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PUC-SP
Marcelo Consentino
Cristianismo e Modernidade.
O cristianismo moderno e a modernidade crist
de Vladimir Soloviev
SO PAULO
2012
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
Marcelo Consentino
Cristianismo e Modernidade.
O cristianismo moderno e a modernidade crist
de Vladimir Soloviev
SO PAULO
2012
Banca Examinadora
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i
AGRADECIMENTOS
RESUMO
ABSTRACT
SUMRIO
INTRODUO 3
CAPTULO 1
O HOMEM EM BUSCA EM BUSCA DO HOMEM
1. ANTROPOLOGIA 34
1.1 Genealogia da moral: pudor, compaixo e reverncia 34
1.1.1. Pudor e ascetismo 40
1.1.2. Compaixo e solidariedade 46
1.1.3. Reverncia e religio 51
1.2. Primeiros princpios do pensamento 58
1.3. Concluso 70
2. HISTRIA 72
2.1. Princpios empricos e ontolgicos da sociedade humana 72
2.2. As formas primitivas de organizao social: do cl nao 76
2.3. ndia: o despertar da conscincia pessoal 78
2.4. Grcia: a viso da eternidade 81
2.5. O advento do cristianismo 84
2.6. Oriente e Ocidente 87
2.7. A ideia do cristianismo 91
2.8. As primeiras comunidades crists. O Imprio cristo. O Isl. 94
2.9. A ortodoxia segundo si mesma e o Grande Cisma 99
2.10. O papado e o papismo 103
2.11. Modernidade 111
CAPTULO 2
AVALIAES SOBRE A HISTRIA E A NATUREZA HUMANA
2. O ENCONTRO 147
v
CAPTULO 3
REVELAO, MISSO E DOM DE CRISTO
INTRODUO 154
CAPTULO 4
O ANTICRISTO
Reencontro final O grande divrcio 199
EPLOGO 228
REFERNCIAS 229
INTRODUO
sentimento de gratido e fascnio; entusiasmo juvenil por tocar com minhas prprias
mos as razes de nossa cultura e por alimentar-me com seus frutos em minha rotina.
Recentemente convertido ao catolicismo, o fato de estar em Roma comportava ainda
todas as consequncias que meu examinador h de imaginar. Ento com grande
surpresa certo dia li no noticirio que os representantes das naes da Europa se
reuniam mais uma vez na cidade para votar alguns dispositivos da Constituio
Europeia, sendo o tema principal em pauta a excluso de qualquer meno no texto da
Carta s razes judaico-crists da Europa judaico-crists, diga-se de passagem,
uma tautologia da qual doravante abriremos mo: quem diz razes crists diz judaicas
ipso facto. Com efeito, a redao atual (de resto jamais aprovada) um calhamao de
mais de 400 pginas onde aqui e ali se menciona a ttulo de origens as culturas grega e
romana, a filosofia iluminista e at um vago e annimo impulso espiritual o qual
no se admite de modo algum religioso , mas nem uma nica palavra sequer acerca
de Deus ou do cristianismo, deixe estar a Igreja.
De minha parte podia bem entender a desconfiana, a repugnncia e
mesmo o dio ao cristianismo que animava boa parte da sociedade europeia naqueles
dias, como anima nos atuais. Eu mesmo j sentira um e outro em tempos de atesmo e
agnosticismo no necessariamente nesta ordem. Contudo, havia algo de chocante
nessa moo parlamentar, que se movia como uma imensa borracha a ser esfregada
no registro de identidade e declarao de intenes da comunidade nascente.
Compreenderia se dissessem odiamos o cristianismo e tudo o que vem dele ou o
cristianismo j no nos interessa, no queremos nossa nova civilizao maculada por
supersties e mitologias primitivas; confinemo-lo aos museus! Mas o que saltava
aos olhos e no me podia entrar na cabea era esta obliterao de um fato histrico
mais do que evidente: que na raiz da civilizao ocidental, para o bem ou para o mal,
esto os ideais da viso de mundo crist. Toda essa reconstruo histrica me parecia
um pavoroso processo de amnsia coletiva auto-induzida; um recalque colossal da
memria paterna e materna, tal como os que os psicanalistas descrevem, s que em
propores continentais e de perodos de tempo milenares.
Incapaz de separar os caminhos da Europa dos nossos, pensava que esta
era uma deciso radical para a qual caminhava a passos cada vez mais apressados
toda a civilizao ocidental: que fazer do cristianismo? Odi-lo, esquec-lo ou
revigor-lo? De minha parte, toda a sinceridade intelectual que consegui recolher em
meio a tamanha perplexidade me obrigava a admitir: antes de mais nada, entend-lo.
Acreditava que, como eu um dia, havia pessoas de boa f que j no eram capazes de
compreender minimamente os princpios bsicos da mensagem crist, a mensagem
que dera origem sua prpria civilizao, e, portanto, de decidir conscientemente e
livremente sua atitude em relao a ela. Pois tempo houve em que tal mensagem fora
uma boa nova quer dizer, boa para alguns, m para outros; loucura para uns
tantos, escndalo para uns poucos, mas de todo modo uma novidade digna de ser
ouvida, considerada, criticada, julgada e, finalmente, aceita ou rejeitada. Houve quem
a amasse e quem a detestasse; quem por ela matasse e quem morresse; e houve
mesmo quem, como os eruditos doutores do arepago ateniense, dela se rissem. Mas
ao menos todos esses a compreendiam ou quando muito julgavam compreend-la
ao passo que hoje, para muitos e seu nome legio ela j no novidade alguma,
mas velharia, e to velha e incompreensvel quanto um hierglifo egpcio; to
obsoleta e na melhor das hipteses curiosa e pitoresca quanto aqueles monculos,
cartolas e casacas dos retratos de parede. E posso garantir que testemunhei
pessoalmente dentro de uma certa igreja prxima a Santa Maria Maggiore um turista
texano interromper a guia de seu grupo para perguntar candidamente: Com licena
senhorita, mas esse Jesus Cristo de quem a senhora fala a todo momento, quem ?
Sendo estrangeiro e recm chegado, acreditei que passaria por ingnuo ou
abusado se viesse a confrontar os prprios cidados da Comunidade com essas
minhas perplexidades, mas falava ao menos aos meus botes odeiem o cristianismo
se quiserem; declarem isso em alto e bom som, mas no finjam que no tm nada a
ver com ele. Como eles no respondessem, metia-me a caminhar pelas ruas
ensimesmado, mas a um dado momento comecei a experimentar inquietantes
fenmenos alucinatrios: no podia topar com uma rvore sem enxergar um europeu
serrando o galho em que estava sentado. Esfregava os olhos e enfiava-me pelas vielas
da Cidade Eterna em silncio, mas, entre os mrmores e granitos das igrejas barrocas,
este era insistentemente perturbado por umas palavras do Evangelho que, quero crer,
estavam s na minha cabea, mas que ento parecia ouvir com meus ouvidos: se
vocs se calarem as pedras gritaro. Antes que isso acontecesse, pensei que poderia
dizer uma ou duas palavras, e se acaso os botes no quisessem ouvi-las, diabos!,
sempre haveria paredes. Ou ento um professor da academia, que assumiu esse
estranho ofcio de ouvir o que as paredes guardam, mas muitas vezes nem elas tem
pacincia de escutar.
de vista do prprio Cristo o seu Reino como a menor das sementes que gera a maior
das rvores, de tal modo que para o cristo a Idade Mdia no pode ser mais do que
um momento transitrio e imperfeito nesse processo que se pretende mundial, e
jamais algum tipo de poca de ouro ou passado perdido.
Grande parte das instituies modernas, embora sendo muitas vezes
inspiradas por um esprito indiferente ao cristianismo e mesmo anticristo esto,
malgrado isso, muito mais de acordo com os ideais cristos do que as instituies
medievais, coisa que pode ser verificada em qualquer uma das grandes esferas da vida
humana: tanto na rea do pensamento, quanto na da ao prtica, quanto na da
sensibilidade criativa.
Na dimenso intelectual a cincia positiva, por exemplo, essa filha
legtima da modernidade, baseia-se na premissa de que o desencadeamento de eventos
no mundo segue uma ordem racional, que por trs dos fatos h uma lei que os
coordena, e que essa lei pode ser descoberta e representada pelo intelecto humano.
Apesar dos juzos um tanto desastrados de certos representantes do clero catlico da
contra-reforma, baseados numa teologia to presunosa quanto pobre, perante as
primeiras hipteses genuinamente cientficas sobre a constituio e o funcionamento
do universo, e apesar do atual debate, sobretudo nos pases anglo-saxes, entre
criacionismo e evolucionismo debate de resto mal formulado e logo insolvel por
princpio, tpico dos desvios de um fundamentalismo religioso de talho protestante, de
um lado, e, de outro, de um fundamentalismo cientfico de esprito empirista, a um s
tempo arrogante e ingnuo, porque pouco consciente de que os limites e princpios
epistemolgicos da prpria cincia positiva so incompatveis com o objeto em
questo , apesar de tudo isso, dizia, no s no h nada nas crenas fundamentais
crists, tal como podem ser extrada das Sagradas Escrituras ou dos textos e
testemunhos de sua tradio, que se oponha aos princpios e s propostas da cincia
enquanto tal, como, ao contrrio, tais crenas s os corroboram e os estimulam como
nenhuma outra das grandes tradies religiosas da humanidade jamais o fez. O quarto
evangelista diz que no princpio estava o Logos, e que todas as coisas foram criadas
por ele e para ele, enquanto o apstolo Paulo diz que desde a criao do mundo as
perfeies invisveis de Deus [...] se tornaram visveis inteligncia por suas obras
(Rm I,18). Que haja um Deus criador em nada contradiz a ideia de uma evoluo
dessa criao segundo suas prprias leis; e que se investigue e se organize
racionalmente os dados de uma determinada experincia comum, tarefa prpria da
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indivduos, precisamente porque, para o homem, no pode haver vida pessoal sem a
vida social.
Quanto igualdade de direitos civis, mais do que evidente que ela
converge plenamente com os princpios do Evangelho. O prprio Paulo, embora
pregasse a no insurreio dos escravos em seu tempo, precisamente a fim de preveni-
los contra uma ao subversiva ante o sistema jurdico vigente, dizia que diante de
Cristo j no h nem escravos nem senhores. Com efeito, dificilmente se encontrar
uma outra comunidade histrica onde essa igualdade tenha sido realizada de facto, e
no simplesmente de jure, como em geral ocorre nas naes contemporneas, to
plenamente como nas primeiras comunidades crists de que falam os Atos dos
Apstolos e os registros mais primitivos da tradio histrica. Seria intil buscar em
todo o Novo Testamento qualquer meno a uma elite, casta ou classe social
privilegiada. A nica distino que tem um valor absoluto entre os justos e os
mpios, os filhos de Deus e os filhos do diabo, o homem velho e o homem
novo e assim por diante. Mas todas elas dependem da relao individual entre a
pessoa e Deus, e, em princpio, nenhum homem pode pretender conhecer plenamente
quem um e quem outro, pois trata-se de um segredo entre Deus e a prpria pessoa.
Desta forma, Paulo insistia: todos so iguais perante Deus. Assim, para o cristo,
qualquer diferenciao social s pode ter um valor transitrio e relativo.
J em relao distino entre o Estado, enquanto governo temporal e
regional da sociedade civil, e Igreja, no sentido especfico de uma estrutura
hierrquica sacerdotal responsvel por intermediar as relaes mtuas entre Deus e a
comunidade dos fiis cabendo-lhe, portanto, de um lado propiciar a Deus em nome
da comunidade nos rituais religiosos, e, por outro, interpretar a ela a palavra de Deus
em seu magistrio e oferecer os meios objetivos de unio com Deus atravs dos
sacramentos , tal diviso era j uma realidade no Antigo Testamento, do qual o
cristianismo no nega um iota, desde Moiss, que separara, segundo os comandos de
Yahwe, as funes do Gro-Sacerdote Aaro e do lder poltico e militar Josu. E se
Saul, o primeiro rei de Israel, deposto por Deus por se rebelar contra as suas ordens e
por prestar culto a outras divindades, promoveu o massacre de centenas de sacerdotes,
Davi, o monarca modelo de Israel, jamais pensou em disputar a esfera prpria de ao
sacerdotal para si, e, bem ao contrrio, submetia-se deliberadamente a ela sempre que
era o caso segundo a Lei e a exortao dos profetas e quando no obedecia,
penitenciava-se. Quanto ao Novo Testamento, Cristo afirma claramente que o Reino
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quando querem voluntariamente agir contra, como daqueles que agem a favor sem
saber que o fazem, assim como, daqueles que, pensando agir a favor, na verdade
agem contra.
Cristo adverte que nem todo aquele que lhe diz Senhor, Senhor entrar
no Reino dos Cus, e profetiza abertamente aos seus discpulos que muitos os mataro
pensando prestar servio a Deus. Sua prpria condenao cruz pelo povo foi s um
reflexo consentido da condenao decidida j h algum tempo e consumada na noite
de seu julgamento pela elite religiosa de Israel, os servidores mais zelosos da casa e
do nome de Deus. Os mesmos apstolos, em momentos em que se acreditavam
movidos pelo mais perfeito entusiasmo e zelo religioso pelo Reino e seu Rei,
descobririam pela boca do prprio que na verdade estavam a servio do demnio. A
converso de Saulo exemplar nesse sentido. Lucas narra que um certo dia Joo, que
j antes fora repreendido junto com seu irmo Tiago por sua ambio de se sentar
acima dos outros apstolos e lado a lado ao mestre no futuro Reino, anuncia a Jesus
que proibira um homem de expelir um demnio em seu nome, porque no era dos
nossos, ao que novamente repreendido: No lhe proibais; porque o que no
contra vs a vosso favor (Lc IX, 49-50; cf. Mt IX, 38-41). Pouco depois, o mesmo
Joo, o futuro apstolo do amor, vindo de uma povoao de samaritanos que lhes
recusara hospedagem ao que parece por receio de se implicarem com o controverso
profeta galileu pergunta a Jesus: Senhor, queres que mandemos que desa fogo dos
cus e os consuma? Ao que Jesus responde severamente: No sabeis de que esprito
sis animados. O Filho do Homem no veio para perder a vida dos homens, mas para
salv-las (Lc IX, 51-56). Pedro, a pedra da Igreja, o primeiro papa, na mesma noite
em que mutilaria a orelha do guarda do templo em defesa de Jesus e em que
declararia estar pronto a segui-lo at a priso e mesmo morte, o negaria por trs
vezes, intimidado por uma miservel servial. E se, em outra ocasio, tocou-lhe
confessar pela primeira vez a frmula que orientaria toda a doutrina e a dogmtica
crists Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo , no instante seguinte seria
repreendido com palavras impressionantes pelo mesmo Jesus ao tentar dissuadi-lo de
sua misso: Afasta-te de mim, Satans! Tu s o para mim um escndalo; teus
pensamentos no so os de Deus, mas dos homens (Mt XVI, 13-23).
Por outro lado, h aqueles que servem ao messias sem sequer fazerem
parte da comunidade de discpulos e mesmo do Povo Eleito de Israel. H, j no
princpio, aqueles enigmticos Reis Magos, vindos do Oriente distante para adorar e
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prestigiar o novo Rei. Diante do centurio romano que, crendo-se indigno de receber
o rabi hebreu em sua casa, suplica a cura de seu servo, Jesus declara: Em verdade,
em verdade vos digo: no encontrei semelhante f em ningum em Israel. Por isso eu
vos declaro que multides viro do Ocidente e do Oriente e se assentaro no Reino
dos cus com Abrao, Isaac e Jac, enquanto os filhos do Reino sero lanados nas
trevas exteriores (Mt VIII, 5-13). Essa mesma f ele encontrar na mulher de origem
siro-fencia que, sem questionar os privilgios dos filhos de Israel, lhe implorar um
milagre como os ces imploram migalhas. Um dos primeiros esforos de
evangelizao ad gentes ser o da mulher samaritana que reconhece em Jesus o
Messias esperado pelo povo de Israel e espalha a novidade aos seus concidados.
Quando nove dentre dez leprosos curados por Cristo do-lhe as costas sem sequer
agradecer, ele faz notar aos discpulos: No se achou seno esse estrangeiro que
voltasse para agradecer a Deus. E caberia a outro centurio, ao p da cruz
abandonada pelos apstolos, fazer a primeira confisso de f crist aps a morte de
Cristo: Verdadeiramente, este homem era o filho de Deus! (Mt XXVII, 54).
O prprio Jesus dirigira vrias palavras de esclarecimento em relao a tal
ambiguidade entre intenes e atos, entre a f e as obras ambiguidade que se
verifica em grande escala entre uma Idade Mdia crist e uma modernidade laica.
Um homem descia de Jerusalm, diz a parbola, e aps ser despojado, espancado e
abandonado meio morto por ladres, viu passarem sua frente um sacerdote e um
levita antes que um samaritano finalmente parasse por l para o socorrer. Tiro e
Sidnia, com todos os seus costumes pagos abominveis, sero, do ponto de vista de
Cristo, tratadas com menos rigor no Dia do Juzo do que as piedosas Corozaim e
Betsaida, pois se naquelas tivessem sido feitos os prodgios que foram realizados
[nestas], h muito teriam feito penitncia (Lc X, 13-15). Nesse mesmo Dia do Juzo,
quando o pai de famlia tiver entrado e fechado a porta, e vs, de fora, comeardes a
bater porta, dizendo, Senhor, Senhor, abre-nos, ele responder: Digo-vos que no sei
de onde sois. Direis ento: comemos e bebemos contigo e tu ensinaste em nossas
praas. Ele, porm, vos dir: No sei de onde sois; apartai-vos de mim todos vs que
sois malfeitores. E, ento, repete-se novamente a frmula que inclui os excludos:
Viro do Ocidente e do Oriente, do norte e do sul, e sentar-se-o mesa do Reino de
Deus. H ltimos que sero os primeiros, e h primeiros que sero os ltimos. Em
Mateus no s sero excludas pessoas que comeram e beberam com Cristo, mas
mesmo aquelas que o serviram escrupulosamente e que foram at agraciadas com
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digo: todas as vezes que fizestes isto a um destes meus irmos mais pequeninos, foi a
mim mesmo que o fizestes. Voltar-se- em seguida para os da sua esquerda e lhes
dir: Retirai-vos de mim, malditos! Ide para o fogo eterno destinado ao demnio e
aos seus anjos. Porque tive fome no me destes de comer; tive sede e no me destes
de beber; era peregrino e no me acolhestes; nu e no me vestistes; enfermo e na
priso e no me visitastes. Tambm estes lhe perguntaro: Senhor, quando foi que te
vimos com fome, com sede, peregrino, nu, enfermo, ou na priso e no te
socorremos? E ele responder: Em verdade eu vos declaro: todas as vezes que
deixastes de fazer isso a um destes pequeninos, foi a mim que o deixastes de fazer
(Mt XXV, 31-46).
A verdade que h um cristianismo medieval, assim como h um
moderno, do mesmo modo que h um anti-cristianismo medieval e um moderno. E,
correspondentemente, h tambm um falso cristianismo medieval e um moderno,
assim como um aparente anti-cristianismo medieval e um moderno.
Se nos dois primeiros sculos de nossa era a confisso crist podia custar
muitas vezes o preo do martrio, aps o dito de Constantino oficializando o
cristianismo como religio do Imprio, surgiria um novo tipo de cristo, um tipo
hipcrita, que aderia Igreja por seus interesses pessoais ou por simples comodismo.
Para muitos essa adeso era s um compromisso com a nova religio estatal e uma
maneira de preservar, sob ele, seus mesmos costumes e valores pagos. O carter do
anti-cristianismo de tipo medieval justamente esse paganismo subterrneo que
apenas se deixava envolver por uma casca enquanto mantinha sob ela seu
funcionamento orgnico de antigamente. verdade, entretanto, que na sociedade
medieval tal anti-cristianismo jamais viria a ser institucionalizado oficialmente em
instituies pblicas deliberadamente no crists ou anti-crists. O anti-cristianismo
medieval, do ponto de vista social, ou inconsciente ou velado. Ou ele no
percebido, sendo simplesmente perpetuado pela inrcia dos antigos costumes pagos,
ou dissimulado e praticado em corporaes clandestinas e impopulares.
A experincia moderna, por seu turno, bem diferente. A via
modernorum em princpio se apresentava precisamente como uma crtica a esse
cristianismo na letra que era vivido segundo o esprito da idolatria pag. Mas, uma
vez que essa crtica foi ativada, abriram-se duas vias que conduziriam a concluses
diametralmente opostas e heterodoxas. Assim, haver quem considerar a
modernidade como a verdadeira consumao do cristianismo, enquanto outros, no
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anterior eram condicionadas pela religio. O sistema simblico das culturas arcanas
era uma expresso direta das crenas da comunidade, um reflexo delas produzidas no
corao humano como se esse fosse um espelho do cu. Ora, assim como vemos ao
longo da modernidade uma esforo de autonomizao (e eventualmente de inverso)
do Estado perante a Igreja, da filosofia perante a teologia e da arte perante a mstica, a
cultura moderna, de um modo geral, se caracteriza por afirmar a autonomia da prpria
ideia de cultura em relao ideia de religio e, eventualmente, tambm se poder
notar uma tendncia anloga e extrema de substituio de uma pela outra, ou seja de
absoro da religio na cultura. As religies se tornam assim um mero epifenmeno
de cada cultura, as quais passam a ter um valor pblico e normativo, enquanto as
primeiras so relegadas esfera privada, intimidade pessoal.
Claramente h em vrias destas tendncias algo que para o cristianismo
intolervel. Em outras palavras, assim como a modernidade nasce da deciso de que
havia coisas no cristianismo medieval, o qual ento moldava toda a sociedade
ocidental, que deveriam morrer e finalmente chega, em algumas faces extremas,
deciso de que todo cristianismo deve morrer , assim tambm h, do ponto de vista
cristo, coisas que na modernidade devem morrer. Do mesmo modo, h, para um e
para outro, aquilo que, em um e em outro, deve viver. De fato, o propsito geral dessa
dissertao poderia ser bem resumido assim: o que segundo o cristianismo deve viver
e o que deve morrer na modernidade e o que segundo a modernidade deve viver e o
que deve morrer no cristianismo? O que entre ambos diferente, o que idntico, o
que divergente, o que convergente, o que antagnico.
Mas se este o propsito geral, surge ento a questo: por que Vladimir
Soloviev? Penso que a resposta pode ser resumida numa frase de Hans Urs von
Balthasar, que exprime desde j a hiptese a ser investigada: Soloviev ofereceu sua
poca contempornea a mxima afirmatividade possvel a todos os seus caminhos
particulares e correntes de viso de mundo 1 . Se esta hiptese estiver correta,
significa que Soloviev no s foi ultra-ortodoxo em seu cristianismo (como
professava), mas tambm ultramoderno; que ele conciliou aquilo que para muitos
cristos e para muitos secularistas modernos (talvez mesmo a maioria de uns e outros)
1
VON
BALTHASAR,
H.
U.,
1976:
271.
20
2
SOLOVIEV,
V.,
2003:23
21
3
SOLOVIEV,
V.,
2003:
24.
4
SOLOVIEV,
V.,
2003:
24.
5
SOLOVIEV,
V.,
1939:
193.
6
SOLOVIEV,
V.,
2003:
25.
22
de toda verdade parcial faz com que ele aparea talvez, ao lado de Toms de Aquino,
como o maior artfice de ordem e de organizao na histria do pensamento. No
existe sistema que no lhe oferea uma pedra essencial aps t-lo esvaziado do
veneno de suas negaes.7 De fato, o prprio filsofo diz: na minha doutrina
encontrar o idealismo e o realismo, o materialismo e o espiritualismo, o monismo, o
dualismo, o pantesmo, o monotesmo, o politesmo, o atesmo [!] e at mesmo o
ceticismo [!!]8 . No se trata de um ecletismo ou sincretismo andino, mas da
conscincia de que tudo pode ser erro e tudo pode ser verdade conforme se afirme de
maneira exclusiva ou se afirme como membro do todo9.
O problema no nunca o que se afirma, mas o exclusivismo. Uma
imagem recorrente na obra de Soloviev a analogia do sol. Um cego, um homem que
v, um sujeito com um telescpio, e um astrnomo tm experincias diferentes do sol.
Se tudo o que o cego sabe sobre o sol o seu calor, para o astrnomo essa s uma
parte de uma experincia maior. Mas acaso se segue que a experincia do cego
menos verdadeira por causa disso? Todo o problema seria se o cego quisesse negar a
experincia dos outros afirmando que tudo o que se pode saber sobre o sol que ele
quente. desse tipo de exclusivismo que Soloviev tenta a todo custo liberar a
inteligncia humana. Creio que incontestvel que todo erro envolve uma verdade
certa e no seno a alterao mais ou menos profunda desta verdade; esta verdade
d ao erro a sua solidez, o engaja, o torna perigoso e por esta verdade que o erro
pode ser estudado como convm, pode ser apreciado e definitivamente vencido10.
Qual a doutrina de Soloviev? Posso responder esta questo rpida e
definitivamente: no tenho meu prprio ensinamento; mas em vista das falsificaes
perigosas do cristianismo, considero meu dever explicar a ideia bsica do cristianismo
de vrios aspectos, de vrias formas... a ideia do Reino de Deus como a plena
realizao da vida humana, no s da individual, mas tambm da social e poltica,
unida a Cristo com a plenitude da Divindade11. Sua titnica capacidade teortica,
aliada a uma f ardente e a uma virtude que no se pode qualificar seno,
candidamente, como pura e simples generosidade, fizeram de sua obra a criao
especulativa mais universal da Idade Moderna, e indiscutivelmente a justificao
7
VON
BALTHASAR,
H.
U.,
1976:
266.
8
SOLOVIEV,
V.,
1998a:
178.
9
SOLOVIEV,
V.,
1998a:
179.
10
SOLOVIEV,
V.,
s./d.:
207.
11
SOLOVIEV,
V.,
2000:
XXII.
23
mais profunda e a filosofia mais vasta do Cristianismo total dos novos tempos (E.
Keuchel)12. A hermenutica do cristianismo diz Giusepe Ricconda, se acompanha
em Soloviev de fato ideia de uma filosofia crist, ao esforo (vivo de resto no
ambiente cultural de seu tempo) de efetuar uma sntese integral de religio, filosofia e
cincia. Soloviev formulou diversas vezes claramente a tarefa qual pretendia
dedicar-se ao incio de sua carreira filosfica como sendo a da restaurao do
cristianismo com introduzir o contedo eterno em um novo quadro adequado, ou
seja, absolutamente racional13.
Assim, instalado precisamente no ponto de interseco entre o Oriente e o
Ocidente, de um lado, e a modernidade e a nossa era (ps-modernidade, se quiserem),
de outro, Vladimir Soloviev escreve, num perodo de pouco mais de 25 anos, sua obra
monumental. Revoluo francesa, idealismo alemo, esquerda hegeliana com
Feuerbach e Marx, positivismo de Comte, evoluo de Darwin, super-homem de
Nietzsche, pessimismo moda de Schopenhauer com sua forma definitiva em Eduard
von Hartmann. O dilogo entre as confisses religiosas se abre a uma perspectiva
mundial e se converte em dilogo entre Oriente e Ocidente, entre Bizncio-Moscou e
Roma. O grande cisma volta a ser imediatamente atual e se revisa seu sentido
teolgico, assim descreve Balthasar a massa de informaes que se acumulava como
uma onda diante do filsofo russo. A uma altura jamais alcanada depois de Hegel e
com uma enorme agudeza se volta a pensar de modo universal, catlico, com uma
clarividncia espiritual quase alucinante, que, como em uma paisagem varrida pelos
ventos martimos, faz perceptveis todas as coisas nitidamente perfiladas e
coordenadas entre si em proporo e escala14.
Poderamos continuar acumulando citaes. Mas hora de concluir esta
introduo j bastante longa indicando os passos que estamos por seguir.
12
VON
BALTHASAR,
H.
U.,
1976:
287.
13
SOLOVIEV,
V.,
1996:
IX.
14
VON
BALTHASAR,
H.
U.,
1976:
285-86.
24
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VON
BALTHASAR,
H.
U.,
1976:
266.
