Rnduial, obiceiuri i tradiii sau Despre ce vorbim

de fapt cnd vorbim despre tradiii ?

Published on 06/02/2009 in Uncategorized. 0 Comments
Introducere
O ntrebare: Primul eveniment imediat dup integrare a fostcriza brnzei ! Au urmat alte
crize, ale porcului, ale uicii, ale transhumanei, etc., fiecare sugernd c pierdem ceva, c
dispare (ni se ia) ceva din fiina noastr. De unde aceast angoas de castrare ? Mai general,
auzim tot timpul n discursul public (i nu doar): Unde sunt ranii notri ? Ce se
ntmpl cu tradiiile noastre ? Ne dispar ranii ! Ne pierdem tradiiile ! Aceste
angoase recurente constitue o vulgat obsesiv a spaiului nostru public actual. De ce ? Despre
ce este vorba ?
O condiie: Rspunsul la aceast problem nu poate fi o simpl aseriune academic, ci trebuie
s fie rezultatul unei dezbateri publice (nu doar n public). Dar, pentru ca aceasta s aib
anse de reuit, ea trebuie s fie dezbtut n termeni adecvai. Ori, discursul despre
tradiie noat n confuzii terminologice, care fac dificil nsi abordarea corect a problemei.
Iat, de pild, cum definea Ministerul Agriculturii produsele tradiionale: Produs
tradiional - produsul care trebuie s fie obinut din materii prime tradiionale,
s prezinte o compoziie tradiional sau un mod de producie i/sau de
prelucrare care reflect un procedeu tehnologic de producie i/sau de
prelucrare tradiional i care se distinge n mod clar de alte produse similare
apartinnd aceleiai categorii. Ca n multe alte cazuri, tradiia apare ca auto-
referenial: este tradiie ceea ce se petrece n mod tradiional i se transmite ca tradiie
O ilustrare: n satul Srbi, de lng Trgovite, populaia bulgreasc (ca i romnii, de altfel) se
uita la televiziunea bulgar. Aa au aflat despre echivalentul bulgar al Snzienelor i au nceput
s preia sui generis acest obicei. Avem i noi Drgaica noastr ! o fi exclamat, probabil, un
intelectual romn al satului, i a decis s renvie acest obicei romnesc care nu (mai) era
practicat n sat. S-a documentat, a gsit o descriere frumoas a Snzienelor la Cantemir i a
nvat un grup de fete de la coala local ce i cum se face. Aceasta era n timpul comunismului
i al Cntrii Romniei. n urm cu vreo zece ani, cnd am trecut pe acolo, fetele din sat
practicau, n mod organizat, una dintre cele mai autentice forme de Snziene iar adulii
declarau c aa se face la noi. Despre ce este vorba n acest caz ? Despre o continuitate sau
unrevival al tradiiei, una i mereu aceeai ? Sau despre dou fenomene ntre care trebuie s
facem o distincie metodologic i terminologic clar: Drgaica despre care vorbete Cantemir
i care se practica n mod firesc prin satele romneti de acum peste dou secole i Drgaica
reluat i impus de elitele locale din Srbi ntr-un cadru organizat, ca tradiie reprezentativ a
romnilor la sfrit de secol XX ?
O premiz: Tradiia () trebuie deosebit n mod clar de obicei, care domin aa numitele
societi tradiionale precizeaz nc de la nceput Eric Hobsbawm n faimoasa sa
introducere la The invention of traditions. De ce ? Deoarece cei doi termeni se refer la dou
lumi diferite, ntre care trebuie s pstrm distincii terminologice adecvate: obicei se refer
la aa numitele societi tradiionale, n timp ce tradiie se refer orict ar prea de
paradoxal la prima vedere la societile moderne. Trebuie s ne ntoarcem aadar la aceste
lumi i s vedem care este diferena dintre ele att i cum ne intereseaz pe noi n cele de
fa.
