al sur de los Uni),
bajo su 'jefe Elas'. Fueron estos 'Campa'
(acompaados por pocos italianos y loretanos)
los que se encontraron con los Uni en la boca del
Pate.
48 Un tipo de ave, no identificado, del tamao y
apariencia de una "golondrina".
'Utano' -'chocita-enemigo' es una raza mtica
que los Uni creen que habitan en el interior de los
montes. Se dice que no miden de un metro y
tienen piel negra. Son altamente peligrosos y
malvados.
50 'Yunshin' es el alma del hombre. Los Uni creen
que -normalmente- las almas de los muertos se
van a un mundo arriba del nuestro (cielo), poco
diferente de este. Pero, algunos malvados se
quedan a veces en este mundo, vagando por los
alrededores de sus pueblos nativos. Tambin
son peligrosos porque 'quieren llevarse a otros'.
51 El trmino para decir 'blanco' en el original es:
'aisama-uni' = 'hombres malos'.
 mano!"52 Acercndose estos Campa pintados con
achiote y casi invisibles, primero les parecieron
Utano. Pero entonces ya les podan ver bien y los
reconocieron como Campas por su ropa. Entonces,
cuando ya les haban reconocido dijo uno de ellos:
"No los mates! Son hombres pintados con achiote".
Con esto se asustaron mucho y se preguntaron:
"Son muchos? A ver, cmo nos van a tratar! "Voy a
dispararles con mi flecha" dijo el ms anciano a su
sobrino. Pero su sobrino le respondi: "No los
mates, to! A ver cmo nos tratan. Adems, estn haban regalado. "Vamos a hacer paz entonces!"
todava demasiado lejos para tu flecha". Con estas
palabras agarr el brazo de su to y le quit la flecha.
Entonces se decidieron a dar seales de su
presencia a los Campa y salir del escondrijo.
Cuando salieron, deslizndose por debajo de las
hojas de la choza se toparon con el Campa Elas que
los abraz. Los llev abrazados hacia los otros
Campa para que perdieran el miedo. Cundo ellos
ya haban perdido el miedo los Campa les mostraron
cuchillos y ropa. Les pusieron ropa de blancos54 y les
permitieron moverse libremente dentro de su
campamento. Los dos hombres se fueron entonces
a buscar al muchacho que se haba escondido. Lo
encontraron y lo trajeron tambin al campamento de
los Campa. Le dijeron: "Ya hemos pacificado el
enemigo!" Su padrastro le present entonces a los
blancos diciendo: "Este es mi hijo! Lo dej en mi
choza a cuidar la candela".
En la siguiente maana, al primer canto del
gallo, le mandaron irse a nuestro pueblo para avi-
sar a los otros paisanos lo que haba ocurrido y
traerlos abajo. Bien temprano se march. Cuando
62 se comenzaba a escuchar las alas del Pahua ya se
fue. Los dos hombres le mandaron decir:
Hemos pacificado al enemigo! Vengan, a llevar-
52 Los 'Camano' son seres parecidos a los 'Utano'
aunque de apariencia humana. Los Uni del alto
Zungaru los llaman tambin. 'Cacataibo'.
Ntese que esta es tambin la auto-
denominacin de un subgrupo regional y
dialectal de los Uni que habitan el ro San
Alejandro. Pero los Uni de Santa Marta
diferencian bien entre stos y los verdaderos
'Cacataibo'. Los 'verdaderos' son hombres
bravos que viven adentro del monte y
'parlotean'.
53 Abrazarse, poniendo las cabezas frente a frente
y cantar es una importante parte del proceso de
'rati' (pacificar). Ese comportamiento de Elas
mostr a los Uni que 'los Campa' queran ser
'pacificados'.
54 El intercambio de bienes es una segunda etapa
muy importante en el proceso de 'raoti'
se hachas y escopetas"55 "Diles, que no deben
atacar, que dejen sus armas atrs. Diles esto a
nuestros familiares". As lo mandaron y con esto se
fue el muchacho.
Llegado al pueblo dijo a los otros: "Pap, to,
estamos en paz con los blancos. Hemos pacificado
al enemigo. No es mentira! Esto es de ellos
(mostrndoles un cuchillo). Piensen bien, padres y
tos" dijo, y les mostr las cosas que los blancos le
respondieron los otros y se fueron todos hacia el
campamento de Elas. En el camino se llevaron
algunas races de yuca, pitucas, motelos, camotes y
papayas como regalos.56 Todos nuestros familiares
se fueron entonces y pacificaron a los Campa. Pero,
los primeros que se encontraron con los blancos
eran estos dos hombres. Por ellos estamos en paz
ahora.
Eplogo
Los Uni ayudaron a Benturin abrir su trocha
hacia el Puzuzu y l les regal algunos de sus
'bienes' a la salida, declarndose despus
sorprendido por el buen comportamiento de estos
'canbales'. Pero, despus de estas pocas semanas
de permanencia entre ellos, desapareci este 'Inca'
de la vida de los Uni del alto Zungaro tan
sorprendentemente como haba aparecido. Sus
planes nunca se realizaron y su trocha intil cay en
desuso. No sabemos, por cuantos aos los Uni de
estas comarcas se quedaron entonces sin contacto
alguno con el mundo blanco, pero parece que son
algunos. Sin embargo, seguan considerndose en
plena paz con el mundo blanco.
Aos despus, alrededor de 1930, Bolvar lleg
a sus comarcas (Vase Cuento No 1). La epidemia
de viruelas que lleg a sus comarcas poco despus
de este ataque les dej en la desesperacin. Se
sentan incapaces de resistir a un enemigo tan
'furioso' y -por eso- decidieron fugarse donde sus
nuevos aliados 'blancos'.
Cuento No 3
La Fuga a Puerto Inca
Entonces (despus del ataque de Bolvar) se
55 Esa frase es de suma importancia, porque
demuestra el 'motivo' que hay tras de todos los
intentos de los Uni de 'pacificar' a los blancos.
Entre 'pacificados' no hay como negarse tua-
mente las propiedades del otro. Negar un 'pedido'
es un signo de hostilidad. Pacificar a los 'hombres-
malos' signific entonces para los Uni abrirse un
libre acceso a las deseadas hachas, machetes,
escopetas, etc. de los blancos.
56 Recurdese que el intercambio de comida-
constituye la etapa inicial de 'raoti'.
fugaron mis paisanos hacia Puerto lnca.57 En el
medio Zungaru, en la mitad del camino dejaron sus
mujeres atrs. Solamente llevaban adelante a cinco
muchachas. Una de ellas era mi mujer Mercedes, la
segunda Ransa, la hija de mi hermano nacido en el
Aguaytia y no se a quienes ms se llevaron para
mostrarlas al enemigo58 (los blancos de Puerto Inca).
Pero, a estas dos, por cierto las llevaron.
Lo hicieron porque los blancos les haban dicho
(en el encuentro con el Ingeniero Benturin en el alto
Zungaro): "Muy bien Mustranos sus mujeres!
Triganlas hacia nuestro pueblo! -Muy bien
Vengan no ms con todas sus mujeres! No les
trataremos mal. Traigan no ms a todos sus
familiares, sus mujeres e hijos. Triganlas no ms a
nuestro pueblo"59 -Por eso llevaron a estas
muchachas.
A mi me llev mi to hacia all. Me enga, aunque en el camino, algunos se fugaron por miedo
prometindome que comeramos puro gallinas all.
Yo era el primer muchacho que entraba a Puerto
Inca. Porque mi to me llev. Pero, antes de mi
llegada, cuando los otros de nuestro grupo ya
estaban en Puerto Inca, los blancos los mandaron a
rozar y plantar una chacra de arroz para ellos. Y mis
paisanos les rozaron esta chacra que se encontraba
all donde ahora hay el campo de aterrizaje.
Cuando mi to entonces me llev hacia los
blancos, ellos me pusieron en este arrozal y me
mandaron a espantar los pjaros. Yo me qued todo
un verano en la chacra. All me encontraba
entonces una blanca que tena que traerme mi
57 No es cierto que todos los Uni del alto Zungaru
que quedaron en este tiempo, talvez doscientos,
fugaron juntos a Puerto Inca, aunque en las
dcadas casi todos se quedaron por un rato all.
Lo cierto es, que todo el grupo local de nuestro
narrador se fue, un puado de hombres, mujeres
y nios.
58 Ntese que nuestro informante sigue
refirindose a los blancos como 'enemigos/
extranjeros' ('no' en su lengua). Eso revela
claramente que los Uni seguan dudando de su
interrelacin de paz con ellos. Ms an, los
detalles del cuento revelan claramente el terror
que sentan los Uni ante estos 'hombres-malos'
y un futuro de convivencia con ellos. Su decisin
de irse all a pesar de todo y encontrarse con
estos temibles 'aliados' revela bien el grado de
desesperacin al cual haba llegado esta gente a
causa de las agresiones de Bolvar y de la
epidemia que lo sigui.
59 Por cierto, los verdaderos intentos de los
moradores de Puerto Inca tras esta 'invitacin'
no eran tan amistosos como parecen (y parecan
a los Uni). Ellos buscaban trabajadores baratos,
semi-esclavos para los negocios. Pero para los
Uni esta era una invitacin a terminar el proceso
de 'raoli' por el intercambio de mujeres.
comida. Con ella me acost cada vez que me traa
mi comida hasta que se sec el arroz. Ella era una
muchacha blanca de Puerto Inca que ya est muerta
desde hace aos. Cada da me traa mi arroz. Y cada
vez, cuando me lo traa, me acost con ella. Era la
primera blanca con la cual dorm.60
Despus de esto hicimos el campo de aterrizaje
de Puerto Inca. Cuando ya estaba cosechado el
arroz, nos mandaron a hacer este trabajo.
Bueno, antes de todo esto, cuando fuimos hacia
Puerto Inca, decidimos en medio camino, que
algunos hombres se adelantaran. Ya no me
recuerdo bien, quines se fueron primero. Pero,
entre ellos se encontraban mis hermanos Pantalen
y Piru. Estos dos hermanos mos fueron de los
primeros que llegaron a Puerto Inca a conocer este
Pueblo. Se fueron hacia all junto con varios otros,
(!). Pero, mis hermanos siguieron adelante.
"Yo quiero ver como viven los enemigos, yo
mismo me voy al pueblo de su inca", dijeron
despidindose de los otros. "Vamos a ver cmo vive
su Papa-Inca. A ver, si es verdad que los blancos
comen nuestra manteca mezclada con aj (!). Vamos
a ver cmo producen (mgicamente) sus hachas y
machetes (!). A ver cmo nos tratan Esperen
ustedes aqu! A ver, que pasar. Esperen noms!
Nosotros nos vamos a la gran casa61 de los blancos
y, despus, regresaremos de nuevo ac".
Entonces se fueron y llegaron a Puerto Inca.
Poco despus volvieron y nos llevaron a los otros 63
hacia la boca del Zungaru (donde se encuentra el
pueblo de Puerto Inca). Pantalen y Piru nos
guiaron ro abajo. Regresando de su primera visita al
pueblo, llegando a nuestro campamento dijeron:
"Todo est bien! Llegamos hasta sus casas.
Llegamos a su pueblo. Vamos a trabajar para ellos!
No es que queremos sus escopetas y sus
fsforos? No es que siempre les envidiamos por
sus posesiones? Vamos entonces a trabajar para
60 Nuestro narrador debe haber tenido apenas
unos 12 a 14 aos en ese entonces mientras
que su 'amante' era una mujer madura. El
aspecto de 'atraccin' (y explotacin) sexual
entre 'civilizados/as' y 'salvajes' queda
lastimosamente poco investigado hasta ahora;
aunque, por cierto, nuestro narrador, disfrut
de esa relacin 'ilcita'.
61 Los Uni solan vivir en 'casas comunales' que
albergaban todo un pueblo. Pensaban
entonces que fuera lo mismo con los blancos.
 ellos! Vamos a recoger caucho y balata!"62 Eso nos HEMMING, J.
dijeron. 1978 Red Gold, London.