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CAPTULO 1
O HOMEM EM BUSCA EM BUSCA DO HOMEM
26
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16
SOLOVIEV, V., 1939: 470.
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SOLOVIEV, V., 1998a: 132.
29
Isto pode ser reconhecido como um fato, ainda que um crtico veja na
terminologia filosfica j um afastamento questionvel do senso comum. Mas o fato
fundamental que se o homem, como todo animal, busca satisfazer seus anseios e
para isso avalia constantemente os meios de que dispe, ele, ao contrrio do animal,
se reconhece como um ser no mundo, em meio a tudo aquilo que vive, se move e , e
neste sentido se v obrigado a buscar nesta totalidade seus fins e respectivos meios, a
conhec-los e a orientar sua ao atravs deste conhecimento. Assim, o aspecto
subjetivo (ou moral) desta busca, que consiste nas aspiraes ao fim ltimo, o qual em
princpio a sua felicidade maximal, e o aspecto objetivo (ou intelectual), atravs do
qual estes fins so re-conhecidos, convergem necessariamente numa nica busca, cujo
carter original o de superar a natureza dada, tanto nos objetos externos quanto nas
tendncias internas e imediatas do prprio indivduo.
Da que Soloviev identifique no homem este anseio absolutamente nico,
o anseio meta-fsico, ou sobre-natural, e que possa definir o homem como um ser
metafsico. O faz baseado somente em dados de fato da vida comum,
independentemente da existncia de uma realidade efetivamente sobrenatural ou da
possibilidade efetiva de satisfao destes anseios metafsicos. Que o homem busca de
alguma forma algo mais do que lhe simplesmente dado, tanto exteriormente quanto
interiormente, um fato que comprovado pela simples existncia de toda a
variedade de sistemas religiosos e filosficos, dos mais primitivos aos mais
desenvolvidos, os quais pretendem dar a mente humana as verdades universais ou
mundiais que ela busca e, ao mesmo tempo, uma srie de princpios, normas e
mximas gerais de controle ou orientao da sua atividade. Que todas estas
manifestaes da e na conscincia humana de uma superao da natureza ou de uma
natureza superior sejam uma completa iluso um problema que no altera em nada o
fato desta busca e, a bem da verdade, s existe por causa dela.
Alm da filosofia e da religio, fenmenos universais que tendem meta-
fsica por definio, Soloviev indica pelo menos trs outros indcios que evidenciam
tanto a tendncia espontnea quanto o esforo caracterstico e nico do animal-
homem de superar a realidade dada rumo a uma realidade idealizada, seja l qual
for. Fenmenos bastante ordinrios, que normalmente passam despercebidos como
um fato casual e natural, mas que a olhos e ouvidos mais atentos no deixam de
despertar aquela maravilha que, segundo Plato, Aristteles e outros, desencadeia a
30
18
SOLOVIEV, V., 1998a: 132-134.
31
19
SOLOVIEV, V., 1998a: 134.
32
origem ou natureza, e isso por uma perptua inquietao, que pode variar do mero
incmodo ao terror pnico, com as coisas que vivem, se movem e so em torno de si e
em si. Nisto no difere do animal, para quem estas coisas so igualmente
problemticas. Da que ambos tenham que avaliar constantemente seus desejos e
conhecer aquilo que desejam um erro pode mesmo ser fatal. A percepo da
realidade e ao sobre ela so movimentos que se complementam a todo tempo em
todo ser vivo. Mas enquanto o animal se agita ou repousa ante a presena ou ausncia
das coisas que vivem, se movem e so em torno de si, o homem chega ao ponto de se
ocupar e se preocupar, mais ou menos em vo, com todas as coisas que vivem, se
movem e so em torno de si e eventualmente mesmo com as que vivem, se movem
e so em torno de outros, em outros lugares, em outros tempos, e porventura em todo
e qualquer lugar e tempo , o que faz, evidentemente, toda a diferena.
O corpo animal sofre encontros e desencontros mais ou menos agradveis
no mundo, tal como o do homem. Mas no corpo do homem se agita um corao capaz
de se interessar pelo mundo inteiro e de se inquietar com ele, com todas as coisas que
vivem, se movem e so, mesmo as que no o fazem com ele, homem, aqui e agora, e
at mesmo com as que nunca viveram, se moveram ou foram, mas que poderiam vir a
viver, se mover e ser.
Sabemos que o corao de Agostinho s repousaria quando unido quele
Deus que o criou, e o de Nietzsche quando batesse no peito de um super-homem. No
momento isso indiferente e talvez no fim no seja mesmo diferente. O fato comum
um anseio de super-ao. E comum porque um facto histrico, algo feito pela
histria na verdade, como veremos, este o fato mesmo que fez e faz a histria. At
onde o olhar capaz de se estender no passado, na origem, o homem identifica essas
tentativas infinitamente variadas, estes feitos dos antepassados que buscavam superar
o seu estado presente, seu status quo, como se tudo aquilo que vivia, se movia e
existia em torno deles no fosse suficiente, como se fosse necessrio ou desejvel
algo mais.
desta forma que o desafio do acordo ou sintonia entre desejo(s) e
conhecimento(s), o problema comum ao homem e ao animal do reconhecimento de
certos fins desejveis (ou indesejveis), dos meios para atingi-los e da fora
necessria para tanto, se torna, aparentemente s no homem, um problema universal e
infinito um desafio mundial e sem fim. Isso um fato, um dado incontornvel da
conscincia humana vislumbrado em todo o passado, desde a origem ou natureza
33
desta mesma conscincia. Essas duas foras interdependentes que entre as vrias
coisas que vivem, se movem e so, tencionam a todo momento seja por extenso
seja por inteno tanto o corpo do animal quanto o do homem, se revelam, no
homem, capazes de se estender indefinidamente e totalmente, na medida mesma em
que a conscincia concebe a possibilidade de um todo, da totalidade de coisas, tanto
as presentes quanto as ausentes, tanto as reais quanto as possveis, ou seja: o mundo.
Desse modo, Soloviev poder constatar como um fato, seja que a conscincia humana
uma (e mesmo a) conscincia do mundo, seja que uma forma do infinito ou
um duplo infinito; ou ainda que ela uma conscincia dupla, moral e racional,
dividida entre duas tendncias totalitrias e infinitesimais, cada uma a seu modo: a
vontade e o pensamento, ou, em outras palavras, um desejo racional que busca se
satisfazer a partir da melhor compreenso possvel de todas as coisas e um
conhecimento voluntrio que na medida do possvel deseja compreender todas elas.
34
1. ANTROPOLOGIA
20
Cit. em SOLOVIEV, V., 1939: 29.
35
21
SOLOVIEV, V., 1939: 29.
22
SOLOVIEV, V., 1939: 31-32.
23
SOLOVIEV, V., 1939: 32.
36
onde ele se faz presente intil. Para um indivduo normal do ponto de vista
biolgico, isto , que tende intensamente tanto conservao de si quanto
perpetuao da espcie, o pudor relativamente irrelevante, pois o sujeito j se
encontra protegido contra os excessos da sexualidade pelo fato mesmo de sua
normalidade, isto , pelo equilbrio e a alternncia dinmica entre os dois instintos
principais: o nutritivo e o sexual. A simples sensao do desejo satisfeito suficiente
para reacender nele todos os outros desejos e reintroduzi-lo nas complicaes da vida,
isto na complexa misso de conservar sua vida e eventualmente a de sua prole ou
cl, o que faz dele um espcimen de valor superior no processo de seleo natural.
Quanto ao homem anormal, aquele no qual a vitalidade, o vigor, a eficcia, e, ao fim
e ao cabo, a prpria capacidade reprodutiva so seriamente danificados pelos instintos
sexuais pervertidos, o pudor poderia, verdade, servir com um til freio. Mas
justamente por ele, pelo pudor, que estes indivduos se distinguem menos.
Na verdade, esclarece Soloviev, no o abuso de uma determinada
funo orgnica, a da sexualidade, que sentido como vergonhoso, mas sim o fato
mesmo desta funo, justamente a mais importante do ponto de vista da espcie e da
natureza como um todo, uma vez que aquela que garante o seu prprio fim, a sua
perpetuao fim para o qual o prprio instinto de sobrevivncia de cada indivduo
no mais do que uma base e o indivduo mesmo no mais que um meio.
A exigncia caracterstica do ser humano de reserva e privacidade quanto
ao ato sexual e seus rgos um fato verificado desde suas manifestaes mais
primitivas. E para o bem ou para o mal as formas de represso ou sublimao da
sexualidade, como Freud viria a constatar, s fazem aumentar com o aumento da
complexidade da vida pessoal e social. E sobretudo trata-se de um fato que no se
encontra em nenhuma outra dimenso do reino natural. Sua significao fundamental
a de destacar o indivduo humano deste mesmo reino e despert-lo para uma dupla
possibilidade ante ele: dominar ou ser dominado. O homem tem vergonha de ser
dominado ou governado por esta natureza material (particularmente em sua
manifestao principal) e por isso afirma ante ela sua independncia interna e sua
dignidade superior, em razo das quais ele que deve dominar, e no ser dominado
por ela24.
24
SOLOVIEV, V., 1939: 34.
37
Por fim, ao lado destes dois sentimentos originrios, por aquilo que
inferior e por aquilo que semelhante, h um terceiro, em relao a algo bem
25
SOLOVIEV, V., 1939:35.
38
diferente, ou seja, em relao quilo que o homem experimenta como superior; aquilo
do qual ele no tem vergonha nem compaixo, mas que venera. Este sentimento de
reverncia ou piedade, o sentimento, pode-se dizer, do sagrado, forma a base da
ordem religiosa da vida humana.
Assim como o sentimento de compaixo, inegvel que a reverncia j se
encontra de alguma presente entre as formas animais, como por exemplo na ligao
de um co com seu dono. Mais uma vez, ser-se-ia tentado a explicar tudo em termos
da simples seleo natural, como um dos subprodutos do instinto de conservao. E
comum em nossos dias que as escolas naturalistas vejam no sentimento religioso uma
motivao meramente interesseira, na forma do temor ante as potncias naturais que
ameaariam aniquilar a vida humana. Mas mesmo nas formas mais primitivas de
manifestao religiosa, j possvel encontrar uma forma de amor, admirao e
respeito, por aquilo que superior, dispondo o indivduo a abrir mo da conservao
de sua vida, a sacrific-la, por aquilo que considera sagrado, sumamente digno de
existir.
39
E muito menos, atravs de uma reflexo abstrata, condenar em termos absolutos tal
ou qual atitude, ao afirmar, para o bem ou para o mal, que esta ou aquela atitude
deveria sempre existir ou no deveria existir nunca, nem nele nem em nenhum outro
ser vivo.
Um tal juzo se d em primeiro lugar quando uma atitude imediatamente
sentida como vergonhosa. A vergonha um sentimento de reprovao ou
descontentamento consigo mesmo dado de maneira imediata e espontnea quando o
homem se v, ele mesmo, dominado por sua natureza animal, em especial pela sua
manifestao mais poderosa: a sexualidade. Quando, da relao do indivduo consigo
mesmo, passamos esfera dos sentimentos em relao aos seus semelhantes e em
relao dimenso superior do divino, dos espritos, demnios, deuses, Deus etc. ,
as relaes se tornam mais complexas, variadas e variveis, precisamente na medida
em que envolvem relaes com um outro ou outros, iguais ou superiores. Neste caso,
a apreciao do indivduo a respeito de suas prprias atitudes, o juzo que faz sobre si
mesmo, em parte condicionado pelo juzo que fazem dele ou que ele cr que seja
feito sobre ele. Em outras palavras, passamos inevitavelmente do domnio espontneo
e imediato ao domnio da reflexo, sob a forma da con-scincia. O pudor e a
conscincia falam uma lngua diferente e por motivos diferentes, mas o sentido de sua
declarao o mesmo: isto no est bom, isto no devia ser, isto no digno. Tal o
senso do pudor; a conscincia adiciona uma explicao analtica: se fizeres isto, est
coisa m ou proibida, sers culpado de mal, pecado ou crime26.
O dado fundamental aqui que o homem, precisamente por ver-se
destacado do mundo natural atravs do sentimento de pudor, pode, atravs de sua
conscincia reflexiva e sua capacidade imaginativa, rememorar a condenao que faz
de si mesmo, e pode conceber situaes onde a atitude vergonhosa ou culpvel
poderia vir a ser repetida, devendo ser reprimida. Refletindo sobre seu passado ele
pode orientar seu futuro, seja em relao a si mesmo e s suas condies materiais,
seja em relao aos seus semelhantes, seja ainda em relao quilo ou quele que lhe
superior. Ele rememora suas atitudes passadas, prova ou re-sente estados de
apreciao ou desapreo por suas condutas, analisa as condies em que estas
condutas poderiam se repetir, e finalmente julga se deveriam se repetir ou no. Em
outras palavras, refletindo sobre seus sentimentos mais ou menos espontneos de
26
SOLOVIEV, V., 1939: 40-41.
40
27
SOLOVIEV, V., 1939: 44.
41
42
43
luta contra a nossa prpria materialidade, isto , contra o corpo, mas sim uma luta
pelo corpo e com o corpo. Com efeito, apesar da assertiva em contrrio e bem
conhecida de Plotino, o homem normal que tem um alto grau de desenvolvimento
espiritual no sente nenhuma vergonha de ser uma entidade corporal ou material.
Ningum tem vergonha de ter um corpo com dimenses, cores e peso; ou seja, no
temos vergonha daquilo que temos em comum com uma pedra, uma rvore ou um
pedao de metal; somente em relao a certas caractersticas que nos so comuns
com outros seres prximos a ns e que pertencem ao reino natural vizinho ao nosso
que experimentamos os sentimentos de pudor e de oposio ntima. E estes
sentimentos mostram que o momento em que entramos diretamente em contato com a
vida material do mundo, quando de fato podemos nos confundir com ela, o
momento em que devemos nos destacar mais bruscamente dela e elevarmo-nos a ns
mesmos acima dela30.
No do nosso corpo, de nossas mos, cabea, face e outros membros que
temos vergonha, mas justamente daquele que instrumento da maior potncia animal,
o apetite sexual; aquilo que tem a fora capaz de absorver o homem inteiro em sua
animalidade. No de ser um animal ou seja, de ser um corpo animado que se sente
e se move a si mesmo que o homem tem vergonha, mas de no ser nada mais que
um animal. E o fato mesmo de que o homem tenha vergonha de no ser mais do que
um animal, mostra que ele no somente um animal, mas sim algo de mais
elevado31.
Este algo mais elevado o que comumente denominado pelas
tradies filosficas e religiosas como esprito. O esprito, em termos gerais,
aquilo no homem que deveria dominar a sua animalidade, mas que est a todo tempo
ameaado de ser dominado por ela. Sempre que o instinto sexual ameaa fazer do
homem um mero instrumento passivo do desenvolvimento da natureza fsica, na
forma da perpetuao da espcie, o esprito reage com o sentimento de pudor. Quando
o homem experimenta uma sensao vexaminosa, ele prova o temor de que isto venha
a se repetir, e refletindo sobre isso busca formular uma meta, uma mxima de conduta
ideal que ser expressa na forma de um mandamento, ordem, lei ou imperativo
categrico de si para si mesmo. E o temor de ser submetido novamente tal situao
vergonhosa, a algo que ele reconhece como nocivo para si, ser projetado no medo de
30
SOLOVIEV, V., 1939: 47.
31
SOLOVIEV, V., 1939: 48.
44
transgredir esta norma ou regra, que ser experimentada como uma fora heternoma
que o constrange do exterior, e no uma simples elaborao abstrata daquilo que lhe
comunica o sentimento inato de pudor, isto , que a vida animal no homem deve ser
submetida vida do esprito.
O dado relevante nesta investigao que Soloviev encontra mais um fato
antropolgico fundamental numa tenso radical da vida humana que particularmente
viva na conscincia judaico-crist: a luta entre o esprito e a carne ou seja l quais
forem os nomes que se lhe queiram dar.
O homem, como o animal, participa da vida do universo. Mas para o
animal, o movimento do mundo, enquanto tudo aquilo no qual vivemos, nos
movemos e somos, no existe; s o que existe aquilo que se move aqui e agora, seja
no mundo exterior, seja em sua memria concreta. Ele no tem qualquer ideia sobre o
sentido ou movimento do conjunto, e portanto a sua participao meramente passiva
ou instrumental. O homem por sua vez capaz de conceber um movimento universal
do qual ele participa, no somente atravs de reaes provocadas por fenmenos
determinados na forma de sugestes fisiolgicas e psquicas, mas tambm por uma
ideia geral de existncia digna ou indigna, boa ou m, pela qual orienta ou busca
orientar suas aes. Por este motivo o homem sente em si duas tendncias
conflitantes, duas correntes em luta, uma que busca organizar a vida individual e
coletiva segundo uma ideia geral ou racional do bem, e a outra que uma tendncia
excitada que se ope conscincia superior, buscando dominar os germes da vida
espiritual e lev-los a servir os interesses materiais. Eis a o que as Escrituras
entendem, na sua terminologia, por espiritual e carnal. Mas tal conflito, pode ser
verificado na experincia ntima de qualquer um. A carne uma existncia que no
se possui, que se volta inteira para o exterior, um vazio, uma fome, uma
insaciabilidade, uma tendncia a perder-se em uma bruma exterior e a se terminar em
uma real dissoluo. O esprito, ao contrrio, uma existncia que se define em si,
que se possui e se contm; sua expresso externa no devida seno sua prpria
espontaneidade e no tem por efeito faz-lo passar ao mundo externo, nem se perder
ou dissolver-se nele. Segue-se que o fato que o esprito deve preservar , antes de
qualquer outra coisa, a conservao de seu prprio controle. Este o principal objeto
de toda ascese32.
32
SOLOVIEV, V., 1939: 51.
45
33
SOLOVIEV, V., 1939: 49-50.
34
SOLOVIEV, V., 1939: 51.
46
35
SOLOVIEV,
V., 1939: 58.
36
SOLOVIEV, V., 1939: 60.
37
SOLOVIEV, V., 1939: 64.
47
48
40
SOLOVIEV, V., 1939: 70-71.
49
50
uma interdependncia recproca. Por outro lado, aquilo que dado no sentimento de
compaixo ou seja, a individualidade do outro enquanto digna de existir e ser
cuidada, tanto quanto a do sujeito que se compadece afirma um dado de fato, isto ,
que os outros seres so centros autnomos de existncia e foras vivas exatamente
como ele. Desta afirmao, qual d testemunho o nosso sentimento de compaixo
concreta por nossos familiares e pessoas mais prximas, a razo deduz a norma ou
princpio de orientao maximal em termos do nosso relacionamento com os outros
seres: comporta-te em relao aos outros como gostarias que se comportassem em
relao a ti43.
Este, que pode ser denominado o princpio do altrusmo ou solidariedade,
em oposio as foras vivas do egosmo, se divide em dois princpios, um minimal
(negativo) e um maximal (positivo). Se tenho o mnimo de considerao por algum,
a primeira coisa que cuido e de no ofend-lo, isto , no lhe causar sofrimento. Em
segundo lugar, se se trata de uma pessoa particularmente cara que sofre, procuro
libert-la deste sofrimento, ajud-la a venc-lo. Da decorrem as duas normas do
altrusmo, uma de mnima realizao e uma de mxima realizao: (1) no fazer aos
outros aquilo que no gostarias que fizessem a ti; e (2) fazer aos outros tudo aquilo
que gostarias que te fizessem a ti. Combinadas, as duas regras exprimem-se assim:
no ofenda ningum e ajuda a todo mundo, na medida das tuas possibilidades. A
primeira regra negativa aquilo que se chama normalmente justia, e a segunda
clemncia ou caridade. Soloviev estima que entre estes dois graus do altrusmo, o
mnimo e o mximo, h evidentemente uma distino, mas no pode haver
contradio. importante registrar esta polarizao na esfera de relacionamento entre
o indivduo e seus semelhantes, pois estes dois limites, o mnimo e o mximo, sero
os elementos fundantes na distino entre a justia legal (que estabelece o mnimo
permitido) e a moralidade (que indica o mximo desejvel), ou seja, entre a vida
poltica e a vida moral, espiritual ou religiosa da sociedade.
Concluindo, o ideal do altrusmo, como mxima realizao da relao
entre o indivduo e seus semelhantes (o que, no limite, pode ser estendido a toda
criatura), parte do princpio psicolgico da compaixo (experimentada pelos
semelhantes) e se elabora pelo princpio ontolgico da igualdade entre si e os outros
indivduos. Trata-se no de uma igualdade material e qualitativa entre os indivduos,
43
SOLOVIEV, V., 1939: 77.
51
coisa que no existe, j que cada um traz especificidades de sua individualidade, mas
sim de uma igualdade de condies de existncia e desenvolvimento. De fato, explica
Soloviev, trata-se simplesmente do direito igual de existir e de desenvolver as
potencialidades favorveis de sua natureza. Um selvagem papusio tem tanto direito
de existir e de se desenvolver em seu prprio domnio quanto Francisco de Assis ou
Goethe nos seus44. Abstradas todas as particularidades concretas, dever subsistir
algo de idntico e absoluto, a importncia de cada pessoa como um fim em si, ou seja,
sua dignidade como algo que no pode ser simplesmente um meio para os fins de
outrem.
44
SOLOVIEV, V., 1939: 78-79.
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53
45
SOLOVIEV, V., 1939: 87.
54
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vive, se move, vive e , ele sente ainda a presena de um ser, movimento ou vida
incomparavelmente superiores, e experimenta temor, reverncia, admirao uma
experincia absolutamente fundamental de todo ser humano quando criana.
Alm disso, vimos que na percepo mesma destes motivos ou impulsos
fundamentais de orientao em relao quilo que o homem tem por inferior, por
semelhante e por superior est implicada necessariamente uma capacidade moral e
racional do ser humano, isto , a capacidade de estimar certos atos e estados em sua
relao com a totalidade das coisas, com tudo aquilo no qual vivemos, nos movemos
e somos. A capacidade de relacionar as partes com o todo (no somente um todo, mas
o todo, o mundo) aquilo que determina o carter racional da conscincia humana. A
capacidade de julgar o que neste todo deveria ser e o que no deveria ser, ou seja, de
discernir entre o bem e o mal, aquilo que determina seu carter moral. O homem no
s vive, se move e , mas quer ser, viver, e se mover bem. E para saber como faz-lo,
inevitvel o questionamento sobre para que vivem, para onde se movem e o que
so todas as coisas entre as quais ele vive, se move e .
A conscincia sobre o ser (o real) e sobre o dever ser (o ideal) so
concomitantes e complementares uma a outra, de modo que mesmo impossvel e
vo tentar discernir qual causa qual. A conscincia daquilo que inferior, daquilo que
semelhante e daquilo que superior inevitavelmente despertada por um
sentimento de vergonha (pelo que inferior em mim), por um sentimento de
compaixo (pelo que semelhante a mim) e por um sentimento de reverncia (pelo
que superior a mim). Estes sentimentos sugerem espontaneamente algo que no
deveria ser em mim na relao comigo mesmo (a minha animalidade em estado bruto,
dominadora e no dominada), algo que no deveria ser em mim e em meus
semelhantes nas nossas relaes mtuas (o egosmo), e algo que no deveria ser na
relao de todos para com a potncia superior (desconfiana, descrena, desrespeito,
irreverncia etc.).
Assim, ampliao intelectual da conscincia humana, ao conhecimento
cada vez mais amplo e detalhado da realidade, corresponde uma ampliao de sua
liberdade de escolha: entre aquilo que na realidade deveria vir a existir e o que deveria
deixar de existir. A genealogia da conscincia humana histrica e individual, tal como
representada por Soloviev, a um s tempo uma sucessiva ampliao intelectual e
uma sucessiva intensificao moral, pelas quais o homem, a cada vez que conhece
melhor a sua realidade, aquilo no qual vive, se move e , se v obrigado a escolher
56
entre aquilo que deveria ser e o que no deveria ser. Ele a todo momento
impulsionado, mesmo forado, rumo a posies ou pontos de deciso. Tais decises
se tornam particularmente dramticas quando ele reconhece que ele mesmo foi causa
de algo que no deveria ser no mundo; que ele, por sua ao ou omisso, foi um
agente do mal (seja l o que ele entenda por isso). Quando aquilo que dado no
sentimento de remorso, culpa ou falta de si mesmo em relao quilo que lhe
inferior, igual ou superior, se transforma em juzo consciente sobre sua conduta, sobre
como ela foi (e no deveria ter sido) e sobre como ela deve(ria) ser, os sentimentos de
pudor, compaixo e reverncia consolidam-se na forma de uma atitude: o ascetismo, a
luta do esprito (as foras pessoais) para vencer a carne (as foras impessoais); o
altrusmo ou solidariedade, a luta pela supresso do egosmo e pelo triunfo geral da
justia; e a religiosidade ou piedade, a luta para obedecer ou se sintonizar vontade
daquele que lhe superior.
Pareceria estranho e inapropriado afirmar que o ascetismo, a solidariedade
e a religiosidade so motivos, foras ou virtudes constitutivas, genticas, do ser
humano, ou seja, que de alguma forma esto presentes e agem em todos os homens na
forma de algum ideal. Isto simplesmente pela existncias de homens laxos, brutais,
desavergonhados, por assim dizer, ou pela existncia de homens egostas e injustos,
ou pela existncia de ateus e descrentes. Mas, em primeiro lugar, preciso dizer que
no h homens brutais, egostas, ou descrentes em forma absoluta, o que h uma
certa brutalidade, egosmo e descrena relativos em variadas manifestaes em
diversos homens (na verdade em todos). Em segundo lugar, no dito que os homens
que na prtica cometem atos animalescos, egostas ou mpios, valorizem-nos em
teoria. Pode dar-se o caso (como na maior parte das vezes se d) de que o sujeito seja
simplesmente impotente para realizar o seu ideal ou, o que d no mesmo, para vencer
aquilo que considera mau. Em terceiro lugar, preciso notar que mesmo aquele que
na teoria ou na prtica assume ante a sociedade as atitudes mais baixas segundo o
senso comum (ou seja, o homem que deliberadamente bruto, egosta, irreverente),
mesmo ele sempre guarda em sua conscincia algum tipo de tabu, de limite contra as
suas prprias atitudes. Em geral esse tabu diz respeito famlia. Assim, mesmo o
sujeito que excita e exercita indiscriminadamente seus apetites sexuais dificilmente
no ver algum tipo de limite o incesto, por exemplo ante o qual, em primeiro
lugar, mesmo experimentando alguma forma intensa de libido, ele buscar suprimi-la
ou control-la numa luta asctica, num esforo de domnio sobre a carne, e ante o
57
qual, em segundo lugar, ele tender a formular uma norma ou regra geral do tipo no
cometas incesto, o que significa: eu condeno o incesto cometido por mim ou por
qualquer outro homem em qualquer circunstncia. Do mesmo modo, o sujeito
manifestamente egosta, aquele que indiferente ao sofrimento alheio ou mesmo que
o promove gratuitamente a crueldade, mesmo ele experimentar um tipo de
solidariedade em relao aos seus familiares ou em relao queles que estabelece
como sua famlia (por exemplo, uma falange de criminosos); neste crculo restrito ele
se esforar por ser solidrio, e chegar mesmo a formular uma regra geral, mais ou
menos consciente, condenando a traio ou deslealdade em relao a familiares ou
comparsas. Analogamente, impossvel conceber um homem completamente
irreverente ou desrespeitoso em relao a tudo e a todos. Em primeiro lugar, mesmo
ultrapassada a revolta geral do adolescente, o sujeito guardar algum tipo de
considerao ou respeito pelos pais, ou seja l por qual figura paterna ou materna
tenha assumido para si. E se no for esse o caso, mesmo o mais radical libertrio ver
em seu passado alguns homens dignos de sua ateno e reverncia, e porventura toda
uma tradio ou cultura qual se sente obrigado. Quanto ao divino, ou Deus, at
mesmo o seu assassino, Nietzsche, jamais se cansou de dizer que o homem deveria ter
em si o desejo de criar um Deus, de ser um Deus, um homem divino ou super-homem,
o que significa que mesmo para ele h a reverncia por algo superior (ainda que seja
algo a ser criado pelas foras do prprio homem e exista somente como um ideal no
futuro), isto , h algo sobre-humano, e este algo o motivo ou princpio de
orientao fundamental da vida humana, sendo que aqueles que no se orientam por
ele so condenveis como sub-humanos, escravos, decadentes, enfim, como aquilo
que Nietzsche chama, com um sentimento de particular desprezo moral, o ltimo
homem.