1. Obicei i tradiie distincii necesare
O distincie preliminar : identitate cultural i identitate etnic: Dac vom deschide un
meniu obinuit dintr-un restaurant obinuit, vom vedea o serie de mncruri, de la universalele
fripturi la vienezul niel, francezul chateaubriand sau baclavaua turceasc. Toate acestea au
 devenit comune, se pot gti i n buctriile noastre domestice, au intrat n cultura noastr
gastronomic, chiar dac li se (re)cunoate originea alogen. Dac dm paginile, vom ajunge
inevitabil la o rubric, mai mic sau mai mare, de mncruri tradiionale romneti, de unde
nu poate lipsi eterna i fascinanta sarma dar i alte mncruri considerate ale noastre chiar
dac i n cazul lor originea nu este neaprat i, n mod categoric, nu integral romneasc. Ele
au ajuns ns s ne defineasc, s fie percepute i declarate ca identitare. n primul caz avem de
a face cu ceea ce Selim Abou numete identitate cultural, adic o constelaie de identificri
intervenite n istoria unui individ sau a unui popor i care constituie, ntr-un fel, zestrea sa
cultural, relativ independent de contiina i opiunile ideologice ale subiectului. Dimpotriv,
identitatea etnic este ceea ce o societate sau nite membri ai acesteia aleg n mod contient
ca reprezentativ pentru Sine din acest ansamblu de disponibiliti culturale. Identitatea cultural
definete astfel, mai mult sau mai puin difuz, arii culturale, n timp ce identitatea etnic se
refer n principal, dar nu exclusiv la spaiul construciilor naionale.
O distincie esenial : obicei i tradiie. Tradiia () trebuie deosebit n mod clar de
obicei, care domin aa numitele societi tradiionale precizeaz nc de la nceput Eric
Hobsbawm n faimoasa sa introducere la The invention of traditions. De ce ? Deoarece cei
doi termeni se refer la dou lumi diferite, ntre care trebuie s pstrm distincii terminologice
adecvate: obicei se refer la aa numitele societi tradiionale, n timp ce tradiie se refer
orict ar prea de paradoxal la prima vedere la societile moderne. Chiar dac anumite
gesturi pot prea identice n ambele tipuri de societi (de exemplu Drgaica lui Cantemir i
aceea a profesorului din satul Srbi), semnificaia lor va fi diferit n aceste contexte diferite
i trebuie deci abordat distinct, prin termeni distinci.
Premiz: Trebuie s ne ntoarcem aadar la aceste lumi i s vedem care este diferena dintre
ele att i cum ne intereseaz pe noi n cele de fa. Din acest punct de vedere, orice am
nelege prin modernitate i orict de prudeni am fi cu privire la aezarea occidental a
acesteia ntr-o ordine evolutiv, cred c putem accepta totui ipoteza c societile non-moderne
(adic cele neafectate substanial de invenia fundamental a modernitii europene)
mprtesc anumite caracteristici comune, comparativ cu societile noastre pe care le definim
ca moderne. n ambele cazuri vorbim despre dou ideal tipuri, n sensul lui Max Weber i
pornim de la premiza c nu exist, mai ales n prezent, societi pur non-moderne sau societi
integral moderne.
Societile cutumiare: Din punctul de vedere care ne intereseaz n cele de fa, principala
caracteristic mprtit de toate aceste lumi non-moderne (altminteri foarte diferite ntre ele)
este faptul c toate cred ntr-o rnduial (oricum ar fi numit aceasta i n orice ar consta ea),
mprtesc cu toii aceast credin i fac (sau sunt convini c fac) doar cele rnduite, adic
ce i cum decurge din aceast rnduial originar i normativ. Este ceea ce poate fi
numit cosmocentrism. Rnduiala este astfel contextul suprem, general i generic, al
obiceiurilor iar mai toate comportamentele snt, n acest context, obiceiuri.
Raionalitatea retrospectiv: ntr-un astfel de context ontologic, tipul de raionalitate este, n
mod logic i firesc, unul retrospectiv: este raional doar ceea ce se ntemeiaz i se justific prin
recurs la un trecut paradigmatic, sacru sau pur i simplu exemplar. Aceast raionalitate
retrospectiv nu nseamn ns c nimic nu se schimb n aceste societi, totul fiind o
permanent reluare a unor modele imuabile de comportament. Ar fi, de fapt, imposibil. Doar
c i aceste schimbri, pentru a fi acceptate i adoptate, vor fi imediat asimilate rnduielii i vor
intra n rndul celor rnduite. Adic, vor deveni la rndul lor, obiceiuri.