"Estamos en paz con estos blancos! -dijeron- HESS, C. y E.H. Frank

"Con ellos estamos seguros. Jams tendremos
que escondernos en el monte!63 Vamos a ofrecerles
nuestras muchachas! Van a acostarse con nuestras
hijas y entonces viviremos juntos. Vamos a casar
nuestras hijas con ellos y participar as en sus
riquezas: sus hachas (de acero) y sus escopetas".
As hablaba toda la gente entonces. Por estas
razones nos fuimos hacia all.
Eplogo
Por cierto, los Uni se desengaaron rpido con
los blancos que no los trataron como aliados sino
como sus esclavos. Sus intentos de 'civilizar' a estos
'bravos' jams resultaron. En las siguientes
dcadas los Uni lavaron oro para sus 'amos',-
despus caucho, y por ltimo madera fina. Hasta
que stos los 'dejaron' en los aos cincuenta. Pero
ya no exista un camino de regreso a su vida gentil. Y
si lo haba no haba ningn Uni que verdaderamente
quisiera recorrerlo. Lo que quieren es seguir
viviendo 'como se debe vivir', aumentar su acceso a
ciertas 'cosas buenas' de los blancos y una
verdadera interrelacin 'civilizada' con esta 'mala
gente'. El proceso de 'civilizarles' todava no est
terminando.
BIBLIOGRAFA
FRANK, E.H.
64 1983 Ein Leben am Rande des Weltmarkts,
(BAS 10) Bonn.
1987 "...y se lo comen" (Mundus, Reihe Ethno-
logie 1) Bonn.
1987a Bibliografa anotada de fuentes con inters
para la etnologa y etnohistoria de los Uni
en Amazonia Peruana, Vol.16, pp. 151-
160. en publicacin: "Civilizar a los
'hombres malos' (Amazonia Indgena)
1988 Kultur und die diversitat von Denkinhalten,
en Anthropos, Vol. 83, pp. 511-526.
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1964 Le Cru et le Cuit, Paris.
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1971 L'Homme Nu, Paris.
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1976 The Use and Abuse of Biology, Ann
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1981 Historical Metaphors and Mythical Reali-
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dissertation), University of Wisconsin.
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1978 The Folk Literature of the Ge Indians, Vol.
1, Los Angeles.
1984 The Folk Literature of the Ge Indians, Vol.
2, Los Angeles.

GRAY, G.
1953 Bolvar Odicio, el cashibo civilizador en:
Per Indgena, Tomo IV (9), pp. 146-154.

62 No es antes de los aos 40 que los Uni

trabajaron 'caucho y balata' para sus 'patrones'
blancos. Nuestro narrador proyecta aqu un
futuro que era todava desconocido para los
'mensajeros' Pantalen y Piru.

63 Nuestro informante se refiere otra vez a la

amenaza de parte de sus paisanos del Aguay-
tia. Adems documenta al alto grado de
'cansancio' que sentan todos los Uni frente a las
constantes guerras internas en su tribu
 Antiguas Historias
Sagradas y Ceremonias
de los Chontales de Tamult
de las Sabanas, Tabasco, Mxico
ENRIQUE HIPLITO HERNNDEZ
MARCO ANTONIO VASQUEZ DAVILA
(Mxico)
Presentacin
Los chontales de Tamult de las Sabanas
poseen una rica literatura oral donde destacan las
historias sagradas que explican el origen de la
agricultura y de la organizacin del trabajo
comunitario. Aunadas a ella, existen resabios de un
complejo ceremonial agrcola. Elementos
importantes de la cosmogona chontal, los
sobrenaturales no pueden faltar; su influencia en la
vida del yoko yinik (autodesignacin del grupo
chontal de Ta-basco, literamente "los verdaderos
hombres") puede ser benfica o daina, como ms
adelante se ver.
Este escrito presenta tres historias sagradas o
mitos y cuatro ceremonias (en idioma chontal:
jujk'inseyah) que antiguamente eran cotidianas para
los chontales de Tabasco. Esto quiere decir que
poco a poco se va dejando la prctica necesaria
para dar vida a las historias sagradas. El autor
principal es poseedor de la cultura chontal y desde
pequeo ha odo y visto lo que aqu se re- lata. Este
trabajo fue redactado originalmente en noviembre
de 1990 en yoko t'an (autodesignacin del idioma
chontal de Tabasco, literalmente "verdaderas
palabras") en el Taller de Lenguas Indgenas del
CIESAS (Centro de Investigacin y Estudios
Superiores de Antropologa Social) en Oaxaca,
Mxico, y posteriormente traducido y transcrito al
espaol con la colaboracin del segundo autor.
El rea chontal de Tabasco
Tabasco es uno de los 32 estados de la Rep-
blica Mexicana; situado en el sureste del pas, se
encuentra dividido polticamente en 17 municipios,
cinco de los cuales dan asiento a los hablantes de la
lengua chontal en la actualidad: Nacaju-ca, Centla,
Centro (donde se ubica el poblado de Tamult de las
Sabanas), Macuspana y Jonuta.
65
La lengua chontal pertenece a la familia ma-
yense. Junto con el chol y el chort, forman el tronco
cholano. Con respecto a la vestimenta, son pocos
los chontales que conservan el vestuario tradicional,
solamente algunos de los hombres viejos utilizan el
pantaln o calzoncillo de manta y la camisa blanca,
sin cuello, de algodn. As mismo, algunas ancianas
utilizan todava una falda amplia, floreada y una
blusa blanca, cubrindose del sol con un pauelo
rojo atado sobre un hombro.
El territorio chontal posee un clima clido y
lluvioso lo que origina una vegetacin exhuberante:
selvas, sabanas, pantanos y manglares. El chontal,
al alterar la vegetacin mediante la roza, tumba y
quema para la apertura de suelo agrcola, permite
posteriormente la recuperacin del ecosistema,
recibiendo entonces el nombre de acahual o
vegetacin secundaria. Actualmente este tipo de
vegetacin secundaria es ms comn que las
selvas. Una gran variedad de animales se
desarrollan en las zonas selvticas de Tabasco, sin
embargo, con el expolio de este ecosistema, la
fauna se ha refugiado en los relictos selvticos, en
los acahuales viejos y en las zonas pantanosas.
 Cultura y subsistencia
El principal tipo de asentamiento de los pueblos
indgenas de Tabasco es a lo largo de los ros, sin
embargo la mayora de los poblados presentan en la
actualidad una conformacin aglomerada. La casa
habitacin de los chontales se caracteriza por estar
construida principalmente con materiales vegetales
recolectados de los ecosistemas naturales. El techo
es de hoja de palma, las paredes de caa brava,
madera o varas y el piso de tierra apisonada.
Materiales, que por sus caractersticas propias y las
tcnicas de construccin, le proporcionan al
habitante un clima agradable dentro de la vivienda
(Vsquez, Sols e Hiplito, 1988). Los chontales con
mayores recursos transforman las caractersticas
de su vivienda por patrones occidentales, aunque
estos sean ecolgicamente adversos al medio
ambiente que les rodea. Ahora es ms comn
observar casas construidas con material de
mampostera.
El maz es el principal elemento de la dieta
chontal, con l se preparan infinidad de bebidas y
platillos, tanto para la vida cotidiana como para las
festividades religiosas.
La milpa es un agroecosistema donde el cultivo
principal es el maz, que se siembra intercalado con
frijol y calabaza, aunque se cosechan otras
especies silvestres como el chile amash (Vsquez y
Sols 1990a y 1990b) y tomate. Generalmente se
obtienen dos cosechas mediante el sistema de roza,
66 tumba y quema y una ms, cuando se siembra el
maz en las partes bajas que previamente han
desalojado el exceso de agua durante la poca de
seca.
Los huertos familiares son agroecosistemas que
se van formando paulatinamente desde el
establecimiento de la casa habitacin, se pueden
observar especies arbreas, arbustos, hierbas y
enredaderas, algunas pueden ser silvestres o
cultivadas. Por lo regular la mayora de las especies
son tiles, en diferentes aspectos: para la
alimentacin, medicina, construccin, fabricacin
de utensilios domsticos as como para fines
suntuarios y religiosos. En los huertos se cran una
variedad de animales domsticos como aves de
corral, cerdos y algunas veces, abejas, quelonios y
peces. Actualmente se incluyen algunas cabezas de
ganado bovino entre los animales domsticos
chontales. Aparte de sus milpas y los huertos
familiares, muchos chontales cultivan pequeas
huertas mltiples de pltano, cacao y coco.
La alimentacin de la familia chontal se
complementa mediante la recoleccin, caza y
pesca, aprovechando para ello la gran cantidad de
cuerpos de agua y zonas pantanosas.
En resumen, los chontales, habitantes del
pantano, son agricultores, pescadores y
recolectores con un uso mltiple de los ecosistemas
(Vsquez Dvila, 1988) empleando para ello una
tecnologa basada en la utilizacin de la fuerza de
trabajo familiar e instrumentos de trabajo sencillos.
ANTIGUAS HISTORIAS SAGRADAS Y
CEREMONIAS CHONTALES
1. Ojni (en aquel tiempo)
Los mayores decan que en Tamult se qued a
vivir K'antepek en una montaa que se llam T'Nuk
yinik (En donde habita el hombre grande). En esta
montaa se haca una ceremonia (jujk'inseyah)
llamada k'ush p'an chok'noj, (literalmente: "comer la
cabeza del maz tierno", comer lo primero o primicia
del maz tierno). Y se le daba a conocer si en los
cultivos se presentaban daos, cualquiera cosa que
ocurriera en los cultivos se le iba a avisar. Dicen que
en aquellos tiempos (onji) no haba muchas casas y
que para realizar el cultivo, esperaban a Chun yesh
("El Del Calzoncillo Corto") para que dijera qu da
deberan empezarse los trabajos para sembrar,
pues solamente l saba cuando llegaran las
lluvias. Despus de platicar con los mayores,
K'antepek regresaba a "el lugar que habita El
Hombre Grande": T'Nuk yinik. Eran inmensas
montaas lasque haba en esa zona, all vivan
venados, jabales, armadillos, tigres, monos... En
esa montaa se hacan las tres jujk'inseyah
(ceremonias) en honor de K'antepek que se
describen en los siguientes prrafos.
2. T'tsajkinte aj emch'eti (Acusando al
que causa daos)
Los antiguos chontales hacan sus siembras en
montaas muy grandes... por eso haban muchos
perjuicios; todos los animales coman el cultivo: el
zorro, el puerco de monte, los pjaros... Por eso, el
dueo de ese cultivo iba con el rezandero (k'antiyah)
a acusar a los animales con k'antepek, y le pedan
que "ya no regresaran sus animales a causar
daos". En otras palabras, que "Acote sus
animales". Y dicen que ya no regresaban a tocar el
cultivo.
3. T'jo kan noha' (A llamar el agua)
Cuando ya no llova, iban a pedirle a k'antepek la
lluvia para la milpa, con el rezandero (k'antiyah). Ah
mismo bailaban k'ojob (un hombre con mscara) al
ritmo del tambor.
4. Kush p'an chob noj (Comer la
primicia del maz tierno)
A k'antepek, tambin conocido como el Hombre
Grande y El Del Calzoncillo Corto se le ofrece una
ceremonia (Jujk'inseyah) para decirle que "ya hay
maz tierno, que ya hay calabaza,... que ya
hay fruto de los cultivos". Para esta ceremonia se
cortan calabazas, pltanos,... para cocinarlos al
vapor, maz tierno para cocinarlo al vapor, tambin
para hacer atole tierno, tamalitos tiernos; todos
estos preparativos se realizan en la casa.
Finalizando todos los preparativos se acomodan
dentro de la canasta todo lo que se va a llevar. Con
tambor, con el rezandero, incensario en mano,
todos van a donde habita el Hombre Grande, donde
se realiza el rezo, donde se refieren a todos los
trabajos que se tuvieron que realizar para los
cultivos y se come en ese monte, donde siempre se
realiza, no debiendo regresar nada de comida a la
casa. En esa misma ceremonia baila la mscara con
el tambor.
5. Como un cuento: encanto
Cuando empezaron a romper las grandes
montaas para la milpa, para sembrar monte para el
ganado, los animales que vivan ah, se fueron,
escaparon, se encantaron, se dice que se los llev
su dueo. Se dice tambin que vieron cmo se
perdan en los grandes bajos de la loma. Este
encanto de los animales (silvestres) tiles fue
trabajo de su dueo. El dueo de los animales
silvestres tiles al hombre es k'antepek.
Se cuenta que en aquellos tiempos se extravi
en la montaa un hombre joven cuando fue a traer
lea. Dicen que se adentr en la montaa buscando
lea, se alej, cuando oy el tambor, empez a
buscarlo, ms adelante, vio humo, oy cerca las
voces de mujeres y el canto de un gallo, pero no
ubicaba de donde venan esos sonidos. Entonces,
atravesado en el camino vio un bejuco que no cort.
Pas por abajo. Solamente eso hizo y se encontr
un gran movimiento para una fiesta, no se asust
cuando un viejo de cabeza blanca lo llam como su
hijo, lo invit a pasar a la casa. Entr. Le dieron para
sentarse un armadillo. Una viejita le ofreci chorote.
La pltica de las mujeres que ayudaban en el trabajo
era un yoko t'an (el idioma de los chontales de
Tabasco). Mientras tanto, afuera, vio un gran
movimiento de personas entre los animales como
pavos, pollos, venados, jabales... haba muchos
animales. Se hicieron los tamales, lo invitaron a
7
comer, lo invitaron a que no se fuera muy pronto...
Mientras tanto, en el pueblo, se dice que a este
hombre lo buscaron muchos das. Cuando no lleg
el da que fue a buscar lea, salieron a buscarlo sus
compaeros, que le gritaban; otros lo buscaron con
tambor. Cuando se dieron cuenta de que no lo
encontraban, desistieron la bsqueda. Pero resulta
que una semana despus de que se perdi, en su
casa lo vieron llegar, con un cargamento de tamales,
pltanos sancochados, dulces... Le dijeron que lo
haban llorado porque pensaron que se haba
perdido para siempre. El no lo crea, diciendo que no
se haba tardado mucho tiempo; que el mismo da
que estuvo en una fiesta, ese mismo da haba
regres.
6. Chu'iob (como el duende)
Algunos tamultecos antiguos creen en chu'job,
como el dueo del rbol, de esos rboles grandes,
que dan mucha sombra, tambin de los grandes
troncos deteriorados, que se van pudriendo, que
estn cerca de la casa o del casero; en esos
troncos habitaba el chujob.
Le agarra la sombra al hombre, a la mujer o a los
nios; por esa razn podan adquirir una
enfermedad (tomarle la sombra a alguno lo hace
susceptible de enfermarse). Por eso cuando una
persona se enferma, llaman al tsak o curandero,
para que diagnostique la enfermedad. Si dice que es
obra de chujob, se tiene que realizarle una
ceremonia donde vive.
El curandero sabe las palabras correctas
(secretas); sabe la mstica para diagnosticar la
enfermedad; para tal efecto pide un huevo de
gallina, pero de gallina criada en el patio de la casa,
o de la vecina o del ms cercano, para romperlo en
el agua. Dentro del agua con el huevo el curandero
ver hasta dnde est agarrada la enfermedad,
algunos responsabilizan a los muertos de la
enfermedad. Cuando se dice que es responsable
chujob, la ceremonia se realiza de la siguiente
manera: el da en que se va a realizar esa actividad,
se va a pescar caracol y camarn cuando el sol se
inclina, para sancocharlos, porque no se le debe dar
comida trasnochada (siempre se le debe ofrecer
comida fresca).Tambin se sancocha una gallina
por la noche. Se compra aguardiente. Tambin se
usa el incensario para quemar "estoraque" o
incienso. Se espera a la media noche para realizar 67
este rezo, donde se va a dar a conocer cmo es la
enfermedad. El rezo es un sermn, en donde se le
pide a chujob que suelte a la persona (a la sombra
de la persona)... incluso con palabras obscenas. El
rezandero habla (reza) al mismo tiempo que
consume la comida y bebida. Al beber el
aguardiente, derrama un poco de licor y al comer,
tira un poco de la comida en el suelo del tronco
donde vive el chujob. El rezo se termina cuando se
acaba la comida, no quedando nada para llevar a la
casa. En la ceremonia no se admite la presencia de
menores. Las personas que acompaan en la
ceremonia a chujob, se les llama t'krejyajob
"ayudantes para cuidar la enfermedad". Tambin los
que llegan a cuidar o visitar al enfermo, se le llama
t'krejyajob.
Al chujob tambin se le llama duende; Bit
ch'ujoby dicen que se pueden ver: Un hombre
platica lo que vio en Cunduacn (un municipio de
Tabasco) una noche de luna cuando sali a orinar a
muy altas horas de la noche. Todo era silencio. De
repente vio acercarse entre la maleza dos
pequeos desnudos que caminaban al otro lado de
la carretera sobre el pasto, que venan jugando.
Pasaron debajo del alambrado y se perdieron por la
carretera. Solamente los vio pasar... Cuando se
fueron, fue a ver si el pasto estaba aplastado y no
encontr huellas donde pasaron y se asust un
poco.
 Una mujer cuenta que en el Plan Chontalpa (otra
regin de Tabasco) se perdi un pequeo cuando
iba con su padre a traer lea al caer la tarde.
Mientras avanzaban por un camino de la hacienda
de cacao, el hombre platicaba con su hijo. De
repente ya no oy al nio y al voltear no lo encontr.
Volvi por el camino, a buscarlo, pero no lo hall.
Como vea que cada vez era ms tarde, decidi ir a
avisar a sus compaeros para que lo ayudaran a
buscar a su hijo. Un grupo de personas salieron con
sus linternas de mano hacia el lugar donde se perdi
el nio, buscndolo a gritos y llamndolo Jos. Lleg
la noche sin encontrarlo y regresaron. Antes del
amanecer, se reinici la bsqueda; lo encontraron
en un lugar por el que haban pasado muchas veces,
con rasguos en la cara, sin habla y con su ropita al
revs. Los mayores dijeron que haba sido el duende
que lo llev a jugar.
1990b Etnoecologa de la dispersin del chile
Capsicum annuum por el pistoqu Pitan-gus
sulphuratus en Tabasco, Mxico. V.
Congreso Latinoamericano de Botnica. La
Habana, Cuba. Resmenes, p. 323.
VASQUEZ DAVILA, M.B., SOLIS-TREJO y E.
Hiplito H.
1988 La vivienda en la cultura chontal de Tabasco.
En: La vivienda rural en el sureste de
Mxico. UNESCO -Gobierno del Estado de
Tabasco. p. 19-42.