Assim, sendo os sentimentos de pudor, compaixo e reverncia dados ou
tendncias primordiais da conscincia humana, inevitvel que a partir deles cada
homem desenvolva, de maneira mais ou menos consciente e elaborada, sua prpria
ideia e prtica de ascetismo, de solidariedade e reverncia; e mais, igualmente
inevitvel que ele, mais ou menos conscientemente, elabore uma norma geral, pela
qual julgar no s seus prprios atos, mas tambm os de outros. Ainda que tal ou
qual a reflexo terica a posteriori conclua que, no fundo, o homem no nem
racional nem moral, a evidncia comprova que o homem inevitavelmente tende a ser
racional e moral, isto , que tende a fazer juzos de valor universais e a orientar sua
58
vida e de algum modo a de todos os outros homens e mesmo a de todo o mundo por
eles.
Estes, portanto, so os resultados da investigao at o presente momento.
Resumindo: (1) que o home tende a reconhecer algo de inferior a si, a domin-lo e a
resistir a sua dominao; (2) que o homem tende a reconhecer algo semelhante a si e a
lhe ser benevolente; e, por fim, (3) que o homem tende a reconhecer algo superior a si
e reverenci-lo e servi-lo. Tudo isto so fatos.
Antes de investigarmos como, segundo Soloviev, esta trplice tendncia
que constitui a moralidade do homem se desenvolve ao longo da histria humana,
convm verificarmos a gnese do outro elemento fundante da conscincia humana: a
intelectualidade.
59
60
61
de uma vez por todas pura memria, se tanto. Mas ter sido tudo uma iluso? Tenho
agora a certeza de que o elefante voador no existe. Mas no terei tambm a certeza
de que o vi, de que o temi ou admirei, de que o persegui ou fui perseguido por ele?
Sei com toda certeza que mesmo que ele no tenha existido na realidade, isto , fora
de mim, ele, naquele momento, existiu para mim, tanto quanto esta janela por onde
entra a luz da manh existe agora para mim. O qu (was, quid) eu vi no era uma
realidade, mas que (dass, quod) eu vi um fato absolutamente real e vlido48.
Dormentes ou despertos, quando experimentamos certos estados ou
movimentos interiores (sensaes, ideias, agitao emocional, desejos, decises etc.)
sabemos que os estamos experimentando. Num dado momento, posso estar convicto
de que caminho na direo de um homem. Num segundo momento posso ter dvidas
a esse respeito. A medida que me aproximo, uma nova certeza instantaneamente
desperta varrendo definitivamente a certeza anterior e a dvida: sei que vejo agora um
espantalho. Mas em cada um desses trs momentos o da convico ilusria, o da
dvida, e o da convico real eu sei sempre algo com toda com toda certeza: sei, no
primeiro momento, que vejo um homem; assim como, sei, num segundo momento,
que duvido disso; do mesmo modo como sei, no fim, que vejo um espantalho.
A este tipo de conhecimento de fato, absolutamente inseparvel do
prprio fato, uma vez que o fato (facto) foi feito em mim mesmo, Soloviev atribui a
origem mesma da palavra con-scincia con-sciousness, so-znaniye, con-scientia,
Bei-wusstsein , uma dupla cincia: a cincia de que algo que acontece em mim e a
minha cincia desta cincia. Eu sei que eu vejo um elefante voador ou um espantalho.
Vejo e sei que vejo. Posso duvidar de que o osis que vejo no deserto realmente
exista, mas no posso duvidar de que o vejo. Sei que o vejo. Sei algo sobre mim, um
fato meu, ainda que me engane quanto ao que est fora de mim. Quando sinto, sei que
sinto; quando duvido sei que duvido; quando vejo sei que vejo.
Evidentemente, como nota Soloviev, o conhecimento da imediateza
psquica, a conscincia instantnea de um estado ou movimento interior, paga pela
sua certeza com a extrema limitao de seu contedo. To logo desejo afirmar um
fato que esteja alm do meu prprio estado interior, to logo afirmo no s que eu
vejo, mas que o que eu vejo um elefante ou um osis, isto , que o que eu vejo existe
tal como eu o vejo, independentemente de mim, to logo, enfim, a conscincia d este
48
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969:108-109.
62
salto mortal para fora de si, a certeza absoluta perde instantaneamente a sua validade,
e a possibilidade do erro imediatamente se difunde por toda parte. Passa-se da esfera
de um fato indisputvel da conscincia (porque produzido na ou pela prpria
conscincia), para a esfera das suas suposies sobre aquilo que est, sub-postamente,
fora dela.
De uma certeza sobre si, o sujeito deduz espontaneamente um certeza
sobre o objeto, mas experincias como a do sonho e da alucinao revelam que todos
os objetos podem ser nossa prpria iluso, uma pantomima de ns para ns mesmos.
O ceticismo e a dvida no podem obviamente surgir quando afirmo um fato da
minha conscincia como um fato, mas somente quando re-flito sobre este fato, isto ,
quando a minha mente se flexiona sobre si mesma, atribuindo quilo que v ou sente
em si caractersticas que esto fora de si, que independem dela, como, por exemplo, a
existncia real. Ns cremos que as coisas existem fora de ns como por exemplo
voc cr na existncia desta mesa sua frente. Mas no podemos ter certeza imediata
e absoluta disso. Isto , no podemos ter absoluta certeza de que a janela que vemos
existe realmente.
No momento em que vejo uma janela, posso ter certeza de que estou
vendo algo, mas talvez seja s uma foto ou um espelho na parede, ou ento uma
janela sonhada, caso em que o que efetivamente estou vendo sou eu mesmo, isto , eu
desdobrado entre espectador e janela no meu sonho, ambos mera representao de
mim para mim mesmo. Quando vejo uma janela, sei com absoluta certeza que vejo,
mas no posso saber com absoluta certeza o que vejo: se de fato vejo uma janela, ou
uma fotografia ou uma alucinao. Com efeito, como demonstrou suficientemente
Descartes, o mundo inteiro pode ser um tal sonho ou iluso produzido por ns ou por
um Gnio maligno.
Assim, buscando uma certeza absoluta, restamos com a certeza da
sensao imediata, mas todo o resto, como tambm demonstrou Descartes,
totalmente dubitvel. Resta a certeza da sensao e a certeza da dvida. Mas a
primeira no pode ir alm do aqui e agora e nem alm de mim. uma certeza
absoluta que tenho, mas que s tenho sobre mim mesmo e que s eu posso ter: uma
certeza puramente subjetiva. Ademais, tenho a certeza de que duvido. Como se sabe,
Descartes deduziu da outra certeza positiva, a certeza na existncia do ego como uma
substncia que pensa ou uma coisa que duvida (res cogitans, chose qui pense).
Mas, segundo Soloviev, esta j uma concluso precipitada. Pode-se reprovar
63
64
51
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969.128.
65
uma viso, na verdade estou constatando que sempre que vejo algo h uma viso. Do
mesmo modo, posso inverter a constatao bvia e dizer: se vejo algo, algo visto. O
que na verdade estou constatando que tudo aquilo que vejo visto. Constato, em
outras palavras, que sempre que se v algo, seja l onde for, algo visto, e que tudo o
que visto, seja l quando for, uma viso ou vice-versa.
Pois bem, o dado extraordinrio que atravs da conscincia de que um
fato acontece aqui e agora na minha conscincia atravs da certeza absoluta disso
passo a constatar uma srie de fatos absolutamente certos em qualquer outro tempo e
lugar concebveis ou imaginveis. Constato o fato de que no s aquilo que vejo aqui
e agora uma viso, mas de que tudo aquilo que visto em qualquer tempo e lugar
ser, com certeza absoluta, sempre uma viso; de que no s a janela que vejo uma
viso, mas de que toda janela vista uma viso; de que pouco importa quem veja uma
janela, se eu, voc, uma menina ou um Cardeal Arcebispo, e de que pouco importa
quando vista, se agora ou no sculo XIX, e de que pouco importa onde vista, se
aqui, em Paris ou num sonho, sempre haver uma viso. A capacidade, ou que seja, a
mera inteno do homem de fazer juzos absolutos (sempre, nunca, todo,
nada, qualquer) j uma caracterstica completamente nica, que no se verifica
na conscincia animal, a qual s faz juzos relativos, isto , relativos quilo que se
apresenta aqui e agora, e nunca sobre algo presente em qualquer outro tempo e lugar.
Assim, temos duas certezas absolutas. Tenho primeiro a certeza evidente
de que aquilo que vejo visto, ou melhor, de que h uma viso, e, em segundo, de que
tudo aquilo que algum v sempre visto, ou melhor, de que onde quer que alguma
coisa for vista, haver uma viso. A primeira sobre mim e sobre algo que me
acontece aqui e agora, e uma certeza que s eu posso ter. A segunda sobre
qualquer pessoa e sobre algo que pode acontecer em qualquer tempo e lugar, e que,
dadas as devidas condies, com toda certeza acontecer: basta que eu ou qualquer
outra pessoa veja algo, no importa onde no importa quando, para que eu tenha a
certeza de que h uma viso.
assim que a conscincia, ao refletir sobre a certeza que tem do dado
imediato, isto , ao flexionar-se sobre este micro-ponto que o seu ponto de vista,
ao inserir-se nele rumo a raiz de sua certeza absoluta, v, como num Big-Bang
mental, esta certeza explodir e se expandir para qualquer tempo e lugar, reais ou
imaginrios, prximos ou distantes. Do juzo que constata um fato bvio, minsculo e
passageiro, isto , o fato da minha prpria sensao, chego a um juzo universal e
66
absoluto, uma certeza sobre qualquer tempo e lugar: tudo aquilo que algum v, seja
onde for, seja quando for, ser visto. Se A, ento necessariamente B. Partindo da
constatao sobre um fato dado a mim, constato uma certeza sobre uma quantidade
potencialmente infinita de fatos. Sei com absoluta certeza, que quando eu vejo um
elefante voador, quando o Cardeal Arcebispo de Paris v um espantalho, ou quando
uma menina operria v um homem bbado, h algo perfeitamente comum, algo de
idntico em tudo isso: a viso. Ora bem, isto j no mais um fato mas um
pensamento, um tipo de juzo que, se por um lado no constata com toda a certeza a
existncia de nenhum fato real como o faz a sensao imediata, por outro lado
constata a possibilidade de existncia de infinitos fatos. Em outras palavras, h o fato
da viso, o que vejo aqui e agora, e o pensamento da viso, que completamente
indiferente a quem v, a quando e onde v, mas que compreende uma quantidade
potencialmente ilimitada de fatos, e que ao faz-lo aponta um fato necessariamente
comum a seja l quem quer que veja, seja l o que for, seja l onde e quando. Assim,
quando vejo, vejo o que est presente aqui e agora, isto um fato, mas quando penso
na viso, posso ver dentro de mim este fato ocorrendo em infinitos lugares
diferentes, com infinitas pessoas diferentes, em infinitos tempos diferentes e posso ter
absoluta certeza que entre todos estes fatos pensados por mim (fatos meramente
possveis portanto), haver sempre e indubitavelmente algo em comum.
H, portanto, duas espcies de saber absolutamente certo: a sensao
imediata e a deduo lgica: s o primeiro d conscincia fatos reais, em ato aqui e
agora, enquanto a segunda s pode dar fatos hipotticos, em algum outro lugar e
tempo possveis; mas enquanto o primeiro oferece sempre um, e no mais que um fato
real, o segundo compreende uma quantidade infinita de fatos possveis, um saber a
priori, sobre toda uma generalidade de fatos. H pois: a conscincia imediata dos
fatos psquicos experimentados enquanto tais, e a compreenso imediata da
significao lgica de alguns destes fatos: -se consciente dos dados psquicos
variveis e compreende-se a universalidade formal da suposta verdade 52 . Tudo
aquilo que vivido existe como um fato psquico, tudo aquilo que pensvel existe
como uma forma lgica.
O ponto fundamental que o discurso lgico, cuja caracterstica so os
juzos absolutos (sempre, nunca, tudo etc.) no s uma das possibilidades do
52
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969.129.
67
discurso verbal para uso de inteligncias particularmente sofisticada, mas ele est na
origem mesma de todo discurso verbal; a bem da verdade, a expresso discurso
lgico uma redundncia: todo discurso lgico por natureza.
A necessidade lgica, ou seja, a conexo entre uma certa causa e um certo
efeito necessrios, independentes do tempo e lugar em que se do, est implicada
desde os primeiros momentos da fala. Se botamos um cubo de gelo na mo de uma
criana ela sentir frio como qualquer outro animal. Se ela pergunta o que isso? e
respondemos isso gelo, ela provavelmente dir: o gelo frio. Dir com a
mesma espontaneidade com que diria sinto frio. Mas que diferena! Que significa
com efeito dizer que o gelo frio, seno que o gelo e sempre ser e sempre foi
frio?, que em qualquer lugar ou tempo onde houver gelo haver o frio? Em outras
palavras: a criana, mesmo sem o saber, faz uma deduo lgica e um juzo universal,
supostamente vlidos para qualquer tempo e lugar: se gelo, ento, frio. A criana
realiza espontaneamente um ato de abstrao do tempo e do espao, afirma uma
verdade no relativa, mas absoluta. A distncia que vai entre um juzo do tipo sinto
frio e um juzo do tipo o gelo frio, a distncia literalmente infinita que vai de
uma certeza ntima e imediata, vlida somente aqui e agora, enquanto sinto o que
sinto, e uma certeza universal e absoluta, vlida para qualquer tempo e lugar: onde
quer que haja gelo haver sempre frio.
O que diferencia a palavra de qualquer outro sinal vocal justamente isso:
que enquanto o gemido ou grito apontam, como quem indica com o dedo, para um
fato absolutamente real, mas que s absolutamente real aqui, agora e para o sujeito,
a palavra exprime um mundo infinito de fatos possveis para qualquer um, em
qualquer tempo e lugar. A diferena entre a sensao e o pensamento literalmente
infinita. Um pensamento pode ser verdadeiro ou falso (p. ex., o gelo quente), mas
seja l como for, tende necessariamente a exprimir uma verdade universal, vlida para
todo e qualquer mundo, real ou concebvel, e para toda conscincia; tende
constatao de que um determinado fato causa necessariamente outro,
independentemente de quem o experimenta, e independentemente de onde e de
quando o experimenta: onde quer que houver gelo sempre haver calor. Soloviev
conclui: enquanto aquilo que pensado necessariamente algo mais que meu estado,
enquanto alguma outra coisa, o pensamento tem uma natureza objetiva; enquanto
aquilo que pensado no se refere somente ao caso presente mas a todo caso, o
68
pensamento tem uma natureza universal.53 O pensamento e seu sinal exterior, a fala,
mesmo nas suas mais simples e espontneas formulaes, tendem por natureza, por
princpio, a afirmar um conhecimento que transcende o espao, o tempo, a
conscincia individual (o ego) e o mundo inteiro, na medida em que independe deles.
Mas a constatao de que o homem capaz de pensar, isto , de formular
juzos lgicos, no explica ainda a origem desta forma singular de conhecimento. A
matria do pensamento so os dados imediatos da conscincia. Mas para que haja o
pensamento preciso antes de mais nada que estas sensaes se conservem, ou seja,
que haja algum tipo de memria. A sucesso ou o tempo a condio do devir
psquico, mas o pensamento lgico se d por uma abrogao relativa do tempo.
Soloviev conclui que o pensamento lgico antes de tudo condicionado por uma
reao contra o tempo, da parte de alguma coisa supratemporal, que age na
lembrana54. Ao lado desta reao, preciso afirmar duas outras condies para que
se d o pensamento. Em primeiro lugar, os fatos psquicos contidos na memria
devem ser generalizados, o que feito precisamente atravs da palavra. Mas alm
disso, visto que se pode reunir certas palavras de uma maneira completamente a-
lgica, h por trs do pensamento uma certa inteno de se chegar a um fim. Assim,
Soloviev distingue trs condies necessrias do pensamento:
53
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M., 1969 132.
54
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 259.
55
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 259.
69
capazes de conter uma infinidade de fatos possveis. Mas ela no pode se satisfazer
com estas formas vazias e busca preench-las com dados reais que com-provem a
formulao lgica. Em outras palavras, busca-se adequar estas formas possveis
concebidas pela conscincia (conceptos) com dados reais experimentados por ela
(perceptos). Este esforo mesmo de adequao indica que o homem possui uma noo
ou conceito de verdade. Para Soloviev, essa busca da verdade determina um momento
criativo da conscincia, onde se busca a sntese dos dados aleatrios (a posteriori)
com as formas lgicas e universais (a priori). Ante este esforo de buscar a verdade
por si mesma, prprio da atividade filosfica, Soloviev concluir que existe uma
certeza tri-nica:
56
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 260.
70
1.3. Concluso
O objetivo deste tem 1 foi buscar na obra de Soloviev dados para uma
concepo antropolgica geral, em outras palavras: os fatos comuns sobre a condio
humana, aqueles que esto na origem de todo homem. Vimos que nele, homem, a
conscincia animal se desdobra ou se extrapola em uma conscincia duplamente
infinita e duplamente universal (ou, pelo menos, tendencialmente infinita e universal):
a conscincia moral e a intelectual. O homem capaz de conceber em ideia um fim
sumamente desejvel para a sua atividade prtica (summum bonum) e um objeto
sumamente desejvel para o seu conhecimento (a verdade total, a representao de
tudo aquilo que ). Investigar qual este bem, e qual esta verdade nos levaria
dimenso propriamente especulativa e filosfica da obra de Soloviev. Mas no
momento estamos tentando nos ater sua dimenso cientfica, isto , sobre os fatos
passveis de descrio e empiricamente verificveis por qualquer pessoa.
At ento temos uma imagem ou descrio geral do fenmeno humano
um conjunto de fatos comuns que podem ser encontrados em nossa origem ou
natureza. Resta agora ver como ele a natureza humana se desenvolve concretamente
ao longo do processo histrico, isto , quais os fatos comuns que Soloviev recolhe
71
sobre o seu passado, qual a natureza da seu prprio tempo, de sua civilizao
contempornea. Em outras palavras, passamos, a seguir, de sua antropologia para a
sua historiografia.
72
2. HISTRIA
73
74
no pode se desenvolver por obra de um indivduo isolado, ela pressupe como sua
condio o dilogo entre dois ou mais indivduos, que atravs dele chegam a noes
comuns. A prpria racionalidade, por sua vez, no mais do que a organizao dos
dados da experincia segundo princpios absolutos (princpio da no contradio, por
exemplo) que so afirmados mais ou menos conscientemente em todo e qualquer
discurso verbal. Estes dados da experincia, por sua vez, jamais poderiam ser somente
os dados que um indivduo recolhe ao longo de sua curta existncia, mas so reunidos
e transmitidos pela experincia hereditria, por acmulo e transmisso de uma
gerao outra. A experincia de um indivduo isolado seria de todo insuficiente para
se formular qualquer verdade racional.
Quanto ao aspecto moral da personalidade, evidente que o indivduo s
pode realizar concretamente a sua ideia de bem, seja l qual for, no meio social e
atravs de uma interao recproca com ele. Neste sentido a sociedade no nada
mais que a realizao objetiva daquilo que o contedo da personalidade ou, posto
de outra forma a sociedade a personalidade completa ou alargada, e a
personalidade a sociedade restrita ou concentrada59.
Em outras palavras, as concepes subjetivas e interiores (ideais) de
qualquer pessoa sobre o sentido da vida, por mais estreita que seja a sua concepo, se
tornam objetivas e exteriores (isto , reais) no apesar da sociedade, mas somente
atravs dela. A personalidade concebe e busca a sua perfeio e satisfao atravs da
sociedade e vice-versa. A misso do mundo, diz Soloviev, no consiste em criar
uma solidariedade entre cada um e todos, porque ela j existe na natureza das coisas,
mas esta misso consiste em fazer de cada um e de todos plenamente conscientes
desta solidariedade e, vivendo espiritualmente dela, transformar esta solidariedade de
um estado metafsico e fsico em um estado moral-metafsico e moral-fsico. J por si
mesma a vida do homem, considerada em seus limites inferior e superior, uma
participao involuntria existncia progressiva da humanidade e do mundo inteiro;
mas a dignidade desta vida e o sentido do universo em seu conjunto exigem que esta
participao involuntria de cada um em todas as coisas torne-se voluntria e mais e
mais consciente e livre, ou seja, realmente pessoal que cada um compreenda sempre
mais e realize a misso comum como se fosse a sua prpria60.
59
SOLOVIEV, V., 1939: 207;209.
60
SOLOVIEV, V., 1939: 209.
75
61
SOLOVIEV, V., 1939: 207.
76
Da Soloviev distinguir (como Bergson viria a fazer ao seu modo em suas Duas fontes
da moral e da religio) dois princpios perenes no processo de desenvolvimento
social, ou melhor dizendo, no drama do desenvolvimento social, um dinmico e um
esttico: o conservadorismo e o progressismo. Ao passar das formas inferiores da
vida coletiva s formas superiores, a personalidade, em virtude de seu poder infinito
de compreenso e de aspirao ao melhor, aparece, em seus representantes de elite,
como um princpio do progresso e de movimento (elemento dinmico da histria), ao
passo que o meio social, realidade j conquistada, realizao completa do contedo
moral em uma certa esfera e em um certo grau, representa naturalmente o princpio
estvel e conservador (o elemento esttico na histria)62.
Passemos agora a este mesmo drama, isto , s formas sociais e suas
rupturas rumo a formas mais amplas e completas ao longo do desenvolvimento
histrico.
62
SOLOVIEV, V., 1939: 210.
77
78
obrigatrio destes esforos coletivos, em termos relativos elas foram por sua prpria
natureza uma escola de solidariedade humana para as massas, e marcaram o
primeiro sucesso de um ascetismo coletivo, de uma vitria comunitria do princpio
espiritual sobre o carnal. Estas grandes teocracias primitivas marcam tambm o
primeiro momento real de diviso do trabalho social. Nos limites da vida do cl, o
indivduo era obrigado a se enriquecer fisicamente e moralmente por rapinas,
pilhagens, mortes, lutas contra animais selvagens. Nas grandes organizaes
religiosas e polticas do passado, acima das massas condenadas ao trabalho duro,
surge uma classe de homens liberados destes labores: surgem, ao lado dos guerreiros,
as classes profissionais de sacerdotes, escribas, magos etc., entre os quais a
conscincia superior pde despontar pela primeira vez.
63
SOLOVIEV, V., 1939: 232.
79
superior a tudo isso. Para a religiosidade indiana em geral e sobretudo na sua forma
mais consolidada, o budismo, tudo iluso, exceto trs coisas, dignas de serem
reconhecidas: (1) o homem espiritualmente desperto; (2) a fala do despertar; (3) a
fraternidade dos despertos64. o primeiro estgio do universalismo humano, que se
eleva acima do particularismo nacional e poltico da organizao religiosa e social. A
significao universal do budismo na histria mundial consiste no fato de que nele,
pela primeira vez, a personalidade humana comeou a ser apreciada, no mais
enquanto membro de uma tribo, de uma casta ou Estado, mas como algum que leva
em si uma conscincia superior, como um ser capaz de despertar das iluses do sonho
da existncia de cada dia e de romper as cadeias da causalidade.65
Soloviev nota trs fundamentos morais universais no budismo e, nele,
sobretudo na vida comunitria dos monastrios: (1) o sentimento de venerao
religiosa para com o mestre bem-aventurado, que desperta a conscincia religiosa
para o verdadeiro ancestral espiritual de todos que o seguem; (2) a exigncia de
santidade ou perfeita ausncia de vontade, o ascetismo interior em contradio com a
mera mortificao exterior da carne; e (3) o mandamento da benevolncia universal
por todos os seres sem distino. Curiosamente, precisamente este ltimo aspecto
moral do budismo, o mais simples e atraente, que revela tambm sua insuficincia.
O corte ontolgico radical no budismo no entre o mundo (que iluso)
e o homem, mas entre os homens despertos (que enxergaram a iluso de tudo) e
aqueles que ainda no o so, os que vivem no sonho e creem poder encontrar a
felicidade na satisfao de seus apetites naturais e de sua vontade. A impassibilidade
perfeita, a indiferena a todo querer, a todo temor, a toda preferncia, dissolve a fora
da discrdia, da clera, do dio, e abre o caminho para a benevolncia e a compaixo
indistinta por todo e qualquer ser. O buda perfeito, segundo a doutrina ortodoxa, no
somente aquele que se libertou da iluso de sua existncia, mas aquele que busca
liberar os outros desta mesma iluso que lhes causa tantos tormentos vos. Mas
Soloviev v aqui uma contradio fundamental: como conciliar a ideia da vaidade de
tudo e da indiferena a todas as coisas com um tal sacrifcio ativo de si por
compaixo? Uma compaixo igual para com todos os homens exige que se trate cada
um em sua particularidade e diferena; uma compaixo para com todos implica uma
justia que distingue e que d a cada um o que lhe devido segundo a sua
64
SOLOVIEV, V., 1939: 233.
65
SOLOVIEV, V., 1939: 237.
80
66
SOLOVIEV, V., 1939: 239.
81
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SOLOVIEV, V., 1939: 240.
82
83
68
SOLOVIEV, V., 1989b: 211.
84
69
SOLOVIEV, V., 1939: 248.
85
vidas pessoais e sociais. Ao faz-lo tomam parte na histria, fazem a histria, e esta
histria que estamos por percorrer.
Pois bem, a significao histrica do cristianismo est em que ele e s
ele baseia-se sobre a ideia do homem perfeito e da sociedade perfeita fundada neste
homem, prometendo a satisfao plena das exigncias inerentes conscincia
humana. Nesse sentido, assim como Cristo disse que no veio para negar a lei e os
profetas, mas para lev-los sua perfeio, poder-se-ia dizer que o cristianismo no
veio negar as verdades universais do budismo, do idealismo e de todas as outras
manifestaes espirituais, mas para lev-los sua perfeio. claro que para a
realizao do suposto Reino de Deus preciso renunciar satisfao com a realidade
indigna e limitada deste mundo, como faz o budismo, mas este no pode ser seno um
primeiro passo. Tendo rejeitado a realidade inferior, preciso substitu-la por aquilo
que superior, que seja mais digno de existir, mas para isso preciso assimilar ou
conceber a ideia de uma existncia digna, como faz o idealismo. Contudo, uma ideia
que concebvel porm no realizvel, que ilumina a vida daqui de baixo, mas no a
penetra, no a regenera, tampouco pode satisfazer o desejo de integralidade humano,
de satisfao plena de sua natureza moral. Depois de negar a mentira, depois de
encontrar a verdade, preciso um terceiro passo: a encarnao desta verdade na vida
pessoal e social. precisamente esta a proposta crist.
Assim, para Soloviev, o universalismo budista puramente negativo,
exterior a tudo; por sua vez, o universalismo grego de Plato e outros incompleto,
porque s representa o aspecto inteligvel da unidade mundial no cosmos das ideias.
S o Reino de Deus postulado pelo Cristianismo envolve efetivamente todas as
coisas, o cu e a terra, e se mostra assim como um universalismo positivo, completo e
perfeito. O Nirvana se encontra fora dos limites de todo horizonte: o mundo das
Ideias, como o cu estrelado, envolve a terra, mas no est unido a ela; s o princpio
absoluto encarnado no Sol da Verdade que penetra at as mais ntimas profundezas da
realidade terrestre, cria nela uma vida nova e se manifesta como uma nova ordem de
existncia como Reino de Deus que envolve todas as coisas: virtus ejus integra si
versa fuerit in terram sua fora inteira quando se volta para a terra (Tabula
Smaragdina). Ora, sem terra no pode haver cu para o homem70.
70
SOLOVIEV, V., 1939: 248.
86
87
Homem e que ele tenha ressuscitado corporalmente uma proposio tremenda, mas
que podemos por ora deixar em suspenso, entre parnteses. O que nos interessa agora
so os pontos 2 e 3. Em que consiste esta promessa?, e em que consiste esta misso?,
e, finalmente, como as comunidades histricas entenderam a primeira e puseram em
prtica a segunda? Este o tema que abordaremos a seguir.