Societile moderne i tradiiile: Din acest punct de vedere, Modernitatea, orice am nelege
prin ea i orict de multe moderniti alternative am avea n vedere, este, prin proiectul
su, paricid: dorina de paricid, de regicid sau de deicid, adic negarea originii, se afl la
baza culturii moderne (Hiyama, 1994). Recursul la temeiul i originea Lumii este nlocuit
astfel cu preocuparea pentru devenirea i viitorul Omului. Din retrospectiv, raionalitatea
 devine prospectiv, solidar unei ideologii care nu mai este centrat pe rnduiala lumii, ci
devine antropocentric. Modelele comportamentale nu mai pot fi nici ele la fel, cci
indivizii nu mai urmresc s faccele rnduite, ci opteaz pentru cele (raional) utile.
Societile moderne nu mai produc deci obiceiuri, dar le pot reproduce, n moduri i din motive
diferite i complexe. Este ceea ce vom numi tradiii, preciznd imediat c ele aparin, deci,
societilor moderne. (Prin nsi acest gest, societile moderne depesc sau trdeaz
paricidul programatic iniial).
Tradiii i tradiii inventate: Totodat, vom pstra termenul de tradiii inventate doar pentru
ceea ce a fost el conceput de ctre Hobsbawm, adic acele practici repetitive a cror natere
este relativ recent i uor de stabilit i care s-au acreditat relativ rapid i unanim drept
tradiionale. n acest sens, nu orice tradiie este inventat.
Diferenele dintre obiceiuri i tradiii: Putem acum s trasm acum cteva diferene definitorii
ntre obicei i tradiie:
Obiceiul definete repetarea unor evenimente/practici, n timp ce tradiia se refer la
conservarea unui model: Drgaica din satul Srbi, de pild, nu constituie o repetare constant i
indiscutabil a unor practici, ci rezult din conservarea unui model n cazul de fa descrierea
lui Cantemir cade devine referin pentru cum se face;
Obiceiul face parte integrant i organic dintr-un ansamblu existenial i i pierde natura i
sensul propriu dac este desprins din acesta, n timp ce tradiia constituie tocmai o astfel de
desprindere, o selecie, o strategie a memoriei colective: ca obicei, Drgaica face parte
integrant dintr-o anumit viziune despre lume i dintr-un ansamblu de alte practici care decurg
din aceast viziune despre lume. Drgaica din satul Srbi (i altele asemenea) poate fi practicat
independent de un asemenea ansamblu, izolat de contextul su semnificant iniial;
Obiceiul are astfel un caracter integral, n mare msur de fapt social total, n timp ce tradiia
este, comparativ, fragmentar;
Obiceiul se ntemeiaz i se legitimeaz n i printr-o filiaie, n timp ce tradiia este rodul unei
afiniti. Putem s dm aici exemplul relativ recentului scandal al deshumrii moroilor dintr-
un sat din Oltenia. Acest vechi obicei, perfect inteligibil i legitim n cadrul unei anumite viziuni
despre lume i via, a credinei ntr-o anumit rnduial, a ocat sensibilitatea modern, care l-
a perceput ca barbar. Este clar astfel c nu exist o afinitate ntre acest obicei i
sensibilitatea actual a (majoritii) membrilor societii romneti, drept care este practic
imposibil ca acest obicei s fie preluat i conservat ca tradiie reprezentativ a romnilor: printre
altele, tradiiile trebuie s fie plcute !
n sfrit, obiceiul este auto-performativ, se realizeaz de ctre o comunitate pentru ea nsi
sau pentru o alt comunitate cu care ntreine relaii substaniale, n timp ce tradiia presupune
un public distinct de performeri;
Fiind destinate deci unui public, tradiiile reprezint i un bun, o marf sau, mai larg, o
resurs, care poate face astfel obiectul unor cereri i oferte de pia intern i internaional
i al unui marketing al tradiiilor menit s le poziioneze ct mai bine pe aceast pia.