El ao pasado, en el da de San Francisco de

Ass (4 de octubre) un hombre viejo de Chilapa
platic que se haba perdido uno de sus nietos antes
del anochecer. Empezaron a buscarlo cuando se
dieron cuenta que no estaba. Lo buscaron en la
casa, el patio de la casa, en el huerto, a la orilla del
ro, en el ro. Mucha gente lo ayud a buscar, pero no
lo encontraban. Entonces el vie-jito les dijo que lo
llamaran como Jos. Ya entrada la noche lo
encontr un compaerito en el bao. Estaba parado
con la mirada perdida. El nio quiso sacarlo, pero no
pudo moverlo y se asust. Entonces fue el viejito,
levant a su nieto y comprob que tena mucha
fuerza el nio. Lo ensalmaron (sacudieron con
hierbas). El nio reaccion y platic que un nio lo
llam para que fuera a jugar con l. Dicen que fue el
68 duende que quiso llevrselo.

Sobre el chujob hay muchas historias, que

podrn ser contadas en otra ocasin.

Marco Antonio Vsquez Dvila (Mxico)

BIBLIOGRAFA
VASQUEZ DAVILA, M.A.
1988 El hombre agricultor de las reas inundables
de Tabasco. En: Ecologa y conservacin
del delta de los ros Usumacinta y Grijalva.
INIREB -Gobierno del Estado de Tabasco.
Mxico, p. 631-636.
VASQUEZ DAVILA, M.A. y M.B., SOLIS TREJO
Profesor investigador del Instituto Tecnolgico
Agropecuarb de Oaxaca y del Centro de
Ecodesarrollo de Oaxaca. Ha participado en
congresos nacionales e internacionales sobre
cultura tradicional, incluyendo temas como la pesca,
agricultura, tradicin oral y etnobotnica. Ha
trabajado con grupos de indgenas del sur y sureste
mexicano, publicando en revistas nacionales e
internacionales los resultados de sus
investigaciones.

