Sunteți pe pagina 1din 385

Gndire magic i religie

TRILOGIA VALORILOR II

HUMANITAS
L U C IA N B L A G A (Lancrm -Sebe, 9 mai 1895 C luj,
6 mai 1961). Face coala primar german la Sebe (1902 1906)
i liceul Andrei agunaa la Braov (1906-1914). Debuteaz n
ziarele ardene Tribuna cu poezia Pe rm (1910) i n R o
mnul cu studiul Reflexii asupra intuiiei lui Bergson (1914).
Urmeaz cursurile Facultii de teologie din Sibiu i Oradea
(1914-1916). Studiaz filozofia i biologia la Universitatea din
Viena (19161920), obinnd titlul de doctor n filozofie i
biologie. Revine n ar n ajunul Marii Uniri. Public la Sibiu
placheta de versuri Poemele luminii i culegerea de aforisme
Pietre -pentru templul meu (1919). Prima dram, Zalmoxe, apare
n ziarul Voina (1920). Academia Romn i decerneaz Pre
miul Adamachi pentru debut (1921). Universitatea din Cluj
premiaz piesa Zalmoxe (1922). I se tipresc primele traduceri
de poezie n revista cernuean Die Briicke (1922). Redactor
la ziarele Voina i Patria, membru n comitetul de direcie al
revistei Cultura, colaborator permanent la publicaiile G n
direa, Adevrul literar i artistic i Cuvntul (19221926). Ata
at i consilier de pres la Varovia, Praga i Berna (1926-1936),
subsecretar de stat la Ministerul de Externe (19361938) i mi
nistru plenipoteniar al Romniei n Portugalia (1938 1939).
Academia Romn i confer Marele Premiu C. Hamangiu pen
tru opera dramatic i poetic" (1935). Este ales membru activ
al Academiei Romne (1936). Dup Dictatul de la Viena se afl
n refugiu la Sibiu, nsoind Universitatea din Cluj (19401946).
Confereniaz la Facultatea de litere i filosofie (19461948).
Cercettor la Institutul de istorie i filosofie (19491951).
Bibliotecar-ef (19511954) i director-adjunct (19541959) la
filiala clujean a Bibliotecii Academiei. Este nmormntat n satul
natal.

O PER A N E B E L E T R IST IC (volume de articole, eseuri i


studii) n ordinea apariiei: Cultura i cunotina (1922), Filo
sof ia stilului (1924), Fenomenul originar, Feele unui veac (1925),
Ferestre colorate, Daimonion (1926), Eonul dogmatic (1931),
Cunoaterea luciferic (1933), Censura transcendenta (1934),
Orizont i stil, Spaiul mioritic (1936), lilogiul satului romnesc,
Geneza metaforei i sensul culturii (1937), Art i valoare (1939),
Diferenialele divine (1940), Despre gndirea magic (1941),
Religie'i spirit, tiin i creaie (1942), Despre contiina filoso
fic (1947), Aspecte antropologice (1948), Gndirea romneasc
n Transilvania n secolul al X V III-lea (1966), Zri i etape
(1968), Experimentul i spiritul matematic (1969), Isvoade
(1972), Fiina istoric (1977).
LUCIAN BLAGA

TRILOGIA VALORILOR

II

GNDIRE MAGIC I RELIGIE

HUMANITAS
BUCURETI
Coperta seriei
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

H um anitas, 1996, pentru prezenta ediie

ISB N 973-28-0664-8
ISB N 973-28-0666-4
N O T A SU P R A E D I IE I

Studiul Gndire m agic i religie cuprinde


eseurile D espre gndirea m agic", publicat iniial
n 1941 la Bucureti de Fundaia Regal pentru
Literatur i Art, n colecia Biblioteca de Filo-
sofie romneasc, i Religie i spirit", tiprit pentru
prim a dat n 1942 la Sibiu de Editura D acia
Traian.
C ele dou eseuri snt revzute de autor i
publicate n partea a Il-a a volum ului TRILOGIA
VALORILOR, editat n 1946 la Bucureti de F u n
daia R egal pentru Literatur i Art.
In 1987, Editura M inerva republic integral
studiul n volum ul 10 al seriei de Opere ngrijit
de D o rii Blaga.
V olum ul de fa urm eaz textul aprut n 1946.
Pentru uurarea receptrii coninutului filozofic
al lucrrii, am respectat n linii m ari normele
ortografice recom andate de D icionarul orto
grafic, ortoepic i m orfologic a l lim b ii rom ne
(E d itu ra A cadem iei, Bucureti, 1982), pstrnd
unele form e lexicale i m orfologice specifice
autorului.
A u fost nlocuite substantivele aspiraiune, spe-
culaiune, emanaiune etc. cu aspiraie, speculaie,
6 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

em anaie; genitivele feminine epopeei, rezistenii


au devenit epopeii, rezistenei. Form ele verbale
dispereaz, precedeaza, constituiete s-au cules
disper, preced, constituie; hipnoz, hegemonie
au luat locul substantivelor ipnoz, egemonie\
complem entar a corectat complimentar, iar p lu
ralul epoci pe epoce. Folklor, pantheon au fost
transcrise prin folclor, panteon. A u fost unificate
n favoarea variantelor actuale lexemele etero
genitate, ecuaie, extaz, nim eni/n im en ea, adic.
Cuvintele care, oarecare, atare i locuiunea cel
m ai adesea nu au schimbat desinena la plural.
S-au pstrat, printre altele, variantele p a r a
dox / paradoxie cu pluralele p aradoxe / p arad o xii
i dubletul p s ri/p a se ri corespunznd sin gu
larului pasre /p a se r e ; de asemenea, caloric n
nelesul de cldur.
Inadvertenele de redactare i de punctuaie
ct i erorile tipografice au fost ndreptate tacit.
Volum ul de fa include i pasajele om ise n
ediia publicat de Editura M inerva n 1987.
Studiile tiin i creaie (1942) i A rt i v a
loare (1939) au fo st aezate de autor n prile
I i II ale T R ILO G IE I V A LO R ILO R , constituind
obiectul unor volum e separate.
EDITURA
I

D E S P R E G N D I R E A M A G IC
M I T I M A G I E

N u este pentru ntia oar c interesul nostru


se ndreapt spre problem ele ce se pun spiritului
scruttor n legtur cu gndirea magic. Vreo civa
ani n urm , ocupndu-ne incidental de felul cum
este ndeobte privit gndirea m agic i gndirea
mitic, am remarcat o confuzie cu totul regretabi
l ce se face ntre cele dou m oduri. N e-am m r
ginit atunci mai m ult s ne exprim m mirarea c
o asemenea splcire a hotarelor e cu putin. N e
dumerirea de atunci, cu alaiul de ntrebri ce i s-au
alturat, a rodit n paginile de fa. N e-am face de
sigur vinovai de ingratitudine dac am afirm a c
pn acum s-ar fi scris prea puin despre gndirea
mitic i gndirea magic. Dim potriv, ogorul apa
re grav frm ntat cu toate uneltele i muncit cu
toat struina im aginabil. T otui, problem atica
gndirii magice i, paralel, aceea a gndirii mitice
nu au fost istovite. D ac n-ar fi dect diferena
foarte neted ce o ntrezrim ntre gndirea m agi
c i cea mitic, i am avea un suficient motiv pentru
a proceda la o reexaminare ntr-o nou perspec
tiv. n adevr, opinia curent, nu prea am atoare
de distincii mai subtile, i nchipuie c ntre gn
direa m agic i gndirea m itic s-ar fi fixat un ra-
10 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

port ca de la particular la general, sau c gndirea


mitic im plic pe cea m agic ca o nsuire invari
abil a sa. M agicul este socotit cnd ca o variant
a miticului, cnd ca un atribut al miticului n gene
ral. Fa de cei ce cred c ntre gndirea magic i
gndirea mitic se declar o relaie ca de la c az
la tip sau ca de la predicat" la su b iect", se va
lmuri aici, ncetul cu ncetul, c distincia e de
natur calitativ. E drept c cele dou m oduri apar
cel mai adesea ntreesute n forme mixte, i e ade
vrat c prezena copleitoare a acestei m binri
de m oduri n cultura um an putea prea lesne s
conduc la o confuzie. Eroarea svrit nu rezist
ns m icroscopiei filozofice. Am algam ul, ce pare
element prim ar i Indivizibil, supus unei analize
ce i-a nsuit fineea necesar, i descoper aproa
pe de la sine componenii. S delimitm ntructva,
prin anticipaie, i mai mult prin exem ple dect
teoretic, m odul m agic i m odul mitic.
M itologia greac ne povestete despre isprvile
lui Cronos, mthloasa, titanica divinitate, care-i
consum a cu nesa propriile odrasle. M itul acesta
rostete n termeni de psihologie ancestral, pe care
om ul a uitat-o cu spaim , esena ultim a tim
pului" i soarta de nenlturat a oricrei apariiict.
Canibalism ul printesc-demonic al lui C ron os ne
comunic fiorul m etafizic neatenuat, total, al vre
melniciei, cu o insisten i cu o putere de suges
tie cum nu e n Stare nici un alt gnd. E vorba aici
de revelarea unui tlc care, prin plasticitatea sa, re
zum concentrat toat experiena i darul de ghi
cire ale omului, nduplecndu-ne fr putin de
rezisten mintea i inima. C nd se nfieaz cu
caliti att de seductoare, mitul are, prin nsuirile
sale intrinseci, virtutea de a fi n acelai timp enun
are i argument. n consecin, gnditorul mitic
M it i m a g ie 11

nu va simi nevoia de a desfura silogisme. V ala


bilitatea secret a mitului fiind de natur cu totul
particular, imaginaia revelatoare i ajunge inta
de a fi crezut pe cuvnt datorit fiinei sale, fr
dovezi i fr de cataligele dialecticii.
ntr-o colecie de folclor rom nesc am gsit o
legend cu privire la dispariia inorogului, animalul
fantastic m podobit cu un singur corn n frunte
(unicornul). Pe vremea cnd N o e primise porunca
s-i cldeasc arca i s ia cte o pereche din toate
vieuitoarele care nu triesc n ap, inorogul era i
el o fiin aievea. N oe a chemat vieuitoarele potri
vit poruncii; singur inorogul s-a opus, spunnd c
el se va mntui notnd. C nd potop u l i-a revr
sat apele, inorogul se inu lesne deasupra, dar s-au
agat de el peste valuri vieuitoarele osndite pr
pdului, i astfel, sub povar, se nec i el. In acest
chip, i pentru trufia sa, inorogul a pierit, fr de a
lsa urmai, i dispru pentru totdeauna de pe faa
pmntului. Legenda s-ar zice c este o prefigura
re a teoriei catastrofelor geologice (C uvier), dup
care speciile fosile s-au stins prin succesive uriae
dezastre ale naturii, fiind nevoie apoi de noi i
repetate creaii. Legenda inorogului poate fi citat
pentru transparena i puterea ei de divinaie ca
un eclatant exemplu de gndire mitic. M itul e n
cercarea de a revela un mister cu mijloace de imagi
naie. M itul convertete m isterul existenei, dac
nu adecvat, totui n chip pozitiv, prin figuri care
satisfac prin ele nsele. Afirm m acestea despre mit
fr de nici o pretenie teoretic de a-i cuta o de
finiie, cci dorim deocamdat numai o vag orien
tare i aproxim are.
Pentru a ilustra gndirea magic, dm un exem
plu care se bucur de o larg circulaie prin studiile
nchinate problem ei. M em brii tribului B o ro ro
12 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

afirm despre ei nii: N o i sntem papagali roii."


C e semnificaie poate avea o asemenea afirmaie ?
M em brii tribului B ororo i dau desigur perfect
de bine seama c ei snt oam eni", dar aceasta nu-i
m piedic s pronune cu aceeai gravitate i p ro
poziia: N o i sntem papagali ro ii." Papagalul
rou este totem ul", animalul sacru al tribului. Toi
m embrii tribului se identific cu totem ul, nchi-
puindu-i c ei iau parte ntr-un fel oarecare la sub
stana magic a acestuia. A firm aia m embrului
tribal c este papagal rou nu trebuie prin urmare
s o socotim ca o sim pl aluzie la o eventual
situaie tribal n raport cu un anumit sim bol (pa
pagalul). Afirmaiei urmeaz s-i conferim un sens
direct i unic, de o cumplit seriozitate: papagalul
rou, fiind totem ul tribului, posed o putere sau
substan magic, de care snt contaminai toi
membrii tribului. E xist deci n credina tribului
B o ro ro o real identitate" ntre m em brii" tri
bului i papagalul ro u ", o identitate de substan
magic. Citm un al doilea exem plu de gndire
magic. U n primitiv deseneaz pe peretele pe
terii o antilop. N u pentru*plcerea de a-i pune
n exerciiu talentul, sau de a se desfta el sau alii
la vederea desenului, ci fiindc prim itivul crede
c n acest chip antilopele din pdure snt magic
aduse s ain calea vntorului. O putere magic
scoas de nicieri, prezent oriunde, se ndreapt
dup credina primitivului asupra antilopelor reale
din pdure, datorit numai analogiei ce exist ntre
figura desenat i realitate. A nalogia" este nves
tit cu darul de a canaliza puterea magic.
A m amintit dou exemple de gndire magic
prin excelen. In prim ul exemplu avem de-a face
cu o substan m agic datorit creia se consti-
M it i m a g ie 13

tviie o identitate m isterioas ntre fiine cu totul


diferite (papagalul rou i o m ); n al doilea exem
plu avem de-a face cu o putere magic despre
care se pretinde c ar trece cauzal de la un lucru
(imaginea desenat a antilopei) asupra unui lucru
analog (antilopa). G ndirea m agic implic to t
deauna ideea fie a unei substane magice, fie a unei
puteri magice. C t despre substana sau puterea
magic, nu s-ar putea spune deocam dat mai mult
dect c ele snt m isterioase n ele nsele, com por-
tndu-se cu totul paradoxal. C u alte cuvinte, ideea
substanei sau a puterii m agice nu am putea-o
socoti ca o ncercare revelatoare deplin n raport
cu un mister, cci ea nsi se declar ca o prelun
gire a m isterului. Ideea substanei sau a puterii
magice e prea nemplinit dect s poat fi o pls
muire m itic n adevrata accepie a cuvntului.
n ideea m agicului prinde consisten, ca ntr-un
apendice lucid al su, nsui misterul ca atare. Ideea
magicului nu este, ca orice mit, o convertire imagij
nar a misterului. A m schiat cu aceasta un nceput
de examen diferenial ntre gndirea mitic i gn
direa m agic, rmnnd ca vagile contururi s se
nchege ncetul cu ncetul n adevrate formule.
Sub unghi tipologic, att exem plele mitice ct
i cele magice, ntm pltor invocate n rndurile
de mai sus, reprezint cazuri pure. N ici mitul lui
C ron os nu conine elemente m agice, nici afirm a
ia identitii magice ntre om i papagal nu con
ine elemente mitice propriu-zise. A m afirm at
ns c cel mai adesea m odul mitic i m odul magic
apar n form mixt. G ndirea mitic, n cele mai
multe din produsele sau plsm uirile sale, conine
i un coeficient magic. A cest coeficient e variabil,
putnd uneori s fie egal cu zero. Exem ple de
14 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

plsm uiri mitice, n care magicul are rolul unui


aluat foarte harnic, dar la fel i exemple de p ls
muiri mitice cu un coeficient magic rarefiat sau
nul, se pot cita dup plac. Chiar fr de un con
trol prealabil mai am nunit sau mai sever, adic
dup o simpl impresie, e perm is bunoar afir
maia c gndirea m itic greac se caracterizeaz
n general printr-un coeficient m agic mai puin
accentuat dect gndirea mitic egiptean sau chi
nez. Cine ar susine totui, din aceast cauz, c
gndirea mitic greac e mai puin mitic dect cea
egiptean sau chinez ? N im enea, desigur. D ar o
atare constatare are darul de a trezi oarecare bnu
ieli ct privete prerea c magicul ar fi un atribut
constant al gndirii mitice. D in pcate, raportul
dintre gndirea m itic i gndirea m agic n-a fo r
mat obiectul propriu-zis al unei cercetri mai se
rioase. Aici este punctul de m inor rezisten al
ideilor acreditate cu privire la gndirea magic-mi-
tic, dar aici e i vadul prin care ptrundem n
problem atica ce se ntinde n faa noastr. D up
prerea noastr, raportul dintre gndirea m agic
i gndirea mitic e aa de complicat, nct lumina
hotrtoare apare deocam dat amnat. E a ne su-
rde numai ca rezultat final al studiului. O diferen
iere abstract mai conturat dect cea oferit n
vederea unei prime orientri n problem atica m i
tului i a magiei ar fi prem atur. C um apucarm
s ne referim de-a dreptul la pilde, gsim foarte
nimerit s fixm distincia ntrezrit, cel puin pe
planul concret, cu nc vreo cteva exemple ilus
trative. O lmurire prealabil prin exemple ilus
trative destinate mai mult puterii de a deosebi,
proprie imaginaiei, dect facultii disociative
inteligenei, ne va sili dintru nceput s lum atin-
M it i m a g i e 15

fere fertil cu materialul. N zu im n cele din u r


mi* spre consideraii filozofice ntr-un fel m ult
mai abstracte dect cele practicate pn acum. T o c
mai de aceea, un contact iniial cu concretul nu
poate s fie dect folositor. N e hotrm la aceast
atingere.i ne dm ntlnire cu exemplele i pentru
ud alt motiv, i anume pentru a nu obliga pe ni
meni s asem uiasc filozofia cu o m oar fan tas
tic ale crei pietre de mcinat um bl fr grune,
scond scntei n loc de fin.
n C artea Genezei ni se spune c la nceput nu
a fost dect un noian de ape peste care plutea
Duhul singur. i D uhul a zis: S se fac lum in"
i s-a fcut lumin. Evocarea nceputurilor, ima
ginea nesfritului de ap i a D uhului divin p lu
tind peste adncuri snt, fr ndoial, elemente
m itice; dar porunca iniial: S se fac lum in",
i puterea atribuit cuvntului, datorit cruia lu
mina s-a fcut, snt elemente m agice.
N u e prea anevoios lucru s ntreprinzi disoci
erea elementelor sub acest unghi de vedere, o ri
care ar fi m aterialul m itologic.
In Povestea lum ii de dem ult, colecia de fo lc
lor cosm ologic rom nesc a lui T u d o r Pam file, ci
tim urm toarea variant a unei legende despre
zidirea pm ntului: N im en i nu tie de cnd e z i
dit pm ntul i de ctre cine. A tta se spune c pe
vremea lui D um nezeu i a Dracului, amndoi frai,
pmntul se afla, dar totul era necat n ap; numai
foarte puin, ca un ostrov m runt ieea deasupra
apelor mari ct un pat, pe care se puteau culca cei
doi frai, D um nezeu i D racul. Intr-o vreme, din
ce pricin nu se tie, D racul prinse ur pe fratele
su i se hotr s-l nece n ap, cnd D um nezeu
va adorm i, ca s se scape de el i s rmn sin
16 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

gur stpnitor pe acel ciudat ochi de pmnt. C um


se gndi aa i ncerc. ntr-adevr, pe cnd D u m
nezeu dorm ea, D racul ncepu s-l m ping spre
ap, dar cu ct l mpingea, cu at i pmntul cre
tea n acea parte. Vznd c pmntul se lete me
reu, ncepu Dracul s-l mping ndrt, dar i aici
pm ntul crescu; se ncerc apoi n celelalte cor-
nuri de cruce, dar nu izbuti nimic, cci pm ntul
crescu mereu pn ajunse aa de mare cum l vedem
i noi astzi." Legenda, de origine bogum ilic,
circul ntr-o seam de variante. Cele dou per
soane care particip la zidirea pm ntului repre
zint principiul binelui i al rului. Evident, toate
elementele povestirii au un caracter mitic. C u ex
cepia unuia singur care e de natur magic. n le
gend, Dum nezeu apare ca o fiin ncrcat cu o
putere magic ce-i vine n chip autom at n ajutor,
chiar n timp ce el doarm e, de cte ori D racul vrea
s-i fac vreun ru. Puterea aceasta m agic, p ro
prie fiinei divine pn i n starea de som n, se
m anifest n realitate ca factor decisiv la zidirea
pm ntului.
Pentru exerciiul disociativ, n aceeai ordine
de idei, ne st la dispoziie un bogat material i
toat m itologia arhaic. In m itologia egiptean,
bunoar, ntiului Zeu i se atribuie o natere pe
cale m agic din num ele" su. L a nceput fusese
numai numele Zeului, iar zeitatea s-a creat pe urm
n chip ocult prin m ijlocirea puterii magice p ro
prie numelui su. Zeitatea este o plsm uire mitic,
dar n concepia despre naterea sa intervine un
factor magic.
U n material de disecie deopotriv de intere
sant ne ofer i vechea cultur m esopotam ian.
M itologia ei central era alimentat de ideea unei
pretinse analogii, a unei corespondene sau a unei
M it i m a g ie 17

simetrii ntre cer i p m n t.* T oate lucrurile i


fiinele ar exista oarecum la plural, sub categoria
repetiiei, pe diferite podiuri cosm ice. T ot ce
fiineaz pe pm nt i-ar avea astfel o ntruchi
pare similar i n cer. N u numai despre o singur
cctate din cele mai vechi tim puri se spune c ar
fi fost cldit pe potriva unui plan sugerat de m i
cri i configuraii stelare. D eosebirea dintre ceea
ce este n cer i ceea ce este pe pm nt ar fi doar
de grad de perfeciune: apariia terestr rmne o
ngnare nedesvrit a unui m odel ceresc. M ito
logia corespondenelor a putut desigur s apar n
mai multe regiuni geografice, la felurite popoare,
pe baza unor predispoziii spirituale asem n
toare. Plsm uire eminamente m itic este n con
cepia arhaic a corespondenelor ideea nsi a
existenei plurale" a aceluiai lucru n diverse i
nuturi cosmice suprapuse ca nite etaje. M itologia
aceasta se ntreese de obicei i cu gndul magic
al unei identiti ascunse ntre lucrurile ce-i cores
pund pe diversele planuri ale lumii. Babilonul,
cetatea de pe pmnt, era socotit sacr" fiindc
ar corespunde unui Babilon ceresc. Intre cele dou
ceti ar circula de sus n jos i de jos n sus puteri
magice, datorit crora locuitorii Babilonului do-
bndesc o particular demnitate cvasidivin. R itu
alele svrite n Babilon snt menite, graie relaiilor
magice ale acestuia cu centrul ceresc, s exercite
o nrurire hotrtoare asupra ntregului mers al
lumii. N eaprat c ideea reciprocitii magice
dintre nivelurile cosm ice este n culturile arhaice
aa de strns legat de nsi m itologia acestor

* V. Mircea Eliade, Cosmologia i alchimia babiloniana, cu


bogate referine bibliografice.
18 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

niveluri, nct disocierea elementelor mitice de


cele magice nu mai are, n cazul acesta, dect rostul
unei operaii abstracte. i totui, operaia nu e de
prisos. O peraia nu e de prisos fiindc putem
foarte bine imagina o cosm ologie plin de analo
gii ntre cer i pm nt, dar fr de acele particu
lare influene magice ntre niveluri. M ai mult, o
asemenea cosm ologie nici nu e nevoie s o im agi
nm noi n chip special, cci ea a existat. A m nu
mit cosm ologia metafizic a lui Platon. n adevr,
concepia platonic ne vorbete despre o analogie
ntre cer i pmnt, ntre spaiul ceresc al Ideilor
perfecte" i fenomenele sau ntruchiprile teres
tre. O rice fiin pm ntean i are un m odel per
fect n regiunea ideilor. Corespondena platonic
nu este totui aceeai ca ntre etajele cosm ice de
spre care ne vorbesc m itologiile arhaice. C o sm o
logia m esopotam ian indic pentru orice lucru
concret, individual, de p c p m n ty un lucru con
cret, individual, n cer. Astfel, cetii Babilon i
corespunde un Babilon ceresc mai desvrit dect
cel pmntesc. Fluviului Eufrat i corespunde un
fluviu paradisiac. i aa mai departe. R aportul
analogic apare destul de serios modificat n cosm o
logia platonic. D u p teoria lui Platon, toate lu
crurile terestre de acelai gen, toate fiinele de
acelai tip, posed n cerul ideilor cte un singur
m odel. Fcnd saltul de la un nivel existenial la
altul, Platon pretinde c unei pluraliti de indi
vizi i corespunde n chip generic cte o singur
Idee. Lucrurile extrem individuale, adic cele lip
site de o configuraie generic, snt lipsite i de un
m odel cetesc. Concepia corespondenelor dintre
cer i pm nt, curent n unele culturi anterioare
celei greceti, a suferit deci la Platon o schim bare
M it i m a g i e 19

la fa. M itul a trecut printr-o elaborare filozofic


dintre cele mai im portante. D ei cosm ologia p la
tonic include gndul corespondenelor ntre cer
i pmnt, ea e totui cu totul strin de ideea in
fluenelor m agice" dintre cer i pmnt. Ideile
sau modelele cereti nu se strnesc pe cale magic,
i nici nu nruresc n chip ocult lucrurile acestei
lumi. Lucrurile acestei lumi snt fcute de D em i
urg dup m odelul ideilor dintr-un material d is
ponibil. A tt i nimic mai mult. Fcnd aadar
distinciile necesare, constatm o afinitate, pn
acum neglijat, ntre concepia corespondenelor
proprie anum itor m itologii arhaice i m etafizica
platonic. D ar concepia platonic i-a asim ilat
mai mult m itologia dect m agia cuprins n cre
dinele arhaice. D ac ne-am angaja la o scriere
despre influenele orientale asupra filozofiei lui
Platon, poate c ne-am pune i ntrebarea n ce
msur gnditorul grec a fost de-a dreptul nrurit,
s zicem, de m itologia m esopotam ian ct prive
te concepia potrivirilor". Fapt e c Platon era un
om foarte um blat pentru vremea sa, ceea ce-i n
lesnise atingerea cu alte lum i spirituale, i fapt e
c m itologiile l-au nsufleit mai din adnc dect
pe orice alt mare gnditor al Antichitii. T ot attea
motive care ne fac s bnuim c el a adaptat cu
mult iscusin m itologia corespondenelor la ti
nuite necesiti de sistem ale gndirii sale. N u
tim s se fi atras atenia asupra acestui ciudat izvor
al unuia din motivele care trec ndeobte drept
cele mai original platonice. C bnuiala noastr
nu e tocmai fr pricin ne-o dovedete chiar d ez
voltarea de mai trziu a concepiei platonice. Se
ntmpl anume c aceast concepie platonic re-
cade n m itologia anterioar, pe care ea izbutise
s o sublim eze pn la nerecunoatere. Sub influ
20 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ena interpretrilor gnostice, concepia platonic


ia din nou o ntorstur spre m itologia corespon
denelor concrete dintre cer i pmnt. N u sntem
dispui s facem pomelnicul acelor doctrine pentru
o chestiune care, oricum, rmne lturalnic.
Amintim doar c un urma al gnosticilor, Emanuel
Sw edenborg, una dintre personalitile cele mai
curioase ale secolului al XV III-lea, a dezvoltat un
fel de m itologie vizionar n care ni se vorbete
clar despre aceste corespondene concrete legate
prin efluvii magice. Swedenborg susinea c exist
corespondene depline ntre etajele cosm ice, i
le-a descris cu o pasiune dantesc, cu precizie de
inginer i sinceritate de copil. n viziunile lui
Sw edenborg, spiritele slluiesc n lum ea lor, ca
i pe pmnt, dedicate acelorai profesiuni, i fiind
mprite n popoare i comuniti religioase. Ele
locuiesc n ri i n orae care corespund celor
terestre. n L o n d ra spiritelor" ar exista chiar i
o burs. Sw edenborg indic i numele strzilor.
D uhuri n Ierusalim ul ceresc" um bl pe strzi
i fac nego cu diferite articole, i mai ales cu pietre
preioase de care i fac rost prin con traban d...
ntr-att s-a desfigurat concepia platonic n fan
tezia halucinat a unui inginer dotat cu toate
darurile preciziei concrete. M otivul m itologic al
corespondenelor cosmice apare mbinat cu motive
magice n cultura arhaic sau n viziunile unui
Sw edenborg; dar n concepia platonic acelai
motiv e despuiat de orice magie, ceea ce a perm is
i sublim area lui filozofic, ca suprem lam ur
dinuind prin veacuri.
C unoatem aadar:
a) mituri fr motive m agice;
b) magie fr motive m itice;
M it i m a g i e 21

c) forme mixte de ntreptrundere a mitului cu


motive magice.
S vedem cum a fost comentat, aproxim at i
desfigurat aceast situaie de diversele concepii
prilejuite de problem atica mitului i a magiei.
PUNCTE DE VEDERE

O expunere a feluritelor concepii despre mit


i magie nu este numai un rboj al succeselor prin
care s-a prom ovat nelegerea acestor m oduri
spirituale. Trecem n revist cele mai importante
ncercri fcute n acest sens, fr de a ine neap
rat seama la sporul real de lmurire adus prin
ele. Criteriul sporului de lmurire*4 nu este ope
rant, fiindc aplicarea lui ar fi egal cu prezum ia
c am deine singura i definitiva soluie a p ro
blemei. C u riscul de a da proporii acestui capitol
auxiliar, ne-am hotrt la o audiere general a p
rerilor. Concepiile i teoriile snt aa de multe i
de variate, nct e nevoie de o prealabil clasifi
care a lor. Poate c nu e tocm ai nelaloc s ntre
prindem o astfel de clasificare dup punctele de
vedere imanente ce au determinat aceste concep
ii. D in felul cum noi nine vom trata proble
matica mitului i a magiei ca fenomene spirituale,
se va vedea c snt posibile patru puncte de vedere
esenialmente deosebite. C oncepiile sau teoriile
puse n circulaie se m rginesc de obicei la o tra
tare dintr-un singur punct de vedere, nct clasi
ficarea lor dup acest criteriu are n adevr sori
de izbnd. Cele n tratarea direct a problem ati-
Puncte de vedere 23

cii ce ne preocup ct i la clasificarea teoriilor


existente snt urm toarele:
1. Punctul de vedere care constat fenom enul
spiritual ca atare i ncearc s-l analizeze ca struc
tur, uneori i sub raportul originii.
2. Punctul de vedere care ncearc s legitime
ze fenomenul spiritual ntr-un sens obiectiv.
3. Punctul de vedere care ambiioneaz o legiti
mare subiectiv a fenom enului spiritual.
4. Punctul de vedere care aspir la o legitimare
mctafizic a fenom enului n chestiune.
Clasificnd concepiile, vom neglija nadins orice
cronologie, n afar de aceea de care trebuie s se
ia act totdeauna n cadrul unuia i aceluiai grup
dc teorii. D istingem patru grupuri de concepii.

Grupul I

Teoriile enumerate aici vor s examineze feno


menul gndirii m itice-m agice ca atare, punndu-i
n relief structura i m odurile, iar uneori i origi
nea. De provenien n general empirist, aceste
concepii consider gndirea mitic-magic numai
ca un fenomen de cercetat sub aspectele sale fap
tice, iar nu de legitimat n sine, nici ca valoare
trectoare, nici ca valoare permanent. Atitudinea
aceasta nu e ns totdeauna consecvent. Fern-
du-se n principiu de consideraii apreciative,
aceste teorii, o dat form ulate, nclin totui prea
adesea s socoteasc, fie im plicit, fie explicit, gn
direa m itic-m agic drept o faz spiritual dep
it a genului uman.
A uguste C om te, printele pozitivism ului, tre
buie amintit printre cei dinti care iniiaz, cel puin
24 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

ca intenie, o atitudine de cercetare aa-zis neu


tral" a obiectului. Neutralitatea pozitivist" fa
de acest obiect rmne ns un deziderat, cci A u
guste Com te, formulnd pretinsa lege a celor trei
stadii ale progresului om enirii" (faza m itologic,
faza metafizic, faza pozitiv), ia eo ipso i o atitu
dine ce-i dicteaz repulsii i preferine. Faza m ito
logic a omenirii este socotit ca un stadiu perimat,
nu numai n ordinea indiferent a timpului ci i pe
linia valorilor. N ravul ru motenindu-se, cei mai
muli cercettori, care i propun scrutarea gndirii
mitice i magice ca simple fapte spirituale, deviaz
fr de voie spre aprecieri negative. Paralel cu pozi
tivismul francez, se fac i n Germania cercetri cam
n acelai sens, mai nti n perioada de desco m
punere a rom antism ului, iar apoi sub auspiciile
naturalismului antropologic, cruia un Feuerbach
i-a m prum utat o ndrum are h otrtoare. S p e
cialiti versai ntreprind o seam de lucrri, nu
lipsite de interes, cu privire la mitologia antic euro
pean, greac i nordic, cu privire la m itologia
asiatic indic i cu privire la m aterialul folcloric
al continentului nostru W. Schwartz, A. Kuhn,
M. Miiller, E .H . M eyer, W. M annhardt. M ate
rialul tratat ndur, feciorelnic nc, tipare destul
de dure i de schematice. T oi aceti cercettori
privesc mitul ca o form prim itiv a tiinei i a
religiei. Form ula, cam stngace, nu m piedic ce
e drept adunarea m aterialului i investigaia ori
zontal. N ecunoscnd ns materialul paradoxal
i incredibil dat la iveal de diveri exploratori ai
vieii triburilor primitive, cercettorii pom enii
nu au prilejul s aprofundeze i vertical" spiri
tul m itologic. A stfel, orict de m erituoi, ei snt
condamnai s pstreze anume limite, interzicn-
Puncte de vedere 25

du-li-se pragul geologic al mentalitii primare.


Aproape singurii care, studiind m itologiile euro
pene, strbat pn n zonele cele mai adnci i
obscure snt Erwin Rohde i Johann Jakob Bacho-
fen. D esfundnd substraturile m itologiei antice,
Erwin R ohde i taie n chip divinatoriu poteci
ntortocheate pn n regiuni originare (Psyche,
Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der G rie-
chen, 1884), iar un Bachofen reconstituie, exagerat
i genial, unele aspecte uluitoare ale preistoriei
(epoca m atriarhatului). O lrgire universal, dar
fr o adncire n consecin, capt, de aijderea
n Germ ania, etnologia cu toate problem ele ei
prin m unca drz a unui A d o lf Bastian enci
clopedie vie a acestui domeniu. H otrtor n acest
moment pentru dezvoltarea problem aticii a fost
ns m aterialul inform ativ cu privire la m entali
tatea prim itiv, fcut accesibil teoreticienilor
europeni ndeosebi prin destoinicia i silinele
colii engleze. Cert, lucrrile unui J. G . Frazer,
E .B . T y lor (Prim itive C ulture, 1871), A ndrew s
Lang echivaleaz cu tot attea date n m ersul tri
umfal al etnologiei. R ezultatul strduinelor lor
nu e numai o bogat recolt inform ativ, ci i
organizarea materialului n spiritul unei nelegeri
pozitive. T ylor, cu osebire, s-a fcut cunoscut i
ca teoretician prin teza sa despre originea anim is
t" a mitologiei. La nceputurile m itologiei, T ylor
pune credina n existena sufletelor". A ceast
credin ar avea o strns legtur cu experiena
uman a morii, a somnului i a visului. Pe aceeai
linie teoretic se gsete i filozoful H . Spencer.
Tendina englezilor este mai ales de a explica
m itologia prin elemente empirice n perspectiva
psihologiei intelectualist-asociaioniste i a evolu-
26 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ionism ului. A ngajai aproape fr scpare pe


un drum care cere o necurm at naintare n
cronologia preistoric, ali cercettori englezi, ca
R .R . M arett, propun o explicaie a mitologiei,
fcnd nc un pas n trecut prin credine pre-
animiste". Preanimist ar fi dup M arett vrjitoria.
U niversalitatea vrjitoriei i faptul mai cu seam
c credinele i practicile vrjitoreti se gsesc ne
amestecate cu alte elemente m itologice l-au sedus
pe Marett s susin originea preanimist sau vrji
toreasc a m itologiei n general. C on cluzia este
cam curioas, i m prejurarea c s-a ajuns la ea se
explic mai mult prin ticurile mentalitii evoluio
niste. C vrjitoria e universal i c uneori ea se
gsete n stare pur snt desigur fapte de care tre
buie s se in seama. D ar n loc ca n asemenea
fapte s vad mai curnd independena gndirii
m agice" fa de gndirea mitic, M arett, pasionat
de origini cu orice pre ca toat coala englez, a
crezut c trebuie s atribuie m itologiei n general
o origine preanimist (Preanimistic Religion. Folk-
lore, X I, 1900). M arett a pierdut astfel o ocazie
singular de a face o distincie de natur calitativ
ntre gndirea m agic i gndirea mitic.
Englezii, crora le recunoatem vrednicia de a
fi pus la dispoziia etnologiei un imens material
em piric inedit ct privete viaa sufleteasc i m a
terial a triburilor, au iscodit, n definitiv, ndeo
sebi originile" m itologiei, originile mai mult
ntr-un sens tem poral i pe o linie fictiv-punctat
n continuarea empirismului faptic, dar nu i origi
nile n sensul unei adnciri filozofice dincolo de
faptul empiric. Pe de alt parte, lund act de fapte
prezente i trecute, englezii au neglijat o latur
mai apropiat: structura nsi a mentalitii primi-
Puncte de vedere 27

live sau a mentalitii creatoare de mituri i de


magie. Pentru aceasta se cerea nu numai un spirit
de observaie, osteneal cltoare i darul descrip
iei, ci i o putere de analiz pentru care englezii
probabil c nu erau fcui. A salturi repetate i
masive au dat asupra problem ei structurale, acest
adevrat cap de pod, ndeosebi germanii i fran
cezii. Cercettori, fie izolai, fie n falang, tind
spre o cuprindere unitar i de ansam blu a m en
talitii mitice^magice, aceasta pe temeiul unei
analize directe a strilor de fapt, dar mult mai
ager i mai fin dect aceea la care aspir spiritul
descriptiv al englezilor. A naliza se ncerca cu n o
roc schim bcios i, pe rnd, din mai multe puncte
de vedere: fie psihologic, fie sociologic, fie criti-
cist-fenom enologic. Teoreticianul i investiga
torul care pune problem atica mitului n m ultipl
btaie de lumini a ntregii psihologii a con ti
inei" este, precum se tie, Wilhelm Wundt. O pera
lui se nal ca un m onum ent al rbdrii: Psiho
logia popoarelor. Psihologia contiinei i-a ajuns
apogeul datorit activitii tiinifice-filozofice a
lui W undt. D ar psihologia contiinei, aa cum a
fost vzut de Wundt, i trdeaz totodat i ngus
timea i limitele. Vatra vieii sufleteti este, dup
W undt, voina i afectul. C a o mrturie decisiv
n favoarea acestei teze fundam entale a p sih o lo
giei sale, W undt invoc i fapte de psihologie a
popoarelor, destinate s reliefeze tocm ai nucleul
voliional-afectiv al vieii sufleteti n general. C t
privete natura proceselor psihologice care dau ca
rezultat miturile, W undt, n perfect acord cu v o
luntarism ul i cu afectivism ul su, repudiaz
toate explicaiile intelectualiste. C elebrul p sih o
log ne interzice ndeosebi de a vedea n mituri
28 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

prea mult logic" i problem atic". M iturile


presupun, ca substrat mai ales, gndirea asociativ
al crei resort esenial este afectul. In chipul cel
mai categoric, se neag pretinsa necesitate subiec
tiv de cauzalitate sau de explicare ca motive de
plsm uire mitic. D u p W undt, interesul prim i
tivului nu se ndreapt spre fenomenele regulate
i impuntoare prin mreia lor, n preajm a crora
se oprete mai trziu interesul tiinific; fa de
fenomenele regulate, primitivul se comport destul
de nepstor, dar fantezia sa plsm uitoare de m i
turi este puternic aprins de fapte n legtur cu
bunstarea sau cu nenorocirea omeneasc, de fapte
ca boala, m oartea sau nebunia, de eclipsele solare
i lunare, de secet sau inundaii, adic de fapte
care strnesc afecte violente. A percepia m ito
logic, actul prin care se nfirip o plsmuire mitic,
este dup W undt numai o form a apercepiei
ndeobte; ea are loc n condiii particulare de
potenare afectiv. C u alte cuvinte, creaia m ito
logic n-ar avea un substrat psihologic specific.
Elementele acestui substrat, dup prerea lui
W undt, snt aceleai ca n toate procesele de con
tiin. Procesul plsm uirii m itologice este sin
gular doar prin m binarea elementelor, i mai
ales prin intervenia afectelor puternice. C Wundt,
un att de strlucit psiholog al contiinei, n-a
putut s constate, ct privete procesul plsm uirii
m itologice, nici o particularitate diferenial mai
prestigioas, nu e de mirare, cci el punea p ro
blema exclusiv n cadrul psihologiei contiinei".
Fa de puintatea rezultatului teoretic la care a
ajuns, W undt ar fi fost obligat nu att la enun
area lui, ct la concluzia c problem a psihologic
a plsm uirii mitice nu poate s fie p u s exclusiv
Pun cte de vedere 29

in cadrul contiinei* . Pentru un nascitur ridicu-


Ihs mus nu e nevoie numaidect de un tum ult al
munilor. R eproul nostru nu scade firete ntru
nimic meritele ce i le-a ctigat W undt organi-
/.nd un m aterial aproape nelimitat n perspectiva
psihologic pe care a adoptat-o. W undt a istovit
un punct de vedere. A ceasta era desigur necesar,
dac nu pentru altceva, cel puin pentru ca alii
s poat prsi cu contiina m pcat un ocol
sectuit unde nu mai putea s prind fiin nici
un rod. (D e notat c W undt n-a czut n greeala
celor mai m uli gnditori sau cercettori sci-
entiti" de a socoti creaia m itologic drept ceva
depit sau ca o stare condiionat de o anumit
laz cultural.)
D up activitatea de m igal a lui W undt, se im
punea din nou o rsturnare de perspectiv. Socio
logismul francez lu asupr-i aceast sarcin. U n
frmile D urkheim , pornind de la legea enciclo
pedic a lui A uguste C om te, se retraneaz dup
autonom ia fenom enului sociologic, ca s cear
reluarea ntregii problem e. Sociologii francezi n
cearc s com pleteze lipsurile psihologiei vremii
ndeosebi prin noiunea reprezentrilor colec
tive" sub a cror sugestie i putere coercitiv ar
sta colectivitile tribale. D u p prerea so cio
logilor francezi, reprezentrile colective snt, sub
raportul originii i com portrii, supuse altor legi
dect reprezentrile contiinei individuale. Punc
tul de vedere strict psihologic este dem ascat cu
aceasta n toat nuditatea sa inoperant. Intere
sant c aproape concomitent cu lrgirea sociologic
a orizontului problem atic, psihologia contiinei
este depit i ntr-un alt sens de coala psihana
litic care duce aportul perspectivic al inconti-
30 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

entuluic<. D ar despre aceasta mai trziu. S nregis


trm deocam dat contribuiile sociologism ului,
fimile D urkheim a publicat n 1898 n Revue de
metaphysique et de morale un scurt studiu, clasic
n felul su, despre reprezentrile individuale i
reprezentrile colective. Caracterul obligatoriu
sau de constrngere al credinelor i practicilor
religioase, al regulilor morale, al preceptelor de
drept, solicit, dup Durkheim , com entarii pre
cise ce se aaz dincolo de psihologia individual.
Reprezentrile colective apar ca puteri exterioare
indivizilor. Ele presupun, e drept, colaborarea
indivizilor, dar procesul colaborrii de grup se
declar ca un fel de sintez chimic, ca un proces
care, unind elementele, transform n acelai timp
aceste elemente. Rezultanta social se prelinge
peste formele individuale. Rezultanta social se
nfieaz ca un novum fa de existena indi
vidual, i este evident ireductibil la aceasta. C u
un asemenea distinguo care, ca subtilitate i su s
pendare n abstract, amintete exerciiile scolas
tice dureaz D urkheim pervazul teoretic, n care
Lucien Levy-Bruhl va ntreprinde studiul su de
mare rsunet cu privire la gndirea om ului prim i
tiv. Individul apare, aa cum crede Levy-Bruhl,
cu att mai socializat i mai supus reprezentrilor
colective, cu ct lum n considerare societi mai
primitive. Legea principal ce stpnete mentali
tatea primitiv ar fi aceea a participaiei . O rice
subiect" poate s fie n urm area legii prtiei-
paiei el nsui, dar ntr-un fel i altceva dect el
nsui. M em brii tribului B ororo afirm c ei snt
papagali roii. A ceasta nu la figurat. Se proclam
aici o identitate de esen ntre om i papagal.
M em brii tribului se cred prtai la substana
Pu n cte de vedere 31

ocult a totem ului tribal care este papagalul rou.


Legea participaiei confer de fapt mentalitii
primitive funcii prelogice". A tribuind lucruri
lor o em isfer ocult, m entalitatea prim itiv
ntrezrete pretutindeni posibilitatea unei com u
niuni de substane sau puteri secrete. O ricare
obiect e n stare s se mprteasc astfel din orice
virtute dat prin interm ediul forelor magice
localizate n emisfera nevzut a lucrurilor. Pus
ntr-o asemenea situaie i ndatorat unui astfel de
orizont, primitivul manifest o indiferen fa de
contradicia logic, o nepsare fa de experien i
opacitate fa de cauzele naturale" ale fenomene
lor. A colo unde noi vedem cauze naturale", p ri
mitivul nu ar vedea cauze, ci numai prilejuri foarte
secundare i neeseniale de m anifestare a unor
puteri oculte, care totdeauna, ele snt adevratele
cauze ale fenom enelor. C itm un exemplu dintre
ccle multe oferite de Levy-Bruhl. U n primitiv s-a
expus vntului i frigului pe zi de ploaie. U n euro
pean i face m ustrri i l sftuiete s schimbe
haina. Prim itivul rspunde: N u m oare nimeni
de un vnt rece. Te m bolnveti sau m ori numai
din pricina unei vrji." T o t ce se ntm pl are,
dup opinia prim itivului, pricini magice. Pentru
mentalitatea prim itiv nu exist accidente pro-
priu-zise, cci ceea ce pare accident" este produs
intenionat al unei puteri nevzute. C au za e to t
deauna secret. Ceea ce noi, civilizaii, socotim a
fi cauza unui lucru, nu este dect un simplu sim p
tom al unui proces ascuns, sau mai precis o simpl
ocazie pentru intrarea n aciune a adevratei
cauze. N aterea, boala, creterea, mbtrnirea,
m oartea, toate se explic n acelai ch ip : prin ac
iuni de vraj. C u prere de ru, trebuie s renun
32 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

m la exemplele nirate de Levy-Bruhl cu mare


drnicie. D in exemplificri ar rezulta c prim i
tivul vede totul altfel dect civilizatul. C hiar i
spaiul i tim pul snt pentru primitivi altfel dect
pentru noi. Pentru mentalitatea prim itiv exist
regiuni sau locuri, zile sau ceasuri, mai mult sau
mai puin ncrcate de puteri oculte bune sau
rele. D e obicei, un grup social ia n stpnire un
inut, grijuliu i sever hotrnicit fa de al veci
nilor. Iar inutul e socotit ca patrimoniu al tribului
nu numai n sensul juridic al proprietii m ate
riale, ci i ntr-un chip magic, n nelesul c p u
terile oculte ale inutului nu tolereaz prezena
altor grupuri sociale, dect a unuia singur, a aces
tuia care-1 ocup i cu care puterile se gsesc n
m isterioas comuniune. S procedm la unele o b
servaii critice. In marginea expunerilor de un
necontestat interes ale lui Levy-Bruhl, i fac loc
unele nedumeriri. A utorul francez susine n con
cluzie prelogicitatea" mentalitii primitive. D ar
Levy-Bruhl ne vorbete tot tim pul, dup cum
desigur s-a remarcat, de felul cum prim itivului i
apare obiectul. O biectul se prezint minii prim i
tive ca un ce" nzestrat cu o em isfer secret,
izvor sau m ijlocitoare de vraj. S ni se dea voie
s nu prea nelegem cu ce drept Levy-Bruhl face
saltul de la felul cum primitivului i apare obiectul
la funciile m intale" ca atare ale primitivului. Din
moment ce pentru primitiv puterile oculte-vr-
jitoreti snt com ponenii eseniali ai obiectului,
nu pricepem de ce Levy-Bruhl se simte ndem nat
s ne vorbeasc cu orice pre i despre o alterare
a fu nciilor m in tale nsele ale prim itivului.
(Levy-B ruhl nu susine firete o alterare n sens
patologic, ci numai n sensul prelogicitii.) C nd
Puncte de vedere 33

facem o com paraie ntre prim itiv i noi, se cu


vine s ne ntrebm cu toat atenia: C e este altfel
la prim itiv? Este, com parativ, alterat obiectul
minii prim itive sau nsi structura subiectiv a
minii prim itive ? O alterare a structurii subiec-
tive ar avea neaprat ca urm are i o alterare a
obiectului. D a r inversa nu e valabil. O alterare
a obiectului nu atrage dup sine i o alterare a
structurii subiective a funciilor mintale. F ap t e
c tot materialul expus de Levy-Bruhl dovedete
cel mult o alterare a obiectului n prezena cruia
primitivul se crede pus, dar nimic mai mult. Este
aadar foarte probabil ca Levy-Bruhl s fie el n
sui jertfa unei desfigurri a situaiei atunci cnd
susine prelogicitatea gndirii primitive, legea par-
ticipaiei sau im perm eabilitatea la experien a
prim itivului.*
Ernst C assirer a tiprit n 1925 un studiu re
marcabil n dou volum e, intitulat Filozofia fo r
melor sim bolice, dintre care al doilea se ocup
cxclusiv de gndirea mitic. Prin felul cum tra
teaz problem ele, C assirer se situeaz pe o linie

* Levy-Bruhl numete adeseori mentalitatea primitiv prelogic"


sau mistic". Ultimul epitet e menit s produc multe confuzii.
Termenul de mistic" este consfinit prin uz n legtur cu unele sis
teme metafizice de suprem abstracie. Misticismul implic concepia
posibilitii unei uniuni umane cu Dumnezeu. n aceste sisteme
mistice (indice, chineze, neoplatonice, cretine, islame) se opereaz n
primul rnd cu o concepie despre un Dumnezeu n sine supracate-
tnrial i despre extaz" ca stare de unire cu el, ca o stare mai presus
ilc cunoaterea categorial. Gnditorii mistici s-au dovedit adesea ca
mnuitorii cei mai perfeci ai celor mai subtile unelte logice.
Misticismul este n acest neles un apel la supralogic i un refugiu n
consecin. Ct vreme primitivul este dup Levy-Bruhl prelogic, n
neles de sublogic, i aceasta n chip funcional. Confuzia ce o face
I.(;vy-Bruhl ntre prelogic" i mistic" este nespus de regretabil.
34 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

criticist fenomenologic. n momentul cnd iniia


examenul critic al contiinei, K ant a gsit c tre
buie s supun unei analize cunoaterea tiinifi
c". El admir n tiina exact" una din supremele
m anifestri ale spiritului uman. M atematicile i
fizica lui N ew ton se mbiau curiozitii analitice
a lui K ant prin prestigiul consecvenei i stabili
tii lor luntrice. Care era secretul acestei con
secvene i stabiliti? Sau, ca s ntrebuinm
graiul kantian, cum este posibil fizica lui Newton ?
R spunsul se cunoate: fizica lui N ew to n e p o
sibil prin particulare caliti de structur. Exist,
dup Kant, anume factori, care alctuiesc esutul
statornic al cunoaterii tiinifice. Facorii care
asigur consecvena luntric a cunoaterii tiin
ifice snt formele fundamentale ale intuiiei (sp a
iul i tim pul) i conceptele de cpetenie ale
gndirii, sau aa-zisele categorii" (categoriile snt
expresia obiectivat a funciilor inteligenei um a
ne). M otivul pentru care K ant s-a hotrt s
desfac pn la ncheieturi cunoaterea tiinific
este n definitiv o simpl credin acceptat ca
atare cu privire la tiina tim pului su. K ant g
sise n cultura epocii corpul constituit al tiinei
(m atematica, fizica). C orp constituit" nseam n
corp organizat, cu o structur proprie, presupus
a fi n afar de labilitatea i capriciile individuale
ale omului. D ar asemenea corpuri spirituale con
stituite snt mai m ulte: unul ine de contiina
moral, iar altul de contiina estetic. Kant, indife
rent de ntm plrile cu care a fost onorat, i-a
fcut o glorie inegalabil din legitim area critic a
tuturor acestor corpuri constituite, relevnd impli
catele de structur care le fceau posibile. Ernst
C assirer a avut bunul gnd de a propune i gn-
Puncte de vedere 35

di rea mitic ca un corp spiritual constituit care


merit o analiz critic. Pentru aceasta, trebuia
doar s se arate suficient de convingtor c gn-
direa mitic, cu produsele ei, reprezint un m od
al contiinei umane, nu capricios i ntm pltor,
ci foarte consecvent cu sine nsui. C are snt con
diiile i m om entele care fac din gndirea m itic
si plsm uirile ei un co rp " ? ncercnd s dea rs
puns acestei ntrebri, mai mult subnelese dect
formulate, studiul lui C assirer ar putea s aspire
la un titlu mai pretenios dect cel adoptat. Titlul
studiului ar putea s fie critica gndirii m itice",
iar studiul s-ar altura faim oaselor critici kanti
ene, dac nu ca valoare i iniiativ filozofic, cel
puin ca ncercare, destul de ndrznea nc, de
a lrgi sfera examenului criticist. S trecem la su b
stana nsi a studiului. Gndirea mitic i cunoa
terea empiric-tiinific se deosebesc izbitor chiar
si pentru un ochi neversat. ntrebarea este: Prin
ce ? Este gndirea mitic nzestrat cu alte struc
turi categoriale dect gndirea tiinific ? N u ,
rspunde C assirer. D eosebirea nu const n cali
tatea categoriilor care intr n constituia celor
dou corpuri spirituale, ct n m odurile deosebite
de ntrebuinare a unora i acelorai categorii.
Formele generale de intuiie i de gndire care
alctuiesc unitatea cunotinei mitice i unitatea
cunoaterii tiinifice ar fi aceleai, ele s-ar d is
tinge doar prin tonalitatea sau prin m odul ntre
buinrii lor. M ai p recis: toate categoriile ar avea
o faz pretiinific, de uz mitic. M odul de ntre
buinare m itic" al categoriilor se caracterizeaz,
dup C assirer, prin aa-num ita coinciden a
m om entelor corelative". S ne nelegem. O rice
categorie posed, aa crede Cassirer, dou m omen
36 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

te corelative care se exclud, dar care n acelai


tim p nu pot fi gndite unul fr de cellalt. D e
pild, n cadrul categoriei cantitii", cele dou
mom ente corelative snt ntregul" i partea".
O rice cantitate este un ntreg" i are pri".
Cele dou momente se nltur, dar se i con
diioneaz reciproc. C ategoria cantitii, cu m o
mentele sale corelative intrinseci, are o vast
ntrebuinare n gndirea tiinific; ea se ntre
buineaz i n gndirea mitic, dar uzul m itic"
al categoriei se distinge prin coincidena" m o
mentelor sale corelative. Pentru gndirea mitic,
partea" i ntregul" unei cantiti coincid (un
vrjitor descnt un fir de pr al adversarului n
credina c n acest fir de pr se gsete ntreaga
fiin a adversarului). Trecnd la alte categorii, Cas-
sirer remarc alte momente corelative. n cadrul
categoriei calitii", momentele corelative snt su
biectul i predicatul, lucrul i nsuirea, substana
i accidentul. U zu l mitic al acestei categorii apare
definit de asemenea prin coincidena momentelor
sale corelative (vrjitorul opereaz cu num ele"
unei persoane" predicatul unui subiect ca
i cum numele ar fi nsi persoana). N u s-ar
putea spune c Ernst C assirer ar fi pus n relief
cu aceeai aparen de claritate pretinsa coinci
den a termenilor corelativi n cadrul tuturor cate
goriilor. V om arta mai trziu c i acolo unde
coincidena pare a se declara n chip efectiv, ea
este n fapt iluzorie. D ar fcnd abstracie de
aceasta, procedeul lui Cassirer devine factice i cu
totul neconvingtor. Intr-o prezentare orict de
succint a ideilor lui Cassirer, nu putem trece cu
vederea ceea ce el afirm despre spaiu i timp, ca
form e fundamentale ale intuiiei mitice. Se arat
Puncte de vedere 37

anume c spaiul mitic posed o structur etero-


gen, mprindu-se n regiuni nzestrate cu accen-
lul sacrului i n regiuni fr accent, profane, spre
deosebire de spaiul tiinific care este calitativ
omogen. Aceeai observaie se face i cu privire
la structura timpului i a numrului. Snt m om en
te sacre" i profane". N um ere sacre" i numere
profane". N um rul mitic nu se definete prin
poziia sa ntr-o serie infinit de poziii omogene,
ci are o fizionom ie a sa care-1 singularizeaz. N u
merele sacre m prum ut tuturor lucrurilor m
briate de ele ceva din substana, dem nitatea
sau puterea lor magic. (O form ul, repetat de
dou sau de patru ori n riturile vrjitoreti, s-ar
putea s nu aib nici un efect. Aceeai form ul i
dobndete ns deplina eficien cnd e rostit de
trei ori, fiindc numrul trei" e sacru.) C assirer
condiioneaz gndirea mitic de un m od cate
gorial pretiinific, prin ceea ce el vrnd-nevrnd
se nscrie printre gnditorii care consider mitul
drept o form fosil a contiinei umane. Spre a
cxplica plsm uirile mitice, C assirer recurge la o
pretins form em brionar a funciilor categori
ale ale cunotinei: coincidena. D ar coincidena
momentelor corelative este prelnic i prin urmare
neconcludent. D e altfel, C assirer creeaz dintru
nceput un ntreg focar de confuzii, prin aceea c
nu distinge gndirea mitic de gndirea magic.
Neopernd o atare distincie, el va reduce n chip
inadmisibil cunotina m itic la gndirea magic,
t 'assirer a evitat o distincie oportun nadins sau
prsit de intuiie. In orice caz, el nu poate s-i
mai dea seama c problem ele puse de gndirea
mitic i de cea m agic snt inaccesibile unei l
muriri dintr-o singur lovitur i n tot ansam
38 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

blul lor deodat. Problem atica m itului i p ro


blematica magiei trebuie studiate com parativ i
diferenial, iar nu n perspectiva unei solidariti
iluzorii.

Grupul II

A l doilea grup de concepii meritnd s fie


menionate aspir, fie explicit, fie implicit, la o
legitimare obiectiv a gndirii mitice i magice.
Citm printre aceste concepii n primul rnd acelea
pentru care magicul gi miticul snt mpresurate de
nim bul unui particular i aurit privilegiu. Facem
aluzie la m etafizica egiptean, babilonian, indi
c sau la concepia neoplatonic i la sistemele
gnostice. N e referim aadar la o seam de vizi
uni care s-ar putea s fie legate i printr-un fir
secret de nvturi transmise printr-o tradiie ini-
iatic a crei obrie s-ar pierde n negurile unui
foarte deprtat trecut. D ar nu aceast proble
matic filiaie prezint vreun interes pentru noi.
Interesant n ordinea noastr de idei este numai
faptul c toate doctrinele n chestiune implic o
credin foarte acut n realitatea obiectiv a su b
stanelor sau a puterilor de natur m agic. n
concepiile acestea, magicul ia proporiile unui
element de o virulen excepional. A a se expli
c de ce toate aceste sisteme s-au dezvoltat i pe
planul aciunii sacre i mistice;, culm innd de fie
care dat n practicile rituale ale unor biserici sau
instituii de ordin aa-zis divin. Elem entul magic
alimenteaz toate aceste biserici sau instituii cu
presupusa sa tor cosmic. Exist, cu aite cuvinte,
i o magie m ajor spre deosebire de magia cu
prins n credinele primitive sau folclorice. Sis
temele gnostice bunoar anevoie le-am putea
Pu n c t e de vedere 39

imagina fr de magia lor ritual i iniiatic de o


pretins eficien cosmic. Se tie c doctrinele
gnostice snt preocupate mai vrtos de dou p ro
bleme: de geneza lumii i de salvarea omului. Totul
purcede, dup gnostici, din D um nezeu, prin p ro
cese succesive i degradate; din D um nezeu ema
n logosul, din logos lumea ideilor pure, din ideile
pure descind spiritele superioare (astrale), apoi
spiritele m ijlocii sau planetare, pe urm spiritele
inferioare sau sublunare, pe urm omul, animalele,
plantele i elementele materiale. G eneza echiva
leaz cu o decaden. R ostul om ului ar fi acela de
a sui din nou panta decadenei cosmice. Mn-
tuirea om ului din mrejele materiei este nchipuit
ca un urcu treptat, ca un nom adism ascendent,
ca o dislocare dintr-o sfer n alta, ca o cltorie
de jos n sus, n cursul creia om ul i leapd pe
rnd nveliurile mai grele i terestre. Procesul e
purificator n sensul cel m ai m aterial al cuvn-
tului. C o rp u l uman devine trup aerian, trupul
aerian se despovreaz n regiunea astral rm-
nnd trup eteric, iar trupul eteric se sublim eaz
pe urm n fiin lum inoas. G nosticism ul face
apel la spiritualizarea insului um an; totui purifi
crii i se acord o sem nificaie foarte material.
Spiritul este conceput ca o materie foarte fin,
fluid, vaporoas, diafan, iar D um nezeu ca lu
min prin excelen. Ritualul iniiatic al sectelor
gnostice, n multele sale variante, esle totdeauna
un m ijloc de salvare sau de dislocare cosm ic a
omului. A ctul ritual, sacra cerem onie, ar p ro m o
va creatura de la o treapt inferioar la o alta
superioar. G nosticii snt ncredinai aadar c
prin acte de natur magic, sistem atizate i co o r
donate, om ul, m iraculos luat de subsuori, poate
s urce nu numai sim bolic, ci n m od real-ocult,
40 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

din nou scara pe care existena s-a prvlit prin


procesul genezei. M agia, reglementat sub form
de mare ritual, revendic rolul de a anula mizeriile
inerente nivelurilor creaturale. In culturile arhaice,
dar i n cadrul ecleziilor tradiionale, disprute
sau active nc, magia ia nfiarea impresionant
a unei potene cosmice. Potena cosm ic pe care
gnosticii o atribuie realmente anum itor acte ritu
ale depete enorm eficiena atribuit gndirii
i actelor magice la triburile primitive. C t vre
me la primitivi gndirea i actele magice se con
sum n lupta cu mici dem oni locali i izolai, sau
n vederea unor vrji precis delimitate ca im
portan, m agia actului ritual are n cadrul gn os
ticismului dimensiuni sublime, n stare s vindece
nsui rul cosm ic i s restaureze pe om n uni
tatea i similitudinea cu Dum nezeu. G sindu-ne
printre sisteme bizare care m prum ut actului
ritual prestigiul unei potene cosm ice, sntem
obligai s amintim i alte fantezii suplim entare
ale lor. Intlnim anume printre num eroii nte
meietori de biserici, contem porani cu apariia i
ntia faz a cretinism ului, diverse personaliti
care i asum roluri divine", roluri din neferi
cire nu arareori dezm inite de o conduit echi
voc. Simon M agul, cel cu o biografie att de
aventuroas i cu apucturi care se situeaz aa
de incert ntre bine i ru, m agicianul de profesie,
dar de mari veleiti, la care scriitorii cretini
reduc originea gnozei eretice, se numea singur pe
sine nsui H estos, adic cel ce st nem icat".
C u aceasta Sim on M agul a uzurpat un atribut al
divinitii. D ar muli alii au fcut la fel. M arcion,
unul din cei mai aprigi rsturntori de valori din
istoria cretinismului, a crui strlucit reform
neotestamentar a sucom bat, dup ce izbutise
Pu n c te de vedere 41

aproape s se oficializeze ca adevrata biseric,


Marcion, zicem, se credea o ipostaz a zeului ne
cunoscut. Identificrile de acest gen e bine s nu
le privim num aidect cu sursul pe buze, ca i
cum am avea de a face cu subiecte de inventar ale
Unor sanatorii de boli mintale. Aceste identificri
cu divinitatea rspundeau de fapt unei porniri ce
ie degaja din tot climatul spiritual al epocii. D e
o asemenea scuz n-ar fi nevoie dac ar fi vorba
dc o identificare n sens panteist a individului n
genere cu divinitatea, dar n cazurile asupra crora
he-am oprit e vorba despre o identificare excepio
nal a cutrui individ istoric cu o divinitate trans-
mundan. C eea ce este, oricum , cu totul altceva.
Dc notat c insul izolat poate s ajung, fcnd
abstracie de cazurile patologice, la o asemenea
autocontiin divin de obicei atunci cnd este
stpnit de credina ntr-o poten magic ca
punct de coinciden ntre el i divinitate. C re-
?ndu-se identic, n chip magic, cu fiina divin,
o asemenea persoan se erijeaz n factor m odi
ficator al pm ntului i al universului. A utocon-
tiina m agic-divin a acestor personaje ne pune
n faa unui fenom en cu totul de alt anvergur
dcct contiina pe care o au despre ei nii vr
jitorii primitivi. O m u l divin im presioneaz
prin orizontul universal al existenei sale i cte-
lulat prin energia fabuloas de care d splendide
dovezi organizndu-i comunitatea.
T ot Evul M ediu a crezut, precum se tie, n
reale puteri magice cu o fervoare ce l-a pecetluit
uneori pn la discreditare. Puterile magice erau
iscodite, temute, ispitite, chemate, la toate rscru
cile vieii, la orice ceas de noapte, prin invocri
transparente sau ermetice, prin obiceiuri fie
sau subteran tolerate, fie ca potene cosm ice, fie
42 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

ca mrunte puteri circumscrise i locale, pentru


binele rodului, pentru rul dum anului, pentru
tm duirea trupului, pentru salvarea sufletului.
Putina unei eliberri de obsesia aceasta colectiv
s-a deschis abia n zorile Renaterii, prin funda
mentarea tiinelor exacte. D ar parc era un fcut;
chiar i unele din minile care au colaborat din
plin la ntemeierea tiinei m ecanice-matem atice
a tim purilor ce se anunau s-au sim it atrase, p a
ralel i printre picturi, de C a b a l , de numere
sacre sau de form ule magice, eficiente prin ele
nsele. C un N ew ton n-a fost strin de unele
preocupri apocaliptic-teologice este un amnunt
biografic citat adesea ca o curiozitate. Firete c
detaliul e dem n de pom enit ca sim ptom al unei
mentaliti colective, dar mult mai im portant ar
fi s tim dac nu cumva nsei elementele fizicii
lui N ew ton nu snt uneori contam inate de ideea
magicului. N u e din cale-afar de concludent fap
tul c N ew ton admitea n natur prezena unor
aciuni fizice la distan (actio in distans), adic
existena unor aciuni care n-ar avea nevoie nici de
timp i nici de un mediu interm ediar pentru a-i
produce efectele ? Sub unghi pur fizical i m ate
matic, ideea unei atare aciuni este de neconceput,
mprejurarea c Newton, care pretindea c nu ns
cocete ipoteze, a fost n stare s adm it totui
aciune^ ia Ustan" dovedete ndeajuns c cel
puin sur acest raport fizica sa fusese atins de
obsesia m agicului.* (S nu uitm c o astfel de

* De interes ar mai fi s se cerceteze n ce msur gndirea fizi-


cal a fost determinat prin contrast de gndirea magic. Fapt e c
noiunea de lege", aplicat n fizic, are o nfiare tocmai diame
tral opus ideii de minune magic". E ca i cum noiunea de lege"
Puncte de vedere 43

alee despre aciunea la distan s-a pstrat pn


deunzi n manualele de fizic.)
S revenim la linia ce nu face nici un secret din
nclinarea spre magie. U n spirit eminent, n pre
ocuprile cruia tiina matematic, mecanic, in
ginereasc, de cea mai ireproabil probitate, s-a
cstorit cu credina n puteri magice i cu o m ito
logie halucinant, este suedezul Em anuel Sw e
denborg (1688 1772), pe care l-am pom enit i n
alt ordine de idei. Rar n istoria spiritului euro
pean o apariie mai faustian. D uh multilateral
nzestrat i de o curiozitate de nimic ngrdit,
Swedenborg este printele prodigios al unor teorii
din cele mai originale i n cele mai disparate d o
menii ale tiinei, n fizic, n biologie, n co sm o
logie, n psihologie. Tehnicii el i aducea contribuii
leonardeti, devansnd invenii epocale precum a
mainii cu aburi, a aeroplanului, a subm arinului
etc... In biologie, Sw edenborg prevede n chip
teoretic structura celular a organismelor. In psiho
logie, Sw edenborg propune teoria m em oriei
absolute", din care nici o im presie nu se pierde,
teorie de care astzi se face aa de mare caz n
explicaia unor fenomene parapsihologice etc.,
ele... n afar de acestea, Sw edenborg era i un
vizionar". M ai exist din pcate i astzi cercuri
aa-zise intelectuale, pentru care un atare epitet

s .ii li constituit prin contrast fa de ideea minunii. Gndirea magic


a juc at deci un roi de determinant n procesul de alctuire prin
hronic, prin reacie, a noiunii de lege". Oare noiunea de lege fizi
ca l . r s - a r fi constituit aa cum ea ni se prezint i n cazul c n-ar fi
fip.it ut prin reacie fa de ideea minunii magice ? Avem convingerea
c nu. Noiunea de lege fizical poart desigur tarele acestui proces
(Minir. De aici poate i neajunsurile cu care noiunea de lege fizical
i cl mie actualmente s lupte. Fizica cea mai nou e pe drumul unor
im <(uiri.
44 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

acordat cuiva echivaleaz cu o com prom itere. S


prevenim ntmpinrile. In prim ul rnd s nu ne
sperie prea mult termenul de vizion ar", cci de
spre viziuni ne vorbete orice tratat de psih o
logie. n al doilea rnd, s fim numai puintel mai
precaui dect tratatele de psihologie cnd facem
clasificarea viziunilor. V om gsi n cazul acesta
un loc onorabil i lui Sw edenborg. C t privete
viziunile, se impune o multipl distincie. Snt mai
nti viziuni halucinante vulgare, un fenomen de
sensibilitate patologic, produs al unei alterri
temporare sau permanente a proceselor nervoase:
bolnavul, care la 40 febr vede n jurul su per
soane inexistente, este desigur jertfa unei atare
viziuni. Este un al doilea fel de viziuni: viziunile
la distan sau vederea obiectelor ascunse, care
im plic fr ndoial o particular structur ner
voas precum i o special sensibilitate. F en o
menul e atipic pentm genul uman, dar ctui de
puin patologic". Swedenborg i atribuie uneori
i asemenea viziuni. Gsindu~se o dat n G er
mania, el a vzut la distan Stockholm ul n plin
incendiu. Incendiul, devenit faim os tocm ai dato
rit tele-viziunii lui Swedenborg, a avut n adevr
loc n aceleai clipe, dup cum s-a verificat ulteri
or. M ai distingem ns i un al treilea fel de vizi
uni. Snt indivizi, i Sw edenborg se numr din
nou printre ei, care i vd aievea lumea abstract,
n care obinuiesc s triasc cu mLitea lor. Sw e
denborg pretinde c st de vorb cu puterile
cereti, c vede lumina divin, i c toate gndurile
lui snt revelate sau dictate din afar. C t privete
valabilitatea obiectiv a acestor viziuni, clasifi
carea fcut adineaori permite o discriminare. C
Sw edenborg a avut viziuni la distan obiectiv
Puncte de vedere 45

valabile, verificate ca atare, nu constituie n nici


un fel o dovad c viziunile de al treilea fel ar
avea i ele aceleai carate de obiectivitate. Cci vi
ziunile din urm au evident caracterul unei cosm o
logii mitologice. M itologia, ncrcat de cele mai
variate semnificaii sau transsemnificaii, se m
plinete de obicei ca plsm uire pe un plan de
imaginaie. D ar exist i oam eni care, uneori cel
puin, triesc ntr-o m itologie" v z u t cu ochi
trupeti. N u sntem prin urm are deloc dispui s
lacem o confuzie, pe care ndeosebi vizionarii, ei
nii, snt gata s-o fac. M itologia rmne m ito
logie, fie c e im aginat", fie c e vzut". Cazul
Swedenborg, ca i altele la fel, confirm aceste
proiecii m itologice. Intelectualitatea european
cunoate fenom enul mai m ult din portretul des-
ligurat ce i l-a fcut Im m anuel K ant n celebra sa
ieire: Visurile unui vizionar. Atacului kantian,
cam piezi i din coast, credem c nu i s-a dat
n c rspunsul cuvenit, menit s reabiliteze ntru -
ctva figura ciudatului suedez. Replica noastr am
putea s o rezum m n urm toarele. M itologiei
%>ti/itte nu nelegem s-i acordm mai puin
importan dect m itologiei im aginare, i nici s
o socotim ca fiind de natur patologic. D e acest
Criteriu diferenial ntre viziuni n-a inut seam
liipcrlucidul Imm anuel K an t cnd i-a lansat mai
imilt penibila dect ndreptit scriere. D u p
prerea noastr, Sw edenborg era, prin chiar da
murile sale vizionare, pus n im posibilitatea de a
Comenta n just lumin m iturile i credina n
Corespondenele magice dintre lucruri, [credin]
pe care o profesa cu atta convingere. El era desigur
Un clarvztor n sensul obinuit al acestui cu-
Vnt, dar n acelai timp el i vedea halucinant i
46 G In d ir e m a g ic i r e l i g i e

m itologia la care se ataase cu tot spiritul su. I


s-ar fi cerut prea mult s aib i luciditatea critic
a unui filozof versat n toat problem atica teoriei
cunoaterii. Se cunoteau i n Antichitate vizi
unile m itologice, fr s fie ns nelese ca atare.
Viziunile m itologice se produceau i prin partici
pare la mistere rituale orfice i eleuzine. n comuni
tile gnostice se proceda prin felurite m etode la
exaltarea sufletelor pn la starea de extaz cnd
apreau apoi vedeniile. Viziunile coincideau n
Antichitate cu divinitile i dem onii tim pului,
ceea ce dovedete ndeajuns c e vorba despre o
m itologie potenat vizionar, iar nu despre reali
ti ntocm ai care din transcendena lor ascuns
s-ar revela omului.
Marele poet i gnditor german J. W: von Goethe
i ncepe cunoscuta autobiografie poetizat cu
urmtoarele cuvinte: L a 28 august 1749, la amiaz,
cnd clopotul i suna btaia 12, am venit pe lume
la Frankfurt lng Main. Constelaia era fericit;
Soarele sta n sem nul Fecioarei i culm ina n ziua
aceea; Jupiter i Venus se priveau cu prietenie.
M ercur nu era dum nos; Saturn i M ercur se
com portau neutri; numai Luna care tocm ai se
mplinea nrurea cu puterea lucirii sale adverse
cu att mai mult cu ct n acelai timp se declara
ceasul ei planetar. E a s-a opus naterii mele, care
nu putuse s aib loc dect dup trecerea acestui
ceas. Toate aceste aspecte bune, pe care astrologii
mi le elogiau peste m sur, snt poate pricina
pentru care am rmas n via, cci din stngcia
m oaei am venit pe lume aa-zicnd m ort, i n u
mai cu multe osteneli s-a fcut totui s pot vedea
lum ina" (D ichtung und W abrheit). G oethe scrie
ca un meseria perfect iniiat n tainele planetare
Pun cte de vedere 47

i n puterea dozajului lor, cci dup toate regu


lile astrologiei horoscopul este n adevr foarte
fericit. C a m ijloc de a cerne peste o ntreag via
o lumin magic, horoscopul desfurat n fruntea
unei biografii este blestem at de frum os. Fcut-a
Goethe acest lucru numai cu intenia unor efecte
poetice ? Anevoie de presupus. Goethe se impreg
nase de arom ele magiei, um blnd prin gnosticism
i prin C a b a l . i desigur c m agia nu l-a pre
ocupat num ai ca unealt poetic ntru realizarea
poem ului F au st. Avem la ndem n destule fnr-
turii ca G oethe credea realmente n puteri magice.
Relevm sub acest raport un m om ent mult timp
ignorat, dar actualmente suficient dezbtut n
literatura de specialitate, un m om ent integrant al
concepiei despre via i lume a lui G oethe: ne
referim la ideea dem onicului". D em onicul, aa
cum l nelegea G oethe, cel puin sub un aspect,
nu este altceva dect o lrgire sui-generis a ideii
de putere m agic". Spune G oeth e: C redeam s
gsesc n natur, n cea vie i n cea fr via, n
cea nsufleit i n cea nensufleit, ceva ce se
manifest numai n contradicii, i de aceea de
necuprins prin vreo noiune, i cu att mai puin
prin vreun cuvnt. Acest ceva nu e divin, cci pare
iraional, nici omenesc nu e, cci n-are inteligen
, nici drcesc, cci e b in efcto r... Se aseamn
cu hazardul, cci nu arat nici o consecven, se
aseamn cu providena, fiindc ngduie s se
ntrezreasc o legtur de fapte. T o t ce ne limi
teaz pare pentru el perm eabil; pare s dispun
de elementele necesare ale existenei noastre: con
tract tim pul i destinde spaiul. Pare a se com
place n im posibil i s alunge cu dispre posibilul"
(Dichtung und Wahrheit> C artea a douzecea).
48 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

A ceast putere este dup G oethe dem onicul".