Obicei Tradiie
Repetiie (a unor evenimente) Conservare (a unui model)
Ansamblu existenial (sistem) Selecie cognitiv (antologie)
Integral Fragmentar
Filiaie Afinitate
Auto-performare Performare pentru un public
Raionalitate retrospectiv Raionalitate prospectiv
(pentru c aa se face) (pentru c aa se vinde)
O concluzie: Obiceiurile se pierd, odat cu dispariia societilor cutumiare;
dimpotriv, tradiiile se ctig, fiind construcii ale societilor moderne, prin care acestea
pstreaz o relaie electiv i definitorie cu propriul trecut.
1. Tradiia, ranul i Identitatea la romni
O premiz istoric: Ca discurs, identitatea noastr, oricum am privi-o, este inseparabil de
tradiie: aceasta este o categorie discursiv central i definitorie n care se aeaz toate
discursurile noastre identitare. Mai departe, tradiia este legat de cultura popular iar
aceasta de figura emblematic a ranului. Ne concepem, deci, ca o societate tradiional sau
rneasc ? Adesea, dar nu totdeauna, nu ntocmai. Mai mult chiar, uneori ne revoltm
mpotriva unei astfel de apartenene: nu vrem s mai fim eternii rani ai istoriei !, exclama
Constantin Noica prin anii 30, n numele generaiei sale. i atunci ?
O premiz metodologic: o distincie procesual ce provine din psihanaliza freudian: aceea
dintre identificarea matern i cea patern. n primul caz, care i are originea n relaia
afectiv cu mama, este vorba despre o identificare simpatetic i emulativ, care asigur o
apartenen gratificatoare. n al doilea caz, prin identificarea cu tatl amenintor, individul
devine, ntr-un fel, tatl, rezolvnd astfel complexul oedipian i identificarea patern; pornind
de aici, se dezvolt un tip de identificare defensiv, de evitare a riscului de excludere prin
identificarea cu Cellalt puternic, deintor al controlului apartenenei, i interiorizarea pe
aceast cale a rolului acestuia
Un diagnostic: S-ar prea c referina inconturnabil la tradiiile noastre i angoasele
recurente de a le pierde constituie o identificare incontient profund, de tip matern, cu trecutul
nostru, un matrimoniu mai degrab dect un patrimoniu. Tradiia constituie, n mod clar, o
apartenen gratificatoare: nu putem tri fr mama iar tatl este mereu i pretutindeni
amenintor ! De aici rezult, probabil, i disonana noastr identitar: ne declarm moderni, ca
tatl, dar ne e fric s pierdem cldur emoional a tradiiei materne.
Soluia: renunarea la matrimoniu pentru a construi, senini, un patrimoniu prin travaliul
tradiiilor i nu prin conservarea obiceiurilor !

0 Responses to Rnduial, obiceiuri i tradiii sau Despre ce

vorbim de fapt cnd vorbim despre tradiii ?
Sarbatorile de iarna tocmai au trecut, iar n aceasta perioada am fost cu totii bombardati
prin intermediul televizoarelor cu emisiuni si spectacole despre obiceiurile noastre din
batrni. Traditii care vin dintr-un timp imemorial si care ne definesc identitatea colectiva.
Marturisesc ca mi place sa ascult muzica populara si ca am interpreti si melodii preferate.
nsa niciodata nu am fost fanul spectacolului folcloric, fie el n salile de spectacol sau la
televizor.
Mi s-a parut ca punerile n scena filmate si difuzate pe micile ecrane transmit inevitabil o
doza de artificial si kitsch: oameni n costume populare asezati dupa o regie prestabilita,
zapada sau iarba artificiale, decorul de carton ce imita o casa, o poarta sau o cumpana
asezate, mai nou, sub luminile proiectoarelor cu tenta disco! Mai tin minte si ca am fost
nedumerit cnd am auzit pentru prima oara sintagma, relativ recenta, de vedeta populara.