1990a Ethnoecology of the great kiskadee (Aves:
Tyrannidae) in Tabasco, Mxico. 13 th
Conference of the Society of Ethno-biology.
Arizona State University. Tempe, Arizona.
Program and Abstracts. p. 9.
VASQUEZ DAVILA, M.A. y M.B., SOLIS TREJO
Enrique Hiplito Hernndez (Mxico)
Form parte del Cuerpo de Investigadores del
Centro de Investigaciones Agrcolas de la Pennsula
de Yucatn y de la Direccin de Bibliotecas del
Instituto de Cultura de Tabasco. Fundador y
Presidente de la Asociacin Civil para Estudios de la
Cultura Chontal.
 Cuentos populares entre los
Indgenas Akatecos de Guatemala
FERNANDO PEALOSA
Aqu presento un estudio preliminar del
contexto local e internacional de un grupo de 23
cuentos akatekos, contados por el cuentero Don
Pedro Miguel Say, que es oriundo de la aldea de Sai
y ahora reside en Los Angeles, California. Durante
los ltimos aos se ha empezado a estudiar en
forma seria el folklore guatemalteco,
especialmente en el Centro de Estudios Folklricos
de la Universidad de San Carlos, pero an no se ha
prestado la atencin debida a los cuentos de los
grupos indgenas del pas. (Ms se ha hecho con
los cuentos de los grupos mayas en Mxico). Se
han publicado algunos cuentos indgenas, pero hay
muchos cuentos coleccionados por antroplogos y
lingistas que quedan inditos. Y aparte de la
coleccin de Shaw (1972) y el anlisis que de ella
ha hecho Pino (1977), no se ha prestado mucha
atencin a la clasificacin, al origen, y a la
distribucin geogrfica de los cuentos mayas.
Sabemos que los cuentos tiene races prehispni-
cas, europeas y africanas ( Lara Figueroa, 1977:3).
Sin embargo, el material para los estudios
comparativos del folklore maya est muy esparcido
y difcil de localizar (Laughlin 1977:8).
El primer investigador del folklore guatemalteco,
Recinos (1916: 559) notaba la existencia entre la
poblacin ladina de "aventuras heroicas de
prncipes, amores de princesas, brujas, animales
fantsticos y fbulas en que intervienen animales
salvajes y domsticos", pero no saba que , este tipo
de cuento exista tambin entre los grupos
indgenas.
Parece que hace medio siglo algunos indgenas
no queran exponer su folklore al investigador
extrao. As por ejemplo el antroplogo Siegel
(1943) quien trabaj en San Miguel Acatan en los
aos 30 de este siglo, not que los migueleos
tenan mucha reticencia con relacin a los cuentos
y mitos, negando con frecuencia su existencia.
Pero ahora que ya va aumentando el corpus de
cuentos folklricos mayas, conviene empren-
der un estudio ms sistemtico. La primera etapa de
cualquier estudio es la clasificacin de datos. Aqu
me he aprovechado de los mtodos de la llamada
escuela finesa.
Uno de los conceptos clave de esta metodologa
es el tipo, que segn Dary (1986: 27) es "una
determinada clase de cuento, con existencia
independiente... el cual comporta una serie de
secuencias que comprenden personajes y acciones
determinadas". Se supone que todos los cuentos del
mismo tipo tienen el mismo origen, aunque un
cuento puede tener ms de un tipo. Trat de localizar
cuentos del mismo tipo que los del pequeo corpus
akateko. Logr localizar y examinar ms de 500 69
cuentos o episodios editados, la gran mayora de los
cuales resultaron paralelos a los akatekos. Para
algunos cuentos todava no he encontrado
paralelos. Un problema es que los argumentos de
los cuentos son inestables, pues los episodios se
separan y se combinan con facilidad, de un pas a
otro o hasta de un cuentero a otro (Foster 1945:
226). Adems, algunos episodios del mismo cuento
pueden ser europeos, otros africanos y an otros
indgenas. Es intil buscar purezas. Como no hay ni
culturas ni lenguas "puras", tampoco hay cuentos
"puros".
Tericamente se pueden agrupar los cuentos
folklricos por ciclos: el ciclo de cuentos de Pedro
Urdemales, el ciclo de Cuentos de to conejo y to
coyote y los ciclos de Cuentos maravillosos (Lara
Figueroa 1980: 47-48). Aunque tradicionalmente se
pueden atribuir cuentos de este tipo a un origen
espaol, el asunto no es tan sencillo. Tampoco
sabemos la manera de transmisin de los cuentos al
ambiente indgena, si los cuentos vinieron con los
conquistadores y los frailes durante la era de la
conquista, si llegaron despus con el contacto con
los ladinos, o hasta, en fechas ms recientes por el
medio escrito. Hay personas del habla akateka que
saben que los cuentos tradicionales tambin existen
en libros, por ejemplo en los libros de cuentos de
hadas.
En la primera mitad de este siglo surgi una
 polmica entre los antroplogos norteamericanos
con relacin al origen de los cuentos que se
encontraban entre los pueblos indgenas de Mesoa-
mrica. Boas (1912-1925), Espinosa (1911-1936) y
Beals (1943) sostuvieron la tesis de que casi todos
eran de origen espaol. As, por ejemplo sugirieron
que los Cuentos del conejo, fueron transmitidos por
Espaa, y no trados por los negros de frica. Sin
embargo se ha encontrado pocos Cuentos del
conejo en otras partes del mundo de habla espaola
como Sudamrica y las Filipinas.
Foster (1948) y Radin (1944) rechazaron la tesis
de Beals, Boas y Espinosa, demostrando que esta
hiptesis es completamente delusoria, alegando
que es ilgico pensar, que se hayan desaparecido
los cuentos aborgenes en las reas en donde los
indgenas todava hablaban sus idiomas, tenan
solamente los conocimientos ms elementales del
espaol y tenan una fe cristiana profundamente
afectada por la ideologa indgena. Y tambin hay
que reconocer, el hecho de que muchas tribus
indgenas norteamericanas tienen tanto el Ciclo del
coyote como el Ciclo del conejo, y que estos tenan
un papel muy importante en las religiones
prehispnicas. Para Radin (1944: 34) hay una sola
explicacin creble, y es que aqu se trata de un ciclo
del conejo y del coyote precolombino, en el cual se
han insertado incidentes y temas de origen espaol
o africano, y no al revs. Lo mismo puede haber
pasado con relacin a otros cuentos de animales.
Hay que reconocer que el folklore de Mesoa-
mrica representa el producto de cuatrocientos
aos de fusin de las culturas de los dos
70 hemisferios. Foster (1945) nota que a veces se
puede clasificar con bastante precisin los
episodios de un cuento como predominantemente
de Europa o de Amrica, pero con ms frecuencia,
los episodios estn combinados y alterados de tal
manera que es imposible hacer una clasificacin
precisa de su origen.
Pasando ahora a comentar el cuento akateco,
result que aproximadamente la mitad del corpus
que transcrib consiste de cuentos de animales y la
otra mitad de cuentos de seres humanos. Entre los
cuentos de animales predominan los bien
conocidos cuentos del conejo y del coyote, y entre
los cuentos que tienen protagonistas humanos,
predominan las Aventuras de Pedro de Urdema-les,
o como le llaman los de habla akateka, Pedro
Rimares o Pedro Rimales.
En el Apndice presento un resumen de cada
cuento, una indicacin de los tipos y motivos
identificados, y una indicacin de las fuentes en las
cuales aparecen versiones paralelas a las aka-
tekas que he logrado localizar y analizar. Tambin
se indican los pases americanos en los cuales
ocurren, y si ocurren en Espaa o en frica. No he
indicado otras fuentes, como, por ejemplo otros
pases de Europa o fuera de las Amricas.
Hay cuatro cuentos que no he encontrado todava
en ningn lado: 9. El cangrejo y el sapo, 10. El gato,
el pato, el carnero y el caballo; 12. El lorito; 19.
Pedro cuida carneros. Hay otros seis cuentos que
no he encontrado en el medio guatemalteco: 7. El
conejo y su carnero; 11. El tigre y el zorrito; 13. El
nio desobediente; 15. Martn comemosca; 16. El
comerciante y su esposa; 23. Pedro les corta los
labios a unas mulas. Me pregunto por qu todava
no he encontrado paralelos a estos cuentos.
Probablemente se debe a la escasez de cuentos
editados; sin duda algunos existen entre el pueblo,
pero hasta la fecha nadie los ha grabado o existen
en forma indita en algn archivo. Por otro lado,
otros cinco cuentos se encuentran en una
dispersin geogrfica asombrosa, desde el sureste
de los Estados Unidos entre gente tanto indgena
como mexicana, hasta Chile y Argentina en la
Amrica del Sur, en el Caribe, y hasta en Espaa, de
donde pueden haberse originado: 1. El coyote
detiene una piedra; 5. El conejo viola a la zorra; 6. El
gorro del conejo; 14. El nio y su toro; 17. Pedro
Rimares y los coches; 17. Pedro Rimares y el
sombrero; 22. Pedro Rimares y el rbol que da
dinero. Hay otros cuentos con una distribucin un
poco ms restringida: 2. El coyote machaca sus
propios testculos; 4. El conejo se salva de los otros
animales; 8. El cura y la sanda; 18. Pedro en el
costal. En cambio hay tres cuentos que he
encontrado solamente en Centroamrica y/o en la
regin mexicana cerca de Guatemala: 3. El coyote y
el queso; 11. El tigre y el zorrito; 21. Pedro Rimares y
el caballo volante.
De la totalidad de los cuentos, tres son mucho
ms largos que los otros (aproximadamente de
unas 400 a 500 oraciones): 14. El nio y el toro; 15.
Martn comemosca; 16. El comerciante y su esposa.
Cada uno tiene muchos episodios, pero he
encontrado paralelos solamente para dos o tres
episodios de cada cuento, pero no para la mayora
de los episodios. Para m son estos tres cuentos los
ms interesantes, pues tienen los argumentos ms
complicados y mejor desarrollados, y muestran en
forma muy clara y casi clsica el paralelismo de la
literatura oral maya. A la vez exhiben en forma muy
interesante la adaptacin al medio cultural local.
Por ejemplo: El comerciante y su esposa,
muestra muy claramente el tipo AT882 "La apuesta
sobre la castidad de la mujer", un tipo muy conocido
por todo el hemisferio, pero a este tipo, Don Pedro le
ha agregado el motivo F529.2 "Gente sin anos", que
probablemente sea de origen indgena. Aparece en
el cuento k'iche "El hombre que fue tragado por un
lagarto", nada ms que en la versin k'iche cuando
el hombre atraviesa el mar llega al pas de los moros
y no a Alemania. En la nica otra versin que he
encontrado, una tehuelche de la Tierra del Fuego, el
hroe llega hasta el cielo, en donde los habitantes
no tienen ano. En el cuento akateko encontramos
tambin una versin de la bien conocida historia
bblica de Jos y el sueo del faran egip-
ci (Gnesis 41: 1-40), pero es una mujer quien es
hecha reina por su sabidura al interpretar el sueo
del rey. As que aqu vemos un sincretismo de temas
indgenas, europeos y bblicos.
Pero seguimos con la cuestin de la distribucin
geogrfica, que quizs sea la clave a la cuestin de
los orgenes. Los cuentos cuya distribucin
geogrfica es de mayor alcance, probablemente
sean de origen europeo. No podemos decir lo
mismo con relacin a los cuentos cuya distribucin
geogrfica es limitada a Centroa-mrica y a las
regiones colindantes de Mxico. Podramos
especular que estos cuentos son de origen
principalmente maya o mexicano. En realidad, a
base de estos datos no se puede llegar a una
conclusin determinada. Confieso que todava
tengo que hacer anlisis ms intensivos, y buscar
ms paralelos, especialmente dentro del medio
guatemalteco.
Laughlin (1977) opina que existi en el pasado
remoto y que todava existe hoy en da un rea
cultural muy extensa que abarca Guatemala,
Chiapas, Yucatn, Oaxaca, y la mitad meridional del
Estado de Veracruz, lo que se nota especialmente
en la mitologa. Esta rea quizs se deba al
comercio extensivo en el pasado, de norte a sur. Sin
embargo, Laughlin encontr pocas relaciones entre
el material tzotzil y la poesa antigua mexicana que
es el producto de una aristocracia instruida en la
oracin potica, mientras que los cuentos tzotziles
son el producto de un medio ms rudo, el de los
comerciantes y de los labradores de la tierra. Lo
mismo ocurre entre los akatecos y otros grupos
indgenas guatemaltecos. El cuentero, don Pedro,
me dijo que haba aprendido sus cuentos cuando
viajaba de comerciante, y se juntaba con los otros
comerciantes en la noche a contar cuentos. Lo
mismo pasa con los cuenteros de Panajachel (Tax
1949:133) y de Mitla (Parsons 1932b), entre otros.
Sin embargo, he encontrado unos paralelos a la
poesa clsica guatemalteca entre los cuentos
akatekos, por lo que se refiere a su forma, como se
ver ms adelante.
Fcilmente se ve que se han adaptado los
cuentos al medio cultural local, y a veces en forma
muy original. Por ejemplo, aunque rara vez se
mencionan los nombres de los protagonistas o de
los lugares, mencionan tiempos muy especficos,
por ejemplo: "a las tres de la maana" (Tax 1949).
Esto no se encuentra ni en los cuentos paralelos de
Espaa ni en los de los ladinos.
Los reyes no viven en palacios, sino en casas, y
algunos son ms bien comerciantes por mayo-reo,
que monarcas europeos, mientras que sus hijas
cuidan carneros, o sus vaqueros cuidan las vacas.
Por otro lado, cuando unas personas o unos
animales atraviesan el mar, llegan a Alema-na,
quizs porque los alemanes son los extranjeros ms
conocidos entre los indgenas guatemaltecos. Estos
viajes a Alemania no figuran en los cuentos del
mismo tipo de otras partes de Amri-
ca; hasta la fecha no he encontrado ningn viaje a
Alemania en los cuentos de Amrica.
As que aunque algunos de los argumentos son
de origen espaol, esto no quiere decir que los
cuentos son espaoles. Son redactados de acuerdo
con los principios de la cultura y de la retrica
autctona, en las cuales se pueden ver races muy
antiguas. Hay que tomar en cuenta que estos
cuentos son parte de la literatura oral, no escrita, y
que es casi imposible captar este hecho al escribir e
imprimirlos. Por ejemplo, casi siempre se publican
los cuentos con una oracin tras otra, y la
puntuacin es la de un idioma escrito. Pero, como ha
notado Tedlock (1971), estos cuentos se parecen
ms al drama que a la novela o al cuento del mundo
occidental.
La tipografa misma puede enmascarar el
paralelismo bien conocido de la literatura oral maya
(Brody 1987:40, Tedlock 1971: 130). Este
paralelismo no se encuentra en los cuentos
hispnicos del mismo tipo, aunque estos tambin