A lt dat G oethe m rturisete: M ai grozav
apare dem onicul cnd se ivete ntr-un om oare
care n chip copleitor. n tim pul vieii mele am
putut s observ i mai de aproape i mai de de
parte vreo civa. N u snt totdeauna cei mai str
lucii oameni, nici prin spirit, nici prin talente, rar
i se mbie prin buntatea inimii, dar o putere de
necrezut purcede din ei i exercit o nrurire de
nenchipuit asupra tuturor fiinelor, ba i asupra
elementelor." Dem onicul apare aici ca ipostaziere
a vrjii magice sub nfiarea unei potene co s
mice. Recunoatem c accepia goethean a de
m onicului e jucu, i c sem nificaia, cel mai
adesea, se poate ghici doar din context. U n ase
menea context fixeaz i rolul copleitor al dem o
nicului n creaia spiritual i n istoria omenirii.
D u p G oethe, oamenii geniali nu snt niciodat
strini de o anume dem onie". N ici ei, nici opera
lor.
n culturile din preajm a M editeranei, gndirea
m agic a fost foarte divers valorificat. Clim atul
cultural al Asiei M ici de pild, nainte de apariia
cretinismului, se caracterizeaz printr-o excepio
nal nflorire a gndirii magice. N e gndim numai
la m agia corespondenelor dintre etajele lumii i
la magia astral. Cretinismul a anulat aceste forme
de magie astral i a reglementat autoritar gn
direa magic, instituind sacramentele". Instituirea
sacram entelor a fost, cel puin intenional, o ga
ranie fa de orice exces inoportun, i ar fi putut
desigur s menin gndirea m agic pe un drum
im pus de biseric, dac msurile oficiale ar fi avut
eficacitatea dorit. Gndirea m agic, acumulnd
exerciii, eresuri i practici, a continuat s se
Puncte de vedere 49

bucure subteran de fervoarea sufletului popular


i n acelai timp a iniiailor ntru cele mai felu
rite doctrine secrete. Vrem s spunem cu acestea
c gndirea* m agic i are istoria ei. Evul M ediu
european, n afar de tot ce este, mai reprezint
desigur i o mare ofensiv a gndirii magice. n
timpul Renaterii, gndirea m agic trece n de-
fensiv, strngndu-i frontul sub presiunea tiin
elor exacte, ce au luat fiin din iniiativa unui
Leonardo sau Galilei. F ap ta lui Galilei i toat
filozofia m etodei sale puteau s nsemne abolirea
magiei dintr-o singur i prea graioas lovitur.
Lucrurile au venit ns altfel. D u p o eclips p ar
ial de un veac sau dou, restrns i aceasta la
foarte nguste cercuri intelectuale, constatm n
secolul al X V III-lea o recrudescen a magiei,
deocam dat n cenacluri dosnice sau printre m is
terioii adepi ai ntunericului. D eocam dat, cci
pe la 1800 m agia devine d rojdia fertil prin care
a dospit un ntreg curent cultural. U n curent
cultural" e poate chiar prea puin spus. U n curent
cultural, cum puine au fo st n istoria spiritului:
e vorba despre rom antism ul german. In vremea
rom antismului, gndirea a avut puncte de inci
den ndeosebi cu problem atica nou, pe atunci,
a tele-viziunii, adic a fenom enelor p arap sih o
logice. A dn otat sub specia m agicului, rom an
tismul e tim pul liliacului dotat cu al aselea sim,
al m agnetism ului animal, al lunaticilor, al enig
melor fabulos com plicate, al ocultului divinizat.
N u va scpa ateniei nimnui c gndirea magic
apare n istoria spiritului adesea unilateral ndru
mat sub sem nul unui singur aspect al existenei.
Enumerm astfel o m agie de orientare sideral n
M esopotam ia, o magie a num erelor n cabalistica
50 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

medieval, o magie a sufletului n tim pul rom an


tismului.
D u p ce apele fosforescente ale rom antism u
lui s-au pierdut n nisipurile aride ale veacului
al X lX -le a, gndirea m agic a fo st redus la t
cere. E a nu mai palpit dect n superstiiile nedes
tinuite ale oricrui european sau n doctrinele
acelor cercuri sau ini sporadici care i simeau
patria mai mult pe malurile G angelui dect n
Europa. Magia adopt moduri i tehnici de circum
stan. Ea devine spiritist, teozofic sau antropo-
zofic. Apoi, dup o ezitare circumspect, pendula
i schimb iari direcia. In timpul nostru, bun
oar, un naturalist ndrzne irit situaii de mult
stabilite, propunnd o neateptat concepie miti-
c-m agic despre natur. Fcnd legturi ctre
toate zrile, el rvnete la o mbinare ntre anume
idei de ale tradiiei iniiatice, nu totdeauna m r
turisite, i preocuprile arztoare i din cele mai
recente ale tiinelor naturale. N aturalistul acesta
este la noi nc foarte puin cunoscutul E d gar
Dacque. El a publicat un numr de lucrri cu
privire la trecutul globului terestru, i s-a im pus
ateniei prin studii temerare de paleontologie i
de filozofie a naturii. D acque m anifest o accen
tuat tendin de a nsuflei natura. El pune din
nou la contribuie metode i puncte de vedere
goetheene-rom antice n problem e pe care scien
tismul universitar le-a nchis prea repede. D acque
i-a fcut o icoan organicist i n acelai timp
m itic-m agic despre natur. El calc multe h o
tare, dar problem a ce-1 preocup n prim ul rnd
este aceea a originii i vechimii omului. O m ul nu
a aprut numai n teriar, susine D acque, cum
pretinde naturalistul contem poran, ci mult, mult
Pu n cte de vedere 51

ftai curnd, adic n paleozoicul tardiv. O m ul, cu


toate c era o m <f, avea atunci alt nfiare. Ideea
dc om w e activ n natur ca o perm anen.
Ideea de om s-a realizat pe rnd tot sub alte form e
biologice, avnd dintru nceput caracteristici
tscniale ale omului. El apare m ainti ca om-amfi-
biu, pe urm ca om-reptil, apoi ca om -m arsu-
pial, i n cele din urm ca om -m am ifer. D acqu e
apr cu toat seriozitatea ipoteza de factur le
gendar c a existat cndva om ul cu solzi. A cea
fiin, fiind o ntruchipare a ideii platonice de
oin , poseda, n ciuda particularitilor sale amfi-
bice i reptiliene, eseniale nsuiri umane, n unele
privine superioare chiar nsuirilor om ului de
astzi. O astfel de nsuire era, bunoar, darul
vizionar al om ului prim ar, darul de a ptrunde
intuitiv pn n esena ultim a lucrurilor. D u p
1 )acque, acel om prim ar era nzestrat i cu organe
particulare servind la sesizarea tainelor ascunse
ale lumii (un al treilea ochi ca organ al facultilor
oculte). C oncom itent cu creterea inteligenei,
adic a creierului, acest organ ocult s-a atrofiat,
i cu el deodat au disprut i darurile vizionare.
Miturile i legendele ce ni.s-au transmis din pre
istorie i din Antichitate n-ar fi dect resturile
mizere ale unei mari viziuni m itice-m agice d e
spre rosturile i ntm plrile cosm ice, resturile
unei viziuni pe care om ul paleontologic i-a n
suit-o intuitiv din tim purile cnd se lupta real
mente cu balaurii. M iturile, cu alte cuvinte i
legendele, cnd tii s le com entezi, reprezint
dup D acque adevrate organe de cunoatere.
lUe snt frnturile supravieuitoare ale unei vaste
si adnci experiene ancestrale, fie norm al, fie
ocult. S-au conservat n ele amintiri ciuntite, dar
52 G n d ir e m a g ic a i r e l ig ie

nu mai puin amintiri. Am intiri despre o istorie


cufundat i despre o lume de nceputuri disp
rut. M iturile i legendele ar perm ite pn la un
punct o confruntare cu descoperirea fosilelor,
pentru ca din dou puncte deodat s se ajung
convergent la cunoaterea a ceea ce a fost nu nu
mai preistoria um an de cteva mii de ani, ci tre
cutul nsui de multe-multe m ilioane de ani al
omenirii. Docum ente rmase din strvechi cul
turi ar atesta, dup Dacque, o tradiie um an ne
ntrerupt, prelungit am eitor n timp. Astfel,
ntr-un m anuscris M ay a din A m erica precolum -
bian se vd nite desene cu semnificaii pierdute.
O pasre ndeosebi, care vrea negreit s sim
bolizeze ceva, are o nfiare cum n-a putut s
mai aib nici o pasre n tim puri istorice, ci nu
mai o pasre din m ezozoic. Este aceasta o simpl
coinciden? C t de tulburtoare pot s devin
nite m anuscrise arhaice cnd snt descifrate de
un p ale o n to lo g ! C t de clarvztoare snt uneori
legendele ne-o dovedete pn la eviden acelai
paleontolog. U n exemplu. In diverse mituri i
legende se afirm c arpele ar fi um blat la nce
put pe patru picioare sau pe dou, ridicndu-se,
i c mai trziu a fost nevoit s se trasc, fiindc
i-a pierdut picioarele. D acque explic: printre
reptile, arpele este cu toat certitudinea o apa
riie trzie; arpele se ivete numai pe la sfritul
m ezozoicului i reprezint fr putin de n
doial o reptil care i-a pierdut extremitile.
Este oare un strop de clarviziune n legend, sau
aceast potrivire ntre legend i realitate nu e
dect o sim pl ntmplare ? Socoteala i-o va face
fiecare cititor, n cumpn. Ezitarea noastr s-ar
prelungi fr soluie dac ar fi vorba de o legen
Puncte de vedere 53

d, dou, numai ct Dacque are la dispoziie pentru


Asemenea coincidene un adevrat corn al abun
denei. A stfel situaia e m enit s dea ntr-adevr
dc gndit i s strneasc oarecare revizuiri. Fapt
e c, indiferent de valabilitatea ipotezelor lui
Dacque, acest naturalist disident, scuturndu-se
de prejudecile secolului al X lX -le a, a izbutit s
problem atizeze din nou aa-zisele certitudini sci
entiste m oderne. Aceasta este i cea mai nsem
nat dobnd cu care oricine se alege pe urm a
Iccturii crilor lui Dacque.

Grupul III

U n alt grup de teorii ncearc s legitimeze


gndirea m itic i magic ntr-un sens subiectiv.
( )arecum intermediare ntre grupul anterior i
acesta snt opiniile lui Lud w ig Klages. G ndi-
torul, un notoriu iconoclast, tributar rom antis
mului i filozofiei de provenien rom antic, este
cunoscut i la noi datorit unor tineri eseiti, care
nu-1 prea citeaz, dar asupra crora el a avut o
covritoare nrurire. K lages nu e strin de p ro
blema gndirii mitice la a crei popularizare a
contribuit nu tocm ai n m ic m sur. D ezorien
tarea psihologiei de astzi se datoreaz, dup p
rerea lui K lages, m prejurrii c ar fi fost dat
uitrii descoperirea cea mai mare a grecilor n acest
domeniu, adic descoperirea triplei substane"
.1 fiinei um ane: corpul (som a), sufletul (psycbe)
si spiritul (nous, pneum a, logos). K iages vrea s
ne nvee din nou avantajele acestei tripartiii.
Spre deosebire de antici, el caut ns s dea ter
menilor o precizie la care filozofia anterioar nu
54 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

prea putea s aspire. Originalitatea lui K lages nu


trebuie totui cutat n acest aport de precizie,
ct n ideile ce le are despre raportul dintre cele
trei substane. L a gnditorii antici, sau la scolas
ticii i romanticii care i-au nsuit doctrina antic,
cele trei substane au fost dispuse dup schema
etajelor. Fiina um an s-ar alctui din temelia
corpului, din etajul sufletului i din supraetajul
spiritului. Klages socoate altfel. El nelege corpul
i sufletul ca aspecte polare ale uneia i aceleiai
existene: ale vieii". C orpul i sufletul ar fi ter
meni corelativi ai celulei biologice. L a aceast al
ctuire unitar-polar a vieii (corp-suflet) spiritul
se adaug ca un factor cu totul aparte i de in
tenii adverse fa de alctuire. Spiritul ptrunde
viaa ca o pan, avnd tendina s despart corpul
de suflet, adic s dezanim eze corpul i s dem a
terializeze sufletul; iar pe aceast cale s distrug
n cele din urm nsi viaa. Spiritul ar fi aadar
un adversar ireductibil al vieii. D ar ce este spiri
tul i ce este sufletul n concepia lui K lages ?
Spiritul este n prim ul rnd inteligena care uti
lizeaz concepte abstracte; spiritul este actul gn-
dirii i actul hotrrii voliionale; spiritul este
autorul faptelor deliberate. Sufletul este trire n
concret, vieuire em otiv n lumea simit. O rice
pornire ridicat din m pria organicului apar
ine sufletului. Spiritul judec i hotrte, ct
vreme sufletul se ataeaz palpitnd la icoana v
zut. O rice judecat i orice act al spiritului este
un patos, o suferin. Spiritul, ca subiect al actelor
de gndire, are nevoie de via ca s se sprijine pe
ea. Spiritul este existen parazitar, ct vreme
sufletul i ajunge siei, neavnd nevoie de spirit
ca s triasc. Spiritul, cu alte cuvinte, este un
Puncte de vedere 55

intrus. ntr-un asemenea cadru metafizic, proce


sul istoric al omenirii apare ca o lupt progresiv
i trium ftoare a spiritului" m potriva vieii, i
se va ncheia prin distrugerea celei din urm . Se
tie ct de m ult Antichitatea i pe urm scolastica
i rom antism ul au preuit spiritul ca un supraetaj
armonic peste suflet i corp. K lages, care iden
tific n spirit pe cel mai categoric adversar al
vieii, va proceda la o grav rsturnare de valori.
Klages preuiete mai presus de toate viaa-suflet,
i repudiaz spiritul. Trebuie preuit, dup Klages,
pn la exaltare numai principiul vital. In general,
Klages distinge dou puncte de vedere referitoare
la felul valorilor. ntiul punct de vedere, cel logo-
centric, preface spiritul n centru al existenei i
n valoare suprem spre care trebuie s nzuim .
Al doilea punct de vedere, cel biologic, ^preface
viaa n centru al existenei i al valorilor demne
de a fi afirmate. A cest dualism este decisiv m o
dului cum K lages pune i rezolv cele mai felurite
probleme. n ordinea noastr de idei, ne intere
seaz desigur numai despicarea dualist, pe care
Klages o opereaz consecvent celor dou puncte
de vedere n dom eniul cunoaterii. K lages ncear
c s fixeze un dualism radical ntre trire mitic"
i cunoatere obiectivant". Pe terenul cunoate
rii, adversitatea dintre spirit i suflet ar lua deci
nfiarea unei lupte ntre cunoaterea intelec
tual" prin concepte raionale i cunoaterea m i
tic" prin vedenii i icoane nsufleite. N u tocm ai
strin de unele sugestii bergsoniene, Klages afirm
c spiritul, prin actele sale de cunoatere concep
tual, falsific sau rstlm cete realitatea. T oate
fta-zisele fapte empirice, adic datele fixe, dar la
fel i toate conceptele abstracte, snt tot attea
56 G n d ir e MAGICA i r e l i g i e

instantanee tiate dintr-o realitate curgtoare. Ele


reprezint aadar rstlmciri ale realitii, iar ca
atare ele snt produse ale actelor proprii spiritu
lui. Pentru sufletul viu care triete ntr-o lume
de imagini ptrunzndu-se de ele, lumea apare
anim at n chip nemijlocit. Spiritul, cu actele sale
conceptuale, cu obiectele sale im obilizate, ar fi
prin urmare mult mai subiectiv dect sufletul care
i triete icoanele realitii n nentrerupt pre
facere. C unoaterea prin concepte a obiectelor
im obilizate, adic cunoaterea proprie spiritului,
va duce prin sistem atizare la constituirea tiinei;
iar trirea sufletului ntr-o lume de imagini vii
duce, dezvoltndu-se, la mit. innd seam a de
rsturnarea de valori pe care K lages o realizeaz
apsnd asupra punctului de vedere biologic, este
firesc ca el s preuiasc cel puin postulativ mai
mult mitul dect tiina: D er M ythos konnte
eher die Wissenschaft, als diese jem als ihn wider-
legen M itul ar putea mai curnd s rstoarne
tiina dect invers." Klages recucerete cu aceas
ta o poziie fam iliar rom anticilor de odinioar.
Intr-o atare perspectiv, Klages va face elogiul
omului de tip pelasgic", reprezentant prin exce
len al sufletului. Legenda greceasc ne vorbete
despre pelasgi ca despre autohtonii pm ntului
grecesc. Tipul era stpnit de instinct, de presim
ire, de emotivitate i de imagine. D e aici omagiul
suprem ce i-1 aduce Klages. Sub unghi social,
tipul acesta uman trebuie s fi fost organizat mai
mult dup rnduieli matriarhale dictate de ritmul
cosm ic i de munc a pm ntului. D u p Klages,
tipul pelasgic nu aparine ns com plet trecutului
i nu se identific n ntregime cu pelasgii preis
torici. D e acelai tip pelasgic in n cele din urm
Pu n cte de vedere 57

fi toate populaiile naturii din afar de istorie, cel


put in n m sura n care ele nu au fost stricate de
pi rit i de civilizaie. D e acelai tip in strm oii
preistorici ai tuturor popoarelor de cultur euro-

fean, i aceluiai tip i se subordoneaz n cadre


It orice toi oamenii purttori ai unei contiine

fatice, oam eni care gndesc n imagini i sim bo-


Uri, precum snt toi adevraii poei ai tuturor
popoarelor i tim purilor, ca organe ale sufletului
\D as Weltbild des Pelasgertum s). Concepia lui
Klages cu privire la cunoaterea intelectual i
gtinoaterea mitic nu o putem ntri. D in mai
multe motive. Inti, fiindc ea este rezultatul unei
distincii radicale i pn la adversitate ntre spirit
fi suflet, i al doilea, fiindc ea presupune fici-
tonca ca plan de activitate a spiritului, iar partici
parea la realitate ca plan de trire a sufletului.
Anunn aceste dou puncte ale teoriei lui Klages
Ca sprturi ce vor ngdui un foarte lesnicios
asalt din partea criticii filozofice. Rezervndu-ne
operaia pentru alt capitol, ne mulum im s indi
cam porile prin care cetatea poate fi com od
invadat.
O justificare pur subiectiv a gndirii mitice-ma-

fjire s-a nfiripat n cadrul cercetrilor psih?na-


itiee. Sigm und Freud, printele psihanalizei, a
ibordat n m nunchiul de studii Totem i tabu
Unele laturi, cufundate n grave tenebre, ale p ro
blemei. Printre psihanaliti, cartea se bucur de
prestigiul unui m odel al literaturii de specialitate
eu privire la viaa i mentalitatea primitivilor. R e
levm aici numai cteva idei eseniale. Freud c; jt
ia stabileasc o legtur ntre sistem ul social al
#,lotem ism ului i interdicia incestului*'. Strai a
ce o m anifest slbaticii fa de incest este dc o
58 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

intensitate cu totul excepional, iar interdiciile


destinate s prentmpine incestul iau o nfiare
att de grijulie, nct un european are im presia c
asemenea gnduri au putut s ias numai dintr-o
minte bolnav. C u att mai ciudat apare pe de alt
parte m prejurarea c uneori, la aceiai slbatici,
se gsete instituia orgiilor sacre, cu ocazia crora
se calc toate ngrdirile. Acest dublu aspect, echi
voc pentru cei ce nu cunosc mecanismele sufleteti
ale incontientului, l-a fcut pe Freud s confecio
neze o interpretare psihanalitic a situaiei. Se tie
de altfel c, mult nainte de Freud, etnologul en
glez Frazer refuz s vad n sfiala de incest p ro
prie prim itivilor expresia unui instinct natural al
omului. In general, instinctele naturale nu au deloc
nevoie s fie ntrite prin legi speciale. F razer
afirm c legea, dim potriv, interzice om ului n
general numai ceea ce acesta e ispitit s fac sub
ndem nul pornirilor sale fireti. Freud adopt
acest punct de vedere. D ac se instituie aadar
legi speciale de interdicie aspr i necrutoare a
incestului, aceasta ar fi mai curnd o dovad c
pornirile naturale ndrum spre incest. Astfel,
interdicia i are rostul ei exclusiv ca m sur
menit s prentm pine ceea ce dup intuiia i
experiena omeneasc este de fapt striccios pentru
igiena speciei. Freud a bgat de seam c msurile
preventive luate n societatea prim itiv m potriva
unui eventual incest snt aa de multe, aa de n
tortocheate i att de severe, nct ele nu mai re
prezint o expresie optim a necesitilor. Sfiala
de incest ia o nfiare de proporii maxime, de-a
dreptul caricaturale. M suri preventive tot att de
multe i ntortocheate ca n societile primitive
mai gsim numai la cazuri psihonevrotice. Psiho-
Puncte de vedere 59

nevroticii prom ulg pentru uzul lor propriu m


suri preventive n legtur cu anume sfieli ale lor,
msuri de o analoag suprarigurozitate i nflorit
tlup o asem ntoare logic fantastic, ca i inter
diciile crora li se supun primitivii. Intre m en
talitatea primitiv i mentalitatea psihonevroticului
ar exista sim ilitudini izbitoare, mai cu seam ct
privete ntrebuinarea tabuului. Sfiala de atingere
(delir.e de toucher) se accentueaz hipertrofie att
n tabuismul primitiv ct i n unele boli sufleteti.
Dac interdiciile prim itive prefigureaz, ca s
ricem aa, interdiciile ce i le impun psihonevro-
ticii pentru uzul lor particular, se poate afirm a i
contrariul, i anume c psihonevroticii refac, fi
rete iari numai pentru ei i fr s-i dea seama
de aceasta, unele form e de via arhaic. A stfel se
citeaz cazuri nevrotice de instituiri totemice.
Freud pune o rem arcabil dibcie n aprecierile
ce* le face. A propierile snt multe i cu neputin
de adnotat ntr-o fugar dare de seam. C red in
cios uneia din ideile sale capitale, Freud nu pierde
prilejul s releve bunoar rolul com plexului
oedipian n obiceiurile, instituiile i miturile
primitivilor. Se tie de pild c n anume m
prejurri, de altfel pe deplin reglementate, p ri
mitivii i perm it s-i consum e totem ul tribal,
unu accept ca obligaie social om orul efului
cl inului, spre a-i deplnge ulterior cu un bogat
ceremonial. A tare sim etrii ntre m ecanismul de
gndire ntrezrit dedesubtul unor moravuri p ri
mitive i m ecanism ul de gndire al nevroticilor
conduc la concluzia c din com erul lor reciproc
dc puncte de vedere, etnologia i psihopatologia
n ar avea dect de ctigat. Pentru a lmuri unele
aspecte ale psihologiei primitivilor, Freud recurge
60 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

la experiene psihopatologice, iar pentru a lmuri


unele particulariti ale nevrozelor, Freud m obili
zeaz observaii etnologice. N um ai ct Freud,
fiind printre cei dinti care ntreprind cercetri de
natura aceasta, a fost n chip inevitabil izbit mai
mult de asemnrile dintre form ele de gndire ale
nevroticilor i formele de gndire ale primitivilor.
El a neglijat n chip condam nabil deosebirile. i
totui, deosebirile snt hotrtoare. Concepiile
primitive reprezint n ultim analiz form e de
cultur condiionate de existena anonim a om u
lui n orizon tul m isterului; ele au un sens re
velator ct vreme ideile psihonevroticilor snt
fenomene psihice condiionate exclusiv de reacii
individuale n vederea autoconservrii insului n
mprejurri particulare care au o importan numai
pentru el. Form ele de cultur intereseaz to t
deauna pentru puterea lor revelatoare i pentru
stilul lor ct vreme fenomenele psihonevrotice
au interes pur clinic. D e ce s-a ferit Freud de un
astfel de examen diferenial? N u cum va acest
ocol i are tlcul su ? D e obicei teoreticienii,
prea robii de unele idei, tiu s evite cu o adm i
rabil siguran tocm ai faptele care ar putea s-i
contrazic. N ici un Aristotel nu se uit prea bucu
ros prin luneta lui Galilei.
C . G . Jun g, celebrul disident al micrii p sih
analitice, a dat publicitii, anterior lucrrilor lui
Freud de aplicare psihanalitic asupra etnologiei,
un m idiu intitulat M etam orfozele i simbolurile
libidouluu C a un preludiu al disidenei, psihologul
ev'-vian luase n acest studiu atitudine m potriva
mr.; r iultor teze freudiene. In general, Jung acord
ps }oalizei un sens mai platonician, care s-a
accoatuat paralel cu dezvoltarea concepiei. Jun g
Pun cte de vedere 61

bunoar nu atribuie com plexului oedipian nici


pe departe rolul cu care-1 nvestete Freud. D up
;reud, com plexul oedipian are un rol hotartor
pentru destinul sufletesc al individului. Ju n g nu
crede c acest destin al individului se decide att
de curnd i aa de unilateral. Ju n g atrage lua-
rca-aminte asupra m prejurrii c n biografia
insului um an nu exist numai libido refulat, ci i
convingeri morale i religioase refulate, care de
asemenea ar putea produce dezordini i anomalii
sufleteti. Incontientul este n doctrina lui Ju n g
o enigm m ult mai com plicat dect la Freud.
Dac la Freud incontientul este ct pivnia unei
case, la Ju n g incontientul este ca un imperiu
subteran. Incontientul nu este la Ju n g numai
monstrul i bestia, cci e nzestrat i cu porniri
profunde de natur moral. (C u timpul, inconti
entul" a devenit la Jun g aproxim ativ ceea ce este
..elanul vital" la Bergson, identifiendu-se cu d i
vinitatea.) U n a din problem ele predilecte ale lui
Jung i ale colii sale este mitul. ntocm ai cum,
dup Freud, n visuri" i-ar gsi un ventil sim
bolic pornirile refulate ale individului, tot aa n
m ituri" i-ar gsi, dup Jun g, un ecou sim bolic
Itrfundurile incontientului colectiv. M iturile ar
fi visurile colective ale p opoarelor." A ceast tez
a constituit un punct de plecare pentru multe
Cercetri, i ea este prea im portant dect s nu o
iu punem unei atente analize. Lucrul va fi ns
posibil numai dup ce vom fi ridicat schelele unei
concepii proprii. D eocam dat, sub titlu infor
mativ, mai nsem nm aici c H einrich Zim m er,
Unul din adepii lui Jung, a studiat mai recent
mitologia indic sub unghiul tezei de mai nainte
(M aya, der indische M ythos). Zim m er afirm c
62 G N D IR E M AGIC l RELIGIE

zeii cosmici, stpnii lumii lum inoase, ar exprima


sim bolic contiina uman, ct vreme contrazeii
ntunericului, dem onii haosului, ar exprima sim
bolic incontientul um an cu pornirile sale mai
mult m onstruoase. In luptele m itologice dintre
zei i demo*ni s-ar oglindi i s-ar concretiza im agi
nar lupta dintre contiina" i nclinrile incon
tiente" ale omului. T eoria aceasta despre lupta
dram atic dintre cele dou suflete, dintre legea
duhului i legea crnii, este n fond concepia
unui psiholog cretin-faustian. D estul de curios
e c Zim mer i ilustreaz teoria tocm ai cu m ito
logia indic. Cte rstlm ciri protestante-euro-
pene ndur m itologia indic cu acest prilej, nu e
numaidect nevoie s mai artm cu amnuntul.
C onsideraii demne de toat atenia asupra
gndirii mitice i asupra celei magice vom gsi la
cei doi ilutri reprezentani ai concepiei m orfo
logice despre cultur, adic la Leo Frobenius i
la O sw ald Spengler. Lui L eo Frobenius, etno
logul, gnditorul, exploratorul, i revine priori
tatea, ntruct nc din 1895 el a emis teoria dup
care cultura ar fi un organism " n cel mai deplin
neles al acestui cuvnt. Cultura, ca o entitate
organic, ca o m onad independent, se supra
pune, dup Frobenius, fiinei omeneti, care i se
adapteaz ca un organ docil. Explorri prodigi
oase n continentul african, unde a avut norocul
s gseasc form e de cultur puternice la seminii
colorate i ignorate, adic la oam eni care indivi
dual" nu nseamn prea mult, ntresc pe Frobenius
n convingerea c o cultur" este ceva pentru sine,
ct vreme oamenii snt numai un mediu prin care
ea vorbete. C u ltu ra" ca organism suprapus
fiinei umane este subiectul", iar oamenii nu snt
Pu n c te de vedere 63

dect obiectul sau m ijlocul ei. R ostul principal al


cercetrilor etnologice ar fi gsirea sufletului unei
Culturi care se m anifest sim bolic n produsele
materiale i spirituale ale om ului. Form a colibe
lor, de pild, ale unui trib prim itiv este sem nul
vizibil al unui suflet cultural". Sufletul culturii,
pecretul factor creator, mai poart n scrierile lui
vrobenius i denumirea d e paideum a. C ultura ar
fi aadar o existen plastic ce-i are viaa i
m o r f o l o g i a sa, i aceasta nu numai la figurat. C a

orice adevrat organism , cultura se nate, are o


copilrie, o tineree, o m aturitate, o btrnee i
O moarte. F aza prim vratic a unei culturi se
caracterizeaz prin creaii m itologice. O rice cul
tur este prefaat aadar de o m itologie proprie
lufletului ei. C t privete m agism ul", se pare c
Probenius nu-1 socoate drept o particularitate a
tuturor culturilor, ci ca un atribut distinct al unei
anumite culturi, al celei hamite sau de tip hamit.
Cnd econom ia lucrrii ne va ncuviina, vom lua
o atitudine critic att fa de prerile lui Fro-
benius despre m itologie ct i fa de opiniile sale
u privire la sufletul m agic". O concepie foarte
asemntoare, n esen, profeseaz i O sw ald
Spengler n U ntergang des A nbendlandes. A tt
Frobenius ct i Spengler, ntiul rostind gndurile
de temelie ale m orfologiei culturale, iar al doilea
desvrindu-le, susin cu deopotriv hotrre c
gndirea m itic ar fi o nsuire general a tuturor
duhurilor n faza nceputurilor (o idee analoag
Lfost emis i de ali gnditori mai vechi, desigur,
n alt ordine de idei, de un G ianbattista V ico sau
de Schelling). C t privete m agism ul, att F ro b e
nius ct i Spengler l neleg ca o particularitate
ipecific unei anumite culturi, dar n toate fazele
64 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

ei. A r exista, se pretinde, un suflet-creator de cul


tur prin excelen magica (sufletul hamit" la Fro-
benius, sufletul arab" la Spengler). Tezele acestea,
chiar i numai ntr-o form descrnat, intere
seaz mai cu seam pentru prem isele lor de filo
zofie a culturii. Le vom dezbate ntr-un capitol
special de ndat ce vom fi pregtit terenul pentru
aceasta.

Grupul IV

U n al patrulea grup de concepii cu privire la


gndirea m itic i magic snt cele declarat m eta
fizice. M etafizic este orice concepie care pentru
elucidarea chestiunii recurge, ntr-un fel sau altul,
la principiul ultim al existenei. Exem ple n acest
sens ct privete problem a m agiei" sau a m itu
lui" ne ofer un N ovalis cu al su idealism magic,
un Schelling cu doctrina sa despre mit i revelaia
divin, sau un H egel cu m etafizica sa dialectic.
Ce este aa de des-amintitul, dar att de rar-ne-
lesul idealism m agic" al lui N ovalis ? N aivul seraf
nu i-a expus gndirea dect aforistic, nct sis
temul su, mai curnd implicat dect desfurat,
trebuie ghicit i reconstruit prin aproxim ri, ca o
fiin fabuloas din alt er. Idealism ul m agic
este, dup cum chiar numirea ne spune, o vari
ant a idealism ului, de unde urm eaz c o recon
struire a idealism ului m agic e posibil numai n
perspectiva idealismului. Punctul de mnecare al
lui N ovalis fiind metafizica lui Fichte, ne vom lsa
cluzii puin de aceasta. Se tie c filozoful Fichte
(Johann G ottlieb, 17621814) a pus n filozofia
german temeiurile unui idealism radical. L a baza
ntregii lumi fenomenale, la rdcina contiine
Puncte de vedere 65

lor individuale ale fiinelor i oamenilor, st, dup


};ic,hte, un eu absolut", conceput ca activitate
pur. Eul absolut, prin productivitatea sa, insti
tuie un non-eu, pentru ca s aib un material opus
asupra cruia s-i exercite activitatea. Eul ab so
lut se gsete n profunzim ile sufleteti ale fie-
r.iruia dintre noi. Lum ea este, prin urm are,
produsul imaginaiei i al gndirii acestui eu, dar
im produs care se ivete i se articuleaz potrivit
unor legi imanente i necesare ale eului absolut,
potrivit unei dialectici inevitabile ntre eu " i
nou-eu. In idealismul radical-subiectiv al lui Fichte,
toiul se petrece conform dialecticii monumentale
n care se com place eul absolut. Legea imanent
diilectic-constructiv a eului este, la Fichte, echi
valent cu nsi libertatea fondului originar.
Firete c libertatea fondului originar ar fi putut
s.i fie conceput de ali gnditori i n afar de
orice dialectic sau lege. A stfel, bunoar, marele
tropii N ovalis presupune la obria existenei, mai
m rnd, un eu m agic" care produce lumea pe
im 1< imaginativ, n chip arbitrar i miraculos. C u
casta sntem dintr-o dat transpui, din lumea
fichtean a faptei" i a d atoriei", ntr-o lume a
fttmunii i a visului. In creaia lumii intervine fan
tezia i capriciul, prin ceea ce lumea, chiar n prin-
cipiui ei generator, m prum ut ceva din duhul
b.ismului. N ovalis crede c om ul, care se poate
ide ntifica somnambulic cu nsui principiul ma-
gic-creator al lumii, poate avea viziunea absolu
tului. O m ul magic, adic insul dotat cu nsuirile
culte, aiurit i invadat de vis, se gsete prin sim
plele sale invenii imaginare ntr-o armonie cu
tsena lumii. Geniul trebuie s aib, dup N ovalis
i dup muli ali rom antici, ceva som nam bulic,
66 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

vizionar, i s fie o ilustrare prin excelen a eului


m agic care prin nchipuirea sa minunat i inco
erent produce lumea i viaa. C am aceasta este,
n scurte cuvinte, uim itoarea filozofie sub au s
piciile creia N ovalis i-a scris Fragm entele. D e
aici i estetica sa. N ovalis preuiete basm ul mai
presus de toate artele i genurile literare. Basm ul
este un model metafizic i canonul poeziei n
general. N ovalis afirm ntr-un loc: Alles Poe-
tische ynuss mdrchenbaft sein T ot ce e poetic
trebuie s aib nfiare de basm ." Chiar i rom a
nul. In poveste", imaginaia se poate dezlnui
fr de zgazuri. Intr-o adevrat poveste, totul
trebuie s fie miraculos, m isterios i fr de leg
tur, totul trebuie s fie am estecat n chip minu
nat cu lumea spiritelor..." Novalis, ca si Hoffmann,
autorul celebrelor povestiri n care realitatea se
amestec cu cele mai ntortocheate zm isliri ale
imaginaiei, este de prere c povestea ar li m ij
locul cel mai potrivit dintre toate genurile literare
de a exprima si de a. expune cunotinele supra-
sensibile. N um ai slbiciunea organelor noastre
este, dup credina lui N ovalis, pricina pentru
care noi nu ne vedem necurmat ntr-o lume fe
eric, plin de neprevzut i de fiine de poveste.
Iar som nam bulism ul, telepatia, starea de trans
snt privite de unii rom antici ca note distinctive,
ca stigm ate cereti ale om ului superior.
O capital contribuie m etafizic cu privire la
natura i sem nificaia gndirii mitice a adus filo
zoful Schelling, autorul prodig al celor mai multe
iniiative romantice. O pera sa referitoare la filo
zofia m itologiei i revelaiei divine ar fi jucat fr
ndoial un rol mult mai mare n istoria gndirii
dac n-ar fi aprut prea trziu, adic n perioada
Pu n c t e de vedere 67

de disoluie a rom antismului. Exist, dup opinia


Iui Schelling, un tim p isto ric", un tim p preis
toric" i un timp absolut preistoric. D eosebirea
dintre aceste timpuri" nu e numai subiectiv, con
diionat de gradul de cunoatere i de d o cu
mentare ce le putem avea cu privire la ele. Exist
o deosebire esenial ntre aceste tim puri" chiar
n natura lor. Astfel, tim pul preistoric se carac
terizeaz prin procese specifice, adnci i luntrice,
proprii contiinei umane. In timpul preistoric
are loc o criz a contiinei umane, o criz care se
precipit n felurite mitologii. Procesele snt foarte
complexe i stau sub im periul unei necesiti mai
presus de voina arbitrar a omului. A ceste p ro
cese, care i gsesc expresia n crearea m itologi
ilor, dau ca rezultat final diferenierea omenirii n
popoare. Tim pul istoric ncepe numai dup faptul
mplinit al diferenierii om enirii n popoare. M i
tologia apare aadar pentru istorie ca un gata-f-
cut", ca un ce" aparinnd trecutului. O filozofie
a mitologiei, aa cum o nelege Schelling, ar urm a
s fie aadar ntia i cea mai necesar parte a unei
filozofii a istoriei. M itologia umple acel spaiu n
tunecos, chronos dilos, cum i ziceau grecii, care
premerge nceputurilor istorice. Tim pul p reisto
ric i cel istoric snt dom inate de principii cali
tativ deosebite. M reia vedeniilor m itologice i
monumentalitatea artei corespunztoare lor, str
vechile m onum ente babilonice sau egiptene, nu
pot s fie nchipuite, dup prerea lui Schelling,
ca produse ale ntmplrii. D ac popoarele arhaice
au gsit drum ul spre arta lor m agnific n toate
privinele, aceasta ar constitui, dup Schelling, o
dovad c aici a intervenit un factor, dac nu
identic, cel puin sim ilar aceluia ce s-a declarat
inai trziu n revelaia divin". Astfel pgnism ul
68 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

nu reprezint un moment negativ sau gol fa de


revelaia divin, ci un moment pozitiv. M itologia
nu este echivalent, dar analoag revelaiei divine.
M ito logia se datoreaz unui proces petrecut
desigur n contiina uman, dar alimentat de inspi
raii divine. N um ai astfel putem nelege p ro
dusele cu totul excepionale ale acelui chronos
dilos sau ale timpului preistoric. Pn la Schelling
s-a fcut o distincie ntre o religie ntemeiat pe
filozofie i raiune, i o religie ntemeiat pe re
velaia divin. Schelling e de prere c ar exista i
o a treia religie, aceasta de natur m itologic, m e
nit s pregteasc religia revelaiei divine. U n ra
port exist nendoios ntre mitologie i istorie. Unii
nvai curioi ncercaser n spirit raionalist s
dem onstreze c ntii eroi ai istoriei, personaje
trind aievea, au fost mai trziu prefcui n figuri
m itologice. Aceast transfigurare ar sta dup p
rerea acelor nvai chiar la originea m itologiei.
Schelling ine s com bat o astfel de opinie, dup
care ntile fapte istorice ar fi fo st ulterior trans
figurate n m itologie ca atare. Schelling nelege,
dim potriv, mitul ca un fapt prim ar, iar istoria ca
un derivat. N u istoria unui po po r hotrte m ito
logia acestuia, ci m itologia unui p o p o r determin
istoria poporului. M itologia devine astfel destinul
unui popor. D eodat cu m itologia zeilor, proprie
inzilor sau grecilor, afirm Schelling, a fost dat
prin anticipaie i toat istoria lor. U n p o p o r nu
are libertatea de a-i alege, dup plac, imaginile
mitologice, de a le accepta sau de a le refuza. Aici
dom in o sever necesitate, de care este stpnit
contiina uman. M itul ia n posesie contiina
uman, strnind n ea procese care duc la dife
renieri etnice i la fapte istorice. Schelling afirm
c nchegarea unei m itologii este un semn c n
Puncte de vedere 69

contiina uman au izbucnit anumite puteri divi


ne care pe aceast cale devin tot mai contiente
de ele nsele. Procesul prin care se precipit m ito
logia se definete ca un proces de autolm urire
crescnd a unor puteri divine care nesc n omul
preistoric. A propierea ce o face Schelling ntre
ivirea m itologiei i revelaia divin se clarific
prin aceea c, n ambele, iniiativa aparine puterii
divine. In consecin, m itologia este ea nsi egal
cu un proces teogonic sau cu un proces de deve
nire a lui D um nezeu n contiina um an. Se va
recunoate c nici o alt form ul nu a acordat
vreodat mitului o mai nalt demnitate dect fo r
mula lui Schelling. A ceast form ul dezvolt
ntr-un fel concepia unora dintre sfinii prini
cu privire la logosul seminal ce s-ar fi m anifestat
n gndirea pgn pregtind revelaia divin. Mitul
nu este, dup Schelling, numai imagine um an
referitoare la zeiti i divinitate, mitul este el n
sui sem nul unei invazii divine n om. D esigur c
aceast concepie amintete pe alocuri i m eta
fizica dialectic a lui Hegel. L a Hegel, distana de
la mit la filozofie este parcurs de un proces care
i el are sem nificaia unei deveniri a lui D um
nezeu n contiina uman. D up Hegel, totul este
idee i m icare dialectic. In aceast perspectiv,
mitul apare ca o ntie realizare ce va fi ns de
pit de gndirea filozofic. N um ai ct m icarea
ideii se petrece n viziunea lui H egel im anent,
ntr-un cadru panteistic. C t vreme procesul
m itic-teologic, despre care ne vorbete Schelling,
are loc ntr-un cadru de teozofie cretin, cu ac
cente m prite ntre transcenden i imanen.
Similitudinile de expresie ale celor dou filozofii,
a lui Schelling i a lui H egel, nu acoper deci
deloc o identitate'de opinii.
C O O R D O N A T E L E SP IR IT U L U I C R E A T O R

N e-am strduit s facem oarecare ordine n


cm pul aa de variat al teoriilor despre gndirea
m agic i gndirea mitic.
Clasificarea pe grupuri a teoriilor este totui
numai un timid nceput, i ea nu folosete dect
la precizarea unor puncte de reper. Spre a putea
ataca toat problem atica gndirii magice i a celei
mitice, este nevoie ns de ceva mai mult dect de
nite puncte de reper. Punctele de vedere ce se
desprind din expunerile de pn aici snt n p ri
mul rnd destinate s lmureasc ntrebrile nsele
care caut un rspu n s:
1. C are este structura gndirii m agice?
2. C um se legitim eaz gndirea magic sub
unghiul obiectivitii ?
3. C um se legitimeaz gndirea magic pe plan
subiectiv ?
4. Ce justificare metafizic are gndirea magic ?
Rspunsurile la aceste ntrebri nu am vrea
deloc s le izolm unele de celelalte, deoarece prin
cuprinderea unor aspecte disparate, fr de nici
o legtur ntre ele, n-am dobndi mare lucru.
N zu im , dimpotriv, s rspundem la ntrebrile
form ulate n cadrul vast al unei concepii unitare
C o o rd o n a tele s p ir it u l u i c r e a t o r 71

de ansamblu. Se impune aadar n prealabil schia


rea unor linii, a unei osaturi teoretice, menite s
fortifice perspectiva i s asigure un real profit
intelectual.
Coordonatele implicate ale concepiei noastre,
coordonate la care ne referim i asupra crora ne
vom opri la fiecare pas, snt de dou feluri. Este
vorba mai nti despre cteva noiuni fundam en
tale ale concepiei filozofice expuse i n alte
lucrri ale noastre. N oiunile n chestiune snt
rezultatul unui examen ce are ca obiect fapte pe
deplin controlabile. D e desfurarea acestor con
cepte in firete i unele consideraii sau com en
tarii anexe, toate rezultnd cu suficient stringen
din datele fundam entale ale experienei umane.
Ne pregtim aadar s stabilim coordonatele filo
zofice ale concepiei noastre. A ceste coordonate
se precizeaz n prim ul rnd prin noiuni, cum
este aceea a m odurilor existeniale" sau cum este
aceea a categoriilor" ca funcii organizatoare ale
spiritului uman. C omul exist n dou m oduri"
am mai artat i alt dat. Fiina um an exist n
dou feluri, condiionate am bele de dou o ri
zonturi cu totul diferite. U n m od este acela al
existenei om ului n lum ea dat, concret, sen
sibil, n vederea autoconservrii sale. A l doilea
mod este acela al existenei om ului n orizontul
misterului, cu scopul de a-i revela acest mister.
Revenim numaidect cu lm uririle necesare asu
pra acestor m oduri existeniale. D eocam dat s
amintim c printre conceptele fundam entale la
care sntem obligai s ne referim mai socotim i
pe acelea privitoare la unele structuri eseniale ale
spiritului uman, proprii pe de o parte capacitii
cognitive a om ului (categoriile receptive ale con
72 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

tiinei), i proprii pe de alt parte capacitii reve


latoare a spiritului uman (categoriile stilistice ce
aparin incontientului). A tragem luarea-aminte
c teoria structurilor mai adnci ale spiritului uman
se gsete expus n mai multe studii de ale noastre
aprute n ultimii ani.*
C oordonatele obinute prin consideraii onto
logice i stilistice ne pun n situaia de a defini
m ult mai precis natura gndirii magice i mitice
dect s-a fcut pn acum. C u ajutorul acestor
coordonate, vom putea s facem o foarte tioas
distincie chiar ntre gndirea m agic i mitic,
care n chip curent au fost un permanent prilej de
confuzii mai mult dect regretabile. Aceleai
coordonate vor nlesni i critica definitiv a d i
verselor teorii ce s-au perindat prin faa noastr,
n expunerile cuprinse n lucrarea de fa punem
n exerciiu ndeosebi aceste coordonate filo
zofice". Lucrul trebuie subliniat, cci, dup cum
se tie, autorul acestui studiu a luat obiceiul de a
opera uneori i cu un al doilea mnunchi de co
ordonate pe care le numim m etafizice", pro-
priu-zise. Coordonatele metafizice aduc n discuie
factori cu totul transcendeni care nu pot s fie
verificai n chip pozitiv pe linia experienei. O
piatr unghiular a m etafizicii noastre este con
ceptul despre un centru transcendent al existenei,
presupus a fi dincolo de orice experien i care
figureaz n studiile noastre sub numele de M are
A n o n im "**. Fcnd o distincie hotrt ntre

* V. Trilogia culturii i Trilogia valorilor.


* * Acest postulat central ne d posibilitatea de a mbogi ntiul
grup de coordonate (cele filozofice) cu o nou semnificaie, fr ca
ele s-i piard prin aceasta tlcul intrinsec ce le revine din capul
locului. Astfel, n perspectiv metafizic, categoriile noastre cognitive
C o o rd o n a tele sp ir it u l u i creator 73

cele dou mnunchiuri de coordonate, vom afirma


c ele nu au aceeai legitim itate ipotetic n ra
port cu posibilitatea de a fi verificate prin ex
perien. C oordonatele filozofice, fiind ridicate
n marginea experienei, perm it s fie pozitiv veri
ficate direct sau indirect n acest cadru. C t vreme
coordonatele metafizice nu pot s fie verificate".
De altfel, m etafizica ntrece ntotdeauna, prin
nsi intenia i fiina ei, experiena. N -am putea
s spunem n ce m sur preferm coordonatelor
lilozofice pe cele m etafizice sau invers. D ar din
moment ce facem ntre ele o distincie critic i
lucid, chestiunea preferinei poate c nici nu se
pune. Sntem ns hotri s nu facem uz de co
ordonate, nici de unele, nici de celelalte, dect
nsoindu-le de contiina treaz a rolului ce le in
cumb. D orind s lmurim o situaie empiric fr
de a depi prea mult aspectele ei accesibile, ne
vom restrnge desigur la privelitea deschis prin
coordonatele filozofice, fiindc scopul contient
ce-1 urm rim nu cere mai mult. D ar n alte m
prejurri s-ar putea s nzuim spre ntruchiparea
unei viziuni metafizice despre lume, sau s sim
im nevoia de a privi o problem special n b
laia de lumini a unei atare viziuni. N ici o condiie
uman nu ne interzice ncercrile de acest fel. n
astfel de cazuri, vom op ta desigur pentru cel
de-al doilea mnunchi de coordonate. D e n
semntate prim ordial este s se in cu strictee

ilobndesc semnificaia unor mijloace ale cenzurii transcendente". n


.ireeai perspectiv metafizic, categoriile stilistice-abisale, proprii
capacitii noastre revelatoare, primesc semnificaia unor frne trans-
i cndente" cu ajutorul crora Marele Anonim ne mpiedic de a revela
misterele cosmice n chip pozitiv i absolut adecvat, aceasta spre
lolosul nostru i al echilibrului cosmic n general.
74 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

seam a de diferena profund ce desparte felul


celor dou grupe de coordonate. D e altfel, ntiul
mnunchi e utilizabil prin sine separat, neavnd
nici o relaie necesar cu al doilea. A l doilea m
nunchi de coordonate se m buc ns cu ntiul,
i nu face dect s adauge ntiului un sp or de
semnificaii. tim c cei mai muli dintre intelec
tualii contem porani au fost crescui ntr-o atm o
sfer de nencredere fa de metafizic, accentuat
pn la aversiune. Din condescenden fa de
slbiciunea aceasta a vremii, cci este o slbiciune,
ne vom feri s abuzm de coordonatele metafizice
n tratarea problem elor ce ne preocup. D in feri
cire, nici nu prea avem ocazia s ne facem vino
vai de un astfel de abuz. n adevr, pentru a ne
defini poziia fa de gndirea m agic i mitic, i
pentru a lua o atitudine critic fa de teoriile n
circulaie, nu avem n general nevoie dect de
coordonatele filozofice propriu-zise. V om apela
la coordonatele metafizice numai cnd va trebui
s lum poziie fa de vreo concepie m etafizic.
Vrem s fim pe deplin lm urii: oricrei teorii de
pretenii tiinifice-filcrzofice i vom ntoarce cu-
vntul cu consideraii de aceeai natur, fr de a
recurge la ipoteze i postulate m etafizice. U tili
zarea coordonatelor pur filozofice fa de afir
maiile colii sociologice franceze (Levy-B ruh l)
sau fa de rezultatele fenom enologiei (C assirer)
se impune cu toat hotrrea, dar tot aa i fa
de rezultatele colii psihanalitice sau ale p sih olo
giei lui Klages. D ar cnd e vorba s chemm la
judecat m etafizica lui Schelling, orict bun
voin am avea, nu se va putea evita punctul de
vedere metafizic. Unei m etafizici nu i se rspun
de ntr-un m od clar i definitiv dect tot printr-o
C o o rd o n a tele sp ir it u l u i c r e a t o r 75

metafizic. Uneltele tiinifice-filozofice nu au


intr-un asemenea caz dect un rol negativ, de
curire a curii. Pe locul ruinelor unei metafizici
oarecare se dureaz totdeauna o alt cldire meta-
lizic. Spiritul uman e stpnit de oroarea de vidul
metafizic, i orice atitudine ce ar prea altfel nu
este dect prelnic sau o simpl anomalie istoric.
Revenind cu cteva lm uriri asupra co o rd o
natelor m nunchiului I, subliniem c momentele
ci coincid la perfecie cu elementele de definiie
eseniale ale fiinei umane. O m ul ca fiin b io
logic i contient triete n lumea dat, con
cret, sensibil, luntric i din afar. A cesta este
orizontul propriu felului de a fi prin care se defi
nete ca fiin vital, preocupat de conservarea
sa. M odul circum scris aparine de fapt, ntr-un
chip sau altul, nu numai om ului, ci i tuturor ani
malelor. O m ul, n calitatea sa specific uman, spre
deosebire de toate animalele, se caracterizeaz
evident printr-un alt m od de a fi, prin m odul exis-
tenei legat i condiionat de orizontul misterului.
Modul de a exista n pervazul misterului este
condiia fr de care nu se concepe nici fptura
omeneasc n deplintatea ei, i nici antropologia
ca disciplin autonom . Intre ntiul m od o n to
logic propriu tuturor animalelor i al doilea m od,
care e exclusiv uman, are loc un salt hotrtor i
ireductibil, sau, ntrebuinnd un termen care i
are caratele sale expresive, o m utaie". D atorit
acestei mutaii, de grav accent, se ivete om ul ca
fiin cu totul singular n univers. O m ul, n cali
tatea sa dejahim al contient, ar fi avut desigur
posibilitatea s triasc exclusiv n orizontul lumii
concrete, sensibile, date. N im ic din ceea ce este
dat n lumea concret, sensibil, a contiinei sale,
76 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

nu determin fiina preuman n chip logic s fac


saltul n orizontul misterului. Prin evoluia deter
minat de orizontul dat, fiina biologic contient
nu s-ar fi prefcut niciodat n om deplin. n nici
un fel orizontul misterului i existena n acest,
orizont nu snt susceptibile s fie deduse din
experiena n lumea dat. O rizontul m isterului i
actele la care el ne oblig nu snt un rezultat logic
al gndirii omeneti. O rizontul misterului nu este
un derivat al orizontului concret sau o concluzie
a acestuia. O rizontul misterului se adaug la ori
zontul concret, m prum utnd acestuia sem nifi
caii neprevzute i cu totul inedite. M odul de
existen n orizontul m isterului izbucnete n
om spontan, n chip prealabil primar, constituind
de-abia prin izbucnirea sa, i cu sine deodat,
fiina omeneasc n toat plenitudinea ei. O rizon
tul misterului este prin urmare un implicat fun
damental al fiinei omeneti, un implicat fr de
care chiar operaiile teoretice" ale om ului n-ar
putea s nceap niciodat. Fiind o condiie p re
alabil a oricrui act teoretic, acest orizont al m is
terului nu poate s fie el nsui un rezultat teoretic.
Punctul incipient al fiinei umane ca atare trebuie
s fie deci tocmai aceast existen cu perspectiva
deschis asupra misterului. A m rostit cu aceasta
prim a parte im portant a definiiei fiinei umane.
ntia parte, aa cum se prezint, cere ns o ntre
gire. N u poi vorbi despre temei, ignornd sau
trecnd sub tcere corolarul. D ac fiina om e
neasc, prin implicatul ei fundam ental, este exis
ten n orizontul misterului, nu nseam n c
rostul ei ar fi acela de a rmne satisfcut-neschim-
bat cu privirea aintit asupra misterului. Zarea
misterului, declarndu-se o dat ca un cadru al fi-
C o o rd o n a tele s p ir it u l u i c r e a t o r 77

iutei um ane, ntm pin pe om ca o invitaie la


revelare", ca un apel la activitatea dezvluitoare.
Numai ntreprinznd acte, potrivit acestui apel, se
rotunjete pn la deplintate destinul fiinei um a
ne. i, de fapt, toate zm islirile genului uman,
produsele mitice, m etafizice, religioase, artistice
i tiinifice (n sensul mare al cuvntului), nu snt
dect tot attea ncercri ale om ului de a dezveli
misterele n zarea crora el este situat. C ncer
crile izbutesc sau nu este o alt chestiune. Fapt
c c ncercrile se fac. D in pricina naturii nsei
,i m ijloacelor prin care se fac, tentativele revela
toare nu p o t s reueasc n chip desvrit. D ar
cum ar i putea s fie altfel ? Capacitatea revelatoare
de m ister este, sau pare s fie, condiionat de
.mumite structuri subiective ale omului, de stru c
turi de natur categorial, specifice. C eea ce nu e
deloc surprinztor dac se ine seam a i de alte
condiii um ane. exem plu: capacitatea cogni
tiv n raport cu lurh ea dat, concret, este i ea
condiionat de anumite structuri subiective ale
omului. D e ce capacitatea revelatoare de m ister
s-ar gsi ntr-o situaie privilegiat ? D e ce capaci
tatea revelatoare nu i-ar avea i ea structurile ei
particulare, ale ei i numai ale ei ? tim de la K ant
ncoace, cel puin aproxirriativ, care snt stru c
turile subiective ce particip inevitabil la actele
de cunoatere ale lumii concrete, sensibile. Struc
turile n chestiune snt form ele intuiiei spaiale
i tem porale, i acele concepte de temelie numite
categorii" (precum al substanei, al cauzalitii
i altele). D in nenorocire, K ant credea c rostul
contiinei um ane ar fi num ai acela de a lua act,
datorit categoriilor sale, de lumea concret dat.
Dar de un astfel de rost nu snt strine, n felul
78 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

lor, nici animalele. U n asemenea rost mutilat ne


repugn. C a fiin singular, omul, dup cum am
spus, exist n orizontul misterului pe care se
simte ndrum at s i-l reveleze prin plsm uiri de
natur mitic, m etafizic, religioas, tiinific.
D ar plsmuirile revelatoare ale omului, adic cre
aiile de cultur, supuse unor scrutri atente care
presupun firete i ele un m eteug, ne destinuie
varii structuri, care de aijderea pot s fie reduse
la nite secrete funcii modela .oare, adic la un fel
de categorii". Lucrul acesta l-am lmurit credem
ndeajuns n lucrrile noastre anterioare. Spiritul
uman apare aadar nzestrat nu cu o singur serie
de categorii, cum susine Kant, ci cu o dubl g a r
nitur de categorii. O garnitur aparine contiin
ei; cu ajutorul acesteia se recepteaz lumea dat,
vizibil. A doua garnitur aparine incontien
tului; cu ajutorul acesteia se m odeleaz m is
terul", cu ocazia actelor revelatoare ale omului.
Categoriile ultime snt de natur stilistic". N u
credem c ne nelm socotind incontientul
uman ca o vatr a acestor categorii. Atribuindu-le
adncurilor incontiente ale spiritului uman, le
mai numim i categorii abisale". A stfel de cate
gorii cu totul specifice, de natur stilistic-abisal,
snt, de exemplu, categoriile spaiului infinit tri
dimensional, ale spaiului-plan, ale spaiului-bolt,
ale spaiului ondulat; ale tim pului-cascad, ale
tim pului-havuz, ale tim pului-fluviu etc. Printre
categoriile stilistice-abisale mai socotim indivi-
dualizantul, tipizantul, stihialul ca moduri de ale
nzuinei form ative.* Categoriile stilistice-abisale
nu snt n nici un caz identice cu categoriile con

* V. Orizont i stil ( Trilogia culturii).


C o o rd o n a tele s p ir it u l u i creator 79

tiinei, destinate s organizeze datele sensibile ale


lumii. Categoriile abisale au alt rost i snt mult
mai secrete. R ostul lor ne-a fcut s le aducem
n direct conexiune cu m odul ontologic specific
uman, adic cu existena n orizontul m isterului
i cu capacitatea revelatoare a omului. Tenebro-
/.itatea proprie acestor categorii stilistice ne-a
lcut s le cutm rdcinile adnc n inconti
entul uman.
In le g tu r cu v ala b ilita te a ca te g o riilo r, s-a
ridicat ch e stiu n e a d ac ele snt n u m ai stibiective
sau i o b ie c tiv e .* C t p riv ete c a te go riile c o n t i
inei cu a ju to ru l c ro ra r e c e p t m lu m ea se n sib il
concret dat, s-ar p u tea ivi unele nedum eriri. C t
privete categoriile stilistice -ab isa le , situ aia este
loarte lim p e d e . C a te g o r iile stilistice -ab isale snt
subiective"., deoarece ele snt variabile de !a epoca
!a epoc., de la regiun e la reg iu n e, dc la u n p o p o r
la altuL i uneori chiar d e la in d ivid ia individ. O
.itare v ariabilitate nu ar ii cu p u tin d ac aceste
categorii ar fi altceva d ect e x p re sia unei su b ie c -
I iviti.
C o o r d o n a t e le filo z o fic e la care ap e lm , p e n tru
a p r o c e d a p e u r m la s c r u ta r e a m ai de a p r o a p e a

* Categoriile cunoaterii snt, dup Kant, factori pur subiectivi,


lin Eduard von Hartmann le atribuie ns i o obiectivitate transcen
dental. Din parte-ne, sntem de prere c o analiz exclusiv struc
tural a categoriilor contiinei nu este prin sine nsi n stare s
soluioneze n chip precis aceast chestiune. Simpla analiz a cate
goriilor nu e concludent, structura neprezentnd nici un indiciu cu
privire la subiectivitatea sau obiectivitatea lor. Numai n perspectiv
metafizic" se poate lmuri acest lucru ntr-un fel sau altul. Dar so
luia metafizic nu e necesar, i prin urmare ea nu oblig. Noi, optnd
pentru o perspectiv metafizic datorit creia categoriile contiinei
apar ca tot attea mijloace ale unei cenzuri transcendente", ne-am pus
co ipso pe punctul de vedere c aceste categorii snt subiective.
80 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

gndirii mitice i magice reprezentate grafic, ar


lua deci o nfiare ca n Fig. 1.

M
S = spiritul uman
A = contiin
B = incontient
L = lumea concret dat
M = orizontul misterului
c = categoriile contiinei
d = categoriile
abisale, stilistice
M
Fig. 1

Cteva observaii suplimentare. U n hiperzel


insuficient educat n chestiuni filozofice i ne
atent la nuane ar putea desigur s apropie o ri
zontul m isterului" despre care vorbim de lucrul
n sine" (numenalul), cunoscut din filozofia kanti
an sau din alte filozofii nrudite cu aceasta. Exist
totui eseniale deosebiri, printre care amintim
doar cteva. O rizon tul m isterului" este nainte
de toate un factor n cadrul contiinei umane ca
atare, ct vreme lucrul n sine" este considerat
de K ant ca un factor n afar de contiin. N o i
vorbim tot timpul despre orizontul m isterului"
i despre rolul acestuia pentru contiina i pentru
destinul uman n toat plenitudinea lor. K ant a
vorbit despre lucrul n sine, care prin contactul
cu subiectul uman determin cauzal, dar din afar,
fenom enul sensibil n contiina um an i att.
K ant nu a remarcat deloc orizontul m isterului"
ca factor implicit i imanent al existenei con
tiente specific umane> ca un fel de a priori al tu
C o o rd o n a tele s p ir it u l u i creator 81

turor funciilor a priori i a posteriori proprii


contiinei umane depline ca atare. L ucrul n
sine ca o pricin din afar de contiin a lumii
sensibile, aa cum l presupune Kant, i are efi
ciena sa i n raport cu contiina animal ct
vreme orizontul m isterului", ca factor implicat
i imanent al contiinei, este o particularitate esen
ial i distinctiv a fiinei umane, tocm ai n com
paraie cu fiinele animale. Fiina m nan este, cu
alte cuvinte, prin definiie o existen care pune
misterul i ncearc s-l reveleze. Lucrul n sine
kantian nu are propriu-zis nici o legtur nece
sar cu definiia om ului, iar ideea lucrului n
sinea este un simplu accident teoretic i periferial
al om ului. D ar spre a reliefa separaia, iat i alte
deosebiri. O rizon tul m isterului iniialcc, despre
care vorbim noi, om ul i-l simte ca un apel la
capacitatea sa revelatoare, ca un apel cruia el poate
i trebuie s-i dea urm are. Ce este n schimb
lucrul n sine n filozo fia lui K ant ? O ispit
creia om ul nu trebuie i nici nu e bine s-i dea
urmare. C u aceasta, K ant a ciuntit destinul fiinei
umane, condam nnd la inactivitate capacitatea
revelatoare. Kant pune lucrul n sine ca un veto
mpotriva oricrei metafizici creatoare fr a-i da
seama c prin aceasta el a tiat n dou rostul n os
tru, steriliznd destinul omenesc. Se recunoate n
general ca un merit c Im m anuel K ant a stabilit
categoriile prin care contiina um an organizea
z receptiv lumea dat sau faptele concrete ale
sim urilor noastre. ncuviinm c filozoful criti
cilor a fcut un pas h otrtor ntru aproxim area
i identificarea categoriilor receptive ale contiinei.
D ar K ant nu a bnuit nici pe departe c spiritul
uman mai posed n afar de categoriile respec
82 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

tive i o a doua garnitur am pl de n atu r sti-


listic-abisal, categorii care se im prim tocm ai
plsm uirilor noastre de intenie revelatoare. Igno
rarea acestei de-a doua garnituri categoriale a fost
cauza pentru care Kant a trecut cu vederea n chip
aa de regretabil destinul revelator al om ului n
sensul deplin al acestui cuvnt. D ac le-ar fi b
nuit existena, desigur c filozofia kantian ar fi
devenit mai puin opac fa de spiritul creator.
Kant afirmase c deoarece contiina om ului este
structurat de categoriile intelectuale, ea este prin
aceasta chiar ndreptit s le imprime lumii sen
sibile dale. C u alte cuvinte, din existena acestor
categorii, Kant deducea drepturile contiinei
umane de a-i aplica structurile subiective asupra
lumii sensibile. A cest procedeu de la existen la
drepturi l putem utiliza i noi. D in moment ce
am stabiik i existena unei a doua garnituri de
categorii (categoriile stilistice-abisale), ne credem
pe deplin ndreptii s deducem i drepturile
omului rczuitnd din aceast situaie. Dreptul,
nainte de toate, pe care om ul i-l asum de a-i
imprim a aceste categorii stilistice-abisale asupra
tuturor plsm uirilor m itice", m etafizice", reli
gioase", artistice" i tiinifice", prin care se n
cearc revelarea misterului. C e alt rost ar avea n
fond categoriile stilistice-abisale de,ct acela de a
dirija ntr-un anume sens capacitatea revelatoare
a om ului ?
Ignornd orizontul m isterului ca implicat fun
damental al contiinei umane, i n acelai timp
ca element de definiie a fiinei umane, ignornd
mai departe existena categoriilor stilistice-abisale,
strns legate de capacitatea noastr revelatoare,
K ant nu putea s acorde lucrului n sine" dect
C o o rd o n a tele sp ir it u l u i c r e a t o r 83

sem nificaia de concept liminar, pus ca un veto


n calea oricrei aspiraii a spiritului creator. C t
vreme lucrul n sine" are n filozofia kantian,
pentru spiritul creator, rolul unui calmant ador
mitor ntru resemnare, orizontul misterului" este
nvestit n filozofia noastr cu rolul unui excitant
etern virulent al spiritului creator.
M IT U L FA D E C O O R D O N A T E

Creaia mitic i ideea m agicului trebuie s le


definim prin raportare la coordonatele spiritului
creator. N um ai pe aceast baz se poate angaja o
discuie. Mai nti cteva cuvinte despre creaia
mitic. Plsmuirile mitice reprezint ncercri de
ale spiritului uman de a-i revela misterele exis
tenei ca orice alte asemenea ncercri precum cele
metafizice, artistice, religioase sau tiinifice. Sepa
raia fa de plsmuirile metafizice, artistice i tiin
ifice const, n esen, n materialul utilizat ca
m ijloc de revelare. M etafizica folosete spre acest
scop construcia abstract i uneori viziuni sche
matice. Arta uzeaz spre acelai scop de intuiia
concret. tiina ntrebuineaz construcii im agi
nare, precum i concepte cu evidente aderene la
aspectele sensibile ale lucrurilor. M itologia i aser
vete un material im aginar prin excelen plastic
i nsufleit.
Amintind printre ramurile revelatoare ale spiri
tului um an i tiina, ne-am referit nu numai la
tiina constructiv, cum s-a fcut de la Galilei i
N ew ton pn astzi, ci i la tiina care lucreaz cu
forme i caliti, aa cum o practicau un G oethe i
romanticii, sau un Aristotel i Platon n Antichitate.
M it u l fa de coordonate 85

O ricare din aceste planuri de materiale, fie cel


al viziunii abstracte, fie al construciei schem ati
ce, fie al intuiiei concrete, fie al imaginaiei p las
tice i nsufleitoare, este, n sine i pentru sine,
tocmai suficient pentru o ncercare revelatoare. E
aici aproape un principiu al spiritului creator.
Oricare plan, singur i pentru sine, are prin cali
tile sale inerente toate virtuile necesare servi
ciului pentru care este chemat. Mitul se realizeaz
pe deplin n planul imaginaiei plastice i nsuflei
toare, i nu are nevoie de altceva. D im potriv,
orice amestec, orice concurs de planuri, conduce
Ia un rezultat tocmai diametral opus celui urmrit,
adic n loc s ajute la revelare, o ntuneca, prici
nuind o aburire, o confuzie, o derutare. Citm
dou legende din folclorul rom nesc, dup o
colecie a lui T udor Pamfile, ca ilustrare a planu
lui m itic" alimentat de im aginaia plastic i n
sufleitoare".
Prim a legend:
Z avistiosul de D rac, cum e el fcut, numai de
rele bun, a m irosit el c N o e trebuia s aib un
gnd, de nu-1 tot vedea pe acas. S-a dus la n e
vast i a n trebat:
A cas e N o e ?
N u -i a c a s !
D ar unde e ?
N u tiu, c nu m i-a spus cnd a plecat.
A doua zi iar:
U nde e, nevast, brbatul tu ?
Iar:
N u tiu, c nu m i-a spus cnd a plecat.
A zi nu tiu , mni nu tiu , pn ce o b ro
dete ntr-o z i; taman m nca i bea vin cu copiii
la m as. D racul face cum face i sufl n oala cu
86 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

vin, i cum bea acea nevast, se m bat. D racul


cum o vzu, cum i era lui aminte, o ntreb:
U nde e brbatul tu, nevast ?
Ia, tot lucreaz n pdure la o pustie de co
rabie, c cic o s fie curnd-curnd un potop mare
n lume, i noi o s intrm n corabia aceea cnd
o ncepe potopul.
Dracului att i-a trebuit; iute s-a dus n pdure
i cum a dat cu ochii la grm ada de lemne, le-a
rspndit N ichipercea, de nu s-a tiut lemn cu
lemn.
N oe, cum a vzut drcovenia asta, pe loc l-a ars
la inim c D racul trebuie s-i fi fcut lui pozn a
asta. Iute s-a dus acas i a ntrebat nevasta:
N u cumva a venit Dracul si > aici s te ntrebe
de mine ?
A venit.
Ei, i i-ai spus unde snt ?
C hr , c mr , i-a spus toat trenia,
cum a nelat-o Dracul.
Atunci N o e, ca un sfnt, a fcut o toac de pal
tin i a nceput a toca; i de ce toca, de aceea se
strngeau lemnele de pe unde le risipise Sarsail,
pn cnd s-a fcut grm ada cum fusese i mai
nainte.
i din lemnele alea a fcut N o e o corabie ma-
re-mare de tot, de au ncput n ea ai casei i tot
felul de lighioane ce se mic n lum e."
A doua legend:
D u p ce A dam i Eva clcar a doua porunc
a lui D um nezeu, arnd mai mult dect li se n
gduise, Dum nezeu cobor pe pmnt i adun cu
trmbie oate vietile spre a le hotr veleaturile,
adic anii vieii.
M it u l fa de coordonate 87

Lui A dam i prin urm are om ului i ddu


ireizeci de ani.
D u p A dam veni rndul mgarului, pe care
Ziditorul l m povr cu cincizeci de ani. M garul
ns se m potrivi i rug pe D um nezeu s-l mai
uureze, iar acesta i lu douzeci de ani i-i ddu
lui A dam nemulumitul, care i ceruse. T o t astfel
mai cpt douzeci de ani din cei patruzeci ai
cinelui i treizeci de ani din cei aizeci ai m ai
muei.
A dam a trit treizeci de ani sorocii omului,
dup care urm ar cei douzeci ai m garului, cnd
strm oii^otri lucrau mult i aveau puin; erau
necjii i chinuii i nu-i puteau aduna pentru
copiii lor mai nimic.
U rm ar apoi, pn la aptezeci de ani, anii cine
lui, cnd nu se mai dezlipeau de lng cas. S
nu fi vzut pe nimeni n aretul* lor, c turbau de
mnie.
D up aceti ani venir anii maimuei, cnd omul
cade n doaga copiilor.
i de atunci i pn astzi aa este."
Fa de coordonatele situaiei umane la care ne
raportm , n-am cuteza s susinem c mitul, arta,
m etafizica, tiina constructiv, ar fi una mai n
dreptit dect cealalt. Orice ambiie n acest
sens trebuie dom olit.
O rice plsm uire revelatoare, fie mitic, fie
metafizic, fie artistic, ndur toate deopotriv
deform rile, c s zicem aa, ale categoriilor sti
listice-abisale care intr constitutiv n fiina lor.
Din momentul n care am stabilit prezena de sub
sol a acestor categorii, crora le revine tocm ai

Perimetru aflat n paz (n. ed.).