Antes, porm, ser importante, com base no que j fizemos at aqui,
apresentar rapidamente o contexto histrico em que surge o cristianismo.
O leitor atento ter notado a distino entre as vises de mundo dos dois
grandes povos arianos indianos e gregos , j o indcio de uma distino mais
profunda, telrica, ancestral: a distino entre o Oriente e o Ocidente. Quando
lanamos um olhar alongado ao passado histrico, quando olhamos no esta ou aquela
cultura ou civilizao, mas as massas milenares civilizacionais e culturais, que
vemos? No h dvida de que a polarizao Oriente-Ocidente exprime algo mais do
que uma mera conveno nominal; sentimos que h alguma oposio primordial; que
um e outro polo exprimem concepes distintas, por vezes radicalmente distintas ao
ponto da oposio. Ainda que no sejam de modo algum ntidas, ainda que s as
vejamos como duas massas imensas e indefinidas, ainda que a cautela ponha toda
generalizao sob cauo, ainda assim sentimos inevitavelmente o peso colossal de
um lado e de outro, sentimos a tenso imemorial entre uma e outra fora. Que
distingue pois o Oriente e o Ocidente?
Quando Soloviev, o russo Soloviev, ora comprimido entre estas duas
foras, ora tracionado por elas, busca responder esta questo, procurando pelo que
est na origem de uma e da outra, na natureza do Oriente e do Ocidente, dir que o
fundamento da cultura oriental a submisso em todas as coisas a uma fora sobre-
humana, enquanto o fundamento da cultura ocidental a iniciativa do homem, a
expanso de sua atividade.73
De pronto, o dado histrico: as civilizaes orientais se formaram sobre a
base de organizao da vida familiar, as civilizaes ocidentais sobre a base da vida
73
Para o que se segue, conferir O Oriente e o Ocidente no mundo antigo, no segundo
captulo de A grande controvrsia (SOLOVIEV, V., 1953).
88
89
90
vivia e agia ele mesmo em um meio de liberdade. Como num espelho, Soloviev ver
o homem ocidental buscando em si na Grcia, em Roma e em Alexandria , aquilo
que o Oriente buscou em vo alm de si.
A Grcia, pupila do Egito, no se contentou com a arte religiosa, mas
criou uma arte humana livre. No Egito a arte estava a servio dos deuses, na Grcia,
estes deuses foram criados pelos poetas. O esprito humano se lana explorao da
realidade natural e sobrenatural atravs dos recursos de suas prpria razo, e no
acaso toda obra de Plato formada por dilogos. E contudo, toda produo artstica e
intelectual da cultura clssica se revelou, como vimos, impotente para vencer o mal
interior. A arte humana copiava a vida sem a transformar; a contemplao do cu
Olmpico no apaziguava nem sublimava os instintos brutais, e o resultado foi uma
srie de guerras intestinas e insensatas que levariam autodestruio da civilizao
grega e sua submisso Macednia. A dialtica, se bem que indicasse o caminho
ideal das virtudes, no fornecia nenhuma fora real capaz de corrigir a vida, e
enquanto Plato elaborava utopias irrealizveis, Aristteles se resignava a constatar
formas e sistemas sociais que legitimavam o mal maior de toda vida social: a
escravido. A arte e a filosofia s distraiam o esprito por alguns momentos desta
vida m, mas permaneciam sem ao sobre o fundamento desta vida, sobre a vontade
humana. Era preciso que um homem de vontade firme e inteligncia prtica viesse em
auxlio do homem-pensador76.
A vontade humana como fonte do direito e da lei, eis a ideia que est no
princpio da civilizao romana. E de fato, em um certo momento, o seu potentado
pareceu capaz de dar a paz ao mundo. Uma vontade forte uma vontade unvoca, no
dividida, e era natural que medida que a fora de Roma crescia, o poder fosse
concentrado nas mos de um nico homem, uma nica vontade de comando, ante a
qual todos eram iguais. A vontade, no reconhecendo nada que lhe seja superior,
uma lei que se impe a si mesma. Assim, a cultura clssica, fundada sobre o princpio
humano, atinge sua realizao completa na deificao do homem por si mesmo, na
apoteose imperial. O Ocidente buscava o homem perfeito; a beleza da criatividade
humana, a altura de seus pensamentos, no o podiam satisfazer, era preciso um
domnio efetivo sobre esta realidade, uma verdadeira autonomia humana, sua
liberdade absoluta. Mas to logo esta liberdade foi atingida, ela se revelou como
76
SOLOVIEV, V., 1953:52.
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havia expandido por todo mundo as luzes da cultura helnica. Quando as falanges de
Roma chegaram s margens do Eufrates e na fronteira da ndia, quando os hebreus
Pedro e Paulo pregaram em lngua grega a nova religio na Cidade Eterna, j no
havia mais mundo oriental e mundo ocidental. Ante uma unio exterior o Imprio
Universal a estranha seita palestina trazia a promessa de uma unio interior a
Igreja Universal. No se trata, entende Soloviev, de duas culturas espirituais
justapostas, mas de duas esferas concntricas que englobavam uma mesma vida: uma
de ordem superior, sacra, e situada no interior a Igreja , a outra de ordem inferior,
profana, secular, situada no exterior, na periferia a sociedade civil.
Toda a tarefa histrica autodeclarada da Igreja consiste em realizar esta
unio sem confuso dos elementos divinos e humanos (a teandria) na vida social no
corpo e no esprito, nas instituies e na cultura , exatamente como fora j realizada
desde o princpio e perfeitamente na vida individual do seu Mestre, o Deus-Homem
Jesus Cristo. o nico dogma, que contm todos os outros: a verdade do Deus-
Homem, surgido na carne, ressuscitado aos cus, que expandiu o Esprito Santo sobre
seus discpulos81. o dogma fundamental pregado pelos trs primeiros grandes
representantes da ortodoxia, os apstolos Pedro, Paulo e Joo, conforme Soloviev
demonstra detalhadamente em seu ensaio O desenvolvimento dogmtico da Igreja.
Esta nica e imutvel verdade, inscrita desde o princpio na humanidade como uma
promessa (para o povo de Deus), tornou-se acontecimento graas manifestao na
carne do verdadeiro Deus-Homem Jesus Cristo, centro pessoal da divino-humanidade
universal82.
Soloviev tira as consequncias. Esta misso vital da Igreja, nica em sua
essncia, apresenta trs aspectos intimamente ligados entre si: preciso, antes de
mais nada, afirmar a verdade do teandrismo como um dogma de f (confess-la);
preciso, em seguida, justific-la para a conscincia; e, por ltimo, ela deve ser
realizada na vida prtica. 83 Uma trplice misso portanto: religiosa, cultural e
poltica. A Igreja cr nesta unio divino-humana em seus dogmas e em sua confisso
de f; pensa racionalmente esta unio na teologia; e busca realiz-la na vida prtica,
na reconfigurao da vida pessoal e das instituies sociais.
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Toda reao contra o cristianismo ser assim para Soloviev uma reao
contra uma nica ideia: a divino-humanidade dada em Cristo que deve ser realizada
pela Igreja. A ideia do Deus-Homem ser, desde o comeo at hoje, a grande pedra de
escndalo.
De pronto inicia-se uma reao contra os princpios religiosos, contra o
dogma de f, na forma das primeiras heresias. Para alguns, como os ebionitas, Cristo
no ser mais que um grande profeta, que mereceu uma benevolncia especial da
Divindade. Para outros o contrrio: Cristo Deus, e sua humanidade s uma
aparncia, um revestimento transitrio. Assim para o docetismo. Na gnose o mundo
inteiro condenado como a criao de um Deus maligno e de ordem inferior, e Cristo
teria vindo do alto para revelar que todos os homens esto divididos entre os
espirituais (os eleitos) e os carnais (rejeitados). De um modo ou de outro, todos
separam Deus e a Humanidade, que a ortodoxia cr perfeitamente unidas em Cristo.
Para Soloviev, todas estas concepes so inspiradas pela ideia fundamental da
religiosidade oriental: a de um Deus infinitamente separado do mundo, ao qual nossa
natureza incapaz de se unir; em outras palavras, a ideia de um Deus inumano. O erro
fundamental das primeiras heresias que elas rejeitam a ideia de uma mediao real
entre a divindade e a criao efetuada na verdadeira humanidade e na verdadeira
divindade do Cristo encarnado, Filho de Deus e de Maria de Nazar.
Por outro lado, o Imprio, promove a perseguio da nova seita que em
nome do verdadeiro Deus-Homem Cristo resiste a se dobrar ante o homem-deus
csar. Desde seu bero, a Igreja lutou contra duas serpentes: contra a fora exterior
de um estado pago ergueu-se a fora moral dos mrtires; contra aquilo que levava o
falso nome de cincia dos pretendidos eleitos, triunfou a verdadeira f dos
Apstolos84.
Esta luta exterior viria a se voltar para o prprio interior da Igreja,
transformando-se numa luta intestina, mais intensa e dramtica, a partir do sculo IV,
quando toda a sociedade pag se conforma a atitude tomada pelo Estado e se submete
ao cristianismo. Desde ento, as duas foras hostis ao cristianismo a concepo
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SOLOVIEV, V., 1953: 68.
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vaidade em relao sua autoridade, uma tendncia a colocar esta autoridade sobre o
terreno do direito exterior e formal, a lhe dar uma base jurdica, a afirm-la por
habilidade poltica, a defend-la pela fora das armas. A Igreja militante viria a se
tornar Igreja militar. Em lugar de uma fora calma e confiante em si mesma, surgiu
um esforo intensivo; em lugar da fervor em relao F e Igreja, surgiu um zelo
em relao sua prpria dominao na Igreja; a elevao espiritual tornou-se um
orgulho altivo e carnal; em uma palavra, todos os traos caractersticos de um servio
espiritual de ordem superior foram substitudos por uma dominao material98.
No domnio propriamente eclesistico, o papismo se manifesta na
centralizao absoluta, na tentativa de supresso da autonomia das Igrejas locais
(nacionais) e das instncias intermedirias (metropolitas, arcebispos) por uma
submisso imediata ao papa. Esta centralizao pode mesmo se justificar em
determinadas circunstncias, como foi de fato o caso quando a metade ocidental da
humanidade estava no estado semisselvagem de populaes que ainda no haviam
formado seu carter nacional. Mas, tomada como uma regra constante, ela arruna a
vitalidade das Igrejas nacionais e tende a dar a Igreja um carter a-nacional, ao passo
que ela deveria ser supranacional.
Em seguida, no equilbrio de poder entre Igreja e Estado, a falsa teocracia,
o papismo, peca precisamente por afirmar o seu poder segundo os meios prprios do
Estado, como a fora militar e jurdica, e no pelo meio espiritual da f. Tal problema
no poderia efetivamente existir para as comunidades primitivas. Meu Reino no
desse mundo, diz o Cristo; e precisamente porque no deste mundo, mas superior
ao mundo, o mundo deveria se submeter a ele como o inferior ao superior. Mas
quando esta submisso se d na forma histrica da converso do Csar romano
Igreja de Cristo, a questo se torna imensamente mais complexa. Qual deveria ento
ser a relao entre Igreja e Estado? Se fizssemos esta pergunta aos chefes supremos
da Igreja universal do IVo ao IXo sculo, todos nos dariam a mesma resposta,
bastante clara. Todos, ocidentais e orientais, consideram igualmente todo o imprio
que aceita o cristianismo como um corpo que reconhece o poder legtimo do esprito
sobre si mesmo. Um Csar pago que perseguia a Igreja, realizava em sua pessoa esta
lei da carne, que segundo a palavra do Apstolo se ope lei do esprito em luta
contra ela; um Csar cristo realiza em sua pessoa a carne que se submeteu ao
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SOLOVIEV, V., 1953: 143.
107
princpio espiritual superior. So Joo Crisstomo dizia que assim como o esprito
superior carne, assim a autoridade pontifical superior a autoridade rgia99. Do
mesmo modo como ao esprito compete estabelecer os fins ltimos da vida humana
para o qual o corpo mortal s um meio, assim autoridade eclesistica compete
estabelecer os fins ltimos de todas as foras sociais, enquanto ao Estado cabe
estabelecer os meios e instrumentos temporais. Como na vida individual, na vida
social os interesses exteriores e temporais devem ser orientados pelos interesses
interiores e eternos.
Na prtica, contudo, o papismo tentou governar a sociedade
exclusivamente pelos meios deste mundo, os meios polticos: a espada, o dinheiro, as
honrarias. Toda uma escola de canonistas e telogos latinos elaboraria uma doutrina
segundo a qual o papa no somente o sumo pontfice, mas tambm rei: o poder leigo
do Estado s um ramo, um desdobramento do poder papal, e seus agentes, vassalos
do suserano pontfice. A Igreja passa a considerar a sua misso no do ponto de vista
das obrigaes que esta lhe impe, mas dos direitos que ela toma para si: ocupa-se
em preservar seus privilgios antes que prestar seus servios.
Assim, Soloviev distingue trs momentos essenciais na histria do
papismo: (1) a confuso do servio espiritual com a dominao deste mundo; (2) a
tentativa de chegar a esta dominao pela intriga poltica e a fora das armas; e (3) a
degradao do papado e sua submisso final ao poder secular. Vejamos.
Do momento em que o papado buscou apoiar sua autoridade no mais
sobre sua obrigao espiritual de orientar os poderes laicos, obrigao que era
reconhecida por todos eles, mas sobre seus direitos fictcios de dominar estes mesmos
poderes, se formar contra a escola de legistas papais, uma escola mais hbil e
potente, a escola de legistas dos reis, que refutava de maneira convincente os direitos
seculares do papado. Tendo se separado do terreno firme da autoridade moral, tendo
sido confrontado legitimamente no terreno jurdico, restava ao papado afirmar sua
autoridade pela fora da espada, e com o apoio dos reis de Frana conquista uma
vitria definitiva sobre a casa imperial dos Hohenstauffen, selando de uma vez por
todas o destino do Sacro Imprio Romano Germnico.
Mas, evidentemente, a cooperao com a monarquia francesa s durou
enquanto havia um inimigo comum, e o momento de maior triunfo do papado ser
99
SOLOVIEV, V., 1953: 147.
108
tambm o comeo de sua queda. O mesmo papa [Bonifcio VIII], que, pleno de
entusiasmo proclamou-se em possesso no somente do gldio espiritual, mas
tambm do gldio temporal, foi tambm vencido e feito prisioneiro pelas tropas do rei
de Frana, seu antigo aliado, e recebeu o clebre tapa que foi como um pressgio da
priso de Avignon. Aqueles que se diziam soberanos dos soberanos tornaram-se
instrumentos passivos entre as mos de seus vassalos ilusrios.100 Os papas quiseram
fundar seu poder sobre a derrota do Estado; ei-los prisioneiros do Estado. Quiseram
fundar sua autoridade sobre a legitimidade jurdica; ei-los numa situao na qual
todos os direitos so inteis. Na verdade, conclui Soloviev, a poltica secular deve
ser subordinada Igreja, mas de modo algum por uma assimilao da Igreja ao
Estado, todo o contrrio, por uma assimilao gradual do Estado Igreja. A realidade
deste mundo deve ser restaurada imagem e semelhana da Igreja, e no a imagem
dela ser engolida ao nvel desta realidade. [...] A Igreja deve atrair a ela todas as
foras deste mundo, e no se deixar atrair e implicar ela mesma numa luta cega e
imoral. Tomando a aparncia de um Estado, a Igreja ocidental retirou ao Estado real
seu apoio espiritual, retirando da poltica secular seu fim supremo e seu sentido
interno101.
Mas alm da derrota contra o Estado, o papismo medieval colapsaria
definitivamente por suas faltas contra as liberdades individuais do povo cristo.
A verdade que a Igreja recebeu e que detalhada gradualmente ao longo
de seu desenvolvimento histrico, moralmente obrigatria para todo cristo, na
medida mesma em que ele se confessa como tal. Os adeptos de Pncio Pilatos
podiam repetir sua questo irnica que a Verdade? tratando todas as crenas e
opinies como tendo o mesmo valor e considerando-as com uma igual indiferena. Os
adeptos de Jesus Cristo so obrigados a saber o que a verdade, e o que o erro; eles
no podem, por conseguinte, t-los por ideias de mesmo valor e trat-los
indiferentemente. A Igreja, possuindo a verdade do Cristo, obrigada a por seus
filhos em guarda contra as tentaes do erro102. Para tanto possui trs meios: (1) a
censura; (2) a condenao; e (3) a excomunho. Ante a opinio errada de um membro
de sua comunidade, o poder espiritual no pode ir alm do antema, uma mera
declarao pela qual exclui a pessoa de sua jurisdio e a entrega ao poder secular do
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SOLOVIEV, V., 1953: 155.
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SOLOVIEV, V., 1953: 157.
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Estado, que deve decidir sua sorte. Mas, ao contrrio, a Igreja fez da heresia e da
apostasia um crime que deveria ser punido pelo seu suposto brao secular: o Estado.
Se no Oriente a Igreja preocupava-se exclusivamente com seus ritos e
dogmas, com o triunfo da doutrina, no Ocidente a Igreja ocupava-se afanosamente
com o seu direito cannico e suas polticas, com o triunfo da autoridade eclesistica.
Assim, o unilateralismo da piedade oriental, de um lado, e o pragmatismo ocidental,
por outro, minaram o desenvolvimento da compaixo e da clemncia, o triunfo dos
costumes cristos. Por isso, o perodo medieval perodo mais religioso da histria,
naquilo que concerne a piedade e a submisso autoridade eclesistica foi o menos
cristo naquilo que concerne a moralidade social 103 . Os resultados so bem
conhecidos e denunciados: genocdios de inteiras populaes herticas, como por
exemplo o massacre dos ctaros, a inquisio, as perseguies contra os infiis e todo
tipo de violao da liberdade de conscincia sobre as quais no preciso insistir.
Ao usar a fora fsica para submeter a conscincia moral a Igreja medieval
perdeu seu ltimo lastro de autoridade e provocou uma justa revolta. A partir da, os
direitos soberanos da Igreja j no sero recusados s no plano nacional e poltico,
mas tambm no plano moral. J no so mais os reis que se revoltam contra o clero
em nome de sua autoridade poltica e de sua autonomia de governo, mas os
indivduos, em nome da autoridade moral e da liberdade de conscincia: eis a razo de
ser do Protestantismo.
Em seu significado histrico a Reforma um evento complexo, que rene
em si todas as reaes precedentes autoridade central: o antagonismo das igrejas
locais contra a igreja romana e tambm do Estado contra a Igreja. o caso, por
exemplo, da reforma da Igreja Anglicana. Mas o carter prprio do protestantismo
no um protesto nacional ou poltico, e sim moral; efetivamente o protesto de uma
pessoa em nome da liberdade de conscincia e dos direitos do esprito individual de
todas as pessoas. No por acaso o protestantismo despertou e se enraizou sobretudo
nas raas germnicas, que, desde a sua origem, se distinguem por seu individualismo,
por seu amor a liberdade, por sua autoconfiana exagerada, assim como por uma certa
profundidade moral. Se os interesses das igrejas locais da Frana e da Espanha no
foram suficientes para provocar uma Reforma eclesistica nestes pases, porque o
principal motivo do protestantismo a liberdade de conscincia individual. E era
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SOLOVIEV, V., 1953: 158-59.
110
normal que o esprito germnico, aps ter sido oprimido pelas raas latinas no
Imprio Romano e no papado medieval, se revoltasse agora afirmando seu carter
germnico.
Soloviev estima que, do ponto de vista da ortodoxia crist, o
protestantismo agia com todos os direitos contra uma submisso por coero, mas
errou, e de uma maneira fatal, ao negar todo tipo de obedincia voluntria tradio e
comunidade.
Podemos agora resumir as consequncias do papismo na viso de
Soloviev, isto , as consequncias do absolutismo religioso medieval para a
civilizao ocidental.
Em primeiro lugar, a centralizao abusiva do poder papal, da igreja de
Roma, ante as igrejas locais, se no foi propriamente a causa do Grande Cisma, o
intensificaria terrivelmente, criando um antagonismo at os nossos dias inconcilivel;
o que mostra que a Igreja no pode ser unificada pela coero.
Em segundo lugar, a tentativa de subordinao absoluta do poder secular
ao poder clerical pela fora da lei e da violncia e no pelo apelo a sua f crist
provocou o triunfo do poder secular no mundo cristo, e este triunfo mostra que a
Igreja no pode dominar o mundo pela violncia.
Em terceiro e ltimo lugar, a subordinao das conscincias individuais
pela coero fsica, a imposio do poder espiritual por meios exteriores e no pelo
convencimento e pela fora da f, levou ao justo protesto do indivduo, e o
protestantismo mostra que a Igreja no pode salvar os homens pela extorso.
Com isso atravessamos finalmente o Rubico rumo ao mundo moderno.
Sua caracterstica essencial depende precisamente daquilo que ele nega: o poder
absoluto centralizado nas mos do papa cesreo e a consequente subordinao forada
de todas as esferas da vida humana dimenso religiosa. E assim como o papismo
renunciou a basear sua autoridade sobre a misso religiosa que lhe fora conferida do
alto, esforando-se por afirm-la com os meios do mundo poltico, a lei e a fora, em
todas as dimenses da vida humana, os movimentos modernos esforar-se-o
igualmente por conquistar a autonomia destas dimenses, menos pela realizao
positiva de suas obrigaes, do que pela afirmao negativa de seus direitos.
Na poca de Soloviev, ao invs de uma unidade social superior da
civilizao crist, tanto nas esferas religiosas quanto laicas, a qual deveria ter sido
conquistada pela substituio da autoridade abusiva do papismo por uma autoridade
111
2.11. Modernidade
104
SOLOVIEV, V., 1953: 167-168.
112
113
bizantino, no Ocidente a Igreja imperara por sculos como nica fora civilizacional
em meio s populaes desordenadas germnicas. As populaes eslavo-clticas, por
sua vez, alijadas tanto do poder poltico quanto do poder religioso, organizavam-se
em sociedades econmicas, em comunas e guildas, estranhas tanto Igreja quanto ao
Estado. No interior deste estrato inferior, logo se desenvolveria uma religiosidade
particular, um cristianismo sincrtico, que difundindo-se a partir do bogomilismo
oriental se condensaria no Ocidente no movimento dos ctaros ou albigenses. Assim,
estas populaes, que j viviam em estado de conflito permanente com o senhorio
feudal germnico, acaba por atrair a hostilidade da Igreja latina, e os dois poderes, o
poltico e o religioso, se unem uma ltima vez contra o inimigo comum no massacre
dos albigenses.
Aps o breve imprio de Carlos Magno, o Estado laico, nominalmente
representado pelo Sacro Imprio Romano Germnico, na prtica se mostrou
fragmentado em uma multido de senhorios feudais. Nestas condies, a Igreja latina
atribui-se como vimos uma funo poltica na forma do Estado eclesistico papista.
Para poder combat-la com sucesso, o Estado laico precisava submeter as foras
desordenadas do feudalismo a uma unidade superior, o que foi gradativamente
realizado na forma das monarquias nacionais.
Ao fim da Idade Mdia, com a desmoralizao da Igreja romana, o Estado
precisava de uma Igreja nova e diferente, e ao Estado da Igreja romana contraps as
Igrejas de Estado germnicas, as quais valendo-se da fora dos prncipes para
assegurar a sua liberdade espiritual ante o papa, aceitaram se submeter livremente a
eles nas questes prticas. Este foi um dos resultados decisivos do protestantismo.
Mas, se em sua luta contra o poder eclesistico os reis e prncipes se valeram da fora
espiritual das igrejas protestantes, em sua luta contra os senhores feudais, precisavam
de uma fora efetivamente material, o que foi conseguido pela aliana com as
sociedades econmicas dos burgos, o chamado tiers tat, que adquiriu com isso
algum significado poltico. Contudo o nexo entre a sociedade econmica e a
sociedade poltica era exclusivamente exterior, enquanto ambos lutavam contra um
inimigo comum. To logo os poderes feudais foram esmagados pelas monarquias
nacionais, estas mesmas monarquias comearam a aspirar a um poder absoluto,
semelhante ao dos antigos papas, mas agora um poder fundado na prtica em bases
polticas (enquanto representantes da populao nacional) e no religiosas (ainda que
nominalmente se justificassem por doutrinas canonistas como a do direito divino dos
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SOLOVIEV, V., 1998a: 25.
116
econmica, e assim como nega, nesta mesma sociedade, toda diferena entre
capitalistas e proletrios em benefcio dos ltimos, restringindo a vida social
acumulao de bens materiais, assim tambm, analogamente, o positivismo no s
nega a autoridade da f e da razo pura em nome da experincia, ou seja, a teologia e
a filosofia especulativa em nome da cincia positiva, como tambm nega, na esfera da
cincia, toda distino entre conhecimento das causas e conhecimento dos fenmenos,
restringindo o saber a acumulao destes ltimos. Desta forma, analogamente ao
campo social, passamos no campo do conhecimento do absolutismo da teologia, ao da
filosofia, ao das cincias positivas.
Sem maiores dificuldades, Soloviev mostra como no campo da
sensibilidade e da criatividade a civilizao moderna chega aos mesmos resultados.
Na Idade Mdia toda a esttica humana est sujeita mstica, sensibilidade beleza
divina, superior. Todas as outras manifestaes da criatividade humana, todas as artes,
se organizam num s coro em torno a este centro mstico como numa imensa catedral.
Do Renascimento em diante, o homem volta seus olhos e sentidos para o mundo, e
uma a uma as chamadas belas artes comeam a afirmar sua prpria autonomia
criativa, na busca de uma expresso formal da beleza: a arte como um fim em si, a
arte pela arte. Finalmente, na sociedade plutocrtica e positivista, a arte, antes que
inspirar o corao do homem a algum tipo de realidade superior, ideal (humana ou
divina), passa a servir o seu corpo, seja apaziguando-o de sua luta pelas satisfaes
materiais na forma do entretenimento, seja servindo a esta luta na chamada arte
engajada. Mas na verdade uma e outra, com seus resduos de idealismo, so
instrumentos acidentais e bem menos relevantes do que a manifestao de uma
terceira forma de criatividade, a criatividade tcnica ou tecnolgica, que visa
precisamente ser um puro instrumento de satisfao material. Assim, na dimenso da
sensibilidade e da criatividade, passamos igualmente por trs formas de absolutismo:
o absolutismo da mstica, o absolutismo das belas artes, e, finalmente, o absolutismo
da tecnologia.
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CAPTULO 2
AVALIAES SOBRE A HISTRIA E A NATUREZA HUMANA
106
SOLOVIEV, V., 1998a: 162.
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personalidade individual ante todas foras naturais e sociais. Todos afirmam o poder,
o senhorio, a independncia do homem; s o que muda so as concepes de homem.
evidente que somente percorrendo as diferenciaes entre estas vrias
concepes se pode compreender o antagonismo moderno entre o Isl e a civilizao
ocidental laica. Todas as ideias modernas so de alguma forma dependentes do ideal
cristo ortodoxo de homem, ainda que esta dependncia se manifeste na forma de
uma oposio. Assim, a modernidade pode entender-se a si mesma tanto como um
protesto religioso contra uma instituio que usurpou este ideal, quanto como uma
reforma desta mesma instituio ou deste ideal; ou ento como um renascimento
deste ideal ou de outro mais antigo e talvez superior, ou ainda como uma revoluo
completa deste ideal, ou, finalmente, como sua aniquilao definitiva. Seja como for,
quem se ope a uma coisa depende de algum modo dela, define-se por ela. Neste
sentido, preciso elaborar algo como uma histria do humanismo ocidental, a fim de
se compreender at que ponto os humanismos modernos decorrem e se identificam
com o humanismo ortodoxo cristo e at que ponto se diferenciam dele e mesmo o
negam. Em outras palavras, para se entender a modernidade, preciso ir sua origem,
natureza do mundo moderno na cristandade medieval.
Para Soloviev, a distino essencial entre o cristianismo (sobretudo
ocidental) e as religies orientais (sobretudo o Isl) consiste no fato de que o
cristianismo, como religio da unio divino-humana, pressupe a ao da Deidade,
mas requer necessariamente a ao ou a colaborao humana para chegar ao seu fim.