son de la tradicin oral, en la cual quizs la
repeticin sea un mecanismo mnemotcnico. Aqu
ofrezco unos pocos ejemplos del paralelismo
semntico, sintctico o lxico de unas oraciones del
cuento "El comerciante y su mujer".
Uno de los paralelismos que se encuentran con
mayor frecuencia en el texto es la repeticin
inmediata de una frase con forma y significado
paralelos o parecidos.
192. Max kotiton xin. Venimos pues 71
Max kohul b'ey un konob'on Venimos a un
pueblo
193. Depnte eyon chon kami, xhi naj wicha-
miltu'an, max smanon naj hun kukaxhailon
Por si acaso alguno de nosotros se muera, dijo
mi esposo, y nos compr una caja.
Tol chi q'i hunoj kukaxhail ta eyon chon kami, xhi
naj einan
Vamos a conseguirnos una caja, si por si acaso
alguno de nosotros se muera, me dijo.
A veces hay una repeticin de la oracin
despus de una o ms oraciones intermedias. Se
nota la simetra de la diccin en estos casos. El
haber impreso estas oraciones en forma de prrafo
habra ofuscado el patrn de simetra y paralelismo.
Pero en forma de versos se notan muy bien.
173. Tzet heyei k'am chex lowi? Ustedes, qu
tienen que no comen?
174. Tuk'al cheyab'sa Solamente huelen
Hahn xaan hantaj chinoochsan En cambio, yo
tengo mucha hambre
 175. Tzet xan k'am chex lowi? Por qu no
comen ustedes?
A veces hay toda una serie de frases paralelas
en estructuras o significado:
77. Max yion eb'xin La trajeron pues
Max ok eb' yul skro unelxa Se metieron en el
carro
78. Max too eb' xin Se fueron pues
Max yion eb' un tx' al miman vajan haxkata xanil
mulnail Trajeron una soga larga como para trabajar
79. Max apni eb' b'ey martu'xin Llegaron al
mar pues
Ocurre con mucha frecuencia encontrar un
verbo 'decir' o 'pensar' antes de y despus de lo
dicho o pensado, y el primer verbo puede ser distinto
del segundo, por ejemplo, uno akateco y otro
espaol.
227. Ti chi wal xin, maasanilmi ak'ul waloni
Porque voy a decir todo lo que est en tu
corazn, te voy a decir
284. Max wa'on pensaran tol chin maxli chin
naan
Pens hacer una broma, pensaba
72
Se nota la repeticin de una idea con verbo
activo en una oracin y verbo pasivo en la siguiente
oracin:
164. X'apni eb' xionel eb' xin yib an ha'tu
Llegaron y la sacaron del agua
165. x'el yuu eb'xin xab'en eb' xin chi pilwey-
toj
Fue sacada por ellos del agua y oyeron que algo
se mova.
Apndice
Los tipos pueden encontrarse en los ndices de
AT (Aarne y Thompson 1961), Boggs (1930),
Hansen (1957), y Robe (1973), que estn en la lista
de Referencias. Los cuentos mismos aparecen en
las colecciones anotadas en la lista que aparece
inmediatamente despus de este apndice.
Cuentos de animales
Cuentos del conejo y el coyote
1. El coyote detiene una piedra
El coyote encuentra al conejo deteniendo una
piedra. Dice que lo hace para que no se le caiga el
mundo encima. Le convence al coyote que detenga
la piedra mientras va a buscar un sostn, pero nunca
vuelve.
Tipos: AT 1530 Sujetando la piedra
Motivos: K125.1 Convenios engaosos; K1251.
Sujetando la piedra; J2300 Incautos crdulos
Guatemala: Craig 1980 (jakalteko); Jessup-
Simpson, 20-24 (tzutujil); Recinos 1918, nm. 1;
Shaw (chuj); Urrutia, nm. 2; Mxico: Aiken, 13-19
Boas 1912, 204-214, 235-241, 246-247; Bolles, 17
(yucateco): Gonzlez Casanova, xxx (nhuatl);
Henestrosa 1945; 107-120 (zapoteca) Hernndez,
12; Laughlin, T166 (tzotzil); Lpez-Chias, nm. 4
(zapoteca) Marden, nm. 1; Masn-Espinosa 1914,
nm. 2; Mechling 1916, 553-554; Mechling 1912,
201; Mendoza, 410; W.S. Miller, nos. 26, 29, 30
(mixe); Paredes, nm. 26; Parsons 1932b, nm. 11
(zapoteca); Preuss, nm. 6 (cora); Radin-Espinosa,
nos. 59, 63, 66, 85 (chatino), 95 (juquila-mixe); Reid,
nm. 7; Robe 1970, nos. 6, 17; Robe 1971, nm. 3;
Toor 1937, 69-70; Toor 1947, 495-496 (yaqui); Toor
528-529; Wheler, nos. 184, 186; Estados Unidos: De
Huff, 3-7 (pueblo); Espinosa 1936, nos. 12, 49, 54,
56; Lummis 227ff (Isleta); Opler 1942, III.B.9
(apache chiricahua); Opler 1940, VIII.A.31 (a),
VIII.A.31.b (apache lipan); Ornelas, nm. 24;
Parsons 1932c, nm. 28 (Isleta); Parsons 1940, nos
71, 76 (Taos); Parsons-Boas, nm. 4 (Laguna);
Rael, nos. 373-376; Storm, 32-34; Voth, nm. 79
(hopi); Repblica Dominicana: Andrade, nm. 17;
Puerto Rico: Masn-Espinosa 1921, nm. 44;
Masn-Espinosa 1922, nm. 76; Masn-Espinosa
1927, nm. 18; Argentina: Aramburu, 138; Chile:
Laval, nm. 2; frica: Boas-Simango, 175,177
(Vandau); Klipple, 664-669 (varios cuentos del rea
Hotentote y del frica Oriental)
2. El coyote machaca sus propios testculos
El coyote encuentra al conejo en un rbol
machacando y comiendo unas tunas. Le dice que
son sus testculos y que son muy sabrosos. Invita al
coyote a que machaque los suyos, y ste se muere
de dolor.
Tipos: Robe *22, Hansen 22*F
Guatemala: Lara Figueroa 1979, nm. 2, 5, 7:
Recinos 1918, nm. 1; Craig 1980 (jakalteko);
Mxico: W.S. Miller, nm. 29. Argentina: Wilbert,
186-187 (warao).
3. El coyote y el queso
El conejo le dice al coyote que si el reflejo de la
luna se ve en el fondo del agua es un queso
grande, y que se puede conseguir tomando toda el
agua hasta llegar al fondo. El coyote toma hasta que
le da diarrea.
Tipo: Robe 34B. El lobo toma agua para
conseguir el queso. (Otro tipo ms conocido es el
AT34, en el cual el coyote no toma el agua, sino que
se echa (o es tirado) al agua para conseguir el
queso.
Motivos: J1117 El animal como embustero:
J1791.3 Buceando por queso; K1020 Un engao
desastroso al tratar de conseguir comida.
Guatemala: Craig 1977, nm. 3 (jakalteko):
Craig 1980 (jakalteco); Jessus-Simpson, 27-46
(tzutujil); Kunst, nm. 3 (chuj); Lara Figueroa 1979,
nos. 2, 8; Shaw 185-187 (mopan); Smith-Stark
(pokomam): Teletor, 147-151 (achi); Tow-send, 181-
193 (kiche); Urrutia, nm. 2; Recinos 1918, num. 1
(primera versin); Costa Rica: Carvajal, 149-156;
Nicaragua: Cuadra, nm. 3; Mxico: Henestrosa,
107-120 (zapoteca); Laughlin, T20, T49, T89, T166;
Mechling 1912, 202; Mechling 1916, 548-549;
Radin 1943, nm. 1; Radin-Espinosa, num. 59;
Robe 1970, nm. 6, 13; Robe 1971, nm. 1;
Espaa: Espinosa 1967. 201.
Otros cuentos de animales
En los otros cuentos de animales figura el
conejo como protagonista principal, pero sin el
coyote.
4. El conejo se salva de los otros animales
El conejo busca refugio en una cueva de los
otros animales, que estn esperando que salga
para matarlo. Dice que va a sacar todas sus cosas
de la cueva y les pide a los animales que las
avienten muy lejos. El conejo se tira diciendo que es
su caite, y un animal lo tira lejos, escapndose el
conejo.
Tipos: Robe 1310A. Castigo del zarzal para el
conejo; Hansen 122**G. Conejo atrapado convence
al tigre que tire muy lejos un objeto: Han-sen 175
Motivos: K581.2 Castigo del zarzal; K1800
Engao por ilusin; R315 Refugio en la cueva.
Guatemala: Urrutia, nm. 4; Costa Rica:
Carvajal, 128-131; Nicaragua: Cuadra, 63-65.
5. El conejo viola a la zorra
El conejo visita varias veces la casa de la zorra,
pero solo estn sus hijitos. El conejo les dice que va
a regresar a hacerle algo que los hijitos no
entienden, pero que repiten a su mam. Esta sabe
que es el conejo, y ste viene otra vez y cuando est
atorada en la tierra la viola.
Tipos: AT 36. El zorro disfrazado viola a la osa.
Motivos: J1117. Animal como embustero;
K730.3. Leopardo capta a la leona con dos entradas
a la cueva; K1384. Abuso de una hembra atorada en
un rbol.
Guatemala: Lara Figueroa 1979, nos. 4, 5:
Urrutia nm. 4; Mxico: Paredes, nm. 24 (Juqui-la);
Estados Unidos: Opler 1942, III. B. 15 (apache
chiricahua); Opler 1950, III. B.15 (apache lipan);
Chile: Pino 1960, nos. 230-231.
6. El gorro del conejo
El conejo le presta sus cuernos (su "gorra") al
venado, pero no los quiere devolver. El rey le
promete que podr recuperar sus cuernos si le trae
las pieles de varios animales. El conejo engaa los
animales tocando su guitarra para que se
distraigan, y luego los mata. Cuando le trae las
pieles al rey, se niega a devolverle sus cuernos, sino
que le jala las orejas y las hace ms largas.
Tipos: Robe 74*E. El conejo quiere que Dios le
haga ms grande; Hansen **74X
El conejo se queja al Seor por su tamao.
Motivos: A2213.4 Caractersticas del animal a
consecuencia de estiramiento; A2230
Caractersticas del animal a consecuencia de
castigo; B293 Los animales bailan: B297.1 Un
animal toca un instrumento musical; K1800 Engao
por ilusin
Guatemala: Arango; Jessup-Simpson, 67-78 73
(tzutujil); Kunst, nos. 1, 3 (chuj); Lara Figueroa 1979,
nm. 3; Shaw, 167-192 (mopan); Shaw, 225-234
(ach); Costa Rica: Carvajal, nm. 15; Nicaragua:
Cuadra, 80-87; Mxico: Valdivieso, 144-145; Cuba:
Coluccio, 159-160; Puerto Rico: Masn 1927, nm.
18; Venezuela: Ernst, 277; Argentina: Wilbert, 175-
180 (warao).
7. El conejo y su carnero
El conejo tiene un carnero, y los dos se refugian
en el tapanco de la casa de unos leones. El carnero
tiene que orinar, pero los orines les caen encima de
los leones, y luego el carnero mismo se cae. Se
espantan los leones creyendo que es un "tiltik", se
huyen y dejan la casa al conejo y al carnero, los
cuales festejan la ocasin invitando a sus amigos a
una gran fiesta.
Tipo: Robe 126*A. Los lobos espantados.
Mxico: Parsons, 1932b, nm. 14 (zapoteca);
Radin-Espinosa, nm. 128; Robe 1970, nm. 132;
Estados Unidos: Benedict, 180 (cochiti): Espinosa
1914, nos.13. VIII, 14. VI; Rael, 361, 363.
8. El cura y la sanda
El conejo come el contenido de una sanda y
la llena de su excremento. La duea del sandial la
 regala a un cura, el cual descubre lo que ha
hecho el conejo.
Tipos: Hansen 74J. El conejo hace un agujero
en la sanda y come su contenido.
Guatemala: Craig 1980 (jakalteco); Kunst, nm.
3 (chuj); Lara Figueroa 1979, nm. 1; Reci-nos 1918
nm. 1; Teletor 1955, 147-151 (ach); Mxico:
Laughlin, T166, T49 (tzotzil): Mechling 1912, 199;
Robe 1971, nm. 2; Nicaragua: Cuadra, 49-54;
Puerto Rico: Masn-Espinosa 1927, nm. 3;
Estados Unidos: De Huff, 92-94 (Santo Domingo).
9. El cangrejo y el sapo
El cangrejo y el sapo juegan a las adivinanzas
para insultar el uno al otro. Se rien, pero al final se
reconcilian y quedan amigos.
Tipo: Robe 276*A. El sapo le dice "manojo de
ramas" al cangrejo.
10. El gato, el pato, el camero y el caballo
Los animales brincan encima de una pila y el
gato se cae al agua.
11. El tigre y el zorrito
El tigre le ensea cazar a su ahijado, el hijito de
la zorra, pero cuando el zorrito va solo a cazar "el de
los cuernos grandes" lo mata ste y lo encuentra su
mam tirado y como sonriendo.
74
Panam: Riera Pnula, 40.
12. El lorito
Un lorito espa a unas mujeres en el bao, y
stas le tiran al terreno del vecino. Contina sus
travesuras en la otra casa, y las mujeres le echan
agua hirviendo a la cabeza. Va el lorito con la cabeza
calva a la iglesia a decir misa, pues dice que ahora l
tambin es cura.
Motivos: A2218 Caractersticas del animal a
consecuencia de una quemada A2317 Porque
ciertos animales estn calvos; A2412 Marcas en los
pjaros; B211.3.4 Loro que habla.
Cuentos de muchachos
13. El nio desobediente
Una seora se desespera de su hijo malcria-
do, y lo manda al cura, el padrino del muchacho,
para que se eduque. El cura lo manda a barrer la
iglesia y a tocar la campana. Trata de asustarlo con
un esqueleto, pero el muchacho lo tira por la es
calera.
Luego el cura manda al muchacho a cuidar el
sacristn, quien finge estar muy enfermo. El mu-
chacho lo estrangula para que no sufra.
Despus, el padre manda al muchacho a un
viaje de cuatro aos para llevarle una carta al diablo,
pero trae un "diablito chiquito" como respuesta,
pues el diablo principal no est.
Tipos: AT 326. El joven que quiso saber lo que es
miedo.
Motivos: F80 Viaje al infierno; H1400. La prueba
de miedo; S113, Muerte por estrangulacin.
Mxico: Boas 1912, nm. 25; Pittman, nm. 5
(nhuatl); Radin-Espinosa, nm.109; Robe 1970,
nm. 41; Wheeler, nm. 150; Repblica
Dominicana: Andrade, nm. 204; Estados Unidos:
Boas 1922, nm. 5 (zui); Espinosa 1911, nm. 10;
J.M. Espinosa, nm. 18; Parsons 1940, nm. 79
(Taos); Rael, nos. 176, 177; Chile: Montenegro,
141-145; Espaa: Espinosa 1967, nos. 136, 137,
138.
14. El nio y su toro
Un hurfano cuida un torito del rey, pero cuando
los vaqueros quieren matar al torito porque se
estaba portando mal, el nio y el toro se escapan.
Hay peleas sucesivas con gigantes con una,
dos y tres cabezas. Por fin es vencido el toro por el
gigante de tres cabezas. Lo come el gigante pero el
muchacho queda con la piel y los cuernos, que
resultan tener propiedades mgicas.
El muchacho empieza a cuidar los carneros de
otro rey, y captura al gigante que estaba comiendo
los carneros, ganndose todas las propiedades del
gigante. Gana una carrera de cintas con su caballo
de siete colores. No lo reconocen al humilde mozo
con su ropa fina, y al da siguiente sorprende a todos
mostrndoles el anillo que haba ganado en la
carrera. Como premio, se casa con la princesa.
Tipos: Robe 510ll*h. El toro vence a una
serpiente pero es matado por otra. El hroe se
queda con la piel del toro como objeto mgico; Robe
860*C. El joven indgena gana a la princesa.
Mo ti vo s: D 1 7 6 5 R e su l ta d o s m g i co s
producidos por un mando; B335 Animal protector
matado por el enemigo del hroe.
Guatemala: Lara Figueroa, 1982, nm. 40;
Mxico: Robe 1972, nm. 2; Estados Unidos: Rael,
nm. 237; Repblica Dominicana: Andrade, nos.
110, 111; Chile: Montenegro, 203-214.
15. Martn comemosca
Martn encuentra el viento, el fro y el calor en el
camino y emprende un viaje con ellos. Llegan a
un pueblo y lo destruyen.
Luego regresa a su casa y quiere hacerse
comerciante. Su madre le convence al rey que le fe
mercanca para vender. Pero cada vez que sale
Martn a vender encuentra a un animal (un perro, un
gato, un ratn y un zopilote) que alguien va a matar.
Cambia su carga por la vida del animal y llega a su
casa sin dinero. Cuando el rey lo amenaza con pena
de muerte si no le da su dinero, los animales le dan
un anillo mgico que le hace muy rico a Martn.
Martn le paga al rey muy generosamente, le hace
un palacio muy hermoso, y se casa con su hija.