88 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

rostul de a se imprima tuturor plsm uirilor noas


tre revelatoare, nu vedem i nu nelegem cum
s-ar mai pune n chip serios chestiunea unei ierar
hizri a ram urilor de cultur.
Iat de ce atitudinea antimitologic luat n nu
mele unui scientism pozitivist de secolul al X lX -lea
ni se pare cu totul deplasat. Scientism ul p o zi
tivist, ncordnd arcul m potriva m itologiei i a
metafizicii, dac nu vrea s fie n dezacord cu sine
nsui, ar trebui s resping cu aceeai hotrre i
orice art care nu este o ngnare fotografic a
naturii, adic orice art de mare tlc creator.
A m avut norocul s descoperim n adncimile
spiritului uman existena unor funcii categoriale
de natur stilistic. N -am nelege nimic din ro s
tul acestor categorii, dac n-am admite c ele snt
chemate s se manifeste pe toate planurile p o si
bile ale activitii spirituale. Existena unor ase
menea funcii categoriale rstoarn o dat pentru
totdeauna, mai mult dect orice alt argument, con
cepia despre om ca simplu aparat de nregistrare
a naturii. Argum entul se ridic perem ptoriu i
m potriva oricrei pretenii a pozitivism ului care
se erijeaz n principiu cluzitor de cultur".
D ar consideraii de natur sim ilar ne silesc s
lum n rspr i afirmaiile unor gnditori care
exalt mitul ca atare, atribuindu-i nu numai o pri
oritate n timp, ci i o valoare mai presus de timp
n raport cu toate celelalte ram uri de cultur. U n
Schelling bunoar statornicea mitul pe un ase
menea tron privilegiat, afirm nd ntre altele c
istoria", cu toate produsele ei, n-ar fi dect un
derivat al mitologiei, pe care el o echivala ntr-un
fel cu revelaia divin. D ac Schelling ar fi ntrez
rit, m car aburit, existena subiectiv a catego-
M it u l fa d e coordonate 89

iii lor stilistice-abisale care i pun pecetea structural


pe toate plsm uirile de cultur uman, ar fi n
eles desigur c istoria unui p o po r nu poate fi ca
ii licat drept simplu derivat" al mitologiei, i ar
li neles c nici m itologia, orict de mult ar pre-
ui-o, nu poate s fie ncoronat cu nimbul divinu
lui. Mitul ca i istoria snt determinate deopotriv
ilc m atricea stilistic" a om ului, a popoarelor, a
insului. Acest stigmat m prum ut mitului suprema
demnitate ce-o poate avea o creaie omeneasc,
demnitatea um an. N u este prea greu de altfel s
se dem onstreze pn la eviden, i cu un num r
nelimitat de exemple, c miturile poart ntiprite
pe corpul lor o pecete stilistic ce variaz conside
rabil de la o regiune geografic la alta, de la un
neam la altul, de la un individ la altul. P oporul
romnesc are n patrim oniul su folcloric o m ul
ime de legende cu privire la originea m unilor i
a vilor. C itm din Povestea luniii de demult a lui
T udor Pam file vreo cteva legende care ni se par
tipice. Legende de acest fel circul prin toate re
giunile arii. Ele snt de m ai multe tipuri:
I. Legende cu substrat bogum ilic.
L a nceput snt cei doi frai: D um nezeu i
Satanil. Ei hotrsc s fac pmntul. Satan il...
dup sfatul lui D um nezeu avea s se coboare de
trei ori n fundul mrii spre a aduce nisip n n u
mele lui D um nezeu. Satanil ns nu face, dup
cum fusese sftuit, dect a treia oar, cnd ia nisip
i n gur. N isip u l adus n mini, D um nezeu l-a
mprtiat n toate prile. Satanil, cnd vede aceas
ta, ncepe s rd, bucurndu-se c Ziditorul i l-a
pierdut pe-al su, ct vreme el pe al lui i-l ine
n gur.
90 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Acum , zice D um nezeu, s blagoslovim p


mntul, ca s creasc! i l-a blagoslovit cu mna lui
sfnt, i a nceput nisipul s creasc, dar tot aa
a nceput i cel din gura lui Satanil. C nd a vzut
aceasta, c nu-i ncape n gur, a scuipat n toate
prile; i unde a czut scuipat au crescut m uni."
In legtur cu aceeai legend cu substrat bo-
gumilic, citm o alt credin cu privire la origi
nea munilor.
... D up ce diavolul a vrut s nece pe D u m
nezeu n ap, rostogolindu-1 n cele patru pri
ale pmntului, pe cnd Ziditorul dorm ea pe tur-
ti, pm ntul crescu ntr-o ntindere aa de mare
nct apa nu-i mai putea afla loc. Sculndu-se
dup aceasta D um nezeu i vznd c pm ntul e
aa de mare, c apa nu-i mai are nici un pic de
loc unde s stea, a picat pe gnduri. C e s nceap
i s fac pentru ca apa s aib loc ? D ar degeaba,
cci oriict s-a gndit, n-a putut-o scoate la capt.
In urm i trase de seam : s ntrebe vietile pe
care le fcuse n rstim pul acesta pe pmnt, c
poate acestea i-ar ti spune.
Pe atunci ns, cel mai detept i mai ajuns de
cap dintre toate vietile era ariciul. D e aceea,
trimise el pe albin ca s m earg la arici i s-l n
trebe pe acesta ce s fac.
Albina, ducndu-se la arici, i spune la ce a tri
m is-o Dum nezeu. Ariciul ns n-a voit s-i spun,
ci i zice numai a tt:
D um nezeu e doar atoatetiutor. El tie prea
bine ce s fac. C e m mai ntreab pe mine, un
biet nemernic ?
Albina, vznd c ariciul nu voiete s-i spuie,
iei afar, dar nu s-a ntors aii ndat cum a ieit,
M it u l fa d e coordonate 91

ci s-a pus pe usciorul uii dinafar a locuinei ari


ciului, anume ca s aud ce va zice pe urm acesta.
i ntru adevr, c nem ijlocit dup ce a ieit de
la dnsul, ariciul a i nceput a vorbi i a zice:
C e ? Parc Dum nezeu nu tie s fac dealuri
i muni, vi i vguni ? i atunci de bun seam
c i apa va avea destul lo c !
A lbina auzind aceasta, bucuria ei! D eauna i
zboar de unde era ascuns i se duce int la
D um nezeu ca s-i spuie ce a auzit."
A l doilea tip de legende.
C ic la nceput, cnd a fcut D um nezeu cerul
i pm ntul, s-a brodit de a fcut pm ntul mai
mare dect cerul, i nu ncpea pm ntul sub cor
tul cerului. i marginile pm ntului stnd afar de
cortul cerului, nu mai vedea nici soarele, nici pic
tur de ploaie sau fulg de zpad.
C e s fac D um nezeu ca s dreag lucrurile ?
S cear sfat la arici. C heam pe albin i o tri
mite la arici. A lbina se duce i-i sp u n e:
U ite, nene arici cum o fi zis ea acolo ,
m-a trimis D um nezeu s te ntreb cum ar putea
el s bage tot pm ntul sub cer.
i tocm ai la mine te-a trimis, la un ghem uit
ca mine ? D ar ce tiu eu, zise ariciul cu suprare.
Du-te de-i spune c nu m pricep eu la a sta !
A lbina plec, dar n loc s ias pe u, se aaz
pe clana uii, iar ariciul, creznd c a rm as sin
gur, ncepe a dondni:
H m , el, D um nezeu, dup ce i-a btut joc
de mine i m -a fcut aa de ghem uit i de urt,
acum ar pofti s-l nv cum s m icoreze pm n
tul. D e ce nu mi-a dat putere m ult s strng p
mntul n labe, pn s-o ncrei, s se fac numai
muni i vi, i s vezi atunci cum n ca p e!
92 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

S b rrr! Atunci i hooaica de albin de pe clan


a uii fuga cu vestea la D um nezeu."
A l treilea tip.
C n d s-a urzit pm ntul era D um nezeu i cu
ariciul. Se vitau am ndoi c unde i cum s n
tind pmntul. T ot vitndu-se ncoace i ncolo,
iac vine i nprca, i intr i ea n vorb. D ar
auzind de ce este vorba, gri:
Doam ne, uite ce s faci ca s ntinzi pm n-
tul: f dealuri, vi, dealuri-vi, i aa o s fie bine.
Se apuc D um nezeu i fcu aa, dup povaa
nprcii, i i iei bine."
A l patrulea tip.
C n d a urzit D um nezeu pm ntul cu broasca
i cu ariciul, rm seser dealurile i malurile.
M re, ele vreau s fac pm ntul ntins ca o mas.
M ergnd D um nezeu, malurile i dealurile se
ineau dup el i ntrebau:
N o i cum rmnem ?
D ar D u m n ezeu :
A a s rmnei cum sntei: dealurile-dealuri,
m alurile-m aluri."
Legendele snt captivante pentru puterea cu
care ele ilustreaz structuri adnci ale spiritului
romnesc. Constatm mai nti c imaginaia m ito
logic a poporului romnesc a fost cu deosebit in
sisten preocupat de obria m unilor i a vilor.
Insistena aceasta e determinat desigur de ori
zontul spaial specific rom nesc. M area, care nu
im presioneaz mai puin dect muntele, nu este
pentru poporul nostru un m otiv de m itologie
cosm ogonic dect prin adopie: noianul de ap
originar este un m otiv biblic. Pe de alt parte, le
gendele cu privire la originea m unilor i a vilor
ar fi putut s aib cu totul alt coninut dect cel
M it u l fa d e coordonate 93

cc reiese din legendele citate. Legendele n leg


tur cu originea m unilor i a vilor snt fr de
rxcepie legende cosm ogonice. O riginea m uni
lor i a vilor dobndete prin acest cadru cosm o
gonic accentul unei m reii proprii zilelor de
<Teaie. M unii i vile nu snt pentru popoirul ro
mnesc un fenomen natural ca oricare altul. Pre
zena lor e resimit ca un fapt excepional, care
angajeaz nceputurile, fie ntr-un fel, fie n altul,
ilar nceputurile! Prezena lor, a munilor i a vi
lor, capt prin aceast proiecie pe fond de ncepu-
turi o aureol de tain adnc i excepional.
Originea m untelui este atrib u it unei extraor
dinare peripeii n ritm ul i n logica creaiei.
() adnc i nfiorat solidaritate a rom nului cu
orizontul deal-vale" iese la iveal n aceast p ro
blematic a muntelui, vzut n perspectiva unei
speciale peripeii cosm ogonice. C t de sim ptom a
tic este pentru aceast solidaritate mai ales vizi
unea acelor muni care se luau dup D um nezeu,
ntrebnd: N o i cum rm n em ?" i D um nezeu
xicnd: A a s rmnei cum sntei: dealurile-dea-
luri, m alurile-m aluri [vile-vi] ! O mai splen
did consacrare divin n perspectiva cosmogonic
a orizontului specific rom nesc nici nu se poate.
Aceast viziune face pereche strigtului pe cale de
a incinera inima ndrgostitului :

Arde, Doamne, dealurile


S rmie vile,
S se-adune dorurile!

O legend, care circul ntr-o mulime de vari


ante din aceeai colecie a lui T udor Pamfile, ne p o
vestete despre nchinarea lui A dam ctre Diavol.
94 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

C n d cu voie ori fr voie [alungat din rai]


Adam s-a vzut pe pmnt unde stpnea pe atunci
D iavolul, el a cerut din acel pm nt ca s aib ce
lucra i din ce s se hrneasc, dar D iavolul i-a
rsp u n s: Inti trebuie s mi te vinzi mie. S-m i
dai ntritur la mn cu isclitura ta, i ap oi i
voi da pm nt ct vei voi. Bucuros, i rspun se
Adam de nevoie, dar vezi c eu nu tiu carte.
Ei, m tii carte, l lu dracul n rs, uite, lucrul
nu e greu. A m s fac o crm id de lut, tu ai s
apei cu mna pe dnsa i zapisul e gata. Intr-ade-
vr, D racul, fcnd ntocmai, puse pe A dam s
apese pe crm id ... N um ai n chipul acesta i-a
dat lui A dam pm nt. D ar vorba e c A dam i cu
toi urm aii lui au rmas druii N ecu ratu lu i...
Diavolul a uscat crmida i a ascuns-o n apa Io r
danului, socotind c n chipul acesta nimeni nu
va da peste dnsa acolo tocmai. D ar nu s-a bucurat
mult timp de zapis, cci D om nul H ristos, la b o
tez, cnd s-a botezat n apa Iordanului, a stat cu
picioarele tocm ai pe crm ida aceea, i ea s-a
sfrm at."
M otivul legendei este cunoscut i din povestea
lui Faust un contract ntre om i N ecuratul. S
se com pare ns cele dou variante ale m otivului.
Faust ncheie contractul cu M efisto, dup ce nimic
din tot ce i-a oferit traiul, nici viaa, nici toat
tiina, nu au putut s-i satisfac patim a i setea
infinit de fericire individual. i F aust se vinde
pentru o clip de fericire a sa, pentru o clip creia
el ar fi fost n stare s-i zic: Rm i, eti aa de
fru m oas! Figura lui Faust este fr ndoial una
din plsm uirile cele mai caracteristice, determ i
nate de categoriile stilistice specifice germ anului:
setea infinit pe care nimic nu o poate dom oli, i
nclinarea excesiv spre triri individuale.
M it u l fa de coordonate 95

Adam ncheie zapisul cu N ecuratul cu totul n


alte m prejurri i din alte pricini dect Faust. i
anume, cnd cu voie sau fr voie, alungat din rai,
se gsea pe pmntul pe care, pentru ca s poat s
triasc, trebuia s-l lucreze, pe pmntu care era
ns stpnit de N ecuratul. A dam nu ncheie con
tractul pentru o poft nesioas de fericire a sa,
n i nici ca un decepionat de toat tiina lumii, ci

r.i un netiutor de carte", i n orice c*z de ne-


voie, fiindc altfel nici nu ar fi putut s triasc.
Adam intr la nvoial nu pentru sine ca ins, ci
pentru liina organic numit om u, i pentru ceea
e e temelie necesar fiinrii sale, pentri; pm nt,
e.vre este continuarea trupului su. Adam isc-
Ieste, cu punere de deget, zapisul-crmii, fiind
c nici nu se putea altfel. Tragicul este cu att mai
mare., cu ct Adam nu se vindea numai pe sine, ci
eu. tot neamul om enesc .mpreun. O asemenea
variant a legendei nu putea s se iveas- i nici
s prind rdcini dect n sufletul popular al R
sritului nostru. In aceast variant, totul $c petrece
Hitr-o im presionant atm osfer de orgatticitate i
de anonimat.
M itologia, ndurnd astfel de tipare, se dove
dete foarte profund structurat de categoriile
stilistice ale spiritului uman. La o mai atent cerce
tare, s-ar arta c i istoria unui popor este m ode
lat de aceleai categorii stilistice. De unde urm eaz
c nu putem socoti m itologia ca un izvor, iar is
toria ca un simplu derivat al ei, cum le-a voit Schel-
ling. N e-am surprins un m om ent n situaia de a
combate o teorie a unui gnditor mai vechi. Poate
c am fi lsat acea teorie s-i doarm sublim ul
su som n, dac o variant a teoriei nu ar fi fost
mai recent susinut de un celebru gnditor co n
temporan. D e r M ythos kdnnte eher die Wissen-
96 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

schaft, als diese jem als ibn w id erlegen * C u


aceste cuvinte, un Ludw ig Klages confer m itolo
giei o prioritate axiologic fa de tiin. Klages
ridic aproape pretenia ca rezultatele tiinei s
fie controlate n lumina mitologiei. Expunerea de
motive a paradoxalei inversri de roluri o cunoa
tem dintr-un capitol anterior. G ndirea m itic"
ar fi feltrl propriu de a gndi al sufletului", ct
vreme tiina" ar exprima felul propriu de a gndi
al spiritului". Deoarece ns spiritul este, dup
K lages, un adversar ireductibil al sufletului, un
adversar care amenin cu distrugerea sufletului
i a vieii pe pmnt, se nelege lesne aversiunea
cu care Klages ntm pin spiritul. In pretinsul
proces iscat ntre spirit i suflet, K lages, el nsui
incapabil de a gndi mitic, este condam nat s fac
cu argumente foarte spirituale pe avocatul sufle
tului". Rolul e destul de ingrat, cu att mai ingrat
cu ct noi avem impresia c un astfel de proces
nici nu exist. U nde este adversitatea ntr-adevr
ireductibil dintre tiin" i m it", cnd pe co r
pul mitului se constat eficiena acelorai cate
gorii stilistice ale incontientului um an ca i pe
corpul tiinei" ? Nim eni nu ne va face s credem
c gemenii nscui din aceeai matrice snt neap
rat destinai s se devoreze reciproc. ntre fizica
lui N ew to n i m itologia nordic exist necontes
tate similitudini de stil: orizontul infinit, afirm a
rea concretului, trstura realist snt particulariti
ce revin am belor creaii umane. Intre A ristotel i
m itologia zeitilor olimpice exist legtura stilis
tic a form elor tipice" i a orizontului lim itat".
Intre tiina biologic a indului Bose, care ne vor
bete despre celulele nervoase" i cardiace" ale

* V. trad. la p. 56 (n. ed.).


M it u l fa de coordonate 97

plantelor, i m itologia unicului ntru toate" este,


lr ndoial, pentru cine are ochi de vzut, de
asemenea o similitudine de stil. C um se mai poate
atunci susine cu seriozitate c tiina este opera
spiritului", iar m itul opera sufletului" ? Teoria
lui K lages cu privire la tiin i mit i indirect
teoria sa despre spirit ca adversar al sufletului cad
mcinate de prezena categoriilor stilistice-abi-
sale ale incontientului care m brieaz, stig-
tnatizndu-le deopotriv, att mitul ct i tiina.
Recunoatem c sufletul i spiritul snt, teoretic
i abstract, separabile, radicalitatea distinciei atr-
und ns n cele din urm de definiiile pentru
care vom opta. D ar dac mitul ca pretins m od al
sufletului i tiina ca pretins m od al spiritului
arat aceleai stigmate ale categoriilor stilistice-abi
sale, aceasta nseamn n orice caz c exist un
cotor" mai adnc care leag cele dou m oduri,
i fa de unitatea cruia separaia dintre suflet i
spirit cade pe un plan periferial, ca o mic ceart
ce duce la efemere i puerile dezbinri ntre frai.
Filozofia lui Klages, ntemeiat n ntregim e pe
adversitatea de nempcat ntre spirit i suflet, su
com b fr replic sub loviturile ce i le-a pregtit
un fapt mai presus de orice ndoial: aspectele
stilistice" similare ale mitului i ale tiinei.
Coordonatele filozofice puse n exerciiu nles
nesc i alte puneri la punct. In capitolul nchinat
doctrinelor curente, ne-a reinut un m om ent con
cepia colii psihanalitice, ndeosebi a celei elveiene,
privind miturile. Jun g, aplaudat de^ o seam de
discipoli, consider miturile ca visuri colective ale
popoarelor. E admisibil o astfel de echivalare ntre
mit i fenom enul psihologic al visului ? S punem
capt i aici unui abuz teoretic. N u negm c
uneori s-ar putea face oareicare apropieri ntre
98 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

materialul psihologic al visului i materialul p las


tic imaginar al m iturilor. Intervine ns un factor
diferenial care zdrnicete o omologare substan
ial. In adevr, structura i finalitatea visului n
totalitatea sa i structura i finalitatea mitului n
finalitatea sa snt cu totul altele. M itul este o
creaie a omului n raport cu coordonatele sale
specific i deplin umane. M itul apare n ordinea
existenei om ului, n orizontul misterului i n
vederea revelrii acestui mister. Creaia mitului
este dirijat de categoriile stilistice-abisale ale
omului. C t vreme visul se pronun cu totul n
afara acestor coordonate. Visul, interpretat psih
analitic, se afirm doar ca un m ijloc de echilibris
tic psihologic individual, ca o com pensaie
psihic a unei contiine deficitare ntr-un sens
oarecare. Visul este aadar numai un m om ent n
ordinea conservrii i a securitii psihice, M itul
i relev vrednicia ca un moment ce aparine altei
ordini existeniale, mai presus de sim pla igien
psihic, ca un m om ent n ordinea prin excelen
uman i eminamente creatoare.
M A G IC U L FA D E C O O R D O N A T E

D u p ce coordonatele principale ale fiinei


umane ne-au nlesnit o situare a mitului, s p ro
cedm i la o situare a gndirii magice. Expresia
de gndire m agic" e destul de precar. C ci nu
prea exist o gndire m agic la propriu, ci numai
o gndire care uzeaz, cnd mai mult cnd mai
puin, de ideea magicului. Magicul nu ine de func
ia gndirii, ct de materialul ei. Ceea ce se impune
analizei este aadar ideea magicului ca atare. In
cursul analizei, nu e voie s nesocotim nici un
moment c aceast idee a magicului este mai mult
trit dect gndit. Incercnd s exprim m ideea
magicului printr-o transpunere n termeni abstraci,
ea va da un concept echivoc. D ac inem cu tot
dinadinsul la o circum scriere abstract, atunci
ideea trit a m agicului solicit o echivalare, fie
cu conceptul despre o putere magic, fie cu con
ceptul despre o substan magic. Ideea trit a
magicului are fa de aceste concepte avantajul c
joac ntre am ndou. Situaia pare aa de ncl-
cit, nct se impune o desfacere foarte circum
spect a ghemului. C e semnificaie i se confer de
obicei puterii sau substanei magice ? D e reinut
mai nti este c puterea sau substana m agic nu
100 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

seam n aidom a cu nici o putere i cu nici o sub


stan obinuit. Conceptul puterii sau al su b
stanei magice este un concept iraional n sine.
Iat vreo cteva aspecte iraionale ale acestui con
cept. Se crede despre puterea sau substana m agi
c, proprie unui lucru sau unei fiine, c s-ar putea
transmite prin contagiune lucrurilor i fiinelor
din preajm , fr de a scdea n lucrurile sau fi
inele purttoare. (U n vrjitor aaz n chip secret
n bttura cuiva un obiect vrjit pentru ca p u
terea magic s treac prin m olipsire asupra per
soanelor sau vietilor ce circul prin bttur.)
Puterea obiectului vrjit ar putea s dureze timp
indeterminat. (D espre obiectele vrjite depozitate
n sarcofagele faraonilor se crede c i astzi, dup
mii de ani, i-au mai pstrat oculta eficien.)
Em itentul ar rmne nealterat prin emisie. A s-
pectul ntrece puterea de com prehensiune logic
obinuit. O alt latur paradoxal: puterea sau
substana magic, proprie unui lucru sau unei fi
ine, e susceptibil de a fi transm is la orice dis
tan asupra altor lucruri i fiine care ocup
spaiul intermediar. (U n vrjitor ar fi n stare s
influeneze magic o persoan din alt sat, fr ca
aciunea sa s vateme persoanele sau vietile care
din ntm plare s-ar gsi ntre el i persoana vr
jit.) Puterea sau substana m agic se m anifest
aadar n spaiu, dar se poate sustrage legilor spa
iale. Transm iterea s-ar putea face printr-un salt.
A lt aspect* puterea sau substana m agic proprie
unui lucru sau unei fiine este adesea socotit ca
fiind total prezent i numai ntr-o parte, ntr-un
fragm ent al acestui lucru sau al acestei fiine. (Se
vrjete un fir de pr pentru ca persoana creia
i-a aparinut s execute un act sau s se supun
M a g ic u l fa de coordonate 101

unei dorine secrete a vrjitorului.) C um e cu p u


tin aa ceva rmne firete un secret al acestei
pretinse puteri sau substane magice. Puterea sau
substana magic, cu toate c este nzestrat cu
calitile amintite, poate uneori s dispar prin
anulare, iar nu prin dispersiune, printr-un act de
anulare provenit din partea unei contraputeri sau
a unei contrasubstane magice. M ai ciudat este c
o contraputere magic, anulnd o putere, nu scade
i nu se consum proporional cu puterea anulat.
Puterea sau substana m agic se caracterizeaz
aadar prin com portri care desfid legile fizicale.
Am invocat la ntmplare cteva din aspectele care
pe de o parte apropie conceptul de putere sau sub
stan magic de conceptul celor fizicale, i care pe
de alt parte snt n contradicie cu logica fizical.
Puterea sau substana m agic, n afar d e nsu
ir ile relevate mai sus, mai exceleaz i prin alte
particulariti paradoxale, care de ast dat le apro
p i e ntr-o privin de lum ea psihic:
1. Puterea sau substana m agic a unui lucru
sau fiin poate s sar asupra altui lucru sau fiine
similare datorit exclusiv acestei analogii. (Se vr
jete icoan a" unei persoane, pentru ca p erso a
na" s ndure nruriri m agice.)
2. U n lucru sau o fiin poate s produc, da
torit unei puteri sau substane magice, un lucru
sau o fiin analoag. (Se ncearc producerea m a
gic a unui fenomen prin imitarea lui sim bolic;
de exemplu, se trece apa printr-un ciur ca s se pro
duc ploaie.)
In generai, puterea sau substana m agic nu
este n chip necesar legat nici de lucruri sau fiine
nensufleite, nici de lucruri sau fiine nsufleite.
T otui, puterea sau substana magic posed
102 G N D IR E MAGIC I RELIGIE

nsuiri care adm it o apropiere cnd de lumea fi


zic, cnd de lumea psihic. V om reveni asupra
acestui cumul de nsuiri.
ntii europeni ajuni n contact cu triburile
primitive au fost pn la derutare izbii de com
portrile cu totul absurde ale prim itivilor n dife
rite situaii. S-a crezut c e vorba de o foarte
profund diferen de m entalitate; uneori prim i
tivul a fost chiar acuzat de stupiditate. Levy-Bruhl,
caracteriznd m entalitatea prim itiv ca fiind de
natur prelogic, se gsete de fapt pe aceeai linie
de surpriz produs de primitivi ntilor explora
tori sau misionari. i totui nimic mai eronat dect
aceast pripit judecat. S-ar putea desigur ca gn
direa primitivului s fie uneori mai stngace, mai
nedeprins dect a om ului civilizat ct privete
funciile pur logice, ceea ce nu permite ns con
cluzia c funciile sale logice ar fi atinse de vreun
viciu sau de o insuficien oarecare. In definitiv,
primitivul nu gndete nici dup alt logic dect
civilizatul, nici dup o prelogic em brionar, dar
n gndirea lui intervine necurmat, la fiecare pas,
ideea magicului care, privit separat, pentru sine,
prezint desigur o mulime de fee paradoxale,
iraionale. Din momentul cnd interpolm n ope
raiile gndirii primitive conceptul puterii sau al
substanei magice, aceast gndire devine logic,
absolut i perfect inteligibil pentru orice civi
lizat. G ndirea prim itiv nu poate fi acuzat de o
caren funcional sub raport logic numai fiindc
opereaz aa de des cu un concept care n sine
este iraional. M atematica european lucreaz cu
unele elemente care, privite pentru sine, n chip
izolat, snt i ele n alt sens tot iraionale, ca de
exemplu mrimea Vl . D ar m atematica euro-
M a g ic u l fa de coordonate 103

pcan nu a fost niciodat nvinuit din pricina


iceasta c ar fi produsul unei mentaliti prelogi-
re. Levy-Bruhl i-a cldit m onumentala sa oper
cu privire la mentalitatea prim itiv pe o confuzie
grosolan ntre funciile" i m aterialul" gndirii
logice. R eplica noastr este categoric: n m ate
rialul cu care opereaz gndirea logic, avem lati
tudinea de a am esteca fe l i fe l de elemente sau
cpmplexe iraionale" f r caprin aceasta gndirea
s se altereze sub raport logic. Iraionalele" cu
care inteligena obinuiete s lucreze snt multe
i foarte variate. Printre aceste iraionale" figu
reaz i ideea m agicului". Faptul ne scutete
deocam dat de a cerceta mai cu de-am nuntul
cum este posibil acest lucru. n orice caz, faptul
fiind perfect real, ar fi trebuit s ajung i la cu
notina sociologilor francezi. D in nefericire, pn
la urechile lor n-a ajuns pesem ne nici m car zv o
nul unor asemenea realiti. Ignorarea faptului a
fost pricina pentru care un Levy-Bruhl s-a lsat
aa de tulburat de prezena unor iraionale n gn
direa primitiv nct le-a atribuit unor funcii des
figurate n nsi esena lor.
D e o pretins pocire funcional a gndirii pri
mitive ne vorbete i E rn st Cassirer. A lterarea
funcional, pe care C assirer pretinde a o fi d es
coperit n lumea spiritual a primitivilor, ar consta
ntr-o ntrebuinare special a categoriilor eseniale
ale inteligenei umane. A m biionnd s epuizeze
problem a i s curme capitolul, C assirer fo rm u
leaz legea coincidenei m om entelor corelative"
care ar caracteriza gndirea primitiv. A ceast
lege, circum scris m ai laic, indic ntrebuinarea
oarecum embrionar de care se fac vinovai prim i
tivii cnd aplic diversele categorii intelectuale. n
104 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

acest uz primitiv al categoriilor, partea" ar coin


cide cu ntregul", predicatul cu subiectul, numele
cu persoana, accidentul cu substana etc. C a s nu
se spun c sntem cluzii de nu tiu ce duh ru
al contradiciei, recunoatem c o astfel de coin
ciden a momentelor corelative pare a avea uneori
loc. In realitate ns, o atare coinciden nu are loc,
i mai ales nuuare loc ri chip funcional. C o in ci
dena pare a interveni, producndu-se n adevr,
mai mult sau mai puin frecvent, un fel de echi
v alare a prii cu ntregul, a lucrului cu numele,
a substanei cu accidentul. D ar echivalarea aceasta
nu intervine permanent i n chip funcional, ci
numai cnd primitivul gndete realmente cu con
ceptul puterii m agice; altfel se poate afirma, cu
toat certitudinea, c mintea prim itivului nu face
nici o confuzie ntre momentele corelative ale unei
categorii. E drept c primitivul opereaz neobinuit
de frecvent cu conceptul puterii sau al substanei
magice. D ar aceast dominan a conceptului m a
gic nu ne oblig deloc la un exces de zel, ca s
afirm m c nsei funciile categoriale ale prim i
tivului ar suferi pretinsa deviere cu nedrept rele
vat de Cassirer. Mintea primitivului este articulata
de aceeai logic i este nzestrat cu aproxim ativ
aceleai funcii categoriale ca i mintea civilizatu
lui, dar prim itivul opereaz materialmente incom
p ara b il m ai frecvent dect civilizatul cu conceptul
iraional n sine al puterii sau al substanei m agice.
Materialul gndirii primitive este, orict s-ar prea
de ciudat, mai com plex dect al civilizatului de
toate zilele care triete n lumea concret, dat,
fr interese speculative, i care a avut n preala
bil i grija de a elimina pe ct posibil din mintea
sa ideea m agicului. C om plexitatea de material a
M a g ic u l fa de coordonate 105

inteligenei primitive, dom inana m agic conduc


la com portri i judeci n consecin, menite s
dea civilizatului sim plist impresia c primitivul ar
fi fu n cio n al" ab su rd sau jertfa unei alterri
categoriale.
Relum firul. C um se prezint ideea magicului
cnd ncercm s o situm fa de coordonatele
fiinei umane ? Ideea m agicului reprezint ca i
mitul, i ca multe alte plsm uiri, o ncercare a spi
ritului um an de a se transpune n orizontul m is
terului i de a-1 revela. D ar ideea m agicului, ca
ncercare de a revela misterul, se oprete oarecum
la jumtatea drumului. Revelarea se schieaz numai
ca intenie, dar se poticnete rmnnd de fapt o
semirevelare. Cci ideea magicului este o idee m is
terioas n sine, att prin cumul de paradoxii i
iraionalitate, ct i prin lipsa unei nfiri p o zi
tiv accesibil facultilor intelectuale. Ideea m agi
cului m_i are nici aspecte plastice, nici aspecte cu
adevrat nsufleite; ea nu arc o configuraie vi
zionar ca mitul, nici particulariti riguros sche
matica ca o construcic tiinific., i nu e nici
ntruchipare intuitiv ca un gnd dc art. Ideea
magicului este lipsit de o figur accesibil im agi
naiei, intelectului, sim urilor. Ideea trit a m a
gicului se preteaz, prin natura ei, mai m ult la
caracterizri negative; ea nu este cutare hicru sau
cutare. Ea e fcut n aceeai m sur din absene
ct privete plasticitatea i din prezene ct p ri
vete iraionalitatea. Prin totala sa deficien con-
figurativ, ideea m agicului reprezint aadar un
fel de semirevelare" a misterului. Sub acest raport
ea este nemplinit, dar tocm ai datorit acestei
m prejurri ea pare destinat s joace un rol cu
totul special. Prin felul ei, ideea m agicului e che
106 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

m at s colaboreze la fixarea, la consolidarea, la


meninerea orizontului misterului ca atare. Prin
natura ei de-abia schiat i suspendat n gol,
prin nucleul ei iraional, um bros, ideea magicului
reprezint mai curnd o constant aproxim ativ
stereotip a spiritului uman de pretutindeni, dect
o variabil plastic. Prin coninutul su, ideea ma
gicului nu prea variaz de la un trib la altul, sau
de la popor la popor, sau de la regiune la regiune.
Ideea m agicului variaz doar sub raportul dom i
nanei i al prezenei sale cantitative de dozaj n
mentalitatea inilor sau a popoarelor. O m entali
tate poate s fie ptruns sau m bibat de ideea
magicului, cnd mai mult, cnd mai puin. Ideea
m agicului fiind lipsit de o figur plastic, de o
configuraie, rmne n mare parte afar de aci
unea i de nrurirea m odelatoare a categoriilor
stilistice proprii spiritului um an dintr-o regiune
sau epoc oarecare. Tiparul acestor categorii l re
cunoatem cu uurin pe trupul plsm uirilor
depline ale mitologiei, ale metafizicii, ale artei sau
ale tiinei constructive. Ideea m agicului fiind o
semirevelare, rmne ns numai o pseudopls-
m uire, ceva trunchiat. Aici categoriile stilistice
ndur o eclips, cel puin parial. M ai tim apoi
c mitul variaz ca nfiare configurativ nu nu
mai n funcie de categoriile stilistice ale popoare
lor, ale triburilor, ale indivizilor, ci i n funcie
de nsi natura misterului particular pe care tinde
s-l reveieze. C u totul alta e situaia cnd privim
raportul n care se gsete ideea m agicului fa de
misterele existenei. C nd spiritul um an s,e decide
la semirevelarea acestor mistere ale existenei, el
va recurge totdeauna la una i aceeai idee: la ideea
stereotip a magicului. G ndirea mitic nseam n
M a g ic u l fa de coordonate 107

aadar o revelare sub unghi configurativ, mpli


nit, a misterului, o revelare de o enorm varia-
bilitate plastic, determinat att de matricea
stilistic a spiritului uman, ct i de natura par
ticular a misterului atacat. G ndirea magic n
seam n mai curnd o semirevelare stereotip a
misterelor existenei. Intiprirea categoriilor stilis
tice asupra ei e de nerecunoscut. n concluzie, s-ar
zice c ideea magicului pare deficitar i foarte
umilit, mai ales dac o com parm cu plsm uirile
revelatoare mplinite ale spiritului uman. Aceast
efigie tears i are ns reversul dttor de satis
facii. Ideea magicului posed, n vasta i com
plicata economie a spiritului uman, merite ce-i
revin numai ei. N otm deocam dat c ideea m agi
cului, n m sura n care i are centrul de greu
tate n zona um broas a existenei, este chemat
s fixeze orizontul m isterului i s in treaz
nsui apetitul nostru de mister. R olul ideii m agi
cului nu se reduce firete numai la att, dei, chiar
numai acesta fiind, ea i-ar justifica printr-o ase
menea funcie tocmai ndeajuns prezena tulbur
toare n contiina uman.
SA R E A O R IC R E I C U L T U R I

M agicul, ca element de via spiritual, este un


coeficient, un factor de dozaj al tuturor culturi
lor ? Sau magicul este mai curnd o fa caracte
ristic numai a anum itor culturi? M rturisim c
nu ne-am fi hotrt niciodat s punem pe hrtie
o asemenea ntrebare dac nu s-ar fi gsit unii
iilozoii gata s vad unele culturi, i numai pe
acestea, unilateral i exclusiv prin prism a m agi
cului. Judecata noastr nu nclin deloc spre o
soluie aa de stngace i ctui de puin apt dc
a rspunde setei noastre de a ne instrui. n to ar
cem pe toate prile aceast afirmaie cu privire
la culturile prin excelen magice i la culturile
nemagice, i chibzuim. N u ne tim prea refrac
tari concesiilor, dar nu ne viziteaz deloc i de
nicieri impresia c ar fi existat, c ar exista, sau
c va exista vreodat o cultur, n care elementul
magic s fie cu totul lips. N u ne -i fost desigur
prea dificil s indicm de pild unele mituri cu
elementul m agic" estompat pn la dispariie, dar
o cultur ntreag cu faa magic scoas de soare
este fr ndoial un caz pur teoretic. In realitate,
oricnd i oriunde, m agicul intervine ca sarea n
bucate, am esteendu-se n substana oricrei cui-
Sarea o r ic r e i c u l t u r i 109

turi. A a numai, pentru o lume de ficiuni, avem


neaprat latitudinea de a ne nchipui o cultur de
provenien strict raionalist, o cultur cu un
capital de cunoatere redus la logic i la p ro p o
ziii de tip matematic-fizic, o cultur al crei ideal
de arta s-ar confunda cu reproducerea fotografic
a naturii, o cultur cu o religie constnd cel mult
ntr-un sentiment de solidaritate cu autom atul
cosm ic, o cultur a crei m oral s-ar degaja din
respectarea, de team a sanciunii, a legilor impuse
de stpnitorii societii. D ar i cetenii unei
astfel de utopii ar aluneca foarte degrab n bra
ele de siren ale m agicului repudiat, de cte ori
vor vorbi despre sfnta" datorie a om ului fa de
sacra U topie. Epitetul acesta de sfn t" acordat
datoriei e oare posibil fr de o prem is m agic ?
D ac facem abstracie de o asemenea cultur fic
tiv care, chiar dac s-ar realiza, ar fi lipsit de
caracterele eseniale ale culturii, aportul magic la
fiina oricrei culturi reale este atestat prin tot ce
tim din istoria omenirii. M agiciil contribuie la
caracterul unei culturi prin am ploarea i frecvena
sa. S precizm . M agicul nu-1 enumerm printre
factorii creatori de stil propriu-zii. M agicul ine
de stofa, de substana culturii, i colaboreaz nu
mai sub acest raport la nfiarea de ansam blu a
unei culturi. M agicul nu particip cu alte cuvinte
la alctuirea unei culturi sub form a unei funcii
categoriale, de natur stilistic-abisal, ci exclusiv
ca substan ; m agicul m bib o cultur, nu i se
ntiprete". O cultur se umple de magie ca bu
retele de ap.
n capitolul precedent am relevat o participare
esenial a ideii magice. E a ne-a aprut ca o semi-
revelare stereotip a m isterelor existenei. Ideea
110 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

m agicului, n aceast calitate a ei, nvedereaz o


foarte eclipsat m odelare stilistic. M agicul nu
este aadar nici categorie creatoare de stil, nici
material prea apt de a primi tipare stilistice. A ces
te particulariti nu interzic magicului o asociere
rodnic cu cele mai variate mituri sau cu alte
plsm uiri de cultur de un caracter stilistic pe de
plin realizat. Cultura este o estur de plsmuiri,
estur n care, printre elementele substaniale,
intr i magicul. Constatrile acestea le putem
ilustra prin exemple luate de-a dreptul chiar din
cultura popular romneasc. S rsfoim cu atenia
cuvenit bunoar coleciile de colinde i descn-
tece. M aterialul m itologic prelucrat n colinde i
descntece poart adesea pecetea cea mai vdit a
categoriilor stilistico specifice duhului rom nesc.
U n a dintre aceste categorii este, dup cum am
artat n studiul Spaiul ynioritic, categoria sofi-
anicului. Sofianicul este un termen prin care de
numim categoria transcendentului care coboar".
Rsritenii au o nclinare categorial de a concepe
transcendentul ntr-un sens cobortor spre lume,
spre pmnt, spre om. Aceasta spre deosebire de
apviseni, ndeosebi de nordici, care snt dispui s
conceap mai curnd pe om ca i cum ar sui spre
transcenden. Viziunea transcendentului care
coboar e sensibilizat foarte plastic n urm
toarea colind:

Ian ieii voi, mari boieri,


Ian ieii voi, mari boieri,
Florile-s dalbe de mr,
De vedei pe Dumnezeu
Cum coboar de frumos,
De frumos, de cuvios,
Tot pe scri de luminri,
Sarea o r ic r e i culturi 111

C-un vetmnt pn la pmnt.


Dar n spate i n piept
Scris-i luna i lumina
i soarele cu razele,
Iar din tmple-n umeri
Scrii snt doi luceferi,
Iar dinjos de mnecele
Scrise-s stele mrunele,
Iar dinjos de bruor
Scris-i marea tulbureanca,
Iar la marea tulbureanca
Scrise-s nou orele.
Jo s la nou orele
Scrise-s nou birturele,
Jos la nou birturele
Scrise-s nou vduvele,
Jo s la nou vduvele
Scrise-s nou luntricele,
Jos la nou luntricele
Scrise-s nou crmrue,
Jo s la nou crmrue
Scrise-s nou stegurele,
Jo s la nou stegurele
Scrisi-s nou cnttori,
La cei din z o r i...

nii colindtorii se socotesc n aceast colin


d o ultim treapt a coborrii de sus n jos a trans
cendentului. In aceast m itologie a D um nezeului
care coboar tot pe scri de lum nri , se am es
tec i sentimentul unei puteri magice transm is
de sus n jos, de la D um nezeu pn la colindtori.
Ideea magicului se ncadreaz aici, cu alte cuvinte,
ntr-o m itologie sofianic. Exem plul, dei con
cludent, nu e singular. M otivul apare frecvent att
n colinde ct i n descntece. In descntece, care
prin scopul lor urm resc efecte precise de natur
magic, coboar^ n acest fel salvator mai ales
112 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

M aica D om nului sau Sfntul Petre. M aterialul


docum entar depozitat n coleciile noastre fo lc
loristice ne autorizeaz s afirm m c puterea
m agic se m bin foarte adesea cu viziunea trans
cendentului care coboar. U n exemplu pe aceeai
linie de mrturii ni-1 ofer i credina c n anume
zile privilegiate ale anului se deschide cerul", i
c prin deschiztur se revars un torent de har
magic peste creaturile de jos. M otivul cerului
care se deschide" pentru cascada harului peste
lume nu este mai puin sofianic dect m otivul
scrii de cear" dintre cer i pm nt pe care des
cinde n descntece M aica D om nului sau Sfntul
Petre. C nd cerul se deschide", oricine devine
receptacul disponibil al unor daruri magice. Cel
ce are norocul de a surprinde cerul deschis este
nvrednicit de a vedea acolo nu numai cetele n
gereti, dar i viitorul, adic catastifele, gelos p
zite, n care este scris soarta. Ideea m agicului
dobndcte aadar o trstur stilistic uneori, dar
aceasta nu att prin sine ct prin m itologia sau
viziunile cu care se ncheag ntr-un ntreg, soli
dar ca un ulcior fr fisur.
A m schiat la nceputul acestui capitol, mai mult
aluziv, un gest polem ic m potriva unor filozofi ai
culturii care deform eaz cu totul raportul con
statat dintre magic i cultur. Fr de a preciza,
ne refeream la Leo Frobenius i la Oswald Spengler.
Att unul ct i cellalt neleg m agicul ca un atri
but prin excelen i exclusiv al anum itor culturi,
i am ndoi nvestesc magicul n aceste cazuri cu
o putere decisiv i total de a crea stilul" nsui
al acestor culturi. E de necrezut cte erori ncap
uneori ntr-o singur propoziie. S nu pierdem
din vedere c Frobenius ne vorbete despre
Sarea o r ic r e i c u l t u r i 113

sufletul m agic" al culturii hamite, iar Spengler


despre sufletul m agic" al culturii arabe, ca i cum
s-ar delim ita cu aceasta nite fenomene care sin
gure beneficiaz de izvoare magice. i s nu pier
dem din vedere c, att pentru Frobenius ct i
pentru Spengler, nsui stilul, mai mult, toate par
ticularitile stilistice ale pom enitelor culturi, ar
fi expresia direct a magicului. N u ne-am putea
scuza dac am trece sub tcere o chestiune pus
n termeni aa de gravi. S ne ocupm puin de
ntrebarea dac nu cumva, diijtr-o foarte real i
excesiv frecven a m otivului magic n culturile
amintite, cei doi gnditori scot concluzii care au
mbrcat toate slbiciunile unei imaginaii necon
trolate.
Frobenius de complicele su ne vom ocupa
numai suplimentar distinge dou tipuri de culturi:
unul avnd ca temei un sentiment al spaiului-bolt,
iar al doilea un sentiment al spaiului-infjlnit. C a
explorator al culturilor africane, Frobenius s-a
angajat s ilustreze cele doua tipuri prin cultura
hamit i prin cea etiop. Iat ce ne declar n
aceast privin neobositul explorator. Stnd odat
de vorb cu indigenii* s-a ncins o disput ntre
Un arab i un negru. Se atinsese chestiunea lim i
telor pm ntului. Frobenius i ntreab: U n de
snt hotarele pm n tu lu i?" A rabul i rspunde:
U nde cerul atinge pm ntul." N egru l ntoarce
cuvntul: C eru l nu atinge nicieri pm ntul."
Frobenius caut s obin noi lmuriri. A rabul
Susinea c pm ntul este un disc peste care cerul
se rotunjete ca o bolt. n interiorul bolii atrn
stelele, ele cltoresc la fel cu soarele i luna ca o
turm de cmile care pasc. U n d in co lo" de cer
nu exist. i D um nezeu locuiete sub b o lt; dac
114 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

bolta s-ar prbui, atunci sub drm turi ar pieri


D um nezeu, stelele i toate fiinele de pe pmnt.
N u tie ns nimenea dac aa ceva e cu putin.
T otu l e fatalitate. N egrul, n toat sim plitatea sa,
com enta altfel. Pmntul este fr margini. Poi
s cltoreti cnd pe jos, cnd pe ap i nu-i dai
de capt. Snt ri unde erpii au aripi, i ri unde
copacii vorbesc. T o t ce e m iraculos, neobinuit,
se afl dincolo de pm ntul cunoscut, dar tot pe
pm nt, iar cerul nu atinge nicieri pm ntul. D e
altfel, cerul nici nu c un corp, ci numai o prere
de lumin i umbr. n regiunile de sus slluiesc
fiine care se ncurc n destinul oam enilor; totui
om ul viteaz i de inim e n stare s dobndeasc
tot ce vrea. M rturie stau faptele povestite n
cntecul despre Samba-Gana. Dac se va mai nate
o dat un mare Gana, acela ar putea s alunge cu
puterea lui pe toi europenii i arabii, i atunci se
va restaura imperiul G ana n toat strlucirea lui
de altdat. Sentimentul spaiului infinit ar fi deci
specific ndeosebi etiopilor, ct vreme sentimen
tul spaiului-bolt ar fi specific hamiilor. Etiopii
snt, dup Frobenius, mai ales agricultori, de egal
hrnicie pe N il ca i n Senegal. E i snt organizai
pe fam ilii n chip patriarhal. eful unei atare co
m uniti este cel mai btrn brbat:; fraii lui, fiii,
nepoii, toi i se supun cu scrupulozitate. De
hotrrea lui atrn riturile n legtur cu nsmn-
area i culesul, cu cstoria, cu m oartea. D e re
inut c mai ales cultul dispruilor se bucur de
toat ardoarea etiopilor. C u aceasta am fi atins
trstura mistic a sufletului etiop. Etiopul socotete
definitiv condamnat pe un tnr care se ntmpl
s m oar fr urmai, fiindc acesta nu mai are
ansa de a se reincarna. N um ai procreatorii pot
Sarea o r ic r e i cu ltu ri 115

hrni sperana reincarnrii, fiindc procesul rein


carnrii are loc n nepoi, i numai n acetia. U n
printe, dup ce-i d sufletul, e nm orm ntat cu
alaiul cuvenit; dup putrezirea corpului, craniul
se scoate din m ormnt i este pus spre pstrare la
locul consacrat, n locuin. Craniului i se servesc
aici toate jertfele de rigoare. D e aici, strm oii
continu s intervin n viaa descendenilor. C u
ocazia unei cstorii a vreunui descendent, tatl
tnrului ce se nsoar ndeplinete un ceremonial
n faa craniului strm oesc, rostind ntre altele i
urmtoarea rugciune: M oule, acu5te rogntoar-
ce-te iar. T u ai plecat dem ult, i noi nu mai avem
muli biei. Fiul meu s-a cstorit cu aceast t-
nr femeie care este tare i bine crescut. Ea tie
s se poarte cu copiii, am vzut-o chiar eu cum
s-a ngrijit de copiii fratelui ei. Ea are un sn bun
i-i va da lapte din belug. Intr, rogu^te, n
accast femeie, pentru ca fiul meu s fie druit cu
un copil voinic." Pe craniu se pun grune de se
mnat, iar femeia trebuie s le ia cu gura de pe
craniul strm oului, consum ndu-le. C opilul care
se va nate din aceast cstorie este identificat cu
strm oul reincarnat. Potrivit acestei concepii,
reincarnarea sufletului se face aadar totdeauna n
aceeai familie. Etiopii triesc ntr-o im presio
nant unitate cu natura. Pentru ei totul e nsufle
it, iar m oartea le apare ca un proces natural care
nu-i sperie. M orii le snt familiari. D ac se ntm-
pl s izbucneasc un incendiu ntr-o gospodrie
etiop, cele dinti obiecte la a cror salvare se p ro
cedeaz snt craniile m orilor, depuse n ncpe
rile sfinte ale casei. Intr-o asemenea panic, etiopii,
cu craniile strm oeti n brae, trebuie s semene
cu furnicile care i salveaz oule. A ceast co
116 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

pleitoare fam iliaritate cu moartea reintegrat


oarecum vieii este sim ptom ul cel mai captivant
al misticism ului etiop. Foarte sensibil la con
traste, reale sau nchipiuite, Frobenius susine c
triburile hamite ar fi stpnite cu totul de alte o bi
ceiuri i credine. n prim ul rnd, hamitul nu ar fi
mistic, ci magic. H am itul se simte trind sub pre
siunea spaiului-bolt ntr-o lume nchis, apsat
de credina ntr-o fatalitate de neocolk. m potri
va fatalitii, hamitul nu posed dect o singur
arm: miracolul. H am itul va cuta deci s p ro
duc miracole pe cale magic. M agism ul ar fi,
dup Frobenius, com plem entul firesc al credinei
n fatalitate i al sentim entului spaiului-bolt.
Frobenius invoc frica de m ori proprie sufle
tului hamit ca un sim ptom al lipsei de m isticism.
M orii inspir ham iilor numai oroare. H am itul
se apr de mori prin varii aciuni magice. ntr-o
regiune din m arginea Saharei, Frobenius nregis
treaz legenda urm toare:
M ult timp n urm ara aceasta era stpnit
de regina Judigea. Ju d igea a fost o regin mare.
Mai nti ea s-a luptat cu fraii i cu brbatul ei,
fiindc acetia asupreau poporul din cale-afar.
Ea a izbutit s-i nlture, om orndu-i. Devenind
o mare regin, a m prit poporului toate com o
rile ctigate n rzboaiele cu alte neamuri. Ea n
si a rmas la turmele ei, ducnd o via simpl,
dnd sfaturi i ajutor celor nevoiai. Judigea a fcut
attea binefaceri, cum n-a fcut nimenea pentru
popor. C nd m btrni, ea i lu un alt brbat,
care i aduse cu sine i o soie tnr. Soia tnr
dorea s devin ea nsi regin, i printr-o vraj
a izbutit s ucid pe Judigea. M urind Judigea,
poporul s-a adunat n jurul ei i se tnguia: A ceas
Sarea o r ic r e i cu ltu ri 117

t femeie a fost cea mai bun din cte au trit vre


odat. Aceast femeie a fost cea mai puternic din
c:e am cunoscut, ea a fost cea mai mare regin.
Ce putere va avea ea acum dup m o arte! Prin
puterea ei, dup m oarte, ea ne va prpdi pe toi,
nimicind toate turmele i bunurile noastre. S-o
facem neputincioas! i atunci, cu toii ncepur
s lege cadavrul Judigei, picioarele ei i braele. i
sfrmar ira spinrii i fluierele picioarelor, i
puser apoi cadavrul n mijlocul unui deert. A poi
aduser pietre din toate prile i aruncar pietrele
peste cadavru. Aruncar pietre pn cnd grm ada
se fcu mare ct un gorgan, nct oamenii i-au
zis: A c e ast povar de pietre este aa de gro
zav, c nici regina Judigea, orict de puternic ar
fi, nu o mai poate rsturna. Pe urm oamenii
s -au m prtiat.
Legenda exprim desigur la perfecie sentimen
tul de panic de care hamiii se simt cuprini n
prezena morii. Hamiii se apr de duhurile m or
ilor prin m suri dintre cele mai drastice: prin
legarea cadavrelor, prin acoperirea cu pietre, prin
distrugerea oaselor, prin expunere la locuri sl
batice, pentru ca trupurile s fie mncate ct mai
repede de hiene. Frica de strigoi e aa de mare,
ca mamele se ntorc cu groaz de la cadavrele co
piilor lor, i tind s le nim iceasc total i ct mai
degrab. Pentru cultura etiop, viaa i m oartea,
sufletul i trupul snt indistincte i rodnice prin
coincidena lor. In cultura hainit, m oartea e so
cotit ca dum an al vieii, iar sufletul ca un strigoi
prim ejdios. C ultura etiop accept m etafizicul ca
un fundal plin de semnificaii al vieii ce are pietate
fa de m oarte. C ultura hamit, dim potriv, re
fu z m etafizicul, i cunoate m oartea num ai ca
118 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

adversar al vieii, iar sufletul numai ca stafie ru


fctoare. C ultura hamit nclin cel puin aa
crede Frobenius n chip exagerat spre m agism ,
cci hamitul vrea s se asigure cu orice pre m
potriva averselor prim ejdioase din regiunea ne
cunoscutului. C ultura etiop i cea ham it ar fi
deci diam etral opuse. N e-am luat osteneala s
spicuim din descrierile lui Frobenius caracteris
ticile mai importante ale celor dou culturi. Ele
com port, pentru o reprivire de ansam blu, o p u
nere pe dou coloane.

Cultura etiop Culura ham it


se caracterizeaz prin: se caracterizeaz prin:

Sentimentul spaiului-infinit Sentimentul spaiului-bolt


Credina n libertate Credina n fatalitate
Misticism Magism
Pietate fa de moarte Sfial fa de moarte
Cufundarea n metafizic Refuzul metafizicului
Cultul sufletelor Lupta cu strigoii
Integrarea n natura fertil Izolarea n deert
Agricultur Pstorit
Cultul plantei Cultul animalului
Patriarhat Matriarhat
Dragostea de munc Dispreul muncii
Naivitate vistoare Cultul onoarei
Nepreuirea fecioriei Preuirea fecioriei
Emotivitate Caracter
Cultul mamei fecunde Adorarea femeii-iubit

Cert, nu avem nimic de reproat lui Frobenius


ct privete efortul de a caracteriza cele dou cul
turi. S-ar putea ca, raportat la realitate, tabla epi
tetelor s fie destul de fidel. In aceast privin,
numai etnologii pot lua cuvntul, i exploratorii
Sarea o r ic r e i cu ltu ri 119

pe teren. Tentativa lui Frobenius ni se psire totui


foarte suspect dintr-un alt punct de vedere, i
anume din punct de vedere filozofic, c;ci ideile
lui Frobenius presupun o teorie filozo fic despre
cultur n favoarea creia nu putem pleda D enun
am cteva din erorile acestei filozofii. S se re
marce tendina lui F roben ius de a reduce toate
aspectele unei culturi la structura de b a^ a unui
particular sentiment spaial. M isticisinu 1 etiop ar
fi obrit n sentim entul spaiului-inf init, ct
vreme magismul hamit s-ar explica prin sentim en
tul spaiului-bolt. L a fel, toate particularitile
ncolonate ale fiecruia dintre cele dou tipuri de
cultur. S lum ns bine seam a: reducia explica
tiv p ro p u s de F roben ius nu este totdeau n a de
natur stilistic", ci uneori de natur dialectic",
ba cteodat de natur forat dialectic. S se
observe ndeosebi ct de dialectic pro ced eaz
Frobenius cnd face saltul de la spaiul-k>olt i de
la credina ntr-o fatalitate apstoare la m agis
m ul p roductor de m iracole (coloana ham it).
R educia nu se menine pe un plan stilistic, ci este
de natur dialectic, deoarece magismvil s-ar ivi
polar, prin reacie fa de credina nW-o fatali
tate nchis. C u aceast m etod, Frotbenius va
ajunge foarte lesne i la ideea cam b iz ar c,
ntr-o atm osfer fatalist, se dezvolt 'ndeosebi
caracterul omului, desigur tot prin reaci e. M etoda
e ns incert i uneori sofistic. D u p atare cri
terii, obinem aproape orice concluzie i explicaie
dorit. n orice caz, m etoda aplicat de F roben ius
e inoportun mai ales atunci cnd c u t m s re
ducem o cultur la tem eiul ei de baz, de natur
stilistic. R educia stilistic fiu admite dialecticul,
ci num ai analogicul. C u alte cuvinte, (din punct
120 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

de vedere stilistic, tendina spre m iracole magice


nu poate fi redus la sentimentul spaiului-bolt.
D ar nici alte particulariti dintre cele nirate, ale
culturii hamite, nu autorizeaz reducia la p ar
ticularitatea sentimentului spaial. D ac de dragul
discuiei am accepta aadar pentru fiecare din cele
dou culturi caracterizrile propuse de F robe-
nius i am ncerca apoi s facem o reducie sti
listic a acestor particulariti, nu ne ndoim c
fiecare coloan se dizolv n mai multe grupuri
de note distincte, grupuri independente unul de
cellalt. D in particularitatea pus n fruntea fie
crei coloane nu se desprinde n nici un caz toat
coloana. U n factor stilistic subsum eaz numai
aspecte similare ale unei culturi, dar nu i m o
mente care se opun unul altuia. Aceasta nseam n
ns c pentru orice cultur va trebui totdeauna
s postulm ca baz mai muli factori stilistici ire
ductibili i independeni unul de cellalt. N u
ne-am gndit nici un moment s trm n dezbate
re critic nsui materialul etnologic descriptiv
coninut n opera de cercettor la faa locului a
lui Frobenius, fiindc nu ne recunoatem vreo
com peten n acest sector al unui dom eniu pe
care l-am socotit totdeauna numai ca un auxiliar
al preocuprilor noastre. Intmpinrile vizeaz n
chip declarat numai implicatele filozofice ale cer
cetrilor lui Frobenius. C ci exploratorul a pornit
la drum cu o teorie, chiar dup propria sa d ep o
ziie. O teorie asupra culturii ne-am alctuit ns
i noi, aceasta n legtur att cu filozofia noastr
n general, ct i cu materialul folcloric att de
abundent i de lm uritor al poporului rom nesc.
Valorificnd unele preioase sugestii ale m or
fologiei, i-am opus o teorie pe care o credem din
Sarea o r ic r e i cu ltu ri 121

toate punctele de vedere preferabil. E regretabil


poate c o concepie m onolitic" despre cultur,
cum o susin m orfologii, nu ofer nici o ans de
a rezista criticii, dar aa este. D e ast dat, o grav
eroare s-a denunat de la sine. Pentru a putea ap
ra teoria m onolitic n legtur cu culturile afri
cane, Frobenius este constrns, fornd de multe
ori nota, s apeleze la o deducie, cnd analogic,
cnd dialectic, a tuturor particularitilor unei cul
turi din sentimentul spaial de baz. D ar acest
amestec de m etode nu e admisibil cu nici un pre.
Cnd ne cznim s lmurim stilul unei culturi, noi
propunem dim potriv principiul disociativ i re
curgem din capul locului la un mnunchi com
plex de funcii categoriale distincte i ireductibile
ca atare (funcii stilistice-abisale). U n astfel de
mnunchi convergent de factori, separai, dar com
plem entari unul fa de cellalt, l numim m a
trice stilistic".
Viciul teoretic care mn pe m orfologi la ope
raia silnic de a explicita toate particularitile
unei culturi prin una singur (sentimentul sp a
ial) l-a ndrum at pe Frobenius s indice i magis-
mului aceeai origine. M agism ul ar fi un aspect
dintre cele mai eseniale ale culturii ivite :n spa-
ul-bolt, adic al culturii hamite. C a :p cum
bunoar fabulosul obicei al etiopilor, oblignd
m ireasa s consum e boabele de gru de pe craniul
unui strm o al soului ei, n-ar include tot un act
magic. A ctul n chestiune este ns act em ina
mente magic, i nc unul din cele mai im presio
nante din cte au ajuns la poarta auzului nostru.
N ici o teorie nu ne va desfigura aa de m ult o p
tica nct s nu mai pricepem un fapt aa de evi
dent n nuditatea sa. i n consecin nu prea
122 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

nelegem pentru ce actele magice ncadrate de


viziunea spaiului infinit (la etiopi) le-am numi
m istice", i am rezerva epitetul de m agic" nu
mai pentru actele magice m preunate cu viziunea
spaiului-bolt. D istincia nu e de esen nicicum
periferic, ci pur i sim plu artificial. M agism ul e
magism , oricare i-ar fi cadrul orizontic sau m ito
logia cu care are norocul de a se mbina. C o n clu
zia ce se cere scris definete m agism ul ca un
factor de dozaj, ca un coeficient de substan, va
riabil ce e drept, dar propriu oricrei culturi. D e
aici i titlul acestui capitol: Sarea oricrei culturi".
Protestele form ulate m potriva teoriei lui F ro
benius au, fr de excepie, aceeai vie legitim i
tate i fa de teoria lui Spengler cu privire la
cultura arab. Spengler i nsuete n fond teoria
lui Frobenius. Ceea ce l deosebete este mai mult
materialul docum entar. Frobenius uzeaz de un
material etnologic, ct vreme Spengler invoc
m rturia unui material istoric de mare am ploare.
D ar s curmm discuia, cci nu e totdeauna agre
abil s um bli cu arcul dup nlucile altora. O c o
lind o analiz structural prealabil a ideii magice,
m orfologii s-au lsat ispitii de drum uri i zri
pline de umbre prelnice. Ei snt jertfa unei negli
jene. A unei neglijene ce putea s fie evitat.
SA R C IN A M A G IC