No esforo religioso de harmonizao entre o humano e o divino, a ao ideal no
Oriente a de obedincia passiva, de submisso da vontade, seja a um Deus ativo e
vingador, como nos antigos sistemas persas e no Isl, seja a uma divindade ou
dimenso divina inominvel que s pode ser atingida pela auto-aniquilao da prpria
vontade, pela completa imobilidade exterior ou interior, como na religiosidade
indiana. No cristianismo, por sua vez, a ideia do Reino de Deus surge como uma
tarefa, como algo a ser realizado. Em outras palavras, se no Oriente, a religio se
manifesta na forma de uma Lei qual preciso obedecer ou como uma necessidade
fatal qual preciso se conformar, o ideal religioso cristo se mostra (sobretudo no
Ocidente) como um problema que preciso resolver109.
109
Cf. SOLOVIEV, V., 2008a: 160.
122
110
Cf. SOLOVIEV, V., 1989b: 39-40.
123
outra na luta de classes; e sempre que um indivduo se rebela contra a ordem social
no crime.
Para Soloviev, a ideia de uma solidariedade global, se desenvolvida
consequentemente, significa que qualquer elemento do grande todo (indivduo,
famlia, organizaes civis, nao) no s tem o direito de existir mas tem tambm
um valor prprio, intrnseco, que no consente ser transformado em simples meio
para o bem geral. A ideia positiva da verdadeira justia pode ser expressa desta
forma: todo ser particular (seja individual ou coletivo) tem sempre um lugar para si
mesmo no organismo universal111.
O Estado pago ignorava completamente este ideal de justia,
exterminando os inimigos na guerra; sujeitando os trabalhadores escravido, e
matando e torturando os criminosos.
Com o cristianismo, um novo ideal se impe. O Estado cristo lida
somente com membros de Cristo, aflitos, doentes e corrompidos. [...] Na cidade de
Deus no h nem inimigos, nem estrangeiros, nem escravos, nem proletrios, nem
criminosos, nem condenados. O estrangeiro um irmo que vive distante; o
proletrio, um irmo desafortunado que precisa de auxlios, o criminoso, um irmo
cado que precisa ser reerguido112. Mas, claro, na prtica o fracasso da cristandade
medieval, oriental e ocidental, em instaurar esta ordem salta aos olhos, e tanto mais
escandaloso quanto elevado era o seu ideal.
Na Idade Mdia, a estrutura social da Europa, que se baseava na relao
entre conquistadores e conquistados, continuava a conservar este carter anticristo de
desigualdade e opresso. Uma vida pblica dominada de um lado pelo orgulho de
sangue, que elevava uma barreira inultrapassvel entre o nobre e o plebeu, e por outro
lado pelo esprito de violncia, que fazia de cada pas um teatro de guerras civis e de
ultrajes; e depois ainda uma justia penal cujas atrocidades pareciam ser inspiradas
pelos demnios do inferno: como reconhecer em tudo isso os traos de uma sociedade
verdadeiramente crist?113. Ante este passado desolador, como Soloviev poderia ser
insensvel aos esforos da civilizao extra-religiosa ocidental? inegvel que muitos
daqueles que no se reconheciam como cristos, que renunciaram Cristo no nome, so
aqueles que efetivamente realizaram a sua obra, e o fizeram justamente em nome de
111
SOLOVIEV, V., 1939: 410.
112
SOLOVIEV, V., 1989b: 40.
113
SOLOVIEV, V., 1989b: 57.
124
uma reao contra aqueles pios cristos no nome, que pareciam inspirados pelos
demnios do inferno. Numa conhecida parbola do evangelho, l-se sobre dois
filhos. O pai lhes pede uma tarefa: o primeiro diz Sim, irei, mas no vai; o outro
diz, No irei, e vai. Qual dos dois, pergunta o Cristo, fez a vontade do pai? Do
mesmo modo, Soloviev parece perguntar aos tradicionalistas cristos de seu tempo:
entre o espiritualismo religioso medieval e o humanitarismo secularista moderno,
sabemos claramente quem disse sim e quem disse no a Deus, mas qual dos dois fez a
vontade do Pai?
Mas alm desta distino ideal entre Igreja e Estado, entre o sacro e o
profano ideal que seria corrompido na Idade Mdia pela absoro do profano no
sacro, e na modernidade, ao contrrio, pela absoro do sacro no profano , o
cristianismo introduz ainda outro ideal, intimamente ligado a este, que ser
igualmente frustrado pela civilizao religiosa medieval e igualmente reformado ou
revolucionado pelo laicismo moderno: o ideal do progresso.
No paganismo o Estado tinha uma funo exclusivamente conservadora,
de obedincia e adequao ordem csmica e divina das quais era a prpria
personificao. Os pagos comearam por divinizar os corpos individuais (astrais,
vegetais, animais e, sobretudo, humanos) em uma multido de deuses variados; e
acabaram por divinizar o corpo coletivo o Estado114. Foi assim tanto no culto aos
monarcas dos grandes imprios orientais, quanto na apoteose dos csares romanos.
J do ponto de vista cristo, o Estado distinto da Igreja, mas consagrado
realizao daquele fim absoluto que ela, em obedincia a Cristo, prope: preparar a
humanidade para o Reino de Deus, para a segunda vinda do Messias. Da resultam
duas tarefas principais para o Estado, uma conservadora e a outra progressiva:
proteger as bases da vida social sem as quais a humanidade no saberia existir, e
melhorar as condies desta existncia, contribuindo para o desenvolvimento livre de
todas as foras humanas, que devem ser o instrumento de perfeio futura e sem as
quais o Reino de Deus no poderia se realizar na humanidade115.
Na Idade Mdia, fosse pela ambio do clero, fosse pelo vcuo de poder
gerado pela desorganizao, conflito e arbitrariedade dos Estados feudais, a Igreja
assumiu essa funo, e sabe-se com qual resultado: o nico progresso efetivo que ela
estimulava no era social, mas quando muito individual e, por vezes, segundo um
114
SOLOVIEV, V., 1939: 453.
115
SOLOVIEV, V., 1939: 453.
125
116
SOLOVIEV, V., 1989b: 57.
126
a ferro e fogo na nica f na Igreja e da Igreja, cada uma delas buscar assumir-se
como nico critrio, num processo de sucessivas desencarnaes da f catlica
medieval. Aqui msticos (quietistas e petistas) apareceram, e buscaram mergulhar a
si mesmos na contemplao da Deidade, tendo desprezado a liberdade humana e
excludo a natureza material. Depois, apareceram humanistas (racionalistas e
idealistas) que idolatraram o princpio humano, tendo declarado a absoluta auto-
legitimidade e liderana da razo humana e das ideias concebidas por ela, vendo em
Deus somente o embrio do homem, e na natureza, somente a sua sombra. Mas
mesmo esta sombra forneceu um poderoso senso de sua realidade. E, finalmente, com
a destruio do idealismo, vieram linha de frente do iluminismo contemporneo os
naturalistas (realistas e materialistas), que, banindo de sua viso de mundo todos os
traos do esprito e da Deidade, inclinaram-se ao mecanismo morto da natureza117.
Desmo, humanismo e naturalismo: toda a cultura do Ocidente moderno, tanto na
dimenso moral e poltica quanto intelectual, foi marcada pelos antagonismos entre
estas trs tendncias e pelas solues de compromisso mais ou menos instveis entre
elas.
No campo social, o principal resultado prtico do humanismo racionalista
fora a Revoluo francesa. Curiosamente, seu ideal do homem, de um ser
independente e completo em si e por si, forjado em oposio direta ao ideal medieval
do homem dependente de Deus, coincidia com este em seu individualismo. O cristo
medieval buscava a salvao individual de sua alma pelo servio religioso, o homem
na democracia liberal, libertado de todos os laos do Antigo Regime, se via na prtica
obrigado a buscar a sua salvao individual pelo sucesso material. O humanismo
revolucionrio proclamara de jure a igualdade e a liberdade de todos os cidados.
Mas a igualdade de direitos no garante a igualdade de condies, e no h liberdade
para todos quando somente uns poucos detm o nico instrumento de poder e de
transformao social, que, no Novo Regime, de facto o capital. Isto levaria ao
ltimo conflito de poder na sociedade moderna: aps o conflito entre clero e laicato,
aps o conflito entre as monarquias absolutistas e os movimentos liberais e
democrticos, o conflito entre o liberalismo e o socialismo, ou seja, o conflito entre
duas concepes plutocratas de organizao social.
117
SOLOVIEV, V., 2003: 25.
127
118
SOLOVIEV, V., 1939: 336-37.
128
significava sujeitar tudo s leis do livre mercado, aos seus humores. O progresso
social, ao contrrio do imobilismo medieval, de um modo ou de outro se fez, s vezes
rapidamente, mas em meio constante agitao e disputa de foras civis, com
resultados fatalmente desiguais: progresso material extremo para uns poucos custa
da explorao de muitos (basta pensar nas condies do operariado ingls no sculo
XIX). De resto, mesmo este bem-estar material dos poucos era precrio: seja pelo
risco perene da especulao abusiva, congnita ao sistema econmico liberal, seja em
razo de catstrofes naturais, conflitos militares ou industriais, evidente que a
qualquer momento este movimento de prosperidade geral por inrcia poderia se
transmutar num canibalismo econmico sem precedentes: o homem lobo do homem,
mas agora com uma fome ilimitada, pois todo o ideal liberal se baseia na
intensificao sem freios do apetite material segundo o seu modelo, justamente
isto que leva competio de foras que, por sua vez, leva prosperidade geral.
Contra isto, o socialismo se revoltava, propondo fazer do Estado um instrumento de
direo e interveno geral, capaz de promover uma justia distributiva e uma
igualdade no s de direito mas de fato entre todos os cidados. Mas com isso, tendia
a esmagar as liberdades individuais em nome de um ideal coletivo.
Assim, se em sua justa revolta contra a confuso medieval entre o
domnio religioso e o domnio civil, o protestantismo cometeria a falta capital de
separar completamente um do outro, no campo econmico, por sua vez, o liberalismo
tendia a separar completamente o domnio econmico do domnio moral ou poltico,
ao passo que o socialismo tendia a confundi-los totalmente. Com isso retornava
involuntariamente ao modelo medieval de submisso completa da individualidade
instituio coletiva. Mas se l a submisso era Igreja-Estado clerical, em nome de
um ideal espiritual, agora era ao Estado socialista, em nome de um apetite material. A
Igreja medieval exercia sua coao psicolgica e finalmente a coero fsica sobre as
conscincias individuais a fim de faz-las entrar, nolente volente, no Reino de Deus,
uma comunidade divina j presente nos cus que na prtica abandonava a sociedade
aqui de baixo estagnao e aos humores pagos. O socialismo, por sua vez,
exerceria a mesma presso, o mesmo voluntarismo intensivo, mas desta vez sobre a
coletividade como um todo, constrangendo todo indivduo, nolente volente, a
trabalhar e servir ao Estado, como a pea de uma mquina, na construo universal do
Reino do Homem futuro. Uma similaridade sinistra que Dostoievsky j havia
129
119
SOLOVIEV, V., 2000: 13-14.
130
autoridade, com efeito, no contradiz a reta razo, assim como a reta razo
no contradiz a verdadeira autoridade; portanto fora de dvida que
ambas promanam de uma nica fonte, ou seja, a sabedoria divina (Joo
Escoto Eriugena). Postulado: deve-se eliminar a contradio entre a razo
e a autoridade, preciso reconcili-las.
3. [Conclusio do livre pensamento moderno]. Mas esta reconciliao
equivale na verdade ao reconhecimento dos direitos exclusivos da razo.
[...] A razo, com efeito, no contradiz a verdadeira autoridade; mas qual
a verdadeira autoridade? Aquela que no contradiz a razo: a
verdadeira autoridade no contradiz a reta razo. Desta forma o papel
decisivo pertence de todo modo razo: ela quem determina tanto a
prpria retido quanto a autoridade verdadeira120.
120
SOLOVIEV, V., 1989a.: 37.
121
SOLOVIEV, V., 1989a.: 130.
131
132
124
SOLOVIEV, V., 1990: 75.
125
SOLOVIEV, V., 1998a: 28.
126
SOLOVIEV, V., 1990: 195-198.
133
134
partida do fundo de nossa alma nos pressiona a querer a perfeio infinita; nossa
razo nos mostra por toda parte e sempre o fato de nossa imperfeio; e nossa
conscincia nos diz que este fato no somente uma necessidade exterior e que
depende tambm de ns mesmos127. Se o animal como que feito pela realidade
exterior que comanda toda a sua interioridade, o homem, tambm produto da
realidade, pode, ao mesmo tempo faz-la, agir sobre ela a partir de dentro, transformar
a matria, criar novas realidades. Toda a dignidade do homem est contida no fato de
que ele conscientemente luta contra uma realidade brutal em razo de um objetivo
maior128.
Mas qual este objetivo maior? Em outras palavras, qual o bem
supremo (summum bonum) para a conscincia humana?
A primeira e imediata percepo do bem sem dvida a de satisfao do
desejo. Desejar a uma no-satisfao seria a mesma coisa que desejar o indesejvel,
um evidente absurdo. Assim, o bem se define espontaneamente como a ideia de
felicidade, e esta por sua vez na ideia de prazer, e de todo consequente que da surja
uma primeira teoria moral: o hedonismo.
Mas impossvel deduzir qualquer princpio geral ou regra de ao
simplesmente daquilo que se deseja ou que d prazer. Esta norma seria algo como
cada um busque aquilo que lhe satisfaz no momento presente. Mas, alm de um tal
princpio no dar nenhuma norma geral, sabemos que a satisfao imediata de tal ou
qual estado prazeroso imediato pode ser danosa para a integridade geral do
organismo, em outras palavras, algumas satisfaes imediatas conduzem ao
sofrimento. Seria preciso ento distinguir quais satisfaes imediatas so boas e quais
so ms mesmo que se entenda no incio do ponto de vista puramente orgnico , ou
seja, quais so realmente satisfatrias e quais so ilusoriamente satisfatrias, porque
em realidade conduzem a no-satisfao: o sofrimento. De fato, Aristteles diz o
homem prudente se esfora de evitar o sofrimento e procurar o prazer, definido
assim um hedonismo prudente, que busca sua satisfao em prazeres de ordem
superior (intelectuais e estticos), que no destroem nem alma nem o corpo,
aumentando assim a soma de satisfao e diminuindo a de sofrimento. aquilo que se
chama propriamente eudaimonismo: do ponto de visto histrico, esta moralidade
aquela que foi estabelecida pelo epicurismo.
127
SOLOVIEV, V., s/d: 208.
128
SOLOVIEV, V., 2000: 7.
135
129
SOLOVIEV, V., 1939: 130.
136
137
130
SOLOVIEV, V., 1998b.: 27.
131
SOLOVIEV, V., 1998b: 27-28
132
SOLOVIEV, V., 1998b: 29.
138
139
133
SOLOVIEV, V., 1998b: 30.
134
SOLOVIEV, V., 1998b: 31.
140
manifesta como conscincia de um ato que no deve ser, um ato maligno, a cuja
realizao a conscincia individual veta.
desta forma que Soloviev pode interpretar tambm de maneira
puramente antropolgica (sem prejuzo da hermenutica teolgica) a afirmao
impressionante do apstolo Paulo: eu no conheci o pecado seno pela lei (Rm VII,
7). No que no houvesse o pecado. Com efeito, at a lei havia o pecado no mundo,
ainda que no pudesse ser imputado (Rm V, 13). Mas quando a conscincia humana
se manifesta, primeiramente no sentimento de vergonha, e depois na forma de uma lei
ou imperativo categrico, o homem se destaca da simples via da natureza, onde vivia
absorvido, a passa a conhecer a outra via, a via da lei.
A lei moral, porm, condenando justamente as inclinaes naturais, no as
substitui com outras, e deixa o homem sob o poder da mesma fora. Ela acusa as
motivaes dos meus desejos e declara: no matar, no agredir, no ofender etc.; mas
os impulsos perniciosos que levam ao assassinato, agresso, ofensa, isto , a raiz
do pecado, no so arrancados com ela. A lei condena a via da natureza, mas a bem
da verdade, no oferece outra. Com efeito, ela no aponta para o que devo fazer, mas
acusa s o que no devo fazer. E mais: para isso no me d nenhuma fora, como a d
a natureza, que me inspira a lei da morte. A conscincia do dever moral, quando
despertada no homem, o arranca da corrente da vida natural e o abandona sem ajuda.
A nossa conscincia julga a natureza, distingue o bem e o mal, mas no d a fora de
mudar, de reformar a natureza, de dar a vitria ao bem e a derrota ao mal135.
Que homem, seja ele o mais cnico ou aptico dentre todos, ousaria negar
que a experincia dilacerante de Paulo, abstrados que sejam todos os motivos
teolgicos, uma representao exata e visceral da sua prpria? Sabemos com efeito
que a lei espiritual, enquanto eu sou de carne, vendido como escravo ao pecado.
No consigo sequer entender o que fao: com efeito, no fao aquilo que quero, mas
aquilo que abomino. Ora, se fao aquilo que no quero, reconheo que a lei boa;
portanto no sou mais eu quem faz, mas o pecado que mora em mim. Sei, com efeito,
que em mim, isto , na minha carne, no habita o bem; h em mim o desejo do bem,
mas no a capacidade de faz-lo; de fato, eu no realizo o bem que quero, mas o mal
que no quero. Ora, se fao aquilo que no quero, no sou mais eu quem o faz, mas o
pecado que habita em mim. Assim, encontro em mim esta lei: quando quero fazer o
135
SOLOVIEV, V. 1998b.: 32.
141
bem, o mal est junto de mim. Com efeito, consinto no meu ntimo lei, mas em
meus membros vejo outra lei, que faz guerra lei da minha mente e me torna escravo
da lei e do pecado que est nos meus membros (Rm VII, 14-23). Em outras palavras,
que homem poder negar ter um espinho fincado na carne, seja l qual for?
A conscincia moral, a conscincia do dever por si, no d a fora de
realiz-lo. Se, pela natureza, o homem segue a via da morte, a sua conscincia
intelectual s lhe d a certeza do fato, e a sua conscincia moral atesta a sua
indignidade e misria, mas ainda que ele reconhea tudo isso, no tem a fora de
mudar. A negao da via da natureza no vai alm do pensamento e por isso, se no
falsa, impotente, e s pode tirar o homem da iluso de sua condio natural para
lev-lo frustrao e ao desespero de sua condio humana. Assim, conclui Soloviev,
ao sofrimento natural da nossa natureza mortal soma-se o sofrimento moral, um
desdobramento interno e a condenao de si mesmo136.
136
SOLOVIEV, V. 1998b.: 33.
142
se o mundo tivesse um o homem, dentre tudo aquilo que nele vive, se move e , o
que pode haver de mais desejvel se o mundo tivesse desejos?
As investigaes antropolgicas e histricas de Soloviev, o levam a
responder: A dignidade absoluta do homem consiste em ter dentro de si a
conscincia absoluta da sua razo. Tambm o animal possui a conscincia dos seus
estados passados e do seu estado atual, relaciona-os para vrios fins, e em
consequncia desta relao pode at prever os seus estados futuros. Mas o homem
possui, alm disso, a faculdade de julgar os seus estados, os seus atos, e, em geral,
todos os fatos de sua observao; julga-os no s em relao uns aos outros, mas
tambm em relao a normas gerais de ideologia; alm das vivncias, e da
conscincia das suas vivncias, dignifica o homem esta caracterstica superior: saber
o que a verdade137. Discernir e realizar a verdade. Em outras palavras, o que
dignifica o homem, dentre todas as criaturas, o fato de possuir uma conscincia
racional e moral. Ambas, como vimos, surgem juntas, no momento mesmo em que o
homem se d conta, concomitantemente, de que um animal e de que no s um
animal, isto , no momento em que o homem se envergonha de sua animalidade.
Como o animal, o homem impulsionado pelos instintos vitais de
conservao e de reproduo. No animal estes fins no so nem conscientes nem
voluntrios. O que ele deseja propriamente no conservar a sua vida e reproduzir,
mas comer e copular. O que para ele so fins desejveis em si, para o seu gnero so
simplesmente meios de se perpetuar e se expandir. Ao fim, o bicho s se agita quando
afetado por uma perspectiva de prazer ou dor, e assim persegue o primeiro e evita a
segunda. Dois outros sentimentos, que s chegam a se manifestar em espcies
bastante desenvolvidas, podem contrabalanar esta polaridade, ambos igualmente
relacionados s suas duas funes bsicas de conservao e reproduo: o temor
reverencial, por algo que percebido como mais potente e eminentemente capaz de
destruir sua vida ou de lhe dar algum tipo especial de satisfao; e a compaixo, que
se manifesta de maneira mais intensa e imediata no sentimento de empatia pela prole
ou por um membro do cl. Uma vez que pode surgir, como efetivamente surge,
conflito entre estes diversos impulsos (por exemplo, entre conservar a sua vida ou
sacrifica-la pela prole, ou entre satisfazer seu apetite por sexo ou por alimento), pode-
se dizer que o animal faz algum tipo de juzo, uma estimativa de suas possibilidades
137
SOLOVIEV, V., 1985: 53.
143
144
felicidade, uma satisfao plena e pura, livre de todo tipo de angstia numa vida
imortal. Ele pode assim, por um trabalho de sua imaginao, conceber uma vida
infinitamente digna para si, infinitamente satisfatria e desejvel.
Quando esse futuro infinito de alguma maneira concebido, sentido como
possvel, a faculdade animal de valorar entre tais ou quais meios para se atingir tal ou
qual fim desejvel, que despertada somente momentaneamente a fim de satisfazer
um desejo momentneo, tende igualmente a se expandir ao infinito, e no s as coisas
que vivem, se movem e so imediatamente em torno dele, aqui e agora, sero vistas
como possveis meios a serem escolhidos para se atingir um fim, mas tudo aquilo que
vive, se move e , pode ser concebido como um potencial meio para se atingir o fim
ltimo, a satisfao sem fim de uma vida sem fim. O mundo inteiro, poder ser
concebido como instrumento do desejo de satisfao do individuo.
Isto significa que o homem capaz no s de discernir entre partes de um
certo todo (como o animal pode fazer com a totalidade de coisas que o circunda, ou,
entre tal ou qual membro de um outro animal), mas ele desenvolve a capacidade de
discernir entre as partes e o todo. Ele tem conscincia, ou pelo menos tende a ter
conscincia, no de uma totalidade de seres (aqui e agora), mas da totalidade de seres,
ou seja, do mundo. E nesta totalidade, ele tender a discernir quais destas partes do
todo so desejveis e quais no so, e isso, igualmente pode ser estendido ao infinito.
Da ele chegar possibilidade de juzos de valor absolutos, do tipo, isto nunca
deveria ser ou isto sempre deveria ser. Naturalmente, a primeira coisa que
considerar como sumamente desejvel, como aquilo que deveria ser sempre, a sua
prpria vida e a satisfao infinitamente completa desta vida, isto , a sua felicidade.
O mundo inteiro se transformar num conjunto de dados para a resoluo de um
primeiro e fundamental problema: como conquistar a sua felicidade.
Esta capacidade de conceber o todo, o mundo, e de relacionar as suas
partes entre si precisamente aquilo que se chama racionalidade ou intelectualidade.
E a capacidade de conceber uma vida mais digna, infinitamente mais digna,
satisfatria, feliz, a sua conscincia moral.
Numa conscincia deste tipo, digamos, infinitesimal, surgem trs novas
zonas de contradio e conflito. A primeira corresponde aos conflitos j existentes na
dimenso animal, mas agora numa nova perspectiva, uma perspectiva global ou
universal, isto , numa relao com o todo, e tambm ante a perspectiva de infinita
dor ou infinito prazer. A segunda zona de conflito ser em meio conscincia
145
146
138
Pensamentos, 434.
147
2. O ENCONTRO
139
Cf. SOLOVIEV, V., 1939: 415.
148
149
como o meio para o fim140. No homem, o amor deixa de ser s um meio para a
proliferao da espcie, assim como a pessoa amada deixa de ser s um meio para a
satisfao do apetite sexual do amante.
A caracterstica psicolgica do apaixonamento conhecida por todos;
consiste numa idealizao do ser amado, que, dada a sua completa espontaneidade, se
mostra antes como uma viso concreta, nica e singular. Quem ama v o que os
outros no podem ver, quem ama obtm a percepo de realidades invisveis aos
outros141. Mas o ponto crucial, alm desta mesma viso, est no movimento ntimo
que ela excita. No amor romntico h simultaneamente um desejo (1) de rendio, de
entrega ao outro, (2) de afirmao de sua dignidade absoluta, e (3) de uma ao firme
e voluntria em favor de seu maior bem. Na afirmao absoluta do outro, na alegria
pela sua existncia pura e simples, no zelo por esta existncia como um fim em si e
no um meio de satisfao pessoal, o amor realiza todo ideal moral. Mas e eis o
dado extraordinrio! o faz de uma maneira absolutamente espontnea. O amor une
duas foras que pareciam inconciliveis no corao humano, o desejo de felicidade
individual e a conscincia do dever moral para com o outro, fundindo-os numa nica
vontade de servir completamente o bem da pessoa amada. Nisto realiza a sntese que
parecia impossvel entre a tica hedonista (seja em sua verso sensualista, utilitarista
ou eudaimnica) e a tica do dever. Ao mesmo tempo, une tambm o maximum de
satisfao da vida animal, o gozo sexual, ao maximum de satisfao da vida humana, a
atividade moral, na relao perfeitamente solidria com outra pessoa, em unio sem
confuso com ela. De fato, na relao amorosa homem e mulher combinam um
maximum de distino pois o prprio do apaixonamento o mximo
reconhecimento das caractersticas singulares da outra pessoa, sejam as de seu corpo,
sejam as de sua personalidade com um maximun de unio seja a unio carnal, no
momento da fuso sexual, seja a unio moral, no sentimento ilimitado de
solidariedade entre o amante e a amada, seja a unio espiritual, no anseio da vida a
dois sem fim. No amor h a sntese real entre desejo, vontade e dever; entre a
necessidade ntima de unir-se ao amado e a liberdade de faz-lo voluntariamente. Em
outras palavras: o amor promete e realiza uma vitria completa sobre o egosmo; ele
d o desejo e a viso espontneos deste triunfo e, sobretudo, a fora para realiz-lo
pessoalmente.
140
SOLOVIEV, V., 1985: 34.
141
SOLOVIEV, V., 1985: 77-78.
150
151
ns, no j como tese racional a admitir abstratamente pela conscincia, mas como
sentimento ntimo e motivo propulsor da nossa vida144. O amor, em sua tenso ao
outro, provoca espontaneamente a autonegao de uma pessoa, mas isso leva
paradoxalmente sua mxima liberdade. O amor autonegao de um ser, a
afirmao do outro por parte deste mesmo ser, e porm, justamente atravs desta
autonegao realizada a sua suprema autoafirmao. A falta da autonegao do
amor, ou seja, o egosmo no a real autoafirmao do ser, somente uma aspirao
infecunda e irrealizvel ou um esforo tendido autoafirmao, o que faz com que o
egosmo seja justamente a fonte de todos os sofrimentos; a efetiva autoafirmao, ao
contrrio, atingida somente na autonegao145.
Segundo Soloviev, s amor sexual pode dar plena satisfao as duas
exigncias fundamentais que tornam possvel a supresso definitiva do egosmo na
comunho plena com outra pessoa. S nele h completa homogeneidade, igualdade e
reciprocidade entre a pessoa amante e a amada, e, simultaneamente, a afirmao de
todas as distines e traos caractersticos de uma e outra. O amor indivisibilidade
interna e consubstancialidade de duas vidas146. O amor paterno e materno tem em
comum com o amor sexual tanto a intensidade do sentimento quanto o carter
concreto de seu objeto: o filho ou a filha em sua integralidade. Contudo, a diferena
natural de condies entre os dois termos da relao, a distncia mesma entre as duas
geraes de amantes e amados, no d a este amor a reciprocidade necessria a uma
perfeita comunho de vida. Na amizade, por sua vez, a reciprocidade o elemento
essencial, mas falta o elemento da distino sexual, de uma polarizao que se
completa mutuamente na unio entre os dois amantes e em seu projeto de vida nico e
exclusivo. Quanto aos sentimentos de amor comunitrios de patriotismo ou
humanitarismo, por mais sinceros e apaixonados que sejam, no so capazes de
extirpar o egosmo dada a incomensurabilidade entre o amante e o objeto amado.