La esposa y un ladrn se huyen con el anillo, y
desaparecen todas las riquezas de Martn y del rey.
Los animales persiguen a los ladrones hasta
Alemania y recobran el anillo. El rey manda matar a
la hija infiel y Martn se casa con su hermana menor.
Tipos: AT554. Los animales agradecidos; AT
560. El anillo mgico.
Motivos: B 143.1 Animales mgicos; B181
Caballo mgico; B421 Perro protector; B437.2
Ratn protector; B455.1 Buitre protector; B540
Animal que rescata o recobra; B571 Animales llevan
a cabo tareas por un humano; D860 Prdida de un
objeto mgico; D861.8 Objeto mgico robado por
parientes; D880 Recobro de un objeto mgico;
D888.2; D1400 Objeto mgico provee tesoro;
D2178 Casa producida por magia; Q51
Recompensa por bondad a animales; Q53
Recompensa por rescate; B184.1 Caballo mgico;
G500 El ogro vencido; G512 El ogro matado; H331.5
Concursos del pretendiente: carrera a caballo; Will
La flojera.
Versiones paralelas al Tipo 554:
Chile: Pino 1960, nos. 61, 62, 63; Espaa:
Amades nos. 3, 149, 152, 194; Caballero 1878, 23;
Caballero 1880, 55-68; Espinosa 1967, nm. 140;
frica: (Klipple) Muchos cuentos del frica Oriental,
la Costa de Guinea, Sudn y Madagas-car.
Versiones paralelas al Tipo 560
Mxico: Parsons 1932a, nm. 3; Chile: Pino
1960, nm. 64, 65; Espaa: Espinosa 1967, nm.
147.
16. El comerciante y su esposa
Un comerciante apuesta que sabe dnde est el
lunar de la esposa del otro comerciante. Cuando
demuestra que s sabe, el otro est convenci-do de
que su esposa lo ha engaado, la mete en una caja
de muertos y la echa al mar.
La seora llega en la caja hasta Alemania, en
donde es rescatada por los nativos. Como estos no
comen (solo huelen la comida y no tienen ano),
quedan asombrados de la anatoma de la
mujer.
La llevan ante el rey, que quiere que le interprete
un sueo que ha tenido: suea con siete vacas
gordas seguidas por siete vacas flacas. La herona
predice siete aos de plenitud seguidos por siete
aos de escasez y hambre. El rey renuncia al poder
y la hace soberana del reino.
Mientras tanto el esposo se arrepiente de lo que
ha hecho, empieza a tomar, y por fin intenta
suicidarse echndose en el mar igualmente en una
caja de muertos.
Llega l tambin a Alemania, lo rescatan y lo
llevan ante la reina. Al principio esta no quiere
admitir que es su esposo, pero por fin dice la verdad,
y acepta a su esposo, con la condicin de que deje
de tomar; ser ella quien manda.
Tipo: AT 882. La apuesta sobre la castidad de la
mujer
Motivos: F529.2 Gente sin anos; H51.1.
Conocimiento de una marca de nacimiento; N15
Apuesta sobre la castidad; R130 Rescate de
personas abandonadas o perdidas; S141 Persona
expuesta en un barco; T210.1 La esposa fiel; T300
Castidad y celibato.
Mxico: Aiken, nm. 32; Foster 1945, nm. 41 75
(popoluca); Parsons 1932b, nm. 13 (zapoteca);
Estados Unidos: J.M. Espinosa, nm. 70; Parsons
1940, nm. 78 (dos versiones) (Taos); Rael, nos.
130, 132; Zunser, nm. 4: Panam: Riera, nm. 54;
Chile: Pino, nm. 127, 128, 129, 270; Espaa: Llano
Roza de Ampudia, nm. 115.
Cuentos de Pedro de Urdemales
17. Pedro Rimares y los coches
Pedro vende los coches de su patrn,
quedndose solamente con las colas, las cuales
mete en el lodo, y luego va por el patrn para que le
ayude a sacar los coches. El patrn le manda a traer
tres piochas, pero cuando Pedro llega a la casa les
dice a su seora y a sus dos hijas que le dijo el patrn
que se acostaran con l. Pedro le grita al patrn -
Las tres? -S las tres, le contesta el patrn. Pedro
abusa a las tres mujeres y huye. Tipos: AT 1004 Los
cerdos en el lodo; AT 1563 "Ambos? Boggs 1537*A
Motivos: J2300 Incautos crdulos; K330
Engaando al dueo o al guardin K404.1 Las colas
en el fango; K1354.1 "Ambos?" K1354.2
Seduccin trayendo orden falsa del esposo;
K1354.2 Tramposo le pide al esposo una cosa y a la
esposa otra.
 Versiones paralelas al tipo 1004:
Guatemala: Lara Figueroa 1981, nos. 3, 4, 12;
Recinos, nm. 3 (primera y tercera versiones):
England 1983 (Mam); Mxico: Aiken, 49-55;
Campos, nm. 3; Colby, 35-42 (tzotzil); Gamio, nm.
12 (nhuatl); Laughlin 1977, T6, T171 (tzotzil); E.K.
Miller, nm. 81; Parsons 1932b, nm. 14 (za-
poteca); Parsons 1932a, nm. 14; Robe 1972, nm.
9; Rodrguez Rivera de Mendoza, nm. 3, Toor
1947, 530-531 (nhuatl); Wheeler, nos. 148, 149,
150; Puerto Rico: Masn-Espinosa 1921, nos. 16-
32; Argentina: Aramburu, 52; Chile: Coluccio, 178-
180; Pino 1960, nm. 163, 164, 194; Plath, 136-137;
Estados Unidos: Espinosa 1914, nm. III.B.25
(apache chiricahua); Opler 1940, nm. VII.A.42.
(apache lipan); nm. 14.1 (segunda versin);
Espinosa 1914, nm. 13 IV; Opler 1942, nm.
III.B.25 (apache chiricahua); Opler 1940, nm.
VII.A.42 (apache lipan) Rael, nm. 284; J.M.
Espinosa nm. 53; Puerto Rico: Cadilla de Martnez,
nm. 11; Espaa: Cabal 1924, 174-181; Espinosa
1967, nos. 163, 165; Llano Roza de Ampudia, nm.
44; frica: Klipple, p. 606.
Versiones paralelas al tipo 1563
Chile: Laval, nm. 4; Pino, nm. 163-164;
Mxico: Gamio, nm. 12 (nhuatl); Laughlin 1977,
T6 (tzotzil); Parsons 1932b, nm. 14 (zapoteca);
Estados Unidos: Opler 1942, nm. III.B.25 (apache
chiricahua); Opler 1940; VII.A.42 (apache lipan);
Reyna, 153-155.
18. Pedro en el costal
76
Pedro pasa la noche con unos arrieros. Estos
intentan vengarse de l metindolo en un costal y
tirndolo al mar, pero Pedro substituye las reatas y
los tamales de los arrieros. Estos tiran el costal con
las reatas y los tamales al mar. Pedro se escapa.
Tipos. Robe 1525IV El ladrn maestro; Wheeler
1525IV
Motivos: K515.6 Huida por decepcin; K525
Huida usando un objeto substituido. K526.
Guatemala: England 1983 (Mam): Lara Figueroa
1981, nos. 3, 10; Recinos, nm. 3 (tercera versin);
Shaw, 61-64 (awateko); Mxico: Campos, nm. 2;
Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin 1977, T6 (tzotzil);
Parsons 1932b, nm. 14 (zapoteca); Robe 1972,
nm. 8; Toor 1947, 530 (nhuatl); Wheeler, nos. 149,
150, 151; Estados Unidos: Espinosa 1914, nos.
13IX, 14.VIl.
19, Pedro cuida carneros
Pedro trabaja de pastor, abusa de la hija del
patrn, y se va. Luego cuida los carneros de otro
patrn, pero los vende, y le regala el dinero a un
pobre.
20. Pedro Rimares y el sombrero
Despus de hacer su necesidad en el camino.
Pedro la cubre con su sombrero cuando ve
acercarse un cura. Le dice que est cuidando un
pjaro maravilloso. El cura le presta su caballo, su
sotana y su misal para que vaya a buscar ayuda.
Disfrazado de cura, Pedro llega al pueblo y dice
misa. Luego manda llamar a todas las muchachas
mayores de 18 aos para estudios religiosos, pero
las abusa. Cuando las muchachas se quejan con
sus madres, Pedro huye.
Tipos: AT 1528 Sujetando el sombrero
Motivos: J2300 El tonto crdulo; K1252
Sosteniendo el sombrero.
Guatemala: Dakin 1976, I (akateko): Lara
Figueroa 1981, nos. 3, 5, 12; Recinos, nm. 3
(tercera versin); Mxico: Campos, nm. 3; Colby,
35-42 (tzotzil); Laughlin, T6 (tzotzil); Masn 1914,
nm. 10; Robe 1972, Anapa, nm. 9; Robe 1970,
nos. 41, 132; Wheeler, nm. 151; Repblica
Dominicana: Andrade, nm. 17; Argentina:
Aramburu, 9; Wilbert, 183-185 (warao); Puerto Rico:
Cadilla de Martnez, nos. 11, 18: Mason-Espinosa
1922, nos. 81, 165; Chile: Laval, nm. 13;
Montenegro, 87-93; Pino, nos. 185, 186; Plath, 137-
138; Espaa: Espinosa 1967, nos. 163-167.
21. Pedro Rimares y el caballo volante
Pedro mete unos zopilotes dentro de la piel de
un caballo para que vuele. La vende a una persona,
y va volando hasta que se destapa un tapn, salen
los zopilotes y se cae la piel, matndose la vctima
del engao.
Tipos: Robe 1539g. La piel del caballo volante.
Motivos: J2300 Tontos crdulos
Guatemala: Lara Figueroa 1981, nm. 12;
Recinos, nm. 3 (tercera versin); Panam, Riera,
nm. 4.
22. Pedro Rimares y el rbol que da dinero
Pedro ata unas monedas en un rbol, y
convence a un comerciante que el rbol produce
dinero. Se lo vende y se escapa.
Tipos: Robe 1539c. El rbol que produce dinero.
Hansen 1539** A Pcaro vende rbol "que produce
dinero" a unos pastores; Boggs 1537*A, 1120.
Motivos: J2300 Tontos crdulos; K119 rbol
que da dinero.
Guatemala: Recinos, nm. 3 (tercera versin);
Mxico: Aiken, 47-49, 49-55; Campos, nm. 2,
Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin, T6 (tzotzil); Masn
1914, nm. 10; E.K. Miller, nm. 82; Robe 1972,
nm. 9; Robe 1970, nos. 41, 132; Rodrguez Rivera,
nos. 2, 4; Toor 1947, 530-531; Wheeler, nm. 148;
Estados Unidos: Espinosa 1914, nm. 14 Vil; Opler
1942, nm. III, B,26 (apache chiricahua): Opler
1940, nm. VIII,A.40 (apache lipan); Rael, nm. 273;
Puerto Rico: Cadi-lla de Martnez, nm. 18; Masn-
Espinosa 1921, nos. 34; 38, 183; Argentina:
Aramburu, 168; Chile: Laval, nm. 1; Pino, nos. 193;
frica: Klip-ple, 676.
23. Pedro les corta los labios a unas mulas
Pedro les corta los labios a unas mulas para que
parezca que estn rindose
Tipos: Robe 1631*C El cura pinta la cara de
mozo.
Motivos: K1440 Destruidos o mutilados los
animales del incauto
Mxico: Wheeler, nm. 19; Puerto Rico: Masn-
Espinosa 1922, nm. 78.
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 Informaciones
Banco de datos culturales, Trinidad y
Tobago
Dentro del Programa de Desarrollo Cultural
aprobado por el Gobierno de Parlamento de este
pas para el Ministerio de Juventud, Deportes,
Cultura y Artes Creativas, se encuentra enmarcado
un proyecto para la constitucin de un banco de
datos culturales de carcter nacional.
Aunque los materiales objeto de inters se
encuentran en todas las comunidades, se ha notado
que las rurales ofrecen mayores posibilidades de
recoleccin de datos.
Las reas temticas que se tendrn en cuenta
82 son: tradiciones orales, cuentos folklricos, historia
oral, religin popular, supersticiones, mitos, danza y
msica popular, ritos campesinos, comidas
tradicionales, leyendas, fbulas, cuentos de
Anancy, juegos y deportes populares y otros.
Los datos que se quieren preservar, antes de
que desaparezcan, existen en la memoria de los
campesinos y servirn con posterioridad a
estudiantes e investigadores para desarrollar
valores que fortalezcan la unidad y la identidad
nacional entre la poblacin.
Las races de la parranda (parang) en
Trinidad y Tobago
Esta fiesta tradicional cuyos orgenes podemos
enmarcar en la cultura espaola, en los juglares,
tiene tambin sus semejantes en Venezuela, en
Mxico y otros pases del rea. El nfasis de la educacin, historia de vida).
"parang" trinitaria est puesto en el canto de
aguinaldos, las serenatas de casa en casa, los
elementos sagrados, la orquesta de msica
tradicional, as como el vestuario y las comidas de
origen hispano.
Los cantos de los "parranderos", en una especie
de dialecto trinitario-espaol, son transmitidos de
una generacin a otra oralmente, se cantan de
memoria, lo que implica variaciones a travs del
tiempo, por lo que es importante recogerlos antes de
que se pierdan.
Segunda jornada de estudio de narrativa
folklorica Argentina
En Santa Rosa, La Pampa, tendrn lugar en
mayo de 1991 estas jornadas como continuacin de
las llevadas a cabo en 1987 con la participacin de
investigadores argentinos, chilenos y uruguayos,
bajo el auspicio de la Universidad Nacional y la
Gobernacin de La Pampa y la Secretara de
Cultura de la Nacin. Para esta nueva ocasin se ha
invitado a especialistas de Bolivia, Brasil,
Guatemala, Paraguay, Per y Venezuela,
organizadas por el Instituto Nacional de
Antropologa y la Subsecretara de Cultura y
Comunicacin Social de la Pampa.
Los objetivos de las Segundas Jornadas son,
entre otros, el intercambio de conceptos y
experiencias sobre la narrativa folklrica; discurrir
sobre sta en el marco de la realidad sociocultural
de la regin, intercambiando opiniones acerca del
modo de tratar su estudio.
Entre los temas a abordar, que se discutirn por
comisiones, se encuentran:
- Procesos de transmisin y de transformacin
de la narrativa folklrica.
- Empleo de la narrativa folklrica en el campo
interdisciplinario (historia oral, cultural popular,
- Criterios y procedimientos para la recopilacin
y anlisis de gneros folklricos.
Celebrado en La Habana taller sobre
literatura oral
Con la participacin de unos 50 especialistas
de Cuba y de otras naciones de Amrica Latina,
tuvo lugar en la ciudad de La Habana el Primer taller
sobre Literatura Oral, en el que se debatieron temas
relativos al valor de los estudios sobre la narrativa y
la poesa tradicionales, a las metodologas
empleadas en diversas indagaciones y al anlisis de
los resultados de una amplia investigacin sobre
esa materia que se realiz en el pas entre 1984 y
1988.
El encuentro se llev a cabo entre los das 22 y
24 de octubre de 1990 y fue auspiciado por el Centro
Cultural Juan Marinello del Ministerio de Cultura de
Cuba, con la participacin de la Oficina Regional de
la UNESCO, la Universidad Central de Villa Clara y
el Instituto de Literatura y Lingstica de la Academia
de Ciencias de Cuba.
Se ofrecieron adems conferencias sobre el
influjo de la oralidad en la obra de escritores y
artistas nacionales, as como tambin una amplia
informacin del estado de los estudios sobre
literatura oral en otras regiones del continente
americano.
puede recogerse cuando existe una base terico
metodolgica. En este sentido fue beneficioso el
intercambio con otros investigadores del mundo y
principalmente con los latinoamericanistas.
Tambin se discuti acerca de la conservacin de
estos archivos, y se subray, deba ser realizada por
personal especializado.
Otro de los asuntos tratados en el evento es la
conveniencia de la publicacin de una revista,
"Memoria y Sociedad", que tienda a crear una mayor
integracin sobre los cientistas sociales
latinoamericanos. La misma sera financiada por
Brasil por el importante potencial de institutos de
investigacin y universidades estaduales y
federales de este pas, teniendo en cuenta adems
que sus producciones en esta materia son casi
totalmente desconocidas. El II Coloquio, se
efectuar en el ao 1993 y probablemente en La
Habana; la convocatoria al mismo se realizar
dentro de unos meses.