Ideea ce continu s rein atenia noastr se


situeaz, se pare, prin laturile ei paradoxale, pe li
nia ce a fcut faim a cvadraturii cercului. N u re
nunm totui la recolta ostenelilor depuse. Ceaa
prinde a se despica. Ideea m agicului indic prin
coninutul ei o substan sau o putere foarte m is
terioas n sine, nzestrat cu nsuiri de necon
ceput n chip raional. Aceast idee prezint, precum
s-a artat, n toate culturile, totdeauna i pretutin
deni, sub nveliuri rebarbative, un nucleu identic.
Acest nucleu l identificm i n com portam entul
ce se atribuie pretinsei substane sau puteri magice.
C um se com port substana sau puterea m agic
n chip firesc, cnd este lsat n voia ei ? C are ar
fi m odul ei de m anifestare natural, adic atunci
cnd nu intervine nici un alt factor ce ar putea s
o devieze sau s o dirijeze arbitrar? Puterea sau
substana m agic e totdeauna susceptibil de a fi
deviat de o alt putere sau substan magic, dar
tot aa ea ar putea s fie dirijat i arbitrar de v o
ina unui vrjitor. D e toi aceti factori deviatori,
posibili, urm eaz s facem deocam dat abstracie.
N e intereseaz m odul de com portare al substan
ei sau puterii magice n stare nativ, dac ni se
124 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

permite o asemenea expresie licenioas. A m pre


cizat la un m om ent c puterea sau substana m a
gic, prin natura ei, nu este legat nici exclusiv
de fiine vii, nsufleite (divinitate, zei, dem oni,
oameni, vrjitori, animale, plante), nici exclusiv
de corpuri nensufleite sau impersonale (obiecte
materiale, elemente, stihii). Puterea sau substana
m agic este postulat, ca putnd s ncerce orice
lucru, fie nsufleit, fie nensufleit. O rice obiect,
fie viu, fie mort, are putina de a fi purttor al unei
sarcini magice . Iat-ne la un punct crucial. C ci
nucleul oricrei magii pare alctuit din ideea sub-
neleas a sarcinii magice. Despre o sarcin magic
sntem autorizai s vorbim aproxim ativ ca de
spre o sarcin electric, cu toate c sarcina magic
nu se supune acelorai legi ca sarcina electric.
Sarcina electrica urm eaz legi matematic form u -
labile potrivit unor relaii de natur fizical. C o m
paraia ntre sarcina m agic i cea electric, fcut
sub unghiul posibilitilor lor de a ncrca un pur
ttor, au ne d dreptul la alte om ologri. Iu orice
caz, sarcina magic, aa cum e postulat, nu se su
pune unor legi de tip matematic-fizical. C u toate
acestea, sarcina m agic n stare nativ, adic ne
deranjat de ali factori, nu este nici capricioas,
nici n afar de orice ordine. N u. i are i ea legile
ei de manifestare, care ns nu snt de natur m a
tern atic-fizical. Puterea sau substana magic nu
este propriu-zis fizic, nici propriu-zis psihic.
Puterea magic se am estec numai cu fizicul i cu
psihicul, n sensul c att obiectele fizice ct i cele
psihice pot s fie purttoare de sarcini m agice".
C n v o r b i m aadar despre o sarcin magic, este
intr-un neles cvasifizical, indiferent dac exist
sau nu puteri sau substane magice (noi studiem
S a r c in a m a g ic 125

numai felul cum ele snt gndite). Sarcina m agic


e cvasifizical, ntruct subiectele i obiectele lumii
pot s fie purttoarele ei.
Revenim la ntrebarea: C um se com port sarci
nile magice cnd snt lsate n voia lor ? O rice sar
cin m agic rmne tim p indeterminat sarcin"
a obiectului purttor, dar tot aa, prin natura ei
proprie, sarcina se poate transmite i asupra altor
obiecte. Obiectele ce se p o t contamina de o putere
sau substan m agic de la sine, fr de o dirijare
intenionat n acest sens, snt de felurite clase.
Transm isiunea este nchipuit dup reguli care
admit o aproxim are destul de cert. T ran sm isi
unea natural, nedirijat, a puterii sau substanei
magice are loc:
a) De la purttorul sarcinii magice asupra obiec
telor cu care acesta are un contact, fie n spaiu,
fie n timp (dac ntr-o cas se gsete un obiect
vrjit, sarcina m agic poate s treac i asupra
persoanelor care locuiesc n cas). A ceasta ar fi
regula contiguitii.
b) D e la un purttor, sarcina m agic se poate
transmite de la sine, fr de alt intervenie, asupra
altor obiecte asem ntoare cu purttorul, ntr-un
fel sau altul. (Prin unele regiuni romneti, se cre
de c atunci cnd curcubeul e mult rou, va fi mult
vin; cnd e mult verde, va fi mult gru; cnd e mult
albastru, va fi m ult secet i moarte. Sau: dac
o femeie nsrcinat trece peste un m orm nt, i
m oare copilul.) A ceasta e regula analogiei.
c) D e la un purttor, sarcina m agic poate s
se transmit asupra unui lucru care sub anume ra
p o rt se gsete n con trast cu pu rttoru l. (n
Bucovina se crede c, la casa unde le m erge bine
hulubilor, fetele nu au noroc relaia m agic
126 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ntre binele hulubilor i nenorocul fetelor.) Aceasta


e regula contrastului.
Printre regulile pomenite, cea mai frecvent este
aceea a analogiei, i cea mai puin frecvent aceea
a contrastului. N u va scpa nimnui c numirile
ce le-am dat regulilor de comportare ale sarcinilor
magice amintesc unele legi foarte cunoscute care
in de lotul psihologiei. U n sector psihologic stu
diat nc din timpuri strvechi este acela al asoci
aiilor ideilor sau al reprezentrilor. Rezultatele la
care au ajuns un Aristotel, sau mai trziu un David
H um e, au trecut n psihologie ca un bun ctigat
sub titlul Legile asociaiei reprezentrilor. Se pre
cizeaz c reprezentrile m anifest tendina de a
se asocia dup contiguitatea, analogia sau contras
tul dintre ele. Cnd ne gndim bunoar la bt
liile lui tefan cel Mare, ca s ne oprim la nchinarea
M oldovei ctre turci, reprezentrile s-au asociat
potrivit contiguitii lor cronologice. C nd ne
gndim la catedralele gotice din nordul Franei i
ne vin n minte turnurile ca suliele ale bisericilor
de lemn din M aramure, reprezentrile s-au aso
ciat pe temeiul analogiei (verticala arhitectonic).
Cnd ne gndim la formele sobre i calme ale artei
din tim pul Renaterii, i ne vin n minte form ele
dinamice i exuberante ale barocului, reprezentrile
s-au asociat pe temeiul contrastului.
Regulile de com portare fireasc ale pretinsei
sarcini magice au prin urmare o necontestabil
asemnare cu legile asociaiei reprezentrilor. N u
mai ct legile asociaiei reprezentrilor snt vala
bile n cadru psihologic. Legile acestea se refer la
reprezentri de natur psihic. Ct vreme sarcina
se supune regulilor fixate ca factor presupus real,
n afar de planul psihic ca factor transm isibil
Sa r c in a m a g ic 127

ntre obiecte ca atare, cerem o deosebit atenie


ct privete situaia i distincia ce trebuie s fa
cem. C n d vorbim despre legi ale asociaiei repre
zentrilor, tim precis c reprezentrile psihice"
snt m om ente care urm eaz acestor legi, iar nu
lucrurile reprezentate. C n d vorbim despre com
portrile sarcinii magice, nu e vorba ns deloc de
domeniul ideal sau de subiectul psihic, ci despre
o putere, substan sau obiecte considerate ca fac
tori n ordinea realului obiectiv. Rm ne desigur
o latur ciudat, deocam dat cu totul nelmurit:
Cum se face c gndirea um an atribuie sarcinii
magice n sine o transmisibilitate dup reguli care,
potrivit experienei noastre luntrice, snt efectiv
active n ordinea psihologic a reprezentrilor ca
atare ? Intervine aici un proces obscur de trans
punere a unor legi psihologice ntr-un dom eniu
care nu mai este psihologic ? Lucrul este foarte
verosim il. D ar cum are loc acest proces i pentru
ce ? Reinem deocam dat att: sarcina magic este
conceput ca fiind de natur cvasifizical, iar trans-
m isibilitatea ei fireasc de la un obiect la altul c a
i cum s-ar face dup reguli psihologice, ceea c c
confer naturii nsei a sarcinii magice o particu
laritate psihoid.
n afar de transmisibilitatea natural a sarcinii
m agice ce are loc fr de alte intervenii, se pre
supune c ar mai exista i posibilitatea de a dirija
ntr-un sens, fie voit, fie involuntar, aceast trans
misiune. Tehnica transferului dirijat este v ra k '
sau ritualul". n orice vraj voit se utilizea::,
firete cile naturale de transm isibilitate ale pe
terii sau substanei m agice ca m ijloace contient:
n vederea realizrii unui scop precis. ntre simp;
transm isibilitate fireasc a sarcinii m agice ;
128 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

transferul dirijat n chip contient snt i cazuri


intermediare. P oporul nostru crede c un copil
nscut ntr-o zi mare are s fie un om mare. A ces
ta e un exemplu de transfer magic n atural, prin
analogie. Superstiia: C n d i iese cu plin ai n o
roc, i merge bine" este un exemplu de acelai
fel. C a s fie jucate de muli feciori, fetele poart
cu ele o crengu de la pom ul pe care s-a prins
vreun roi." In acest exemplu e vorba de un transfer
m agic dirijat. In tehnica transferului dirijat se uti
lizeaz ca mijloc transm isibilitatea fireasc prin
analogie.
F U N C IA C O G N IT IV A ID E II M A G IC E

n examenul ntreprins asupra gndirii magice


intervine cu necesitate i chestiunea legitimitii
ei obiective. O sfial de provenien criticist ne
silete totui s ocolim ntrebarea: Exist, sau nu,
puteri sau substane magice n lume ? Snt unele
ntrebri care i conserv interesul numai atta
timp ct rmn deschise. Pentru a nu-i anula isp i
tele, vom lsa deci fr rspuns aceast ntrebare.
N i se pare ns c gndirea m agic poate aspira la
o legitimare de natur nc tot obiectiv, chiar
eludnd ntrebarea de mai nainte. ntreprinderea
pare grea, mai ales c am fcut la un m om ent
afirm aia c ideea m agicului ar fi o idee n sine
iraional. N u ne-am tiat cu aceasta orice temei
de legitimare obiectiv a ideii ? Impasul e iluzoriu.
Iluzoriu, fiindc, n general, iraionalul** nu prea
are darul s ne com unice un sentiment de panic.
N e-am nscris oare vreodat printre fervenii ele-
atismului ? C o idee este iraional nu oblig nu-
m aidect la judecata c ea ar fi i iluzorie, c n-ar
mai avea nici un titlu justificativ. Lum ea real e
plin de tot felul de fapte iraionale. N um ai naivii
mai vd n iraionalitatea unui fapt un argum ent
m potriva existenei faptului. D e altfel, filozofia
130 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

actual a neles progresiv c raionalitatea nu este


un criteriu sine qua non al existenei. A adar,
ideea magicului ar putea s fie obiectiv n ciuda
iraionalitii ei. D ar fcnd abstracie de o ademe
nea obiectivitate deplin (o chestiune hotrt s
rmn deschis), sntem dispui s conferim ideii
magice i un alt m od de obiectivitate, o obiectivi
tate oarecum de a doua mn, n sensul* c n
trezrim n poziia ei corespondene simbolice cu
anumite necunoscute" ale lumii reale. Ideea magi
cului are fr ndoial, sub acest raport, o rem ar
cabil oportunitate funcional. S procedm ns
prin exemple. n faa mea se gsete un copac
uscat. M gndesc c trebuie s-l tai pentru a face
loc. A m reprezentarea contient a actului care ur
m eaz s-l execut. i apoi trec la executare. D e la
reprezentarea actului s-a ajuns la realizarea aievea
a actului. ntre reprezentarea contient de natur
pur psihic a actului i realitatea fizic a actului
trebuie s presupunem o mulime de procese inter
mediare. N o i nu lum cunotin dect de capetele
acestor procese: de nceput, adic de reprezen
tarea psihic a actului de executat, i de sfrit,
adic de realizarea actului. M odul n care repre
zentarea izbutete n cele din urm s se transfor
me n act rmne n com plet obscuritate. A cest
gol cognitiv trebuie s fie ns plin de foarte
multe si> variate necunoscute. N e-am obinuit5 asa
>
de m ult firete ca reprezentarea unui act s fie
urm at de actul nsui, nct ne nchipuim prea
lesne c nici un factor sau proces interm ediar nu
exist ntre aceste fenomene unul psihic, altul
fizic. N e imaginm cu alte cuvinte c transfor
marea reprezentrii n act real este cel mai natural
proces, evident sau explicat prin sine nsui, aa
F u n c ia c o g n it iv a id e ii m a g ic e 131

cum ni se prezint. C nd ns ne dm seam a cu


deplin luciditate c aici e vorba de trecerea
dintr-o ordine de fapte (psihic) n alt ordine de
fapte (fizic), vom fi numaidect pui n situaia
de a bnui c procesul n chestiune trebuie s fie
nespus de complex. i atunci dintr-o dat un adnc
gol cognitiv se casc ntre fenomenul psihic al re
prezentrii i fenomenul fizic al actului. C e punem
n acest gol cognitiv ? O serie de reale i variate
necunoscute. N ecunoscute unele pe care am
putea spera s le scoatem la iveal, altele care snt
prin nsi natura lor imune la orice tentativ cog
nitiv. N e ntrebm dac nu cumva aici, fa de ase
menea m asive goluri cognitive, ideea m agicului
nu ar putea s ne vin n ajutor, innd loc oare
cum cum ulativ de multiple i fo arte variate yyne-
cunoscute. Trecerea de la reprezentarea psihic
la actul real se petrece ca i cum ar fi m ijlocit de
o putere magic. Interpretarea aceasta m agic a
procesului nu are o semnificaie cognitiv real.
Ideea m agicului ine loc aici printr-un singur gest
rezum ativ cunoaterii spre care aspirm a attor
procese i m om ente care ne rmn inaccesibile,
unele prin chiar natura lor iar altele din alte p ri
cini. Iat vag ntrezrit o rem arcabil oportun i
tate funcional proprie ideii. Ideea m agicului o
putem nvesti cu funcia unei locotenene cogni
tive; ea acoper rezum ativ sau ine loc unei mase
ntregi de m ultiple i varii necunoscute. A ceast
locotenen cognitiv a ideii magice difer de sim
bolism ul obinuit al construciilor tiinifice (fie
ipotetice, fie fictive). Ideea magicului nu este, mai
nti, pozitiv-plin ca ipotezele sau ficiunile tiin
ifice; iar n al doilea rnd ideea m agicului acoper
rezum ativ multiple i varii n ecun oscute", adic
13 2 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

un gol foarte masiv ct vreme ipotezele sau fic


iunile tiinifice corespund prezumtiv, fietecare,
unei singure necunoscute. D ar s dm un alt exem
plu mult mai ilustrativ i mai concludent pentru
ceea ce numim locotenen cognitiv". N e gn-
dim la fenomenele parapsihologice al sugestiei,
al hipnozei, al telepatiei. N u invocm dect feno
menele parapsihologice cel mai frecvent atestate.
Se tie ce e n stare s fac un hipnotizor cu per
soana hipnotizat. N u .ne gsim aici n prezena
em piric a unui fenom en care ar putea s fie nu
mit i vraj" ? Intre ordinul dat de hipnotizor i
executarea ordinului din partea persoanei hip
notizate se intercaleaz desigur o serie am pl de
procese ce rrnn i vor rmne poate totdeauna
necunoscute. Se casc i aici un volum inos gol
cognitiv, plin doar de m ultiple i varii necunos
cute. M agicul ne poate face i aici serviciul de a
ine loc de cunoatere". N -avem dect s a tri
buim hipnotizorului o putere magic, pentru ca
actele persoanei hipnotizate s ni se par expli
cate. Cert, explicaia prin puterea m agic este
numai un surogat de explicaie. D ar izbuti-vom
vreodat s scoatem la lumin necunoscutele ce
intervin n procesele pom enite, nct s nu mai fie
nevoie s recurgem la explicaii magice ? N e n
doim. A m citat nadins unele fapte precum hip
noza, fiindc ne pate impresia c ideea magicului
i-a asigurat fa de asemenea fapte o foarte rezis
tent funcie explicativ. N atural c exist i o
mulime de fapte, fa de care ideea magicului nu
constituie dect o explicaie provizorie, un interi
mat, dar niciodat un interimat inoportun. Ideea
magicului, fr de a converti misterele, ajut totui
prin felul ei la o organizare sui-generis a necunos
F u n c ia c o g n it iv a a id e ii m a g ic e 133

cutului ca atare, dem onstrndu-i cu aceasta o


oportunitate funcional cu totul apreciabil.
D ac n-ar fi existat n contiina um anitii, nc
din tim puri geologice, ideea m agicului ar fi tre
buit s fie inventat.
E X P E R I E N I S U P E R S T I I E

Cele spuse n capitolul precedent despre func


ia cognitiv a ideii magice arunc unele lumini
asupra m odului cum primitivul sau ranul i
organizeaz experiena. Folclorul p o po arelor
abund n credine n dosul crora bnuim cnd
o lung experien, cnd o imaginaie prodigioas.
Att unele ct i celelalte se rostesc, cu rare excep
ii, ntr-un fel m agic . M em oria folcloric a p s
trat, culese dintotdeauna i de pretutindeni, cu un
ciudat i m iglos respect, att observaii empirice
ce i-au gsit o expresie magic ct i superstiii
magice propriu-zise n care nu se ascunde nici un
sm bure de adevr empiric. Folclorul popoarelor
conine n orice caz o nepreuit com oar de expe
riene acumulate, oferite sub vemnt m agic, i
din aceast pricin prea adesea repudiate i con
fundate cu eresurile fr de temei. A m cum pnit
odat ntrebarea dac nu s-ar putea stabili un cri
teriu, cel puin practic valabil, spre a putea deosebi,
oarecum principial i chiar de la prim a vedere,
ficiunile pur superstiioase de credinele cu consis
tente implicaii empirice. Expunerile ce urm eaz
snt destinate s releve posibilitatea unui asem e
nea criteriu formal de separaie. N u e locul s sub-
E x p e r ie n i s u p e r s t i ie 135

liniem n chip special im portana unui eventual


criteriu selectiv pentru orice viitoare cercetri care
ar ntreprinde o confruntare a superstiiilor cu
experiena. Credinele i superstiiile p opoarelor
um plu biblioteci. N u ne ndoim c m uli cunos
ctori ai coleciilor folclorice au fost adesea co
tropii de sentimentul c nenumrate credine,
suspecte la nceput, descind totui ntr-un fel sau
altul din imperiul faptelor. Prerea c n multe
asemenea credine ni s-au pstrat experiene m i
lenare e curent. T otui, oamenii de tiin stau
neajutorai n faa m aterialului imens folcloric i
etnologic disponibil, i nu prea tiu de unde i cum
s atace lucrurile. C oncedem c ar fi nespus de
anevoios pentru oam enii de tiin s procedeze
la un control al tuturor credinelor, superstiiilor,
eresurilor popoarelor, n lumina unor experiene
tiinifice. Pentru o astfel de munc ar trebui m o
bilizate armate de savani, ceea ce este absurd,
orict de m iraculoas ar fi recolta. Iat pentru ce
un criteriu selectiv, form al, care s ne fac posibil
s separm superstiiile pur imaginare de credin
ele care ar putea s conin un real sm bure de
experien, ar fi nespus de binevenit. N e place s
credem c am descoperit acest criteriu pur form al
de selecie care, dac nu e absolut, e totui, cel
puin practic, valabil.
Citim ntr-o colecie urmrtoarele dou credine:
I. C opilul nscut n zi mare are s fie om mare.
II. C nd se roesc norii la apusul soarelui este
a vnt.
D orind s pregtim terenul n vederea unei di
ferenieri, s ne ntrebm ce note distinctive pre
zint cele dou credine s u b raport pur formal.
nti: C o p ilu l nscut n zi mare are s fie om
136 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

m are." Credina ncearc o previziune. Se p ro


nun aici o relaie ntre faptul c un copil se nate
ntr-o zi m are" i destinul de om m are" al c o
pilului. Relaia stabilit e neaprat de natur m a
gic; termenii relaiei au loc n cadrul unei analogii:
o zi mare = destin mare. Credina aceasta trebuie
s-o privim, n principiu, ca fiind de natur magic
pur imaginar, n afar de orice referine em piri
ce. Cine va rsfoi odat o colecie de superstiii
va descoperi c cele mai multe credine magice de
natur fictiv snt form ulate pe potriva acestui
m odel. C u alte cuvinte, credinele populare care
se rostesc, fie pe fa, fie mai deghizat, printr-o
relaie de termeni analogi, urm eaz s le socotim
dintru nceput suspecte, n nelesul c ele snt
doar expresia fanteziei magice a poporului, dar c
nu enun n nici un fel vreo experien sau vreo
intuiie mai profund cu privire la o realitate oare
care. tim c analogia" este una din regulile, i
anume cea mai frecvent, care reglementeaz pre
tinsele relaii magice ntre fenom ene sau ntre
fapte reale sau imaginare. Alte reguli de o apli
caie mai rar snt contiguitatea faptelor i con
trastul. Regula contiguitii i aceea a contrastelor
snt destul de frecvente n gndirea m agic a indi
vidului ca atare, aplicat m prejurrilor i contin
genelor de interes particular, dar aceste reguli nu
intervin dect foarte rar n credine colective, adop
tate deobte. C um n colecii nu gsim dect su
perstiii de o valoare circulatoare, acestea snt n
zdrobitoarea lor majoritate formulate n relaii de
termeni analogici.
Trecem la a doua credin: Cnd se roesc norii
la apusul soarelui este a vnt." A ceast form ul
surprinde prin aceea c nu cuprinde nici o relaie
E x p e r ie n i su p e r s t i ie 137

de termeni analogici, nici fi, nici deghizat. n


adevr, ntre roeaa" norilor i vnt nu des
coperim nici o coresponden analogic. N u mai
puin ns i aceast credin se rostete, pentru
o ureche sensibil la ton i nuan, n spirit magic.
Prim itivul sau ranul nu se priveaz prea bucu
ros de perspectiva m agic nici mcar atunci cnd
mprejurrile s-ar prea c-i fac o invitaie n acest
sens. A stfel, poporului i convine s vad un fel
de relaie m agic-m isterioas ntre roeaa norilor
i vntul ce va s vin. Fenom enele acestea, dis
parate desigur, dizanalogice, snt vzute de popor
ca un com plex m agic". ranul n-ar putea s
arate ce legtur este sau ar putea s fie ntre ro-
seata norilor si vntul de a doua zi, n afar de ra-
portul magic. D ar ranul nici nu se ntreab mai
de-aproape care ar putea s fie acei factori inter
mediari, adic multiplele i variile necunoscute"
care prin conlucrarea lor fac pe de o parte s se
roeasc norii pe cer n momentyl cnd apune soa
rele, i pe de alt parte s existe o mare probabili
tate de vnt a doua zi. M intea ranului nlocuiete
toat m asa necunoscutului care nlnuie n ade
vr aceste fapte prin puterea m agic" ce unete
dou fenomene distincte ntr-un singur complex.
Procedeul prim itiv sau rnesc trebuie constatat
ca atare deocam dat, rmnnd s-i indicm pe
urm i oportunitatea practic. Fapt e c de cte
ori ne gsim n prezena unei credine care fo r
m uleaz o relaie ntre dou sau mai multe feno
mene dizanalogice, ca i cum ar fi vorba de un
unitar com plex m agic, avem o ans mai mic sau
mai mare de a ine sub observaie o credin pe
temei de experien sau de adnc intuiie. In m a
rele nostru patrim oniu folcloric se gsesc ne
138 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

numrate asemenea credine, att de tipul I ct i


de tipul II. Pentru confruntare i exerciiu analitic
iat un exem plu: C n d curcubeul e m ult rou,
poporul crede c va fi mult vin; cnd e verde mult,
va fi mult gru ; cnd e albastru, va fi m ult secet
i m oarte." Aceast credin ine de tipul I, cu toa
te c pare aa de m ult s se refere la experiene
meteorologice. n pofida nfirii sale experien-
iale, ea poate fi de la nceput chiar dem ascat ca
o credin fantezist, deoarece aplicndu-i crite
riul form al stabilit, descoperim c ea enun nite
relaii magice n cadrul analogiei. Relaiile magice
ar avea loc ntre roul curcubeului i vin, ntre
verdele curcubeului i gru, ntre albastrul curcu
beului i secet. In consecin, ntemeiai pe cri
teriul formal statornicit, ne putem scuti de efortul
unui control tiinific ct privete coninutul aces
tei credine, i o putem pune linitii la o parte,
anulndu-i brevetul de circulaie. Iat o alt cre
din foarte rspndit: C n d luna are un cearcn
m prejur este a p loaie." Credina se claseaz la
tipul II. Ea nu stabilete o relaie ntre termeni
analogici. N u ntrezrim nici o analogie, nici fi,
nici deghizat, ntre cearcnul lunii" i ploaie".
Termenii pui n relaie m agic" snt dizanalogici,
prin urmare aici ne gsim n prezena unei credin
e care cu mai mult sau mai mic probabilitate
circumscrie o experien.
S-a afirmat n repetate rnduri, chiar din partea
unor foarte pricepui gnditori, c folclorul are
toate virtuile unui m ijloc de cunoatere". C u
toat dreptatea, dac aceast afirmaie face aluzie
la capitalul de experiene i de intuiii acumulate
n credinele populare. A firm aia cere ns o pre
cizare i complementul unui criteriu selectiv, altfel
E x p e r ie n i s u p e r s t i ie 139

ea rmne suspendat ca un simplu deziderat cu


care riscm s pornim la drum dup stele n
chipuite. D in nefericire, nimenea nu i-a pus p ro
blem a: C um scutim tiina de risipa de energie ce
s-ar cere controlndu-se inutil un imens m aterial
folcloric fr de nici un temei empiric ? U n m ijloc
selectiv ni-1 pune la dispoziie analiza filozofic
a gndirii magice ce am ncercat-o n studiul de
fa. O relaie de termeni analogici cuprins ntr-o
credin popular ne va face precaui i nencre
ztori fa de pretinsa ei valabilitate em piric. O
relaie de termeni dizanalogici cuprins ntr-o cre
din popular va fi pentru noi un sim ptom ce ple
deaz n favoarea naturii experieniale a credinei,
fr de a o garanta ns cu toat certitudinea.
Criteriul selectiv ce-1 propunem , practic vala
bil, nu se bucur de o valabilitate general i necon
diionat. Printre relaiile de momente dizanalogice
cuprinse n credinele populare, gsim uneori
relaii stabilite pe temei de contiguitate sau pe te
mei de contrast ntre momentele raportate magic.
Acestea restrng ntructva valabilitatea criteriului
dizanalogiei pe care sntem /p u i s-l folosim
n vederea identificrii credinelor cu un fond de
experien. A dugm ns c asemenea credine
magice circulatoare pe temeiul de simpl contigui
tate sau contrast snt nespus de rare. n tr-o mare
colecie coninnd cteva mii de credine, n-am
gsit dect vreo patru-cinci de natura aceasta. A st
fel, pentru a trage ncheierea, se poate spune c
criteriul dizanalogiei nu este, practic vorbind,
deloc alterat sau restrns prin cele cteva excepii.
M ai exist i alte restricii ale criteriului selec
tiv ce-1 recom andm ? Da. Mai este o restricie
care provine chiar din domeniul credinelor p rin
140 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

cipial eliminate, Criteriul nostru condam n prin


cipial toate credinele coninnd termeni analogici.
Se impune, ajuni aici, s cercetm dac n
adevr toate credinele formulate pe axa unei ana
logii de termeni snt fr de excepie de nenltu
rat, ca fiind form ule de gndire magic de natur
fictiv. R spunsul nostru este: N u toate. Se g
sesc anume i printre aceste form ule unele rare
excepii care, dei cuprind termeni analogici, snt
totui expresia unei autentice experiene sau in
tuiii. C ci exist dom enii n care analogia nu e
numai un cadru de relaii magice. N um im n pri
mul rnd realitile configuratiste. F ilozofia con
tem poran nelege prin configuraii" anume
realiti vii, totalitare, de natur fie organic, fie
psihologic. O configuraie (G estalt) este un tot"
cu p ri" n subordine, o figur vie i plastic,
ntre prile" i ntregul" unei asemenea figuri
se constat de obicei unele similitudini, unele co
respondene analogice. U n grafolog versat i pune
n lum in analogiile ce exist ntre felul cum scrie
cineva i felul ntregii sale personaliti. U n medic
fizionom ist, dotat cu suficient intuiie, face leg
turi analogice ntre figura urnii pacient i toat per
sonalitatea psihic a acestuia. Exist cu alte cuvinte
reale corespondene analogice care in de fizio
nom ia uneia i aceleiai realiti configuratiste.
Primitivul, ranul i om ul n general au avut i
au ntotdeauna intuiia unor atare corespondene
analogice de real substrat empiric. In credinele
populare, gsim desigur i observaii de natura
aceasta. C poporul nostru bnuiete pe omul
spn e lucru tiut. Spnul e un om fiziologic ne
m plinit, trupete deficitar de aici i concluzia
de multe ori prea ndreptit c spnul e nempli
nit i sufletete. Credina e form ulat dup tipul I,
E x p e r ie n a i s u p e r s t i ie 141

adic n cadrul analogiei". D u p criteriul nostru


selectiv, ar trebui s eliminm credina n chesti
une ca fiind de dom eniul fanteziei. Socotim to
tui exemplul citat ca o excepie, fcnd parte dintre
acele form ule care au la baz analogii reale (con-
figuratiste, iar nu analogii m agice). Credine ce
conin termeni analogici, i care totui posed un
temei empiric, nu numai magic-imaginar, se atest
mai ales n medicina popular.
D ac inem seama de enorm a m as a credin
elor fictive form ulate sub sugestia analogiei m a
gice i de restrnsul numr al credinelor pe temei
analogic de provenien empiric, sntem n drept
s afirm m c nici aceste excepii nu altereaz
practicabilitatea criteriului selectiv pe care l-am
stabilit. D ac ni s-ar cere ns s indicm i un cri
teriu ce ne-ar pune n situaia de a identifica printre
credinele analogice de natur m agic pe cele ana
logice de natur real-empiric, am declina solici
tarea pe motiv c aceasta e o problem cu totul
aparte ce nu se va soluiona niciodat cu mijloace
exclusiv filozofice. Pentru a-i da de capt, ar trebui
prealabile, vaste cercetri, cu privire la valabilita
tea corespondenelor analogice n lumea configu
raiilor". Sntem mulumii de a fi dat ce s-a putut,
dac nu un criteriu absolut cel puin un criteriu
practicabil; i avem astfel satisfacia unei contri
buii la problem a separaiei ce se poate face ntre
credinele de eventual provenien em piric i
credinele magice imaginare. E aici un spo r adus
tem ei: folclorul ca organ de cunoatere.
A m anunat n fruntea capitolului o chestiune
coapt pentru dezbatere. Se pare c m entalitatea
prim itiv rneasc i organizeaz experiena
puin mai altfel dect om ul de tiin. Expunerile
de mai nainte ncuviineaz o intrare n fondul
142 G n d ir e m a <g i c i r e l ig ie

chestiunii. Primitivul i ranul, sub presiunea m


prejurrilor n care ei triesc, snt cluzii s obser
ve lucruri ce scap inter esuhii direct al om ului de
tiin. Mentalitatea primitiv, rneasc, se aplea
c n primul rnd spre com plexele empirice" con
diionate de un anume peisaj,* climat i m om ent
calendaristic. O biectul ce leag atenia prim itivu
lui i a ranului e circum scris de fenom ene din
cele mai contingente i mai complicate, de feno
mene n alctuirea crora este angajat un imens
num r de factori naturali. U n com plex empiric
de fenomene reprezint pentru mentalitatea p ri
mitiv-rneasc adeseori o unitate m agic". D e
exem plu: luna cu cearcn" i ploaia de a doua
zi" snt fenomene distincte ale unui com plex em
piric" foarte complicat n sine. In realitate, n p ro
ducerea com plexului intervin o mulime de varii
necunoscute. Pentru primitiv i pentru ran, acest
com plex empiric form eaz ns o unitate magic.
C e atitudine ia mentalitatea prim itiv-rneasc
fa de com plexele em pirice" ? i ce atitudine ia
omul de tiin ? Mentalitatea primitiv-rneasc
atac de-a dreptul aceste complexe n perspectiv
m agic". O m ul de tiin, cel puin la nceput,
m anifest o sfial i se distaneaz. O m ul de ti
in caut s izoleze din obinuitele complexe em
pirice numai anumii factori, pentru a le examina
comportarea n funcie de ali factori, rnd pe rnd.
A ceast atitudine a om ului de tiin n-ar fi cu
putin dac nu s-ar renuna la considerarea unui
complex empiric" ca unitate magic. N um ai dup
nlturarea acestui unghi de vedere magic sntem
autorizai de a proceda la descompunerea oricrui
com plex empiric n vederea unei analize i la
examenul izolat al com ponenilor. Primitivul i
ranul ar rmne ns cu totul dezorientai n
E x p e r ie n i s u p e r s t i ie 143

lumea lor dac ar ncerca o clip mcar s-i do-


bndeasc cunotinele la fel cu om ul de tiin.
Primitivul i ranul procedeaz prin instinct, n
chip deosebit de practic i de ingenios, cnd pentru
achiziionarea de noi cunotine atac de-a drep
tul complexele empirice ca atare, privindu-le ca
uniti m agice", i cnd nu se pierd n analize i
izolare de factori. Pe calea aceasta tiinific i cu
mijloacele insuficiente ce le stau la dispoziie, ra
nul i primitivul n-ar ajunge niciodat la un rezul
tat concludent. C um se explic reuita procedeului
magic, succesele sale de necontestat? Primitivul
i ranul, aplicnd procedeul magic, se supun ten
dinei de a face o legtur ntre aspecte i m om en
te extreme, foarte deprtate i disparate, ale unui
com plex empiric. Perspectiva m agic le permite
din capul locului, prin anticipaie, s fac legturi
ndrznee ntre m om ente i* lucruri ntre care,
dup m etoda tiinific, nu se p ot face legturi
dect dup exam inarea circumspect i izo lat a
tuturor componenilor.

A dou fenomene distincte


B ale unui qomplex empiric

x l xz xJ x* y l yz yJ3 vy'r4
ri v 4 x4 _ multiple i varii
y1 necunoscute
ideea magicului

A cesta este avantajul perspectivei m agice; ea


scutete pe prim itiv i pe ran de lungul i difi-
144 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

cilul examen factorial pe care de altfel ei nici nu


l-ar putea face. ntre dou momente extreme ale
unui complex empiric (luna cu cearcn" i ploaia
de a doua z i"), se interpune un m are num dr de
felurite necunoscute " naturale. Perspectiva magi
cului ngduie primitivului s pun n locul acestui
mare num r de varii necunoscute un singur fac
tor, factoru l magic. Ideea m agicului face astfel
serviciul de legtur ntre dou momente cu totul
disparate ale unui com plex empiric. n orice caz,
ntre m om ente aa de disparate, om ul de tiin,
precaut, n-ar ndrzni niciodat s imagineze vreo
nlnuire, ct timp nu ntrezrete toat seria de
varii necunoscute care prin nlnuirea lor ar putea
realmente s cldeasc o atare relaie. O m ul de
tiin e stpnit de o vdit fobie fa de com
plexele empirice, fiindc acestea l deruteaz. C o m
plexele empirice, cu ct snt mai com plicate, cu
att snt pentru om ul de tiin obiecte am nate,
obiecte pentru mai trziu, sau poate pentru nici
odat. Dim potriv, pentru primitiv i pentru ran
tocmai factorii izolai i ascuni snt obiecte pentru
niciodat, cci locul acestora l-a luat facto ru l
magic. D ac omul de tiin tinde spre izolarea
factorilor i numai dup aceea la examinarea com
plexelor, prim itivul i ranul se ndreapt dim
potriv cu o pasiune deosebit spre observarea
com plexelor empirice, cu nclinarea m anifest de
a le preface n uniti magice. Experiena prim i
tivului i a ranului are deci alt rost, alte mijloace,
alt finalitate, dect experiena tiinific. E x p e
riena prim itiv i rneasc e destinat s dea
om ului orientri n cadrul unui peisaj i n tim pul
calendaristic. A ceast experien se cldete n
jurul unor complexe empirice foarte com plicate,
E x p e r ie n i s u p e r s t i ie 145

i prin urm are foarte apte de a fi privite ca uniti


magice. N um ai n acest chip experiena i ndepli
nete rostul i d m axim um de randament. Expe
riena primitiv este, cu alte cuvinte, foarte oportun
constituit aa cum este. C u totul altceva urm
rete n fond experiena tiinific: ea e chemat s
dea orientri care nu snt legate de loc i de vre
m e; ea se cldete n preajm a factorilor empirici
de m axim sim plitate, izolai ca atare. O m ul de
tiin nlocuiete unitile m agice" prin serii de
varii necunoscute. A ceste necunoscute, accesibile
sau inaccesibile, snt pentru m entalitatea tiini
fic tot attea excitante ale apetitului cognitiv; ele
reprezint tot attea goluri care solicit interesul
activ i iscoditor al omului. Seria de varii necunos
cute ce colaboreaz totdeauna la un com plex em
piric este, pentru mentalitatea primitiv, pe deplin
acoperit prin ideea unitii magice. Ideea m agi
cului are pentru mentalitatea prim itiv rolul unui
calmant al apetitului cognitiv. Mintea primitiv se
m ulum ete s nchipuie o relaie m agic ntre
luna cu cearcn" i ploaia de a doua z i". Seria
n sine a necunoscutelor fizice-meteorologice care
face realmente aceast legtur nu o intereseaz.
U n astfel de dezinteres al ranului sau al prim i
tivului nu trebuie s-l privim ns neaprat ca un
viciu. M ai precis, defectul acesta este mai curnd
reversul unei virtui. S imaginm un primitiv care
n chip miraculos i-ar nsui toat m etodica tiin
ific i care ar fi pus totui n situaia n care tre
buie s triasc adevratul primitiv. Acest primitiv
tiin ific", lipsit de perspectiva magic, n-ar iz
buti niciodat s se mai descurce n lum ea sa,
adic n lumea com plexelor empirice condiionate
de peisaj i de m om entul calendaristic.
146 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

Experiena tiinific aspir, datorit proce


deelor sale de izolare i analiz, la formule de vala
bilitate general. In adevr, o relaie funcional
ntre factori absolut simpli pui la adpost de orice
alt influen poate ridica pretenii de valabilitate
pentru oriunde i oricnd. tiina, e drept, pn
astzi n-a parvenit la factorii absolut simpli, dar
de fapt ea aspir spre form ule de acest gen. R-
mne o alt chestiune: cnd i dac tiina va fi n
stare s realizeze un atare ideal; poate c nici
odat, dar ea intete ntr-acolo. Experiena prim i
tiv e cluzit de alt scop i reclam alte mijloace.
Experiena primitiv, avnd drept obiect com
plexe empirice dintre cele mai stufoase relaiile
pe care ea le stabilete ntr-o form m agic , nu
am biioneaz o valabilitate necondiionat i
pentru orice caz. Astfel, credinele populare de o
real provenien empiric, dar de o nfiare
m agic, exprim nu ceea ce trebuie s se ntmple
oricnd i oriunde, ci ceea ce se ntm pl realmen
te ntr-un mare numr de cazuri (lu n a cu cear
cn i ploaia de a doua z i"). Excepiile nu vor
fi n stare s rstoarne relaia stabilit, cci ele se
gsesc n minoritate statistic. D ar prim itivul are
nevoie tocm ai de aceste reguli care, sub raport
statistic, se realizeaz mai frecvent dect excep
iile. A stfel, experiena com plexelor nchegate n
uniti magice reprezint pentru prim itiv i ran
o surs de orientare mult mai sigur dect ar putea
s-i fie tiina n a crei deplin posesie el nu ajun
ge. N zu in d spre stabilirea unor relaii funcio
nale general valabile, tiina evit a se pronuna
tocm ai atunci i acolo unde prim itivul i ranul
i au aproxim aiile lor cumini i utile. n con
cluzie, se poate spune c prim itivul i ranul,
E x p e r ie n i s u p e r s t i i e 147

datorit unui exerciiu milenar i datorit perspec


tivei magice, snt n chip excepional nzestrai cu
darul de a-i organiza experiena potrivit intere
selor lor practice i vitale. Primitivul i ranul
tiu foarte bine c ploile vin de obicei a doua zi
dup ce cutare vrf de munte, unul ntre muli,
fum eaz o uvi de neguri din pipa sa m itologi
c, sau cnd luciul oelului coasei se ptrunde de
un aproape im perceptibil abur de vineeal.
A U T O N O M IA M A G IC U L U I

O somitate a sociologiei franceze a fcut pre


tinsa descoperire c prim itivul ar fi imperm eabil
la experien. Sociologul explic aceast im per
meabilitate prin prezena reprezentrilor colec
tive n mintea prim itivului. U na din cele mai
frecvente reprezentri colective ce dom in spiri
tul primitiv este ideea puterilor oculte pe care
acesta le bnuiete totdeauna n dosul lucrurilor.
Primitivul st aa de mult sub sugestia sau sub
regimul autoritar al acestei reprezentri colective,
net nici o experien individual care dezm inte
existena puterilor oculte nu-1 ndrum spre con
cluzia ce se impune. Credina n puterile oculte
rmne nealterat orict de multe ar fi experien
ele care o contrazic. Primitivul triete sub sil
nicia unor reprezentri colective din cercul crora
i este cu neputin s ias. N u tgduim c o ex
perien negativ care pentru oricine ar avea darul
s infirme o credin oarecare nu stingherete
prea mult pe primitiv cnd e vorba de puterea
ideilor sau a substanelor magice. De vzut numai
dac nepsarea fa de experien trebuie neaprat
explicat prin prezena reprezentrilor colective
n spiritul prim itivului, sau dac nu cum va ne-
A u t o n o m ia m a g ic u l u i 149

psarea mai are i alte dedesubturi mai subtile.


Autoritatea unei idei consacrate e n stare s inocu
leze nu numai prim itivului, dar oricui, o indife
ren fa de o infirmare eventual empiric a acestei
idei. D ar prim itivul sau ranul, dac se arat re
fractar fa de experien, nu e totdeauna fiindc
ar fi im perm eabil la argumentele ei din pricina
unor credine consacrate de natur mai m ult sau
mai puin colectiv. S-ar putea ntm pla ca o idee
oarecare s fie prin nsui coninutul i obiectul
ei de aa natur nct experiena" s nu produc
nici o dovad concludent mpotriva ei. Avem con
vingerea c exist ntr-adevr unele idei fa de
care experiena rmne ineficace. Snt ideile care,
chiar prin intenia lor intim, transcend expe
riena i posibilitile de control ale acesteia. D in
m om ent ce prim itivul posed astfel de idei, el i
nsuete inevitabil o indiferen fa de orice argu
mente ale experienei. Aici nu e vorba aadar de
o impermeabilitate a primitivului la experien, ci
de o ineficacitate n sine a experienei. A ici nu e
vorba de o stare de spirit a prim itivului, de un
atribut al mentalitii sale, ci de o limit a expe
rienei nsei. Prin adoptarea ideii m agicului",
primitivul ocup de fapt un punct de vedere trans
cendent fa de lucrurile vzute i simite. n raport
cu aceast transcenden, e prea firesc ca experien
a s-i aib limitele ei, ca o arm care prin toat
construcia ei nu bate aa departe cum e inta. U n
exemplu. Primitivul atribuie vrjitorului o putere
m agic i darul de a dirija puterea m agic dup
bunul su plac. Primitivul afl c un vrjitor a
fcut o vraj i se va atepta n consecin a ca efectul
vrjii s se declare bunoar m oartea unui ad
versar. Se ntm pl ns ca aceast vraj s nu-i
produc efectul, i adversarul s continue s tr
150 G n d ir e m ia g ic i r e l i g i e

iasc, C um va interpreta prim itivul aceast expe


rien ? C a un argumeint concludent c vraja e fr
efect ? Sau ca un argunnent c vrjitorul nu este un
adevrat vrjitor? Saui ca un argum ent c numai
n cazul acesta vrjitorul i-a greit inta? T oate
aceste interpretri, i rnulte altele, snt cu putin,
dar primitivul nu va r ecurge dect anevoie la ele,
i mai ales el nu va rec-urge niciodat la interpre
tarea care neag ns i posibilitatea vrjii. Inter
pretarea cea mai probabil pe care primitivul o va
da nereuitei vrjitoreti va fi aceasta: vraja n-a
izbutit, fiindc a fost (contracarat de o alt vraj
mai puternic din alt parte. Iat cum n perspec
tiva unei idei transcendente care prin toat intenia
i structura ei depete experiena, experiena n
si e susceptibil de cele mai felurite interpretri,
toate fo arte logice n sine, i care de fapt au darul
de a anihila nsi coricludena i sensul unic al
experienei. Fa de piinctul de vedere transcen
dent de unde gndirea m agic privete lucrurile,
experiena nu mai este- un argum ent prin sine n
si, ci devine un sim plu material de interpretat,
dobndind o multiplicitate de sensuri. n perspec
tiva ideii magice, sensul propriu al experienei apa
re anulat. n aceast perspectiv, experiena accept
pasiv o mulime de nelesuri suplim entare, care
perm it un vast dar stringent joc al logicii, aa fel
c prim itivul nu se vede constrns s renune la
ideea magicului. Datoi'it nelesurilor suplim en
tare ce i se ataeaz, experiena nu parvine niciodat
s se constituie n argum ent decisiv m potriva
ideii magicului. Situaia n care se gsete prim i
tivul fa de experien este aadar n esen alta
i n fond mult mai subtil dect i-o nchipuie
sociologul francez cncJ se vorbete despre imper
meabilitatea la experien a primitivului. Perspec
A u t o n o m ia m a g ic u l u i 151

tiva m agic constrnge de fapt experiena s intre


ntr-un angrenaj logic de mari subtiliti, rpin-
du-i cu aceasta drepturile de control. R aportul ce
se stabilete ntre ideea m agicului i experien e
determinat att de natura acestei idei, de o intenio
nalitate transcendent, ct i de limitele oarecum
juridice ale experienei. Sociologul Levy-Bruhl,
cci la el ne refeream, cu toate c i-a fcut aproa
pe o profesie din cercetarea gndirii magice, a anali
zat lucrurile cu un aparat prea puin filozofic ca
s strbat pn la zona subtilitilor. Snt totui
unele distincii care m erit s fie duse pn la ca
pt pentru ncheierile ce se ntrezresc. Distinciile
fac aerul mai clar, ca un nghe. In orice caz, ideea
m agicului apare o dat mai mult ca o idee foarte
paradoxal constituit, cu virtuile ei intrinseci
menite s dea de gndit celor ce mai sufer de pre
judeci fa de alte aa-zise prejudeci, ideea
m agicului ctig, o dat cu punerea n relief a
funciilor ei, un adaos neprevzut de finee, un
sp o r de prestigiu, pe care nu i-1 mai poate rpi
sentina c ea ar fi prim itiv. N u m ai iubind un
obiect, i descoperi n adevr toate virtuile. S o
ciologism ul francez i-a iubit obiectul, dar nu l-a
iubit ndeajuns. Sociologism ul francez sufer de
consecinele simpatiei rezervate cu care a pornit
la drum ; el a purces de la prejudecata c ideea
m agicului e netiinific, prim itiv, perim at i
att. Sociologism ul francez i-a analizat deci obiec
tul cu un sentiment u o r um brit de depreciere.
O biectul s-a rzbunat, rm nndu-i sub unele la
turi strin.
V aszic, ideea m agicului ct timp se menine
ca centru autonom , ca punct de perspectiv n
gndirea uman, e n stare s confere experienei
multiple sensuri, nct experiena, cu argumentele
152 G In d ir e m a g ic i r e l i g i e

ei potrivnice, nu o rzbete i nu o rstoarn. E


clar pentru ce este i trebuie s fie aa i nu altfel.
Funcia controlatoare a experienei n raport cu
ideea magic nu intr n vigoare dect n m sura
n care experiena nceteaz de a fi interpretat n
perspectiva ideii magice. Pentru m entalitatea
primitiv, experiena n sine i prin sine nu este
o instan de control, cci obiecttil ei poate do-
bndi o tlcuire, oricnd i oriunde, pe linia logicii
impuse de ideea magic. D ac prim itivul ar filo
zofa, el n-ar nelege niciodat de ce trebuie nu-
maidect s acorde experienei privilegiul unui
filtru al cunoaterii. Poposim lng o rscruce unde
filozofia, i mai ales gndirea metafizic, gsete
unele afiniti cu prem ise sau cu implicate latente
ale gndirii magice.
Subordonarea experienei fa de ideea m agi
cului este cu totul radical n mentalitatea prim i
tiv. Subordonarea experienei este ns mai puin
accentuat n m entalitatea ranului sau a om ului
simplu din Europa, ceea ce nu e dect foarte na
tural. Cci nici m itologia ranului european nu
se mai desfoar n form e att de pline de sp o n
taneitate i att de vizionare ca m itologia prim ar
de acum cteva mii de ani. L a fel au disprut de
pe continent i unele elemente de strveche organi
zare social. T otem ism ul nu s-a mai pstrat aici
dect n rmiele terse, n semne de-abia ghi
cite, n ecouri nenelese, n interesul acordat ani
malului, n inveniile imaginaiei fabuloase. E de
ateptat deci ca nici ideea magic s nu mai aib
vigoarea de care ea se bucur n mentalitatea tri
burilor primitive. Fa de o dom inan dom olit
a ideii magice, trebuie s fi intervenit ns i unele
schim bri ct privete funcia experienei n
A u t o n o m ia m a g ic u l u i 153

cadrul cunoaterii. M entalitatea ranului romn,


de exemplu, persevereaz nc cu suficient insis
ten n perspectiva m agic asupra lumii, dar ati
tudinea lui nu mai este chiar asa> de im un fat9 de
experien ca acum cteva sute de ani. C onstatm
aadar o faz de lupt pentru hegem onia de per
spectiv" ntre ideea m agicului i experien. C a
un sim ptom al acestei concurene, reinem urm
torul fenom en pe care l-am observat studiind su
perstiiile. Fenomenul const ntr-un fel de msuri
preventive ce se iau n vederea aprrii ideii magice,
sau mai precis a superstiiei, fa de posibilitile
de control din partea experienei. M ai pe scurt:
se ncearc o imunizare a superstiiei fa de fapte.
Se procedeaz adic la m suri, pentru ca un con
trol al superstiiei din partea experienei s devin
im posibil. D ac prim itivul n-ar renuna deloc la
perspectiva m agic i la interpretrile su p li
mentare ale experienei, posibile n aceast per
spectiv, n-ar fi nevoie de o im unizare special a
superstiiei. D e aceea, susinem c apariia aces
tui tip de superstiii im unizate" fa de experien
nu poate s fie dect sim ptom ul unui proces de
disoluie; punctul de vedere dom inant m agic i-a
pierdut virulena. C itim n Credine i superstiii
(colecia G orovei) urm toarele:
Se crede c dac sufer cineva de vreo boal,
apoi este bine s se scoale nainte de rsritul
soarelui, s se m brace ntr-o cm a curat, s ia
o oal nou, pe care a pltit ct i s-a cerut pe ea,
i s mearg la m oar, fr s vorbeasc ceva sau
s fie vzut de cineva, i s ia stropii de pe roata
m orii, cu care s se spele pe ntreg trupul, i apoi
se vindec."
154 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Ideea magic principal n jurul creia se articu


leaz aceast superstiie este aceea a nsntoirii
prin splare cu ap de esen rar de pe roata morii.
Prin splare, apa ia boala n chip magic. Super
stiia se ncheag n jurul unui nucleu analogic:
splare = curire = vindecare. N e gsim aici n faa
unei mentaliti magice mai puin sigure de ea.
C a urmare, se procedeaz la im unizarea super
stiiei fa de orice control din partea experienei,
ntr-adevr, superstiia condiioneaz cu strictee
succesul magiei de o serie precis de acte i m
prejurri. Dac s-ar ntmpla ca experiena s arate
c operaia m agic indicat nu are nici un succes,
atunci bnuiala nu cade asupra m agicului, ci se
atribuie evident nendeplinirii ntocmai a condiii
lor prescrise. S-a vzut care i ct de com plicate
snt aceste condiii. C t de incert e, n condiii
rurale, m brcarea unei cmi curate, a unei c
mi care, oricum ar fi, ar putea totdeauna nc s
mai pstreze vreo um bra de necurenie i s z
drniceasc finalul scontat al ritualului. C t de
nesigur e apoi dac cel ce execut dem ersul a fost
sau nu vzut de cineva. Astfel, insuccesul vrjii
perm ite oricnd s fie atribuit i unei atare m
prejurri. Printr-o serie de condiionri dificile,
eficiena unor acte magice este scoas din sfera
controlabilitii pe cale de experien, iar super
stiia apare imunizat.
Im unizarea superstiiei fa de experien se
face n mai multe feluri:
a) Prin condiionri greu de controlat (exem
plul amintit).
b) Prin ameninarea celui care vrea s verifice
o superstiie (exem plu: Se zice c n seara de
Sfnt Vasile boii vorbesc, i-i auzi num ai dac te
A u t o n o m ia m a g ic u l u i 155

culci n iesle; dar e prim ejdios de moarte. Se zice


c unul s-a culcat i-a auzit boii grind ntre ei:
H ai, frate, s ne culcm, c mine avem s du
cem pe stpnul nostru la groap ").
c) Prin ncorporarea n superstiie a unor ele
mente m itologice sau m etafizice care se sustrag
prin ele nsele unui control empiric (exem plu:
C n d vezi curcubeul, s iei dou cofe de ap i
s te duci n coate pn acolo unde bea el ap, i
acolo ai s gseti o com oar"). Vrnd s verifici
o atare superstiie, descoperi c nu ai nicieri punc
tul tangenial necesar unui co n tro l! n exemplul
dat, se vorbete despre locul de unde bea curcu
beul ap ", care loc este evident de natur m ito
logic.
Fenom enul im unizrii speciale a superstiiilor
e secundar, i se ivete numai cnd nim bul m agi
cului ncepe a fi tirbit de vagi ndoieli n avan
tajul experienei.
F IN A L IT A T E A SU B IE C T IV
A ID E II M A G IC E

L a ce legitimitate poate s aspire gndirea m a


gic sub unghi subiectiv, adic sub raportul intere
selor sufletului uman ca atare ? ntrezrim desigur
i o astfel de legitimare, dar pentru a lmuri un
asemenea sens e nevoie poate s punem chesti
unea ntr-un cadru ct mai larg. S pornim de la
un fapt psihologic ndeobte remarcat. Spiritul
sau sufletul uman are tendina de a-i nchipui
lumea din afar oarecum dup chipul i asem
narea sa. Procedeele acestei asimilri snt mai
multe. Cititorii cunosc desigur procedeul mult
dezbtut de diveri reprezentani ai filozofiei m o
derne, numit intropatie" (Einfiihlung). C u toate
c e vorba de un proces n cea mai mare parte
incontient", i zicem totui procedeu", fiindc
intropatia intervine insistent i n actele cognitive,
i fiindc ea reprezint n general un mod al subiec
tului uman de a-i vedea i de a-i trata obiectul.
Analiza acestui proces al intropatiei nu este de dat
tocm ai recent, iar studiile sau capitolele nchi
nate problem ei snt fr numr. N u s-ar putea
totui afirma c problem atica intropatiei ar fi un
teren cu totul sectuit, nct s nu mai poat aprin
de nici un interes. C hiar n rndurile ce urm eaz,
F in a l it a t e a s u b ie c t iv a id e ii m a g ic e 157

vom ncerca s aducem o nou contribuie ntru


e lucidarea chestiunii.
Tendina subiectului uman de a nsuflei"
obiectul o privim aadar ca un fapt psihologic n
afar de orice discuie. Cuvntul a nsuflei" cir-
ctimscrie procesul intropatiei, desigur numai n
chipul cel mai general i fr a ine seam a la nu
ane. Pentru o analiz ns, tocm ai nuanele p ro
prii diverselor variante ale intropatiei snt de o
mare nsemntate. Exist de exemplu o nsufleire
pn la proporii de personificare" a unui fen o
men oarecare (tunetul, socotit ca un huruit al ca
rului ceresc al Sfntului Ilie), i exist o nsufleire
mai unilateral; de exemplu, cderea liniilor unei
slcii pletoase poate s fie resimit de subiectul
um an ca o tristee. Vjitul furtunii ca o furie,
nlarea verticalei n arhitectura gotic este resim
it ca un elan spre cer. i aa mai departe. In ulti
mele exemple nu avem de-a face cu o personificare
a obiectului sau cu o nsufleire fcut cu ajutorul
tuturor atributelor unei existene vii, ci numai cu
o nsufleire parial sau de aspcct unilateral, dar
nu mai puin intens. Subiectului uman i este
deschis posibilitatea de a-i atribui propriile sale
stri obiectului, aceasta fie n ntregime, fie parial.
U na din caracteristicile intropatiei este aceea c
subiectul resimte aceste stri ca i cum ele ar
aparine obiectului. U neori se ntm pl ca ele s
aparin obiectului i n fapt. C nd vedem un om
cuprins de tristee, sentimentul acesta nu este nu
mai o stare a noastr obiectivat, ci corespunde
unei stri de acelai sens proprie obiectului. n
orice caz, intropatia, cu foarte multele ei variante,
este un fapt, iar subiectul uman se supune p ro
cesului n chip incontient, nereflectat, autom at
i imediat, printr-un fel de corupere covritoare
1 58 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

a luciditii sale. Cele cteva particulariti ale


procesului intropatic au fost i pn acum obiectul
celor mai asidue cercetri, cci n filozofia ger
m an aproape o ntreag coal de psihologi i
esteticieni i-a propus cu exclusivitate analiza
acestui fenomen. C u toate acestea, cercetrile de
pn acum au izbutit s acrediteze doar existena
fenomemalui. Toat truda s-a nvrtit n jurul unei
constatri de psihologie uman. D ar ne putem
oare declara pe deplin satisfcui de un rezultat
care n fond nseamn o simpl nregistrare ? Con-
cedem c fenom enul e com plex i subtil, att de
subtil nct era nevoie n adevr de un efort deose
bit ca s fie descoperit. D ar din m om entul n care
procesul nu mai este supus bnuielilor, trebuie
fcut i un alt pas decisiv. Fiind vorba de un mare
proces ce are loc ntre subiect i obiect, fiind v o r
ba mai ales de un adnc proces, cu nceputurile i
sfriturile dincolo de marginile contiinei, mai
rmne s ne ntrebm ce rost, ce semnificaie
finalist are el n cele din urm pentru subiectul
uman. C ci n nuditatea cum e prezentat, p ro
cesul s-ar crede c are loc, dar nu se vede nici
mcar ca printr-un geam aburit pentru ce. Ba mai
mult, aa cum ne este nfiat, procesul pare cam
stupid, fiindc ne pune ntr-o lume iluzorie sau
chiar halucinat. N u s-a descoperit oare cu
aceasta unul din principalele izvoare ale attor
erori crora spiritul uman le cade jertf? Se prea
poate. Totui, cnd se arat dezavantajele unui
proces, nu nelegem ce am pgubi dac s-ar cuta
o dat i avantajele. Psihologii intropatiei, nu prea
tim din ce pricin, au uitat s se ntrebe care ar
putea s fie sem nificaia finalist a intropatiei.
Sufletul omenesc, dac tinde s-i creeze o lume
dup chipul i asem narea sa, adic o lume in
F in a l it a t e a s u b ie c t iv a id e ii m a g ic e 15 9

tim", familiar", este neaprat numai fiindc sin


gura trire ntr-o asemenea lume i priete cu ade
vrat. R spunsul acesta pare sim plissim , dar dac
dm fiecrui cuvnt vigoarea i conturul ce i se cu
vin, naintm n chip neprevzut spre semnifica
ia cutat. Sufletul omenesc nsufleete" obiectul,
fiindc prin aceasta el i intensific ntr-un fel
propria sa natur. n sufleind" obiectul, sufletul
se nsufleete, adic i sporete substana, se
vitalizeaz. Fr de actele intropatice, sufletul s-ar
sufoca, sau ar fi lipsit de cel mai tonifiant izvor
de putere. Procesul intropatiei, datorit cruia
sufletul i creeaz un mediu nsufleit, pentru ca
el nsui s dobndeasc prin aceasta un spor de
via, este un proces de la subiect la obiect, care
proces are ns pentru subiect sem nificaia unei
autoinducii de putere. n orice caz, sufletul are
nevoie de obiectul nsufleit mai m ult chiar dect
ochiul are nevoie de lumin i de culori. i ntoc
mai cum ochiul nostru nu va nceta s triasc
ntr-o lume de lumin i culori, orict tiina ne-ar
dem onstr c lumina i culorile snt fenomene
subiective, nici sufletul nu va conteni niciodat
s-i nsufleeasc obiectul prin intropatii, orict
criticism ul i-ar oferi vinurile sale trezite. Fr
intropatii, sufletul om enesc ar sucom ba. Iat o
justificare subiectiv i finalist a intropatiei, la
care teoreticienii fenom enului, orict de m eri
tuoi, au refuzat pn acum s se gndeasc. Pentru
nelegerea procesului intropatic, e oportun s se
in seam a i de acest punct de vedere. Intropatia
nu este num ai un proces care are loc, sau chiar
un proces cu aparene de absurditate, ci un p ro
ces care-i are rostul, un tlc din cele mai p ro
funde n cadrul psihologiei um ane. Sufletul,
nsufleind obiectul, se nsufleete. A ceast
160 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

descoperire ne rezerv i o alt surpriz. Cci


ne-am amnat, pentru aici i acum, o a doua ntre
bare: Este intropatia singurul mijloc prin care
sufletul obine un rezultat att de m bucurtor ?
Este intropatia singura cale pe care sufletul o ia
n vederea unei autoinducii de putere ? Bnuim
i un al doilea mijloc, o a doua cale, care, fr de
a fi intropatie" propriu-zis, este totui ceva
nrudit. U n m ijloc de creare a unui mediu intim,
i n acelai timp prielnic i nteitor, este pentru
suflet i vederea lumii n perspectiv m agic". S
ne amintim c m agicul ca putere m isterioas,
paradoxal cnd o cntrim prin idei fizicale, se
m anifest, dup cum am avut prilejul s artm,
ntr-un sens psihoid, adic potrivit regulilor
analogiei, ale contiguitii i ale contrastului.
Aceste reguli ne snt cunoscute din viaa noastr
sufleteasc luntric. O lume cu lucruri ncrcate
de sarcini magice, i care se com port n con
secin dup un fel de legi ale sufletului, ne este
deci sufletete mai intim ", mai fam iliar" dect
o lume care se m anifest numai pe potriva legilor
mecanice, fizicale, matematice. O lume de struc
tur magic trebuie prin urmare s fie prielnic
sufletului uman, n sensul unei autoinducii, n
sensul circumscris prin cuvintele: Sufletul, nsufle
ind obiectul, se nsufleete. N e gsim cu aceasta
n faa unei legitimri subiective a gndirii magice
ntr-un neles finalist. U n argument finalist de
aceast natur e m ult mai hotrtor dect oricare
alt justificare subiectiv ce s-a dat pn astzi gn
dirii magice. Sufletul recurge instinctiv la intro-
patii i la gndirea m agic, fiindc pe aceste ci i
creeaz mediul datorit cruia el se nteete ca
atare n nsi puterea i substana sa.
A LTE FU N C II

M irai i noi ca de o neateptat descoperire,


cum ar fi o cloc cu pui de aur sub prundul unei
ape, dm ntr-o colecie de folclor peste un ciudat
descntec, rtcit printre m runiuri de tot felul.
Iat descntecul:
Sfinte soare,
Sfinte D om n mare,
E u nu rdic vnt de la pmnt,
C i cerul tu
n capul meu,
i razele tale
n genele mele.
Sfinte soare,
Sfinte D om n mare,
i patruzeci i patru de rzioare,
Patru ine-le ie,
Patru d-mi-le mie,
D ou s mi le pun n sprncene
i dou n um erii obrajilor,
L a toi feciorii s le par
C ire de munte nflorit,
C u m rgritar ngrdit.
Versurile acestui descntec s-au ivit n cineva,
astzi fr de nume, ntr-un suflet m agic cu
162 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

trem urat care s-a trezit m urmurnd vorbe de-ale


tuturor i de-ale nimnui, n ritmul cerut de tai
nele vrjii. Versurile pot s fie privite i trite, fie
ca descntec, acordndu-le funcia originar cu care
s-au nscut, fie ca poezie, mprumutndu-le o func
ie de-a doua mn. Evident c versurile pot avea
i aceast de-a doua funcie n gradul cel mai in
tens, dar funcia nu e coninut dect latent n
descntec, i se actualizeaz pe deplin numai n
suflete de-o sensibilitate i o contiin estetic
oarecum mai rafinat, sau chiar din cale-afar ra
finat. Substratul ascuns al acestui descntec, ca
al oricrui alt descntec, este magia, i rostul su
particular pare dobndirea, prin ncntare i cu aju
torul sfntului soare, a unor caliti nlate i
cuceritoare deopotriv; fata cu afiniti vegetale
dorete s-i adauge la fptura ei nsuirile solare,
pentru ca s par tuturor feciorilor cire de munte
nflorit, cu mrgritar ngrdit". C on fuzia magic
ntre fat i soare se desprinde din toat alctuirea.
D escntecul opereaz arbitrar cu im ponderabile,
ca i cum ar fi vorba de substane articulate i pal
pabile. Soarele e undeva unde de obicei este, dar
fata se crede n stare s-i ridice cerul de la pm nt
n cap i razele n gene. O astfel de apropiere des
fiineaz spaiul i creeaz o intimitate suprem
ntre fptura vie i sfntul D om n mare. M agia
analogiei face acest lucru cu putin: ntre disc i
cap, ntre raze i gene, s-a rostit coresponden,
iar de la coresponden pn la identitate nu mai
este dect un pas., sau chiar mai puin. Soarele in
vocat fiind stnt, trebuie firete solicitat cu cea
mai nobil nvluire de atribute:
Sfinte soare,
Sfinte D om n m are .
A lte f u n c ii 163

A r putea oare soarele, dup struina unui astfel


de cuvnt, s nu-i cedeze cele patruzeci i patru
de rzioare" ? S se remarce aritmetica cu totul
magic infiltrat n descntec: patruzeci i patru"
descom pus n patru i cu patru". Expresiile er
metice ale descntecului, cci snt i de-acestea
(E u nu rdic vnt de la pm n t"), vor s spun
pesemne c actul la care se procedeaz nu este o
nimica toat, ci un demers grav i de mare accent.
Expresiile ascunse, precum i absurdul aritmetic,
m prum ut celor rostite, cu atta simplitate, i un
suficient aer inaccesibil. Aliajul de cuvinte nelese
i de cuvinte nenelese e tocm ai cel just ca s se
nchege un descntec. In plm ada unui descntec
intr inevitabil i civa stropi de bezn. Aceasta
face de altfel ca descntecul s nu fie niciodat
confundat de sim irea i priceperea rneasc cu
un cntec. n orice caz, nici un ran n-ar fi sufle
tete apt de a gusta acest descntec ca poezie, ci
numai ca descntec sau ca un cuvnt de vraj. i to
tui, ct de ciudat: descntecul citat ngduie s fie
ascultat, ptruns, trit i gustat i ca o poezie de
cea mai aleas esen din partea oricrui intelec
tual european de o sensibilitate estetic subire i
fr gre. E ciudat, dar aa este. Descntecul i
actualizeaz funcia poetic latent pe care ano
nimul su creator nici n-a intenionat-o de-abia
la atingerea cu o mentalitate care se gsete n
afar de perspectiva magic propriu-zis. C um se
face c una i aceeai creaie admite un asemenea
joc de perspective d eo p o triv ,de serioase? Fr
ndoial c aceasta este una din ntrebrile cele
mai grele ce se pun esteticii. Triburile negre au
creat din perspectiva lor m agic tulburtoare
descntece, copleitoare prin fantasticele lor mti
16 4 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

rituale, precum i o cotropitoare m uzic de-un


ritm insistent i m onoton, toate nzestrate mai
mult cu darul de a vrji dect de a nsenina sau
de a mica. D esigur c descntecul, masca, dansul
i m uzica snt trite de negri n alt m od dect de
europenii hiperrafinai care se extaziaz n faa
acestor produse n chip pur estetic. C uprind p ro
dusele magiei i unele preioase elemente de art
ca urm ri neintenionate, ca efecte secundare c
rora ranul sau primitivul nici nu le prind de
veste ? Sau poate c nsi poezia i arta, cel puin
n unele cazuri, nu snt dect rsunetul contient
al unei simiri magice refulate ? C nd nclini spre
soluii radicale, te poi decide dup plac fie pentru
un rspuns, fie pentru cellalt. D ar alternativa
poate'c nici nu se pune n termeni aa de cate
gorici. S-ar prea mai curnd c produsele magiei
conin, ntr-Lin aliaj fericit i nu nadins cutat, i
unele valori poetice, pe care le surprind numai con
tiinele pregtite pentru aa ceva, datorit unei
sensibiliti aparte. i s-ar prea, de asemenea, c
efecte poetice din cele mai sigure i mai irezis
tibile se obin prin mijloace care snt de natur
magic. Magicianul recurge involuntar la mijloace
poetice, poetul recurge involuntar la mijloace
magice.
O alt funcie ce mai revine ideii magice este
cea religioas. D up o prere suficient intrat n
circulaie, sentimentul religios, indiferent de obiec
tul spre care este ndreptat, nu se poate concepe
fr de sentimentul sacrului". Este dat posibili
tatea de a imagina o religie fr D um nezeu, dar
nu o religie fr de o vatr a sacrului. A a bun
oar budismul, cel puin cel doctrinar dac nu cel
popular, a fost recomandat ca o religie fr Duni-
A lte f u n c ii 165

nezeu, totui nu lipsit de un loc sacru : N irvana.


N irvana, nefiina sfinit, indiferent de sem nifi
caia ce i se d, fie ca stare de atins n via, fie ca
stare dup moarte, este susceptibil de a fi obiect
religios datorit unui nimb sacru cu care este n
zestrat. n cursul istoriei, au nflorit fel i fel de
religii evident n preajm a zeilor cel mai adesea,
repudiind divinitatea cteodat, dar niciodat fr
de un cecc sacru. n ordine ar fi s cercetm acum
n ce m sur conceptul sacrului are puncte de in
ciden cu ideea m agicului. D eocam dat ne m ul
um im cu o sim pl i foarte sum ar indicaie. D e
fapt, sacrul este la nceput un atribut al substanei
sau puterii magice, sau un atribut al lucrurilor sau
fiinelor purttoare de sarcini magice. D in atribut
al magicului, sacrul a devenit apoi un bun de trans
fer, atribuit i altor existene, reale sau imaginare,
sau chiar unor entiti abstracte. Acest transfer e
un fenomen cultural foarte frecvent. Indicele
sacrului am nclina s-l vedem aadar ca un derivat
diluat, eterat, sublim at al unei caliti acordate
iniial numai m agicului, putere temut i cutat,
invocat sau pus sub interdicie, ocolit sau admi
rat mai presus de orice. Funcia poetic a ideii
magice i funcia religioas le-am atins numai alu
ziv. A tt una ct i cealalt ar merita studii aparte
i pe m sura materialului imens ce le ilustreaz.
P O L IV A L E N A IDEII M A G IC U L U I

Ideea m agicului este nendoios cea mai p o li


valent idee a spiritului uman. Singularitatea ei ct
privete multiplicarea funcional rezult, su fi
cient probat, din toate expunerile de mai nainte.
Zadarnic am supune ideea m agicului unei critici
sub unul din aspectele ci, cci ea, prin alte aspec
te, are diverse drum uri deschise, spre a putea face
apel m potriva judecii, invocnd celc mai iclu-
rite justificri.
innd seama de coordonatele spiritului cre
ator, am definit ideea magicului ca o scm ireve-
lare stereotip* a m isterelor cosmice. Sud rap ort
structural, ideea m agicului, mai mult trit dect
gndit, i are paradoxiile ei iraionale. Pe de
alt parte, prin lipsa de plasticitate, prin lipsa de
figur, ideea magicului i are avantajele i d e z
avantajele ei, precum s-a evidenia*. pe kar in sai-
dnxl de tat. Ideea magicului trebuie privita in
orice caz n sine i pentru sine, ca un orous sin
gular i cu totul su i-g c ric ris ai uiKiu uiuiaiie. .111
raport cu istoria spiritului omenesc, g in o re :: fas-
gic are un prestigiu de vecnime arna^'a, dar
m ordialitatea ei nu nseam n aeioo ina*jcu'iitate
i perim are. O ricu m , ideea mag^emui ^lounaa n
P o l iv a l e n a id e ii m a g ic u l u i 167

virtui pentru care trebuie preuit, critic firete,


dar cu generozitate.
G ndirea m agic opereaz cu ideea unor sub
stane sau puteri cu totul aparte. N atu ra acestor
substane sau puteri admite o caracterizare sub
felurite raporturi: datorit particularitii sale de
a fi sarcin" asupra unui p u rttor, substana sau
puterea magic este de esen cvasifizical, iar com
portarea ei fireasc pare supus unor reguli care
i confer caliti psihoide. Aceste aspecte au fost
suficient relevate n expunerile noastre.
Funciile fundamentale ale ideii magicului puse
n lum in n prezenta lucrare snt urm toarele:
1. Funcia ontologic: ideea magicului fiind pla
sat la un punct de intersecie ntre m ister i re
velare satisface nc n mare msur nsui epitetul
de m ister al omului. C u alte cuvinte, ideea m agi
cului joac, printre altele, i rolul unui fixativ al
existenei om ului n orizontul misterului.
2. Funcia cognitiv: n cadrul cunoaterii, ideea
m agicului ine adesea loc n chip rezum ativ de
multiple i v arii necunoscute. A ceast posibilitate
ngduie ideii magicului s intervin cu surprin
ztoare ingeniozitate n golurile" cele mai deru
tante ale cunoaterii.
3. Funcia pragm atic: ideea m agicului serve
te m inunat la orientarea n lum ea dat, adic n
peisajul geografic i calendaristic, n lum ea expe
rienei naive. Aici, n aceast lume dat, ideea
m agicului face posibil observarea com plexelor
em pirice", ceea ce d ca rezultat cunoaterea unor
foarte utile reguli n ceea ce privete chiar feno
menele cele mai com plicate i mai m asiv con
diionate ale naturii.
168 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

4. Funcia vital-sufleteasc: prin gndirea m a


gic, la fel ca i prin intropatii", se creeaz o lume
prielnic sufletului uman ca atare.
5. Funcia poetic: magicul este unul din elemen
tele la care recurge, cu insisten i cu excepionale
posibiliti de valorificare, poezia mare a tuturor
timpurilor.
6. Funcia religioas: ideea magicului se gsete
eterat n ideea sacrului", fr de care anevoie se
poate concepe viaa religioas de oricnd i de
oriunde.
U n hexagon, cu indicaiile necesare, ilustreaz
grafic cele spuse:

Ideea magicului
rspunde apetitului
de mister

f. ontologic

ideea magicului:
semirevelare stereotip
a misterelor

substana sau puterea


magic:
natura: cvasifizical
natura: psihoid

f. poetic

Ideea magicului,
element de mare poezie
P o l iv a l e n a id e ii m a g ic u l u i 169

Ne-am fcut obiceiul s mpletim orice subiect


mai important, n cele din urm, i ntr-o estur
dr tlcuri metafizice. Credincioi obiceiului, ne
ngduim i de ast dat cteva gnduri de ultim
ncadrare. U nul dintre cei mai de seam gnditori
t are s-au ocupat n perspectiv metafizic de sem
nificaia m itologiei i, inclusiv, a gndirii magice
socotea aceste m anifestri ale spiritului ca un fel
de revelare divin", ca o invazie a divinitii n
contiina uman, ca un proces teogonic ce ar avea
loc n om. A m artat n alte studii c un astfel de
proces e o nchipuire, deoarece dac exist din
eternitate vreo iniiativ divin fa de eventuala
creatur numit om ", acea iniiativ const tocmai
n m suri restrictive i lim itative pentru ca fiin
a um an s nu poat avea niciodat o viziune
absolut. C unoaterea ngduit om ului pare s
fie mai curnd cenzurat", dintr-o iniiativ trans
cendent, iar revelrile pe care omul singur e che
mat s i le fac par s fie mai curnd nfrnate",
chiar n chip structural, din aceeai iniiativ trans
cendent. C u alte cuvinte, omul poart toate stig
matele unei izolri preventive n raporturile sale
cu absolutul. Fr de o atare izolare, datorit unor
speciale m suri preventive, omul ar deveni un
incalculabil focar de prim ejdii pentru rnduielile
lumii i pentru tot ce este. n general, avem im
presia c orice creatur trebuie s fie nadins fixat
n relativitate din partea Marelui A nonim , fiindc
orice creatur sub specia posibilitii" conine n
sine T otul, i, dac n-ar fi radical i nadins su
pus limitrii, ea s-ar sustrage controlului Marelui
Anonim sau ar tinde chiar s se substituie acestuia.
In perspectiva aceasta, toate m iturile" trebuie
socotite ca ncercri umane de a revela misterul,
170 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

i anume ca ncercri transcendent nfrnate (prin


categoriile stilistice). C t privete ideea m agi
cului", trebuie adugat c aceasta, fiind doar o
semirevelare stereotip" a m isterelor, nu ndur
nfrnarea cu aceeai rigoare ca plsmuirile mitice.
Ideea magicului include i contiina misterului,
n m sura n care implic contiina misterului,
ideea m agicului trebuie s fie necenzurat. Ideea
m agicului particip ntructva la obiectivitatea pe
care ntre toate ideile spiritului um an o posed
numai ideea de m ister".
Ideea magicului, m anifestndu-se att de p o li
valent, nu e de m irat c s-a constituit n element
aa de im portant al vieii spirituale. O rict cri
tic i s-ar aduce, e aproape sigur c ideea m agi
cului nu va putea s fie niciodat izgonit din
contiina uman, iar dac ar fi izgonit de aici,
e sigur c ideea m agicului va continua s palpite
n subcontientul uman, nrurind de acolo orien
tarea n cosm os i cele mai alese sim m inte ale
noastre.
II
R E L I G I E I SP IR IT

lui Marin Ciortea


INTRO D U CERE

O biectul exam enului nostru filozofic este de


ast dat religia. Cluzii de unele gnduri ce le-am
expus n alte lucrri, ne propunem s artm cum
se constituie valorile religioase ale spiritului uman.
Problem atica asupra creia interesul nostru se
apleac e delimitat de fenomenul religios; totui,
n paginile de fa vom aborda numai cteva din
problemele pe care acest fenomen le ridic. Chesti
unile de care am hotrt s ne apropiem le-am
cutat printre acele de-o nsem ntate crucial.
Soluiile ce le sugerm , i care ne-au fost dictate
n perspectiva unei filozofii suficient nchegat
prin lucrrile noastre anterioare, depesc binior
problemele de care ne ocupm. Cu oarecare bun
voin i perspicacitate, orice cititor i va da
seam a c attea i attea problem e anexe pe care
noi le ocolim i gsesc de fapt un deznodm nt
n aceeai perspectiv. Cert, despre religie se poate
scrie adoptndu-se varii puncte de vedere. D in
parte-ne, anunm planul de a expune n cteva
linii m ari o filozofie a religiei, adic principial de
a considera fenom enul religios dup m etode i
sub unghiuri proprii filozofiei. E necesar s su b
liniem aceasta chiar de la nceput, ca s pre-
174 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ntm pinm orice nenelegere i dispute inutile,


n adevr, fenomenul religios permite s fie privit
i sub alte unghiuri, i tratat i dup alte m etode
dect cele filozofice. O asemenea perspectiv ar
fi ^bunoar cea empiric-tiiriific. N u e ntia oar
cnd ne spunem prerea despre em pirism ul ti
inific. El este interesant i fertil, ntruct conduce
la recoltarea materialului, dar n aceeai m sur
lipsit de aptitudini pentru viziuni de ansam blu.
O viziune de ansam blu presupune oricum daruri
constructive pe care empirismul tiinific le detest
dintr-o amrciune neputincioas sau dintr-o foarte
condam nabil prejudecat. O alt perspectiv cu
m etode adiacente ce se ofer studiului vieii reli
gioase este cea teologic. D ac perspectiva empi-
ric-tiinific cu metodele ei ar mai putea nc s
fie anexat i nghiit de perspectiva mai n drz
nea a filozofiei, se cuvine s notm c felul de
a vedea teologic" se deosebete de cel filozofic
uneori pn la fi adversitate. S punem n re
lief deosebirea dintre cele dou perspective. Cele
dou puncte de vedere se socotesc de obicei ele
nsele n grav concuren tocm ai cnd este vorba
de fenomenul religios. T eologul pornete totdea
una de la teza c o anumit religie, i numai aceasta,
este singura i adevrata religie ct vreme cele
lalte religii ar fi numai forme inferioare; sau, n
cazul cnd se admite ca mai exist i alte religii de
clas superioar, acestea snt doar tolerate, n m
sura n care ele repet sau prefigureaz coninutul
religiei adoptate din partea teologului. Intr-o atare
perspectiv teologic va vorbi, cu deopotriv su
ficien, teologul islam despre religia m ozaic sau
cretin, talm udistul despre cretinism, sau teo
logul cretin despre budism sau despre religia lui
Zarathustra. Poziia teologic fa de fenom enul
In t r o d u c e r e 1 75

religios apare totdeauna alterat de credina c o


anumit religie este privilegiat, aceasta datorit
unei pretinse origini neum ane" sau graie unei
particulare revelaii" de natur divin . Fr de
nici un gest ostentativ, noi am optat pentru per
spectiva filozofic. O filozofie a religiei are lati
tudinea de a se orienta dup orice m etode ce s-au
ncetenit n cursul tim pului n gndirea filo
zofic; ea exclude ns o singur cale: aceea de a
mneca de la un foarte am plu corp de teze, de la
un corp constituit i inalterabil cruia printr-o
ciudat exaltare i se atribuie o autoritate indiscu
tabil i de natur celest. Divergena de unghiuri
i de procedee nu m piedic totui pe filozofi i
pe teologi s ajung uneori la aceleai rezultate.
D isputa e n prim ul rnd de m etod i de puncte
de reper, dar tocm ai de aceea coincidenele ni se
par simple episoade. N -am vrea s susinem c
filozofia purcede la drum fr de nici o prem is
n prealabil alctuit. L a o asemenea total ste
rilizare a spiritului tinde, din fericire fr de a
izbuti, numai em pirism ul scientist. Spre deose
bire de em pirism ul scientist, refractar oricrei
depiri a datului", filozofia i teologia au parti
cularitatea com un c, n considerarea obiectului,
piocedeaz de la prem ise constructive acceptate,
fie cu o crezare fr rezerve, fie cu o crezare pn
la prob contrarie. Aici, n acest punct, surprin
dem i deosebirea cea mai categoric dintre teo
logie i filozofie. C t vreme teologia pleac de la
un corp ntreg foarte amplu, de la un volum maxim
de teze constituite, filozofia manifest mai curnd
o nclinare de a porni de la un minim nc tocm ai
eficace de astfel de teze. D eosebirea aceasta m
soar doza de scepticism inerent oricrei filozofii.
176 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Pentru a ne fam iliariza ct mai m ult cu feno


menul religios, am ales din istoria religiilor cteva
apariii excepionale, pe care ncercm s le carac
terizm fr de a pierde nici un m om ent din
vedere obiectivul principal al lucrrii care rmne
strict filozofic i general. N u mai e neaprat ne
cesar s atragem luarea-aminte c i n capitolele
nchinate caracterizrii ca atare a fenom enelor re
ligioase, desprinse cu un scop precis din istoria
religiilor, am gsit aproape la fiecare pas un prilej
i un pretext de a nota o seam de consideraii care
in de domeniul filozofiei religiei.
O lmurire ct privete titlul studiului Religie
i spirit. Studiul nostru cerceteaz religia" n
cadrul spiritului um an", iar prin sp irit" nele
gem spiritul uman creator de cultur. Teoria aces
tui spirit am fcut-o ntr-o serie de lucrri prin
care situm O m ul n univers. O m ul ne apare ca
o fiin aparte, trind n orizontul su particular
ca o fiin destinat prin nsi structura sa unei
magnifice chemri i unui tragic refuz, unei che
mri i unui refuz n acelai timp, ambele datorit
uneia i aceleiai ntocm iri i rnduieli metafizice
din care nu este nici o ieire.
Sub raport filozofic scopul nostru este:
1. S artm varietatea fenom enului religios,
mai ales sub raportul unor aspecte foarte puin
sesizate pn acum.
2. S ajungem ncetul cu ncetul la o definiie
a religiei mai cuprinztoare i mai adecvat
obiectului ei.
3. S punem n lumin im portana fundam en
tal a factorilor stilistici" pentru constituirea v a
lorilor religioase.
4. S dovedim c i fenom enul m isticii, n
aparen att de straniu i de excepional, se in
In t r o d u c e r e 17 7

tegreaz n ordine um an ca i alte fenomene ale


spiritului creator.
N atu ral c n cursul expunerilor noastre vom
mai atinge i o mulime de alte chestiuni care au
puncte de inciden cu cele cteva problem e
amintite.
D E LA I N D R A L A N I R V A N A