Vedeta populara? Parca nu prea se potriveste! Termenul popular trimite aici la creatia
anonima, a celor din popor, pe cnd vedeta este ntotdeauna persoana care sta n prim-
plan, care iese n fata, care este vazuta. Asadar, un oximoron n toata regula! La toate acestea
se adauga faptul ca, n urma cu ctiva ani, am avut ocazia sa urmaresc o emisiune TV a lui
Grigore Lese n care acesta ncerca sa demonstreze ca felul cum s-a promovat folclorul n
perioada comunista, inclusiv prin intermediul televiziunii, nu a nsemnat altceva dect o
falsificare a traditiei. Ideea mi s-a parut interesanta, venea oarecum n ntmpinarea
nedumeririlor si a intuitiilor mele, iar argumentele furnizate pareau pertinente. Dar lucrurile
nu s-au clarificat pentru mine, poate si pentru ca nu aveam interese specifice n aceasta
directie.
Noua constructie nationala
Recent, nsa, am avut ocazia sa citesc o lucrare care abordeaza tocmai raportul dintre lumea
arhaica, traditie, folclor si statul modern. Este vorba de Inventarea poporului-natiune, carte
care-l are ca autor pe antropologul francez Claude Karnoouh. Cartea este probabil una dintre
cele mai consistente abordari critice de pna acum a felului n care s-a constituit
modernitatea romneasca. Ea poarta si subtitlul: Cronici din Romnia si Europa Orientala
1973-2007. Dupa cum ne sugereaza deja acest subtitlu, cartea e alcatuita din mai multe
sectiuni, aparent disparate: este vorba de trei parti, dintre care prima (cap. I-II) ne prezinta
nsemnarile autorului despre lumea romneasca, att de inedita pentru un occidental
neinitiat. Urmeaza apoi o a doua parte (cap. III-V), care constituie nucleul teoretic al lucrarii,
n care Claude Karnoouh face demonstratia propriu zisa a tezei sale si, apoi, o a treia (cap. VI
si Postfata), care ncepe cu un subtitlu sugestiv, Recviem, ca o revenire ntr-o lume pe cale
de a nu se pastra dect n memoria noastra. Cartea are incontestabile virtuti stiintifice si
literare, iar cele trei parti pot fi citite si n mod independent una fata de alta.
Premiza de la care pleaca autorul este una simpla, poate mult prea evidenta odata ce o avem
formulata ca atare: lumea arhaica si lumea moderna sunt doua lumi diferite, opuse una
alteia, a caror ntlnire produce inevitabile bulversari. Contactul lor este nsotit, de obicei, de
transformari semnificative ale lumii arhaice, care pot duce la disparitia sa. Asta din simplul
motiv ca modernitatea dispune de instrumente intelectuale si mai ales tehnice net superioare.
n Europa de Centrala si de Est modernitatea patrunde n descendenta Iluminismului si a
herderianismului ntr-o combinatie originala de idei si motive. Iluminismul este cel care
furnizeaza instrumentele necesare constituirii statului modern: cunoasterea empirica si
pozitiva, pedagogia ridicata la rang de principiu director al edificarii natiunii, institutiile
adminstrative, instrumentele economice si armata. Filosofia n descendenta herderiana este
cea care ofera perspectiva istoricista, necesara legitimarii noilor natiuni. Daca n Occident
Iluminismul este antiistorist (cel mai bun exemplu Kant), n Orientul Europei ideile
iluministe se combina cu perspectiva istorica. Istoria este necesara pentru a demonstra
demnitatea popoarelor ce locuiesc aceste teritorii n cazul romnilor, pentru a scoate din
uitare maretia istoriei lor de urmasi ai Romei. De la Herder, popoarele-etnii ce apartin unor
Imperii multinationale vor mprumuta motivul geniului limbii populare, cu tot ce poarta ea
(poezii, cntece, jocuri), care este depozitara spiritului poporului respectiv. Astfel, prin
cultivarea limbii nationale, se produce unitatea culturala necesara si prealabila unitatii
politice. Rolul important de construire a acestei noi Bildung nationale revine acum poetilor-
savanti, cei ce reusesc sa combine ntr-un mod fericit cunoasterea istorica savanta cu
mnuirea poetica a limbii. Apare astfel modelul poetului national. Suveranitatea statului nu
mai este definita n termenii relatiei supusi-suveran, specifici unei monarhii, ci n termeni de
teritoriu, limba si etnie.