Las investigadoras Mara del Carmen Victori,

Alicia Morales, Caridad Santos y Martha Esque-nazi
se refirieron en el taller a distintas facetas de la
literatura de transmisin oral en el pas, mientras
Beatriz Mariscal de El Colegio de Mxico, y Arnoldo
Ramrez, de la Universidad de Antioquia, en
Colombia, versaron sobre cuestiones relativas a los
diversos enfoques y proyecciones de las
indagaciones en el campo de la oralidad en sus
respectivas naciones.
83
El Centro Cultural Juan Marinello anunci que
otros encuentros sobre literatura oral continuarn
celebrndose en Cuba en el futuro, dada la
importancia que esa rama de la cultura popular
tradicional tiene dentro de los estudios sobre
identidad cultural en el continente, y la posibilidad
que brindan para ampliar el intercambio en esta
esfera con otras naciones de Amrica Latina y del
Caribe.

Coloquio memoria y sociedad

Entre los das 1 al 3 de julio de 1991 se efectu

en la ciudad de Las Tunas, Cuba, el I Coloquio
Memoria y Sociedad con la presentacin de
interesantes ponencias de varios pases
latinoamericanos: Brasil, Mxico, Puerto Rico,
Estados Unidos y Espaa. Se considerar la
publicacin de algunos de ellos en el no. 4 de la
revista ORALIDAD, anuario para el rescate de las
Tradiciones Orales en Amrica Latina y el Caribe.

El evento tena como objetivo principal dar por

iniciado el movimiento para la creacin de los
archivos orales que tendrn como centros los
Museos Provinciales. Uno de los puntos centrales
de los debates, gir en torno a la necesidad de que
los cientistas sociales de los Museos consideraran
que ese acervo de patrimonio oral, solo
 RESMENES
POEL, FRANCISCO VAN DER
Cultura e organizacao popular
Recoge las actividades llevadas a cabo por este
sacerdote (conocido tambin como Frey Chico) en
Minas Gerais, en torno al rescate de la cultura
popular y la memoria colectiva de los habitantes de
pequeos poblados de Aracuaa, donde, entre otras
cosas, organiz una coral que interpreta la msica
recogida durante su trabajo, como una forma de
autovaloracin de la cultura y un reciclaje de la
misma en el propio medio que se est investigando.
GARCA ALVAREZ, ALEJANDRO
Oralidad y conocimiento histrico
84 en Cuba
Es un trabajo teortico sobre el testimonio oral
como fuente histrica, aplicado a su utilizacin en la
poca republicana en Cuba. Aunque incide
didcticamente sobre aspectos muy conocidos
desde el punto de vista terico, es interesante la
diferenciacin que establece en la utilizacin
testimonial sobre las guerras de independencia de
Cuba, con exposiciones de personalidades
relevantes de esas contiendas, que adems
posean la posibilidad de reflejar sus vivencias por
escrito, mientras quedaban inditas y desconocidas
las manifestaciones de la mayora de los
combatientes. A partir de 1959 ha habido una
recopilacin masiva de testimonios orales mediante
el uso de equipos de grabacin y la instauracin de
estructuras de investigacin dedicadas a esta
problemtica.
ALLEN, ROSE MARY
Cuba, land of milk and honey
Trata sobre los inmigrantes de Curazao que
vinieron a Cuba a trabajar como jornaleros en el
corte de la caa de azcar en las primeras dca-
das de este siglo, basndose en testimonios
recogidos por el Programa de Historia Oral del Insti-
tuto de Arqueologa y Antropologa de las Antillas
Holandesas, en ese pas.
Se presenta la visin que tienen los informantes
sobre las motivaciones que los llevaron a aceptar
ese trabajo, del engao de que fueron objeto por
parte de sus compatriotas, las penosas condiciones
de trabajo, todo lo cual les dio una nueva visin del
mundo, a veces rememorando con cierta nostalgia,
como parte del encuentro cultural entre dos pueblos
del Caribe.
ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA
Apuntes para un estudio de la
creacin oral guaran
La autora, al referirse a la narrativa guaran
llama la atencin sobre la riqueza de
interpretaciones que pudieran obtenerse de su
expresin verbal y la casi imposibilidad de una
reduccin de las mismas al llevarlas a una expresin
escrita.
Es de destacar uno de los aspectos que toca
este trabajo sobre la concepcin de la Oralidad
como objeto de estudio interdisciplinario, en
particular, de los estudios literarios, sin descontar la
antropologa, la historia y la lingstica. Se expone
que para el estudio de la produccin verbal de los
pueblos aborgenes, hay que plantearse cul es la
visin del mundo para esos pueblos y los contenidos
simblicos de esas culturas.
PETRICH, PERLA
Actualidad de la literatura oral
latinoamericana
Las sociedades indgenas de tradicin oral en
Amrica Latina nos demuestran que la literatura
oral no es esttica ni pertenece al pasado. Por el
contrario, se trata de un medio de expresin y
transmisin de conocimientos plenamente vigen-
te. La oralidad permite a estos grupos no solo
ejercer sus capacidades artsticas sino tambin
expresar las situaciones de crisis que viven debi-
do al contacto conflictivo con los mestizos. A
modo de ejemplo se analiza un relato actual
maya.
MEENTZEN, ANGELA
Intercambios culturales entre mujeres
campesinas en el Per
Trabajo fundamentado en testimonios orales de
un grupo de mujeres de una etnia agraria ay-mara
que visitaron durante ocho das a familias de una
etnia ganadera quechua, muy diferente de la suya.
Es interesante ver cmo asumen tales contrastes,
como una manifestacin de las incomprensiones
que a veces se presentan entre grupos tnicos
diferentes.
DELETROZ. ALAN
La vida a travs de la tradicin oral
PEALOSA, FERNANDO
Cuentos populares entre los
indgenas akatekos de Guatemala
Partiendo de 23 cuentos de la etnia mayoide
akatekos, recogidos de un informante, el autor se
propone establecer su clasificacin tipolgica
utilizando la metodologa inicialmente concebida por
la escuela finesa, para lo cual examin ms de 500
cuentos impresos en textos diversos, la gran
mayora de los cuales resultaron paralelos a los
akatekos.
En un apndice, se presenta un resumen de
cada cuento con indicaciones de los tipos y motivos
identificados, as como las fuentes en las cuales
aparecen versiones paralelas a las akate-kas y los
pases americanos en donde ocurren.
Una bibliografa sobre colecciones de cuentos
populares, complementa el trabajo.