Levado s suas ltimas consequncias, o amor, segundo Soloviev, chega
ao ponto de conduzir espontaneamente quilo que a boa vontade de Kant s podia
postular, isto , a f em Deus e na imortalidade da alma. O sentido radical do amor
consiste em atribuir, em total oposio ao egosmo, um valor absoluto a outro ser
humano concreto. Mas na existncia emprica e passageira no h pessoa que tenha
144
SOLOVIEV, V., 1985: 63.
145
SOLOVIEV, V., 1998a: 82.
146
SOLOVIEV, V. 1998b.: 30.
152
valor absoluto, sua dignidade transitria. S a f nos permite afirmar que uma
pessoa tenha valor absoluto, a f, que uma firme constncia nas coisas que se
espera, uma demonstrao das coisas que no vemos. [...] Devemos entender por f
no objeto do nosso amor a afirmao de que tal objeto existe em Deus e que possui,
desse modo, um valor infinito. [...] No posso reconhecer o valor absoluto de uma
pessoa determinada, no posso acreditar nela e sem esta confiana no h
verdadeiro amor se no a pensar em Deus, se no a acreditar em Deus, se no
considerar Deus o centro e a raiz de minha existncia e da existncia da pessoa
amada. Esta f, una e trina, j um certo ato interior que estabelece o primeiro
fundamento da reunio normativa do homem e da mulher, da viso recproca nos
amantes da imagem de Deus, que uno e trino147.
Mas o amor, despertando a f, realiza ainda outra sntese que parecia
impossvel, ou seja, entre o ideal no qual se cr e a sua viso imediata, ainda que
germinal. O xtase amoroso um pr-sentimento e uma pr-viso da perfeio final
da pessoa amada. Soloviev chega mesmo a dizer que no amor a viso de Deus e do
homem se fusionam numa s viso: o homem v a sua amada como Deus a v. O
homem visualiza a mulher como seu complemento natural, seu outro material, no
como ela aparece observao exterior, como a veriam estrangeiros, mas ele penetra
sua substncia e sua ideia verdadeira, vendo-a tal como ela foi desde o princpio
destinada a ser, tal qual Deus a viu desde toda a eternidade e tal qual ela ser
definitivamente148.
Contudo, o sentido definitivo do amor, para Soloviev, vai ainda alm da
esperana na imortalidade da alma da pessoa amada; ele quer a imortalidade de seu
corpo. Um esprito sem corpo no homem, ser talvez anjo: ora, o nosso amor
dirige-se a um ser humano, a uma personalidade inteira; se o amor o comeo, e
tambm o princpio, da iluminao e da espiritualizao desta personalidade, ele exige
a conservao, a juventude perptua e a imortalidade da pessoa amada, de um esprito
que vive encarnado num organismo corpreo. Um anjo ou um puro esprito no
necessitam de ser iluminados ou espiritualizados: s a carne pode receber essa graa,
e por isso s ela objeto indispensvel do nosso amor. [...] Quem amar com
intensidade, seriedade e conscincia, jamais poder conformar-se com a certeza de
amar um fenmeno, uma aparncia ou uma iluso, jamais poder conformar-se com a
147
SOLOVIEV, V., 1985: 109-110.
148
SOLOVIEV, V., 1939: 415-416.
153
certeza da total destruio do ser amado149. No por acaso Plato escolheria o nome
eros para designar a sua grande experincia mstica, um termo que se relaciona
paixo animal, ao invs da variedade de outros vocbulos que a lngua grega lhe
oferecia (philia, agape, storge). Embora, na concepo de Soloviev, Plato
viesse a trair esta intuio na sua obra tardia, ela era j o sinal do verdadeiro sentido
do amor: no a imortalidade do esprito, que j por sua natureza era consubstancial s
ideias eternas, mas a eternizao da natureza material e mortal. De fato, a derradeira
revelao da sacerdotisa Diotima ao jovem Scrates era que o desejo ltimo de eros,
muito alm da contemplao da Beleza eterna, gerar na Beleza no a gerao
fsica dos corpos, mas a regenerao do corpo mortal em imortal e imortalmente belo.
O verdadeiro amor espiritual no pode ser uma imitao da morte, nem uma
antecipao da morte: tem de ser uma vitria sobre a morte. No uma separao
entre o mortal e o imortal, o temporal e o eterno; uma transformao do mortal em
imortal, a recepo do que temporal na categoria do eterno. A negao da carne
uma falsa espiritualidade; a verdadeira espiritualidade a sua salvao, a sua
regenerao, a sua ressurreio150.
149
SOLOVIEV, V., 1985: 85 cf. 86-87.
150
SOLOVIEV, V., 1985: 104-105.
154
CAPTULO 3
REVELAO, MISSO E DOM DE CRISTO
INTRODUO
155
garantir a realizao das outras duas tendncias. No pensamento, por sua vez, as trs
tendncias se mostram como (1) uma tendncia imediata e espontnea a reconhecer a
realidade da sensao, dos fatos, depois (2) como uma tendncia a reconhecer o
elemento comum nos fatos e sensaes, a sua forma geral e abstrata, atravs da
reflexo lgica, e, finalmente, (3) uma tendncia ao conhecimento absoluto, a certeza
de que a reflexo interior corresponde aos fatos exteriores, e de que a reflexo interior
sobre o mundo corresponde ao prprio mundo.
Tendo identificado os princpios fundamentais da natureza humana, aquilo
que est na origem de todo homem e de toda sociedade humana, passamos a percorrer
descritivamente a histria desta natureza, o processo de seu desenvolvimento, que se
diferencia radicalmente de qualquer outro processo de desenvolvimento natural na
medida em que no animal homem surge uma zona de diferenciao e conflito inaudita
entre todos os outros seres vivos. Se o processo animal se d pelo servio inconsciente
dos indivduos perpetuao da espcie, numa solidariedade involuntria, o indivduo
humano por sua vez, tomando conscincia de sua singularidade, pode agir
voluntariamente contra ou a favor das suas tendncias naturais. Assim, o
desenvolvimento histrico passa gradualmente da condio de evoluo natural para
a condio de um drama. E dado que a conscincia humana conscincia do
universo, este drama se torna um drama mundial, uma verdadeira disputa pelo mundo.
A histria, a estria desta disputa, da disputa entre a vontade e a razo, entre a
moralidade e a poltica, entre a experincia e o pensamento, entre a cincia e a
filosofia, enfim a disputa entre as diversas vises de mundo e aes sobre ele.
Percorremos gradativamente este drama desde o conflito entre (1) a concepo
oriental e ocidental; depois entre (2) a concepo pag e a crist; entre (3) a
concepo medieval e a moderna; e, finalmente, entre (4) as diversas concepes
modernas antagnicas entre si: do desmo fidesta ao humanismo racionalista ao
materialismo empirista. E at este momento, seja na investigao da natureza humana
seja na investigao de sua histria, buscamos ao mximo permanecer no domnio da
empiria, isto , recolher na obra de Soloviev os elementos para um conhecimento
cientfico do homem e da humanidade.
Ento, no Segundo Captulo, passamos ao mtodo filosfico de
especulao sobre a experincia, com objetivo de distinguir como Soloviev enquanto
homem moderno, a partir de seu conhecimento sobre o seu passado, avaliava o seu
presente; fosse o presente histrico, aquilo que presente aqui e agora; fosse o
156
presente como o elemento perene da condio humana, aquilo que est sempre
presente. E vimos que se o presente histrico se caracterizava pelo conflito entre
civilizao laica ocidental e a civilizao islmica oriental, e, no interior da prpria
civilizao ocidental, entre o passado clerical e o presente secular, isso se dava,
segundo ele, pelo conflito de duas foras, sempre opostas, sempre presentes: o desejo
de submisso absoluta quilo que superior ao homem em fora ou conscincia, e o
desejo de afirmao absoluta da fora e da conscincia humanas. E vimos tambm
que a este conflito, que se manifesta historicamente nas civilizaes orientais e
ocidentais, corresponde um conflito intestino da prpria condio humana, o conflito
entra a solidariedade e o egosmo, entre a conscincia do dever moral e a vontade de
satisfao pessoal, o qual vinha a se somar ao conflito primrio, o mais radical e
incontornvel de todos, a saber, entre seu desejo animal de viver e a sua conscincia
humana da inevitabilidade da morte. Como todo animal, o homem quer viver. Mas
no s: ele quer tambm viver bem. Por isso concebe uma vida boa, digna, e orienta a
ela sua vontade, cria instrumentos para servi-la. Mas seja l quais forem as suas
concepes incapaz de p-las completamente em prtica. O pecado leva a melhor
sobre a sua vontade do bem, e a morte pe um ponto final vida.
Quando a verificao desta ltima zona de conflito parecia prometer um
futuro de antagonismos irreconciliveis, surgiu uma terceira fora, o amor sexual,
que parece ser capaz de conciliar e pacificar as duas outras foras da conscincia
humana. No amor a solidariedade ao outro e a satisfao pessoal, oposio que est na
base de todo drama moral, se fundem completamente na vontade de servio pessoa
amada. O amor une o mximo de satisfao pessoal ao mximo de satisfao humana;
promete e realiza uma vitria real sobre o egosmo no desejo de comunho pessoal,
que desperta a viso de uma vitria real sobre a morte, da eternizao em corpo e
esprito da pessoa amada. E malgrado todas as experincia de frustrao, malgrado o
fato de que aquilo que eros busca sempre escapa de suas mos, como notava Plato, o
amor, ao mesmo tempo em que o mais intenso dos impulsos naturais, tambm o
impulso supremo de superao desta naturalidade, o princpio universal de
inconformismo com a condio humana, com o egosmo que destri a unio com a
pessoa amada, e com a morte que aniquila o seu corpo. O amor s o princpio, mas
um princpio universal da conscincia humana, que a transcende, pois todos,
independentemente de suas ideias e vontades, parecem suscetveis a um repentino
apaixonamento capaz de transferir ou duplicar o centro mesmo destas ideias e
157
vontades. E tambm um principio que inicia um movimento que parece no ter fim.
Neste sentido, ele se assemelha ao mal, que se revela igualmente transcendente ao
homem, incapaz de venc-lo, e que desencadeia tambm um movimento
aparentemente infinito. Mas enquanto a conscincia quer um fim para o movimento
do mal, para o movimento do amor quer uma expanso ilimitada.
E do amor, como motor e objeto supremo da vontade e do pensamento
humanos, como primeiro e ltimo motivo da conscincia, como seu infindvel incio
e incomensurvel fim, como sua derradeira e maior esperana, passamos agora ao
motor e objeto supremo da vontade e do pensamento cristo, o primeiro e ltimo
motor da conscincia crist, seu infindvel comeo e incomensurvel fim, sua
derradeira e maior esperana: Cristo. E com a mudana de objeto, muda tambm o
mtodo: passamos do mtodo filosfico ao mtodo teolgico.
At ento o objeto teolgico vinha sendo posto, na medida do possvel,
entre parnteses: Deus, divino, Reino de Deus, Pai Celeste, Deus-Homem
etc. foram vistos ou como ndices maximais da conscincia humana em seu
movimento de origem, isto , como tendncias naturais do corao humano, ou como
elaboraes histricas deste mesmo movimento. Aps identificar estas tendncias no
Homem, buscamos verificar suas concepes entre os homens, julgando-as a partir
de seus prprios ideais e da realizao (ou no) dos mesmos. Mas agora chegou o
momento de remover os parnteses.
Deus aparece, fala, age! Este o princpio da conscincia religiosa
monotesta. Deus aparece, fala e age plenamente no homem Cristo. Este o princpio
da conscincia crist. Para se compreender o pensamento do homem moderno cristo
Soloviev, ser preciso, pois, uma suspenso da descrena por parte do leitor
descrente.
E, ao mesmo tempo, dadas as premissas desta crena, isto , de que Cristo
o perfeito Deus e o perfeito homem, de que em seu corpo humano habita a plenitude
da divindade, de que nele o divino e o humano se unem substancialmente e
perfeitamente, o que se pede do leitor uma mxima afirmao da sua crena, ou
seja, de que ele se aproxime de Cristo segundo aquilo que de maior ele pode conceber
em relao ao homem e ao mundo. Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu
Deus, dizia Tefilo de Antioquia. O postulado teolgico cristo exige, como
Soloviev no se cansa de repetir, a mxima afirmao da f em Deus, da f no homem
158
151
SOLOVIEV, V., 1985: 73.
159
corporificada na mulher amada. O amor real no s aquilo que de maior ele poderia
conceber, como maior do que tudo aquilo que ele poderia conceber. como se o
amor dissesse: eu te chamei e voc buscou por mim; mas eis que eu sou maior do
que aquilo que voc buscava; homem, eis a tua mulher!; buscavas algo em ti sem
poder encontrar, e eis que eu te dou algo maior do que tudo aquilo que podias
imaginar; aquilo que buscavas sem o saber, aquilo que no pediste pois no saberia
como , eu te dou; o que recebeste, a unio amorosa com a tua amada, no dependia
de ti, mas agora que a encontraste, a busca acabou; hs de comear outra: aquilo que
te dei de graa, tu deves levar perfeio, que ser tambm ela maior do que tudo
aquilo que podes conceber; no vos deixarei ss; dei a ti uma fora que no
conhecias, e que no obstante era tua; tereis tribulaes, mas jamais hs de te
esquecer do primeiro encontro, da surpresa absoluta eu te surpreendi, e tenho o
poder para te surpreender de novo, e hei de faz-lo; e tudo que te peo que sejas fiel
a mim, ao teu primeiro amor. Esta a promessa de todo amor, que, quero crer, j foi
ouvida por todo corao humano ou que, quer crer mais fortemente ainda, ser um
dia.
Parece-me que somente esta promessa pode esclarecer plenamente o
significado da seguinte passagem de Soloviev. Ouamo-la com ateno, pois ela
sintetiza toda a sua concepo do cristianismo e da histria humana e csmica: Antes
do cristianismo, o princpio natural na humanidade era um dado (um fato), a
divindade era algo buscado (um ideal) e como uma realidade buscada, agia
idealmente sobre o homem. Em Cristo nos dado o objeto buscado, o ideal tornou-se
um fato: o inacessvel tornou-se um evento e o inefvel aqui se realizou. O princpio
divino ativo se mostrou materialmente. O Verbo se fez carne e esta nova carne
espiritualizada e divinizada permanece a substncia divina da Igreja. Antes do
cristianismo, o fundamento estvel da vida era a natureza humana (o velho Ado), o
divino era o princpio de mudana, do movimento, do progresso; aps o cristianismo,
ao contrrio, o divino mesmo, como j encarnado, torna-se o fundamento estvel, o
elemento da nossa vida e o objeto buscado a humanidade correspondente a este
princpio divino, capaz de unir-se livremente a ele, de assimil-lo152.
Tudo depende do fato da encarnao. Se examinamos todo o contedo
terico e moral da doutrina de Cristo no Evangelho, vemos que a nica coisa nova
152
SOLOVIEV, V. 1998b.: 119-120.
160
153
SOLOVIEV, V., 1990: 144.
154
SOLOVIEV, V., 1989b: 51;123.
161
155
ponto de vista com excluso de qualquer outro . Paradoxalmente, tal
inteligibilidade absoluta s possvel justamente porque este ponto de vista o nico
capaz de incluir todos os outros; porque o ponto de vista de Deus. Por outro lado, a
audcia de ver o mundo do ponto de vista de Deus, prpria da teologia, s possvel
pela crena de que Deus viu o mundo atravs dos olhos humanos de Cristo, que tocou
o mundo com a sua carne humana, que o amou com seu corao humano, e que
revelou tudo com palavras e atos humanos. Como diz o adgio patrstico: Deus se
tornou homem para que o homem se tornasse Deus.
Assim, se toda a conscincia crist depende da crena neste fato, esta
crena, por sua vez, revela que tudo depende deste fato: a verdade do Deus Homem,
diz Soloviev, ou seja, a unidade perfeita do absoluto e do relativo, do infinito e do
finito, do Criador e da criatura, a verdade por excelncia, em suma, no pode se
limitar a ser um mero fato histrico, mas revela, atravs deste fato, um princpio
universal que contm todos os tesouros da sabedoria e abraa tudo em sua
unidade 156 . A histria humana se revela assim uma histria divino-humana, a
progresso da humanidade e a sua sucessiva preparao por parte Deus para o
encontro entre ambos; mas ao encontrar finalmente o seu Deus, a humanidade
encontra algo infinitamente maior do que aquilo que ela poderia conceber: encontra
um homem, Cristo, que veio para torn-la divina. Desenvolvidas consequentemente
e realizadas at o fim a f em Deus e a f no homem confluem na verdade nica,
plena e total da Teandria (Divino-humanidade)157. A crena crist no veio para
negar as outras crenas humanas, mas para leva-las sua perfeio, pois no fundo de
todas elas h a vontade (mais ou menos consciente) de crer na unio entre o divino e
o humano que se realiza completamente em Cristo. Assim, Soloviev pode olhar para
todo o passado histrico sob uma nova luz, pela qual o movimento dos povos se
revela como uma sucesso de prefiguraes messinicas.
Tudo se passa como se a conscincia humana ouvisse primeiro algo como
uma voz, mas uma voz confusa, indiscernvel, oscilante, ora como o estrondo do
trovo ora como o silvo do vento. E, sem saber se por tremor ou amor, caminha. E
medida que caminha se lhe vai despertando a lembrana de algo como um corpo, mas
um corpo vago e indistinguvel, como um animal na noite ou a reminiscncia de um
155
VON BALTHASAR, H. U., 1976: 273.
156
SOLOVIEV, V., 1989b: 123.
157
SOLOVIEV, V., 1990: 79.
162
sonho. E gradualmente a voz que vem do alto e move adiante e a lembrana que nasce
do fundo e leva origem se tornam cada vez mais ntidas, cada vez mais intensas,
cada vez mais prementes, at que a imagem se revela improvisamente na viso de
uma pessoa, encontrada e esquecida no passado, uma pessoa cuja voz clama ao
reencontro o reencontro na Palestina.
1. PREFIGURAES MESSINICAS
163
158
SOLOVIEV, V., 1990: 89-90.
164
159
SOLOVIEV, V., 1989b: 215.
160
SOLOVIEV, V., 1990: 94.
165
166
167
encontro misterioso entre a pessoa de Deus que se abaixa e a natureza humana que
se eleva; aqui se exprimiu a verdade da divino-humanidade. No somente Deus se
mostrou aqui ao homem, mas ele caminha com ele; no somente ele lhe fala, mas
conversa com ele, e para isso ele chega mesmo a tomar, pela primeira vez, uma forma
humana. O Verbo se fez carne, pela primeira vez, aos olhos de Abrao. Antes de
tomar efetivamente a carne da famlia de Abrao, o Verbo de Deus quis tomar uma
figura de carne para o prprio Abrao165.
Para Soloviev, assim como Abrao o modelo da f e sua vida o germe
da unio divino-humana, Babel o modelo da falsa divino-humanidade. Se o primeiro
prefigura o verdadeiro Deus-Homem, a segunda revela o orgulho do falso homem-
deus. Assim como no den, a mentira aqui no est no objetivo, isto , no desejo de
unio com o divino que motiva a construo da grande torre, mas sim na presuno de
que a humanidade pode faz-lo com suas prprias foras. A falta em Babel, como na
primeira no den, no esteve no fim, mas sim nos meios para realizar este fim. Neste
ltimo, o fim, ser como Deus, correspondia natureza do homem, imagem de Deus,
mas a via falaciosa da experimentao arbitrria do bem e do mal abriu para o homem
uma caixa de Pandora, derramando sobre ele a taa das misrias humanas.
Igualmente, o fim da construo da torre, unir o cu com a terra e reunir a
humanidade, o verdadeiro fim da histria universal, mas a via falaciosa e arbitrria
da fabricao, exterior e artificial, s poderia separar a humanidade de Deus e dividi-
la a si mesma166.
A este paganismo morto e decadente, Abrao d as costas e segue a voz
que lhe chama sem olhar para trs. E aquilo no qual Abro acreditou sem ver, se
manifestaria plenamente aos olhos de seu descendente Jac: a viso da verdadeira
unio divino-humana natural e social na Escada que toca os cus, e que gradualmente
eleva a natureza ao mesmo tempo em que desce at ela, at as suas razes, para
purific-la. Abrao viu aquilo que acontecer; Jac, de um certo modo, contemplou
como isso acontecer. A Abrao apareceu o milagre da fora divina apoderando-se da
impotncia de uma humanidade ferida de morte; a Jac se revelaram a lei da vida
universal e a ordem da unio divino-humana167. Para Soloviev, a escada de Jac a
imagem perfeita da verdadeira religio, to estranha a um materialismo sem asas,
165
SOLOVIEV, V., 2008b: 77.
166
SOLOVIEV, V., 2008b: 87.
167
SOLOVIEV, V., 2008b: 87.
168
169
170
SOLOVIEV, V., 2008b: 112.
170
ser, tendo a vida em si e dando a vida ao outro171. O hebreu, pelas suas prprias
caractersticas naturais, no poderia tolerar uma representao de Deus como fora ou
ideia impessoais. Diferentemente de todas as outras religies naturalistas e pantestas
do mundo antigo, no judasmo Deus e o Homem conservam sua plena autonomia: as
duas naturezas coexistem sem separao, mas tambm sem confuso.
Assim, para Soloviev, entre a Antiga Aliana, que de Abrao a Moiss e
os profetas s fez reforar a relao pessoal entre Deus e o homem, e a Nova Aliana,
onde se d definitivamente a unio pessoal entre Deus e o homem em Cristo, no se
pode a rigor falar de duas religies diferentes, mas somente de dois graus da nica e
mesma religio divino-humana, a qual, por este mesmo motivo, a nica capaz de
integrar toda as outras religies naquilo que elas tm de positivo. Esta nica e
verdadeira religio divino-humana, judaico-crist, traa uma via direta e real entre os
dois principais elementos do paganismo: seja o homem absorvido na Divindade (na
ndia), seja a Divindade mesma transformada na sombra do homem (na Grcia e em
Roma)172. Assim, no h duas religies, duas alianas distintas entre Deus e os
homens, mas uma nica Aliana; uma aliana antiga, a primeira, que completamente
renovada em Cristo e por Cristo, tornando-se perfeita: a nova e ltima Aliana.
Com Cristo o sentido da Antiga Aliana se revela totalmente. Cristo o
segundo Ado, que inicia uma nova criao. A natureza humana para Cristo aquilo
que a terra para Ado173. Assim como a ao do Esprito de Deus extrara da terra
uma criatura que por sua inspirao se tornaria uma criatura supraterrestre, o homem
racional, do mesmo modo a ao do Esprito sobre esta natureza, ao longo do
processo histrico, extrairia um ser sobre-humano. Ado fruto da terra, mas
tambm imagem e semelhana de Deus; ele divino-terrestre. Cristo homem,
filho do homem, mas tambm o prprio Deus; ele divino-humano.
luz da encarnao, Soloviev pode ento revisitar todo o processo
natural e histrico como a progressiva preparao para a Aliana final entre Deus, o
homem e toda a Criao na unio do Esprito divino e do humano na carne animal do
Cristo. O processo ou desenvolvimento natural leva gnese do homem natural, o
primeiro Ado. O processo ou drama histrico leva gnese do Cristo, o homem
espiritual; homem perfeito que ao mesmo tempo o Deus perfeito. Desta forma, os
171
SOLOVIEV, V., 2008b: 110.
172
SOLOVIEV, V., 2008b: 113.
173
SOLOVIEV, V., 2008b: 244.
171
172
profetas preparam gradualmente a graa e a verdade. Todo esse perodo o que corre
de Moiss a Salomo.
No quinto dia Deus ordena que as guas se metam a pulular de um
pululamento de almas vivas, e que os pssaros voem acima da terra em face do
firmamento dos cus, e surgem os grandes peixes nos mares, e sobre os cus as
criaturas aladas, e Deus lhes diz: frutificai e multiplicai-vos, preenchei as guas dos
mares, e que os pssaros se multipliquem sobre a terra. E assim como das guas
estreis e convulsivas do mar surgem as almas vivas dos animais, o Verbo de Deus
extrai da carne humana uma alma viva. As profundezas at ento estreis do
paganismo comeam a pulular de um pululamento com as novas criaes ideais da
religio, da filosofia e da arte, que preparam o mundo pago para receber da mo de
Israel a verdade da divino-humanidade e a enxertar a oliveira selvagem no ramo
santo174. o despontar no mundo pago das grandes cosmovises teosficas e
especulativas que se insurgem contra os cultos materialistas e grosseiros da
humanidade natural: o budismo indiano, o mazdesmo persa, os mistrios rficos
gregos e assim por diante. Por fim, com o helenismo, so postos os fundamentos da
alta cultura intelectual e artstica; o nascimento das ideias aladas que se
multiplicam sobre o nosso esprito como os pssaros sobre a terra.
No sexto dia Deus extraiu os seres vivos da terra. Na especulao teo-
cosmo-antropognica de Soloviev, este momento marca finalmente a chegada Terra
Prometida. Em Israel, os doutores da lei trazem as exigncias dos profetas, elevadas
como as estrelas, vida rotineira da populao civil. A Torah se encarna nos
costumes do povo; ela preenche a terra. E ao fim do sexto dia da Criao, Deus
disse ainda faamos o homem nossa imagem e semelhana, e modelou o homem,
poeira tirada da terra, e insuflou em suas narinas um sopro de vida, e o homem se
tornou uma alma viva. E assim Soloviev conclui a sua saga: Aps ter construdo e
modelado (nos quatro primeiros dias da Criao) o corpo do universo, e aps ter
revelado neste corpo universal (no quinto dia da criao e no incio do sexto) uma
alma viva sob as formas da vida animal que manifestara a conscincia de sua alma,
foi o tempo para ela de se aprofundar em si mesma, e, tendo recebido a imagem
dAquele que Um e Tudo, de manifestar na forma humana sua conscincia espiritual
prpria e sua autonomia. No processo histrico, depois que o corpo da humanidade
174
SOLOVIEV, V., 2008b: 223.
173
apareceu e que em seguida revelou sua alma viva, tanto nos reflexos intelectuais e
tericos da ideia de Divindade (no mundo pago cultivado), quanto nas unies de
ordem moral e prtica com a vontade e a obra de Deus (em Israel sacralizada); depois
que todas estas unies superficiais e unilaterais da alma com seu Deus foram
realizadas e j no eram suficientes, chegou para ela o tempo de ser com humildade a
poeira tirada da terra (afar min haarets), a fim de acolher em sua carne o esprito
que d a vida (nishmat ham), de produzir o novo Ado, no qual habita
corporalmente toda a plenitude da divindade175.
2. DEUS ENCARNADO
174
175
homem, em toda criatura, em toda criao, em tudo o que existe enfim, h sempre
algo que est fora de Deus e algo que est em Deus. O mundo inteiro est fora de
Deus enquanto realidade material, mas, por outro lado, todas as coisas esto
intimamente ligadas a Deus em sua vida interior. Os ramos de uma rvore se cruzam
e se intersectam entre si e os galhos e folhas se tocam de maneiras variadas em suas
superfcies, mas estas mesma folhas e ramos, alm das ditas relaes exteriores, so
ligadas interiormente por meio do tronco e das razes comuns dos quais recebem
igualmente os sucos vitais179.