Un ghem de contradictii
Statul national se foloseste deci de toate instrumentele politice, economice si culturale ale
modernitatii. n Europa de Est el se bazeaza nsa pe o populatie eminamente rurala si
arhaica, care nu are nimic n comun cu acest proiect politic modern: taranul traieste ntr-o
lume conturata de teologia crestina populara un amestec sincretic de credinte populare
pagne si motive apartinnd crestinismului si recunoaste autoritatea politica a monarhului
sau a suveranului caruia i se supune. Singurele probleme importante ale taranului par a fi
supravietuirea si pastrarea credintei si a obiceiurilor cu care a fost crescut. n aceste conditii,
statul proiecteaza o imagine dedublata a taranului: pe de-o parte, face din el un personaj
arhaic ce trebuie conservat, pe de alta, l vrea ca cetatean modern, care prin educatie trebuie
sa contribuie la noul edificiu politic national.
Aceasta este una dintre contradictiile fondatoare ale statului national statul etniei-popor,
cum l numeste autorul, pentru a-l deosebi probabil de statul national n acceptia sa
occidentala. Statul va folosi toate instrumentele culturale si ideologice pe care le are la
ndemna pentru a escamota aceasta contradictie. Unul dintre cele mai importante
instrumente, n acest sens, este folclorul. Folclorul nu este altceva dect stiinta ce rezulta prin
supunerea traditiei unei stricte observatii, cu ajutorul instrumentelor care obiectiveaza si
masoara, produse de gndirea moderna. Folclorul si primeste legitimitatea din cele doua
curente de gndire ce produc modernitatea est-europeana: Iluminismul care-i ofera
conceptele rationale si metodele stiintifice , si romantismul poetic, ce reabiliteaza si
instrumentalizeaza limba populara. Astfel, folclorul va duce la constituirea unei neotraditii, al
carei scop este instaurarea unei simultaneitati ntre lumea arhaica a traditiei si statul-
natiune. El este totodata si un important instrument de realizare a unitatii culturale, deoarece
elimina particularitatile arhaismului local si cenzureaza manifestarile ce contravin
comportamentului civilizat. Folclorul capata astfel un dublu rol: 1) acela de a escamota
ruptura produsa de modernitate fata de lumea arhaica (perpetund vechile traditii ntr-un
context nou); si 2) sub aparenta unei perpetuari a traditiei, folclorul contribuie, n cele din
urma, ntr-un mod imperceptibil, la disparitia acesteia, prin faptul ca spectacolul ritului si
pierde vechea semnificatie si devine spectacol teatral sau marfa de consum. Asadar, sub
masca elogiului traditiei, folclorul contribuie de fapt la instrumentalizarea acesteia n folosul
ideologiei nationale si, n acest fel, la disparitia ei. Se pare, prin urmare, ca folclorul nu poate
sa atenueze ireductibila antinomie ce sta la baza constituirii statului etniei-popor.
Si nu doar contradictia dintre lumea arhaica si lumea moderna submineaza legitimitatea
statului national astfel constituit. Mai este vorba despre o serie de alte contradictii care ne
arata fragilitatea unui astfel de concept: contradictia ntre dreptul istoric al unei natiuni care-
i exclude pe cetatenii de alta etnie si dreptul natural modern pe care se bazeaza orice
legitimitate politica contemporana, contradictia ntre unitatea organica a natiunii proclamata
de ideologiile nationaliste si noii actori sociali si economici care apar n urma industrializarii
si care tind sa destrame aceasta unitate organica, contradictia ntre fondul national,
particular, pe care se bazeaza unitatea nationala si tehnicile politice si economice moderne
care uniformizeaza societatile.