Viaa spiritual a Indiei, cu toate ramificaiile


ei, a crescut n devlmie ca o floare de jungl
cu copaci sufocai de liane, cu flori uriae ale cror
tulpini anevoie se mai recunosc n vegetaia fr
nume i fr limite. G ndirea indic a pstrat n
tot cursul desfurrii sale milenare o mai vdit
legtur cu trirea religioas dect gndirea greceas
c de pild, sau dect gndirea european din ulti
mele secole. Dac punem n cumpn dezvoltarea
filozofiei greceti de la Thales la Plotin sau Froclos,
sau a gndirii europene de la Descartes pn astzi,
i creterea uniform i am estecat a gndirii in
dice, aceast situaie se lm urete de la sine, chiar
fr de o prea struitoare cercetare comparativ.
Gndirea greceasc se distinge printr~o foarte ac
centuat autonomie, chiar i atunci cnd e ptruns
nc de elemente mitologice sau de motive m is
tice, Se tie c presocraticii cultiv reminiscenele
unei puternice imaginaii mitice sau ntunecimile
orfice ale unei religioziti ce se vrea tot mai p u
rificat. Gndirea greceasc i pstreaz autonomia
chiar i atunci cnd se revars n cele din urm n
triri religioase, evident cutate i dorite, ca la
Plotin sau Proclos. Acelai e cazul si n istoria
D e la In d ra la N ir v a n a 179

spiritului european, n care putem distinge faze


precise de total independen a gndirii. E ade
vrat c gndirea european ne mai arat i un alt
aspect, ea fiind prefaat de o foarte lung peri
oad de cugetare aservit, precum se tie, cu totul
teologiei, de o perioad n care filozofia se gsea
ntr-un fel de robie cereasc, neavnd alte drep
turi dect de a contribui cu activitatea ei, de altfel
foarte vie i ager, la consolidarea unui corp de
teze pe deplin statornicite de natur teologic. In
istoria spiritului indic, gndirea nu cunoate nici
desvrita autonom ie, dar nici aservirea pn la
complet umilire. Gndirea indic triete necurmat
ntr-un fel de sim bioz cu religia, fructificndu-se
fr ncetare pe temeiul unei netirbite recipro
citi. D e aici, din aceast sim bioz, decurge acea
pronunat unitate de echilibru a preocuprilor
spirituale n India, care se separ aa de net de dra
matismul interior al preocuprilor spirituale euro
pene. Sim bioza n care gndirea i trirea religioas
se com plac n India nltur din capul locului
ivirea acelor conflicte luntrice ireconciliabile p ro
prii spiritului apusean. D e notat pe de alt parte
c sim bioza la care ne referim nu duce n India
nici la acea delimitare arm onic a diferitelor in
terese spirituale, aa de m ult ludat ca virtute a
geniului elenic. Evident, viaa spiritual a Indiei
are o nfiare mai nebuloas dect a grecilor,
cci interesele ei se ntreptrund osm otic. Se ne
lege de la sine c, circum scriind astfel viaa spiri
tual indic, greceasc i apusean, nu facem dect
s schim n chip preliminar o situaie fr de a
mrturisi cu aceasta vreo preferin. U n cercettor
al culturilor e constrns la atitudini simpatetice
maleabile i s adere cu o suprem suplee la toate
1 80 G n d i r e m a g i c y. r e l i g i e

formele spirituale. U n cercettor al culturilor e


silit, printr-un grav angajament spiritual, s-i
treac oarecum sub tcere preferinele particulare
ct privete feluritele form e ale geniului uman.
Viaa religioas apare aadar n India ca fiind st
ruitor i necurmat fecundat de gndirea filozofi
c. In India, viaa religioas nu m anifest aceeai
nestpnit i uor iritabil fric de erezie ca viaa
religioas oficializat din Europa. E adevrat ns
c n India, ca nicieri n alt parte, gndirea filo
zofic se menine prin propria ei gravitate pe cteva
linii de mare continuitate. Aceast continuitate de
fluviu, cu ape vajnice dar calme, nu se datoreaz
unei interdicii voite sau chiar organizate pe temei
de sanciuni a oricrei abateri de la ideile con
sacrate; continuitatea se datoreaz unei integrri
fireti a gnditorilor n curente de cugetare cu albii
secular crescute ncetul cu ncetul, V om mai n
sem na de asemenea ca gnditorii indici nu snt
stpnii de un aa de violent orgoliu al originali
tii" ca gnditorii individualiti ai Europei. Chiar
i atunci cnd gnditorii Indiei snt originali, se
ntmpl ca ei s nu aib prea mult contiina origi
nalitii, fiindc n cele din urm ei se vor simpli
com entatori ai unui patrim oniu de idei m otenit
i care urm eaz doar s fie lmurit i nfptuit
prin existena uman. Sim bioza dintre viaa reli
gioas i gndirea filozofic apare n India ca un
fenomen prom ovat de dou capitale m prejurri.
O m ul religios n-are fric de erezie, iar gnditorul
filozofic nu e deloc atins de patim a singularitii.
A ceast potrivire a creat un climat optim pentru
dezvoltarea spiritualitii indice. Cu totul altfel se
prezint lucrurile n E u ropa; aici filozofia i re
ligia au foarte multe anse de dezvoltare diver
D e la In d r a la N ir v a n a 181

gent. n Evul M ediu, i de atunci pn astzi,


biserica, cea apusean ndeosebi, presim ind p e
semne individualism ul foarte acut al filozofilor,
interzice acestora de a fi altceva dect servitori ai
teologiei. N atural c atunci cnd E uropa a devenit
liberal, individualism ul filozofilor s-a declarat
cu toat puterea. Fiecare filozof avea s gndeasc
nc o dat de la capt totul. C u aceasta, religia
i filozofia ajung n situaia sau de a se ocoli, sau
de a se combate.
U n a dintre cele mai vechi form e de religiozi
tate ce ne snt cunoscute este aceea a om ului rig-
vedic. R ig-V eda este dup cum se tie o colecie
de imnuri sau de Cntece cu un cuprins m itolo-
gic-religios cel mai vechi docum ent cu privire
la viaa spiritual a inzilor. V rsta cntecelor e de
cel puin trei mii de ani. Accste texte imnice erau
socotite drept sacre, iar cuvintele trebuiau s fie
rostite de preoi ca s dobndeasc toat puterea
magic necesar pentru a ndupleca voina zeilor.
Puterea m agic a cuvntului sacru rostit de preot
joac un deosebit rol n Vede, unde este cu n o s
cut sub denumirea de brahm an". C u rio s e, i
vrednic de reinut, c inzii vedici credeau ntr-o
putere magic ereditar, sau ntr-o facultate brah-
m anic ce s-ar m oteni din tat n fiu ca o aptitu
dine misterioas de filiaie proprie numai anumitor
familii. V om vedea c ideea de brahm an " sau de
putere m agic atribuit rugciunii alctuiete
nceputul unei ideaii speculative de mare interes.
S amintim c n epoca rigvedic, ca i mai trziu,
inzii credeau ntr~o mulime de diviniti. De
panteonul rigvedic ineau diviniti ca Agni, zeul
focului, sau Indra, zeul care a dezrobit vacile de
sub stpnirea unor dem oni pentru a le drui
18 2 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

inzilor, i muli ali zei pentru care s-ar gsi des


tul de lesne paralele izbitoare i n attea alte m ito
logii. N u ne vom opri asupra lor. Atenia ne este
reinut deocam dat nu att de zeitile princi
pale, ct de o zeitate secundar dar foarte ciudat
i deosebit de sim ptom atic pentru religiozitatea
indic. Zeitatea poart numele de B rahm an
aspati". Indra, regele zeilor, are pe lng el un aju
tor preoesc de rang divin, o zeitate-preot care
este tocmai Brahmanaspati. Acest Brahm anaspati
este n lumea zeilor, i deci n toat lumea, su
prem ul adm inistrator al puterii magice, adic un
prototip divin al preotului. Poate c nu greim
prea mult afirmnd c Brahm anaspati reprezint
puterea magic personificat si divinizat ca atare.
Figura lui Brahmanaspati este singular. N u tim
n orice caz s existe n panteonul vreunei alte se
minii umane o divinitate separat personificnd
puterea magic ce se atribuie preotului. Intinim
desigur la toate neamurile i seminiile pmn-
tului ideea m agicului", dar magicul este to td ea
una conceput ca o putere impersonal ocult, fiind
atribuit celor mai felurite fiine: divine, dem oni
ce sau chiar m uritorilor de rnd, de exemplu
vrjitorilor, cteodat chiar lucrurilor nensufle
ite sau anum itor locuri din peisaj i anum itor
m om ente particulare din curgerea tim pului ca
lendaristic, Pentru omul rievedic, stpnul puterii
magice este 111 primul rnd preotul. Plin de sem
nificaie ct privete proeminena ierarhic pe care
preotul o cucerise n viaa rigvedic este faptul
c puterea magic brahmanic a fost n chip spe
cial divinizat n persoana zeului Brahmanaspati.
i introdus ca atare n panteon. C u alte cuvinte,
magia ritual pus n exerciiu de preot nu iace
D e la In d r a la N ir v a n a 183

numai legtura ocult ntre oameni i fiinele m ito


logice; m agia ritual dobndete o demnitate su
perioar, ntruct apare ea nsi personificat
ntr-o divinitate prin excelen preoeasc. Preoi
nu exist numai pe pm nt; un prototip al lor
exist i n lum ea zeilor, cci zeii nii au nevoie
de puterea preoeasc. ntr-o m prejurare plin
de dificulti, chiar Indra, regele zeilor, face apel
la Brahm anaspati, care-i vine ntr-ajutor cu p u
terea sa magic. R ezult de aici c peste puterea
magic n plenitudinea ei nu este stpn nici regele
zeilor, adm inistratorul nediscutat al acestei puteri
fiind numai Brahmanaspati. Cazul acestui zeu pre
oesc ni se pare foarte concludent pentru m odul
religiozitii indice din perioada rigvedic. F apt
e c pentru m entalitatea rigvedic exist o strns
solidaritate ntre puterea m agic i rugciune, act
ritual i preot, i c puterea m agic era, mai mult
dect aiurea, socotit ca un privilegiu al preotului
care-i avea prelungirile i proieciile sale m ito
logice. Situaia ce revine preotului fa de ceilali
oam eni este copleitoare. D ar puterea m agic a
preotului nu este de desconsiderat nici n raport
cu puterile divine. n religiozitatea om ului rig-
vedic, distingem ca o component contiina foarte
treaz c preotul ar fi stpnul unei im petuoase
puteri magice creia nu-i rezist nici zeii. D e unde
urm eaz c religiozitatea rigvedic nu este o reli
giozitate de total um ilin n raport cu zeii, cci
om ul se crede n stare s nduplece rezistenele
divine prin puterea brahm anic pe care el o atri
buie preotului. O ricare ar fi distana ce o simte
ntre sine i zei, om ul nu este deloc lipsit de mn-
drie fa de fiinele suprem e. Puterea m agic asu
pra creia preotul dispune dup bunul su plac
184 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

nu este aadar o calitate neglijabil n relaiile dintre


zei i oameni. Preotu, cunoate form ula magic,
rostirea corect care race minuni, i posed i o
special corespondenl cu puterea m agic n vir
tutea unui dar motenit ca aptitudine biologic.
U n ii teoreticieni de considerabil prestigiu au de
finit sentimentul religios ca un sentiment de depen
den total a omului n raport cu divinitatea.
C ert lucru, aceti teoreticieni s-ar fi sim it con-
strni s-i revizuiasc sau n orice caz s-i d o
m oleasc definiia, dac ar fi studiat cu atenia
cuvenit religiozitatea rigvedic. E foarte p ro b a
bil c prestigiul enorm de care se bucura preotul,
m nuitorul cuvntului i al puterii m agice printre
inzii rigvedici, a dus destul de repede la rezultatul
m itologic pe care l-am semnalat n rndurile de
mai sus, adic la divinizarea puterii preoeti n
persoana zeului Brahmanaspati. E tapa aceasta a
religiozitii indice e important totui e nu
mai o etap. Pentru a nelege ntructva desfu
rarea ulterioar a religiozitii indice, trebuie s
presupunem c a intervenit un fenom en specula
tiv care depete simpla creaie mitologic. O am e
nii trebuie s se fi ntrebat: Dac preotul se bucur
printre m uritori de o situaie cu totul privilegiat
datorit puterii sale magice-rituale, de ce oare
Brahmanaspati, preotul-zeu, s nu ajung i el n
cetul cu ncetul s se bucure de o situaie privi
legiat printre zei ? Cariera zeului Brahm anaspati
n istoria mitologiei indice nu se mai cunoate
n toate amnuntele. Desfurarea mitologiei ni se
pare tocm ai n acest m om ent ntrerupt de o
intervenie speculativ. N um ai dac presupunem
o intervenie speculativ de natura ntrebrii fo r
mulate adineaori, vom putea face o legtur ntre
D e la In d r a la N ir v a n a 185

laza pur m itologic a religiozitii indice i faza


ce a urmat. O atare intervenie speculativ ar putea
s lm ureasc cum s-a fcut trecerea religiozitii
indice de la epoca rigvedic la epoca nou pe care
indologii o delim iteaz convenional prin textele
brahm ana". In perioada brahm ana", mai tnr
cu attea secole dect imnurile R ig-V edei, preotul
i consolideaz cu o crescnd ndrjire i exclusi
vitate prim atul social, i ridic n cele din urm
pretenii de a fi respectat ca o m -zeu ". n timp
ce preoia devine o funcie divin, m itologia i
m etafizica cuprinse n textele brahm an a" con
tinu pe cele rigvedice, deplaseaz cteva accente,
scornete cteva noi figuri mitice, dar i prim ete
n multe privine semnificaiile. C uvntul brah
m an", care pe vrem uri nsem nase putere magic,
puterea rugciunii i jertfei, designeaz acum nsui
principiul divin din care deriv lum ea cu toate
fpturile. Procesul prin care a trecut ideea de
brahman a fost lung i complicat, i ne este n cea
mai mare parte necunoscut. Sim ptom e ct p ri
vete im portana crescnd a ideii de brahman
ntlnim adesea n cursul acestui proces. Iat unele
aspecte sim ptom atice care pun n relief unele
peripeii ale ideii de brahman. U n fapt curios
i adesea rem arcat este c n epoca rigvedic nu
numai om ul svrete acte rituale de jertf m a
gic n m om entul cnd vrea s obin ceva ace
lai lucru l fac i zeii. Cuvntul magic, actul ritual,
jertfa, snt considerate cu alte cuvinte ca m ijloace
de mare efect la care recurg chiar i zeii, mai
vrtos n ajunul unor mari ntreprinderi sau fapte.
In alte m itologii, zeii nu snt niciodat pui n
situaia de a face jertfe pentru a obine mplinirea
vreunei dorine. N e gsim aici, fr ndoial, n
1 86 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

faa unei trsturi deosebit de caracteristice a men


talitii indice: ea este aa de ptruns de nsem
ntatea i de eficiena fr gre a cuvntului magic,
nct pune i zeii n condiia de a face uz de aceast
tehnic. Unele texte brahm ana" in s ne infor
meze c marele zeu Prajapati, intenionnd s cre
eze lumea, procedeaz preliminar la aducerea unor
jertfe pentru reuita deplin a ntreprinderii. D ar
amnunte care confirm crescnda im portan a
ideii de brahman" s-ar putea cita dup plac. Amin
tim n aceeai ordine de idei i urm torul detaliu.
D u p o seam de texte brahm ana", zeii fiind ei
nii nite creaturi, nu snt din eternitate, i astfel
ei nu snt dotai nici cu facultatea nemuririi. Zeii
i dobndesc nemurirea exclusiv prin anume acte
rituale crora li se supun prin jertfe, deci pe cale
magic. Puterea rugciunii, a jertfei, depete p u
terea zeilor; magia nseam n un spor, un adaos
chiar pentru puterea zeilor. Toate aceste exemple
i cte mai snt indic de fapt tot attea momente
prin care s-a pregtit prefacerea puterii magice
(brahm an) n principiu divin suprem . C o n sta
tm aadar de la imnurile rigvedice pn la textele
brahm ana o necurm at avansare n grad m eta
fizic a puterii magice, pentru ca la un moment dat
aceasta s se bucure de fapt de o poziie central.
Anevoie se va gsi n alt cultur o att de grav
m etam orfoz a ideii magicului n legtur, firete,
cu struitoare preocupri m itologice, metafizice
i religioase. Intre epoca rigvedic i epoca tex
telor brahmana se afirm o religiozitate n care
sentimentul magicului apare foarte nlat n chip
mitologic, i nu mai puin alambicat i adncit n
chip metafizic. Se ilustreaz prin aceasta n chip
clasic prin ce prefaceri trebuie s treac ideea ma-
D e la In d r a la N ir v a n a 187

picului spre a deveni o component serioas a tr


irii religioase. U n cunoscut teoretician al vieii re
ligioase a pledat cu argumente foarte seductoare,
snt mai bine de dou decenii de atunci, n fa
voarea tezei c nucleul vieii religioase ar fi tot
deauna i pretutindeni sentimentul iraional al
sacrului. n filozofia religiei propus de acest teo
retician, sacrul se confund ns prea mult cu m a
gicul. Din parte-ne, vom arta c elementul magic
nu intr n nici o religie tale quale cu semnificaia
sa originar. In orice religie, elementul magic apare
valorificat numai dup cc a suferit o sublimare i
o mpletire cu alte elemente de natur mitic i
metafizic. Fr de o asemenea valorificare i com-
plexiune, sentimentul magicului (al sacrului) nu
va da prin sine n s u i n ic io d a t un fenom en cu
adevrat religie;;.. D a r d e sp re aceasta vom v o rb i
(nai tirziu, intr-un c a p k o i separat.
F cn d o co m p araie uvere v iaa relig io as e u r o
pean i n c e p u tu rile r e lig io a se p r o b a te p rin d o
cum en te ale spiritului indic, sntem nevoii s lum
act d e fo a rte p r o fu n d e d iferen e. Iat p e n tru ce,
dorind, s a p r o x im m fe n o m e n u l re lig io s, nu ni
se p are d e lo c p o tr iv it s p o r n im d e la strile c o n
stitu ite n su fle n il n o stru d e ceten i ai ace stu i
co n tin e n t, c ci c r e a am fi e x p u i s v ed e m to tu l
n tr-o alterare d ic tat d e b ia ta n o a str su b ie c tiv i
tate. Se im p u n e d im po triv , necesitatea de a cerceta
m m se c o n stitu ie fe n o m e n u l re lig io s n reg iu n i
um ane cit m ai felurite., Reh*'n?, ni se va revela p o ate
d re p t cel m ai c o m p le x fe n o m e n sp iritu a l n care
m tr fel i fei de c o m p o n e n i: m ito lo g ic i, m agici,
m e tafizici, etici. S in g u r a c e ast m p letire de varii
rae o ri ar fi su ficien t s n u an eze fen o m e n u l re li
g io s d e fiecare d ata t'n aii sen s. U n d e m ai p u n em
c in a fa r d e v a rie ta te a m o tiv e lo r i a s u b s ta n
18 8 G n d ir e m a g ic a i r e l ig ie

elor care se amestec totdeauna n fenomenul re


ligios, mai exist i ali factori care determin vari
aii mai imponderabile, dar tot att de reale. S nu
uitm c fenom enul religios, ca orice m anifestare
creatoare a spiritului uman, prezint i particu
lare aspecte de stil. U na din sarcinile de cpetenie
ce o lum asupra noastr este tocm ai aceea de a
pune n lumin structura inevitabil stilistic a feno
menului religios. Sub acest raport, religiozitatea
indic ofer strlucite prilejuri de analiz.
In toat desfurarea gndirii religioase, m ito
logice i metafizice a inzilor, se remarc o tendin
de a depi diversitatea faptelor i de a ancora ntr-o
unitate ascuns de natur metafizic. Aceast ten
din a fost remarcat de cercettorii europeni dar
i de inzi, i nc din timpuri strvechi, cnd ei se
gseau n plin desfurare a puterilor lor spirituale
Adevrul m etafizic avea pentru m entalitatea in
dic o semnificaie de unitate difuz ce ntrecea
orice form particular C adevrul metafizic era
cutat pe linia unei omogeniti difuze nu se dato
reaz ns deloc unei pretinse intuiii umane n
coresponden m iraculoas cu ascunziurile reali
tii, precum credeau nii gnditorii indici, ci n
prim ul rnd unor tendine de stil sau unor struc
turi incontiente ale spiritului lor. Direcia n care
se caut aa-zisele adevruri m etafizice" este dic
tat de nclinrile abisale ale spiritului uman, O ase
menea tendin stilistic s-a manifestat chiar de la
nceput n spiritualitatea indic, adic n perioada
rigvedic. Atragem luarea-aminte c una din aces
te tendine stilistice, n a cror sfnt robie spiri
tualitatea indic a crescut spre toate slvile, este
nzuina spre elementar. Mentalitatea indic ncear
c s tlm ceasc ascunsul fenom enelor, m pru-
D e la In d r a la N ir v a n a 189

m utndu-i o nfiare elementar, stihial. M en


talitatea indic are o vdit sfial fa de form e
particulare i form e tipizate. Luai seam a la toate
zeitile m itologiei indice, i vei remarca un
lucru: ele snt mai mult zeiti ale lipsei de form
dect ale form elor precise. Indra, spre exemplu,
este un zeu al furtunii i al rzboiului; el e privit
ca un uria care depete toate tiparele lumii.
Agni, zeul focului, spre a da alt exemplu, i cuce
rete locul dom inant ce-1 deine n m itologia rig-
vedic nu numai ca zeu tutelar al vetrei familiare,
al bunurilor gospodreti, ci fiindc focul este un
fenomen stihia] chiar prin nfiarea sa. Inconsis
tena, plpirea, lipsa de form a focului ies tocmai
ntru ntm pinarea acelei tendine spre elementar,
proprie imaginaiei indice. Prezena unui zeu al
focului, al vetrei, este atestat n foarte multe mito
logii. A cest lucru e adevrat, dar de ce Agni, zeul
focului, ocup un loc aa de im portant tocm ai n
m itologia indic ? R spunsul la aceast ntrebare
foarte justificat ni-1 poate da numai studiul celor
mai secrete tendine stilistice ale imaginaiei i ale
spirituhii indic. In m itologia indic, focul m ulti
form , ca stihie, este divinizat i-i dobndete ac
centul particular i proeminena neaprat i pentru
lipsa sa de form precis. D ac vom ine seama
de nclinrile stilistice ale inzilor, vom ncepe s
nelegem i alte multe aspecte nc nelmurite ale
religiozitii i gndirii indice. Subliniam bun
oar locul foarte nsemnat ce-1 ocup n m itologia
indic puterea m agic a rugciunii (brahm an),
acea putere pe care imaginaia m itologic o divi
nizeaz la un m om ent n personajul numit Brah
manaspati. N i se va concede c nici nu se poate
imagina ceva mai lipsit de form , mai dincolo de
190 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

orice nfiare, dect puterea m agic". Gndirea


indic, dnd urmare tendinei nscrise n anatomia
sa secret spre elementar, a gsit ideea de putere
m agic n patrim oniul vast al credinelor p o p u
lare, se oprete lng ea, o cultiv, o preface n di
vinitate cnd mitologia e n plin nflorire, i n cele
din urm o transform chiar n principiu suprem
al existenei cnd ideaia speculativ s-a dezln
uit cu toat energia. D e ce toate acestea ? Desigur,
printre altele, i fiindc puterea m agic prin cali
tatea ei stihial de dincolo de orice form rs
pundea de minune uneia dintre cele mai intime
nzuine stilistice ale spiritului indic. U n alt exem
plu ne st la ndem n ca s ilustreze aceeai par
ticularitate a spiritului indic. E vorba despre zeul
Vinu. In mitologia rigvedic, Vinu nu se bucur
nc de o slvire prea plin de ardoare. C u timpul
ns, i printr-un proces secular, acest personaj
face o carier extraordinar, avansnd pn n cen
trul m itologiei indice. N u vom trece cu vederea
amnuntul caracteristic c i Vinu este o fiin
dincolo de orice form e, zeul m ultiform din care
nasc toate formele. Astfel, n toate m prejurrile,
o drz nclinare spre elementar face ca imaginaia
indic s nu vad divinul n form e ca atare, nici
n cele individualizate, nici n cele arm onios tipi
zate, ci totdeauna n ceva dincolo de forme. n
clinarea spre elementar are ca urmare o depreciere
a formelor. Formele snt socotite mai curnd drept
sim ptom e de cert recunoatere a lumii derivate,
iar nu ca sim ptom e de ale divinului. Aplecarea
aceasta spre elementar este unul din principalele
m otive pentru care n m itologia indic devin cen
trali nite zei cum snt acela al furtunii, al rz
boiului, al focului, al puterii magice, zei care, fr
D e la In d r a la N ir v a n a 191

de excepie, au clarul de a reprezenta ceva elemen


tar, i care, siguri de substana lor am orf-poli-
morf, desfid orice nfiare fix. A ici nu e lipsit
de interes s ne oprim un m om ent i asupra unui
alt fenomen, pe care un indolog ca M ax M iiller
l-a relevat cndva ca o particularitate mai ales a
religiozitii rigvedice tardive. E vorba despre o
ciudat instabilitate a atributelor cu care om ul n
zestreaz zeii. U n zeu oarecare cruia om ul se
ntm pl s i se adreseze este nfiat ca i cum
ar avea i nsuiri ce aparin altor zei. In ochii
m uritorului de rnd care face n rugciunea sa un
apel ctre un anume zeu, acesta devine ntr-un fel
un cum ulard de atribute care revin ns de fapt
i de drept altor zei. Zeul este de multe ori in
vocat din partea m uritorului ca i cum nici nu ar
exista ali zei, ca i cum zeul invocat ar deine toate
atributele divine n general. A ceast com portare
cam paradoxal a om ului religios a fost cel mai
adesea considerat un stadiu intermediar ntre poli-
teism i m onoteism , iar credina corespunztoare
com portrii n chestiune a fost num it heno-
teism ". Problem a henoteism ului astfel pus ni se
pare puin cam alterat de unghiul de vedere evo
luionist. Fapt e n orice caz c la inzi co m p o r
tarea la care ne referim nu trebuie s-o privim ca
un fenom en de trecere, ca o faz interm ediar
ntre politeism i m onoteism n sensul teoriilor
evoluioniste., cci la om ul rigvedic fenom enul n
discuie se lmurete tocmai suficient prin tendin
ele stilistice profunde ce caracterizeaz spiritul
acestui popor. C hiar dintru nceput, zeii m itolo
giei indice nu prea snt individualiti n sensul
deplin al cuvntului, ei nu reprezint nici form e
tipizate, ei snt mai curnd stihii" de un pronunat
190 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

orice nfiare, dect puterea m agic". G ndirea


indic, dnd urmare tendinei nscrise n anatomia
sa secret spre elementar, a gsit ideea de putere
m agic n patrim oniul vast al credinelor p o p u
lare, se oprete lng ea, o cultiv, o preface n d i
vinitate cnd mitologia e n plin nflorire, i n cele
din urm o transform chiar n principiu suprem
al existenei cnd ideaia speculativ s-a dezln
uit cu toat energia. D e ce toate acestea ? Desigur,
printre altele, i fiindc puterea m agic prin cali
tatea ei stihial de dincolo de orice form rs
pundea de minune uneia dintre cele mai intime
nzuine stilistice ale spiritului indic. U n alt exem
plu ne st la ndem n ca s ilustreze aceeai p ar
ticularitate a spiritului indic. E vorba despre zeul
Vinu. n mitologia rigvedic, Vinu nu se bucur
nc de o slvire prea plin de ardoare. C u timpul
ns, i printr-un proces secular, acest personaj
face o carier extraordinar, avansnd pn n cen
trul m itologiei indice. N u vom trece cu vederea
am nuntul caracteristic c i Vinu este o fiin
dincolo de orice form e, zeul m ultiform din care
nasc toate formele. A stfel, n toate m prejurrile,
o drz nclinare spre elementar face ca imaginaia
indic s nu vad divinul n form e ca atare, nici
n cele individualizate, nici n cele arm onios tipi
zate, ci totdeauna n ceva dincolo de form e. n
clinarea spre elementar are ca urmare o depreciere
a formelor. Formele snt socotite mai curnd drept
sim ptom e de cert recunoatere a lumii derivate,
iar nu ca sim ptom e de ale divinului. Aplecarea
aceasta spre elementar este unul din principalele
m otive pentru care n m itologia indic devin cen
trali nite zei cum snt acela al furtunii, al rz
boiului, al focului, al puterii magice, zei care, fr
D e la In d r a la N ir v a n a 191

de excepie, au darul de a reprezenta ceva elemen


tar, i care, siguri de substana lor am orf-poli-
morf, desfid orice nfiare fix. Aici nu e lipsit
de interes s ne oprim un m om ent i asupra unui
.ilt fenomen, pe care un indolog ca M ax M iiller
l-a relevat cndva ca o particularitate mai ales a
religiozitii rigvedice tardive. E vorba despre o
ciudat instabilitate a atributelor cu care omul n
zestreaz zeii. U n zeu oarecare cruia om ul se
ntmpl s i se adreseze este nfiat ca i cum
ar avea i nsuiri ce aparin altor zei. In ochii
m uritorului de rnd care face n rugciunea sa un
apel ctre un anume zeu, acesta devine ntr-un fel
un cum ulard de atribute care revin ns de fapt
i de drept altor zei. Zeul este de multe ori in
vocat din partea m uritorului ca i cum nici nu ar
exista ali zei, ca i cum zeul invocat ar deine toate
atributele divine n general. A ceast com portare
cam paradoxal a om ului religios a fost cel mai
adesea considerat un stadiu intermediar ntre poli-
teism i m onoteism , iar credina corespunztoare
com portrii n chestiune a fost num it heno-
teism ". Problem a henoteism ului astfel pus ni se
pare puin cam alterat de unghiul de vedere evo
luionist. F apt e n orice caz c la inzi co m p o r
tarea la care ne referim nu trebuie s-o privim ca
un fenom en de trecere, ca o faz interm ediar
ntre politeism i m onoteism n sensul teoriilor
evoluioniste, cci la om ul rigvedic fenom enul n
discuie se lmurete tocmai suficient prin tendin
ele stilistice profunde ce caracterizeaz spiritul
acestui popor. C hiar dintru nceput, zeii m itolo
giei indice nu prea snt individualiti n sensul
deplin al cuvntului, ei nu reprezint nici form e
tipizate, ei snt mai curnd stihii" de un pronunat
19 2 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

caracter im personal. D e aceea, nsuiri i fapte


de-ale unora dintre zei se atribuie aa de lesnicios
altor zei; de aceea, n general, un zeu poate aa de
uor s in loc de ali zei. Fcnd o ntie reprivire,
nelegem aadar cum, n faza rigvedic, o anumit
tendin stilistic ce va rmne ca un factor per
manent al spiritualitii indice zdrnicete nfiri
parea unei m itologii cu zei ideali ca arhetipuri de
armonie i avantajeaz plsm uirea unei m itologii
populate de zei cu particulariti difuze, de zei di
formi sau mai presus de forme, sau de zei care snt
tot atia gigani cosmici. n aceeai epoc rigvedi
c, cel puin n faza ei tardiv, aceeai tendin
spre elementarul im personal nlesnete enorm
ivirea acelei religioziti henoteiste, pentru care un
zeu ine loc de toi ceilali, ca i cum persoana"
n-ar avea nici o nsemntate.
E ct se poate de firesc, dup cele artate pn
acum, ca tendina spre elementar, aceast catego
rie abisal a spiritului indic, o dat pus n exerci
iu, s ctige n vigoare i s devin tot mai vdit
n manifestrile i roadele ei. Tendina spre ele
mentar, de natur prin excelen stilistic, aparine
incontientului colectiv, regional sau etnic, ca o
funcie adnc ce-i imprim pecetea sa plsm uiri
lor spirituale. L a inzi, tendina stihial se declar
cu mult violen. E a va conduce n cele din urm
la cutarea unei stihii cosm ice ultime i absolute,
aceasta ndeosebi cnd preocuprile spirituale iau
o evident orientare speculativ. Indologii mpart
istoria cea mai veche a spiritului indic n trei epoci
n adevr distincte: epoca rigvedic, epoca brah
mana i epoca Upaniadelor. Tendina spre elemen
tar se accentueaz de-a lungul celor trei epoci. Se
mai tie de asemenea c diveri indologi au n-
D e la In d r a la N ir v a n a 193

ccreat s scoat la iveal un m otiv sau altul prin


t are s se reliefeze continuitatea vieii spirituale
.1 inzilor de-a lungul epocilor rigvedic, brah
mana i upaniadic. In realitate, nu s-a putut gsi
ti ici un m otiv brut i palpabil care s asigure n
chip nediscutabil aceast continuitate. N ici chiar
conceptul de brahm an", care la nceput nseamn
puterea magic a rugciunii ca s devin zeul-preot
Krahmanaspati i pe urm Brahm an, principiul
divin unic al existenei, nu poate fi socotit ca un
.isemenea m otiv de continuitate i de legtur
intre epocile n discuie. Toate ncercrile indo-
logilor de a preciza motivele de continuitate ale
spiritualitii indice au euat. i totui, continui-
tacea exist. ncercrile indologilor de-a o articula
.ui dat gre, fiindc continuitatea despre care vor
bim a fo st cutat prea mult n anumite motive
substaniale oarecum palpabile. D ar continuitatea
spiritualitii indice nu e fcut din atare motive.
O rict am cuta, nici un singur m otiv m itologic
mai esenial nu persist din epoca rigvedic nici
mcar pn n perioada U paniadelor, cu att mai
puin pn n perioada m arilor sistem e. ncuviin
m c unul dintre aceste motive, cum este ideea
reincarnrii (Sam sara), se salveaz ca un fir foarte
insistent prin toate peripeiile timpurilor, dar acest
motiv e absent tocm ai n vrsta rigvedic. U n alt
motiv struitor prin toate este desigur acela al p u
terii m agice (B rah m an); acest m otiv se schimb,
se subtilizeaz, devine central, pentru ca pe urm
s ndure grave diminuri. Speculaia filozofic
m pinge la un m om ent dat n aria interesului
obtesc ndeosebi m otivul abstract al Sinelui", al
lui Atm an (care iniial nsemna respiraie"). A su
pra lui A tm an s-a filozofat n India cu obstinaie
19 4 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ascetic i pe distane seculare, dar acest concept


filozofic este nc de tot strin epocii rigvedice.
C eea ce nseam n c orice ncercare de a face o
legtur ntre diversele perioade ale spiritualitii
indice pe temei de m otive" este dinainte con
damnat. Sub un alt raport, o continuitate ce nu
e condiionat de motive exist totui. C o n ti
nuitatea vieii spirituale din India se ntem eiaz
ns pe factori mai im ponderabili, iar nu pe m o
tive brute. Continuitatea se realizeaz n chip
manifest prin unele tendine stilistice ale spiri
tului indic. S-a vzut astfel c tendina spre ele
mentar, spre a da un exemplu, e permanent activ.
D atorit acestei funcii plsm uitoare, inzii se vor
gsi nentrerupt n cutarea stihiilor im personale
de dincolo de formele concrete. D atorit aceluiai
factor, se lmurete relativa nepsare a inzilor fa
de ceea ce aparine personal cutrui sau cutrui
zeu, de asemenea i transferul arbitrar al nsuiri
lor i isprvilor unui zeu pe seama altuia. nele
gem acum i pentru ce conceptul puterii magice,
incert situat dincolo de orice form e concrete, a
putut s obin L in rol m etafizic tot mai prepon
derent graie tocmai inconsistenei sale formale.
In epoca brahmanelor, s-a afirmat c Prajapati, zeul
creator al lumii, este nsi jertfa m agic; iar puin
mai trziu, se susinea c principiul divin al exis
tenei este Brahman. E vorba despre acelai Brah
man care la nceput fusese numai cuvntul de
eficien magic, apanajul singular al preoilor i
arm de mare succes n minile lor. U nii cercet
tori au ncercat s explice aceast ciudat avan
sare a ideii magice ( a lui Brahm an) pn la trepte
metafizice prin aceea c preoii ar fi forat nadins
o asemenea evoluie prin situaia cu totul excep
De la In d r a la N ir v a n a 195

ional ce o ocupau n societatea indic. D ar o


.rumenea ipotez este foarte puin plauzibil. F e
nomene spirituale de atare natur nu se explic
niciodat prin m prejurri sociale. Explicaiile de
,ii cst fel au nenorocul de a rmne pe din afara

Iruomenului pe care vor s-l lmureasc. A voi


sa explici ivirea metafizicii lui Brahman prin poziia
preoilor n India nseam n a nu nelege aproape
nimic din profunzim ea fenom enelor eseniale ale
istoriei. In realitate, cele dou fenomene n ches-
liune, cel social i cel spiritual, i corespund, ele
liind deopotriv expresia unei identice stri mai
profunde ce le st am belor la temelie. Prerea
noastr n aceast privin e limpede. Avem cre
dina c nu s-ar fi ajuns nici la poziia central a
preotului n viaa social a inzilor, i c nici meta-
lizica lui Brahman nu s-ar fi declarat niciodat
dac spiritul acestui p o p o r n-ar fi fost dom inat
ou atta putere de acea specific tendin spre sti-
hial pe care am pus-o n lumin. Identificarea prin
cipiului suprem cu puterea magic, cu Brahman,
si apoi rolul de om -divin " pe care i-l asum
preotul ca factor central al vieii sociale snt cu
alte cuvinte fenom ene paralele. Preoi care ad
m inistreaz puteri m agice exist, ntr-un fel sau
altul, la toate triburile primitive, ca i la neamuri
de altfel care au pretenia de a nu mai fi p rim i
tive. Totui nicieri ca n India (n faza brahmana)
conceptul de putere m agic" n-a ajuns s fie iden
tificat cu ultim ul principiu im personal a l existen
ei, cu divinul nsui, i nici preotul n-a ajuns
nicieri n aceeai m sur ca n India (n aceeai
faz brahm ana) s-i atribuie o dem nitate de
om -dum nezeu . In aceast epoc, preotul nu
este un simplu reprezentant al divinitii sau un
196 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

sim p lu m ijlo c ito r n tre o am e n i i D u m n e z e u , ci


u n fa c to r c o sm ic fo a rte co n tie n t de p u te re a sa n
r a p o r t cu d iv in u l. n tr - o atare co n ste la ie de fa c
to ri i n tr-u n a se m e n e a clim at sp iritu a l, religia se
c o n stitu ie n tr-u n fel cu to tu l a p a rte , d e stu l de
stran iu , d ac o c o m p a r m cu ceea ce n e le ge m de
o b ic e i p rin r e lig ie ". A ici religia nu este u n se n
tim e n t al cre atu rii n e p u tin c io a se fa d e o d iv in i
tate c o p le ito a r e , ci m ai cu rn d u n se n tim e n t, nu
lipsit; de m n d rie, c o n d iio n a t de c o n tiin a u n u i
r a p o r t de fo re d e stu i de e ch ilib rat, ce se p r e
su p u n e c ar e x ista n tre o m i d ivin itate. P reo tu l,
d e in to r al u ltim e lo r secrete m agice , sc cred e n
stare s re g le m e n te z e p rin actele sale ritu ale n
su i m ersu l c o sm o su lu i. So arele nu ar rsri, d ac
d im in e aa nu s-ar face je rtfa fo c u lu i" , ni se sp u n e
n tr-u n text al b rah m a n e lo r. L a a c e ast co n tiin
a e ch ilib ru lu i, ce se p r e su p u n e c ar e x ista ntre
o m i d ivin itate, p a rtic ip fire te i o m u l de rn d.
R e lig io z ita te a ia o n fia re n o u n e p o c a
U p a n i a d e lo r $*o a te x te lo r care v o r a lc tu i m ai
trziu b a z a tu tu r o r siste m e lo r filo z o fi ce ale In
diei. id ee a fu n d am en tal a U p a n i a d e lo r se rezu m
lap id ar n cuvintele t a t t v a m a s i ( a c e a sta eti tu ").
Sibilin ica fo rm u l a fo st aleas ca s e xp rim e id en
titatea in d iv id u lu i cu p rin cip iu l d ivin. C u u n sp o r
de p re ciz ie , fo r m u la v rea s sp u n c p rin c ip iu l
d iv in este n fiec are in s, sau c su fle tu l in d iv id u a l
este id en tic cu su fle tu l lum ii. In tex tele U p a n i
a d e lo r se re m a rc o n e cu rm a t d istila re a acestei
idei. A tm a n , care n se a m n in e le ", este p u s n
ecu aie cu B ra h m a n , care n se a m n D u m n e z e u .
R e lig io z ita te a cau t firete s-i p o tr iv e a sc fiin a
n c o n sec in . n a in te d e o rice, r e lig io z ita te a c u
p r in s ri U p a n i a d e ia o n f ia re to t m ai f ilo
D e la In d r a la N ir v a n a 197

zofic, fr de a-i pierde totui caracterul de


t rire. Religia nu mai e ns ca mai nainte nte
meiat pe sentimentul unui raport ntre om i o
alt fiin exterioar lui, de natur divin, ci pe un
raport ntre om i un principiu divin ce palpit i
n fiina um an nsi. R eligiozitatea se transfor
m cu aceasta, dintr-o chestiune de raporturi ntre
existene deosebite, rxtr-o chestiune de lm urire
existenial a omului. O m ul se socotete el nsui
capabil de a exista fie ca individ izolat, n sine
si pentru sine, fie ca eu adncy identic n esen
cu principiul divin. R eligiozitatea se configurea
z astfel n preajm a unui raport posibil ntre dou
grade de existen de care e capabil omul, ntre
dou grade de existen deosebite prin adncime
i orizont. n legtur cu m odul religios propriu
spiritului upaniadic, toate valorile, toate normele
de care om ul se simte ndrum at, se constituie
aparte ntr-o nou perspectiv. R eligiozitatea
upaniadic echivaleaz n primul rnd cu un sen
timent adncit al existenei umane. O m ul are con
vingerea unei avansri posibile de la trirea n
lumea concret a form elor sensibile i materiale
la o trire n virtutea creia eul individual se simte
identic cu eul universal al divinitii. Valoarea cea
mai sltat spre care aspir ormil upaniadic co
incide cu existena ce se descoper singur ca o
confluen a lui Atman (inele) cu Brahman (D um
nezeu). Fr de o astfel de existen adncit,
impersonal, mbibat de contiina identitii din
tre om i D um nezeu dincolo de orice form e, e
natural ca existena ceastlalt, adic existena n
lumea concret, material, a sim urilor, s se pre
fac ntr-o nonvaloare. Perspectiva lui tat tvam
asi dezaxeaz i ansam blul valorilor. n prim ul
198 G N D IR E jM AGIC I RELIGIE

rnd, toat aceast luime a sim urilor n care respi


rm i vieuim n dur o violent degradare. O m ul
e chemat s devin c<eea ce n esen el este: adic
Brahman (D u m n ezeu ). Adneirea existenial a
omului n noua perspectiv pn la identificarea
cu Brahman urm eaz s fie realizat ntr-un m od
contient, cci identitatea, dat din capul locului,
nu este un fapt de co ntiin, cu att mai puin un
focar al contiinei. C oncomitent cu adneirea exis
tenei pn la confluena contient, lucid a omului
cu Dumnezeu, lumeai concret a simurilor i toate
preocuprile n legitur direct cu ea cad pe un
plan de n o n v alo ri". In aceast faz a religiozi
tii indice, nu s-ar p u tea totui afirm a c lumea
simurilor, toat aceast lume vzut, auzit, pi
pit, ar fi ireal. N u y lumea concret e real, adic
un produs secundar al lui Brahm an, dar ea nu
reprezint o sum de valori, ea are un nimb de
preciat. Ideea de valaare este anexat exclusiv ideii
de Brahman. D e o apreciere n adevr pozitiv nu
se mai bucur dect existena lucid a om ului
ntru identitatea cu Brahm an.
Trebuie s ne oprim puin i asupra unei alte
idei creia n viaa spiritual religioas a inzilor i
s-a acordat n general un interes cu totul excep
ional. N e referim lai ideea reincarnrii sufletului
(num it de inzi Sam sara"). Pentru religiozitatea
indic, mitul reincarnrii reprezint un element
mai statornic dect chiar ideea divinitii. D up
credina inzilor, reincarnarea sufletului omenesc
are loc fie ntr-o fiin superioar, fie ntr-o fiin
inferioar, iar felul reincarnrii pare determinat
de felul faptelor sv.rite de cineva n via. E u ro
penii au dat mitului reincarnrii rostit de inzi o
interpretare exclusiv etic-justiiar. V om vedea
D e la In d r a la N ir v a n a 199

ns numaidect c felul reincarnrii nu trebuie s-l


nelegem neaprat i n ntregime ca o pedeaps
sau ca o rsplat pentru faptele ce le svrete
omul n cursul vieii. Se pare c mitul reincarnrii
c susceptibil i de o interpretare ce trece dincolo
de sem nificaia sa pur etic-justiiar. Sau, mai
precis, avem im presia c sem nificaia etic-justi-
tiar a mitului se com plic i cu un neles magic.
Avem, credem, serioase motive s susinem acest
lucru, cu toate c interpreii s-au ferit pn acum
s confere mitului un asemenea sens. In Upani-
adele cele mai vechi, gsim anume o idee asupra
creia inem s atragem luarea-aminte, fiindc ea
ne aduce o sugestie dintre cele mai preioase cu
privire la substratul concepiei despre reincarna
rea SLifletului ntr- o via superioar sau inferi
oar. Redm pe scurt ideea cuprins n acele vechi
texte, cam trecute cu vederea. Sufletul omului, s-
vrind fapte rele, devine prin aceasta ru, i svr-
ind fapte bune, el devine chiar prin aceasta bun.
La prim a vedere ideea pare insignifiant, dar, cn-
trit cu rbdare, ea ne pune la dispoziie o cheie.
Avem de-a face aici, nici mai mult nici mai puin,
dect cu un fel de inversare a credinei curente c
omul face fapte bune fiindc e bun n substana
sa, sau fapte rele fiindc ar fi ru n sLibstana sa.
Ideea upaniadic la care ne-am oprit atribuie fap
telor ca atare o influen oarecum m agic asupra
substanei sufleteti. Sufletul omului s-ar face ase
menea" faptelor pe care omul le svrete. Faptele
bune fac sufletul bun, faptele rele fac sufletul ru.
Sufletul astfel transform at se va reincarna ntr-o
fiin superioar sau inferioar potrivit gradului
su de desvrire. D eparte de noi intenia de a
afirm a c ideea reincarnrii e strin de gndul
200 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

justiiei care gratific i sancioneaz, dar concep


ia despre reincarnare se adncete n chip neprev
zut cnd o privim i n perspectiva m agic pe care
o gsim cel puin indicat n unele texte. Sufletul
se face asem enea" faptelor sale nc n viaa te
restr, nct la reincarnare el nu trebuie dect s
mbrace haina sau trupul ce i se potrivete. Puine
idei din istoria religiilor au aceast adncime. O
semnalm purtai de dorina de a-i da locul cuve
nit n cercetrile ce se vor mai ntreprinde n acest
domeniu.
C nu trebuie s exagerm interpretarea ju sti
iar a mitului reincarnrii rezult de altfel i din
altceva. D up concepia indic, reincarnarea nu
este cel mai nalt bun de dobndit; suprem ul bun
const mai curnd n prevenirea reincarnrii. R e
ntruprii i este preferat revrsarea sufletului n
Brahman. ncetarea reincarnrilor apare ca un
ideal, iar acest lucru, identic cu salvarea, nu poate
fi obinut prin fapte, orict de bune ar fi ele, ci n
prim ul rnd prin Cunoatere", prin cunoaterea
identitii dintre om i D um nezeu.
In toate doctrinele spirituale ale Indiei, mn-
tuirea" are semnificaia unei emancipri a omului
de sub dom inaia legii reincarnrii. M ntuirea se
dobndete totdeauna prin adevrata cunoatere".
Aceasta e punctul central al tuturor doctrinelor
din India i al tuturor convergenelor i diver
genelor de preri. C um se face c inzii confer
cunoaterii" (tiinei) o eficacitate att de ho-
trtoare, o funcie de remediu universal sau de
m ijloc suveran menit s dezrobeasc pe om chiar
de sub legea reincarnrii ? A ceast exaltare a efi
cacitii puterilor cognitive strnete mai ales ne
dumerirea noastr, a europenilor, care cu toii ne
D e la In d r a la N ir v a n a 201

amintim cuvintele apostolului: Fac rul pe care


nu-1 vreau, i nu fac binele pe care-1 vreau. A p o s
tolul cretin sublinia cu o contiin treaz inutili
tatea cunoaterii sau a simplei cunoateri ca metod
de salvare. O tragic luciditate l m na pe drum ul
credinei i al iubirii. C u m se face totui c n
toate doctrinele Indiei concepia despre cunoa
tere, ca m ijloc suveran de mntuire a omului, este
o prem is unanim adm is, aproape o axiom a
spiritului ? R spunsul la aceast ntrebare nu ni-1
d desigur nici un text sanscrit, cci teza n dis
cuie era pentru m entalitatea indic un fel de evi
den a spiritului. Acest soi de evidene e totdeauna
rsunetul unei structuri spirituale mai profunde.
D ac ne aezm ns excentric fa de pretinsa
eviden, putem ndjdui s aducem unele lm u
riri i asupra m odului cum mentalitatea indic a
putut s ajung la ea. A m atras mai adineaori
luarea-aminte asupra unei idei din cele mai vechi
U paniade, asupra unei concepii rm ase ntr-o
faz em brionar, prin care se susine c sufletul
se face asem enea" faptelor pe care om ul le s-
vrete. Faptele bune fac sufletul bun, faptele
rele fac sufletul ru. Spuneam c n aceast con
cepie s-a strecurat desigur ceva din magia cosmic
datorit creia un fapt oarecare atrage dup sine
un alt fapt sim ilar. A ceast regul a gndirii m a
gice e arhaic. G nditorii upaniadici trebuie s fi
stat nc foarte mult sub nrurirea gndirii m a
gice. D ac, pe cale magic, sufletul se face aseme
nea faptelor sale, de ce sufletul nu s-ar face i
asem enea tiinei sale tot pe calea unei magii im
plicate ? O am enii gndeau aa de m ult n form e
magice, nct o ntrebare ca aceasta nici nu a mijit
clar n m intea lor. T otui, n perspectiva aceasta
202 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

magic, am putea gsi fr ndoial unul din m o


tivele ncrederii pe care inzii o acord cunoate
rii" ca mijloc de mntuire.
Spre a nelege ns i mai bine greutatea cu care
inzii apas asupra cunoaterii n toate doctrinele
despre tehnica m ntuirii, sntem sftuii s inem
seam a i de alte m prejurri. S nu uitm c n
filozofia indic termenul de cunoatere nu se m r
ginete la designarea unor orientri i preocupri
exclusiv teoretice. Cunoaterea e identic mai cu-
rnd cu un proces de lmurire existenial a omului,
cu un proces de purificare a spiritului, cu un act
de deselenire a unei existene subiective mai
adnci. E o prem is tacit a ntregii filozofii indice
c n inima obiectului nu poi ptrunde dect
printr-o purificare concom itent a vieii subiec
tive. Actul de cunoatere, departe aadar de a fi
rezultatul unor eforturi strict intelectuale, se nfi
eaz drept rezultat al unei ncete i progresive
lmuriri substaniale a sufletului. nelesul origi
nar al cuvntului lam ur" se leag de metalul
nobil curat de zgur. Sufletul e ndrum at s se
lm ureasc" deci, ca metalul nobil, cci numai
aa va fi capabil de actul cunoaterii care-1 pune
n prezena existenei suprem e. A ctul de cun oa
tere nu este numai o chestiune abstract de corec
titudine intelectual, ci i o chestiune de rezonan
a substanei divine ca atare. In acest fel, actul de
cunoatere devine un sinonim al procesului de
mntuire.
Toate aceste aspecte atrag, natural, dup sine
consecine dintre cele mai neateptate. Astfel bun
oar, la inzi actul de cunoatere nu are sem nifi
caia unui exerciiu individual al gnditorilor.
Adevratul act de cunoatere nu este niciodat
D e la In d r a la N ir v a n a 203

socotit ca un act individual al cutruia sau al ce


luilalt dintre gnditori, iar ideile la care un gndi-
(or ajunge de capul su, i care p o art pecetea
singularitii, nu se bucur de un p rea mare cre-
/-mnt. C u alte cuvinte, actul de cunioatere are
pentru inzi un caracter mult mai im personal dect
pentru gnditorii europeni. U n gn ditor care n-a
(ost n prealabil i ncetul cu ncetul iniiat prin
participarea sa activ, prin eforturi de autolm u-
rire, de un dascl, de un maestru, nu poate s
aspire la un respect neprecupeit. A ctu l de cu
noatere nu este produsul insului orgolios de origi
nalitatea sa i pornit totdeauna spre inedit, cum
este cazul la gnditorii europeni. Pentru a se n
vrednici de epitetele la care aspir, actul de cu
noatere trebuie s aib un arbore genealogic, ca
s zicem aa. A devratul act de cunoatere se
integreaz totdeauna pe o linie ce vine din trecut
i trece spre viitor, i se desprinde oarecum dintr-o
colaborare a generaiilor. O asemenea situaie nu
este identic totui cu o rmnere pe loc, cu o
stagnare n apele verzi ale unei tradiii dogm ati
zate. E suficient s amintim c s-au num rat n
India, dac nu ne nelm , vreo trei sute cincizeci
de sisteme filozofice de o nfiare foarte felu
rit. Filozofia indic nu poate s fie deloc acuzat
de srcie de idei, dar ideile au crescut i s-au
amplificat, s-au subiat i s-au precizat, datorit
unei intense colaborri n cadrul colilor i cu
rentelor. E uor de neles c extravaganele prea
originale ale gnditorilor ar fi repudiate, dar atare
extravagane nici nu se prea ivesc tocm ai din
aceast pricin. N u exist n India gnditori indi
vidualiti, ci numai gnditori ncolonai ntr-un
efort comun. G eniul individual i reteaz se-
204 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

meia i se pune n serviciul unei idei cu respectul


cuvenit n prim ul rnd gndului, iar nu geniului
individual. E aceasta o situaie de luat aa cum
este, adic nici de ludat, nici de reprobat. Situaia
aceasta ne vom feri s o confundm cu aservirea
gndirii filozofice unui corp de teze dogm atic
constituit, cum s-a ntmplat n Europa medieval
cnd filozofia se com plcea n rolul cenuiu de
slujnic a teologiei. Europa apusean, nclinnd
categoric spre individualism, are uneori i vio
lente reacii antiindividualiste. Istoria apusean
cunoate faze extreme, fie de sugrum are a ori
crei liberti individuale, fie de excese individua
liste. In India nu se prea declar fenomene de
natura aceasta, fiindc aici gndi torul este, prin
tot felul su, mai im personal; veleitile de liber
tate apar organic atenuate; gnditorul nu e chinuit
de am biia de a fi original cu orice pre, dar nici
terorizat de tearna de a cdea n erezie. Gndirea
prea individualist, i de multe ori prea diferen
iat, a dus n E u ropa la o teoretizare excesiv,
nct viaa n-a putut s in totdeauna pas cu cu
ceririle cunoaterii. In India, cunoaterea nu ajun
ge n im pasuri de acestea, fiindc aici actul de
cunoatere este produsul vieii spirituale n totali
tatea sa, al unei viei spirituale puternic legat de
form e mai obteti.
n cadrul acestor preocupri ce tind s pun n
relief fenom enul religios, o nedumerire i face
loc. D octrina cuprins n Upaniade dim preun
cu consecinele ei mai pot fi ele luate n conside
rare ca fenom en religios, din m om ent ce cunoa
terea a devenit aici o preocupare de prim linie ?
N u este aceast doctrin n prim ul rnd filo
z o fie "? n cutarea unui rspuns, sntem iari
D e la In d r a la N ir v a n a 205

nevoii s prsim punctele de vedere ce ne snt


fireti ca europeni. Fr ndoial c tiina (cunoa
terea), ca funcie a spiritului uman, s-a dezvoltat
adesea pentru sine, dLicnd la creaii filozofice i
tiinifice prin excelen, de exemplu la greci i n
E u ropa ultim elor secole. C unoaterea a avut n
E u ropa o funcie eminamente teoretic; iar cnd
s- a ntm plat s nu aib aceast funcie, ca n Evul
M ediu, cunoaterea a fost pus arbitrar i silnic
n subordine fa de un anumit corp doctrinar de
natur religioas. In cazul din urm , funcia cu
noaterii era doar aceea de a sluji o teologie deplin
fixat. In Europa, cunoaterea a fost sau sclav,
sau liber. C u totul alta e poziia cunoaterii n
spiritualitatea upaniadic. C unoaterea, fr de
a fi aservit unui corp de teze teologice definitiv
stabilit, poseda din capul locului o foarte fireasc
funcie religioas, avnd o vdit ndrum are cre
atoare. C unoaterii i se atribuie nici mai mult,
nici mai puin dect funcia de a realiza mn-
?;uirea , de a realiza o stare religioas, cci mn-
tuirea const n mplinirea contient a identitii
dintre om si
>
D um nezeu. Scopul
Jl cunoaterii
y
nu
este teoria, ca n G recia antic sau n E u ropa
m odern de la Renatere ncoace, scopul cun oa
terii este crearea strii religioase, iar starea reli
gioas este pentru spiritul upaniaclic egal cu
nsi mntuirea omului. A r fi o greeal s so co
tim fenomenul religios al Upaniadelor ca un m o
ment periferic ce ar decurge din acte de cunoatere.
R eligiozitatea nu este n U paniade un sim plu
epifenomen al filozofiei. Fenomenul religios apare
ca un fapt central, iar cunoaterea e m ijlocul cel
mai im portant prin care se realizeaz fenom enul
religios.
206 G n o ir e m a g ic i r e l i g i e

n Upaniade se gsete vatra de emanaie a


tuturor ideilor n preajm a crora s-au configurat
sistem ele de gndire i doctrinele religioase ale
Indiei. O expunere a acestora, orict de mare ar
fi interesul ce ele l prezint sub raport filozofic,
zace cu totul n afar de subiectul ce ne reine
atenia. Cercetrile noastre cu privire la feno
menul religios snt dirijate de consideraii care au
doar puncte de inciden cu sistemele filozofice.
Sistem elor n chestiune le acordm un interes
numai cnd ele ne ofer un pretext de analiz
rodnic sau un binevenit prilej de a ne m bogi
gndurile cu privire la fenomenul religios. N e
oprim puin asupra budism ului, ntruct acesta
reprezint, n form a sa nealterat, un fenomen
religios paradoxal; paradoxal, deoarece e lipsit de
ideea divinitii. Buddha (~f480 a.C h r.) este n
deobte cunoscut, alturi de M oise, Isus, M oha-
m ed, ca unul din cei civa mari ntemeietori de
religie. Legenda biografic, despuiat de tot ce
imaginaia a scornit pe seama lui, i atribuie o ori
gine dintr-o nobil i bogat familie de la poalele
Himalaiei. n cutarea mntuirii, el prsete luxul
casei printeti, familia, patria, pentru ca s p u r
cead n lume ca ceretor, ca cetean al nepatriei".
D u p iluminarea sa, Buddha ncepe s-i p ro p o
vduiasc noua doctrin, a crei idee conduc
toare este: Existena terestr a omului este prta
a durerii aceasta dintr-o mulime de pricini
care in de constituia nsi a fiinei omeneti i
a lumii nconjurtoare. Este dat totui, dup n
vtura lui Buddha, posibilitatea unei evadri
din suferin, a unei mntuiri din robia durerii. i
biidismiil este o doctrin a salvrii, ca toate do c
trinele indice. Dac pentru spiritul upaniadic
D e la In d r a la N ir v a n a 207

mntuirea omului consta ntr-o ntoarcere spre


Brahman, n revrsarea contient a individului n
Dum nezeu, budism ul vrea s fie n prim ul rnd
o m etod de eliberare din robia durerii;, o m etod
pe care oricine i-o poate nsui pn la desvrit
izbnd. E drept c i n U paniade salvarea este
virtualmente dat pentru oricine prin anticipaie,
prin identitatea dintre sufletul om ului i D u m
nezeu. Mntuirea fiind o stare virtual, ea urmeaz
s fie doar realizat i pe plan de contiin, prin
cunoatere, dar tocm ai aceast cunoatere nu e
prea lesnicioas, cci ea im plic o struitoare l
murire sau purificare a eului uman. E de remarcat
c postulatul lmuririi luntrice se radicalizeaz
cu ct naintm n istoria spiritului indic. In ve
derea lmuririi luntrice, se cere un tot mai insis
tent efort, ea lund o nfiare tot m ai ascetic.
A sceza, cu treptele ei, presupune firete o re
tragere prealabil a om ului din lum ea sim urilor
i din zarea tuturor ispitelor. Se tie c practica
ascetic are grade de severitate, i c ea i ajunge
culminaia extrem n exerciiile yoghine. Fa de
m odul cum e propus n U paniadele vechi, p o s
tulatul ascetic apare serios subliniat i n doctrina
budist, dar nu aa de exagerat ca n yoga. G n di
torii upaniadici mai vechi considerau lum ea sim
urilor ca o nonvaloare" aceasta n comparaie
cu suprem a valoare care pentru ei o reprezenta
existena om ului ntru Brahm an. E clar c gndi
torii upaniadici au ajuns la deprecierea lumii
sensibile numai n lumina metafizicii brahmaniste
pe care ei o profesau. A ltfel se prezint lucrurile
pentru Buddha. Pentru acesta, existena uman n
lumea sim urilor nu este o sim pl nonvaloare n
perspectiv m etafizic, ci o existen realmente i
208 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ntru totul ptruns de durere o nonvaloare.