Se trata de la versin de textos recogidos en

idioma quechua, uno de los cuales (el de Benito
Narezo) se corresponde con el ttulo del trabajo, ya
que se refiere a las costumbres de las gentes de su
comunidad de origen en relacin con el nacimiento,
el matrimonio y la muerte. Otros testimonios tienen
un contenido de carcter mgico, sin ninguna
relacin con el modo de vida de la comunidad,
conformando entre todos un conjunto de
testimonios orales de gran inters etnolgico.

FRANK, ERWIN
83
Como los uni civilizaron a los blancos

Contiene tres narraciones testimoniales sobre

los acontecimientos histricos derivados de la
presencia de los colonizadores blancos y sus
aliados indgenas en el territorio de los uni, en la
Amazonia peruano-ecuatoriana promoviendo
sangrientas luchas y el proceso de "pacificacin" por
parte de la clase dominante. Se refleja la visin
tnica de tales hechos por medio de la conciencia
colectiva y los juicios crticos del autor, lo que
enriquece notablemente el trabajo.

HERNNDEZ, ENRIQUE H. y MARCO A. VAS-

QUEZ DAVILA

Antiguas historias sagradas y ceremonias

de los chontales de Talmut de las
Sabanas, Tabasco, Mxico.

Luego de la presentacin se hace una carac-

terizacin del modo de vida de la comunidad de
los chontales y su ubicacin. El hecho de que
uno de los autores sea portador de esa cultura,
explica el que no haya referencias a testimonian-
tes. Se recogen narraciones sacromgicas y ri-
tualsticas, al parecer ya en vas de desapari-
cin.
 RSUMS
POEL, FRANCISCO VAN DER
Culture et organisation populaire
Recueille les activits menes par l'auteur,
prtre, connu aussi comme Frey Chico, Minas
Gerais, auteur du rachat de la culture populaire et de
la mmoire collective des habitants de petits villages
d'Aracua, o, entre autres, il a organis une chorale
qui interprte la musique rassemble pendant son
travail en tant qu' auto-valorisation de la culture, et
recyclage dans le milieu objet de la recherche.
GARCIA ALVAREZ, ALEJANDRO
L'oral et la connaissance historique
Cuba
86
Il s'agit d'un travail thorique sur le tmoignage
oral en tant que source historique son utilisation
pendant l'tape rpublicaine Cuba. Bien que du
point de vue thorique il y ait une incidence
didactique sur des aspects trs connus, il est
intressant de constater la diffrence qu'il tablit en
ce qui concerne l'utilisation de tmoignages des
guerres d'indpendance de Cuba partir des
exposs de personnalits prominentes de ces
guerres, qui avaient en outre la possibilit de reflter
leurs expriences par crit, tandis que celles de la
majorit des combattants restaient indites et
mconnues. A partir de 1959, on a enregistr ces
tmoignages oraux et on a mis sur pied des
structures de recherche ces fins.
ALLEN, ROSE MAY
Cuba, Land of Milk and Honey
Il porte sur des immigrs de Curaao venus
Cuba pour travailler dans les cannaies pendant les
premieres dcennies de ce sicle, Curaao grce
au Programme dhistoire orale de l'Institut
d'archologie et d'anthropologie des Antilles
nerlandaises.
On y prsente, grce aux rcits des
informateurs, les raisons pour lesquelles ils avaient
accept ce travail, les duperies dont ils ont ts
victimes, les pnibles conditions de travail, tout ce
qui leur a donn une nouvelle vision du monde, ainsi
qu'une certaine nostalgie comme rsultat de la
recontre culturelle de deux peuples carab-
ens.
ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA
Notes pour une tude sur la cration orale
guarani
En se rfrant la narrative guarani, l'auteur
attire l'attention sur la richesse d'interprtations
qu'on pourrait obtenir de son expression orale ainsi
que la quasi impossibilit de les rduire une
expression crite.
Il est souligner la conception de l'oral en tant
qu'objet d'tude interdisciplinaire, notamment des
tudes littraires, tout en tenant compte de
l'anthropologie, l'histoire et la linguistique. L'auteur
affirme que pour l'tude de la production orale des
peuples aborignes il faut d'abord tudier la vision
du monde de ces peuples et les contenus
symboliques de ces cultures.
PETRICH, PERLA
Actualit de la littrature orale latino-
amricaine
Les socits indignes de tradition orale en
Amrique latine nous montrent que la littrature
orale n'est ni statique ni appartient au pass. Par
contre, il s'agit d'un moyen d'expression et de
transmission de connaissances en vigueur. L'oral
permet ces groupes non seulement d'exercer leurs
capacits artistiques mais aussi d'exprimer les
situations de crise dont ils sont victimes tant donn
le contact conflictuel avec les mtis. A titre
d'exemple on analyse un rcit maya actuel.
MEENTZEN, ANGELA
Echanges culturels entre paysannes au
Prou
Travail bas sur les tmoignages oraux d'un
groupe de femmes d'une ethnie de paysans ay-
mara qui ont visit pendant huit jours des familles
d'une ethnie d'leveurs quichua, trs diffrente de la
sienne. Il est intressant de constater la faon dont
elles assument ces contrastes, comme la
manifestation des incomprhensions qui se
prsentent parfois entre groupes ethniques
diffrents.
quels est parallle aux textes des Akatekos.
L'auteur prsente en annexe un rsum de
chaque conte avec des indications des types et
motifs identifis, ainsi que les sources o
apparaissent des versions parallles celles des
Akatekos et les pays d'Amrique o ils ont lieu.

DELETROZ, ALAN Le travail est complt par une bibliographie sur

des collections de contes populaires.
La vie par l'optique de la tratidion orale

Il s'agit de la version de textes recueillis en

langue quichua, dont l'un d'eux (celui de Benito
Narezo) correspond au titre du travail. Dans ce
texte, Narezo parle des habitudes relatives la
naissance, au mariage et la mort des gens de sa
communaut d'origine. D'autres tmoignages ont
un contenu caractre magique, sans rapport avec
le mode de vie de la communaut, le tout faisant un
ensemble de tmoignages oraux de grand intret
ethnologique.

FRANK, ERWIN

Comment les Uni ont civilis les Blancs

Contient trois tmoignages sur des vnements

historiques dcoulant de la prsence des
colonisateurs blancs et leurs allis indignes qui ont
favoris des luttes sanglantes en vue d'un
processus dit de "pacification" dans le territoire des
Uni, Amazonie pruvienne-quatorienne. On y
reflte la vision ethnique de ces vnements grce 87
la conscience collective et aux critres de l'auteur,
ce qui enrichit considrablement le travail.

HERNANDEZ, ENRIQUE H. et MARCO A. VAZ-

QUES DAVILA

Histoir es sacres et crmonies

anciennes des Chontales de Talmut de
las Sabanas, Tabasco, Mexique

Aprs la prsentation, on procde une ca-

ractrisation du mode de vie de la communaut
chontale et de son emplacement. Le fait que l'un des
auteurs appartienne cette culture explique
l'absence de tmoignages. Les auteurs ont compil
des rcits sacrs, magiques et rituelles,
apparemment en voie de disparition.

PENALOSA, FERNANDO

Contes populaires parmi les

indignes Akatekos du Guatemala

En partant de 23 contes de l'ethnie akatekos

(maya), recueillis d'un informateur, l'auteur se
propose d'tablir un classement typologique en
utilisant la mthodologie conue par l'Iecole
finnoise. Pour ce faire, il a examin plus de 500
contes imprims en textes diffrents, la majorit des-
 ABSTRACTS
POEL, FRANCISCO VAN DER
Culture and popular organization:
This work presents the activities carried out by
this clergyman also know as Frey Chico in Minas
Gerais, Brasil. It tells us the rescue of popular culture
and collective memory of the inhabitants of small
towns in Aracui, where, among other things he
organized a chorus that performs the music found by
him there, as a way of self valuation of their culture
within the environment subject to investigation.
GARCIA ALVAREZ, ALEJANDRO
Orality and historical knowledge
in Cuba
This theoretical work tells us about oral
88 testimony as a historical source of information, in the
republican period in Cuba. The author established
the differences between the use of testimonies
about the struggle for independence in Cuba, told by
relevant personalities, while statements made by
most of the fighters remained unknown. Since 1959,
oral testimonies have been collected with the
adequate structure and recording equipment.
ALEN, ROSE MARY
Cuba, land of milk and honey
This article deals about Curazao's immigrants
who came to Cuba to work as day-laboreurs in sugar
cane plantations at the beginning of this century. It is
based on testimonies collected by the Oral History
Program of the West Indies Institute of Archaeology
and Anthropology in that country. It presents the
point of view of the informants about motivations that
induced them to accept that work, the fraud they
were victims of, as well as bad working conditions;
things sometimes remembered with nostalgia as
part of the cultural encounter between two
Caribbean nations.
ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA
Notes for a study of Guarani oral
creation
The author, referring to Guarani narrative,
calls our attention about the richness of
interpretations of its oral expressions and the
difficulties of expressing them in a written form.
The idea of orality is important as the object of
interdisciplinary study, particularly in literature,
anthropology, history and linguistics. It is necessary
to think about the vision of the world their people
have and the symbolical contents of their cultures.
PETRICH, PERLA
Present Conditions of Latin American
Oral Literature
Indigenous societies of oral traditions in Latin
America make evident that oral literature is not
statical neither concerns to the past. On the contrary,
it is a way of knowledge, expression and
transmission still in force. Orality permits these
groups not only to express their artistic capacities,
but also the critical situations they have, due to their
conflicts with the mestees. As an example, a maya
current story is analyzed.
MEENTZEN, ANGELA
Cultural Exchanges Between Peruvian
Countrywomen
This work is based on oral testimonies from a
group of agrarian Aymara women who visited during
eight days Quichuan families very different from
their own. It is very interesting to see how these
women assumed those contrasts, as a
manifestation of misunderstanding sometimes
arising among different ethnic groups.
DELETROZ, ALAN
Life through oral tradition
The author has collected different texts in
Quichuan language, corresponding one of them
(Benito Narezo's) to the title of the work, about the
habits of his people about birth, marriage and death.
An other testimonies havw magical content, with
without relation to the community way of life but, as
the first one, of great ethnolo-gical interest.
 death. An other testimonies have magical
content, with without relation to the community way
of life but, as the first one, of great ethnological
interest.

FRANK, ERWIN

How the Uni Civilized White Men

The work contains three testimonial stories about

historical events related to the presence of white
colonizers and their allied indigenous peoples in the
Uni territory at the Peruvian-Equatorian Amazonia,
promoting cruel contests among them, and the
"pacification" put in practice by the prevailing class.
It reflects the ethnic point of such incidents as sawn
by the author and the collective conscience of the
group.

HERNANDEZ, ENRIQUE and VAZQUEZ DAVILA

MARCO A.

Ancient Sacred Stories and Ceremonies

of the Chontales of Talmute de las
Sabanas, tabasco, Mexico

After the presentation, the way of life of a

Chontales community and its location is
characterized. The fact that one of the authors
belongs to that culture explains the absence of
testimonies. Sacred, magic and ritual stories in there
way of disappearing are collected here.

PENALOSA, FERNANDO
89
Popular Tales of Akatekos in
Guatemala

The author pretends to establish a classification

of 23 tales of the Akatekos using the methodology
initially conceived by the Finnish School. He revised
more than 500 printed tales, the most of them similar
to Akatecos. In Appendix there is an abstract of each
tale, with types and motives identified, as well as the
sources where parallel versions appear and the
American countries where they take place.

A bibliography complements the work.