Sentimentul romnesc al fiintei
Minat astfel de numeroase contradictii care-i sunt constitutive, statul etniei-popor arunca n
lupta toate instrumentele modernitatii de care dispune, pentru salvarea traditiei, pentru
simplul fapt ca legitimitatea sa depinde de interpretarea/ perpetuarea acestei traditii. Numai
ca instrumentele sale ajung n cele din urma sa transforme iremediabil traditia: astfel, n
cmpul pedagogiei de masa, traditia devine spectacol folcloric, n cmpul economiei devine
marfa, obiect artizanal sau turism folcloric, n cmpul cunoasterii empirice devine etnografie,
muzeografie si folclor, n scopul realizarii unitatii culturale, iar n cmpul metafizicii devine
motiv filosofic pentru o axiologie a unitatii nationale. Si, ntr-adevar, se pare ca si cele mai
rafinate mijloace culturale intra n joc pentru a salva lumea arhaica de vrtejul neiertator al
modernitatii. Este vorba de filosofie, care se va folosi de conceptele sale pentru construirea
unei ontologii a natiunii. Spre sfrsitul partii teoretice a cartii Karnoouh prezinta o critica a
acestor ncercari de ontologie romneasca care vin din partea celor mai importanti filosofi
romni ai secolului XX: Lucian Blaga si Constantin Noica.
Este vorba, n filosofia lui Blaga, despre ncercarea de a aseza pe picior de egalitate culturile
minore si culturile majore. Din punctul de vedere al autorului, tentativa lui Blaga de a
teoretiza o ontologie a satului este sortita esecului, deoarece, n confruntarea lor cu cultura
majora, culturile minore sunt nevoite sa foloseasca aceleasi instrumente, ceea ce conduce fie
la o schimbare radicala a lor prin transformarea reusita ntr-o cultura majora , fie la
condamnarea lor atunci cnd pierd aceasta confruntare. Asadar despre salvare oricum nu
poate fi vorba. Criza identitatii culturale romnesti din secolul XX e data de faptul ca aceasta
refuza sau nu are capacitatea de a gndi conditiile de posibilitate ale modernitatii si ncearca
o mpacare armonioasa ntre lumea arhaica si modernitate, lume pe care modernitatea o
trimisese deja n uitare.
Noica este analizat cu a sa ncercare asupra Sentimentului romnesc al fiintei. Aici, autorul
analizeaza, folosind instrumentele fenomenologiei heideggeriene, felul n care filosoful
romn elaboreaza teoria fiintei romnesti. O prima obiectie porneste de la faptul ca Noica
preia un sistem de idei care sunt produsul unei situatii concrete n speta, produsul
istoriografiei de secol XIX si XX si ncearca sa faca din ele o ntruchipare absoluta a fiintei.
O alta obiectie e data de faptul ca Noica nu face deloc apel, atunci cnd vorbeste despre
spiritualitatea romneasca, la contributia pe care crestinismul a avut-o la elaborarea modului
fundamental prin care taranul romn se raporteaza la lume. A vorbi, asadar, despre fiinta
romneasca n afara contributiei crestinismului nu este dect dovada vie a dorintei explicite
de a evita o astfel de tematizare sau a faptului ca demersul sau este ndatorat ntr-un mod
decisiv vulgatei istoriografice si folclorice de secol XX. Pe urmele lui Heidegger, autorul
considera ca nu exista, n cultura europeana, alte posibilitati de a accede la o interogatie
autentica a fiintei n afara fragmentelor misterioase care ne-au ramas de la presocratici. De
aceea ncercarea de ontologie a lui Noica, prin apelul sau la un arhaism care inevitabil a fost
fecundat de teologia crestina si de cultura moderna, esueaza ntr-o ontica a unei filosofii a
istoriei n care limba devine fiintarea privilegiata.
Spre final, as ncheia aceasta prezentare relund cteva spuse ale autorului referitoare la
propria carte, pe care o vede ca pe o ncercare de a oferi un sens posibil unor evenimente
care, ntrezarite din Europa Occidentala (ori privita cu un ochi-satelit al acesteia), pareau
grotesti, monstruoase ssaut anacronice (). Este adevarat ca nici pentru noi nu este usor sa
ntelegem spiritul romnesc de care rdem uneori, pe care l luam n bascalie si care
adeseori ne exaspereaza. De multe ori ne lasam purtati de parti-pris-uri ori prejudecati care,
n loc sa ne ajute sa ne ntelegem mai bine, ne mpiedica n acest demers. Acesta este cred
motivul pentru care ar trebui sa ne aplecam cu att mai multa atentie asupra unei ncercari
precum cea a lui Claude Karnoouh.