D urerea ca dimensiune a existenei umane e ceva
pozitiv, i nu o simpl chestiune de apreciere meta
fizic. Gnditorii upaniadici susineau c existen
a n lumea sim urilor este o nonvaloare, fiindc
ei cntreau aceast existen um an n lumina
unei existene mai adnci a om ului care se simte
identic cu Brahman, cu D um nezeu. Buddha nu
crede n existena lui Brahman-Dumnezeu. Astfel
i afirm aia sa c existena om ului n lume este
ntru totul i n toate durere" nu apare deloc ca
o apreciere metafizic, ci vrea s fie o prim i fun
damental constatare a unui fapt ca atare ce nu
poate fi prin nimic atenuat. Punctul incipient al
doctrinei budiste este acest pozitivism al durerii
din care nu se poate iei prin speculaii m eta
fizice. Buddha, pornind de la datele imediate ale
sim urilor i de la o analiz critic a conceptului
de substan, tgduiete existena unui Brahman
etern, invariabil, bnuit a fi dincolo de orice forme.
D u p prerea lui Buddha, exist numai deve
nire", prefacere", trecere". A spectul fluid sau
inconstana curgtoare a datelor concrete este
subliniat de Buddha cu o perspicacitate incorup
tibil i cu o trie cum n istoria gndirii nu s-a
mai fcLit dect din partea lui H eraclit la greci i
a lui Bergson n timpurile noastre. Buddha nega
aadar orice substan perenic, orice existen
neschim bcioas care ar sta n dosul necurmatei
prefaceri de care lum act prin simuri. Buddha
a mers aa departe n pledoaria ntreprins n
favoarea efemerului, net nu s-a sfiit s se ndoias
c chiar de existena lui D um nezeu. O fensiva
aceasta distructiv, purtat fr cruare m potriva
unora din ideile cele mai nrdcinate ale geniului
D e la In d ra la N ir v a n a 209

uman, s-a oprit n faa unui singur bun spiritual,


n faa m itului reincarnrii. Pe acesta Buddha a
crezut c poate s-l ncorporeze doctrinei sale.
D ar i acestui mit el i d o interpretare sui-gene-
ris cu teza sa despre devenire" ca unic realitate
accesibil sim urilor i cu teza sa cu privire la
inexistena substanei". Se nelege c un suflet"
ca substan permanent care s se reincarneze
ntr-un ir de viei Buddha nu putea s admit,
cci un asemenea suflet-substan nu exist, dup
prerea sa, ca o constant indestructibil nici mcar
n viaa noastr dat. T otui, B uddha susine c
din viaa noastr dat se produc, dup ncetarea
ei, alte viei care par o rentrupare a unui pretins
suflet ce ar rmne acelai. ntre aceste viei din
seria Sam sarei exist ns dup concepia lui
Buddha numai o legtur cauzal, dar nu i o iden
titate substanial sau o persisten a unui pretins
suflet. Reincarnarea este mai mult ca un incendiu
care trece de la o cas la alt cas n serie, fr ca
s se poat spune c una i aceeai substan de
foc ar consum a casele. Scopul suprem al vieii
rmne dup Buddha, de fapt, nim icirea setei de
via, i cu aceasta prevenirea oricrei reincarnri,
deoarece viaa este totdeauna durere. Spre a ti
cum trebuie sau cum putem s ne mntuim de
sub robia durerii, se cere s cunoatem mai nti
cauzele durerii, iar cauzele durerii Buddha le re
duce n cele din urm la setea de via a fiinelor,
a om ului. L a rndul ei, aceast sete de via se
ntem eiaz pe o sim pl netiin, i anume pe
netiina elementar c toate lucrurile acestei lumi
snt de fapt o iluzie. D octrina lui Buddha cul
m ineaz n ideea c m ntuirea se obine prin ni
m icirea setei de via, i c setea de via se
210 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

nim icete prin cunoaterea adevrului, a carac


terului cu totul iluzoriu al tuturor lucrurilor.
C nd omul i anuleaz setea de via pe calea
cunoaterii, el se nal la starea de desvrire nu
m it N irvana, i va nceta de a se mai reincarna.
N irvan a este ultim ul cuvnt al budism ului, cum
Brahman este ultimul cuvnt al Upaniadelor. S-ar
crede c prin pozitivism ul su practic, prin intere
sul ndrum at spre salvarea omului din durere,
prin sublinierea unei viei drepte, budism ul ar
reprezenta mai mult o etic i o tehnic a nimi
cirii setei de via dect o religie. Acestei im presii
i s-a dat de multe ori glas, i ea pare cu att mai
legitim cu ct budism ul uimete i prin abolirea
ideii de divinitate. D in parte-ne, nu renunm
totui la considerarea budism ului ca religie. Se va
vedea c exist ndestultoare argum ente pentru
a prezenta budism ul ca un capitol al vieii reli
gioase. D e notat mai nti e c, orict ar fi de p o
zitivist, budism ul a descoperit o porti spre a-i
ncorpora ideea m itologic a reincarnrii, ba i
ideea zeilor i dem onilor (acceptai ca alctuiri
vremelnice n cadrul lumii concrete). M ai mult:
n budism , trirea religioas i pstreaz i ea vi
rulena n ciuda eticismului, i chiar n ciuda elimi
nrii ideii de divinitate SLiprem. Trirea religioas
nu e absent n budism , ea se constituie aici n u
mai n ali termeni dect n celelalte doctrine.
Religiozitatea i are feele ei. Cadrele stilistice ale
spiritului indic ne pun la ndem n suficiente
elemente pentru nelegerea situaiei. O rizontul
spiritului indic este infinit. Poate c n nici o alt
cultur uman nu a rbufnit acest orizont infinit
cu un accent mai puternic ca n cultura indic.
Am mai vorbit i alt dat despre spaiile nemr-
D e la In d r a la N ir v a n a 2 11

finite unde snt localizate aventurile zeilor indici,


despre cronologia astronom ic indic ce se com
place n perioade de dimensiuni fantastice, i n
genere despre gigantomania spiritului indic (v. G e
neza m etaforei i sensul culturii). M itul reincar
nrii nelimitate nu este n cele din urm altceva
dect expresia acestui patos al infinitului. Izbitor
si cu torni specific este ns c inzii nu m anifest
0 atitudine de afirm are fa de orizontul lor in-
1init i nici tendina de naintare n acest orizont,
ci mai curnd o atitudine de negare a tuttiror
(aptelor ce se petrec n orizontul infinit, i de ase
menea o tendin de retragere din acel orizont.
LJrmnd firul gndurilor asupra fenomenului reli
gios, ne intereseaz, ct privete spiritualitatea
indic, ndeosebi aceast curioas atitudine de
retragere din orizont. C hiar n cele mai vechi d o
cumente literare, gsim asceza ca una din formele
preferate ale retragerii. A sceza e preuit mai
mult dect oricare alt chip de via, iar asceii devin
obiectul unei unanim e veneraii, fcnd concu
ren chiar zeilor. S am intim nc o dat c, n
nvturile upaniadice, lumea sensibil, adic
toat um plutura orizontului, e transform at n
nonvaloare. A ceast depreciere se resimte n ace
eai atitudine fa de orizont. C n unele sisteme
de mare am ploare, precum cel budist (m ai trziu
n sistemul Vedanta), lumea simurilor este vzut
ca o sim pl iluzie, nu face dect s pun n relief
statornica atitudine negativ fa de orizont. A l
turi de tendina de retragere din orizont, mai
remarcm ns i o alt caracteristic a spiritului
indic. Am struit n cele de mai nainte asupra
m prejurrii c inzii nclin, n toate plsm uirile
imaginaiei i ale gndirii, spre elementar. C nd
212 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

aceast nclinare spre elementar se com bin cu


atitudinea negativ fa de orizont, se va ajunge
la efecte din cele mai izbitoare. R sfoind istoria
spiritului indic, vom bga de seam c elemen-
tam l spre care aspir imaginaia i gndirea indic
apare tot mai golit de tot ce este aspect sensibil
i concret. Spiritul caut cu insisten elemen
tarul, principiul impersonal, dar n acelai timp el
caut s goleasc elementarul sau principiul im
personal din ce n ce mai mult de orice coninut
plastic-concret care ar reaminti ntr-un fel sau
altul lumea sensibil. Principiul im personal apare
identificat pe rnd cu puterea magic, apoi cu res
piraia, cu sufletul, cu eul, cu inele. L a captul
acestei ascensiuni st inele", care e un factor ce
i-a lepdat aproape orice determina ie, un factor
abstract, nud. Buddha face un pas mai departe
spre golirea total a principiului im personal de
orice coninut palpabil i pozitiv. Esena lumii i
a existenei umane este, dup prerea sa, nim i
cul", golul m etafizic". C u aceasta, procesul dc
golire a principiului i-a atins termenul final. A.
kost necesar s artm procesul spiritual datorit
cruia s-a ajuns la o asemenea form ul, fiindc
numai astfel se poate nelege funcia religioas pe
care golul m etafizic" o are n budism . N im icul,
golul au n doctrina budist o funcie religioas,
fiindc in loc de Brahman, de M arele T ot. N i
m icul" nu este un sim plu concept abstract pur
speculativ; nim icul" se substituie unui obiect
religios, dobndind prin acesta un nim b n con
secin. N im icu l" sau nefiina" este, dup con
cepia budist, suprem ul bun spre care putem
nzui exact n m sura n care bunul suprem fu
sese mai nainte Brahm an-D um nezeu. N irvana
D e la Indra la N ir v a n a 213

este experiena luntric a golului m etafizic, dar


golu l" are aureola unui obiect dorit n chip reli
gios. N irvana este nimicul cu sacru nimb. N i
micul" ca loc metafizic din care a fost evacuat
Dumnezeu-Brahman i pstreaz n budism pres-
tigiul i arom a divin, cum o vgun din care
alungi slbticiunea pstreaz m irosul slbticiu
nii. N efiin a nu este n biidism numai un termen
devastat prin negaii, subiat pn la form a per
nicioas a conceptelor pure; nefiina", prin rolul
ce-i revine n viaa budist, este mai curnd nim i
cul ce ine loc de T o t". N im icu l" suplinete
T o tu l" divin. N im icul este T o tu l divin" golit
de orice coninut; dar ca vacuum ab solut5 nim i
cul este saturat de prestigiu divin. N aturalism
Evului M ediu vorbeau despre o sfial de gol a
naturii, despre horror vacui. Spiritului indic i-am.
putea atribui o tendin ce s-ar putea numi am or
vacui dragostea de gol. Acest am o r vacui n
deplinete ns o funcie religioas. N irvana tre
buie neleas ca obiect al unei stri religioase.
Astfel fenom enul religios se constituie n budism
pe temeiul unui raport ntre termeni negativi; ra
portul se stabilete ntre existena iluzorie a omului
n lumea sim urilor, pe de o parte, i golul m eta
fizic care suplinete T otul divin, pe de alt parte.
In budism , obiectul experienei i al adncirii reli
gioase este identitatea de esen a existenei umane
cu golul m etafizic. N um ai subtilitatea spiritului
indic a fost n stare s realizeze fenom enul reli
gios pe tem eiul unui raport ntre m rim i pur
negative.
In studiul de fa, vom strui, de cte ori ni se
va da vreun prilej de fertile consideraii, i asupra
variantelor m istice ale religiozitii. D ai fiind
214 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

termenii prin care se constituie religiozitatea in


dic, se poate afirma c nicieri religiozitatea nu
nclin, prin nsi firea ei, spre nchegri de na
tur eminamente mistic, cum e cazul tocm ai n
India. Scopul religiozitii mistice este, precum se
tie, realizarea unei stri de uniune, de contopire
sufleteasc a omului cu principiul suprem. A cest
principiu suprem poate s fie Brahman, D um ne
zeul impersonal, ca n Upaniade sau n Vedanta,
dar tot aa i golul m etafizic" sau nefiina" ca
n budism , precum i alte adevruri". M isticii
nii, dar i cercettorii care au o afinitate elec
tiv cu misticismul, prezint n general starea
m istic drept ultim ideal religios, incom parabil i
de nedepit. M ai mult: starea m istic fiind con
siderat de unii ca o foarte real stare de uniune
a omului cu principiul, e ridicat deasupra oricror
condiii umane. C a i cum starea mistic ar fi o
stare cu totul excepional, mai presus de rela
tivitatea istoric a culturii um ane; ca i cum starea
m istic nici nu ar fi un fenomen istoric, ci un
transfenom en de contaminare divin a omului.
Fr de a nega existena unor particulare stri
m istice, ne-am propus, printre altele, s artm
ct de eronat este opinia care vrea s scoat starea
m istic din ordinea i condiiile umane. C onvin
gerea noastr e c starea mistic, la fel ca i ideaia
de care ea este condiionat, particip din plin la
toate coordonatele vieii spirituale. Starea mistic
nu transcende umanul i istoria; dimpotriv, prin
toat structura i configurarea ei, ea poart tot
deauna pecetea categoriilor stilistice proprii epocii,
regiunii i persoanei n care i este dat s se reali
zeze. Misticismul a aprut n cele mai diverse cul
turi ca un moment ncorporat acestor culturi, iar
D e la In d ra la N ir v a n a 215

mi ca posibilitate uniform i constant a um ani-


i.iii. E drept c, n starea m istic, om ul are con-
si iina unei confluene cu principiul, dar contiina
.k easta e de fapt iluzorie. M isticul, ca ins, ca loc
in care se realizeaz un pretins contact cu A b so
lutul, e invadat de im presia covritoare a unei
stri privilegiate; de aici exclusivism ul m isticului
la de lume i fa de istorie; de aici credina sa
( el se ridic mai presus de linia uman. C t de
iluzorie rmne de fapt aceast contiin exaltat
a misticului rezult ns chiar din varietatea im
presionant a concepiilor, a metodelor, i mai ales
i stilurilor care structureaz i configureaz starea
mistic. C ert lucru, un m istic precum chinezul
Lao Zi i un mistic precum europeanul medieval
Meister Eckhart ne fac adesea im presia c v o r
besc n numele uneia i aceleiai stri excepio
nale. M ai tim pe urm c snt unii cercettori, de
formaie mai ales teologic, care in m ori s
arate c n strile mistice nu se manifest att omul
ct unele pretinse puteri transcendente. D ac m is
ticul s-ar gsi realmente ntr-un asemenea contact
cu transcendena, atunci m isticism ul ar repre
zenta un m od cu totul excentric n com paraie cu
celelalte manifestri ale spiritului. Sttidiul strilor
i doctrinelor mistice n lum ina stilurilor cul
turale ne conduce ns la ncheierea c m isticis
mul particip de fapt din plin la contingenele i
m odurile istorice ale om ului. Starea m istic este
o stare creatoare a spiritului om enesc creia i
acordm tot interesul, dar nu putem fi de acord
cu iluzia ce i-o face misticul nsui ct privete
valoarea strii mistice. M isticismul e o apariie mai
rar prin dificultile de m etod ce le im plic; sta
rea mistic este sim ptom ul unei existene de ra
216 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

risim intensitate, dar aceasta nu nseam n c ea


las n urm chiar structurile ce in de nsi fiina
uman. M istica e o potenare a om enescului, dar
nu o transcendere. D ac starea m istic ar fi n
adevr o stare de confluen a omului cu D um ne
zeu, o coinciden, o identificare, atunci desigur
ea mai nainte de orice n-ar trebui s se configu
reze dup tipare stilistice. U n studiu atent ne re
veleaz ns evidenta nfiare stilistic a tuturor
m isticism elor care sub acest raport nu se deose
besc deloc de plsm uirile mitului, ale artei, ale
metafizicii. D e rem arcat mai e apoi c m isticis-
mele, n sensul strict al cuvntului, arat i o di
fereniere bogat chiar i sub raportul coninutului
lor doctrinar. Iat nu mai departe dect m istica
brahmanic i m istica budist: pentru mistica
brahmanic, starea de uniune a om ului cu prin
cipiul are loc ntre ins i Brahm an-D um nezeu;
pentru m istica budist uniunea are loc ntre ins
i golul metafizic.
A m vrea s punem deocam dat n lum in as
pectele stilistice ale misticii indice, rmnnd ca
mai trziu. s vedem ct de mult se deosebete
m istica indic de celelalte mistici: de cea chinez,
neoplatonic, cretin i islam.
M ai nainte de a caracteriza mistica indic, snt
poate necesare cteva cuvinte despre tehnica spe
cial de ajungere la starea de pretins contopire
a spiritului cu obiectul mistic. Tehnica a fost dez
voltat ndeosebi n India, i aici mai ales n prac
ticile yoghine. Y o ga este un sistem filozofic a
crui im portan const ns mai vrtos n dez
voltarea practicilor extatice. Se tie c atare prac
tici yoghine au fo st adoptate i de aderenii altor
sisteme filozofice din India. N ici un alt sistem nu
D e la In d r a la N ir v a n a 217

rt studiat ns condiiile i fazele psihologice ale


tehnicii mistice pn n ultimele ei subtiliti cu
.11 ceai cazn ca y o g a; i nici un alt sistem nu a
promovat cu atta convingere practica ascezei, a
i oncentrrii, a contemplaiei, a adncirii. C eea ce
doctrina y o ga ne-a descoperit cu privire la su s
pendarea funciilor substanei gnditoare, la absti
nen, la curenia spiritual, la ascez, la retragerea
simurilor de la obiecte, la fixarea, m editaia i
cufundarea n suprem ul adevr, depete enorm
orice obinuin psihologic a unui european.
Amintim pentru cei ce snt cu totul strini de
obiectul discuiei c procedeele yoghine, exerci
iile, chiar i numai cele pregtitoare, snt n stare
s produc cele mai profunde schim bri n sufle
tul om enesc, ba i unele stri pe care cel ce nu
practic de-a dreptul yoga nu e n stare nici m
car s le bnuiasc. C ci nu exist o mai srac
imaginaie om eneasc dect tocm ai n chestiuni
care in de psihologie. Y oga m bogete practic
i lrgete de facto psihologia uman. Tehnica
yoga ne ndreptete s vorbim despre experi
mentul psihologic n sensul absolut al cuvntului,
aa cum n E u rop a experim entul intervine pn
acum din nefericire numai n dom eniul materiei.
Firete c aceast experim entare de dom eniu p si
hologic creia i se dedic tehnica yoghin nu e
fcut la ntmplare i nici numai pentru a preface
sufletul om enesc ntr-un laborator. N u . E xperi
mentarea yoghin e dirijat ntr-un sens precis i
pe un drum ndelung ncercat. Term enul ei final
este crearea strii de extaz, de cufundare n obiect,
de contopire cu pretinsul adevr. D atorit expe
rienelor yoghine, India are privilegiul de a cu
noate aspecte, stri i procese psihice i spirituale,
218 G n d ir e MAGIC l RELIGIE

de care europeanul este inapt sau cu totul strin,


n fond, psihologia european, att sub raportul
datelor ei ct i sub raport teoretic, trebuie s par
inzilor nespus de em brionar i naiv. tiina n
temeiat pe experimentul natural a fcut posibil
europeanului cucerirea lumii pe plan material i
expansiv. Indul, dimpotriv, dedicndu-se experi
mentului psihic, nvinge lum ea pe plan spiritual
prin retragere n ea. C u aceeai ndreptire cu care
n Eu ropa se vorbete de un exces al tehnicii m a
teriale, India poate fi acuzat de form e excesive
ale tehnicii psihice. Experim entele yoghine snt
productoare de stri psihice i spirituale excepio
nale. Pentru psihologia medie a europeanului, ast
fel de experimente ar da efecte dezastruoase mai
ales cnd nu snt supuse unui sever control. n ade
vr, pn s se ajung la aa-zisa stare de uniune
cu obiectul divin, tehnica yoghin provoac stri
ce reprezint tot attea rsturnri psihice, care
cnd nu snt voluntar stpnite apar egale cu o di-
soluie mintal. Sub imperiul exerciiilor yoghine,
nu o dat s-ar prea c strile psihice obinuite n
dur o deteriorare i descom punere, ca lumina
alb sfiat n culorile curcubeului. Se tie c ros
tul experimentului material nu este numai cunoa
terea unor realiti, ci i producerea unor fapte
noi n condiii contient dirijate. Experienele y o
ghine, la rndul lor, nu au nici ele numai o finali
tate cognitiv, cci ele urm resc n prim a linie s
produc strile suprem e de uniune a subiectului
um an cu obiectul divin, stri care nu mai snt
accesibile laicului. Strile acestea snt singulare,
iar ajungerea lor e rodul unui exerciiu metodic,
voluntar crmuit spre un final scontat, potrivit
unor precepte ndelung ncercate. U n cercettor
D e la In d r a la N ir v a n a 219

l vieii religioase, n lipsa unor astfel de expe


riene de lrgire a contiinei, se ostenete pn la
periferia fenom enului, unde dintr-o dat se des
coper singur ca un sim plu spectator intrigat, dar
interzis. In faa ineditului, intr n joc bnuielile
i presupunerile. Fenom enele n chestiune, orict
de strine ne-ar fi, se constituie totui n termeni
de psihologie uman. O rict de neobinuite ar fi
strile extatice i fazele preliminare, ele nu ne r-
mn total opace, cci yoghinii ni se destinuie
aluziv i cu bogate referine la stri de toate zilele.
Analogiile, fr de a atinge substana, ne ngduie
s ghicim barem ca printr-un geam aburit strile
descrise. Starea de uniune a subiectului uman cu
obiectul divin, adic starea mistic, este rezultatul
anevoios al unor foarte complicate procedee inte
rioare. Starea mistic, produsul tehnicii yoghine,
e o stare-precipitat" obinut ca ntr-un fel de
laborator psihic-spiritual. N icieri n alt parte
starea m istic nu se nfieaz ca rezultat al unui
proces mai chinuit, mai radical, mai alambicat, ca
n India. Inzii au ajuns la acest fel de misticism ,
fiindc neleg starea mistic, evident ca o stare per
m anent, ca adevrata stare legitim a omului, fa
de care viaa n lumea sim urilor nu este dect de
gradare, pervertire, nonvaloare, grav iluzionare.
Permanena strii de uniune, de identificare a
om ului cu Principiul, ne apare ca un deziderat
specific al spiritului indic, i numai al acestuia. D e
aici i efortul mult mai serios, mai susinut, m e
todele mai ntortocheate i tehnica mai radical
la care inzii recurg spre a realiza starea mistic.
Inzii aspir la starea m istic nu ca la un m om ent
excepional" de beatitudine, ci sub form a unei
maxime permanene. Continuitatea strii mistice,
220 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

spre care inzii nzuiesc, indiferent n ce m sur


o asemenea continuitate se realizeaz, nu este pen
tru ei un aa-zis ideal, ci ceva virtualmente dat.
Retragerea total din orizontul lumii date este calea
realizrii. Perm anena virtual a strii m istice"
pe temeiul unei legitimiti m etafizice i retra
gerea total din orizontul lumii date iat par
ticularitile eseniale ale misticii n discuie, pe
care nu le-am putea nelege fr de aspectele i
tendinele stilistice inerente spiritului indic.
DAO

C ercettorul care ar vrea s caracterizeze pe


scurt spiritul chinez ar gsi n cuvntul D a c " o
vocabul rezum ativ. Sntem pe cale de a ntre
prinde o cltorie ntr-o regiune spiritual foarte
strin de mentalitatea european, dar profund
deosebit i de spiritul cruia i-am nchinat pa
dinile de pn acum. Spiritul Chinei ni se refuz,
opunnd de fapt rezistene mult mai serioase unei
nelegeri din afar dect spiritul Indiei. E clar c
dificultile solicit eforturi n consecin. Cine
au va ncerca un sentiment de disperare m ut i
ie curiozitate respins n faa p o rilo r? Celui ce
caut s dcscifreze tainele spiritului chinez i se cere
aproape o total lepdare de sine, un exod fr de
amintiri din ceea ce el s-a obinuit s fie. N atural
c nu e greu s emii sentine chiar de la nceput
despre cultura chinez dac ii neaprat la ope
raia superficial de a-i aplica criterii europene.
D ar o asemenea ntreprindere ar trda mrginire,
dac nu prostie. D etestm aprecierile n lumina
valorilor ce ne snt fireti nou, europenilor i
nu la aceasta dorim s ajungem. C ultura milenar
a Chinei se nfieaz unei priviri generoase ca
o lume aparte, care poate n orice caz s ridice
222 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

pretenia de a fi judecat imanent potrivit acelor


criterii care, contient sau nu, au fost active chiar
n procesele ei de creaie. C nd problem a ni se
pune n asemenea termeni, sarcina de a nvinge
dificultile cade exclusiv asupra noastr, dei ne
dm seama c niciodat ele nu vor fi cu totul
nlturate. N i se cere aadar s ne ajustm p er
spectivele i ocheanul la conform aiile proprii
peisajului. U n anume coeficient de elasticitate a
contiinei ne permite s facem ntructva fa pro
blemei. C t de subiectivi sntem noi, europenii,
cnd lum n studiu culturile strine se arat mai
ales cnd se vorbete despre aa-zisele defici
ene" ale acestor culturi. C a s dm un exemplu,
reinem reproul ce se face de obicei, i chiar n
cri unde se expune istoria filozofiei chineze, c
spiritul chinez n-a izbutit niciodat s nchege
mari sisteme de gndire. Reproul, ntru ct cuprin
de o constatare, pare ju st; dar constatarea c n
China nu s-au creat mari sistem e e numaidect
nsoit de o judecat n care rbufnete subiec
tivismul european: Bieii chinezi, ei n-au cap sis
tematic, ei n-au logic con structiv! Ei snt slab
dotai sub raport filo z o fic ! G ndirea lor e frag
mentar, aforistic! Bieii chinezi!" D ar de ce oare
europeanul nu-i ia odat suficient rgaz s se ocu
pe pe ndelete, i m obilizndu-i toate puterile
simpatetice, de un aforism chinez ? A r vedea
atunci c aforismul chinez, aa minuscul cum este,
cuprinde mult mai mult dect aforistica euro
pean. A forism ul" chinez ine, prin felul su,
prin transparena i penum brele sale, loc de n
treg"; el e echivalentul miraculos al unui sistem ",
ct vreme aforistica european are totdeauna
ceva fragmentar, trunchiat. O biecia ce se face
D ao 223

*.[ untului chinez c nu a fost capabil s creeze sis


teme poate fi uor rsturnat din punct de vedere
i hinez. U n chinez ar putea s dea replica: un afo
rism de-al nostru face uneori ct un sistem euro-
I>ean. Ct vreme nu ne dezbrm de subiectivismul
european pe care l-am ilustrat printr-un exemplu
din nenumratele ce se p o t cita, riscurile rmn
numai de partea noastr. A pune n relief un
aspect oarecare al culturii strine numai n com
paraie cu un aspect de acelai ordin al culturii
noastre, ca i cum criteriile noastre ar fi o m sur
absolut, e cel puin naiv. C a s ne ntoarcem nc
puin la obiecia pe care binevoiain s-o adresm
spiritului chinez, de ce nu ne-am ntreba odat:
Nu cum va gndirea filozofic chinez are, din
punctul ei de vedere, motive foarte serioase s
ocoleasc, fie lucid, fie instinctiv, desfurrile sis
tematice de mare am ploare? S-ar putea ntm pla
prea lesne ca sistem ul s nu fie un ideal pentru
'hinezi. D im potriv, sistem atizarea s-ar putea s
par chinezilor un viciu al gndirii europene i
indice. A supra sensibilitii m etafizice de mare
hnee proprie chinezului care gndete, sistemele
europene trebuie s produc impresia cam penibil
si terifiant a unor m ontri antediluvieni. Lipsa
de sisteme, cu funcia i semnificaia ce li se acord
n Eu ropa, este ea n C hina sim ptom ul unei ne
putine congenitale sau mai curnd sem nul unui
dezinteres determinat de altfel de nclinri spiri
tuale ? ntrebarea astfel pus echivaleaz cu un
rspuns. Spiritul chinez e dom inat de propriile
sale linii de for, de propriile sale valori, ceea ce
nseam n c e cel puin pretenios s speri c l
poi cuprinde n lumina unor pretinse valori care,
pentru spiritul nsui la care ele se refer, snt
224 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

de-a dreptul nite contravalori. C nd dorim s


aproxim m o cultur strin cum este cea chine
z, se cuvine s-o lsm s se nfiripe n faa noastr
potrivit norm elor sale intrinseci.
N u ne ndoim c cititorilor le-au czut ntm -
pltor, dac nu altfel, sub ochi opere de art chi
nez, cel puin n reproduceri. Mai ales schie,
desene, tab lo u ri. O im agine orict de a p ro x i
mativ cu privire la aceast art e suficient deo
camdat pentru a servi drept suport unor utile
consideraii. ndrum m luarea-aminte asupra unor
particulariti de stil ale artei chineze. S-a obser
vat desigur c pictura chinez se caracterizeaz
mai nti printr-un alt m od de a trata spaiul dect
pictura cu care ne-au obinuit artitii continen
tului nostru. Problem atica perspectivei se pune
cu totul altfel pentru pictura chinez dect pentru
cea etiropean. In pictura european, peisajul este
cuprins de pictor ntre razele vederii sale, dintr-un
singur punct deschis asupra unei zri infinite.
Pictorul organizeaz n parte i dispune viziunea
peisajului ntre liniile ce eman dintr-un singur
punct, din acel pvinct unde e situat im obil tocm ai
privitorul. Privitorul se crede n stare s ctxprind
din punctul unde s-a aezat, cu o consecvent des
furare a privirii sale, infinitul. Pictorul se simte
n poziia sa, unic i nemicat, centru organi
zator al tuturor zrilor. P ictorul chinez nu-i
nchipuie aceleai lucruri despre sine. E l se aco
m odeaz aa zicnd la zare, deplasndu-se succe
siv. El red o parte a peisajului, se pune apoi n
micare, ia alt poziie i red alt parte a pei
sajului, astfel c spaiul se organizeaz pe rnd n
jurul unui privitor care i prsete intermitent
punctul de observaie. Spaiul n larg e alctuit
D ao 225

din cercuri care se juxtapun i se ntreptrund fr


ilc a se organiza dintr-un singur centru perspec-
f ivic. Spaiul se distribuie n jurul unei pluraliti
de- centre perspectivice, iar n adncime spaiul
.ipare mai mult ca o suprapunere etajat de pla
nuri. Privitorul cutreier, oprindu-se tihnit din
cnd n cnd; el cutreier agale spaiul n lung i
n lat i n adncime. C u aceasta, spaiul i n su
ete o structur particular, ca i cum ar fi alctu
it din roto co ale" ce se ntretaie indefinit, adic
I ar de m rgini precise. E vorba aici despre un
spaiu alveolar indefinit pe care nu-1 cuprinzi nici
odat n totalitatea sa dintr-un singur loc, i care
tc silete s um bli pentru a lua contact cu el. O b
servaiile noastre privesc un spaiu im aginar care
pentru spiritul chinez are o funcie categorial.
De structura aceasta spaial se resimte tot felul
de a fi al spiritului chinez. Alte trsturi particu
lare ale picturii chineze de relevat, pentru c snt
utile n vederea unor im portante analize, le gsim
rezumate n ceea ce s-a numit im presionism ul
chinez". Banal i ntructva im propriu spus, con
statm n pictura chinez o aptitudine, o aplecare
struitoare de a fixa o impresie, un moment, tiate
din natur i via. In desene nentrecute prin
fineea lor, pictura chinez se m rginete la re
darea unor linii de peisaj geologic, a unui mnunchi
de trestii nfiorate ca de o presimire, a unei paseri
n zbor som nam bulic, a unui pete de aur n unda
apei, a unui copac frm ntat de vnt, a unei case
sub ocrotirea divinei vegetaii, fixate toate prin
mijloace de o sim plicitate m onosilabic. E aici
acelai im presionism ce se rem arc i n poezia
liric chinez. N u vom pierde din vedere c acest
indiscutabil im presionism a fost nu arareori pus
226 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

n paralel, de altfel n chip foarte eronat, cu im


presionism ul european din secolul al XXX-lea.
A propierea cu totul nejustificat s-a produs desi
gur i din pricina binecuvntat c im presionitii
europeni s-au simit vdit atrai de im presionis
mul chinez. Ceea ce nu m piedic im presionis
mul chinez s fie al unui spirit cu totul altfel
orientat i al unei lumi cu totul diferite. Lund
pentru comparaie de pild arta francezului Monet,
surprinzi i la el neaprat o vrere, m rturisit de
altfel, de a fixa pe pnz o im presie imediat, de
nimic alterat n fragilitatea ei efemer, un m o
ment singular i incom parabil n relativitatea sa.
Im presia ndrgit de aceti francezi e ns reti-
nal. C uloarea e neleas ca ipostaz fragil a
luminii schimbcioase, instantaneul e plin de refle
xe de ale lumii nconjurtoare. N estatornicia p ro
ceselor de pulverizare, necurmata, indefinibila
prefacere, m om entul fizic, tim pul atom izat, flu
iditatea lucrurilor iat obiectivul im presionis
mului european. U n asemenea im presionism este
replica artistic pe care i-o d de fapt om ul dez
agregat sufletete, om ul decadenei, al sfritului
de veac, care se aga cu un ultim efort i cu ele
giac voluptate de singura existen n care el mai
cred e: de moment. C u totul altfel este m om entul
n preajm a cruia struie, calm i im perturbabil,
im presionism ul chinez. M om entul este de ast
dat ncrcat de o sarcin metafizic. M om entul
este o artare ciudat a veniciei. M om entul are
caratele eternitii. In dosul schiei, al vremelni
cului, al n tm p ltoru lu i, p resim im taina i
rnduiala cosm ic de totdeauna. D etaliul se pre
lungete n Tot. T otul se destinuie n detaliu.
Am nuntul vremelnic e semn al m arelui sens ce
D ao 227

ne depete, cum pentru ghicitori linia din palm


sau un arabesc al pielii e semn al unui destin. Im
presionismul chinez este aadar n esen un impre
sionism divinatoriu care alege i culege momentul
numai ntru ct acesta e o expresie a tlcului meta-
lizic al lumii, a unui tlc neform ulat dar presimit,
fragilitatea, gingia, efemerul snt pentru sufletul
chinez faa accesibil a unei taine adnci, totale i
mai presus de timp. In aceast solidaritate a m o
mentului cu eternitatea i are obria mreia
simpl a artei chineze, fa de care operele im pre
sionism ului european nu pot s apar dect pe-
riferiale i meschine. Im presionism ul european,
mod decadent, lipsit de adncime, despuiat de
sensibilitate m etafizic, se com place fr profun
de rezonane printre form e accidentale neretuate
pe care le nregistreaz cu o voluptate pasiv. Iat
epitete crud peiorative de care arta chinez se
distaneaz, orict de im presionist ar fi. Form ele
fpturilor i ale lucrurilor atinse de o rsfrngere
a eternitii apar n arta chinez stilizate n con
secin. Prezena noimei i a divinului se bnu
iete n orice aspect, orict de ntm pltor i de
mom entan al peisajului. Divinul, care n arta chi
nez nu prea dobndete o special nfiare
m itologic, e n prim ul rnd ca un element ine
fabil de care se m bib toate substanele i formele
naturii. Simul deosebit pentru acest inefabil se
amestec ntr-o fericit convergen cu dragostea
de finee i de nuane, proprie i ea spiritului
chinez, i pe care orice vizitator al unui m uzeu
de art din Extrem ul O rient o descoper cu uu
rin. C u atare aptitudini, trsturi, nclinri, tre
buie s aducem ntr-o conexiune i gndirea i
viaa religioas chinez. C ci toate m anifestaiile
228 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

spiritului se desprind din aceeai rdcin i tr


deaz ochiului suficient deprins aceleai tipare.
Caracterul aforistic, n orice caz nesistematic, al
gndirii chineze nu este dect un m od al im pre
sionism ului divinatoriu propriu acestui spirit.
D ac orizontul chinez nu apare organizat pe un
plan vast din centm l unic i nemicat al subiec
tului privitor, cum ar putea s ncap n spiritul
chinez zarea unui mare sistem cu coordonatele
sale atotcuprinztoare ? Gnditorul chinez urm ea
z fr s tie exemplul pictorului, el se depla-
seaza n orizont, nct gndirea sa se nfirip mai
curnd n idei aluzive, negndite pn la capt, cu
o emisfera lsat n um br; iar aceste nchegri de
gnd legate de felurite aspecte concrete ale naturii
se juxtapun, se ntreptrund ca rotoeoaJcle fr de
margini precise clin care e alcatu^t spaiul unagi-
n;.vr ai chinezului. dede aceste-i, avmd o
cufavK'lai'a Vn um bra, oarcovni splc^-te n?
mers Airur-itri ioc ntr-ah'VL (iVrubrea
piin^ <lc finee i de :mpoodcraH-.e e s~
p m n : a d o n eh parcai - p a c c o n c r e i \
spre .se.osu! Tnibibot ca.? r.rjo-S.. I )c }.<; r VmpM/.na*'a
discrct a accsto. *uo.d:n ce* .virpune^ea.
cu anecdotietL cu paraboia5ca- legenda;, aL R eali
tatea nsi n cele nia*. alese m om ente afe ei este
pentru gm brea chinez anecdot., parabola, le
gend. N atura si existena umana se arat chi
nezului ca fiind ncrcata de un ulc. TiJcul ns nu
este niciodat urm rit n toate ascunziurile con
secinelor sale, ci e lsat n voia sa s se piard
iari n tain. Viaa religioas denot mai vrtos
un adnc respect fa de rnduieiile Firii, a crei
totalitate se rsfrnge n fragmente, ale crei frag
mente se in legate dei legtura dintre ele nu
D ao 229

ic vede ci numai se bnuiete. i aici analogia cu


pictura este nvederat. Peisajul, aa cum e vzut
i neles de pictorul chinez, nu este organizat
rj intr-un singur punct perspectivic, ci din mai
m ulte; totui peisajul nu se destram n pri
anarhice, fiind inut ntr-o unitate secret chiar de
solidaritatea obiectiv a prilor. F a p t e c p ieto
nii chinez se duce n natur, n orice loc ca la
I )!im nezeu acas, care ateapt s fie vizitat. D u p
opinia p icto ru lu i chinez, confratele su eu ro p ean
d esigu r m ult prea subiectiv, d eo arece acesta
vi ca s-i im pun perspectiva sa cu siln icie ntre-
};i i naturi. P ictorul chinez are prea m u lt respect
lat de n atura n si cu prile ei ca s n u -i adap-
i*.-ae plin de con descen den p ersp ectiva ia con-
I-a;-u raiile e l G n d k o ru l chinez vede i gruie^te .>i
' la fel, la, rotocoale, dar fr de a drs.obrx unitatea
M-treguku :}i -a tainei. N icieri nu vom n ti <ni ca
-.* Ciam a un rnai rspica?: sen tirneu. c e.em.eistele
.;lri snt legate n ere eie, o r cu; de adverse ar prea
<r*eor:l G n d irea i sim irea chinez vibreaz n
'-.metera unei. desovrite nc.rederi acordate so l i-
* a rit aii (IhiZrc el -jmeri ce. E lem entele n ateaii se
: zmeur Ia chinezi de prestigiu ! u n or p u teri m ito-
.tara n s ca eie s se c o n a g u re z e n p i s -
:: vuiri m itologice proprua-zise. Im aginaia chinez
uu trece m ult dincolo de motivele paipab.de, C erul
divinizat: aa cum e vzut.. Pm n tul de asesne-
aea, aa cum e sim it su b tlpi. L u m in a, n tu n eri
cul suit divin izate n su b stan a lor accesibil
m urllor. N atu ra, mai ales sub ra p o rt vegetativ,
alctuit din potente divine, nu im aginate, ci v
rte cu ochi trupeti n chiar m aterialitatea lo r;
materia, viaa, vegetalul, cutare copac secular cres
cut n crpturile unei stnci, cutare cascad de
228 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

spiritului se desprind din aceeai rdcin i tr


deaz ochiului suficient deprins aceleai tipare.
Caracterul aforistic, n orice caz nesistematic, al
gndirii chineze nu este dect un m od al im pre
sionism ului divinatoriu propriu acestui spirit.
D ac orizontul chinez nu apare organizat pe un
plan vast din centrul unic i nem icat al subiec
tului privitor, cum ar putea s ncap n spiritul
chinez zarea unui mare sistem cu coordonatele
sale atotcuprinztoare ? Gnditorul chinez urm ea
z fr s tie exemplul pictorului, el se depla
seaz n orizont, nct gndirea sa se nfirip mai
curnd n idei aluzive, negndite pn la capt, cu
o emisfer lsata n um br; iar aceste nchegri de
j'nd leg;*te de felurite aspecte concrete ale naturii
se juxtapun, se ntreptrund ca rotocoalcle tar de
marcuri p rec usc din care e ;/dcntut spaiu! im agi
nar a! chineziihii. kievlc acestca, avnd o ^
cv<Iu .rulata n uiubra, oarecu :*> spj.cwte v.y
mor:: dintr-u fi loc hH.r-aSi ui. chniev,
p l i n a < l e t i n c f : c a d e m i v - a d o r a i ? 1*0 r j a a t e . , c s n v -
p'r.uv d c ; 1 y rc:rr;,eb''.o -*
spre sensuJ nnbibat do I fc a.o.* si Vrn.pk
d i s c h e t a a c c . s r d rfV v .h n . cu. o p u n e r e a i b t s v y ^ i v a . ,

cu anecdoticul, ou parabola,, ca Ie^enda? u;L I\xah--


tatea nsi n cete i:v..:n aese m om ente ale e? esvc
pentru gndirea dbmez. anecdot, parabol, le
gend. N atura i existena uman se arat chi
nezului ca fiind ncrcat de un tfo, Tilcul ns nu
este niciodat urm rit n toate ascunziurile con
secinelor sale, ci e lsat n voia sa s se piard
iari n tain. Viaa religioas denot mai vrtos
un adnc respect fa de rnduielile Firii, a crei
totalitate se rsfrnge n fragmente, ale crei frag
mente se in legate dei legtura dintre ele nu
D ao 229

sc vede ci numai se bnuiete. i aici analogia cu


pictura este nvederat. Peisajul, aa cum e vzut
si neles de pictorul chinez, nu este organizat
<1intr-un singur punct perspectivic, ci din mai
multe; totui peisajul nu se destram n pri
.marhice, fiind inut ntr-o unitate secret chiar de
solidaritatea obiectiv a prilor. F ap t e c picto
rul chinez se duce n natur, n orice loc ca la
i dumnezeu acas, care ateapt s fie vizitat. D up
opinia pictorului chinez, confratele su european
<*ste desigur mult prea subiectiv, deoarece acesta
vrea s-i impun perspectiva sa cu silnicie ntre
gii naturi. Pictorul chmez are prea mult respect
Ia de natura nsi cu prile ei ca s nu-si adap-
>cze plin de condescenden perspectiva ia con-
J^uradiie et. G ndkorui chinez vede i grule^te ->i
\ la n xotocoaie, clar fr de a dizolva unitatea
'ntre^uUu :vi a tainei. Nicieri nu vom nu'vni ca
ii Citiri a un mai rspicai: sentiment c elementele
snt: legate ntre eie, orci: de adverse ar parca
^ e o ri. G ndirea i sim irea chineza vibreaz n.
'znxosicrA unei desvrite ncrederi acordata soli-
.Untaii dintre e le m e n t Elementele aaturii se
/va;:ur Li chinezi de prestigiul unor puteri mito-
.(ar ns ca eie sa se configureze n plla-
nuiri mitologice propriu-zise. imaginaia chinez
lai trece mult dincolo de motivele palpabile, Cerul
a divinizat aa cum e vzut. Pm ntul de useme-
aea, aa cum e simit sub tlpi. Lum ina, ntuneri
cul snt divinizate n substana lor accesibil
simurilor. N atura, mai ales sub raport vegetativ,
alctuit din potente divine, nu imaginate, ci v
rte cu ochi trupeti n chiar m aterialitatea lor;
materia, viaa, vegetalul, cutare copac secular cres
cut n crpturile unei stnci, cutare cascad de
230 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

cristalin ap, snt nelese i adorate ca diviniti"


aa cum snt vzute. C ascada nu are" un demon,
ci este un demon. C opacul nu are" o zeitate, ci
este o zeitate. Peisajul i face loc n contiin, i
este att de apreciat n arta chinez fiindc pentru
spiritul chinez el este echivalentul unei m itologii;
peisajul este substanialmente de natur divin. In
orice mprejurare, chinezul se dorete n magic
coresponden cu toate rnduielile Firii, el se crede
n prelungire cu taina lum ii; cu toate acestea, sau
mai corect spus tocmai pentru aceasta, chinezul
nu simte deloc nevoia de a construi sisteme meta
fizice de natur speculativ speculaia ar nsem
na un gest ireverenios a de puterea penumbrei
sau chiar o jignire adus tainei. In schimb chine
zul, n acord divinatoriu cu taina i cu noima
existenei,, este el nsui consubstanial cu taina
cea mai adnc, net viaa lui ca atare devine echi
valentul unei metafizici. Filozofii sau nelepii
exalt preceptele necuvntrii, ei in ca discipolii
lor s tac. C ontrolul nvceilor se mrginete
la urmrirea atent a felului cum ei se poart. Cci
purtarea omului e neleas ca expunere a unei
doctrine sau mai curnd a unei divinaii. Aceste
coordonate constituie modul de nchegare al exis
tenei chineze. Chinezii snt un po p o r de rani
cu via strveche, n form e de arhaicitate geo
logic; ei se simt magic legai de peisaj, care are
prestigiul fabulos al divinului palpabil. D e cate
goria divinului se m bib tot peisajul, cu toate
lucrurile i cu toate fpturile sale. Intr-un astfel
dc climat spiritual, orice act, chiar actul de strict
utilitate, dobndete o nfiare ritual. Orice act
nseamn purtare, adic expunere, firesc cultic, a
unei nvturi muiate n tain. Muli cltori ne-au
D ao 231

vorbit cam dispreuitor despre spiritul practic,


despre felul tehnic i nenaripat al chinezilor n
contrast cu nclinrile nobile ale altor-popoare.
Prezentarea aceasta echivaleaz cu o desfigurare
brutal a unei situaii ce-i are nc secretele ei
drz pzite. Dac spiritul chinez ar fi pur i simplu
mrginit practic cum se pretinde, atunci ar d ez
volta practicitatea pn la marginile cu putin n
vederea foloaselor. D ar unde a ntm pinat civi
lizaia european de dat recent, eminamente
practic, rezistene mai hotrte dect tocm ai n
( ^hina ? D e ce atta m potrivire, cnd civilizaia
aducea nediscutate foloase practice ? N u stric s
mai amintim c chinezii snt autorii ingenioi ai
ittor invenii care au devenit foarte practice
aiurea, dar care la ei au intrat n uzul public mai
inult sub forma unor jucrii pentru minori i aduli
deopotriv. Busola, praful de puc, tiparul snt
inveniile lor, dar practic le-au exploatat alii,
fiindc, lucru ciudat, chinezii s-ar fi sfiit s uzeze
de ele n sens practic. T oate acestea nu prea snt
o pledoarie n favoarea practicitii chineze.
ranul chinez n lucrarea cm pului se cam ferete
de utilajul cu nfiare de m aini, fiindc a folosi
unelte n raporturile cu natura nseam n a iei din
rnduielile ei, iar a iei din rnduial nseam n o
crim care mai curnd sau mai trziu se rzbun
ntr-un fel sau altul. C ert, chinezul are o orien
tare practic n sensul unei nclinri spre esen
ialul simplu, spre actul necesar vieii, dar el refuz
practicul ce nu are legturi directe cu taina i cu
sensul de totdeauna al vieii. Astfel, n adevr,
practicitatea sa, sim pl i mrea, este expunerea
ritual a unei m etafizici subnelese. R eligiozi
tatea chinez nu se dezvolt ca o ramificaie sp e
232 G In d ir e m a g ic i r e l ig ie

cial a spiritului, difereniat n sine i pentru sine.


Religiozitatea este mai curnd un aspect perm a
nent al actului, al com portrii om ului n mijlocul
sensului cosmic. ntr-o poezie chinez, ntr-un
tablou, ntr-un act ritual, ntr-un gnd m etafizic,
avem de-a face totdeauna cu o confluen de
arome din toate. Acelai e cazul i al religiozitii.
D ac amestecul planurilor s-ar desfura siste
matic, s-ar obine fr ndoial insuportabile m on
struoziti culturale. D ar spiritul chinez e discret,
reinut; el nu se lanseaz n largi desfurri susi
nute m etodic; el cultiv rotocoalele, fragm en
tarul, m om entul; gndirea chinez e aforistic,
nuanat, dar nu din pricina unei extreme dife
renieri, ci nuanat mai curnd din cauza unei
com plexiti inute n stare em brionar. D at
fiind aceast situaie, orice amestec de planuri
(artistic, filozofic, religios, practic) duce la n
chegri care rmn numai nite aluzii ale m pli
nirii. In raporturile sale cu T otul", spiritul chinez
se ncrede ndeosebi n ghicire, n divinaie. D i
vinaia nu nseam n intuiie pur i sim plu, ea e
presim irea totului pe temeiul impresiei. Intere
sant e c m itologicul ca atare, cu fabulaiile, cu
plsm uirile sale de figuri i nelesuri, apare la
chinezi mai puin dezvoltat dect la alte popoare
care au produs mari culturi, adic dect la inzi, la
greci, la germani, la slavi sau dect la m esop o
tamieni i egipteni. D ar e norm al s fie aa, de
oarece la chinezi, mai mult dect la alte neamuri,
natura nsi, peisajul n toat materialitatea sa
fiind ptruns de categoria divinului, reprezint de
fapt un echivalent nediminuat al mitologiei. Cerul
cu substana sa azurie este ca atare o divinitate
transparent i lum inoas de gen patern; pmntul
D ao 233

ntunecat i germinativ este ca atare o divinitate


tenebroas de gen matern. C erul fecundeaz
pmntul, lum ina fecundeaz ntunericul: nu la
figurat, ci realmente. Dualitatea fam iliar origi
nar din care nate m area familie a tuturor fp
turilor naturale iat obiectul celei mai strvechi
concepii chineze. Lum ina ca m ascul i ntuneri
cul ca femel snt existene prim are de sex opus.
Pentru plm direa tuturor lucrurilor i fiinelor,
e nevoie i de una i de cealalt. Se presupune o
dualitate de nceput, dar termenii nu snt adveri,
ci complementari. Fcnd o comparaie ntre acest
dualism, n care lum ina este tatl i ntunericul
mama, i dualism ul iran, pentru care lum ina i
ntunericul se gsesc ntr-o necurm at lupt ce se
va termina odat i odat cu biruina luminii, ne
dm seam a de acuitatea unei deosebiri ntre con
cepii, care pornesc de la aceleai elemente de te
melie. L a chinezi dom in sentimentul unei foarte
fertile solidariti ntre elementele Firii. D ac lu
mina e binele iar ntunericul e rul, atunci la chinezi
binele i rul se ntregesc pe planul rodniciei. La
irani domin sentimentul dinamic al rzboirii dra
m atice ntre cele dou principii ireconciliabile
binele i rul, lum ina i ntunericul.
Sub raport religios, cea mai interesant apariie
a Chinei este fr ndoial Lao Zi (secolul al Vl-lea
a.C h r.). C olecia nu prea mare de aforism e ale
acestui mistic poart titlul D ao D e Jin g , cartea
despre D ao i despre D e. D a o " este un termen
fundam ental al gndirii chineze, i a fost tradus
prin cale", se n s", rnduial". D e " nseam n
virtute", via". D e fapt, n limbile europene
nu se gsete nici un cuvnt m puternicit s redea
ntocmai pe D ao, i nici un cuvnt corespunztor
234 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

lui De. Cci D ao ar trebui tlmcit printr-un cu-


vnt care ar nsemna n acelai timp cale" i sens",
iar D e printr-un cuvnt care ar nsem na n acelai
timp virtute" i via". D up sugestiile celor mai
avizai sinologi, D ao este aadar calea ce i are
obria ntr-un sens m etafizic care impune fie
crui lucru un drum, un mers, o cale. C e este n
adevr D a o " vom nelege ns mai bine din
aforism ele lui Lao Zi.
D ac am spune c Lao Zi este un mistic al na
turii, am schia numai un nceput de caracteri
zare. Judecat dup atitudini, Lao Zi este desigur
o apariie anticultural, un adversar al civilizaiei
mai ales. U n personaj asocial. Atitudinile acestea,
aa vag conturate, i aparin nendoios, dar ele nu
istovesc o fiin. Aceste trsturi de suprafa au
fcut cel mult pe unii literai europeni cam pripii
s com pare pe Lao Zi cu R ousseau. Asem enea
comparaii, cnd nu snt de nici un folos, snt de-a
dreptul prim ejdioase. Vrem s refacem situaiile
n vederea unei justiii mai bine cntrite. D ra
gostea de natur pe care o profeseaz Rousseau
e de L i n gen c l i totul sentimental. A cest cuvnt
aaz pe Rousseau ntr-o lume prin care sufletul
lui L ao 71 iui a Limblat niciodat. R ousseau este
un dezabir*;;..?, un plictisit de frivolitile i de ex
citantele p-j..st oaile ;ile rococoului, el se emoionea
z l a n fufa naturii, care n fond rmne
pentru rn rai iremediabil pierdut. R ousseau e
de fapt ; m oxa fr de legturi organice cu natura,
un nstrinat de marea mum. El sufer fr leac
de nostalgia naturii, dar rmne inapt la marea
rencadrare. La Rousseau, totul este aspiraie i
emoie aproape maladiv. El nu are nimic din
calm ul adnc i mistic, sim plu i nesentimental al
D ao 235

lui Lao Zi, care cu peisajul laolalt se simte matern


ocrotit de D ao, m prejm uit, susinut i purtat de
sensul im personal i inefabil al existenei, al T o
tului. Spuneam c s-a ridicat nvinuire chinezilor
c ei n-ar fi fost niciodat n stare de o gndire de
anvergur sistem atic, ci doar de silabisiri afo ris
tice. Criticii neverosimil de stngaci care au rostit
un asem enea repro nu i-au luat osteneala s
com pare aforism ele lui L ao Zi cu ale unui Pascal,
N ovalis sau N ietzsche, cei mai apreciai maetri
ai aforism ului european. O peraia s-ar fi im pus,
dac nu pentru altceva, cel puin ca s se vad c
aforism ul nu e totdeauna acelai lucru. D ac pic
tura i poezia chinez au darul de a surprinde
divinatoriu un m om ent al naturii, un m om ent n
care se oglindete totul, gndirea lui Lao Zi se
realizeaz de asemenea divinatoriu. O rice afo
rism al su, orict de puintel ca articulaie i
nfiare, cuprinde de fapt o trire a sensului co s
mic. A forism ul nu e deci capricios, arbitrar, fcut
doar ca s uimeasc cu orice pre. A forism ul lui
Lao Zi, orict de paradoxal i el e totdeauna pa
radoxal n-are nimic artificial, cutat, ci se des
prinde cu perfect necesitate din simm ntul
m etafizic al totului. L a nici un alt autor para
doxul nu are un substrat mai firesc i o necesi
tate mai organic. O alt calitate excepional a
aforism elor lui Lao Zi este aceea c fiecare ine
Ioc de ntreg. D in fiecare aforism , chiar izolat
privit, al iui L ao Zi, reconstitui omul i lumea,
lumea n care omul se simte trind, i sensul
ultim, de-abia bnuit, de care el se simte legat i
ptruns. A forism ele europenilor snt de obicei
pietre de m ozaic; de-abia n alai ele alctuiesc
ceva, fie un fragm ent de lume fie o viziune m eta
236 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

fizic. D ac pictura i poezia chinez, avnd ca


subiect o margine de lac cu un pete de aur i cu
un fir de trestie nfiorat, redau un m om ent n
care se repercuteaz venicia, aforismul lui Lao Zi,
aspect i totalitate n acelai timp, se aude parc
ar fi nsui glasul m rturisitor de sine al lui D ao.
U n exod din rnduielile sociale, culturale, o n
toarcere de la preferinele eului particular, o nain
tare spre rnduielile secrete i vdite n acelai tim p
ale F irii iat ndem n u rile de care se ptru n de
L a o Zi. A p are lim pede din tot ce tim c L a o Zi
n cearc s se d ep easc i s ating prin cipiul
supraindlvidual, dar el mi ntreprinde aceasta dect
cu aju toru l p rin cip iulu i nsui, ca re-i are p relu n
girea i m plinirea n o m aici i acum . C teo d at,
L ao Z num ee pe D ao nonexis ena* sau wgo~
Iu l", Cornentnd aceast echivalate a lui .Dao cu
P/okdj unii cercettori ndarja* s'i tgaduiasc
auvondt;i:acea chin ez i gndirii ku L;u.:> Zi pre-
zen tiu d -o d rept an im p o rt ura inel'.a, Sc cuvmc
J e d s p?eeizair* d eosebird e corc* dac s.v-au iost
observate, nu nseam n c nu exis Ui. P om ru gxn-
drr .;;3 uidii.% priiicipiul im pe?.-;;onal? cilocKiat golul*
se su bstitu ie iuum sen sibd e, natirai con crete ca
midtipiicitatea ci de .feuo*uene. Prineipru! *;oiu.
snt .singure -dominante, i urnea ienom en.ai dez~
viuindu-se ca o sim pl iluzie. A scetu l din India
optears pentru trirea ntru p rin cip iu im p erso
nal, ntru gol, i se retrage cotai d/u lum ea fen o
menal sau a Iluziei. L a o Z i nelege altfel raportul
dintre golu l m etafizic" i lum ea fenom enal^.
E vede principiul, goiul, adic pe D ao , i lum ea
fp tu rilo r concrete, adic .natura, nu n tr-un ra
p o rt de excludere reciproc. Principiul nu se sub
stituie lucrurilor, ci se condiioneaz cu acestea
D ao 237

ntr-o desvrit reciprocitate; taina e o prelun


gire a fenom enelor, fenomenele snt o prelungire
a tainei. D ao i fpturile concrete se opun com
plementar form nd m preun un n treg :

Treizeci de spie se ntlnesc n butucul unei roi;


Pe golul din el se ntemeiaz folosul carului.
Frmni lutul i faci din el vase;
Pe golul din el se ntemeiaz utilitatea ulciorului.
Spargi pereii fcnd ui i ferestre
Ca s ia fiin o cas;
Pe nimicul lor se ntemeiaz rol o sul casei.
De aceea, existena d proprietate, neexis tenta
d folos.

A cesta c faim o su l afo rism al iui L o Zi cu. p ri


vire ta. evidenta eficacitate a negativului. Uxis tenta
substan.* dar g o k i l d sens accstei e>:j;>tene.
Coaie lucrurile sVm. nm uiate ni taina despre care
uu se p o a Je spune nim ic p recis: o- e vridetcurn-
aa^ul, \oluL D ar nu se subsC u.ac a a:rar; (or
clegnvdmdv--}e ia vaWa^aa dc sirnpC;: Da-' ii. c; le
r c * : a ; dtndi- !k nu r-'rn -ici a d e v r r e n '- a h - - -
raie.. LA}crnv\lit palpita m piensU?.cfu-cr> W adevrata
aum ai cnd snt ccraipletate cu indevarrr\:-aiai. D ar
a rnd ui sSii, n?r.i tond'ul sau goiui mu sste ntreg.,
tar de lucruri. D e unde u rm eaz ca lucrurile
concrete ale sim urilor nu snt pentru. L ao Zi nite
sim ple iluzii ca pentru. inzL ci in com plete, cum
ulcioru l e in com plet fr de golul dinuntru.
O m u l, ca fiin a vie, trebuie s ia con tact cu fo n
dul tainic al Firii, cu D a o , spre a se ntregi, spre
a deveni plenar. L a L a o Zi,, revrsarea om u lu i n
sensul m etafizic al lucrurilor nu este, ca la inzi, un
rei de retragere perm anent. M isticism u l iui L ao
Z i este ca o atingere de un m om en t cu golul, cu
238 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

sensul, i apoi ca o ntoarcere n lumea simit.


Sufletul lui L ao Zi penduleaz venic ntre prin
cipiu sau gol pe de o parte i lumea sim urilor pe
de alta. D rum ul su nu este retragere total, ci
pendulare. In orice sitLiaie de via natural, Lao
Zi caut un contact reconfortant cu sensul m eta
fizic, dar cu sarcina acestui sens, el se ntoarce n
condiia natural, fiindc Lao Zi e stpnit de con
vingerea c sensul la rndul su se mplinete numai
aici. Lao Zi nu se refugiaz din lume n principiul
impersonal, ci triete n natur cu lumina lui D ao
n el. Acest m om entanism mistic, aceast pendu
lare ntre natur i sens circumscriu originalitatea
lui Lao Zi fa de m isticism ul ca stare postulat
n permanen i de hotrre unilateral, radical
ascetic, al inzilor. M isticism ul lui Lao Zi nu rupe
punile, nu se im pune cu puterea care ndoaie i
frnge cugetul; acest m isticism are ceva nelept
i organic, i crete n om fr ca el s prind m
car de veste. M isticism ul la inzi e gndire consec
vent realizat, de direcie unic, stare alambicat
produs chinuitor prin autosugestie, prin grave
exerciii; m isticism ul lui Lao Zi e mai mult via
fireasc, iluminat de un tlc superior. Misticismul
inzilor are ardori neom eneti; n dogoarea sa de
cuptor se topesc metalele, deasupra alegndu-se
lamura. M isticism ul lui Lao Zi e moale. D e altfel,
nsui D ao e prezent mai mult ca un principiu fe-
minin-matern dect masculin. Poarta lui D ao este
obria cerului i a pm ntului, ne spune Lao Zi.
Imaginea presupune la originea lumii aproape un
act de genez ca o natere feminin. Sau un alt
afo rism :
D ao st singur i nu cunoate schimbarea.
U m bl n cerc i nu cunoate nesigurana.
Poi s-l nchipui ca muma lumii.
D ao 239

U n nelept care-i face despre sensul lumii o


icoan att de fem inin-m atern va preui firete
tot ce e slab, fraged, germinativ, sim plu i firav.
C itm :
Cel ce-i cunoate puternicia brbteasc,
dar rmne n slbiciune femeiasc,
acela este albia lumii.
Pe acela nu -1 prsete viaa venic,
acela poate s se ntoarc
i s devin iari copil.

neleptul, pentru care tlcul existenei are ceva


m atern, fraged, germ inativ, blnd, umil, nu va
iubi aciunea brbteasc, ostentativ, i nu se va
ncnta de isprvile voinei tari i lucide. n ade
vr, L ao Zi va propune n toate i mai presus de
toate nonaciunea. Cuvntul e aa de surprinztor
pentru urechile noastre obinuite cu alte sunete,
nct e nevoie de un popas, de-o lmurire. nelep
ciunea lui L ao Zi este un elogiu al nonaciunii.
D ar nonaciune n neles laozian nu nseam n
lene vistorie, inactivitate. Lao Zi preuiete
numai faptele care se fac oarecum de la sine, prin
noi, n acord cu rnduielile Firii, faptele care nu
jignesc natura fem eiasc a totului. Iat cum osn-
dete Lao Zi brbia nclinat spre brutal sil
nicie i toate faptele care seam n cu o forare a
ordinii fireti:

A voi s cucereti lum ea prin fapte ?


A m trit i am vzut: aceasta nu e cu putin.
Lum ea este un lucru spiritual,
nu-i ngduit s te pori cu ea brutal.
Cine acioneaz, o stric.
Cine vrea s o cucereasc, o pierde.
240 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Sau:

C el ce vrea s-i ajute dom nitorul dup


ndrum area
lui D ao, nu va ncerca s supun lum ea cu armele.
Felul su este de a iubi retragerea.
U nde au adstat lupttorii, cresc spini i mrcini.
Pe urma marilor otiri, vine desigur zodie rea.
C el vrednic vrea hotrre, dar nimic mai mult.
El nu cuteaz cucerire cu fora.
El vrea hotrre fr a se fli,
hotrre fr a se luda,
hotrre fr a se mndri,
hotrre, fiindc nu se poate altfel,
hotrre departe de orice silnicie.
C nd creaturile devin puternice, ele ncep
s m btrneasc,
C ci acesta e contrasensul,
iar contrasensul este aproape de sfrit.

Puternicia manifest ce explodeaz n acte su s


inute de vreri treze i de inte lucide duce n cele
din urm la contras ens , fiindc fora nu ine
seam a de esena Firii care este moale, dar tocm ai
de aceea ascuns-puternic, puternic prin reinere
i prin discret cretere. Poate c acest gen de
nelepciune degajat din ritmuri cosm ice nu este
potrivit pentru ormnde i oricine. D ar un popor
de cteva sute de milioane de oameni, vieuind
prin orae milenare, cum este cel chinez, i poate
perm ite nelepciunea nonaciunii ca rod al unui
spirit ndrgostit de faa venic germ inativ a
naturii. D intr-o asemenea nelepciune, chinezul
i soarbe certitudinea eternitii sale pus sub
ocrotirea lui D ao.
Simbolul cel mai frecvent al lui Lao Zi este apa.
A pa este mai nti elementul cel mai de-aproape
D ao 241

nrudit cu D ao, cci ea are darul de a nu opune


nici o rezisten, ea e umil, ea caut locurile cele
mai jo ase; dar ct de puternic e apa, tocm ai prin
lipsa de rezisten i prin um ilina ei. A l doilea:
apa n multe mitologii apare ca un sim bol al mater
nitii, avnd legtur cu fecunditatea, cu existena
em brionar, cu naterea, cu tot ce e germinativ,
cu tot ce e fraged nm ugurire. n contextul aces
tor sem nificaii se neleg de la sine toate virtuile
care fac din ap sim bolul cel mai apt de a cuprin
de sensul i funciile lui D ao, m um a existenei.
C a sim bol m agic-expresiv, apa este utilizat de
Lao Zi mai ales atunci cnd ne vorbete despre De,
adic despre acel ceva ce nseam n ntr-o larg
cuprindere, dintr-o dat, i via" i con duit"
i virtute" i v red n icie":

Fluviile i mrile snt regii tuturor vilor,


A ceasta fiindc ele tiu s zac jos.

Cele mai multe aforism e i m axime ale lui Lao


Zi ne surprind prin nfiarea lor paradoxal.
Aceasta o tie i L ao Zi, cci el spune ntr-un lo c :
Cuvintele adevrului par ntoarse pe d o s." D a
torit atm osferei calme ce eman din aforism ele
lui L ao Zi uznd de imagini arhaice ce strbat
veacurile, sim ple i mree ca gesturile naturii, i
se pare dintr-o dat c paradoxul este chiar felul
propriu de a se exprim a al lui D ao. Te urm rete
ndelung im presia, ascultnd aceste aforism e, c
nu Lao Zi este un autor paradoxal, ci D ao nsui
o tain cu cuvintele ntoarse pe dos. L ao Zi nu
face dect s ne com unice, ca un copil btrn ca
lumea, ceea ce el vede n clipe de mirat divinaie.
O putere de sugestie ce nduplec nu numai gndul
242 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

ci i inima, sngele, fptura i pasul nostru, izvo


rte din aforismele lui Lao Zi. In literatura lumii,
aceste paradoxe snt singurele care prin puterea
lor magic se pot apropia de cuvintele lui Isus din
N azaret. Adncimea lor nu e egalat dect dc naivi
tatea lor, s-ar zice cu totul strin de via. D ar
iat c Lao Zi e naivul lucid, copilul btrn care
tie i acest lucru. C u aceasta adncimea aforis
m elor sporete fr de a pierde totui nimic din
naivitate, ceea ce este cu totul uluitor:

T oat lumea spune c D ao al meu e magnific,


dar c el nu prea e fcut pentru realitate.
D ar tocmai aceasta e mreia lui D ao,
c nu pare fcut pentru realitate.

Spuneam c doctrina vieii profesat de Lao Zi


culm ineaz n sfatul, cel mai adesea ru neles:
N u acion a!" Sfatul nu ndeam n la pasivitate,
condamnabil oriunde. Sfatul cuprinde mai curnd
reprobarea oricrei agitaii contiente, a oricrui
efort individualist, exaltat, srit din ordinea lu
crurilor, i care nu ine seama de rnduielile Firii:
S atepi n linite s se m plineasc totul de la
sine atunci cnd e nevoie i cum e nevoie. Fapta
s cad ca un fruct copt, cnd o adiere e de-ajuns
s-l rup de pe creang. N u se poate tgdui c
aparent sfatul nu aciona" amintete etica nega
tiv a inzilor. D ar i de ast dat o mai atent
pipire i cntrire impune o distincie. Etica nega
tiv a inzilor se ntem eiaz pe ideea c omul nu
se salveaz prin fapte, orict de bune ar fi ele. N o r
ma urm at de inzi nu este dect rezultatul logic
al unei negri n general. Indul socotete viaa ca
un ru, i viaa repetat, reincarnarea, ca un ru
i mai mare. Cu totul altfel L ao Zi. El privete
D ao 243

viaa cu senintate profund i linitit, lund-o


aa cum este, i ca i cum s-ar putea face ceva din
ca de ndat ce ne-am nrdcina n D ao. Lao Zi
nu viseaz o via dup moarte. N ici de reincar
nare el nu se sperie, cci idei de acest fel nu-i
frmnt deloc sufletul, att e de legat de viaa p-
mntean dat. Lao Zi, geniu al simplitii, evit
speculaia i sofism ul, el nu-i com plic proble
matica. Viziunea sa m etafizic nu e nici ea o vizi
une dezvoltat, ci mai curnd smna unei viziuni,
sau un sim plu gnd divinatoriu care cuprinde n
sine totul, ca o presimire. Pentru Lao Zi, n orice
caz, nu exist dect lumea i viaa aceasta, cuprin
s n D ao ca o piatr m ulticolor fixat ntr-un
inel. A scetul din India se retrage n Brahm an sau
n N irvana i privete viaa ca un lucru exterior,
distant, cu dispre, sau cu un surs de amrciune.
Lao Zi e din cnd n cnd oaspetele de-o clip al
lui D ao. ncrcat de mierea veniciei, el se n-
toarce de fiecare dat n condiiile umane ca s-i
umple fagurii. R eligiozitatea lui L ao Zi are o to
nalitate a ei, care nu se confund cu altceva. R e
nunarea la bunurile prelnice ale contrasensului
de care e dom inat viaa n societate i n civili
zaie, renunare fr de chin, iluminarea luntric
n clipa contactului cu aa-zisul gol, umilina sin
cer, fr gnduri doselnice, iubirea fa de toate
fpturile, nfrnarea activitii la ceea ce este apro
piat i firesc, o stpnit rezerv fa de orice de
prtri excesive i fantasm agorice, adstarea n
rotocol ca ntr-un cuib al lui D ao toate acestea
mpreun m prum ut religiozitii lui Lao Zi acea
tonalitate particular ce subjug i nal. Religiozi
tatea plutete ntr-o atm osfer de pace i destin
dere, se m brac n paradox fr crispare i crete
244 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

de-a dreptul din cotorul tainic al existenei. Este


n religiozitatea laozian ceva feciorelnic, fem i
nin i sublim n acelai timp, ceva arhaic i fra-
ged-proaspt deodat, un amestec de local i de
lips de patrie, o mpletire de organic i de nelume.
Religiozitatea lui L ao Zi este mai ales echivalent
cu sentimentul unei triri n albia lui D ao. Lao
Zi se simte n m atca cosm ic moale i puternic ca
apa. M isticism ul lui L ao Zi e concentrat fr ex
pansiuni, fr Schw drm crei, contiina sa religi
oas nu se ndeam n la o revrsare infinit de
extaz n D ao: ea e mai mult o supratrezire de-o
clip, i apoi arom a pe care aceast clip o m
prtie peste toate strile. D ao, ntruct e tain, e
d in c o lo ; el e cealalt tipsie a marelui cntar sau
partea de gol a lumii, dar n acelai timp Duo e
electiv prezent: i n coate rnduieHe i n toate
fpturile. Lao Zi l atinge ghicindu-l: '; ii .-lbu-
rare, 'el se regsete n s luntric n:Kr>?/a "in o:r>..o
co n d eie dat a viei?: naturale. Din psagoi hv. }. ' :>y
el aduce totdeauna cu niek;pOHmca
spre a laee .1xtix oricror snprt-j #u'r?. C .clor ca re
plac apropier.de literare* h sc poate con ccdc d esi
gur ca D ao este ludeterm io atu5, ea i B rabojan -A t-
rnan al misdcilor mdici, ca t U nicul ui Hotm . I.>ar
(a ce folosete o io rn ral general cnd e vorba, s
sc ncerce o c aractcr vzare a form elor de relipozi-
tate ? Se im pune atenta, p tru n zto arei, cru da di
fereniere, cci altfel n-am icut nim ic. n czui
de fa, diferenierea ar rmne un simplu dezide
rat dac n-am recurge la sim bolurile, tririle i
mai ales la cele aproape imperceptibile cadre sti
listice ce alctuiesc prin convergena lor un m od
religios oarecare. A stfel vztit, D aoism ul lui Lao
Zi este cu totul altceva dect m isticism ul brah-
D ao 245

manie sau cel nirvanic sau cel neoplatonic. U nde


mai ntlnim n arm onioas nmnunchere toi
aceti com poneni ? D ao, ca m um a lumii, sensul
suprem prezent n slbiciune, n tot ce e germina
tiv, copilros sau feminin, n um ilin, n sim pli
tate, i categoric absent n tot ce pare irezistibil,
tare, ostentativ-activ i nspim nttor. Spre a
aproxim a m isticism ul naturii propriu lui Lao Zi,
au e deloc indicat s facem uz de motivele gene
rale care caracterizeaz orice misticism . Se cere
mai curnd s-l surprindem prin transparena
sim bolurilor sale proprii i n tiparele stilului su.
i am vzut n ce msur profilul misticii laoziene
este condiionat de im presionism ul divinatoriu,
ue ncuibarea n rotocoale, de m om entanekatea
^rea de venicie, de absena unei expansiuni in fi
nite, de jo cu l nuanelor..
D ac m rkum a lui .Lao Z i .s-a rep ercu ta: .mai
.nv.h asu p ra p o eziei, a.rtei *i m isticii chineze.,
Cong Fu Zi (Coii.tu.cius) a rost acela care ciai mult
Iccit oricine a m rurit n si viaa chinez, C ro -
.uca preim de cd ntia copilrie a lui K o n g frv. Z;.
.;oincide cu. btrneea Ini Lao Z.L L egen d a adaug
:a cei ci oi silni prini ai sp iritu lu i chinez s-ar h
inuink o dat,, i c inlvz ei ar fi avut Ioc chiar o dis
put cu axi dczn odm rn t nu tocm ai p lcu t pentru
K on g Fu Zi, D a r p o v estea aceasta d ram atizeaz
Acar cearta secular ce s-a iscat ntre adepii unuia
:}! ai celuilalt, K o n g Fu Z i este m arele ped agog,
m oralistul, reform ato ru l vieii de stat, restaura-
r.orui ncercai; de aleanuri arhaice al sp iritu
lui chinez. V isul de zi i de n oapte al iui K o n g Fu
Z a fost s dea o nou ndrum are vieii de stat ce
deczuse cumplit n timpul su. Preocuprile peda
gogice i etatiste ale lui K on g Fu Zi au toate un
246 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

substrat a crui cercetare ne duce pn la religiozi


tatea specific chinez. R eform a vieii de stat el a
neles-o nu ca o rezoluie nnoitoare, ci ca o n
toarcere la o form originar mai pur. K on g Fu
Zi nu nutrea veleiti de rsturnare, el cultiva un
ideal de restaurare. C a exemplu n toate i pentru
toate i servea statul ntilor mprai chinezi, adic
antichitatea legendar stpnit de dom nitori m
rei care triser poate vreo dou mii de ani naintea
sa. A colo, n antichitatea legendar, se gsea dup
opinia lui K on g Fu Zi m odelul divin, rsadul ce
trebuia neaprat s fie din nou plantat n huma
chinez devastat si 1 deeradat
O de toate intemne-A
riile istoriei. K ong Fu Zi a purces prin urmare cu
toat rvna imaginabil s studieze trecutul, re
gulile de via ale m prailor m itologici, o r
ganizarea social din vrsta legendei i din trmul
povetilor, cntecele, muzica, i mai ales n urile
strvechi sau minunatele reguli ale bunei-cuvi
ine. D e la nviorarea unei legiuiri din htrnl de
care memoria poporului de-abia j mai aducea
aminte, dac nu cumva i aceast amintire era doar
un vis, de la nviorarea acelei legiuiri spera K ong
Fu Zi o nou nflorire a imperiului. Soarta lui
K on g Fu Zi a fost ncercat de multe decepii, dar
nici o dezam gire n-a fost n stare s-i clatine su
fletul ntr-atta ca s renune la planurile sale. D ar
poate c acest lucru era foarte firesc, cci el era p
truns de un crez adnc de care, ca orice chinez ce
se respect, el nu fcea prea mult caz. K ong Fu
Zi credea n D ao, n sensul i rnduiala cosmic.
C t vreme pentru Lao Zi locul de manifestare al
lui D ao era n prim ul rnd n atura, pentru K on g
Fu Zi acest loc este mai presus de toate v iaa so
cial. D u p prerea lui K on g Fu Zi, viata social
D ao 247

a. fost plin de D a o mai mult dect oricnd n


antichitatea m prailor legendari. In cursul isto
riei ns, acest loc s-a cam golit de D ao, i astfel
problem a lui K on g Fu Zi era aceea de a ncerca
restaurarea lui D ao din viaa de stat. K on g Fu Zi
ne apare ca un tradiionalist de o vigoare i de o
consecven cum nu este al doilea n istoria om e
nirii. O rganizarea vieii, m oravurile strvechi, ri
turile erau dup K on g Fu Zi chiar expresia i
manifestarea lui D ao. D e la punerea din nou n
practic a acelor rituri, K on g Fu Zi ndjduia
efecte m iraculoase: rentoarcerea lui D ao sau a
sensului cosm ic n im periul chinez. Sub un ase
menea unghi m agic-m etafizic vedea K on g Fu Zi
trecutul. Lucrul se cuvine ntructva subliniat,
deoarece K on g Fu Zi e prezentat de biografi i
exegei, mai ales n Europa actual, ca un tip ameta-
fizic, ca un nesuferit m oralist pedant, ca un peda
gog practic i att. Att nelege orbeciala european
pus s-i caute prtie printre aparene. Fapt e c
pedantul K on g Fu Zi a studiat istoria i cronicile,
aplecndu-se cu o pasiune de nedescris asupra
unor nirri de fapte fr nceput, fr liman.
D enot oare aceast rbdare numai un spirit sec
de arhivar ? In aparen da. D ar la K on g Fu Zi ar
trebui s vedem mai m ult reversul medaliei. Stu
diind istoria cu m eticulozitate de arhivar, el se
simea avansnd n adncim e n chiar tainele lui
D ao, cci istoria era pentru el substana lui D ao.
Iat cum hrnicia lui prfuit i mediocr se lum i
neaz dintr-o dat. Cert, pe plan speculativ, m eta
fizica nu-1 prea interesa pe K on g Fu Zi, dar el
tria n metafizic, cci toate actele i gndurile sale
cu privire la via vibreaz de ecourile lui D ao.
K ong Fu Zi e dom inat de un fel de m etafizic
248 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

incontient din care izvorsc toate riturile sale


personale. El e nfiorat pn n carnea sa de pre
simirea m olcom a lui D ao, dar n acelai timp
el se abine de la orice speculaii care n-ar fi de
vreun folos pentru viaa unanim ncadrat de la
sine n ritmuri cosmice. K ong Fu Zi atinge prin
divinaie pe D ao, i-i ntoarce spatele din sfial re
ligioas adic nu ca s nu-1 mai vad, ci n p ri
mul rnd fiindc-1 tie scut statornic. C u acest
scut n spate, K on g Fu Zi i ndreapt privirea
spre viaa social. Lao Zi, fr de a specula mi-
tic-teoretic asupra lui D ao, triete din D a o " n
natur". K on g Fu Zi, fr de a specula mitic-teo-
retic, triete din D a o " n istorie", n co ti
dian", n viaa de stat". De notat un detaliu nu
lipsit de ascuns ironie. M isionarii cretini care
prin vremi s-au dus n China narmai cu o ntrea
g teologie, cu rspunsuri gata fcute, autom ate,
pentru orice ntrebare filozofic i religioas, se
artau cam surprini de pustietatea speculativ
gsit acolo. Lui K on g Fu Zi, m ort de multe,
multe veacuri, aceti iscoditori europeni i-au con
testat orice religiozitate. Intre altele i din motive
rstlmcite pueril, precum este urm torul: K ong
Fu Zi, fiind odat bolnav, a fost ntrebat de d is
cipolul su Zi Lu dac i d voie s se roage pentru
el. K on g Fu Zi, cuprins de ndoieli dac trebuie
s se fac aa ceva, rspunse ntr-o doar: S-a n-
tm plat cndva, e mult de atunci, s m rog i eu
o dat." R spunsul lui K on g Fu Zi ar putea de
sigur s ne deruteze. D up obinuine cretine,
mai cu seam m isionare, ar urm a o judecat fr
putin de aprare. K on g Fu Zi nu se ruga, prin
urmare el era un nenorocit privat de viaa reli
gioas. Sentina este ns i sum ar, i grbit i
D ao 249

strimt. M ai nainte de orice, ni se pare foarte


greit s aplici religiozitii lui K on g Fu Zi nite
criterii de judecat care nu o prind. Cci evident,
la K on g Fu Zi tocm ai absena rugciunii apare ca
un sim ptom al unei anumite religioziti. N u tria
oare K on g Fu Zi necurmat din D ao, i prin D ao
n toate situaiile cotidiene ? C ea mai nfiorat
convingere a lui era de fapt aceea c, n esen, se
ntm pl totul prin ornduire din taina lui D ao,
nct orice ncercare de a schim ba m ersul lucru
rilor, fie i numai prin intervenia unor pioase
rugciuni, ar fi nsem nat aproape o ofens adus
lui D ao. Iat deci c rspunsul lui K on g Fu Zi,
S-a ntm plat cndva s m rog i eu o dat ,
echivaleaz el nsui cu fiorul reinut la unei rug
ciuni. R spunsul este expresia de nedezm init a
unei religioziti de culoare cu totul particular.
Firete c geniul lui K on g Fu Zi l vom cuta
mai struitor n dom eniul etic cruia el i-a ntip
rit o fizionom ie ritual. Geniul lui K on g Fu Zi
s-a dovedit un neistovit creator de rituri. Actele
ceremonioase, riturile, regulile bunei-cuviine snt
dup prerea lui K on g Fu Zi prelungirea sau
manifestarea lui D ao n situaiile, fie solemne, fie
de toate zilele ale vieii. Prin ritualizare, cotidi
anul se m bib de D ao. Practica ritual calculeaz
cu un efect magic asupra vieii, asupra statului,
asupra lumii. Ritul produce rnduial. T oate obi
ceiurile, actele, gesturile lui K on g Fu Zi, destinate
s dea replic celor mai felurite m prejurri, erau
ritualizate ntr-un fel sau altul. E xist cri ce
ne-au pstrat aceste ritualizri. C itm dintr-un
material disponibil imens, clasificat pe rubrici i
paragrafe pentru uz obtesc. C nd se ducea n
satul su natal dup ce ajunsese i mare curtean,
250 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