Pois bem, no homem individual Jesus no se encarna o Deus
absolutamente imanente do pantesmo, porque este j est indistintamente encarnado
em todas as coisas como fora ou energia. Mas tampouco se encarna um Deus nico e
puramente transcendente a um mundo criado por ele do nada. Num Deus assim o
homem pode crer; pode contempl-lo ou obedec-lo; mas nenhum homem pode ser
esse Deus, no pode encarn-lo. O Deus Pai absolutamente transcendente ao mundo,
mas quem se encarna no mundo o seu Verbo, o Logos de toda criao, o Filho por
quem e para quem o mundo inteiro foi feito. Assim, a encarnao no algo
miraculstico, ou seja, estranho a ordem geral do ser, mas essencialmente ligada
toda a histria do mundo e da humanidade, algo que preparado pela histria e que
logicamente consequente mesma. [...] A encarnao pessoal [do Verbo] em um
homem indivduo simplesmente o ltimo anel de um longa srie de encarnaes
fsicas e histricas; esta apario de Deus na carne somente uma teofania mais
plena, perfeita, na srie de outras teofanias incompletas, preparatrias,
transfigurantes; da a frmula expressa diversas vezes e de vrio modo por Soloviev:
rumo ao homem tendia e aspirava toda a natureza, rumo ao Deus-homem se dirigia
toda a histria da humanidade180. Por isso a verdadeira crena em Deus no s no
exclui a crena no homem como a exige. Um antropomorfismo consequente de Deus
possvel justamente na medida em que se cr num homem destinado desde o
princpio ao teomorfismo pela graa de Deus.
A Revelao, portanto, ilumina e ressignifica plenamente a intuio
antropolgica de que todo homem se relaciona com aquilo que lhe inferior, com
aquilo que lhe igual e com aquilo que lhe superior. O homem em geral uma
espcie de reunio da Divindade com a natureza material, e isso pressupe nele trs
179
SOLOVIEV, V., 1990: 210.
180
SOLOVIEV, V., 1990: 188-189.
176
181
SOLOVIEV, V., 1990: 189.
177
178
estendermos alm do conveniente aqui. Mas tentarei fazer um resumo de suas ideias
contando na medida do possvel com algum conhecimento prvio do leitor sobre o
tema. O sistema foi trabalhado longamente nas Lies sobre a divino-humanidade
(1877-81), e tambm no dilogo no publicado Sophia (1876) e ainda nos Princpios
filosficos do conhecimento integral (1877), obra que restou incompleta. Em 1889,
Soloviev o retomaria na Terceira Parte de A Rssia e a Igreja Universal, chamada O
princpio trinitrio e sua aplicao social, sem maiores alteraes exceto uma,
importantssima, que indicarei oportunamente. Baseio-me sobretudo nesta ltima para
uma exposio sintetizada da teosofia da Criao e da Encarnao, ou, para utilizar a
terminologia teolgica, da extroverso ou extravaso da trindade imanente trindade
econmica.
179
em terceiro lugar, o sujeito percebe esta mesma manifestao, isto , sente a prpria
essncia tal como manifestada por ele em sua ao.
Se Deus , vivo, e no s estas trs categorias se aplicam a Ele, como,
por definio, se aplicam de forma plena e absoluta, isto , independentemente da
relao com qualquer outro ser. Deus existe por si mesmo, age por si e para si mesmo,
e sente a si mesmo, sem qualquer mediao e de maneira completa. Ele se relaciona
exclusivamente com sua prpria substncia, sem interferncia extrnseca. Esta
substncia, Deus (1) a possui em si no ato primeiro (fato absoluto); (2) a possui para
si, manifestando-a ou produzindo-a por si no segundo ato (ao absoluta); e (3) a
possui no retorno a si, reencontrando, com o terceiro ato, a unidade perfeita do
prprio ser e da prpria manifestao (sentimento ou gozo absoluto)182. Os trs atos
so expresses diversas mas equivalentes da nica Divindade.
No tendo relao com nada fora de si, o fato, a ao e o sentimento de
Deus so, justamente, absolutos. Isso significa que em sua ao de si para si, Deus
no revela s parte de si mesmo (tal como na nossa ao), mas revela tudo de si
mesmo a si mesmo. Em sua re-produo ou re-presentao de si para si toda a
divindade que se exterioriza e se manifesta, de modo que o produtor perfeitamente
idntico ao seu produto. Por este motivo, a nica diferena entre um e outro est na
sua relao e no em suas substncias, que so idnticas, isto , so uma nica e
mesma substncia. E como toda a divindade est contida na sua reproduo, o seu
sentimento de si tampouco parcial, mas a percepo completa da existncia e da
ao divinas. Nele, o produtor sente toda a sua ao, isto , o seu produto, assim como
este ltimo sente toda a existncia de seu produtor. Assim, Deus enquanto sensiente
procede de si enquanto produtor e enquanto produto183. E como este terceiro termo
completamente determinado pelos outros dois e por nada mais, segue-se que
tambm ele idntico aos outros em tudo, exceto na sua relao com eles, ou seja,
exceto pelo fato mesmo de que procede de ambos184.
Temos desta forma, trs modos de existncia de Deus; trs hipstases, ou
sujeitos divinos co-eternos, a saber, Deus como no-produzido e no-manifestado
182
SOLOVIEV, V., 1989b: 174.
183
SOLOVIEV, V., 1989b: 174.
184
Evidentemente, quando se fala em fases ou momentos, est-se indicando no uma distino
real, mas somente mental, feita a posteriori, uma vez que em se tratando de uma realidade
por definio absoluta e eterna no se pode aplicar a sucesso temporal.
180
181
perfeitamente o desenvolvimento da nica vida divina, na qual Deus em si, age por
si, sente a si e goza de si mesmo inteiramente.
Isto no significa que o Pai seja s aquele que , e o Filho s o produto ou
manifestao do Pai, ou que o Esprito seja s o sentimento, encontro ou gozo de
ambos. Cada uma das trs hipstases ou pessoas possui a existncia e a vida
absolutas, e as possui de modo completo: mas somente as possui nos outros, atravs
deles e com eles. Da a diferena absoluta entre cada um, que est sempre nas
relaes para com os outros, de modo que o Pai por si, mas age sempre atravs do
Filho e para ele, e sente e goza sempre com o Filho no Esprito de ambos. O Filho,
por sua vez, , primordialmente mas no somente, a ao ou manifestao absoluta do
Pai; ele tem tambm o sua existncia em si, mas a existncia que dada pelo Pai; e
tanto esta existncia quanto este dom, ele sente em seu Esprito, que tambm o
Esprito do Pai. O Esprito Santo, por sua vez, possui tudo o que os outros possuem;
possui a sua prpria existncia e a manifesta livremente, mas a possui somente
enquanto ela procede dos dois outros e manifestada a eles.
Por fim, se as trs pessoas ou hipstases divinas so absolutamente
distintas umas das outras em razo das suas relaes entre si, isto , em razo de seu
modo nico de existncia, no se pode falar por isso em trs Deuses distintos, porque
uma pessoa isolada e separada da outra no poderia ser o verdadeiro Deus. As trs
hipstases so realmente distintas, mas essencialmente indivisveis. Se representamos
a Trindade como trs seres separados, nota Soloviev, somente pela insuficincia de
nossa imaginao; mas isso nada prova contra a verdade da ideia racional.
Deus , e portanto uno. Mas todo ser que , por um lado existe e, por
outro, algo. Vimos que a existncia de Deus se traduz necessariamente em uma
trplice relao com a sua nica essncia, com aquilo que ele . Deus existe enquanto
ato puro ou primordial (o Pai), enquanto ao segunda ou manifestao (o Filho), e,
finalmente, enquanto sentimento ou gozo de si, gozo do Pai em relao ao seu Filho e
do Filho em relao ao Pai (o Esprito Santo). Isso revela como o Deus nico existe.
Mas o que Deus ?, qual a sua essncia?
No podendo ser uma dentre tantas essncias ou substncias, a substncia
de Deus deve necessariamente ser entendida como a substncia, ou seja, como aquilo
que sub-est em tudo, que sub-jacente a todo e qualquer ser; primeiro do ser
absolutamente pleno do prprio Deus, depois de qualquer outro ser real, ideal ou
possvel. A essncia de Deus, por definio, a substncia de todos os seres sem
182
exceo. Assim, Soloviev conclui que esta substncia universal s pode ser definida
como o todo na unidade ou a unidade de todas as coisas, ou ainda, segundo seu
nome arcano, a Sabedoria essencial de Deus, Sophia (Khocmah), a substncia ou
essncia do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
A Sabedoria possuda por Deus de trs modos diversos. O diz ela
mesma, observa Soloviev, citando os Provrbios de Salomo. O Senhor me criou,
conquistou, possuiu como primcias de suas obras, desde o princpio, antes do comeo
da terra (Jahv qanani reshith darco, qedem miphealav, meaz. Meholan nissacti,
merosh, miqadm arets), junto a ele estava eu, como artfice, brincando todo tempo
diante dele (Vahieh etslo, amon, vahieh shaashouim iom iom Pv VIII, 22. 30).
Assim, a Sabedoria possuda por Deus desde o princpio, em seu ser eterno (no
Pai); como artfice, na sua produo absoluta (o Filho); e brincando todo tempo
no gozo puro, livre e perfeito (no Esprito Santo)186.
Deus possui tudo em sua essncia, a Sabedoria, pois tudo o que pode
existir somente o pode pela ao dAquele que existe eternamente e possui a fora
absoluta. E tudo o que Deus possui em sua essncia unificado por ele, tudo em
Deus. Mas, em seu estado potencial, como tudo fora de Deus ou sem Deus, o tudo
pura pluralidade sem qualquer unidade, em outras palavras, o puro caos ou apeiron
uma possibilidade eternamente reduzida a impossibilidade pelo simples fato de que
Deus , e no permite que o caos absoluto (possvel) efetivamente seja (real).
Ora, se a totalidade sem qualquer unidade, o caos, uma possibilidade
eternamente rejeitada por Deus, a totalidade na unidade existe eternamente como uma
possibilidade em Deus, a princpio como pura ideia. Mas segundo Soloviev a
Sabedoria divina no pode se satisfazer com uma unitotalidade meramente ideal, uma
possibilidade eterna, mas nunca realizada. Se na sua potncia e na sua verdade, Deus
tudo, no seu amor ele quer que tudo seja Deus. Quer que exista fora de si outra
natureza que possa se tornar progressivamente aquilo que ele desde a eternidade, o
todo absoluto.187 Assim, para que essa totalidade divina (eternamente possvel),
possa receber sua existncia de Deus e ter uma relao livre e recproca para com ele,
tal como as relaes entre si das trs Pessoas absolutamente distintas e absolutamente
unidas, preciso que ela seja separada de Deus e, ao mesmo tempo, unificada a Ele.
Separada por sua base real que a Terra e unida pelo seu vrtice ideal que o
186
SOLOVIEV, V., 1989b: 180-181.
187
SOLOVIEV, V., 1989b: 184.
183
Homem188. Assim, Deus permite que o caos exista, que a pluralidade total exista fora
dele, pois sabe que em seu amor saber conduzir esta pluralidade uma unidade final,
onde cada elemento particular possa existir em harmonia com todos os outros; no em
uma unitotalidade meramente ideal, como no incio do processo, mas real, no fim, tal
como a unitotalidade eterna do Deus trinitrio.
Se se admite que Deus , no se pode admitir qualquer coisa
completamente independente dele, pois neste caso no seria Deus. Nada pode existir
desde sempre e absolutamente fora dele, mas s parcialmente e em algum momento
fora dele. Essa existncia parcialmente exterior se d no momento em que Ele, como
que se retraindo (numa kenosis arquetpica), permite que algo exista relativamente
fora de si. Da Soloviev dizer que todo o extra-divino, isto , toda a Criao, um
Deus transposto ou extrovertido 189 . Assim, toda a realidade finita uma
transposio da existncia divina infinita segundo suas trs categorias principais: a
sua objetividade absoluta (sua substncia ou essncia absoluta, ou seja, o todo na
unidade); a sua subjetividade absoluta (sua vida interior, nas existncias
complementares das trs hipstases); e a sua livre relatividade (sua relao com tudo
aquilo que outro que Ele: o caos ou o cosmos). Estas trs categorias so expresses
da absoluta autonomia divina; a liberdade absoluta de Deus. Desta forma, no
princpio do mundo terrestre, imagem invertida da divindade, encontramos as formas
absolutas da heteronomia extra-divina, a saber, a extenso do espao, a sucesso do
tempo e a causalidade mecnica, que representam respectivamente a extroverso da
objetividade absoluta, a extroverso da subjetividade absoluta, e a extroverso da livre
relatividade.
Desta forma, (1) se a objetividade ou substncia de Deus a unidade do
todo ou o todo unido, a heteronomia da extenso espacial, ao contrrio, consiste no
fato de que (a) cada parte do mundo extra-divino separada das outras, de que (b)
duas partes do todo no podem jamais ocupar o mesmo espao, e de que (c) uma parte
no pode jamais estar em dois lugares ao mesmo tempo; (2) se a subjetividade ou
intimidade divina consiste nas existncias das trs pessoas indissoluvelmente ligadas,
que se completam entre si numa atividade pura e recproca, sem nunca se exclurem
ou se negarem umas as outras, a forma heternoma do tempo, ao contrrio, mostra-se
como (a) uma sucesso de instantes (ou estados da conscincia) que disputam a
188
SOLOVIEV, V., 1989b: 184.
189
SOLOVIEV, V., 1989b: 185.
184
185
libertar-se desta existncia discordante que se agita sem meta e sem razo num
abismo tenebroso. Puxada em todos os sentidos pelas foras cegas que disputam uma
existncia exclusiva; lacerada, despedaada e pulverizada em uma multido
inumervel de tomos, a alma do mundo prova o desejo vago, mas profundo, de
unidade. Com este desejo provoca a ao do Verbo (o divino ativo ou manifestado)
que se revela a ela, no incio, na ideia geral e indeterminada do universo e do mundo
uno e indivisvel192.
Esta unidade ideal toma primeiro a forma do espao indefinido, na qual as
partes, embora excluindo-se reciprocamente, ao menos coexistem, formando uma
primeira imagem, exterior e vazia, da unio divina. Em seguida, a atrao da Alma
pelo Verbo e a aproximao do Verbo junto a ela, desperta na Alma a reminiscncia
de um passado sem princpio e a expectativa de um futuro sem fim. O passado o
estado de plena absoro no Pai eterno como pura potencialidade; o presente o
estado atual de separao; e o futuro idealizado o retorno e a reunio com Deus.
Assim, a trindade eterna, atravs de sua manifestao no Verbo, se reflete na Alma
segundo a modalidade dos trs tempos, que so respectivas posies da Alma em
relao Divindade.
Por ltimo, assim como a partir da extenso anrquica das partes o Verbo
estabelece para a Alma a unidade formal do espao, e assim como da sucesso catica
de instantes ou estados de conscincia estabelece a trindade ideal do tempo, assim
tambm, a partir da causalidade mecnica, o Verbo manifesta a solidariedade
concreta do todo na lei de gravitao universal, que forma os primeiros corpos
compactos e estveis.
No princpio Deus criou o Cu e a Terra. Soloviev estima que quando o
autor do Genesis utiliza um substantivo feminino (be reshith) para se referir ao
princpio (in principio, en arkhe) de modo que, em portugus, talvez tenhamos
uma impresso do original se traduzirmos por algo como na origem , o esprito no
fundo de sua letra indicar que Deus criou o Cu e a Terra na sua Sabedoria
essencial193. E sendo esta Sabedoria a substncia ou unidade eternamente real de
Deus, se torna tambm a unidade ideal ou desejada pela existncia extra-divina. Ela,
que eternamente em Deus, se realiza gradualmente no mundo, em sucessivas
encarnaes, atravs das quais o conduz a uma unidade sempre mais perfeita. Na
192
SOLOVIEV, V., 1989b: 187.
193
SOLOVIEV, V., 1989b: 189.
186
origem reshith, a ideia fecunda da unidade absoluta, a potncia nica que deve
unificar todas as coisas; ao fim Malkhouth (Basileia, Regnum), o Reino de Deus,
unidade perfeita e completamente realizada do Criador e da criatura194.
Na origem Deus criou a Terra, e a Terra era o caos, deserta e vazia
(vehaarts, haethah tohou va bohou). E o Esprito de Deus pairava sobre as guas
tenebrosas do mundo nascente (Ve rouakh Elohim merakhpheth hal pen
hammam Gn I,1-2). Se a Terra o caos em que se encontra primordialmente o
mundo extra-divino, Soloviev v nos Cus (ha shammam) uma indicao do
universo invisvel de relaes divinas, o mundo puramente espiritual. Se a causa
eficiente da criao um ato de vontade pelo qual Deus Pai como que se retrai em sua
onipotncia, abstendo-se de reagir contra o caos em nome de um triunfo completo no
futuro (motivo pelo qual Ele, o Pai, o Criador do mundo por excelncia), restam as
duas outras hipstases para constituir as reaes divinas contra o caos. Por este
motivo o universo espiritual invisvel traz em si uma dualidade primordial. De um
lado h as reaes criadoras do Verbo (Logos), que formam o mundo ideal ou
inteligvel das inteligncias puras, das ideias objetivas, dos pensamentos divinos
hipostasiados seres contemplativos, impassveis, imutveis; estrelas fixas no
firmamento do mundo invisvel alm de todo desejo, vontade, liberdade. De outro
lado, h o sistema de reaes do Esprito Santo, concretas, subjetivas e vivas, que
formam a esfera dos espritos puros ou anjos, os quais tm afetos, pensamentos,
vontades, movimento, liberdade195.
Neste ponto Soloviev introduz uma reflexo curta, mas precisa sobre a
Rebelio diablica. Os espritos puros so livres, mas sua liberdade diferente da
nossa. Assim como a alma do mundo, podem aspirar unio com Deus ou
existncia separada e autnoma. Mas, enquanto criaturas imediatas de Deus, veem
tudo desde o princpio sob uma luz superior, e agem com perfeito conhecimento de
causa. A deciso interior da sua vontade, no encontrando nenhum obstculo
externo, produz instantaneamente todas as consequncias e exaure o livre arbtrio196.
O esprito puro que se determina livremente por Deus possui ato contnuo a Sabedoria
divina, tornando-se um membro orgnico e inseparvel da Divindade o amor de
Deus se torna a sua prpria natureza. Mas um dos espritos concebeu uma averso a
194
SOLOVIEV, V., 1989b: 190.
195
SOLOVIEV, V., 1989b: 191.
196
SOLOVIEV, V., 1989b: 191.
187
Deus. Dada a sua viso imediata de Deus, ele no tinha motivo para enganos, e no
momento em que determina voluntariamente a si mesmo como um centro autnomo e
independente do universo, tal como Deus, sua essncia se transfigura em egosmo
puro desfigurando-se irremediavelmente. O esprito ento precipitado num abismo
infinito, seu prprio abismo interior separado de Deus por sua vontade, todo o seu
ser se torna uma sede infinita de Deus, mas no de se unir a ele, que odeia, e sim de
ser Deus. Sua existncia contudo no ser nem imvel nem vazia; ao contrrio, ele
ter uma atividade superabundante e diversificada. Com efeito, ao se determinar como
independente de Deus o esprito rebelde sabia que teria um vasto campo de ao no
qual poderia criar um universo anti-divino s seu: a Alma do Mundo, a matria
indeterminada que oscila entre o caos e o Verbo. Nela, ele viu a possibilidade de se
difundir ilimitadamente no mundo fsico at chegar aos limites do mundo divino. A
partir da, haver um imenso ambiente misto que restar suspenso entre Deus e o seu
adversrio, dando a este ltimo a possibilidade de alimentar o prprio dio, de realizar
a prpria revolta e de prolongar a prpria luta197.
Retomemos. Os Cus e a Terra foram criados juntos numa nica origem, a
Sabedoria divina, para que fossem perfeitamente unidos ao fim do processo
cosmognico e histrico no Reino de Deus. E a Terra era uma existncia vazia e
catica, imersa nas trevas (khoshc) e no abismo (tehom). Tratava-se agora de
preencher este abismo, de iluminar as trevas, de fazer fecundo este seio estril e sem
fim, atravs de uma ao combinada e livre entre os dois mundos. Do alto age o
princpio absolutamente ativo de Deus, atravs do Verbo e do Esprito, enquanto
abaixo agita-se um elemento puramente passivo, material, e na origem desordenado,
mas capaz de aspirar unidade divina, a reunio com os Cus. Mas sobre a alma do
mundo pode agir tambm o esprito maligno, que no tendo sido capaz de possuir a
Sabedoria divina, assedia o seu anti-tipo. Desta forma, o processo cosmognico, que
por um lado o encontro pacfico, o amor e o matrimnio das duas foras motoras a
celeste e a terrestre , por outro lado, a luta mortal entre o Verbo divino e o
princpio infernal pela conquista da alma do mundo. De tudo isto resulta que a obra da
criao, enquanto processo duplamente complicado, somente pode ser realizada de
maneira lenta e gradual198. De fato, se o mundo fsico tivesse emanado diretamente
de Deus, seria uma obra absolutamente perfeita, ou ao menos um processo de
197
SOLOVIEV, V., 1989b: 192.
198
SOLOVIEV, V., 1989b: 194.
188
aperfeioamento contnuo, calmo e harmnico, tanto no todo como para cada parte
isolada. Mas a genealogia, a paleontologia e as demais cincia naturais confirmam
que a nossa histria csmica um parto lento e doloroso. V-se sinais evidentes de
uma luta interior, choques e convulses violentas, tentativas cegas, esboos
incompletos de criaes frustradas, partos monstruosos e abortos. E nisto, como em
todo o resto [!], a Bblia concorda com a experincia humana e com a verdade
cientfica199. O processo de transmutao do caos em cosmo, que idealmente deveria
ter sido um desenvolvimento contnuo e harmonioso, no se faz assim sem ruptura,
violncia, luta, em uma palavra, morte. E contudo se faz.
Soloviev cr identificar trs princpios ou graus concretos deste processo,
que podem ser entendidos como os primeiros momentos unitivos na matria, ou
encarnaes sucessivas da Sabedoria excitadas pela ao do Verbo. Em primeiro
lugar, a j citada gravitao universal, que pela fora de atrao forma as primeiras
massas compactas e estveis, os primeiros elementos do corpo do universo numa
unidade mecnica. Em segundo lugar, a matria, inspirada pelo Verbo, aspira a uma
unio ainda mais perfeita, e liberta-se da massa pondervel, formando uma nova
matria mais sutil e rarefeita, o ter. O Verbo possui esta matria idealizada, fazendo
dela instrumento da prpria ao plasmadora; projeta fludos imponderveis em todas
as partes do universo; envolve todos os membros do corpo csmico em uma rede
etrea; revela as diferenas relativas destas partes, instaura entre elas relaes precisas
e cria uma segunda unidade csmica, mais perfeita e mais ideal, a unidade dinmica
realizada pela luz, pela eletricidade e por todos os outros fenmenos imponderveis,
que outra coisa no so seno modificaes de um s e nico agente. Se a atrao
das massas pela gravitao apresentava uma primeira tendncia solidariedade
universal, o carter deste segundo princpio o do puro altrusmo, a expanso
ilimitada, o ato contnuo de doao. A unidade dinmica do mundo, contudo,
ainda que perfeita em si, s envolve as massas materiais por todas as partes, mas no
as compenetra at o fundo. A Alma do Mundo, a Terra, v no ter luminoso a
imagem ideal do seu apaixonado celeste, mas no se une a ele realmente200. Assim,
ela absorve intimamente a luz, transmutando-a num fogo vital, gerando nas prprias
vsceras todas as almas vivas dos reinos das plantas e dos animais. a terceira
unidade material, a unidade orgnica, que procede em graus: pelas plantas a vida
199
SOLOVIEV, V., 1989b: 194-95.
200
SOLOVIEV, V., 1989b: 195.
189
manifestada objetivamente nas suas formas orgnicas; pelos animais, alm disso, esta
vida sentida em seus movimentos e em seus efeitos objetivos; pelo homem, enfim,
ela compreendida em seu princpio absoluto201.
No animal homem a terra finalmente reentra em si e assume a forma que
lhe consente de encontrar Deus face a face e de receber diretamente dele o sopro da
vida espiritual. No ser humano a unio entre os dois termos da criao, o divino e o
extra-divino, qual a Alma aspirava inconscientemente, se torna pela primeira vez
real. E, ainda que incompleta, atravs dela a unio final e perfeita entre o Criador e a
criatura (o Reino de Deus) passa finalmente a ser idealizada conscientemente. No
homem a Terra conhece o Cu e conhecida por ele. em razo disso, entende
Soloviev, que a unio por excelncia, a sexual, chamada na Bblia conhecimento.
No homem a Sabedoria eterna, que na origem a unidade de tudo e na sua totalidade
a unidade dos opostos unidade livre e recproca , encontra finalmente um sujeito
no qual e com o qual pode realizar-se completamente. Encontra-o e goza. A minha
delcia, diz, a minha delcia por excelncia, est nos filhos do Homem202.
Filho da terra pela vida inferior que ela mesma lhe d, prossegue
Soloviev, o homem deve restitu-la transformada em luz e esprito doador de vida. Se
atravs dele atravs da sua razo a terra elevou-se aos Cus, sempre atravs dele,
atravs de sua ao, os Cus devem descer e preencher toda a terra; atravs dele todo
o mundo extra-divino deve se tornar um s corpo vivo, encarnao total da Sabedoria
divina203. S no homem a criatura pode se unir a Deus de maneira perfeita, ou seja,
livremente e reciprocamente, porque s o homem pode conservar sua prpria
liberdade unindo-se a Deus continuamente numa srie de esforos conscientes e
coerentes. Por isso Soloviev afirma que a liberdade do Homem maior que a dos
puros espritos. Neles a liberdade, sem qualquer limitao externa, se exaure, para o
bem ou para o mal, num nico ato. Por sua vez, o carter limitado e condicionado da
liberdade do homem, os obstculos que a natureza material impem aos seus atos de
vontade interior, consentem-lhe exercitar continuamente seu livre arbtrio,
permanecendo, mesmo depois da queda, um ativo colaborador de Deus. Por isso a
Sabedoria divina encontra suas delcias no homem, no nos anjos.
201
SOLOVIEV, V., 1989b: 196.
202
SOLOVIEV, V., 1989b: 196.
203
SOLOVIEV, V., 1989b: 197.
190
191
192
193
vontade do homem fora das coisas, seu ser interior influncia dominante do meio
exterior e das circunstncias temporais208.
208
SOLOVIEV, V., 1989b: 202-203.
209
SOLOVIEV, V., 1939: 119.
194
espiritual se manifesta como algo mais do que uma mera possibilidade, mas j no
simples sentimento de pudor se revela como uma realidade.
Do mesmo modo, o sentimento de compaixo no exprime somente uma
condio psquica momentnea, mas tambm uma verdade objetiva real: a unidade
essencial ou solidariedade natural entre todos os seres. uma realidade de fato. O
sentimento de pudor e de compaixo, assim, indicam a realidade espiritual do
indivduo e a sua solidariedade natural para com seus semelhantes; revelam assim no
simples possibilidades, mas verdades efetivamente realizadas, mesmo que
imperfeitamente.
Do mesmo modo, no sentimento religioso de reverncia, o verdadeiro
objeto deste sentimento se revela como um bem perfeito, realizado totalmente e
absolutamente desde a eternidade. No se reconhece somente a sua existncia, mas
um sentimento de alegria pela existncia de um Ser infinitamente melhor que ns, do
qual a nossa vida e todas as outras coisas dependem. Assim, para Soloviev, na
experincia religiosa, no sentimento direto da presena da Divindade, a realidade
daquilo que experimentamos imediatamente dada. Quando experimentamos o
sentimento de pudor, pelo fato mesmo deste sentimento, impossvel no reconhecer
que somos de algum modo superiores nossa animalidade; do mesmo modo, quando
experimentamos imediatamente o sentimento de compaixo, impossvel no
reconhecer alguma semelhana. Este reconhecimento se d pelo fato mesmo destas
sensaes. As concepes tericas podem variar em relao a o que efetivamente
consiste esta superioridade e a o que consiste esta semelhana, mas no podem negar
que h uma superioridade e que h uma semelhana. Analogamente, Soloviev insiste
que o simples dado da experincia religiosa, implica uma existncia superior que a
condiciona. As variaes das concepes tericas sobre o que efetivamente esta
realidade no altera o fato de que ela existe. assim que para Soloviev a realidade da
Divindade no pode se somente um postulado, uma exigncia da moralidade
religiosa, mas a prpria condio desta moralidade. Kant, em seu formalismo,
simplesmente invertera a relao de causa e efeito. A realidade da Divindade no
uma deduo da experincia religiosa, mas ela o seu contedo aquilo que
sentido na experincia. Retire-se esta realidade sentida do Princpio supremo, e j no
restar nada da experincia religiosa; esta experincia ela mesma no existir mais.
Ora, ela existe; portanto, existe tambm aquilo que dado nela, aquilo que
195
196
197
a ideia do Reino de Deus. Sabemos que para ele esta idealizao maximal se realizou
na humanidade por duas vias, a inspirao proftica junto dos hebreus e a especulao
filosfica junto aos gregos. Paralelamente a este duplo movimento do interior, deu-se
uma progressiva unificao poltica e cultural das naes ao Oriente e ao Ocidente,
com a sua forma final, na antiguidade, no Imprio romano. Mas se a ideia de um
homem-deus surge no homem, sua encarnao, ou seja, a realidade do homem-deus
no pode ser realizada pelo homem mesmo que a concebe. Um outro salto deve
ocorrer. to impossvel para o homem se fazer deus quanto impossvel para o
animal de chegar por seus prprios esforos dignidade humana, racionalidade e ao
dom da fala. Permanecendo em seu prprio nvel de desenvolvimento, a natureza
animal s pode produzir o macaco, e a natureza humana o Csar romano: assim como
o macaco anuncia o homem, assim o Csar romano anuncia o homem-Deus214.
Mas se o homem-deus Csar aquilo que de maior a humanidade natural
poderia conceber, o Deus-Homem Cristo maior do que tudo aquilo que a
humanidade poderia conceber. A ideia do Deus-homem e do Reino de Deus era
absolutamente consequente uma vez surgida uma conscincia animal dotada de razo
e vontade, isto , o homem. Mas se a ideia do Deus-Homem pressagia a sua realidade,
esta realidade contm um plus que no era dedutvel da natureza humana. Neste
sentido, o Reino de Deus [real] no pode ser concebido como o resultado de um
desenvolvimento ininterrupto de um mundo puramente humano; o Deus-homem
[real] no idntico ao homem-deus [ideal]215. Este ltimo salto, ou nova criao,
do homem natural para o homem espiritual ou Deus-Homem, corresponde assim
quilo que a teologia chama graa, que por definio, no abole a natureza, mas a
aperfeioa.
A apario do Deus-Homem, assim, no simplesmente ou no somente
a ltima palavra do reino humano, mas , sobretudo, a primeira palavra do Reino de
Deus. Como o fim do desenvolvimento do mundo a revelao do Reino de Deus ou
da ordem moral perfeita realizada por uma nova humanidade que cresce
espiritualmente tensionada ao Deus-homem, evidente que este fenmeno universal
deve ser precedido pela apario individual do prprio Deus-homem. Como a
primeira metade da histria, at o Cristo, preparava o meio ou as condies externas
de Seu nascimento pessoal, assim, a segunda metade prepara as condies externas de
214
SOLOVIEV, V., 1939: 190.
215
SOLOVIEV, V., 1939: 191.
198
216
SOLOVIEV, V., 1939: 197.
199
CAPTULO 4
O ANTICRISTO
Reencontro Final O grande divrcio
200
201
fora abalada. O que muda substancialmente a sua viso do mal, no s como uma
imperfeio, mas como uma fora que resiste ao bem e o usurpa. Da a inusitada
necessidade de justificar o bem em centenas de pginas.
Algum j disse que se o cristianismo de Tolstoi era um cristianismo sem
o Cristo, o de Soloviev era um cristianismo sem o Anticristo. Isso se aplica
perfeitamente obra juvenil. Mas mesmo l, a assero joanina de que o mundo est
em poder do mal era omnipresente. Na verdade, a transio de uma concepo
puramente negativa do mal para uma positiva, do mal enquanto fora real, menos
sbita e mais lcida do que parece. De fato, j numa carta de 1896 ao amigo Eugne
Tavernier, ele se ocupava com uma exegese do juzo final. Vale pena citar alguns
trechos na ntegra, porque bastante esclarecedores quanto viso escatolgica por trs
do Conto do Anticristo.
Olhemos para o fim. Sobre este tema no h seno trs coisas certas
atestadas pela palavra de Deus:
1. O Evangelho ser pregado por toda a terra, ou seja, a Verdade ser
proposta a todo o gnero humano, ou a todas as naes;
2. O Filho do Homem no encontrar seno um pouco de f sobre a terra,
ou seja, os verdadeiros fiis no formaro no fim mais do que uma
minoria numericamente insignificante e que a maior parte da humanidade
seguir o Anticristo;
3. No obstante, aps uma luta curta e violenta o partido do mal ser
vencido pela minoria dos verdadeiros fiis que triunfar completamente.
Destas trs verdades to simples quanto incontestveis para todo fiel eu
deduzo todo o plano da poltica crist.
202
incondicionados, que possa ser decidida por um ato volitivo ou por uma determinao
completa de si mesmo, absolutamente moral, ou absolutamente imoral. Em seu
estgio atual, porm, a doutrina crist perfeitamente passvel de ser rejeitada por
homens de boa f em razo de mal-entendidos tericos. Da, Soloviev estabelece trs
concluses para o cristianismo futuro:
203
221
SOLOVIEV, V., 1978: 336-338.
222
SOLOVIEV, V., 1996: XXXV.
223
SOLOVIEV, V., 1996: LXV
224
SOLOVIEV, V., 1996: LXVIII.
204
225
SOLOVIEV, V., s./d.: 206.
226
SOLOVIEV, V., s./d.: 206-207.
227
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 284-285.
205
206
que dar falsos sinais. Ningum de modo algum vos engane, diz o apstolo Paulo,
porque primeiro [antes da vinda do Senhor] deve vir a apostasia, e deve manifestar-
se o homem da iniquidade, o filho da perdio, o adversrio, aquele que se levanta
contra tudo o que divino e sagrado, a ponto de tomar lugar no templo de Deus, e
apresentar-se como se fosse Deus (2 Ts II, 3-4). Este adversrio no certamente
Nietzsche, o desafortunado Nietzsche, segundo Soloviev, mas o Anticristo que vir.
230
SOLOVIEV, V., 1996: 3.
207
231
SOLOVIEV, V., 1996: 14.
232
SOLOVIEV, V., 1996: 16.
233
SOLOVIEV, V., 1996: 29.
208
por saber qual dos meus irmos Caim e qual Abel? E se aos meus olhos o meu
irmo Caim maltratasse meu irmo Abel, justamente porque sou imparcial ante meus
dois irmos, daria ao irmo Caim uma surra tal que no futuro ele desejaria comportar-
se decentemente234. Esta declarao resume o ponto de vista de Soloviev sobre a
guerra justa e injusta. Assim conclui-se o primeiro dilogo. O segundo ser dedicado
a desenvolver o ponto de vista do Homem Poltico.
Para este ltimo, que representa como dissemos o ponto de vista
secularista, a guerra necessria, mas somente nas margens ainda obscurantistas da
civilizao. Mas em seu interior, a tendncia reduzi-la gradualmente, substituindo-a
pelas misses diplomticas e, sobretudo, atravs da virtude mais importante: a
educao. A educao entendida aqui no s como a alta cultura, mas sobretudo no
sentido mais corriqueiro de boas maneiras ou cortesia. Isto suficiente para garantir a
convivncia entre os cidados. Numa sociedade educada, os altos ideais religiosos e
suas prticas heroicas so dispensveis, basta a minima moralia. No por acaso,
sugere o Homem Poltico, em francs, politesse e politique tem um parentesco to
estreito.235 Isso oferece a Soloviev a oportunidade de fazer a grande declarao de
intenes do secularismo moderno. Agora chegada a hora da paz e da pacfica
expanso da civilizao europeia em toda parte. Todos devem se tornar europeus. O
conceito de europeu deve coincidir com o conceito de homem e o conceito de mundo
civil europeu com aquele da humanidade. Nisto est o significado da histria. No
princpio eram europeus somente os gregos e em seguida tambm os romanos, depois
vieram todos os outros, antes no Ocidente, depois tambm no Oriente; compareceram
aqui os europeus russos e l alm do Oceano os europeus americanos, agora devem
chegar tambm os turcos, os persas, os indianos, os japoneses, at mesmo, talvez,
tambm os chineses. A denominao de europeu um conceito de contedo bem
determinado, mas de uma dimenso que se expande. (...) O conceito de europeu, ou
ainda o conceito de civilizao, que a mesma coisa, contm em si uma medida
vlida para determinar comparativamente o mrito e a qualidade das diversas raas ou
naes, assim como dos diversos indivduos. Uma politica s deve absolutamente
levar em conta esta diversidade de avaliaes. (...) Il y a europen et europen.
Mesmo aps o advento daquela hora, desejada e espero prxima, na qual a Europa
ou seja o mundo civil coincidir por extenso efetivamente com toda a populao
234
SOLOVIEV, V., 1996: 39.
235
SOLOVIEV, V., 1996: 99.
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SOLOVIEV, V., 1996: 91-93.
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SOLOVIEV, V., 1996: 101.
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SOLOVIEV, V., 1996: 108.
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SOLOVIEV, V., 1996: 113.
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SOLOVIEV, V., 1996: 127.
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ltimo resultado do seu progresso e da sua cultura em todo caso a morte de cada um
e de todos, ento evidente que toda atividade do progresso e da cultura no serve
para nada, porque sem escopo e sem sentido242. A morte, enfim nivela tudo e todos,
selvagens e cultos, e se ela o fim, ento egosmo e altrusmo so igualmente sem
sentido.
Neste momento o Prncipe retorna cena (de fato ele vem e vai todo o
tempo, vago, como vago o seu discurso). o momento de Soloviev, via Senhor Z,
reacender a polmica contra Tolstoi, citando o Evangelho: Crede que eu tenha vindo
trazer a paz sobre a terra? No, eu vos digo, mas a diviso. Cristo veio para revelar a
verdade, e esta, como o bem, divide. verdade que ele chamado o prncipe de paz, e
que prometeu que os pacficos sero chamados Filhos de Deus. Mas h a paz boa e a
m. Eu vos deixo a minha paz, vos dou a minha paz: Eu a dou no como a d o
mundo. A paz crist baseada sobre a diviso que Cristo veio trazer, a separao
entre o bem e o mal, entre a verdade e a mentira. A paz do mundo fundada sobre a
mistura e a unio exterior daquilo que est em guerra contra si mesmo. o ponto
crucial da crtica de Soloviev a Tolstoi: a paz no pode ser conquistada pela mera
absteno do mal, mas pelo combate literalmente de vida e morte contra ele.
O moralismo vago e idealista de Tolstoi se resumia a pregar a no-
resistncia ao mal. O personagem do Prncipe volta sobre este ponto vrias vezes,
sempre de maneira vaga, na linguagem algo pastosa de Tolstoi que Soloviev cuida em
reproduzir. Mesmo diante das atrocidades da milcia turco otomana narradas pelo
General, o Prncipe insiste: um homem pleno do esprito evanglico encontraria
nesta circunstncia como em qualquer outra a possibilidade de despertar nas almas
obscurecidas aquele bem que se esconde no ntimo de toda criatura humana. A isto o
Senhor Z-Soloviev responde com mordacidade: por que ento o Cristo no usou a
fora do esprito evanglico para despertar o bem escondido na alma de Judas, de
Herodes, dos sumos sacerdotes hebreus e finalmente daquele mau ladro do qual em
geral se esquece completamente quando se fala de seu companheiro bom? 243
Soloviev no desconfia das boas intenes de Tolstoi, mas interessa-lhe tirar as
concluses perniciosas que ele no tira: Ou Ele no podia ou no queria. Em ambos
os casos, segue-se que Ele no era suficientemente compenetrado do verdadeiro
esprito evanglico e posto que se no me engano, estamos falando do Evangelho de
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SOLOVIEV, V., 1996: 128.
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SOLOVIEV, V., 1996: 41.
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SOLOVIEV, V., 1996: 42.
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o reformado tm um nico fim: a morte. (...) Aqui, nenhuma retrica nos pode
defender contra um pessimismo extremo e o desespero245.
preciso sempre voltar s intenes de Soloviev tal como expressas
acima na correspondncia a Tevernier, ou seja, que a misso crist consiste em
colocar o mundo inteiro ante a radicalidade da revelao de Cristo, e a necessidade de
se tomar uma posio, em outras palavras, de fazer a famosa aposta de que falava
Pascal. E Soloviev quer a todo custo levar esta radicalidade ao seu limite, ao ltimo
artigo do credo: Temos um nico ponto de apoio: a ressurreio real. Sabemos que a
luta do bem contra o mal conduzida, no somente na alma e na sociedade, mas
tambm mais profundamente no mundo fsico. E aqui conhecemos j no passado uma
vitria do princpio bom da vida atravs da ressurreio de Um [homem] e esperamos
as futuras vitrias atravs da ressurreio de todos. E aqui o mal toma o prprio
significado ou, se quisermos, a explicao definitiva da prpria existncia nisto, que
ele serve ao triunfo sempre maior, realizao e ao reforo do bem: se a morte mais
forte que a vida mortal, ento a ressurreio na vida eterna mais forte que uma e que
outra. O reino de Deus o reino da vida, que triunfa atravs da ressurreio: nela,
portanto, est o bem real perfeito, definitivo. [...] Sem a f na ressurreio perfeita de
Um S e sem a esperana na ressurreio futura de todos, no se pode tratar do reino
de Deus seno com palavras, de fato tudo se reduz ao reino da morte246.
Lembremos que em 1899 Tolstoi publicava seu romance Ressurreio, o
que irritou sobremaneira Soloviev. De fato, diz L. Mller, enquanto a f na
ressurreio de Cristo realmente acontecida e a firme esperana na ressurreio de
cada um era o fulcro da viso religiosa de Soloviev, Tolstoi entendia com esta palavra
um evento intramundano, que se realiza no conosco, mas em ns, no nosso corao;
ele entendia a passagem vida nova conforme a vontade de Deus e aos cinco
mandamentos do Cristo, o despertar do homem a um presente eterno, o incio da vida
beata do qual falara Fichte que esperava pela superao da morte neste mundo, antes
de morrer, e acabava por rejeitar a questo da vida aps a morte como sem
importncia ou com exclu-la prudentemente como insolvel. Para a f realista de
Soloviev este uso metafrico da palavra no podia se mostrar seno como uma
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SOLOVIEV, V., 1996: 143-144.
246
SOLOVIEV, V., 1996: 145.
214
215
ora revelado, em criar uma enganosa e sedutora mscara do bem. Tolstoi, como
Nietzsche, no era o Anticristo, mas, sim, estava, nolente volente, ao seu servio. Se
dissesse pura e simplesmente que a f crist no significa nada, Soloviev seria
condescendente. Ao menos isso seria honesto. E (como diz o Senhor Z) melhor
enfrentar um inimigo declarado do cristianismo, um negador sincero, de onde pode
sair um apstolo Paulo, do que estes zelosos cristos que fazem antes pensar em
Judas, o traidor. Mas assumindo para si e seus seguidores o ttulo de verdadeiros
cristos, e circunscrevendo este verdadeiro cristianismo ao campo puramente
moral e imanente, no fim das contas, privava o cristianismo precisamente daquilo que
para Soloviev era o essencial: a vitria real sobre o mal na ressurreio real do Deus-
homem Jesus Cristo que, por sua graa, oferece esta vitria e estra ressurreio a todo
homem. Somente por meio da ressurreio, repito, revelado o reino real de Deus;
mas sem ela h somente o reino da morte e do pecado e do seu autor, o demnio. A
ressurreio, no em senso figurado, mas em sentido real: eis o atestado do verdadeiro
Deus250.
Desvendada a impostura chegado o momento de mostrar o rosto do
impostor. Mas, diz o Senhor Z, assim como os retratos de Cristo, por maior que seja o
gnio do pintor, so sempre insuficientes para represent-lo, porque ele a
encarnao do Bem, assim tambm o Anticristo, a encarnao do mal, no pode ser
representado. Pode-se, no entanto, mostrar a essncia de sua ao251, e para isso
Soloviev recorre ao recurso de seu conto imaginrio. Trata-se, explica o Senhor Z, de
um manuscrito elaborado por um seu amigo, um certo monge Pansofio, um nome
evidentemente carregado de significado simblico (Pan-Sophius), sobre o qual no
preciso insistir.
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SOLOVIEV, V., 1996: 162.
253
SOLOVIEV, V., 1996: 167.
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SOLOVIEV, V., 1996: 169.
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SOLOVIEV, V., 1996: 170.
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teu mrito, pela tua excelncia e pelo meu amor puro e desinteressado para contigo,
eu te ajudarei.257
O super-homem escreve ento uma obra luminosa: A via aberta rumo
paz e a prosperidade universal. Este livro, prossegue o manuscrito, abraa junto e
pe de acordo todas as contradies. Unem-se o nobre respeito pela tradio e pelos
smbolos antigos com um vasto e audaz radicalismo de exigncias e diretrizes sociais
e polticas, uma ilimitada liberdade de pensamento com a mais profunda compreenso
de tudo aquilo que mstico, o absoluto individualismo com uma ardente dedicao
ao bem comum, o mais elevado idealismo em fato de princpios diretivos com a
preciso completa e a vitalidade das solues prticas258. Todos so satisfeitos. Cada
um podia aceitar a sua verdade a partir de seu prprio ponto de vista, sem precisar
sacrificar nada verdade em si mesma, sem se elevar a nada alm do prprio eu, sem
absolutamente renunciar de fato ao seu exclusivismo 259. O livro rapidamente
traduzido em todas as lnguas. E o prodigioso escritor no s atrai todos, mas para
cada um agradvel de tal modo que se realiza a palavra do Cristo: Vim em nome de
meu Pai e vs no me acolhestes, outro vir em seu prprio nome e vs o
acolhereis. De fato, prossegue o manuscrito, para ser acolhido preciso ser
agradvel260.
Estimulado pela maonaria o homem do futuro eleito presidente dos
Estados Unidos da Europa, e na sua posse, anuncia um programa universal, to
esplndido que ato contnuo e declarado por unanimidade pela assembleia como
Imperador Romano. Em meio ao jbilo geral ele faz um discurso que se inicia com as
palavras, Povos da terra! Vos dou a minha paz! e que terminava assim, Povos da
terra! As promessas se realizaram! A eterna paz universal est assegurada!
No primeiro ano, os ltimos povos recalcitrantes so submetidos numa
guerra cirrgica e sem maiores baixas. No segundo ano, o Imperador ento realiza
uma reforma social e econmica que satisfez a todos os pobres sem afetar
sensivelmente os ricos. Cada um recebia segundo a medida de suas necessidades. O
novo senhor era antes de tudo um filantropo, no s amigo dos homens, mas dos
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SOLOVIEV, V., 1996: 172.
258
SOLOVIEV, V., 1996: 173.
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SOLOVIEV, V., 1996: 174.
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SOLOVIEV, V., 1996: 190.
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SOLOVIEV, V., 1996: 191.
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fratricida! Para longe de ns, vaso do demnio! Pela autoridade de Cristo, eu, servo
dos servos de Deus, te expulso para sempre do recinto divino, co nojento, e te
entrego ao teu pai, Satans! Antema, antema, antema! E um outro relmpago o
fulmina. O Imperador ento se vai, seguido por toda a multido. Ento o professor
Pauli, junto aos poucos cristos remanescentes, sobe ao estrado, e redige a deciso do
Conclio: tendo os representantes da cristandade oriental e ocidental reconhecido a
excomunho do Imperador, o Conclio delibera de romper todas as relaes com o
excomungado e com sua execrvel sequela, e esperar a vinda de Jesus Cristo no
deserto. Agora vamos com a nossa arca da aliana do ltimo Testamento!, disse
indicando os dois cadveres 264 . Antes de sarem de Jerusalm, contudo, um
emissrio do Imperador acompanhado de um peloto lhes confisca os corpos. J no
deserto, eles tomam notcia no dia seguinte de que o Imperador havia ordenado ao
Colgio cardinalcio de eleger Apolnio o novo papa, ao mesmo tempo em que havia
convencido ortodoxos e protestantes a reconhecerem-no como chefe supremo, unindo
a Igreja. Toda humanidade festejava o novo pontfice que fazia prodgios, lanando ao
ar fontes de fogo que logo que tocavam o cho se transformavam em papeis de muitas
cores concedendo indulgncias plenrias de todos os pecados passados, presentes e
futuros.
Enquanto isso cristos do mundo inteiro chegaram para se unir aos que
estavam no deserto. Na noite do quarto dia, os corpos de Pedro e Joo haviam sido
clandestinamente recuperados, e enquanto os fiis oravam e jejuavam os dois
subitamente ressuscitaram. Joo ento abraa Pedro augurando-lhe de apascentar as
ovelhas do Cristo que est por chegar. Neste momento se aproxima o professor Pauli
e confessa: Tu es Petrus. Assim se cumpriu a verdadeira unio das Igrejas nas
trevas noturnas, em uma altitude solitria. Neste momento, um grande sinal desponta
no cu: uma mulher vestida de sol, com a lua sob seus ps e sobre a cabea uma coroa
de estrelas265. Pedro ento, alando a pastoral, conclama os cristos a seguirem o sinal
rumo ao monte de Deus, o Sinai... Aqui termina o manuscrito de Pansofio, que
morrera antes de complet-lo. O Senhor Z, contudo, sabia como deveria terminar. O
papa Apolnio anunciara que com a potncia das suas chaves estavam abertas as
portas do mundo dos mortos, e de fato a comunicao entre vivos e mortos tornou-se
um fenmeno comum, acompanhado de formas inauditas de orgias msticas e
264
SOLOVIEV, V., 1996: 193.
265
SOLOVIEV, V., 1996: 198.
222
266
SOLOVIEV, V., 1996: 200.
267
SOLOVIEV, V., 1996: 202.
268
Cf. EVDOKIMOV, P., 1986: 117.
223
269
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 296.
224
conflito devastado por uma fora inesperada vinda do Oriente que o obriga a uma
unificao interior, de onde nascero os Estados Unidos da Europa. Tudo isso parece
estar alm do arbtrio humano. Neste momento comea a histria do super-homem.
Tambm ele no um evento fortuito. Suas soberbas capacidades
intelectuais e morais parecem ser uma resultante do processo histrico. Para Soloviev
sempre pareceu um fato evidente que malgrado todos os desvios individuais da
histria, havia no processo histrico um crescimento moral natural da humanidade:
alm do crescimento moral inconstante e na maior parte duvidoso dos indivduos
humanos atribuvel ao educativa do meio social, um crescimento constante e
indubitvel da humanidade do ponto de vista espiritual ou do prprio meio social e
nisso consiste o sentido da histria270. Em outras palavras: a resultante da histria
vai da antropofagia filantropia, da falta da justia justia, da separao antagonista
dos grupos particulares solidariedade universal271. Para ele essa era mesmo uma
das possveis provas ou indcios da existncia de Deus, que por uma
superabundncia de alimento272 condiciona o progresso moral. Que desse progresso
inevitvel em algum momento surja o homem extraordinrio no h nada de
surpreendente.
Recordemos que o super-homem de Soloviev preenche todas as condies
de moralidade, tudo aquilo que para o filsofo parecia uma consequncia racional da
condio humana, isto , de sua capacidade racional. Ele acreditava no bem, em Deus,
no Messias. Na concepo de Soloviev, como vimos, estas crenas so perfeitamente
racionais e consequentes, ou seja, no h nada de particularmente sobrenatural nelas;
elas no so um dom da graa divina, mas uma consequncia lgica da natureza
humana. A estas verdades, o super-homem chegara com a sua grande fora
espiritual e sua vvida inteligncia, tal como narra o conto de Pansofio273.
O nico e exclusivo fato que determina a queda do super-homem o
nico e exclusivo fato sobre o qual se apoia toda a crena crist: o prprio Cristo;
Cristo e s ele. O Anticristo de Soloviev no anti-homem, nem anti-Deus, no
sequer anti-cristo: ele exclusivamente anti-Cristo, e daqui a queda demonaca e a
sua condenao. O erro e a mentira no esto em seu desejo de ser filho de Deus; para
270
SOLOVIEV, V., 1939: 161.
271
SOLOVIEV, V., 2003: 167.
272
SOLOVIEV, V., 1939: 161.
273
SOLOVIEV, V., 1996: 168.
225
Soloviev, como para toda ortodoxia, este o verdadeiro fim de todo homem; mas sim
em ser o Filho de Deus, o nico e exclusivo isso com efeito que lhe anunciado
pelo pseudo-papa Apolnio, e isso que ele mesmo declara aps o Conclio.
Mas seria tudo isso necessrio? Quer dizer, seria necessria a derrocada
do super-homem, ou seja, a catstrofe da civilizao moderna?
Quando o super-homem, antes da queda, idealiza seu projeto universal de
salvao da humanidade ele aguarda a sano divina. Como ela no vem, surge a
dvida: e se... Neste momento o conto narra que o respeito frio inicial pelo Cristo se
transmuta em temor, em seguida em inveja ardente e finalmente em dio furioso.
Ento passa-se a cena do abismo. O conto diz que a queda acontece por seu amor
prprio desmedido ele acreditava em Deus, mas no fundo no amava seno a si
mesmo. Ele tinha todas as virtude humanas em mximo grau, as virtudes do corpo e
da mente, animais e intelectuais e por isso era o super-homem mas seu corao
era orgulhoso e no amava seno a si mesmo. Mas ser preciso concluir da que a
queda era inevitvel?, que tudo o que aconteceria estava escrito nas estrelas?, que a
sua tragdia, como nas tragdias gregas, estava predestinada por um inexorvel
Destino ou Ananke? H indcios de que sim. O conto fala que um Olho da
Eternidade, que tudo v, sabia que ele se inclinaria ante a potncia do mal274. Nisso
ele parecia eleito como o filho da perdio. Mas h indcios em contrrio. Quando ele
chega ao abismo, uma angstia intolervel lhe oprime o corao, ento de repente,
alguma coisa se agita dentro dele, e o super-homem diz a si mesmo: Eu o chamarei
para perguntar-lhe o que devo fazer? Neste momento, na escurido, lhe aparece um
rosto doce e triste... 275 Seria essa uma possibilidade de converso? Teria ele a
liberdade se inclinar diante de Cristo e dizer Senhor Jesus Cristo tem piedade de
mim. E se... E se ele se reconhecesse pecador? E se ele aceitasse a salvao de
Cristo? Acaso isso no mudaria todo o curso da estria e por conseguinte da histria?
No seria essa a possibilidade de colocar a servio de Deus toda as suas qualidades
humanas extraordinrias? No seria essa a possibilidade de realizar finalmente o
Reino da paz e da prosperidade universal na histria? Impossvel saber... O que de
fato acontece ns sabemos. Ele se lana no abismo.
Notemos a tcnica narrativa de Soloviev. At este momento tudo se
passara na esfera exclusivamente humana; o sobrenatural no comparece seno nesta
274
SOLOVIEV, V., 1996: 168.
275
SOLOVIEV, V., 1996: 171.
226
227
276
SOLOVIEV, V., 1996: 202.
277
Cf. o captulo: Eis, Senhor, venho cumprir a tua vontade em GUARDINI, R., 1992:
422.
228
EPLOGO
229
prxima a Moscou, de onde no mais sairia. No dia seguinte, na cama, ele pede para
confessar. O proco ortodoxo da vila chamado. Ele lhe diz que h trs anos no
comungava, pois fora vetado por seu confessor devido a uma certa questo
dogmtica. o padre tinha razo e eu discuti com ele por ardor e orgulho. Mantivemos
correspondncia sobre essa questo, mas eu no quis ceder, ainda que estivesse bem
consciente de meu erro. Agora estou inteiramente consciente de meu erro e me
arrependo sinceramente280.
Seu estado se agrava, ele pede que no o deixem dormir, pois queria rezar
pelo povo judeu. Soloviev morre em 31 de julho do ano 1900 depois de Cristo.
280
STRMOOUKHOFF, D., s/d.: 298.
230
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
EDDIE, J.; SCANLAN, J.; ZELDIN, M. Russian Philosophy. Volume III Pre-
Revolutionary Philosophy and Theology, Philosophers in Exile, Marxists and
Communists. Chicago: Quadrangle Books, 1969. Neste compndio se encontra
publicada a Filosofia teortica (Theoretical Philosophy) de Soloviev.
231