K o n g Fu Zi se purta simplu i sincer, ca i cum


nici n-ar fi fost n stare s vorbeasc." Ce rost
putea s aib aceast com portare de natur vdit
ritual a lui K ong Fu Zi n satul su natal ? Inter
pretarea cea mai aproape de sem nificaia real ni
se pare urm toarea: acolo, la sat, K on g Fu Zi i
stiliza felul de a se purta potrivit regulilor cerute
de D a o ; n satul su natal, K on g Fu Zi se simea
oarecum n snul matern aproape fr de grai, ceea
ce ritual el marca prin taciturn simplitate. C u
totul altfel se purta K on g Fu Zi la Curte. i n
privina aceasta ne-au rmas o seam de nsem
nri. D e exemplu: C nd se apropia de tron, K ong
Fu Zi i inea roba cu am ndou minile i urca
reinndu-i suflarea, ca i cum n-ar fi ndrznit
s respire." E i aici un act ritualizat n chip lucid,
potrivit regulilor cerute de D ao n faa tronului
m prtesc. Locul unde adsta m pratul era so
cotit spaiu al lui D a o ; apropiindu-se de acest loc,
K o n g F lt Zi i reinea nadins respiraia, fiindc
aici nu era voie s tulburi cu nimic m ersul ve
niciei, nici cu cel mai inofensiv act al vieii, cu
respiraia. Oricrei situaii, K on g Fu Zi i rspun
dea prin com portri rituale care erau nendoios
nchipuite pe m sura unor reguli strvechi, dar
multe le scornise chiar geniul su. Ritualizarea
ntregii viei era dup K on g Fu Zi cerut de D ao.
D ao se realizeaz n cotidian prin rituri. N oi, euro
penii, desigur c am pierdut aproape total sensul
riturilor. Riturile care se mai menin printre noi
snt form e m otenite, vidate de nelesul care le
um plea la origine. Viaa chinez, att de adnc p
truns i ncadrat de rituri, de ceremonie, ni se
pare stranie, o ngrm dire de form e gunoase
dac nu ilariante. D ac ne transpunem ns, fcnd
D ao 251

un necesar efort psihologic, n sufletul lui K ong


Pu Zi, care crea sau tria form ele rituale cu o
spontaneitate, cu o ingenuitate i cu un sim al
sem nificaiilor fr pereche, devenim mult mai
ngduitori. Geniul lui K on g Fu Zi era tocmai
acesta: un geniu creator de rituri, cel mai mare pe
care l-a dat omenirea. Riturile, n faza constituirii
lor spontane, nu snt deloc strine de spirit; dim
potriv, ele snt expresia unei triri metafizice,
traducerea n act a unor stri religioase; i ca atare
. le snt tot aa de sugestive ca o m etafor sau ca
o poezie creia 1 s-ar putea aduga ns i dimen
siunea magiei.
S N TA TEA CO SM IC

n istoria lum ii, perii i fac apariia cteva se


cole mai trziu dect inzii. N u e tocm ai im p ro b a
bil ca popoarele acestea s fi convieuit n vrem uri
preistorice, pentru ca mai trziu s se diferenieze
pm la im tel de an tagon ism spiritual. A n ta g o
n ism ul acesta sp iritu al e cu att mai interesant ou
cit el crete dintr-un co to r com un, su ficien t p ro
bat prin ariniti de grai 'd. de m otive m itologice.
iiAzi:U nvlind la mixtia'He ce le iocuiCMC r R i'
t-dv au cucerit p op u laii ;iiUc4 u on e i i-au -jta-
to m icit pe vaste teritorii viaa social i de stat.
Sein..;; cii'o.p dup cm ;xti re, ei ai* to st cuprini de
o contuiental dec lie ei ncep s vad. viaa ca
un ru, h m e a dat de asem enea, aciunea nu mai
pu;n> Inzii i cuceresc peisajul ce coresp u n d ea
orizontului infinit ce palpita n. inima .lor, dar dup
cucerire ei trec prin procesul unei. adinei deziluzie-
n an. Ei se adun n ei nii .rsucir:du--i antenele
prj olie de soarele deprtrilor, i ad o p t ca ideal
retragerea din lum ea dat, o retragere n sine, n
existena abstract i fr de trup a lui Brahm an*
sau n golul nirvanic. O atare atitudine de negare
a vieii i de retragere din o rizo n t prilejuia o
atm osfer destul de neprielnic vieii de stat, care
Sntatea c o s m ic 253

iit fi fost chemat s se afirme pe o mare i nalt


linie istoric. Istoria de stat se reduce n India la
nu minim tocm ai suficient spre a face cu piutin
istoria spiritului, a spiritului care-i are drum u-
t ile, ncercrile, izbnzile i cderile sale* Accentul
se deplaseaz spre anumite aspecte ale vieii spiri-
male, spre cunoatere, contemplare, spre salvarea
din mrejele iluziei, spre nepsare fa de aciune.
Pont. istorie, perii snt un subiect mai puin in-
r,rat. Cteva secole nainte de Alexandru cel Mare,
perii se afirm exploziv, ntemeind numai n
< urs de cteva generaii un im periu ce se n tin dea
de Ia Irid pn la M area E gee i pn in A bisin ia.
I >in clipa nirii lor deasupra pragului istoric, per-
V<i d ov ed esc un puternic d u h expansiv. E i nu se
si iese de rzbo i i ader din tot sufletul la ro stu ri
<' *ceri te p n n lupt, prin aciune, prin m unc. D ac
I.' mxl tutui e v zu t prin p rism a cu n oaterii i a
n rap o rt cu lum ea dat, ia p eri totu l
orivk su .> specia actlvism u iui si a unei aderri
-'condiionate !a iun-e. E viden t, aceasta rai n-
'-uv.r-ii de pu .un c pentru perss to t ce e n
a r ii hun. N v.; h.vniea poate s fie plin de
r^uh..e rele, dar ea trch'Pc >acut hun prxn aci-
;me. D in lr-o asd:el de p red isp o ziie liotrit i
de intervenii active rezu lt la p e r i tendina
spre un m axim um de istorie em inam ente activ
i de un. profil material, spre o istorie secundat de
' f via sp iritu al strict necesar ca sufletul s nu
sucom be. D o cu m en tele ce ni s-au tran sm is snt
o n destu lto are m rturie c perii n-au nici pe
departe nici im aginaia, nici puterea speculativa,
nici fo ra de concen trare in terioar ce-i caracte
rizeaz pe inzi. n sch im b, perii snt un p o p o r
r.u aptitudini istorice hipertrofiate. E xp an siu n ea
254 G n d ir e m a g ic t r e l ig ie

im perial ce depea enorrn hotarele fireti ale-


substanei lor etnice i-a expus pe peri la repezi n
floriri i la prem ature cderi. Spuneam c perii
m anifest o tendin de a privi totul prin prism a
activism ului, dar alturi de aceast nclinare mai
constatm la ei i setea de a dramatiza totul. Ei dra
m atizeaz ntmplrile cosmice ca i evenimentele
omeneti. Apetitul dramatic este congenital spiri
tului persan: concepia persan despre existen
se configureaz n jurul unui dram atism m onu
mental i sim plificat ce are loc ntre puterile bi
nelui i puterile rului. Toate puterile binelui pe
de o parte, toate puterile rului pe de alta fron
turile snt clare. N u e posibil un amestec i nici
un echivoc. Acestei nclinri dramatice i se adaug
i un incoruptibil optimism. Cci puterile binelui
vor triumfa odat asupra puterilor rului. Atunci
va fi sfritul lumii, i singur stpnitor peste toate
va rmne binele. S se observe ns c dram atis
m ul persan, cosm ic m onum entalizat, e cu totul
lipsit de tragiccc: n ciuda tuturor vicisitudinilor,
binele n cele din urm va birui. In privina aceas
ta nu ncape nici o ndoial! Iat o certitudine
care anuleaz orice cutremur tragic. O rice aci
une are pentru peri sensul unui m onument inte
grat ntr-o lupt cu fronturi precise, n singura
mare lupt, aceea dintre bine i ru, de proporii
nu simplu omeneti, nu sim plu locale, ci univer
sale. Toate aciunile bune sau numai folositoare,
chiar diurnele lucrri agricole de pild, snt n
elese de peri ca i cum ar avea nelesul patetic
al unei lupte cu puterile diavolului. C u toate c
perii i dram atizeaz activismul pe o scar co s
mic, sentimentul tragicului, att de dom inant la
unele popoare europene, pare la ei extirpat. D up
Sntatea c o s m ic 255

concepia persan, nici o aciune purtat alturi


ilt* principiul binelui nu eueaz, oricare ar fi re
zultatul imediat al aciunii. Cci aciunile, alturi
ilc principiul binelui, se adun, se capitalizeaz i
contribuie astfel la trium ful final, inevitabil, m
bucurtor, i singurul care conteaz.
n m itologia persan, se contureaz n preala
bil aceast mentalitate. Astfel, unul din mituri ne
vorbete despre zeul Yim a, care n epoca de aur
a fost protectorul patriarhal al omenirii. D espre
domnia lui Yim a se povestesc urm toarele:
E p oca de aur a fost atunci cnd Yim a strlu
citul, cel bogat n turme, cel mai mre dintre
liinele pe care le lum ina soarele, stpnea peste
oameni. Vietile sporeau minunat, i fpturile se
nmulir ntr-att c Yim a a fost nevoit s leas
c de trei ori pm ntul ca s le fac loc. Sub d o m
nia lui nu erau nici ger, nici canicule, nici btrnee,
nici m oarte; apa i plantele nu se uscau, i oam e
nii i animalele erau nemuritoare i venic tinere."
Zeul Y im a se gsete i la inzi. D ar la inzi el
este mai ales un zeu al morii, ct vreme la peri
el apare ca dom n al vieii terestre, ca protector al
tinereii i al sntii, care de dragul vietilor lr
gete de trei ori pm ntul. A cest mit al vieii fr
boal i al tinereii fr btrnee i fr de moarte
exprim frum os i lapidar atitudinea afirmativ n
Iaa existenei i optim ism ul expansiv al spiritului
persan. U n alt mit fundamentai al perilor ne vor
bete despre lupta plin de peripeii i ca de basm
dintre Atar, zeul focului, i balaur. Mitul prefigu
reaz dualismul dramatic propriu concepiilor care
s-au declarat mai trziu ca alctuiri caracteristice
ale mentalitii persane. Firete c aceast men-
256 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

taKtate s-a lmurit n chip desvrit de-abia n


doctrina lui Zarathustra.
Cnd a trit Zarathustra, profetul persan, nu se
tie cu precizie. Viaa lui a fost datat ntre anii
1000 600 a.C h r., rmnnd mai probabil o d a
tare ce se apropie de anul 600. Concepia lui Zara
thustra are un fond dualist. Lui A hura M azda,
domnul nelepciunii (O hrm azd), i se opune spiri
tul rului, Angra-M ainyiu (Ahriman). In general,
nvtLira lui Zarathustra e strbtut de o su
prem pasiune a veracitii. N u numai O hrm azd
e un dum nezeu al adevm lui, ci i Ahrim an, zeul
suprem al rului, i cu aceasta al minciunii, se
dovedete a fi de bun-credin n lupta pe care
el o poart m potriva binelui i a luminii. A hri
man s-a angajat n lupt mai mult datorit unei
rtciri a spiritului su, sau fiindc el nu tie care
e binele, creznd chiar c binele e de partea sa.
A ceast veracitate i etic a bunei-credine, atri
buit de peri chiar i lui Ahriman, m prum ut
un aer de noblee rzboiului universal. O hrm azd
e desigur, n prim ul rnd, creatorul lumii. D ar
perilor le convine s sublinieze mai ales calitatea
sa de pstrtor i de judector al lumii. D om nul
nelepciunii i al luminii apr clip cu clip rn-
duielile universului de poftele lui Ahrim an, care
cu cetele sale st la pnd ca s cotropeasc himea.
Ahrim an este acela care aduce n lume sterilitate,
boal, pcat i moarte. O hrm azd i exercit p u
terea n lume emind energii lum inoase a cror
ntruchipare m itologic snt ngerii. G raie aci
unii lui O hrm azd prin trimiii si, sfinenia n
lume sporete necontenit. La urm , cnd O h r
m azd nfrnge pe Ahriman, va avea loc o nviere
a tuturor m orilor. O hrm azd va judeca faptele
Sntatea c o s m ic 257

tuturor, dnd unora intrare n m pria sa dia-


lan, iar altora osnda focului. Fiindc vorbeam
despre sfinenia care cu ajutorul em isarilor ne
muritori ai lui O hrm azd sporete necurmat n
lume, nsem nm c sfinenia are la peri o sem
nificaie cu totul aparte. E a nu prea are nimic co
mun cu sfinenia ascetic att de preuit n India,
iic o dat, ntre peri i inzi se im pune o com
paraie prin opoziie. Sfnt este la peri tot ce p ro
moveaz existena n lume, ct vreme pentru inzi
sfinenia coincide cu negarea lumii i cu retrage
rea din ea. Pentru peri, viaa fertil i fecund,
cu muli urm ai, e sfnt, bogia material e vir-
lute; srcia, cnd e din vina cuiva, este socotit
drept viciu i pcat. Munca agricol e sacr: Cine
seamn gru seam n sfinenie", aa e scris n
Zend"A vestay biblia perilor. Lenea, sterilitatea,
lipsa de copii, boala snt pcate ca i m inciuna i
orice fapt rea. Se rem arc n m entalitatea per
san n general ca un fel de osm oz ntre toate
aspectele pozitive ale existenei; astfel, binele moral
ia o nfiare fizic de lumin, de sntate, de fer-
iUitate; iar viaa material, bogia, fecunditatea,
sntatea la rndul lor au un aer etic i fac m pre
un un front moral. Sntatea fizic e socotit ca
o virtute m oral, iar virtutea m oral e privit ca
sntate. N atural c i aspectele negative ale exis
tenei se solidarizeaz ntr-o sim ilar o sm o z ge
neral metehnele organice, boala, m oartea snt
efecte de-ale diavolului, ca i ntunericul fizic; i
toate acestea m preun iau o nfiare de pcate
n sens moral. L a rndul su, orice pcat de natur
moral e privit ca rezultat al unui fel de boal sau
al ntunericului fizic. n sui O h rm azd are n
esen nfiarea sntii cosm ice, ct vreme
258 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Ahrim an e ca o boal cosmic. S-ar putea spune


c doctrina lui Zarathustra are un profil biologic,
dac biologicul l prelungim pn n regiuni m o
rale. Deoarece toate aspectele pozitive ale exis
tenei se confund osm otic, se poate spune c
pentru peri nu exist o ierarhie a acestor aspecte
sub form a unor valori mai mult sau mai puin
preferate. Mulimea urmailor, fecunditatea, e pre
uit ca i faptele morale, i la fel cu sntatea sau
cu bogia individual. Toate stau n slujba lui
O hrm azd, prin urm are toate snt deopotriv de
bune, prin toate sporete capitalul de sfinenie n
lume, prin toate se prom oveaz trium ful final al
lui O hrm azd, dom nul luminii.
M itologia i cosm ologia Zend-Avestei ne spun
c toate fiinele lumii noastre, ca i fiinele i p u
terile regiunilor nevzute, se m part n dou gru
puri: unele fac oastea lui O hrm azd, celelalte oastea
lui Ahriman. O hrm azd lupt pentru ntronarea
n lume a m priei sale dum nezeieti. Sfritul
tuturor lucrurilor se declar ca o catastrof ce pre
ced triumful m priei lui Dum nezeu. C o n
cepia persan despre istorie i despre viaa de
stat se integreaz perfect n aceast cosm ologie
dualist i n aceast eshatologie optimist. Statul
persan e socotit ca stat al lui O hrm azd i drept
cel mai strlucit m ijloc de lupt pentru ntronarea
m priei lui D um nezeu. Statele dum ane ca i
popoarele lor snt, natural, aliatele lui Ahriman.
A stfel pentru peri a lupta m potriva vrjm ailor
nseamn a colabora la expansiunea lui O hrm azd
n lume.. Viaa de stat cu toate muncile i toat
lucrarea uneltelor, istoria cu rzboaiele au pentru
peri o direcie i o finalitate eshatologic. Prea
puin preocupai de problem ele sufletului, de
Sntatea c o s m ic 259

soarta individual, perii gndesc n planul bio


logic i material al lum ii chiar i atunci cnd ei se
afirm ca energii etice. Perii g$ndesc n dim en
siuni uriae cu o for granitica, n perspectiva
viguroas i optim ist a unei eshatologii tonice ca
sntatea nsi. Perii cuget masiv, n blocuri,
i au o simire viril. Evitnd frgezimile gndului,
ci nu-i prea nuaneaz i nici nu-i complic p ro
blematica spiritului. Se constat de altfel de-a
lungul veacurilor lor de istorie un pronunat con
formism. Problematica religioas, complicat aiurea
prin gndire particular i prin sentimente indi
viduale, nu are un prea prielnic teren printre peri.
S-ar putea spune c la peri religia este o ches
tiune de contiin colectiv. Iar pe temeiul celor
artate mai nainte, s-ar putea preciza c religia
este la peri contiina colectiv c om ul trebuie
s fie un aliat politic, ca s zicem aa, al lui D u m
nezeu. Cine nu gndete n cadrul acestui obtesc
conform ism e tratat ca i cum ar fi atins de boala
cosmic.
M S U R I E X T A Z

ara din care aveau s fac unul din leagnele


spiritului um an, grecii vechi i-au ocupat-o,#
precum se tie, n cursul celui de-al II-lea mileniu
a . Chr. Ei au avut norocul s gseasc aici o str
veche cultur: cultura miceno-cretan. Sub raport
pur informativ, nu facem dect s redm rezul
tatul convergent al tuturor lucrrilor de pre
istorie i de arheologie cnd spunem c aceast
cultur m iceno-cretan se datora unei populaii
care nu era deloc nrudit din punct de vedere
rasial cu seminiile ariene ale nvlitorilor. In cul
tura m iceno-cretan gsim cele mai vechi motive
m itologice i cultice nesios asimilate de geniul
seminiilor greceti. Arheologii au reconstituit n
parte inventarul acelei culturi. O panoram ar
haic se perind prin faa noastr. C ulte orgias
tice, cu preotese stranii innd erpi n mn,
ritualuri ce aveau loc n peteri nchipuind snul
m atern; feminine diviniti ale vegetaiei. Cultura
miceno-cretan se caracterizeaz printr-o abun
den uluitoare de zeiti feminine i desigur
printr-o m itologie nc neclarificat, populat de
fiine himerice, fantastic com puse din toate m o
tivele, pe care regnul animal le oferea imaginaiei.
M su r i e x t a z 261

E vorba despre fiine alctuite din fragm ente n


devlmie, dup m odelul aceia, mai cunoscut
nou tuturor, al sfincilor, cu membre m prum u
tate de la mamifere, reptile, psri i om. D e la
aceiai arheologi, aflm c cele mai multe dintre
zeiele care apar n panteonul homeric ar avea
cte un prototip miceno-cretan. Se prea poate ca
aceasta s fie adevrat, cum foarte verosim il este
de altfel c i muli dintre zeii panteonului gre
cesc snt m otenii o dat cu inventarul unei cul
turi mai vechi sau cel puin de mprumut. N u mai
e pentru nimeni o noutate c D ionysos era un ve
netic de obrie trac, dar prea puin se tie c i
un zeu care a devenit grecesc prin excelen, ca
A polo, este originar din Licia. U n N ietzsche, un
Spengler, cnd au purces la caracterizarea spiri
tului grec, au ales tocmai numele acestui zeu vor-
hindu-ne despre form ele apolinice ale culturii
greceti Istoria i are ironiile ei. Fapt e c A polo,
zeu de origine lician, nu mai departe dect la
H om er este nc socotit dum anul cel mai grozav
a grecilor. A cest lucru ne face s ne ntrebm
dac nu cumva, pentru caracterizarea ilustrativ
a spiritului grecesc, ar fi fost mai potrivit un alt
personaj divin dect A polo, care te miri cum i de
ce s-a trezit ntr-o bun zi grec prin adopie. Si
gur e c Zeus este o divinitate pe care grecii au
adus-o cu ei din nordul rnai plin de nori al obr-
iei lor. Zeus, care se lupt cu naintaii si m on-
struoi i cu titanii, fcnd din haos un cosm os,
ni se pare c rezum n fiina sa, cu minunate vir
tui de sintez plastic i mitic, trsturile cele
mai caracteristice ale spiritului grec. D ar toate
acestea fie spuse ca o rem arc n parantez.
262 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Rmne totui o alt nedumerire ce trebuie lim


pezit. D at fiind substana m asiv pregreceasc
sau strin a m itologiei homerice, se pune n
trebarea: In ce const originalitatea m itologiei
greceti ? Rezultatele de mare probabilitate ale
cercetrilor tiinifice cu privire la originea divi
nitilor homerice ar putea desigur s ne tulbure
un moment. D ar nu mai mult dect un moment.
Se poate s fie adevrat c cele mai multe divi
niti homerice snt de origine negreceasc, dar
acestui rezultat i putem opune afirm aia c gn
direa mitic nu se reduce la aa-zisele motive.
Indiferent de valabilitatea ei, gndirea mitic n
seam n n primul rnd plsmuire i fabulaie plin
de profunde i secrete semnificaii. D ar patri
m oniul m itologic al populaiilor pregreceti ne
este tocm ai sub acest raport prea puin cunoscut.
N u -i exclus ca geniul grec care a atins o ntie cul
me n epopeile homerice s fi asim ilat, pe unde a
trecut i pe unde a ajuns, m otive mari i mrunte
i mai ales de la miceno-cretani. C onstatarea
un or izvoare nu reprezint ns pentru noi o
isprav ce ar putea s ne sperie, cci ntrebarea
decisiv este i rm ne: C e a fcut geniul grec din
aceste m otive ? C e importan au izvoarele al
turi de mplinirea epocal, alturi de evenimentul
de unic plenitudine istoric ce s-a declanat prin
noua aezare greceasc ? D eodat cu poemele ho
merice, apare n istoria lumii o cultur care se im
pune printre toate celelalte prin singularitatea sa
de stil. Aceast m agnific unitate de stil se desf
oar n creaii excepionale de la H om er i H e-
siod pn la Platon i Aristotel, de la H om er la
Fidias i Sofocle, i pn la cei ce au cldit tem
plele A cropolei. Sub semnul lui Zeus, grecii
M su r i e x t a z 263

transform toate motivele m itologice de m pru


mut potrivit unei matrice stilistice a lor. Grecii i
rreeaz un O lim p i un panteon purtnd pecetea
spiritului lor, care este al lor i numai al lor. Zeus,
care fusese la nceput un zeu al norilor i al fer-
(ilitii, devine mai trziu i zeul ordinii cosmice,
al legilor, al rnduielii i al tuturor norm elor im
puse fpturilor m uritoare i nem uritoare. In nu
mele lui Zeus, poporul grecesc a fcut ordine i n
i mpul rem iniscenelor m itologice adoptate prin
.unestecul cu autohtonii miceno-cretani. Proce
sul de amestecare dar i de limpezire ce s-a dezln-
t.uit n sufletul grec poate fi drastic ilustrat prin
cazul zeiei H era. Se prea poate ca zeia H era s
li foist de origine miceno-cretan, dar atunci ea
avea cap de vac; n zei de nfiare uman, n
tip feminin ideal conturat, ea se transform numai
datorit imaginaiei greceti.
S procedm ns la o scurt caracterizare a
mitologiei homerice n perspectiv stilistic. In
ansamblul ei, m itologia hom eric se desfoar
ntr-o lume de orizont nchis, este populat de
diviniti antropom orfe, i ni se nfieaz sub
forme tipic idealizate. O comparaie cu alte m ito
logii reliefeaz aceste particulariti. A stfel, de
pild, m itologia m iceno-cretan abund n al
ctuiri fantasmagorice la care particip cu tributul
lor de form e animalele de toate clasele: om , rep
tile, paseri, mamifere. M odul m itologic al fiine
lor com puse prin adiie de fragm ente disparate
este aici dominant. ncuviinm c i n m itologia
greac se gsesc plsmuiri de ale imaginaiei ca cen
taurii i faunii, dar de ast dat com punerea adi
tiv din fragmente disparate e mai puin furibund,
iar fiinele himerice nu reprezint niciodat divi
264 G n d ir e ^ m a g ic i r e l i g i e

niti principale; diimpotriv, ele snt cel mai ade


sea de-abia tolerate ;n lumea crmuit de Zeus, ele
snt zeiti su sp ectei figuri de haos, de locuri n
tunecate de ale naturii echivoce. Marii zei i strlu
citele zeie au n fiare declarat um an n sensul
unor tipuri ideale, iair apariia lor excepional sub
form e animale este (doar epifanie., masc, existen
im proprie. Zeii h om erici au o genealogie, o na
tere, o cretere, dar,? odat ajuni n zenitul vieii,
ei rmn n eschim bai i nem uritori. O prirea n
zenitul vieii, perm anentizarea n stadiul depli
ntii, este desiguif un particular aspect al m o
dului divin nchipuiit de greci. A ceast biologie
idealizat este prop>rie antropom orfism ului gre
cesc. Imaginaia acestui popor a creat chiar o fizio
logie i anatomie divin. Prin vinele zeilor curge
un minunat echivalent al sngelui, substana ichor.
O m itologie preponderent antropom orf gsim
n general la p o po arele ariene: la inzi, la vechii
germani, la strvechii slavi. Stilul acestor mitologii
antropom orfe difer ns. L a inzi, an tropom or
fism ul nu se exprinn n form e umane tipic ide
alizate, ci n forme- umane elementarizate ca s
ilustreze mari pute*ri impersonale. n m itologia
inzilor, ne mai nltmpin i form e umane cu
membre multiplicaite, zei principali nzestrai cu
mai multe capete, cu mai multe perechi de brae.
A tare m ontri, respini de panteonul homeric,
circul la greci d o a f n H ades sau prin tenebrele
haosului. L a slavii strvechi, zeul principal despre
care ne-au mai rrcias unele terse urme era re
prezentat de aijder'ea antropom orf, dar cu patru
capete; era zeul care vedea spre toate zrile spre
cele patru puncte cardinale. Spre a nu curma com
paraia, ne putem opri i la m itologia nordic
M su r i e x t a z 265

german, unde antropomorfismul este de asemenea


stpnitor. D ar zeii snt acolo figuri umane indi
vidualizate, de multe ori mthloase, desfigurate
si dizgraioase ca natura nsi. Zeii triesc n
delung prin veacuri, nu snt ns nemuritori.
Puterile naturii, puterile vieii apar m itizate sub
lorme accidentale, imitnd contururile ntorto
cheate ale lumii vzute. S reinem c geniul grec
ocolete n plsm uirile sale att figurile umane cu
membre multiplicate, ct i formele umane acci
dentale, i struie cu senintate n preajm a fo r
melor tipic idealizate. Com unitatea zeilor greci se
gsete pe un munte cu o cetate m inunat Olim-
pul. D e acolo conduce Zeus, dom nul zeilor, toate
rosturile com unitii. D ar snt zeii n adevr zei,
sau numai nite oameni la puterea a doua ? ntre
barea nu e nelaloc, cci Zeus are de multe ori ne
ajunsuri de dom nie din pricina deselor certuri ce
se ivesc ntre supuii si, printre care se furieaz
meschinria, vanitatea, viclenia, nelciunea. i
dificultile snt fr leac. O rice observator, cu
orict de uoare nclinri m oraliste, va fi ispitit s
vad n acest aspect al vieii olim pice o contra
dicie fa de tendina spre idealizare ce se atri
buie geniului grec. E drept c grecii idealizeaz
formele i atributele zeilor, mai ales cele biologice
i intelectuale; din punct de vedere m oral, zeii
snt ns nchipuii ca i cum ar fi supui celor mai
omeneti slbiciuni. Sub influena ideilor cretine,
lumea a ajuns s se mire c grecii s-au dedat unei
imaginaii att de ireverenioase. D in parte-ne, nu
vedem nici o pricin de uimire, cci aptitudinea
de idealizare n limitele tipurilor nu se contrazice
deloc pe sine nsi prin aceea c atribuie zeilor
diverse slbiciuni omeneti. Pentru felul grec de
266 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

a gndi, cusururile atribuite zeilor snt pur i simplu


esene umane. T oate nsuirile care fac m preun
tipul uman snt pricite drept inerente naturii i
existenei; ele nu se pot trece cu vederea, ele nu
pot fi escamotate sau negate, ele exist n chip ne
cesar. Vanitatea, spre a da un exemplu, era, pentru
felul grec de a vedea lucrurile, o trstur tipic
a existenei umane, deci inevitabil, chiar i atunci
cnd e vorba de zei, cci procesul de idealizare a
zeilor se meninea n form e i n limite tipic
umane.
In afar de credira n zei, mai exist i un al
doilea factor care joac un rol nu lipsit de interes
n religiozitatea greac, i anume credina n fatum ,
n moira. U rsita sau m oira este ca o putere im
personal ce stpnete n toate i peste toate. F ie
care m uritor i are partea sa de fatum . D in
credina aceasta nu urmeaz totui c grecii ar fi
fost nite fiine prea grav atinse de fatalism. In
adevr, individul grec se pare c nu se simea su
pus moirei pn n cele mai nensemnate acte coti
diene ale sale sau n toate mruntele evenimente
ce i se puteau ntmpla, n care se amesteca sau n
care era amestecat. M oira pare mai mult o mare
linie a vieii care leag manifestrile i ntm-
plrile cu adevrat eseniale ale vieii unui individ,
un vast profil desfurat ntr-un timp dat al b io
grafiei individuale. i linia perm itea dup cre
dina grecului un oarecare joc de fapte, corecturi,
aproxim aii.
M ai este i un al treilea factor ce intr n com
ponena oricrei religii, acela al credinelor cu
privire la moarte. In privina aceasta, e de reinut
c grecii nu se gndeau la m oarte dect cu sfial.
M oartea era pentru ei mpria umbrelor, o semi-
M su r i e x t a z 267

existen. Grecii afirmau viaa n orizontul nchis


iii cosm osului i n form ele ei tipic idealizate,
l'.xpresia m itologic a acestei atitudini afirmative
era imaginea aurit a Olimpului. Atitudinea i avea
ins i un revers, nu mai puin real. Viaa grecului
este nsoit i de o incontestabil melancolie. Pre
zena m orii n lume, ca sem iexisten, ca um br
nenchegat, i fcea pe greci tributari unui per
manent regret. Regretul era alimentat de gndul
c viaa dat, cu posibiliti de nfrum useare
ideal, nu este venic. M elancolia greac seamn
cu a adolescentului; ea e ca un subton statornic
al sufletului, n fond ns un simplu revers al unei
prea m ari ndrgiri a vieii. M elancolia e reversul
al ir mrii chiar i atunci cnd grecul, cu sngele
rcorit de un val liric, spune c cel mai mare bine
pentru om ar fi s nu se nasc.
R eligiozitatea om ului hom eric const n cre
dina c rostul om ului se m plinete n lume, iar
nu dincolo de ea, adic n lumea aceasta dat, care
este i spaiul zeilor. O m ul hom eric crede c zeii
intervin distant familiar, dar destul de omenete,
n treburile omeneti. El are credina neapstoare
ntr-un fatu m care poate fi uor corectat prin
intervenia zeilor. M oartea nu joac nici un rol n
realizarea menirii omeneti ca atare, cci ea e semi
existen, um br. T otui, sentimentul profund al
morii subliniaz i d o tonalitate foarte com
plex afirmrii vitale greceti. n spaiul m rginit
intramundan, oamenii se sim t conlocuitori cu
zeii, ntr-un fel de fam iliaritate ierarhic cu ei.
Zeii se am estec n luptele dintre oameni, dar nu
din fanatism ul ce susine adversiti i tovrii
n vederea unor mari inte eshatologice, ci, aa
numai, rugai i nerugai, mai mult de dragul
268 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

gicevilor i ntr-un pronunat duli de clic. nj


orice caz, rostul omului culmineaz n viaa aceas
ta terestr care trebuie nnobilat i nfrum useat
prin puterile om ului i ale zeilor.
R eligiozitatea om ului grec se m ic aadar n
albia condiionat de stilul ntregii sale viei spiri
tuale. Adevrat e c uneori prinde grai i su b
stratul autohton sau sufletul infiltrat de aiurea, cu
nclinri pronunate spre tot ce e m isterios. Spre
ce anume ? Spre magic, spre gnduri care se refer
la moarte, la nemurire, la felul de via de dup
moarte. Spre emisfera ntunecoas a existenei, spre
divinitile subterane sau ale vegetaiei crmuite
de puterile obscure ale pm ntului i, de asem e
nea, spre puteri transcendente care depesc orice
form mundan. Spiritul grec are, datorit stilului
su, darul de a ine n fru toate nclinrile de na
tura aceasta, de a le atenua, tolerndu-le doar la
m arginea vieii. N u e mai puin adevrat c ncli
nrile acestea persist prin epoci trecnd ritmic
prin inopinate stingeri i prin neateptate recru
descene. Grectil este un spirit al norm elor tipice,
dar undeva ntr-un ungher de suflet el i ncu
viineaz i un obscur interes spre m isteriosul ce
depete orice norm . N u e vorba aici numai de
nclinrile dionisiace, de cultivarea beiei orgias
tice i a extazului fioros, ci i de ciudatele aple
cri spre ritualurile misterice care prefigureaz o
existen bnuit superioar post-m ortem , spre
ritualuri care pregtesc, spune-se, nemurirea. D a
rurile clarviziunii, divinaia, telepatia, hipnoza,
transa i alte fenom ene parapsihologice i meta-
psihice erau cunoscute, cel puin sub raportul efec
telor lor, i n po po r, n afar de anumite cercuri
ce se iniiau ntru cunoaterea lor, i care ntrez-
M su r i e x t a z 269

rcau n atare fenom ene putina om ului de a avea


un con tact cu p u teri supran aturale. In veacul
l V l-lea a . C h r.y asemenea interese tenebroase au
luat un caracter torenial n orfism . D ar aceste
/arii nclinri erau iari zgzuite spre a fi uneori
lomesticite sau total asimilate de gndirea greac,
;um ne-o dovedesc cu strlucire un Pitagora, un
[Ieraclit i, mai presus de toi, un Platon. Datorit
geniului acestuia din urm , spiritul grec nregis
treaz unul din cele mai falnice trium furi, i anu
me nu eliminnd motivele negreceti, ci dimpotriv,
integrnd acestea unei viziuni greceti. Platon a
mprumutat enorm de la alii, dar a transform at
iotul. M om entul fusese unic i de o nlime olim
pian. M ai trziu, n secolele care flancheaz de
o parte i de alta apariia cretinism ului, gndirea
i religiozitatea greac ajung din nou n atingere
cu motive strine. Sub semnul sincretismului, gn
direa i religiozitatea greac se amestec, atinse
parc de febra unei universale logodne, cu felu
rite alte doctrine, cu m itologii asiatice, palestini
ene i africane, cu cultele i nvturile de tip
orfic care reapar la lum ina zilei dup ce fuseser
secole n ir patrim oniul subteran al un or secte
repudiate. Filozofia greac, maleabil, odat pornit
pe calea concesiilor, ia o nfiare fantastic, stra
nie, barbar, chinuit, nfierbntat. T oate extre
mele stau alturi i toate miturile se ntreptrund,
tlilundu-i profilurile pn la incertitudine, ca s
dea n cele din urm drept rezultat variatele n
vturi i ritualurignostice. n spaiul acestei flore
cxcesive, oarecum de ser, al sistem elor sincretis
me, nregistrm ns la un m om ent dat nc o ulti
m i grandioas biruin greceasc. A cest trium f
este neoplatonism ul lui Plotin (205270 p. Chr.).
270 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

O pinia curent vede n Plotin pe genialul mistic


al pgnismului, care s-a ntmplat s aib o imens
nrurire i asupra m isticism ului cretin, cu ose
bire asupra lui D ionisie A reopagitul. Exist ns
m isticism i misticism. S ne dezobinuim de a
vedea n toate misticismele una i aceeai buru
ian. Chiar numai exterior privind lucrurile, o b
servm c la Plotin, de pild, strile mistice apar
doar ca o ncoronare a unei opere de sever gn
dire i de aprig discernmnt, care se menine n
foarte clare form e greceti, ceea ce este cu totul
uim itor dac facem o comparaie cu celelalte p ro
duse ale timpului. Plotin reuete ntia oar s
integreze filozofia lui Platon n semnificaii meta
fizice mai vaste. C a o supraexisten el recunoa
te Unicul. U nicul mai presus de orice atribute i
categorii. Din acest Unic, ca principiu i supra
existen divin, deriv totul prin emanaii suc
cesiv degradate. Din Unicul supracategorial eman
logosul, care ar corespunde ansam blului unitar al
ideilor platonice. Logosul e o copie nu tocmai per
fect a U nicului. Prin logos, U nicul purcede a se
diversifica sub m odul multiplicitii. D in logos la
rndul su eman sufletul lumii sau demiurg. Prin
alte derivate se ajunge apoi la m aterialitatea con
cret a lumii. Procesul cosm ogonic ar reprezenta
aadar un proces de fatal decaden, emanaiile
fiind copii din ce n ce mai imperfecte ale U n i
cului suprem. C e rost are om ul n acest univers
fcut dup chipul i asem narea unei uriae scri
descendente ? M enirea omului ar fi s urce din
nou panta decadenei, s caute drum ul napoi, s
se fac pe ct cu putin asemenea cu Unicul, cu
D um nezeu. O atare asemnare sau chiar o uni
une cu D um nezeu nu este un sim plu deziderat
M su r i e x t a z 2 71

leoretic; starea aceasta om ul o poate realmente


ajunge, dup prerea lui Plotin, nu numai dup
moarte, ci i n via, n aa-zisele stri de extaz.
Condiia prealabil a strilor de extaz este natural
liesvrirea moral, lepdarea progresiv a omului
de emanaiile imperfecte ale materialitii, adic
desvrirea dobndit prin viaa ascetic. Lui
Plotin i era ruine c are un corp, i cea mai nalt
aspiraie a sa era extazul. Starea m istic de unire
cu Dum nezeu omul o ajunge deci printr-un trep
tat urcu din lumea materialitii n lumea ideilor,
si de aici apoi la existena Unicului. Iat-ne n faa
ntiului m isticism m etafizic de nfiare gre-
co-european. Spre a nelege ce nseam n acest
lucru, e necesar s com parm m isticism ul lui
Plotin cu form ele m isticism ului asiatic, mai ales
indic. In doctrina brahmanic, uniunea omului cu
principiul divin de natur im personal este dat
din capul locului: om ul nu trebuie dect s se
realizeze pe plan de contiin, prin adevrat
cunoatere un fapt eo ipso dat ca fapt funda
mental al existenei. Potrivit concepiei brah-
manice, om ul e chemat s nlture doar iluzia c
nu ar fi una cu Dum nezeu. Procesul mistic nu re
prezint aici un adaos esenial la o situaie n sine
deficient a om ului, ci const numai n nltu
rarea unui factor care tulbur vederea clar a unei
ecuaii date. O m ul e n prealabil salvat, fiind una
cu D um nezeu; el nu trebuie dect s ia act de
aceasta. N atural c nlturarea iluziei care aco
per situaia fundam ental im plic ndelung me
ditaie i purificare luntric. Starea de identitate
cu D um nezeu, fiind o stare de facto i n acelai
timp fundam ental, poate s devin i pe plan de
contiin o stare perm anent, cel puin pentru
272 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

asceii care au izbutit s destram e pienjeniul


iluziei. M isticism ul lui Plotin, orict s-ar r; afir
m at c e de origine asiatic, denot prin toat
nfiarea sa c n-a putut s apar dect n clima
tul spiritual n care realmente s-a ivit. In filozofia
lui Plotin, om ul nu este identic cu D um nezeu, ci
o copie alterat, exterioar, periferial, ceva de
gradat. Starea de unire cu Dum nezeu nu este prin
urmare ceva n prealabil dat, ci evident un adaos
la o situaie dat, un rezultat datorit cruia omul
se ntrece pe sine nsui sau efectul unei trans
formri substaniale, izbnda unor eforturi umane
care pun n m icare i n prefacere nsi natura
omului. Extazul uniunii, fiind o depire att sub
stanial ct i cognitiv a omului, nu poate s fie
ceva perm anent; extazul e doar un m om ent feri
cit de ajungere, o stare excepional de limit rar
atins de m u rito ri! Plotin m rturisete c el n
sui nu a fost oaspetele extazului dect de vreo
patru ori n via. Raritatea sau intermitena de
febr a extazului m istic st la Plotin n direct le
gtur cu concepia sa despre intervalul ce despar
te pe om de D um nezeu, despre panta anevoioas
ce trebuie urcat pn la principiul unic. D istana
pus ntre D um nezeu i om nu este ns la Plotin
dect o colateral a concepiei greceti despre reali
tatea ideilor ideile nu snt simple iluzii cum ele
snt pentru inzii brahmanici. Pentru greci, Ideile
snt factori cosm ici nzestrai cu cel mai rspicat
accent existenial! Ideile exist, fie n cer, fie n
lucrurile concrete. D e unde urm eaz c grecul,
chiar i atunci cnd ajunge la concepia unui prin
cipiu unic mai presus de categorii, nu se poate
hotr s dizolve n acest principiu unic Ideile, ca
nite statui de bronz ntr-o ap tare. N zuina de
M su r i e x t a z 273

a vedea pretutindeni tip u ri", o trstur stru c


tural a spiritului grec, a fcut cu neputin o
asemenea dizolvare total a ideilor. Astfel, m isti
cismul lui Plotin, departe de a fi identic cu cel asi
atic, ia o nfiare articulat pe msura stilului grec
si a determinantelor categoriale care condiionea
z acest stil. A devratul grec nu va fi niciodat
prsit de sim ul form elor hom eric-platonice; el
va tri ntr-un orizont limitat, populat de tipuri
ideale plastice i statice, iar cnd s-ar ntm pla s
ajung pn la o concepie mistic, de uniune a
omului cu principiul divin, adevratul grec va n
elege starea m istic numai ca o stare excepio
nal, ca rod nalt i dificil al vieii om eneti ce se
depete pe sine nsi pentru o clip.
L a Plotin gsim unul din sim bolurile cele mai
frecvente ale m isticism ului: sim bolul luminii. n
starea de extaz, Plotin se simte pe sine nsui n
strlucirea unei lum ini transcendente. Plotin
spune: N u se tie de unde a venit lumina, din
afar sau dinuntru, i cnd a ncetat; zici: a fost
aadar nuntru i totui nu nuntru. N u trebuie
s ntrebi de unde a venit; nu exist un de unde ,
cci nici nu vine, nici nu se duce, ci apare i dis
pare. D e aceea, nici nu e nevoie s o sileti, ci tre
buie s atepi linitit pn ce se ivete i s te
pregteti pentru a o vedea, cum ochiul ateapt
rsritul soarelui." Lum ina ca sim bol al strii ex
tatice, lumina simit de m uritor ca o beie cereas
c, este mai ales un sim bol dom inant n mistica
din preajm a M editeranei. D e acest sim bol nu se
uzeaz cu aceeai struin n m isticism ul brah-
manic i nici n cel budist, extazul fiind acolo cir
cum scris mai frecvent prin sim bolul linitii
interioare, al tcerii, al ncetrii vieii, al golului,
al negativului.
274 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

M isticism ul e un termen uzual pe deplin con


turat. M isticismul este considerat ca doctrin a
strii dt; uniune cu Dum nezeu, de confundare a
om ului ; u absolutul. S-a crezut c n strile m is
tice, fiind vorba de o real unire sau de un real
contact cu absolutul, misticism ul trebuie s fie
totdeauna n chip necesar unul, n ciuda diferen
elor de limbaj n care este nvemntat. C ontrar
acestei opinii, sprijinii pe istoria spiritului ca i
pe un examen mai atent al m odurilor, noi artm
dim potriv c nu exist un m isticism uniform , ci
o serie de m iticism e de o impresionant varietate
de spiri?.. D ou snt cauzele acestor variaii ale
m isticism ului. Mai nti, n p ofida tuturor pre
teniilor sale net declarate, m isticism ul nu repre
zint niciodat o unire real a oniLilui cu absolutul;
i al doilea, ca orice alt manifestare a spiritului
uman creator, m isticism ul apare inevitabil i to t
deauna structurat n chip stilistic. Estom pnd
demnitatea ci vin a misticismului, nu facem dect
s spon n demnitatea sa uman.
M IN U N E A G E N E R A L IZ A T

L a ndemnurile Arhanghelului Gavriil, M oha-


med (570 632 p .C h r.), p zito ru l de cmile, a
ntemeiat islamul. N aivul, fantastul, analfabetul
pzitor de cmile fusese cotropit, fr s tie cum
i de ce, de o credin pentru care la nceput era
privit cel puin cu nedumerire, dac nu cu ngri
jorare, chiar de ai si. M oham ed credea c a fost
ales s fie centrul unor procese de revelaie divin.
Im aginaia lui palpita ntr-un orizont n care
nfloreau minunile. R evelaiile1* sau coranele
ce se fceau prin el, el se sim ea ndrum at s le
comunice neaprat i cu orice risc sem enilor si.
C u un instinct uimitor, M ohamed a ghicit c forma
coranelor trebuia s fie solem n, magic, i a d i
buit-o n descntecele arabe cu p roza lor nlat
i rimat. Astfel m brcate, coranele trebuiau s
creeze o atm osfer de vraj. M oham ed nsui s-a
recom andat cu argum ente i jurm inte seminiei
sale ca o minune ce a fost hotrt s aib loc n
snul poporului arab, cci D um nezeu l-a ales pe
el ca o rgan " al coranelor, dei el nu era dect un
biet servitor, un biet pzitor de dobitoace, fr
carte, un netiutor n toate privinele. In esen,
revelaia divin ce se rostea prin el tim c nu era
276 G n d ir e m a g ic a i r e l ig ie

prea original. D ar lui Dum nezeu nici nu i se


cere s fie totdeauna original i inedit. nvtura
n preajm a creia se nchegau coranele sem na
mult cu cea m ozaic i persan, avnd i unele in
filtraii cretine. Sfritul lumii, nvierea m orilor,
rsplata i pedeapsa pentru faptele om eneti al
ctuiau, ct privete partea de viziune, nucleul
mesajelor sale bolborosite cam enigmatic. O dat,
cnd vorbea despre nvierea m orilor, cineva din
auditoriu, mai sftos sau mucalit, explica bat
jocoritor c acest lucru e o prostie. D ar M oham ed
a tiut s rspund c nvierea m orilor, orict de
im posibil ar prea, nu este o minune mai mare
dect creterea plantei din smn sau dect pl
m direa plodului n snul m atern. C eea ce nu
nseam n o diminuare a calitii de m iracol ce re
vine nvierii. R spunsul lui M oham ed voia mai
curnd s spun c rsrirea plantei din smn
i plm direa plodului n snul matern snt m i
nuni tot aa de m ari ca i nvierea m orilor. C u
alte cuvinte, fcnd apropierea ntre un foarte
cunoscut proces organic i nvierea m orilor, M o
hamed nu inteniona deloc s reduc nvierea
m orilor la nite termeni de tiin natural, ci
dim potriv el rostea un gnd sau o presim ire c
n esen i cele mai naturale lucruri snt tot m i
nuni. Islam ul respir de fapt ntr-o atm osfer de
minune generalizat. M inunea nu este excepio
nalul fa de o ordine fireasc a lucrurilor, ci tot
ce se petrece are calitate de minune. A cesta tre
buie s fi fost sentimentul difuz i popular din
care s-au nscut att islamul ca atare, ct i filo
zofia i mistica acestuia. Vom vedea cum o ntrea
g gndire filozofic va ridica faptul firesc la rang
de m iracol".
M in u n e a g e n e r a l iz a t 277

Succesul rapid, de avalan, al m icrii islame


ar fi greu de explicat dac nu s-ar ine seam a de
credina prom otorilor ei: prin coranele lui M oha-
med s-a pronunat cea mai nsem nat i cea mai
rspicat din toate revelaiile lui Dum nezeu. M o-
hamed nsui, ca i conductorii ce i-au luat suc
cesiunea, cer supunere" necondiionat din partea
oricui, cci fa de valoarea n sine a revelaiei
divine totul cade pe al doilea plan, i libertatea
contiinei nu mai conteaz. D e unde i dezide
ratul silniciei sngeroase. Coranele trebuie impuse
chiar cu fora. R zboiul sfnt pentru ptrunderea,
transmiterea i instituirea coranelor apare cre
dincioilor ca un drum , ca o m etod aprobat de
D um nezeu nsui.
U nul din punctele cele mai interesante ale isla
mului este acela cu privire la lipsa de nsem ntate
a individului n sine. S-ar prea c D um nezeul
islam ului gndete i calculeaz numai cu masele,
cu seminiile, cu neamurile, dar nu cu indivizii.
D e fapt, la nvierea m orilor, fiecare individ nvie
ca m em bru al unei seminii, al unui neam, iar n
faa tronului lui D um nezeu se prezint neam u
rile", nu inii izolai. Coranele snt nelese ca un
apel fcut de D um nezeu lui M oham ed ctre se
miniile arabe alese s rspndeasc n lume nv
tura i s realizeze islam ul. Ceea ce se cere aadar
nu numai individului, ci ntregului neam islamic,
este un activism pn ia violen pentru expansi
unea n lume a coranelor n lupt cu necredina
sau n lupt cu credinele care nu snt revelaii aa
de desvrite precum cele fcute prin M oham ed.
R splata din urm pentru acest soi de fapte va fi
participarea dup m oarte i dup nviere la pl
cerile fr sectuire din grdinile populate de
278 G N D IR E MAGIC I RELIGIE

toate splendorile lui Dumnezeu care plceri snt


nchipuite de M oham ed la fel cu cele mai obi
nuite plceri pmnteti de care se bucur trupul
cu toate simurile, dar de proporii mult mai mari
i de o durat venic.
Religiozitatea islam apare ndeosebi ca senti
ment de supunere a voinei i sufletului omenesc
la ordinea imprevizibil dorit de voina, n fond
arbitrar, a unui D um nezeu care el nsui nu este
legat de nici o lege, deoarece m odul su de a se
m anifesta este mai mult acela al m iracolului ge
neralizat.
Filozofia islam s-a ngrijit firete s sublimeze
i s subtilizeze multe din imaginile izvorte din
imaginaia cam nfierbntat a lui M oham ed care,
fiu din popor, a vorbit pentru popor. D ar i cea
mai abstract filozofie i chiar m isticism ul islam,
n ciuda naltelor lor caliti spirituale, se vor re
simi totdeauna de dogoarea simbolurilor nscocite
de imaginaia lui M oham ed.
D espre gndirea teologic i filozofic ct i de
spre intuiiile m istice ale islam u lu i nu se tie
n E u ropa dect prea puin. Concurena secular
dintre islam i cretinism a fcut pe gnditorii
medievali europeni s desfigureze tot ce aparinea
islamului. De multe ori, aceti gnditori n-au fost
nici destul de subtili ca s urm reasc arabescu
rile foarte abstracte ale gndirii islame. Cercet
torii europeni care sporadic ncercau s se ocupe
de form ele gndirii islame au pornit la drum cu
uneltele filozofiei europene, greceti, cretine, apu
sene, sau, n cazul extrem, indice; i astfel situai
au ajuns degrab la concluzia c gndirea islam
ar fi un conglom erat sincretist, confuz i inorga-
nic. O cercetare mai struitoare i mai generoas
M in u n e a g e n e r a l iz a t 279

a gndirii islame va ajunge ns la alt ncheiere.


In cm pul de influen al islam ului s-au strduit
mari gnditori, care suport orice com paraie fr
teama de a deveni cenuii (Farabi, Avicenna, Shi-
razi etc.), iar mistica a produs i ea o flor din cele
mai lum inoase. N im enea nu va ridica n chip se
rios m potriva gndirii islame nvinuirea c ea vine
mai trziu dect sistemele im portante ale Indiei,
secole multe dup Platon sau Plotin, sau chiar dup
ce doctrina cretin s-a nchegat n opera colec
tiv a Sfinilor Prini. M otive care i au obria
n brahmanism, n budism , n parsism , n elenism,
n iudaism , n cretinism, i-au dat fr ndoial
ntlnire n gndirea i mistica islam. D e attea ori
s-a vzut c nu filiaia m otivelor prezint vreun
interes, ci faptul dac ele au fost cu adevrat asimi
late sau nu mentalitii i substanei umane dintr-o
regiune oarecare. Cel mai sever sim de justiie ne
silete s recunoatem c, n raport cu problemele
capitale ale spiritului omenesc, islamul ocup o
poziie singular care difer de toate celelalte.
Mai nti s nsem nm c n C oran i n gndirea
totdeauna religioas i totdeauna teocentric a is
lamului, i gsete mai mult dect aiurea o splen
did dezvoltare doctrina despre revelaia divin.
De fapt, gndirea islam ni se nfieaz ca o ne-
sfrit desfurare, foarte baroc i plin de vari
aii pe tema fundam ental a revelaiei divine".
Cci, dup gndirea islam, revelaia divin nu
este numai nvtura cuprins n C o ran ; revelaii
divine snt toate doctrinele religioase ale tuturor
popoarelor, numai ct inegale ca valoare. In cele
din urm , dup gndirea islam , totul e revelaie
divin, chiar i cunoaterea obinuit a lumii, i
apoi nsi lumea. G noseologia i cosm ologia snt
280 G In d ir e m a g ic i r e l ig ie

de fapt simple capitole ale unei doctrine de vast


anvergur despre revelaia divin. C u m se ajun
sese aici ? D um nezeu este presupus ca fiind prin
natura sa ascuns, inaccesibil fiinelor creaturale,
o com oar nevzut. D um nezeu nu vrea ns s
rmn ascuns, ci vrea s se arate n afar. D um ne
zeu simte nevoia de a se revela, de a se extroverti.
Fiinelor mrginite, Dum nezeu e de prisos s li se
arate aa cum el este cu adevrat, cci acestea n-au
organele necesare spre a-1 sesiza. In consecin,
pentru a se comunica, pentru a se face vizibil fi
inelor mrginite, D um nezeu se acom odeaz la
condiiile i posibilitile de cunoatere ale fiin
elor mrginite, ale omului. C um obine D um ne
zeu acest rezultat ? Prin aceea c el m brac un
vemnt care-1 face vizibil. C ea dinti hain pe care
o m brac D um nezeu n scopul de a se arta, p o
trivit facultilor de percepere ale fpturilor limi
tate, este lumina. Lum ina aceasta e lum inozitatea
originar, anterioar soarelui i stelelor. Inaintn-
du-se acum nc un pas ntru dezvoltarea doc
trinei despre revelaie, se va spune c, la rndul
lor, toate lucrurile i fiinele mrginite snt, ca i
lumina originar, m anifestri ale lui Dum nezeu,
revelri, veminte, n care el nadins se nvelete
spre a se face vizibil, spre a se face accesibil fa
cultilor de cunoatere posibile ale fiinei lim i
tate n general. D om nul D um nezeu s-a artat lui
M oise sub nfiarea unei flcri ntr-o tuf de
spini. Dum nezeu lua asupra sa vemntul flcrii
n tufa de spini spre a se adapta la posibilitile
organice, fireti ale lui M oise de a-1 cunoate.
Imaginea ilustreaz, dup gndirea islam, o situ-
atie universal. In realitate, toate lucrurile si toate
fiinele snt asemenea tufe de spini n care arde
M in u n e a g e n e r a l iz a t 28 1

artarea lui D um nezeu. A cest gnd e piatra un


ghiular sau temeiul celor mai multe sistem e de
gndire teologic i mistic ale islamului. Acesta
e totodat i gndul prin care se definete poziia
spiritual, n adevr unic, a islamului. Poziia sin
gular n faa creia ne gsim nu e nevoie s o mai
difereniem n raport cu platonism ul sau cu par-
sismul, deosebirile fiind prea izbitoare ca s mai
ncap vreo confuzie. E necesar ns o diferen
iere foarte adnc fa de gnostici i neoplatonici
i fa de brahmanism. In doctrinele brahmanice,
D um nezeu-Brahm an este substratul im personal
unic al lumii ce se diversific n fenomene. Lum ea
concret cu toate fenomenele ei e egal cu o iluzie,
cu un joc, cu un vis, cu o plsmuire a lui Brahman.
Lum ea este M aya, o nlucire fr rost, vrednic
n cele din urm de a fi dispreuit. M aya nu m e
rit alipirea omului, de aceea neleptul se retrage
din lume. In doctrinele neoplatonice, lumea e un
produs degradat, un produs prin emanaie din
Dum nezeu, unicul mai presus de orice atribute.
Lum ea nu este iluzie, vis, ci o emanaie direct i
indirect care i are m odurile ei de existen. n
emanaie, m odelul divin e doar alterat. A titudi
nea om ului fa de lume este i n neoplatonism
destul de negativ, n sensul c om ul trebuie s
restaureze n sine sim ilitudinea i unitatea cu
Dumnezeu, urcnd panta decadenei cosmice. Aici
negativismul fa de lume im plic existena sepa
rat a lum ii i posibilitatea acesteia de restaurare
divin. C u totul alta este poziia gndirii islame.
Lum ea apare de ast dat ca un vem nt" al lui
D um nezeu, nu ca un sim plu joc iluzoriu i fr
de rost, ci ca m brcare, ca act intenionat i plin
de sens. D um nezeu vrea s se fac vizibil, acce
282 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

sibil pe aceast cale fpturilor finite, dar cum n


sei fpturile finite fac parte din lume, s-ar putea
afirma c Dum nezeu creeaz lumea, pur i simplu,
fiindc vrea s se arate, s se reveleze chiar fp
turilor pe care el le creeaz. E aici la baz o sete
divin, o intenie iniial, de a se arta n condiii
finite. Revelarea universal circum scrie un scop
al dumnezeirii, de unde urm eaz c lumea, dei
e numai vemnt, se bucur n filozofia islam de
accentul unei consacrri. Lum ea nu e lipsit de
rost, ca o iluzie sau ca o existen degradat, pre
cum e n brahmanism i n neoplatonism , ci e ter
menul deplin afirm at al unei intenii divine.
Islamul e aplecat mai curnd s se bucure de lume,
i nu cultiv dispreuirea ascetic a vieii. (Snt
desigur i unii mistici islamici care i dau, firete,
seam a c Dum nezeu, crend lumea ca un simplu
vemnt al su, nu adaug prin aceasta nimic la
esena sa; nct situaia real e ca i C L im lumea
nici nu ar fi fost creat. Se va vedea ns c i ati
tudinea acestor mistici fa de via este alta dect
n brahm anism sau n budism .) N e-am strduit
s reliefm ntr-un profil de sine stttor ideea
fundam ental a gndirii islame fa de alte poziii
de care nu a fost ns niciodat separat cu de
plin claritate. In islam, lumea este socotit ca
revelaie intenionat a lui Dum nezeu, ca vemnt
nadins mbrcat, ca rezultat al Linei adaptabiliti
divine contiente ca atare. A dic: D um nezeu cel
inaccesibil, com oara ascuns, cel fr de nceput
i fr de margini, se adapteaz din condescen
den la condiiile finimlui, lund form e i m o
duri accesibile facultilor cognitive, posibile n
condiiile finitului. O asemenea concepie de o re
marcabil subtilitate despre raportul dintre D um
M in u n e a g e n e r a l iz a t 283

nezeu i lume a fost cu putin n climat islam,


numai fiindc m entalitatea este aici adnc con
vins de prezena general a m iracolului. D u m
nezeu, ca autor de miracole, realizeaz i miracolul
cel mai mare, adic e n stare s-i fac accesibil,
n condiiile finitului, fiina sa inaccesibil prin
definiie. D ar de ce ine D um nezeu s se reveleze
cu orice pre ? L a aceast ntrebare nu mai gsim
n filozofia islam nici un rspuns. Dect c v o
ina lui D um nezeu este arbitrar, nefiind legat
de nici o lege i de nici o cauzalitate. U n sim u
lacru de rspuns e i acesta. D ac n filozofia unui
vSpinoza, D um nezeu nu poate s schimbe sum a
unghiurilor dintr-un triunghi, gndirea islam con
cepe un D um nezeu care se poate arta n con
diiile finitului, i aceasta numai fiindc el ine
neaprat i cu negrit ardoare s se arate, ca i
cum a rmne abscons ar fi ceva nedemn. N u tim
dac am izbutit n cele de mai nainte s punem
n lumin, aa cum am fi dorit, gndul de baz al
filozofiei i misticii islame fa de brahm anism i
neoplatonism . Se vor fi gsind cititori dispui
poate la schiarea unui gest de nem ulumire i la
form ularea unei ntm pinri c dezbatem o biat
chestiune de nuan, fcut n cele din urm mai
mult pentru ca minile obinuite s m part firul
de pr n patru. C oncedem c este aa. D ar n
problem atica m etafizic, acolo unde se pun te
meiurile din urm ale concepiilor despre lume i
via, atare nuane detestate de adversarii oricrei
scolastici snt deosebit de im portante, cci sim
plele nuane au consecine incom ensurabile. O
asemenea sim pl nuan eSte ca un bulgre de z
pad care produce n cele din urm avalane de
proporii incredibile. U n cercettor corect i cu
284 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

simul rspunderii al istoriei metafizicii va fi prin


urmare foarte atent tocm ai la astfel de nuane,;
care de multe ori snt cheia celor mai mari micri
istorice, iar ctui de puin cantiti neglijabile.
M ai notm i alte cteva diferene ntre mistica
islam pe de o parte i brahm anism i neoplato
nism pe de alt parte. In concepia m istic islam,
spuneam c D um nezeu e conceput ca fiind stp-
nit nu numai de intenia, ci de setea, aproape de
o beie de a se revela, de a se nvemnta, spre a se
arta. D ar D um nezeu nu m brac un singur ve-
mnt, ci o mulime, unul peste altul. Islam ul i-a
ncorporat concepia gnostic antic despre alctu
irea plurisferic a lumii. ntre D um nezeu i om
snt intercalate sferele, n mare numr, cu p o p u
laiile lor de fiine, cnd mai diafane, cnd mai
tenebroase. Sferele snt nelese ns ca o serie de
veminte prin care D um nezeu dorete a se face
vzut i cunoscut. Sferele nu snt socotite ca nite
emanaii de existen fatal degradat n raport cu
izvorul lor, precum e cazul n neoplatonism .
Pentru brahmanism, lumea reprezint oarecum
un singur vl iluzoriu aternut peste Brahm an ca
un vis, ca un joc, ca o emisiune fr de nici un
rost a lui Brahm an nsui. In neoplatonism e ab
sent ideea de vemnt intenionat al divinitii,
n brahmanism lipsete ideea de stratificare m ul
tipl a lumii n dosul creia e Dum nezeu. Pe de
alt oarte, dac n islam vesmntui lui D um nezeu
X. 5 >

e iluzoriu, trebuie adugat c vemntul, aa cum


este, e dorit de D um nezeu nsui5 care numai aa
i va realiza intenia de a se arta; i mai trebuie
adugat c vemntul nu e unul, ci multiplu (dup
unii gnditori islami, D um nezeu s-a m brcat n
aptezeci de mii de vluri de lum in). n neo
M in u n e a g e n e r a l iz a t 285

platonism, emanaiile intermediare dintre D um ne


zeu i om, adic logosul, lumea ideilor, sufletul
lumii i alte fiine, snt copii succesiv degradate
ale fiinei divine. Em anaiile nu snt iluzorii, cci
de snt existene separate, fatale, doar mai imper-
lecte; ele nu au destinaia de a revela pe D um ne
zeu printr-o presupus funcie vestimentar. L a
toate particularitile nirate, doctrina islam mai
adaug una: ideea de creaie a lumii. Particulari
tatea aceasta islam ul o are com un cu iudeo-cre-
tinismul. Lum ea, cu toate sferele i stratificrile
ei, nu este emanaie din substana divin, nici sim
plu vis al lui D um nezeu, ci o creaie prin acte ini
iale, o creaie din nimic, deci un ansam blu de
minuni. C u un nconjur i strbtnd anevoioase
desiuri, am ajuns astfel din nou la un punct
semnalat dintru nceput, la orizontul saturat de
minuni al islamului. D ar i n raport cu iudeo-cre
tinismul se impune o distincie. Pentru iudeo-creti-
aism, lumea, cu fpturile ei, este creaie din nimic,
dar creaie n sens de o per" m enita s-i a ib
un relativ rost n sine, ct vreme pentru doctrina
islam lum ea cu toate fpturile ei este creaie din
nimic n sens de vem nt" i av n d o funcie cu
centrul n D um n ezeu, o funcie p u r revelatoare.
(N u mai struim asupra deosebirilor dogm atice
de mari consecine dintre islam i cretinism .)
M isticii de pretutindeni aspir precum tim la
experiena direct a divinitii, pretinznd c n
starea particular de extaz s-ar obine uniunea
dorit. C u misticii nu se prea poate discuta n con
tradictoriu, deoarece strile de extaz ei i le nsoesc
de sentimentul unei certitudini suprem e, fa de
care certitudinile obinuite ale experienei i ale
gndirii cotidiene sau filozofice cad pe al doilea
286 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

plan o discuie desigur im posibil ct vreme


misticii se aaz singuri n afar de legea raiunii
i de un anume sens al realitii. E xodul din lu
mea noastr, pe care misticii l iau asupra lor n
purcederea spre Dum nezeu, nu ne d totui drep
tul s afirm m c misticii ar fi nite oam eni tot
deauna prsii de simul realitii i eliberai de
constrngerile logicii. Despre strile de extaz ei ne
vorbesc ce e drept totdeauna n termeni foarte
paradoxali. V orba lui Lao Zi: C uvintele ade
vrului par ntoarse pe d o s." S nu uitm ns c
snt i o seam de mari mistici care s-au dovedit
cu prisosin nu numai viguroi realiti, ci i st-
pni suverani ai logicii. N u o dat gndirea mistic
a inut s mearg mn n mn cu cea mai sever,
mai lucid, mai subtil gndire raional. D in
parte-ne, nu ne gndim nici un m om ent s punem
la ndoial existena unor stri mistice, dar vedem
n ele nu att o experien a absolutului, ci mai
curnd o creaie a spiritului uman. Am inteam adi
neaori sentimentul de certitudine suprem , de
care misticii i gsesc nsoite strile de extaz. n
studiul nostru, am avut i vom mai avea prilejul
s dem onstrm c aspiraia m isticilor spre uniu
nea cu Dumnezeu, ca i sentimentul de certitudine
de o intensitate particular, proprie mplinirii ex
tatice, se diversific de fapt n variante care depind
n cele din urm de coordonatele spirituale i de
categoriile stilistice ale culturii n care are loc fe
nom enul mistic. D ar misticii prezint strile lor
ca i cum acestea i-ar scoate cu totul din orice
corelaie cu lumea i cu istoria. Strile mistice de
pretins uniune cu Dum nezeu ar fi stri acosmice
i supraistorice. Iat o afirmaie care nou nu ne
prea nduplec mintea, orict interes i preuire
am acorda strilor n chestiune.
M in u n e a g e n e r a l iz a t 287

N e gsim acum n faa m isticism ului islam, i


urm eaz s relevm unele note care vor nvedera
o dat mai mult c i strile mistice se realizeaz
111 condiiile istorice i stilistice att de variabile
ale spiritului uman, neprezentnd nici o particu
laritate eminent care le-ar scoate din aceast re
lativitate.
C u m are loc dup cele trei doctrine mistice
com parate n acest capitol procesul de unire cu
D um nezeu ?
Pentru brahmanism, procesul se mplinete prin
cunoaterea lucid susinut c lumea sim urilor
este iluzorie. Procesul mistic coincide cu actul de
contiin treaz c om ul este dintotdeauna i n
prealabil identic cu D um nezeu. Starea de uniune
e n perm anen la ndem na ascetului care s-a
retras din lume i nu mai triete dect pentru
contemplaie. Starea de uniune este pentru mistica
brahman starea fundam ental a existenei; ea
este dat, fiind numai acoperit de vlul iluziilor
stupide. Pentru neoplatonism , om ul, n nzuina
sa de unire cu Dum nezeu, trebuie s urce prin
eforturi de purificare substanial, ca s restau
reze n sine cu ncetul m odelul divin. O m ul nu e
una cu Dum nezeu, dar poate s aj\ing prin efort,
prin ascez, n foarte rare m om ente, unirea cu
Dum nezeu. Starea de uniune e privit de ast
dat ca o excepie, ca un rod dificil. M isticul is
lam la rndul su i im agineaz c ceea ce l des
parte de Dum nezeu este o multiplicitate indefinit
de vem in te", de goci, care nu in de esena d i
vinitii i nu snt nici derivate de ale substanei
divine, ci pur i sim plu o creaie din nimic. M is
ticul islam crede totui c unirea om ului cu D u m
nezeu poate deveni un fapt, i anume datorit
288 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

unui m iracol" pe care D um nezeu nsui l p ro


duce n smburele sufletului omenesc prin ilu
minare. Incandescena mistic se declar de ast
dat ca un m iracol magic, ca o minune. O m ul e
liber s fac preparative n vederea dobndirii
strii mistice, dar ea nu se obine prin cunoatere
i nici prin efort ea e ateptat ca un miracol.
D ar ideea de m iracol e indisolubil legat de arbi
trar i imprevizibil. U n miracol se poate ntm pla
oricnd, dar nu admite previziune. In general,
strile mistice i-au gsit i n literatura islam o
mulime de expresii originale dintre cele mai p u
ternice. (M istici ca Ibn al-Arabi, al-H allaj, C u -
nayd suport orice asemnare sub orice raport cu
m isticii de frunte ai altor culturi.) Pentru mistica
islam, numai D um nezeu este adevrata existen
, cci lumea nu e dect vemnt, iar vemntul
ca un ce creat din nim ic este un nimic. Lum ea
nu reprezint n nici o privin vreun adaos la
substana lui Dum nezeu. Lum ea pentru mistica
islam apare din acest punct de vedere ca un
nimic, i aceasta mai hotrt chiar dect este M aya
pentru gnditorii brahmani. In adevr, M aya se
prezint ca substan iluzorie, ca o emisiune ju
cu i vremelnic din substana real a lui D um
nezeu. C t vreme pentru m istica islam, sum a
existenei este perm anent aceea a lui D um nezeu
nainte de creaia lumii, deoarece prin creaia lumii
D um nezeu i-a fcut doar o hain ca s se arate,
dar n-a adugat nimic la substana sa i nici nu a
emis nimic din substana sa. M isticul .islam, de
scriind starea sa de unire cu D um nezeu, de anu
lare individual i de revrsare n D um nezeu, v^
utiliza sim boluri i perspective scoase din co s
m ologia i m etafizica islam. Starea mistic a
M in u n e a g e n e r a l iz a t 289

om ului este privit nu att ca o stare a om ului, ci


ca nsi starea lui D um nezeu, i anume ca starea
lui D um nezeu nainte de a crea lumea. M isticul
sper deci reconstituirea n sine datorit unui
miracol, a strii divine precreaioniste. C um cre
atura s-a fcut printr-un m iracol ca o creaie din
nimic a lui D um nezeu* starea m istic de unire a
omului cu D um nezeu, adic de anulare a crea
turii, apare de fapt ca o contraminune. C m isti
cii islami, spre deosebire de ortodoxia i filozofia
islame, ajung cu aceasta la o devalorizare total a
lumii e evident. M isticul islam se declar gata de
a renuna la bunvoina lui D um nezeu, care din
condescenden ia form e finite sau m brac ve
minte spre a se arta, cci misticul islam prefer
pe D um nezeul cel de dinainte de creaie. Lum ea,
cu tot ce este n ea, nu are nici mcar preul sari
greutatea unei aripioare de nar". D up o ase
menea depreciere, ne-am atepta la o total fvr?: i
a misticului islam din lume. Caracterizam nt>ci h,
nceputul capitolului spiritul islam ca avnd p u
ternice nclinri activiste. C um se mpac depreci
erea lumii la care ajung m isticii islami cu acest
activism ? Cine a frecventat diversele culturi ale
omenirii tie ct de paradoxale snt de multe ori
fenomenele spirituale. N e gsim acum o dat mai
mult n faa unui asem enea fenomen. M isticii is
lami se complac ntr-o complet depreciere a lumii,
afirmnd c aceasta nu are nici mcar greutatea
unei aripioare de nar; totui ei nu ajung la o
negare a activism ului", ci chiar dimpotriv. Brah
manii, negnd valoarea lumii i a vieii, trag o con
secin etic negativ n favoarea nonaciunii ei
se retrag din lume. N eoplatonicienii, dispreuind
corporalitatea, ajung, n spirit foarte grecesc, la
290 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

un ideal de autoperfecionare spiritual. Mistica is


lam propune ns un alt ideal: acela al generozi
tii eroice. D ac lumea i bunurile ei nu preuiesc
nici ct aripioara unui nar, trebuie s tii s te
jertfeti pentru alii fr de nici o prere de ru,
chiar pn la jertfirea vieii tale. C ea mi nalt
expresie i consecin de natur etic a strii m is
tice este deci pentru islam generozitatea eroic.
Postulatul generozitii eroice n favoarea cruia
pledeaz mistica islam se gsete n perfect acord
cu activismul propriu spiritului islam , separn-
du-se rspicat de nclinrile mai curnd cvietiste
ale celor mai multe misticisme de aiurea. Brah
m anul se retrage din lume. Budistul se revars n
golul metafizic. Laozistul propune nonaciunea
i integrarea n rnduiclile Firii. N eoplatonicianul
e preocupat de desvrirea sa spiritual. M isticul
islam caut s se jertfeasc eroic pentru altul.
M istica islam contribuie astfel i ea la punerea
n relief a religiozitii specifice islame. In gene
ral, religiozitatea islam exceleaz prin mai mult
logic a imaginaiei, alimentat dintr-o prezen
unanim a miracolului. Logica imaginativ a reli
giozitii islame se deosebete m ult de logica
organic a lui L ao Zi, de logica m onumental sim
plificat a parsism ului, de logica clasic a grecilor,
ca i de logica ascetic a inzilor.
LU M IN A N E C R E A T . N A T E R E A L O G O SU L U I

C t privete cretinismul, formele acestuia fiind


mult m ai cunoscute, nu e nevoie s procedm la
un examen mai amnunit. D e altmintrelea, nu am
intenionat nici un m om ent s facem o expunere,
nici istoric, nici sistematic a religiilor. Cluzii
de un scop precis, caracterizm doar cteva m o
duri ale religiozitii. Ele ne vor servi ca material
i pretext pentru unele consideraii filozofice cu
privire la religie n general i la felul cum se con
stituie valorile religioase. innd seama de econo
mia lucrrii, refuzm s ne extindem prea mult
ntr-un dom eniu care ine legate atenia i intere
sul material al specialitilor. Cine caut o expu
nere a doctrinelor religioase o va gsi desigur n
attea studii aitirea. M aterialul disponibil e din
cale-afar vast. Fiind vorba despre cretinism,
se cuvine s alegem din m aterialul la ndem na
oricui ndeosebi cteva m om ente care se reliefea
z aproape de la sine n com paraie cu cele artate
n capitolele precedente. M istica e fr ndoial
unul din m odurile religioase extremiste, fiind tot
odat cultivat n multe din culturile trecute i
prezente. M istica nu e m odul religios cel mai
frecvent, dar e unul din cele mai interesante sub
toate raporturile.
292 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

N -am ndrzni s afirmm c biserica cretin


oficial ar fi privit vreodat cu o deosebit sim
patie aspiraiile misticii religioase, nici cnd ea, b i
serica, era una, i nici mai trziu, cnd ea s-a despicat
n multiple confesiuni. Preocuprile misticii au
fost dim potriv considerate din partea bisericilor
oficiale cu mult rezerv, ba adesea ele au fost chiar
condamnate cu severitate din pricina alunecrilor
spre credine n dezacord fi cu unele dogm e
consacrate ale cretinismului. Ceva asem ntor se
petrecuse i n cadrul islamului, dar parc mai
puin manifest dect n inuturile cretine. D o c
trina oficial, att cretin ct i islam, a rmas fi
rete totdeauna stpnitoare, canaliznd cu mult
autoritate viaa religioas pe fgaele unei cre
dine care nu tinde neaprat la unirea om ului cu
Dum nezeu, ci stabilete doar un raport particular
ntre om i D um nezeu ca dou realiti definitiv
separate. V om avea prilejul s vorbim i despre
acest mod de religiozitate, mult mai frecvent de
altfel dect modul mistic. Totui, mistica brahman
din India sau m isticism ul budist au fost tot
deauna considerate n patria lor drept depline
realizri ale vieii religioase, cu toate c i acolo
mase mari snt inapte pentru un asem enea tip de
religiozitate. D ac la inzi m isticism ul e o. norm
a vieii religioase, n E uropa antic i cretin, i
n islam, misticismul e socotit mai curnd ca un
fenom en excepional.
n capitolele anterioare ne-am oprit asupra mai
m ultor variante ale m isticismului. E n ordinea
fireasc a lucrurilor s lum prin urm are n con
siderare i mistica cretin. U n studiu ce i-ar lua
rgazul ar descoperi i n ocolul vast al cretinis
mului nu o singur mistic, ci multe i din cele
L u m in a necreat . N a ter ea L o g o su lu i 293

mai variate. E drept c mitica urmrete totdeauna


aceeai int: starea de extaz n care se pretinde c
.ire loc uniunea om ului cu D um nezeu; dar mis-
i ica se structureaz aa de variat i ia attea form e
ca i arta, spre a da un exemplu. N e-ar fi foarte
lesne s citm m istici care se exprim n graiul
barocului, al clasicism ului, al rom antism ului, sau
chiar al impresionismului simbolist. D ar nu e vor
ba numai de felul de a se exprima al m isticilor,
nsi doctrina lor variaz ca articulare i osatur
potrivit stilului ce determin toat viaa spiritual.
Cu att mai mult trebuie s presupunem c exist
o mistic realizat n coordonatele cretinismului
rsritean bizantin sau n coordonatele gotice apu
sene. N e vom ocupa n puine cuvinte de reprezen
tanii cei mai de seam ai misticii rsritene i
apusene.
Pe la anul 500 p.C hr. snt amintite ntia oar
scrierile unui teolog necunoscut aprute sub fal
sul nume de D ionisie A reopagitul. Scrierile lui
Dionisie alctuiesc temeiul i aproape sum a m is
ticii de orientare ortodox. Influena teologului
necunoscut a fost imens, nu numai n R srit ci
i n A pus. M ult timp, istoricii filozofiei s-au ar
tat cam opaci fa de im pozanta apariie. A ceast
subestimare de neiertat se explic doar prin aceea
c istoricii caut o originalitate a ideilor ntr-un
domeniu unde originalitatea este estom pat prin
fora m prejurrilor. O rice m istic e susinut de
un schelet de idei, dr mistica ine precum pnitor
mai mult de existena spiritual a om ului dect de
gndirea sa teoretic. nct se uzeaz de criterii cam
deplasate atunci cnd se cere m isticilor n prim ul
rnd o originalitate de idei. E ca i cum s-ar apela
la poei s nu vorbeasc totdeauna despre iubire,
294 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

natur, moarte. O biectul misticii e chiar mult mai


restrns dect al poeziei, cci ea se refer exclusiv
la unirea spiritual a sufletului omenesc cu D u m
nezeu. n direcia aceasta, teoretizarea nu are un
spaiu prea vast spre a-i etala variaiile. i totui
marii mistici gsesc totdeauna noi i puternice
expresii pentru a ne face prtai la viziunea i tr
irea lor. Originalitatea pe trmuri mistice va fi
aadar o originalitate de expresie, de coordonate
spirituale, de adncime sau nlime a tririi, de
vastitate a orizontului, ceea ce nseam n c origi
nalitatea are aici, mai mult dect oriunde, un ca
racter inefabil. Iat pentru ce unul din meritele
lui Dionisie A reopagitul este de a fi transpus st
rile mistice n coordonate cretine. Cnd el a apucat
s transcrie mistica pe portativele cretine, d o g
matica era, n nucleele ci, constituita: nct ceea
ce el mai putea s aduc drept s p o r c.vw mai mult
dogoarea datorit creia abstracii ie dogm aticii
dobndeau ntrupare i meandesceiiimi:>aca. C um
nu-i rmseser prea multe teorii dogm atice de
deselenit, el si-a satisfcut setea v de
care nu era deloc lipsit scriind ierarhr. cereasc1',
un studiu sistem atic despre ngeri. FJ, cei dmti,
ncerca o clasificare a duhurilor superioare, con-
sacrndu-se acestei operaiuni cu o pasiune cald
de zoolog care clasific pentru niih oar m itutii.
L>c ia iiiom sie a rmas sistemul ,u nmy.etor
intermediare dintre Dum nezeu ore cu easde
nomenclatura lor: heruvii, serain, tronurile;
domniile, puterile, forele; ducatcie.. arhanghelii,
ngerii. Ceea ce l-a aprins i i-a naripat ns ra:u
presus de toate pe Dionisie Areopa^itui a fost teo
logia mistic, adic doctrina despre cufundarea
omului n lumina sau supralum ina4' lui D um -
L u m in a n ecreat . N a ter ea L o g o s u il u i 295

aezeu. Tocm ai meditaiile sale cu privire la p ro


cesele mistice au fost acuzate c nu fac dect s
compileze texte neoplatoniciene. V om d ovedi c
afirmaia e cel puin exagerat. Mai nt;i m isti
cismul a suferit la D ionisie o adaptare 1& dogm a
cretin. D ionisie cldete pe fundam entul con
cepiei trinitare despre D um nezeu. In divinitate
se admite un proces de desfurare, de filiaie din
etern, intratrinitar. Tatl, L o go su l i Sfntul D uh
snt ipostaze egale din etern ale lui D um nezeu,
care form eaz totui o singur substan.. L a neo-
platonicieni, logosul e numai o copie degradat
a U nicului, adic un prim pas n procesul prin
care se pi~oduce n chip emanativ lumea. Dionisie
Areopagitul mai ine apoi la ideea c lum ea sen
sibil este rezultatul unui act creator din nimic,
iar nu un ultim produs al unor emanaii clin D u m
nezeu, cum susin neoplatonicienii. O dat ajuns
aici, D ionisie i aduce natural aminte i de ema-
natismul neoplatonic. E l ncorporeaz i aceast
idee, dar fr de a altera sistem ul dogm atic. i nu
vedea ce anume ar fi putut s-i interzic aceast
m bogire a doctrinei cretine. D ionisie im agi
neaz existena unor efluvii de lum in d iv in ce
se revars nccontenit din D um nezeu peste lumea
creat. Lum ina divin nu e de natur fizic, ci
suprafireasc, ea izvorte din D um nezeu ne
curmat, ca o graie din nlimi, revrsat toren
ial peste toate treptele lum ii creaturale. Lum ina
divin e ntre altele i de natur magica, ea fiind
destinat s transfigureze" creaturile. Lucrurile
s-ar putea nchipui cam aa: lum ina divin cre
eaz ca un cmp m agnetic n cadrul cruia crea
turile dobndesc o legtur secret cu Dum nezeu.
Plasate n cmpul magnetic al lumii divine, crea
296 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

turile se transfigureaz, se ndum nezeiesc". L u


mina divin ce se revars asupra lumii se adaug
lumii create, sau poate c lumea a fost creat dintru
nceput n acest mediu strbtut de liniile de for
ale lumii divine. N e cznim s dm o nfiare
ct mai plastic ideilor lui Dionisie, i n acest scop
ne perm item s utilizm unele imagini i termeni
luai din concepiile fizicale ale tim pului nostru.
D ar imaginile i termenii m oderni la care ne re
fugiem nlesnesc din cale-afar, prin puterea lor
ilustrativ, com prehensiunea sistem ului lui D io
nisie. Creaturile strbtute de lumina divin se
transfigureaz, ptrunse de dorul ntoarcerii la
D um nezeu. T oat creatura e stpnit de aceast
nostalgie, cu att m ai mult omul. ntoarcerea i
unirea cu D um nezeu snt cu putin om ului da
torit luminii divine ce-1 ptrunde magnetic de
sus n jos. C u alte cuvinte, om ul este transfigurat
de lumina divin care coboar de sus n jos. N i
mic mai rsritean" n sens cretin dect aceast
concepie a lui D ionisie; ea face pereche cate
dralei Sfnta Sofia de la Constantinopol. Pre
ocuparea de cpetenie a lui Dionisie este metodica
i tehnica mistic a cuftindrii om ului n D u m
nezeu. Tehnica recomandat const n renunarea
ascetic la bunurile i plcerile lumeti, n concen
trarea spiritual, n rugciune. Tehnica misticii
ortodoxe a fost dezvoltat i practicat ndeosebi
de clugrii atonii care descriu starea de uniune
sau extazul ca o stare n care om ul se simte p
truns de o lumin suprafireasc, de un simmnt
al desfiinrii personale i al cufundrii ntr-o
lumin indescriptibil. M isticii atonii com par
lumina de care ei se simt invadai cu aura de care
a fost nconjurat Isus pe muntele T ab or n clipa
L u m in a necreat . N a ter ea L o g o su lu i 297

schimbrii sale la fa. Se tie c atoniii au d ez


voltat o ntreag concepie cu privire la lumina
taboric, accesibil m isticilor n strile de extaz.
De fapt lum ina taboric" este o derivaie a lu
minii divine" din doctrina lui D ionisie A reo-
pagitul. Starea mistic, att la D ionisie ct i la
clugrii atonii, are o nfiare specific o rto
dox. N e-am ocupat cndva ntr-o lucrare mai
veche de o particularitate foarte important a sp i
ritualitii ortodoxe, pe care am definit-o astfel:
Rsritul ortodox manifest tendina de a interpre
ta raportul dintre transcenden i om ca o cobo-
rre a transcendentului de sus n jos. Transcendena,
adic tot ce e supralumesc, are pentru spiritul orto
dox o micare de sus n jos. Lum ea e ca un recep
tacul n care transcendena coboar sau n care
cerul i coboar graia. C itam n acea lucrare o
seam de m rturii din diverse dom enii care con
firm efectiv existena acestei categorii a trans
cendentului cobortor. A ceast categorie i-a gsit
o expresie i n concepia lui D ionisie despre
lumina divin ce cade ca o cascad peste lumea
creatural. Sub nrurirea aceleiai categorii s-a
njghebat i tehnica m istic a clugrilor isihati,
adic a asceilor atonii care ateapt s fie in
vadai de cereasca lum in divin. Ei adast ntr-o
concentrare pasiv n nemicare, rostind luntric,
fr cuvinte, rugciunea inimii repetat fr sfrit.
Extazul lor e o stare de iluminare datorit unei
iniiative de sus. M isticul atonit simte fr n
doial o nlare, dar el se simte nlat de o putere
divin care coboar n el; m isticul atonit nu se
nal el singur prin efort, ci ateapt nemicat, cu
nem surat ncredere i iubire, s fie fcu t prta
la lum ina ce vine de sus. Starea m istic de nfi
298 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

are ortodox se caracterizeaz prin lum inozitate


calm cobortoare din nalt. M odelul evanghelic
al acestei stri este transfigurarea lui Isus pe m un
tele Tabor. E vrednic de reinut cum misticii cre
tini, fie ortodoci, fie medievali germani, fie catolici
propriu-zii, au realizat de fiecare dat starea m is
tic n alte coordonate spirituale, alegndu-i n
consecin tot alte i alte modele evanghelice. La
catolici, cu osebire la spanioli, starea m istic se
produce de preferin ca extaz al suferinei, m o
delul evanghelic fiind acela al patim ilor lui Isus
pn la cele din urm consecine i pn la n
cheierea care este stigm atizarea. Pe de alt parte,
la un reprezentativ mistic german cum este Meister
Eckhart, starea m istic se rostete prin alt m odel
evanghelic, prin imaginea naterii lui Isus sau prin
ideea de ntrupare a Logosului. D ar despre aceasta
mai la vale. Fapt e c modelele evanghelice asu
pra crora cade opiunea diverilor mistici spre
a-i defini starea m istic nu snt deloc ntm pl-
toare. M odelele evanghelice snt sim ptom atice,
ele fac dovad c starea mistic nu e strin de
toate acele puteri care crmuiesc o ntreag con
stelaie spiritual. Intre stare m istic" i m odel
evanghelic" este o simetrie, o afinitate. M odelelor
evanghelice urm eaz deci s li se acorde atenia
cuvenit pentru strnsa lor corelaie cu felul strii
mistice ca atare.
Doctrina m istic a lui Meister Eckhart ('fi 327)
e profund semnificativ pentru spiritul speculativ
i mistic nordic german. Ea vestete cu putere o
lume spiritual nou. D ac ni s-ar face invitaia
de a fixa n termeni istorici poziia lui M eister
Eckhart n desfurarea metafizicii i a religiei,
am spune c el ocup un loc de tranziie ntre
L u m in a necreat . N a ter ea L o g o su lu i 299

neoplatonism ul antic i panteismul m etafizicieni


lor germani din timpul de mare glorie al filozofiei
(Fichte, Schelling, Hegel). Cretinismul lui Meister
Eckhart are n orice caz o factur destul de pan-
teist. E cert c numai m ulum it unor m preju
rri norocoase el a scpat pn la adnci btrnei
de vigilena bisericii catolice. N orocul lui a fost c
nvtura sa, pornit spre panteism , el i-a fo r
m ulat-o n termeni de dogm atic cretin. D up
doctrina lui Eckhart, numai lui D L im n ezeu i re
vine o existen adevrat, i anume o existen
pe care nu am putea-o numi trinitar, ci numai
cvasitrinitar. Tatl se gndete pe sine nsui prin
ceea ce se produce din etern Fiul sau L o go su l;
Tatl vede c este identic cu L o g o su l; contiin
acestei identiti este Sfntul Duh. La un mai
a p r o p ia t e xam en , Trinitatea eckhartian apare ca
o d e sf u r a r e atem poral ce are loc n chip de
clarat n c o n tiin a divin", mai mult dect n
zona existentei divine. D e unde urmeaz c pentru
Eckhart u n itatea existenial a lui D um nezeu este
u n aspect esen ial fa de care m u ltip lica re a ipos-
tatic ram n e cu totul pe al doilea plan. n trez
rim n o rice caz n tactica aceasta de a reduce
ip o sta z e le divine la sim ple fapte de contiin"
sau la o d iale c tic ce are loc n cadrul contiinei
divine, n tre z rim , sp u n e m , n aceasta o tendin
dr a e sto m p a m tru c tv a pluralism ul ipostatic. n
ic-rvoarea unitr di divine. Intr-un dezacord mult
mai izbitor cu d o g m a tic a oficial, l surprindem
pe M e iste r Eckhart cnd ne v o r b e te despre cre
aia lum ii. LLim ea nu este o e x iste n se p a ra t sau
r e z u lta tu l unui act de creaie din nimic al d iv in i
tii trin itare. D u p prerea magistrului, lumea se
produce deodat cu L o go su l, cci arhetipurile"
300 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

ar cuprinde eo ipso i creaturile. Lumea apare astfel,


ca i Logosul, deodat cu acesta, ca un produs din
etern i necesar al lui Dum nezeu, pe un plan de
dialectic a contiinei divine. Creaturile, odat
aprute, nu exist totui separat prin ele nsele,
cci prin existena lor ele particip de fapt la
existena lui Dum nezeu. Fr ndoial c aici ne
gsim n faa unui panteism gndit n vocabule de
dogm atic cretin. U n oarecare aer brahman adie
aceasta nu se poate tgdui prin opera lui
Meister Eckhart. Coincidena ntre cele dou doc
trine nu e ns desvrit. Pentru brahmanism,
lucrurile acestei lumi snt produse iluzorii" ale
unei existene categoric im personale: Brahman.
La M eister Eckhart, creaturile snt de aijderea
iluzorii sau fr consisten, dar nu tocm ai aa de
accentuat iluzorii ca n brahm anism ; de asem e
nea, nici Dum nezeu nu apare aa de impersonali-
zat ca n brahmanism. D up prerea lui M eister
Eckhart, creaturile snt produse de-ale substanei
divine, dar prin intermediul Logosulu i, al L o g o
sului care este ipostaz i loc al arhetipurilor.
Creaturile snt ntruparea arhetipurilor ntre cre
atur i D um nezeu-Tatl, articulaia ontologic
dobndete la M eister Eckhart o mai mare am
ploare i mai m ult nchegare dect n brahm a
nism. Creatura particip la existena arhetipului,
iar arhetipul particip la existena divin pro-
priu-zis, de unde urm eaz c la M eister Eckhart
creatura e mai puin iluzorie dect pentru brah
manism, unde deosebirea dintre creatur (fenomen)
i principiul im personal este aa de mare nct
lumea ia o nfiare iluzorie absolut. n afar de
acestea, mai remarcm c n concepiile indice de
spre Brahman nu se face nici o aluzie la o pre
L u m in a necreat . N a ter ea L o g o su lu i 3 01

tins desfurare de ipostaze n cadrul contiinei


divine. Brahman estep aceyluntric nedialectic. n
comparaie cu aceast concepie, ideea lui M eister
Eckhart despre divinitate definete o existen
interior d in am izat. M eister Eckhart ntrebuin
eaz unele expresii care la ntia vedere par a ne
duce n apropierea Upaniadelor. D ar s nu ne
lsm sedui de sim ilitudini de expresie cnd ex
presiile acoper sem nificaii diferite. Cert lucru,
brahm anism ul e static ct vreme concepia lui
M eister Eckhart, artndu-ne un Dum nezeu l
untric m icat, care se realizeaz n ipostaze ale
contiinei i nainteaz logic-dialectic, inevitabil,
pn la creatur, este dinam ic. Prin nclinarea sa
spre o viziune dinamic, concepia lui M eister
Eckhart a fost parc preparat sub nrurirea uneia
din determinantele stilistice cele mai adnci ale
spiritului german.
D ar s vedem cum nelege M eister Eckhart
procesele mistice n sine. C u m D um nezeu-Tatl
avanseaz prin L o g o s pn la creatur, tot aa i
creatura sau om ul are putina de a face drum ul
invers. O m ul poart n adncul sufletului su o
scnteie de natur divin; aceast scnteie nu este
altceva dect L ogosu l, pe care Tatl l nate n
sufletul fiecrui om. Sufletul omenesc este de fapt
o Fecioar M arian care Dum nezeu-Tatl i nate
pe Fiul su, Logosul. i Dum nezeu-Tatl i nate
L ogosu l filial n fiecare din noi, fie c-i place, fie
c nu ; Dum nezeu-Tatl nu poate altfel. Cu aceste
cuvinte pline de m iez ne-am apropiat de definiia
misticii. Procesul de natere a Logosului n sufle
tul om enesc e general, dar rmne ndeobte ne
tiut. D u p prerea lui M eister Eckhart acest
proces are ns loc pe un plan de contiin to c
mai n strile mistice. Prin voin i efort, prin
302 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

nlturarea iluziilor, prin lepdarea de lumea sim


urilor, omul obine un fel de realizare autom at
a procesului divin n contiina sa (naterea L o g o
sului), ceea ce nu este de mirat, cci, dup Meister
Eckhart, L ogosul este realmente n noi. El fiind
doar acoperit, nchis, pe prundul sufletului, de
unde trebuie eliberat. Lucrul acesta e cu putin,
fcndu-se prin efort, prin lepdarea de simuri,
prin nlturarea iluziilor. ncrederea pe care m is
tica eckhartian o acord efortului voliional al
omului este fr ndoial ecoul unei tendine gene
rale pe care o descoperim totdeauna la omul gotic,
i anume ecoul tendinei de a cuceri transcen-
dena prin efort.
Atrgeam mai adineaori luarea-aminte asupra
faptului c biserica oficial nu a privit niciodat
cu entuziasm necontrolat aspiraiile misticii, ba
chiar dimpotriv, ea le-a dezaprobat i condamnat
adesea. Credina religioas de m od obinuit s-a
sim it de multe ori lezat de preteniile misticii
direct i indirect. i nu e mirare. D ac un Dionisie
Areopagitul nu s-a prea fcut vinovat de idei care
s ia n rspr dogm atica bisericeasc, nu ne scap
totui mprejurarea c doctrina sa poate s i ating
unele susceptibiliti bisericeti. C a toi misticii,
A reopagitul nzuiete la unirea cu Dum nezeu,
stare fcut posibil prin revrsarea luminii divine
n torente de graie peste lumea creatural. Fa
de un atare proces, nu vi se pare c ntruparea L o
gosului filial n persoana istoric a lui Isus Chris-
tos se splcete ntructva ca im portan? Pentru
muli mistici, Isus C hristos ca persoan istoric
nu este mijlocitorul ntre Dum nezeu i om n ace
eai msur ca pentru lumea credincioilor n sens
bisericesc. Va concede oricine c M eister Eckhart
a fost, sub acest raport, foarte ndrzne. El s-a
L u m in a necreat . N a ter ea L o g o su ; ui 303

pronunat cu o claritate ce nu las nimic de dorit


c, deoarece n contiina fiecruia din noi i->e poate
oaste L o g o su l (n stare mistic), oricare dintre
oameni poate deveni un Isus Christos. si aceasta
cl?iar d ac n-ar fi existat niciodat Isus C h ristos
ca personaj istoric. Propoziia de fa nu prea con
stituie o pledoarie pentru teza bisericeasca despre
isus C h risto s ca M ntuitor al um anitii i ca
singular m ijlocitor ntre om i D um nezeu. N e
spus de ciudat rmne c eclezia catolic a prins
aa trziu de veste c magistrul, care altfel fcea
parte i dintr-un ordin clugresc, era de fapt un
eretic.
Pentru o mai plastic reliefare s com parm
rezum ativ cteva din m odurile mistice cercetate
pn acum.
Intru dobndirea strii mistice, brahm anism ul
pune un accent pe adevrata cunoatere". U n i
unea om ului cu D um nezeu e dat n prealabil ca
o ecuaie perm anent a existenei, dar ea se cere
realizat i n chip contient.
La neoplatonicieni, uniunea omului cu D um ne
zeu nu este dat, ea se obine prin urcarea trepte
lor cosm ice, prin autoperfecionarea om ului.
L a m isticii islami, unirea m istic este virtual-
mente dat, ea trebuie realizat i contient, ceea
ce se face printr-un m iracol ateptat s se n-
tmple, arbitrar i imprevizibil.
La m isticii cretini ortodoci de tip areopagit,
unirea nu este dat, ea trebuie ateptat n linite
i se produce prin graie divin cobortoare de
sus n jos.
La misticii cretini medievali nordici, unirea e
dat sau nu, oricum ea trebuie realizat i conti
ent, ceea ce se efectueaz prin efortul voliional al
304 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

omului gata s cucereasc transcendena printr-un


elan de jos n sus.
N -am enumerat cu aceasta toate aspectele mai
mult sau mai puin categoriale ale diverselor m is
tici. L a fel de variate snt aspectele lor statice sau
activiste, orizonturile lor, formele preferate, sim
bolurile i articulaia doctrinar. Misticismele snt
deci mult mai puin uniform e dect s-ar prea la
ntia vedere. M onotonia e aparent i mai mult
o nlucire a urechilor insensibile la nuane. In esen
, mistica e tot aa de polim orf ca i arta, ca i
metafizica, ca i mitul.
S T A R E M I S T I C I C R E D I N

Pn acum ne-am ocupat mai mult de unele


form e mistice ale religiozitii. M otivul struin
elor a fo st unul singur. V oiam s dovedim prin
cteva exemple concludente c religiozitatea, chiar
sub m odul despre care se pretinde c s-ar sustrage
condiiilor umane, este de fapt supus i ea aces
tor condiii. Religiozitatea mistic ndur, ca orice
alt plsm uire a spiritului um atr tiparul acelor ca
tegorii stilistice care fac relativitatea magnific a
istoriei umane. D ar n afar de variantele mistice,
fr ndoial extremiste, mai exist i o religiozi
tate m ult mai frecvent, de o nfiare obinuit,
care uneori poate fi tot att de arztoare sau de
profund ca i mistica, dar care evit nzuinele
de unire a sufletului cu D um nezeu, socotite a fi
sau cu neputin, sau un sacrilegiu. Religiozitatea
aceasta ia chipul simplei credine^, un m od su s
ceptibil de cele mai diverse grade de intensitate
i complexitate. Credina ca stare sufleteasc i ca
act spiritual implic mai mult un raport ntre om
i D um nezeu, ca fiine ce-i rmn permanent ex
terioare una celeilalte. Religiozitatea ce-o ntlnim
la fiecare pas la semenii notri ine de tipul cre
dinei. C redina^ nu nseam n ns o religiozi-
306 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

tate neaprat m oderat. E adevrat c exigenele


religioase reduse ale oam enilor de toate zilele i
afl ndestulare mai ales n cadrele credinei, ct
vreme mistica cere, evident, o capacitate religi
oas excepional.. D a r i religiozitatea de tipul
credinei poate avea tensiuni extreme. Spre a ilus
tra puterea pn Ia care se ridic uneori credina,
ni se servete adesea ca exemplu protopatriarhul
biblic Avraam, care, pus la ncercare, a fost n stare
s purcead la jertfirea fiului su Isaac. Credina
lui Avraam nu este deloc aspiraia om ului de a se
uni cu D um nezeu, ci starea sufleteasc i actul
spiritual datorit crora omul se supune, poate cu
suferin i cu scrnire, totui plin de ncredere,
voinei lui D um nezeu. D ac aspiraiile mistice
pot s dea natere la attea i attea variante, e natu
ral ca i credina s ia fel i fel de nfiri. N u e
prea anevoios s artm c i formele credinei snt
determinate de diversitatea imens a stilurilor spi
rituale. Vzurm i pn aici, de pild n cazul
parsism ului lui Zarathustra, unde religiozitatea
nu m anifest tendine mistice i are o turnur n
vederat credincioas, vzurm , spuneam , n ce
m sur aceast credin accept tiparele profunde
ale spiritului persan. O rizontul nemsurat, expan
siunea n orizont, optim ism ul, dramatismul, sim
plitatea m onum ental snt tot atia factori de
osatur ai religiozitii persane. mprejurarea aceas
ta n-a m piedicat pe Zarathustra s scoat nv
tura sa drept revelat lui de-a dreptul de ctre
O hrm azd. Snt multe religii ntemeiate pe ideea
c nvtura lor de baz e revelat de Dum nezeu.
D ar aceasta nu nseam n n cele din urm dect
c oamenilor, i chiar autorilor doctrinelor n
chestiune, le scap neobservate aspectele stilistice
mai adnci ale aa-zisei revelaii divine. O analiz
St a r e m is t ic i c r e d in 307

stilistic orict de sum ar a doctrinelor religioase


dem onstreaz tocm ai suficient relativitatea legat
de condiiile umane i istorice ale pretinselor re
velaii divine. Analizele de acest fel converg toate
spre aceeai ncheiere: O revelaie divin sau nu
exist n general, sau, dac exist, se adapteaz aa
de mult la condiii umane, nct devine tot att de
variabil ca i plsm uirile i doctrinele de p ro
venien exclusiv uman.
nchegri de credin dintre cele mai puternice
s-au ivit n cadrul parsism ului, al iudaism ului, al
islamului, al cretinismului i aa mai departe. N e
incum b sarcina de a dovedi c i credina se
constituie totdeauna ntr-o relativitate de natur
stilistic.
E suficient s ne ntoarcem privirea n noi n
ine spre straturile de arheologie ale sufletului
nostru, ca s nviem atm osfera religioas a Ve
chiului Testament. G ndurile biblice despre face
rea lumii, despre duhul lui Dum nezeu care plutea
peste ape, despre crearea totului printr-un ir de
acte miraculoase, despre facerea omului, despre pa
radis, despre cderea n pcat i alungarea ntilor
oameni din paradis, despre nm ulirea neamului
omenesc i prpdirea lui prin potop toate
aceste motive i multe altele trebuie doar amintite
pentru ca s strneasc n noi ecouri adnci de boli
subterane.
Evreii care au scris crile Vechiului Testament
pstrnd i cultivnd Scriptura au salvat din str
vechile culturi m esopotamiene o seam de arhaice
motive mitologice care, transmise popoarelor euro
pene, au fructificat imens culturile acestora.
In faza preistoriei, pierdut n atm osfera co
mun ce s-a creat n A sia M ic prin expansiunea
culturilor arhaice sum ero-caldee i babiloniene,
308 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

evreii au fost o seminie politeist. C hiar i numai


n subnelesurile, enigmatice la ntia vedere, ale
celei dinti porunci, nscris de M oise n Tablele
Legii, se ghicete lupta pe care ntiul i cel mai
mare profet al evreilor a fost silit s-o dea pentru
consolidarea m onoteism ului. E u snt D om nul
Dum nezeul tu, s nu ai ali zei n afar de mine."
Pentru activitatea sa spiritual, M oise a gsit fr
ndoial terenul pregtit de o tradiie patriarhal.
C ci potrivit tradiiei, mult, foarte m ult nainte
de M oise, s-ar fi pus temeiurile acelei religii spe
cific evreieti de natur contractual" ntre Iehova
i poporul su ales, Israel. S restituim religiei
contractuale sensul pe care ea realmente l-a avut.
Religia n chestiune, neleas ca un legmnt ntre
Israel i Iehova, nu fusese la nceput un m ono
teism de cea mai curat esen. M iezul ei se dese
neaz nc pe un fundal politeist. Fenomenul aduce
pe departe cu henoteismul. tim c n rugciunea
sa, om ul vedic se adresa unui zeu ales din m ul
imea mare a zeilor ca i cum numai acest unic
zeu ar exista, i acumula asupra favoritului toate
virtuile i isprvile celorlali zei. L a vechii evrei,
constatm oarecare similitudini de situaie, dar cu
accentul deplasat. Iehova e privit de seminiile lui
Israel ca unic Dum nezeu, dar aa ca i cum ar mai
exista i ali zei. C are snt ceilali zei ? n prim ul
rnd zeii celorlalte popoare. Iehova pare stpnit
de grija de a se impune el singur ca unic D u m
nezeu, prin aceea c-i alege un popor, pe Israel.
Israel obine garania i prom isiunea unei situaii
fr pereche n lume prin legmntul de supunere
i de credin fa de Iehova. E ca i cum Iehova
spre a deveni unicul Dum nezeu ar avea nevoie de
credina exclusiv a unui popor, a lui Israel. Iar
Sta re m is t ic i c r e d i n 309

legmntul dintre Israel i lehova se face contrac


tual, pe temeiul principiului: Ii dau ca s mi d ai/c
M onoteism ul evreiesc, la nceput schiat pe un
fond politeist, se subiaz apoi, nlndu-se pe pro
pria sa linie. El dobndete o figur indestructibil
graie activitii prodigioase, nspim nttoare
cteodat, furtunatice totdeauna, a profeilor. Su
fletul profeilor este cuptorul de purificare i de
clre a ideii de divinitate. Prin activitatea p ro
feilor, un rar proces de spiritualizare i gsete
deznodmntul, nlturnd din mitologie antropo
m orfism ul pe ct posibil, i extirpnd total zoo-
morfism ul. Profeii, ei nii, se cred un fel de
organe ale D um nezeului care se ndrjete s se
reveleze cu intermitene poporului ales. Ei snt
vajnici aprtori ai sacrului legmnt, intervenit
ntre Israel i lehova. C nd p oporul uit, i asta
se ntm pl cam adesea, legmntul n care a in
trat, cznd n vrtejul frdelegilor, lehova l aver
tizeaz prin cte un profet, l scutur i-i amintete
contractul cu teribile cuvinte ce amenin sngele
i sm na lui Israel din veac n veac. ncierarea
profeilor cu pcatele p oporului ales este de un
nenchipuit patos, elementar idram atic. Profeii
snt ns profei mai m ult pentru o alt latur a
activitii lor, i anume pentru accentele cu care
ei vestesc planul pe care D um nezeu l va duce la
izbnd n lume. Prin aceast latur a activitii
profetice ia fiin mitul mesianic, acel mit cu faa
ntoars spre viitor, al unui M esia, al unui trim is
i slujitor al lui D um nezeu, care odat i odat va
s vin. M itul m esianic se refer deopotriv la
destinul istoric al poporului ales, ct i la un viitor
eshatologic de sfrit de lume. Frecvente aluzii,
referine, vestiri m esianice, gsim ndeosebi n
mersurile psalm istului i n revelaiile profetului
310 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Isaia. Pentru am atorii de paralele, amintim c n


culturile arhaice mesopotamiene mitul Salvatoru
lui era foarte rspndit, i cultivat cu deosebit
fervoare. De rem arcat totui c n cultura babi
lonian mitul Salvatorului avea strnse legturi cu
concepia ciclic i astral despre m ersul eveni
mentelor cosmice i istorice. L a sfritul cte unui
mare an cosm ic", lum ea noastr se prbuete,
o divinitate neuzat ia conducerea destinelor i
salveaz existena, cldind o lume nou din r
miele celei vechi. U n asemenea Salvator de la care
a pornit o primenire universal a fost de pild zeul
M arduk, al crui cult a fost autoritar centralizat
n cetatea minunat a Babilonului. M otivul me
sianic are n religia babilonian un nedeghizat
caracter astral, circular-cosmologic, mitologic-di-
vin, masiv gigantesc, dezum anizat. In concepia
babilonian;, lumea ia fiin, dureaz ctva timp,
decade, se prbuete, i atunci un zeu, unul din
cei muli, se erijeaz n salvator al lumii, zm is
lind o nou rmdiiial din resturile celei drmate.
i jocul ncepe de la capt potrivit unui uria ca
lendar, mprit n ani universali. M itul e de un
m onumentalism fr pereche i are o nfiare
astral- cronometric. M otivul mesianic apare la
evrei mult mai um anizat, legndu-se mai nainte
de orice de istoria omului sau de istoria unor se
minii. M otivul mesianic nu are la evrei caracter
ciclic, cosm ologic, astral. Destinul poporului ales
intereseaz n prim a i ultima linie M esia va veni
pentru salvarea poporului ales i pentru insti
tuirea unei situaii definitive. M otivul mesianic
apare deci la evrei adaptat cu desvrire la felul
spiritualist i m onoteist al religiei: Dum nezeu e
unul, M esia de asemenea, iar sfritul lumii va fi
triumful lor o dat pentru totdeauna. Trium ful
Sta re m is t ic i c r e d in 31 1

singular al lui M esia nu va mai fi urmat de un nou


declin sau de o nou cdere, ca n concepia ci
clic babilonian, unde anii cosmici, cu lumile i
cu salvatorii lor, se succed cu regularitatea i
precizia cronom etric ale m icrilor astrale i ale
deplasrilor zodiacale. M itul mesianic la evrei,
um anizat cum este, istoricizat, singularizat, so li
darizat cu destinul om ului i mai cu seam cu al
poporului ales, presupune ca fundal o religie de
natur contractual. D esigur, mitul mesianic, ro s
tit din partea profeilor cu abunden verbal,
dar numai n vedenii neconturate i n aluzii greu
de dibuit, nu i-a gsit n vestirile lor o nche
gare strin de orice echivoc. Astfel, speranele
cele mai felurite i cutau o supap n mitul al
crui principal colaborator devenea timpul cu de
zastrele sale. M otivul Salvatorului cosm ic din
cultura babilonian este, spuneam , dezum anizat.
Aceti salvatori snt zei, i ei nu cunosc dect d ru
muri de triumf. Psalm istul i profetul Isaia ves
tesc ns apariia n viitor a unui M esia, care va
ndura suferine i umiline. M otivul m esianic e
aici profund um anizat, i, o dat rostit, el e d es
tinat unei creteri seculare. A tm osfera de atep
tare mesianic s-a tot nteit, nct n preajm a
naterii lui Isus din N azaret trebuie s fi luat
uneori proporii de febr spiritual. A pucat de
sentimentul c evenimentele se precipit, Ioan
B oteztorul anun iminena apariiei lui M esia,
a aceluia care va boteza cu ap i cu s p i r i t In
inuturile acelea din preajm a Iordanului i spre
apus de M area M oart, multe trebuie s fi fost
aezrile omeneti, ctunele i vetrele, n care
ardea flacra ateptrii. U n mit, nclzit de d o
goarea crescnd a sufletelor timp de multe vea
curi, trebuia odat s ia trup. n aceast atm osfer
314 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

sisten. C t vreme aadar m isticism ul circum


scrie un ideal suprem i de la sine neles pentru
gndirea i religiozitatea indic, sau, ntr-o vari
ant aparte, pentru laoziti, cazul nu este acelai
n climat cretin. Se va vedea numaidect de ce
este aa i nu este altfel. Cretinism ul, dat fiind
doctrina sa despre un Dum nezeu personal i
extramundan, fcea posibile mai multe ideale reli
gioase care n-au pregetat s se iveasc spre a-i
disputa ntietatea. M isticism ul cu variantele sale
prom oveaz aspiraia ctre uniunea dintre om i
D um nezeu. Credina cu variantele sale pledeaz
pentru un raport particular ntre om i D um ne
zeu, ca fiine ce rmn n veci separate. Credina
astfel neleas este starea de contiin a omului
care se ndreapt cu ncredere spre Dum nezeu, ca
o persoan spre alt persoan negrit superioar.
Credina n acest neles nchipuie un statornic i
incoruptibil raport de la o fiin la alt fiin, fr
de posibilitatea unei confluene sau a unei osmoze.
In religiile unde D um nezeu e conceput ca fiin
distinct, ca an im al vivens, i nu ca principiu im
personal, e natural s se iveasc i religiozitatea
de tipul credinei", perfect separat de tendin
ele mistice. Credina se ntem eiaz pe un raport
prin delimitare: aici omul, dincolo Dum nezeu.
Adm ind un tip aparte de religiozitate a cre
dinei, nu nelegem deloc s tgduim prezena
i fora credinei la tipul mistic. Credina la m is
tici nu se recom and ns ca ncoronare a vieii
religioase. La mistici, credina, orict de acut, as
pir spre altceva, inta ce ei o propun fiind starea
de minune, anularea individului, absorbirea om u
lui n Dum nezeu sau n A bsolut. La mistici, cre
dina e un drum, inta rmnnd extazul. Pentru
St a r e m ist ic i c r e d i n 315

tipul credincioilor", credina este, dimpotriv,


expresia unui raport dat i definitiv ntre om i
D um nezeu, i anume form a ncheiat a acestui
raport.
Strile mistice prezentate de cei iniiai ca stri
acosmice, ca stri ce se sustrag condiiilor istorice,
snt, dup toate mrturiile i dovezile dezbtute,
condiionate de categorii stilistice. Ele se inte
greaz astfel eo ipso printre fenomenele norm ale
i particip din plin la relativitatea istoric. C u
att mai mult, credina cu variantele ei va partici
pa i ea la aceeai relativitate. E drept c om ul
credincios este legat prin credina sa de un coni
nut spiritual, de un corp doctrinar pe care-1 exal
t, punndu-1 deasupra oricrei relativiti istorice.
C el mai adesea, credina se constituie ntr-o co
relaie strns cu o doctrin oarecare, pe care subi
ectul reliigios o admite ca fiind revelat pe cale
divin. Se poate justifica o asemenea pretenii-:, pe
care o ridic deopotriv i parsism ul, si iudais
mul, i islamul, i attea alte doctrine ? Pentru teo
logi, aceasta nu e o problem . Adugm c aceasta
nu e o problem nici pentru filozofi. Teologii pe
de o parte i filozofii pe de alta au soluionat ches
tiunea n chip perem ptoriu i n sensuri diam e
tral opuse.
Intr-un studiu mai vechi, ne-am ocupat odat
comparativ de crcdin :ie cretine sub raport stilis
tic, ajungnd ia o se:-, m de precizri- In cteva
capitole din Spaiul m ioritic, operam distinciile
necesare, nu att sub unghi dogmatic, ct sub unghi
stilistic, ntre religiozitatea catolic, ortodox i
protestant. Acele capitole s-ar cere poate recitite,
cci ele i au locul i aici, tocm ai acum, pentru a
ilustra unele consideraii ale noastre. O ricare ar
316 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

fi pretenia unei credine oarecare de a se nte


meia pe o inspiraie extrauman, rmne un fapt
c religiozitatea mbrac totdeauna forme istorice,
i c nu se m anifest dect ncadrat, articulat,
strbtut, ptruns, structurat de categorii stilis
tice. D e acele categorii secrete ale spiritului uman,
variabile i- ele, ce-i pun pecetea pe toate p ls
muirile de cultur. C om paraia ne-a condus spre
rezultate din cele mai reliefate.
Astfel, catolicism ul s-a nchegat ca o religiozi
tate :
1. n form e apsat contiente, lucide;
2. n cadre ce amintesc un spirit de organizare
etatist;
3. prin factori de autoritate i disciplin;
4. punnd n centrul lumii pe preot, considerat
ca un echivalent al divinitii.
O rtodoxia, pe dc alt parte, a fost prielnic
unei religioziti:
1. de gen mai um bratic, neostentativ;
2. n perspectiva rnduielilor firii;
3. ntm pinnd cu simpatie tot ce e organic;
4. punnd n centrul interesului o transcen
den ce coboar n lume din proprie iniiativ,
ca ntr-un prim itor receptacul.
Vvaa religioas a protestantului i are i ea
factura ei. E a se constituie:
1, pe un temei de libertate a contiinei indi
v id ;1ale;
7 ^ rin problem atizare dramatic, prin delibe
rare * hotrre;
: ernd fidelitate dup ce hotrrea a fost
lur. .
;plicnd un raport special ntre om i tran
ee: ia. O m ul e chemat s se nale el nsui
St a r e m is t ic i c r e d in 317

spre transcenden prin efortul spiritului su.


Cnd transcendena pare aa de deprtat nct
omul nu o poate ajunge, omul, epuizndu-i toate
forele n disperarea neajungerii, sper totul de la
graia divin.
C R E D IN A -C U T R E M U R

n istoria religiilor, ntlnim adesea unele stri


de credin de intensitate derutant a strilor m is
tice, fr de a fi i fr de a avea s fie stri mistice
propriu-zise. Vrem s poposim o clip n preajm a
unui asemenea fenomen religios. N e referim la
aa-num itul cutrem ur de pm nt" prin care a
trecut sufletul lui S 0 ren K ierkegaard, acest steag
sfiat al ideii cretine. Exem plul e de un deosebit
interes din mai multe puncte de vedere. M ai nti,
cazul ilustreaz la perfecie procesul de transfor
mare fulgertoare, despre care inem s vorbim ,
a sufletului i spiritului. Prin felul i intensitatea
sa, procesul amintete de aproape extazele m is
tice, dei el se produce n afar de orice misticism,
pe un plan sufletesc care nu poate s fie dect acela
al credinei". A l doilea, cazul dovedete izbitor
n ce m sur viaa religioas de tipul credinei"
ca atare, ntemeiat pe o aa-zis revelaie di
vin", este i ea strns legat de cooirdonatele stilis
tice ale unui ins, ale unei epoci, ale unei seminii
de oam eni; S 0 ren K ierkegaard reprezint prin
religiozitatea sa, ca nimeni altul, un fenomen ce
a fost cu putin numai i numai n pervazul p ro
testantism ului de factur nordic. In alt parte,
C r e d in a -c u t r e m u r 319

m prejurrile ar fi anulat apariia. nclinri tem


peram entale nnscute dar i un anume fei de
educaie au pregtit n chip nendoielnic terenul
pentru ceea ce avea s se ntmple.
Biografii lui S 0 ren K icrkegaard ne spun c,
adolescent, el excela prin varii talente. Dialectica
ar fi fo st ndeosebi tria sa, de asemenea ironia
necrutoare, daruri pentru care tatl su l-ar fi
poreclit furculi44. In adevr, furculia" nep
toare nu avea s se dezm int niciodat. tim c
la dorina tatlui su el se decide pentru studii
teologice. Se decide" e o vorb, cci era nc
foarte nedecis. Crescut ntr-o religiozitate tragic,
eshatologic, sum br, din partea tatlui su care
suferea de adevrate crize religioase, S 0 ren, ca
student, se simea atras spre toate domeniile imagi
nabile, dar prea puin spre cretinismul teologic
al facultilor protestante. l pasiona mai mult ca
leidoscopul intelectual al tim pului, adic tiinele
naturale, dialectica, filozofia romantic, dreptul,
literatura, teatrul. n vederea unor originale pla
nuri literare, el se docum enteaz, adunnd m ate
rial divers pentru psihologia criminalilor, rsfoind
arhivele judectoriilor; cu aceeai cazuistic p a
tim de copoi juridic, el adulm ec n acelai timp
i psihologia m arilor aventurieri ai n on religiei":
D o n Ju an , Faust, Ahasverus. In aparen dom i
nat de cele mai disparate preocupri, dar i de un
foarte contradictoriu fel de a tri, el ascundea n
dosul unei m ti ironice i frivole o perm anent
mare suferin: suferina nc neclar de a nu fi
gsit un adevr al su, ideea pentru care ar fi fost
n stare s triasc i s m oar. i anii treceau, i
btrneea secret a tinereilor sale nu voia s ce
deze; el se cuta i nu se gsea: i mult timp avea
320 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

s mai treac pn cnd el va descoperi n sfrit


acel adevr care s-l angajeze personal, s-i ab
soarb existena, sau acel adevr care s devin
existen" prin el. Cum plite ntm plrifam iliale
i personale l fac s dispere i s se com plac n
disperare, mrturisete el. Cretinismul ? Mai putea
cretinismul s fie pentru el un refugiu, pentru el,
sufletul cu toate porturile devastate ? Pe vremea
sa, doctrina cretin fusese obiectul unor nefolosi
toare rstlmciri; ea fusese fcut cu totul inofen
siv prin filozofia hegelian. M arele gnditor
german asimilase ce-i drept term inologia d o g
maticii cretine, dar a dat acesteia o ntorstur
i semnificaii ce nu mai aveau nimic com un cu
gravele cuvinte biblice. Tlcuirea hegelian a cre
tinismului a prilejuit lui K ierkegaard unele ges
turi de revolt. C u toate c el, K ierkegaard, se
lsase entuziasmat de dialectica hegelian, din care
de altfel el nsui i -a fcut o arm pe care o mnuia
cu o miestrie pentru care chiar m aestrul ar fi
putut s-l invidieze, cu toate acestea, zicem, el se
ridic cu excepional luciditate i rspundere
m potriva desfigurrilor crora doctrina cretin
le czuse jertf. Fa de toate aceste rstlm ciri
diluate, el prefer o atitudine sincer i categoric
m potriva cretinismului.
C u aceasta s-ar zice c ireparabilul s-a ntmplat.
D ar nu. K ierkegaard nu rupe toate punile. R eli
giozitatea sdit n el n tim pul copilriei palpit
nc undeva n ascunziurile geniului su. K ier
kegaard se aprinde de nostalgia credinei, a credin
ei ce-i are felul ei de certitudine, acel m od
particular de certitudine n preajm a creia adast
scrisorile Sfntului Pavel ca i preocuprile reli
gioase ale lui Luther. Dilemele i chinurile sale
C r e d in a -c u t r e m u r 321

sufleteti n legtur cu credina aveau s dureze


pn la vrsta de 25 de ani. Atunci, dup ce printr-o
ntmplare ce prea un gest al destinului i s-au
dezvluit grozavele secrete ce apsau asupra fa
miliei sale, pcatul i blestem ul pe care tatl su
trebuia s le ispeasc, atunci, dup cumplite zile
de ntuneric i de groaz n care s-a simit nimicit
i fr de nici o speran, atunci, n ziua de 19 mai
1838 la ora 10V2 dimineaa, el se simte dintr-o
dat schim bat ca i cum din marginea m orii el
ar fi fost adus n lumina vieii". D e multe ori,
misticii i convertiii i nseam n data evenimen
tului spiritual decisiv cu cea mai mare precizie, ca
i cum evenimentul ar avea repercusiuni cosmice.
La data m em orabil, Kierkegaard noteaz n car
netul su: E xist o bucurie de nedescris care ne
nvpiaz aa de inexplicabil, pe ct de nemotivat
este strigtul A postolului Pavel: Bucurai-v, i
iari v zic vou, b u c u ra i-v ! " K ierkegaard
avea acum n sfrit sfnta certitudine c D u m
nezeu poate s fac din pctoi nite sfini. C eea
ce Kierkegaard numete m arele cutremur de p
m nt" i schim barea" se petrecuse. nc o dat
ns: acest eveniment nu e voie s-l confundm
cu ceea ce m isticii numesc extaz" sau uniune a
omului cu D um nezeu". M arele cutrem ur de p
mnt nsem na numai dobndirea credinei dup o
profund criz sufleteasc. V iaa lui K ierkegaard
va fi i dup aceea zbucium at, plin de nehot-
rri luntrice, de inexplicabile capricii, dar el va
cuta cu toat ardoarea s-i ntreasc tot mai
mult credina, adevrul su personal pentru care
va putea odat s triasc i s m oar, i singurul
sprijin n viaa, dup opinia sa, inevitabil p c
toas a om ului. Ezitrile, trecerile de la o atitu
322 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

dine la alta, dialectica sa sentimental ritmat n


contraste, fac din viaa lui K ierkegaard una din
cele mai zbucium ate viei din cte se cunosc. D e
obicei, de la o stare de nehotrre aproape bolnvi
cioas el trece brusc la teribile hotrri ce par de
neneles. Labilitii sale sufleteti i se adaug o
nclinare excesiv de a problem atiza i de a dra
m atiza orice situaie, i mai ales situaiile cu care
alii snt aa de obinuii c nti le mai bag n seam.
Dialectica sa foarte fertil ct privete scrierile are
ceva steril n sine nsi, ca o goan de cai n b
ttur pui s calce spice seci. i pricinuia singur
dificulti cu postulate sm ulse din absolut, prin
ironiile arztoare, prin mtile ce i le punea, prin
arta sa de actor existenial, prin provocrile sale.
In perspectiva adevrului su personal, adic a
credinei cretine pus la adpost de orice inter
pretri aptoase, el avea firete dreptate. D ar prin
felul cum voia s-i transpun cre d in a n fapte
pe planul vieii, el aducea parc la fiecare pas o jig
nire vieii organice, sntoase, normale, de toate
zilele.
Tnrul Kierkegaai'd se logodete iitr-o zi cu
Regine Olsen, fata care avea s joace un rol aa
de hotrtor n viaa sa i pentru destinul su.
Cert, o iubea mai p resu s de toate, dar el, ca i n
alte m prejurri, de-ahia apucase s se nsenineze
pLiin; a i nceput s-i problem atizeze iubirea,
s analizeze sentimentele logodnicei, s-o pun la
ncercare, s priveasc iubirea lor n perspectiva
absolutului, s se ntrebe dac snt potrivii sau
nu, s cntreasc dac viitoarea cstorie e nte
meiat pe ab so lu t sinceritate. A r fi voit s des-
tinuie logodn icei secretele tu lbu ri ale vieii sale,
poate c un cuvnt negru i despre acel ghimpd
C r e d in a -c u t r e m u r 323

ce-i rmsese n carne din perioada demoniei sale


erotice; dar apoi se ndoia c Regine va putea s
suporte atare mrturisiri. i iari tcea. i iari
lovea cristalul ca s-i ncerce tria, i iari spunea
cuvinte ntregi i cuvinte pe jum tate, destinate
s sfrtece i s devoreze orice senintate a vieii.
Pe urm, dei iubirea lor ar fi suportat orice com
paraie, el prinde a se ndoi dac trebuie sau nu
s se cstoreasc.
Pe Regine o chinuia cu venicele sale proble
matizri, iar pe sine nsui el se arunca n cercul
vicios al dilemelor fr ieire. D ac te cstoreti,
o s regrei; dac nu te cstoreti, de asemenea
o s regrei; fie c te cstoreti, fie c nu te cs
toreti, vei regreta. i vrtejul acesta interior, la
nceput sfredelitor n adncime, angajeaz apele
sufletului n cercuri tot mai largi. Dilem ele snt
ca ale unui bolnav care face i desface ghemul.
A parent fr de nici un m otiv, n afar de ezi
trile, bnuielile i destrmarea sa interioar, logod
na se dezleag; i pentru ca logodnicei s-i fie mai
suportabil durerea, el devine cinic, joac teatru,
se arat ntr-o lumin anume ca s inspire oroare
fiinei pe care totui o iubea mai presus de toate,
i creia dup desprire el i va nchina toat opera
sa literar, i pe care la m oartea sa, dup alte dou
decenii, el o va designa ca singura sa m oteni
toare. D a, acest S 0 ren s-a gndit pn la m oarte
la fata cu care se logodise din iubire i de care se
desprise numai fiindc i s-a prut c iubirea lor
nu ndeplinete condiiile absolute cerute de cre
dina sa.
Povestea aceasta nu poate fi om is, cci ea pre-
ligureaz ntr-un fel ntm plrile catastrofice de
la sfritul vieii sale. In adevr, ceva asem ntor
324 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

se va ntm pla mult mai trziu, cnd el va ataca


cretinismul oficial n persoana episcopului att de
onorabil M ynster, de care-1 legau attea amintiri
din copilrie. In numele absolutului, K ierkegaard
nu i-a cruat iubirea i logodnica; cum o s crue
biserica ? D ar s ne ntoarcem. C riza n legtur
cu Regine O lsen a dezlnuit n el puterile cre
atoare. Crile sale apar torenial. D atorit sti
lului nespus de dinamic, datorit problem elor pe
care le ataca, a analizelor psihologice de dim en
siuni verticale, cu totul neateptate pentru timpul
su, datorit paradoxelor etalate, a ironiei, a im
petuozitii polem ice, el se fixeaz degrab n
atenia ceasului. i el nu e un singur autor; el e
dintr-o dat un mnunchi ntreg de autori. C ci
din m ultilateralitatea nclinrilor sale sufleteti i
spirituale, s-ar zice c ei alege pe rnd, aspect dup
aspect. A cestor aspecte ale sale ei tie s le dea n
scrierile lui, succesiv, at'ta vigoare i rotunjire de
sine stttoare, nct ele prind s triasc au to
nom, devenind lo attea personaje*4. i autorul
vorbind n numele lor i schim b pset.idonim.ele
n consecin. El nsui un ghem nclcit, un m elan
colic destrm at, un agitat multilateral* nehotrt,
nici mcar un simulacru de unitate, impunea per
sonajelor sale de fiecare dat o conduit de sens
unic i puncte de vedere consecvente i absolute.
ovielnicul, disperatul Kierkegaard dorea desigur
i pentru sine nsui o similar poziie n absolut,
D ar el era prea com plicat ca s-o gseasc numai-
deck. D eocam dat, el se descom punea n p erso
naje, n sperana c odat se va gsi i se va realiza
total. N ivelul spiritual necesar unei atare poziii
de identificare existenial cu adevrul su per
sonal, K ierkegaard l-a dobndit prin m arele cu
C r e d in a -c u t r e m u r

tremur de pm nt", prin gsirea acelei autentice


credine biblice, prin marea, scuturare ce-I fcuse
s repete cuvintele A postolului: Bucurai-v, i
iari zic vou, bucurai-v!" La sfritul vieii sale
va gsi i tria s triasc i s m oar pentru i
ntru adevrul su. Intru care adevr? Intru ade
vrul revelaiei divine".
A devrul revelat prin cretinism este pentru
K ierkegaard, absolutul. Aceasta era sacra certi
tudine izbucnit n el prin marele cutremur. Viaa
n afar de acest adevr este minciun i pcat. i
care via om eneasc nu este, n raport cu ade
vrul revelat de Dum nezeu, o simpl i grav pc
toenie ? C hiar raiunea omeneasc, ce este ea fa
de adevrul revelat dect un neajuns i un izvor
de minciun ? N u raiunea furnizeaz criteriile* ci
revelaia divin. A devrurile revelate de D um ne
zeu snt paradoxe absolute, absurditi, fa de
care prostituata raiune (vorba {ui Luther) se
gsete ntru neputin. N u raiunea e chemata, s
cintreasc adevrurile revelaiei divine ci, d im
p otriv, raiunea, trebuie cntrit n perspectiva
revelaiei. K ierkegaard ncepe s vad i s tl-
cuiasc toat existena prin categorii i dup cri
terii religioase; lumea, viaa e pcat, iar din pcat
nu se poate iei dect prin graia divin. T otul se
ateapt de la graia divin; cu toate acestea, om ul
trebuie s se zbat, s se cheltuiasc n eforturi,
sa se chinuiasc, s dispere, ca s ajung la ade
vrata credin, care ea nsi este o graie pe care
Dum nezeu o arat om ului. O m ul trebuie s fac
toate eforturile, fiindc numai aa, eund, el va
ajunge la deplina contiin a nimicniciei, a p c
toeniei sale fat
! 7
de D um nezeu. In numele re-
velaiei divine i potrivit norm elor radicale ale
326 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

acesteia, Kierkegaard va lua atitudine m potriva


bisericii cretine oficiale i va p o m i rzboiul su
sfnt, fr ndurare, atrgnd asupra sa toate con
secinele. n numele unor postulate absolute, el nu
i-a cruat pe vremuri logodnica; cum o s crue
acum, cnd aceleai postulate absolute l ndr-
jeau, biserica? tim c viaa lui s-a schim bat cu
aceasta n foc i sfiere, i c el a m urit de fapt
ca un martir.
Spuneam c S 0 ren Kierkegaard, indiferent de
atitudinea sa m potriva bisericii protestante ofi
ciale, nu poate fi neles dect pe linia i n clim a
tul cretinismului protestant. Im presia noastr,
pe care o rostim fr ocol, este chiar c anevoie
vom gsi o a doua personalitate, care ar putea s
fie privit n aceeai m sur ca un exponent par
ticular al protestantism ului, dect Kierkegaard.
Spiritul protestant, spre deosebire de cretinismul
rsritean i de cel roman, e caracterizat n tr
sturi generale prin nclinarea de a problem atiza
la extrem viaa religioas, printr-un accent ce se
pune pe libertatea spiritului i asupra contiinei,
asupra deliberrii interioare, asupra hotrrii i
optrii pentru o atitudine, nu mai puin apoi i
prin excesiva dinamizare a tririlor religioase. Pro
testantism ul vrea s tulbure, s pun n micare
sufletul; protestantism ul ndrjete ndem nul de
a cuceri transcendena i de a spera totul numai
de la graia divin, dup ce prin extreme eforturi
om ul s-a convins de nimicnicia ncercrilor i a
fiinei sale. Protestantul este cretin pe planul cel
mai lucid al cugetului, pe temeiul unei largi i viq-
lente problem atizri a doctrinei, al unei deliberri
i hotrri luntrice a spiritului. Spiritul, n cadrul
protestantism ului, liber n esen, se pune pe sine
nsui ca o problem de realizat prin hotrre.
C r e d in a -c u t r e m u r 327

N -am putea s indicm o alt personalitate care


s fi realizat mai deplin, mai individual, att prin
viaa ct i prin doctrina sa, acest tip religios de
orientare protestant, dect Kierkegaard. D ect
Kierkegaard, aceast flacr fr de vatr. L a pro
blem atizarea violent a doctrinei n spirit p ro tes
tant l-a ajutat nu numai logica obinuit ca pe
reform atori, i nici numai logica enorm ascuit
n duhul criticism ului ca pe K ant de pild, ci al
turi de acestea l-a servit i dialectica", adic acea
stranie logic vie adaptat la toate contradiciile
existenei. K ierkegaard introduce fr sfial dia
lectica n problem atizrile protestante ale d o c
trinei cretine i ale vieii religioase, i anume
chiar n inima problematicii. Protestantismul, prin
greutatea cu care apas asupra libertii contiin
ei, asupra cugetului ca atare, asupra deliberrii i
hotrrii, asupra spiritului care se pune pe sine n
sui, protestantism ul, zicem, nu vi se pare ca fcut
anume pentru oameni care n-au rdcini organice
nfipte n aceast lume, pentru oam eni care snt
doar spirit", adic spirit ce se pune pe sine nsui ?
Fiina lui K ierkegaard a fost un teren din cele
mai potrivite pentru un altoi protestant. U n geniu
religios incontestabil, K ierkegaard era s nu
uitm i un m elancolic fr leac. M elancolia e
disperarea fiinei care nu-i mai simte nrdci
narea organic n lume. M elancolia nativ a fost
m prejurarea care l-a predestinat pe K ierkegaard
s dea ca nimeni altul expresie spiritului p ro tes
tant. M elancolicul, care nu are rdcini nfipte n
hum, suferind cum plit de ovire, de nvrtire n
cercul vicios al tuturor dilem elor, este n adevr
chemat s preuiasc pn la exaltare valoarea ho
trrii. Se tie c melancolicul i face scrupule din
328 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

toate fleacuril^ i vede ca printr-o lup mritoare


toate greelile, i e prea dispus s inventeze chiar
vini imaginare pe seam a bietului su ins. Tatl lui
Kierkegaard a suferit de crize religioase, de dis
perare, fiindc n copilrie, ntr-un m om ent de
chin i de mizerie, a blestemat pe Dum nezeu.
C hiar un nespecialist n boli sufleteti ar pune
diagnosticul: melancolie. Acest maladiv babitus
sufletesc s-a transm is asupra fiului. T oat opera
lui Soren e strbtut de ecourile acelei boli de
care nu mori, dar care nu te las nici s trieti"
de disperare". Disperarea el o socotea chiar ca
un drum spre absolut, i o recom anda i altora:
D isper! Disper din toat inima, din tot sufletul
i din toate puterile tale!" Ciudat caz! M elanco
lia, la alii o simpl boal, se preface la Kierkegaard
n climat sufletesc personal, foarte prielnic geniu
lui su religios, mai precis foarte prielnic genmlui
su protestant. n adevr, prem isele sufleteti ale
melancoliei au fcut posibil lui K ierkegaard o
punere a problem aticii cretine n spirit protes
tant cu o acuitate si > cu o luciditate halucinant,7
cum acest lucru nu-i este cu putin aproape nici
odat unui om care are rdcinile sntos mpln-
tate n rna i-n sevele vieii. M elancolia, la alii
o stare maladiv, e convertit la Kierkegaard ntr-un
fel de organ al genialitii religioase. E a i confer
clarviziunea pentru toate acele fee prpstioase ale
problem aticii cretine, aa cum numai protestan
tismul se ncumet a nelege aceast problematic.
D in dosul term inologiei preferate a protestantis
mului ce ne vorbete de existena um an struind
n pcat, n nimicnicie, despre sentimentul de pier
dere total i de nevrednicie a om ului n faa lui
Dum nezeu, i scoate capul o mare melancolie.
C r e d in a -c u t r e m u r 329

C a ansam blu, K ierkegaard rmne un im pre


sionant exponent al unei religioziti de m iaz
noapte. O religiozitate n care se am estec n aa
m sur agitaia luntric, efortul, problem atiza
rea, hotrrea, cugetul, ideea de spirit care se aaz
singur, are, cel puin n com paraie cu religiozi
tatea cretin de rsrit, ceva fcut" iar nu n s
cu t". C alm ul firesc i transfigurarea luntric ale
unui A lioa sau ale stareului Z osim a din Fraii
K ara m a z o v , rom anul lui D ostoevski, linitea ne
cutat i iluminarea unor sfini atonii, nu au
nimic fcu t". Acestea snt parc date o dat cu
firea i cu eternitatea vieii. C nd urm reti felul
i viaa unui A lioa, i vine s spui: A nim a natu-
raliter christiana Sufletul este prin nsi natura
sa cretin. O rganicul e aici integrat n chip firesc
n calmul mai presus de fire. Sau ieind din ocolul
cretin, mreia linitit, sublim , a sfinilor brah
mani sau mreia fireasc a lui L ao Zi, nu au nici
ele nimic fcut; ele snt de la sine nelese, su
blime ca zborul neatins de ndoieli, nici de grab,
al vulturului. Chinuitul, frm ntatul, dezrdci
natul lum ii, K ierkegaard, i are desigur puter
nicia sa. El e im pozant, dar religiozitatea sa e mai
mult un spasm al contiinei dect o floare a con
tiinei. D u p lectura operei lui K ierkegaard ca i
dup ascultarea pas cu pas a vieii sale, nu ne mai
prsete im presia c om ul, n ciuda adncim ii i
seriozitii sale, a fost atins i de meteahna acto
riei. D eparte de a fi totdeauna un existenial",
el nu arareori e un sim plu actor al existenei. Prea
iubea el pseudonim ele, mtile, prea l interesa
teatrul i uneori prea juca teatru, pentru ca s nu
se ridice acuza: actor al existenei. E drept c masA<
lui era uneori concrescut" cu obrazul. U n pftoflii
330 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

tos era Kierkegaard, cum nsui se socotea, un


pctos pe care graia nu l-a transfigurat pe deplin
nici n starea de credin, nici prin m arele cutre
m ur de pm nt". O ricum ns, ca religiozitate,
Kierkegaard reprezint un maximum poate atins
uneori i de alii, dar niciodat ntrecut.
RELIGIOZITATEA-FIOR

D esfurnd cteva din formele vieii religioase,


ne-am oprit cu mai m ult luare-aminte asupra
celor colective sau asupra unor form e care au v
dite legturi cu cele colective. V iaa religioas nu
se reduce ns numai la astfel de apariii. Exist,
mai ales n Europa, i o religiozitate mai p erso
nal, care apare n raporturile sale cu doctrina
cretin, de pild la G oethe, sau o religiozitate
pronunat anticretin i de-un elan pgn ca la
N ietzsche. Orice ncercare de filozofie a vieii re
ligioase e constrns s in seam a de asemenea
fenom ene, e drept mai izolate, dar care n-au r
mas fr de repercusiuni.
Religiozitatea lui Goethe n-are nimic dogmatic
n felul ei, nici n sens cretin i nici n alt sens.
M ultilateralitatea geniului, care n nici una din
m anifestrile sale nu este strin de fiorul religios,
ne face s vorbim la G oethe despre o polivalen
religioas. Lui Jacobi, un gnditor de o personal
religiozitate, G oethe i m rturisete odat: C t
m privete personal, date fiind m ultiplele orien
tri ale fiinei mele, nu snt niciodat satisfcut de
un singur fel de a gndi; ca poet i artist snt
politeist, panteist snt pe de alt parte ca cercet-
332 G n d i r e m a g i c a . i r e l i g i e

tor al naturii, aceasta cu egala hotrre. Iar dac


pentru personalitatea mea ca om etic, am nevoie
i de un D um nezeu, firea mea s-a ngrijit i de
aceasta." C a gnditor, Goethe nu este un abstract,
ci un intuitiv. D ar intuiia goethean i are p ro
cedeele ei cu totul aparte, i se cuvine s fie sepa-
rat de celelalte feluri de intuiie despre care se
mai vorbete n literatura iumii; ea se deosebete
de intuiia m istic a Iui Spinoza ca i de intuiia
vulgar datorat sim urilor, ea se deosebete de
intuiia bergsonian ca i de intuiia pus n exer
ciiu de fenom enologi. Toate semnificaiile enu
merate si atribuite intuitiei snt strine de sensul
goethean. Goethe era desigur suveran ai sim uri
lo r; natura, sub toate laturile, l ncnta pn la
exaltare. D ar intuiia sa nu rmne niciodat ali
pit de natura dat, ci trece dincolo; ea depete
palpabilul, accidentalul, concretul, ferindu-se to
tui s se aventureze spre nebuloase obscure de
caracter transcendent.. Intuiia goethean rmne
n vecintatea mai profund a fenom enelor, fr
de a evada n spaii goale.. S mai adugm c
intuiia are la G oethe i darul de a fi ea nsi cre
atoare de forme. Punctul de plecare al concepiei
goetheene despre natur i n cele din urm de
spre Dum nezeu cci pn la un punct natura
este, la Goethe, D um nezeu, iar D um nezeu este
natura , punctul de plecare al concepiei goethe
ene este credina c natura se m anifest ntr-o
bogie exploziv de configuraii ( Gestaten). Cu-
vntul german nu-i gsete o transpunere tocm ai
adecvat n limba noastr. G estalt nseam n fr
ndoial configuraie, form , figur, dar nu are o
semnificaie asa de abstract ca acestea si nici asa
de rigid i geom etrizat. G estalt nseam n mai
R e l ig io z it a t e a -f io r 333

mult form sau figur plastic, ntructva m ic


toare, plin de via. G oethe gndea intuitiv n
configuraii, sau mai precis n Gestalten. Ideile
sale au un trup palpabil. Faim oas i ilustrativ
pentru felul su de a gndi este aa-zisa teorie
despre U rpflanze, despre planta originar. O cu -
pndu-se de-aproape cu m orfologia, G oethe a
adunat imens material i observaii ct privete
formele, prile, organele i viaa plantelor. L a un
moment dat, Goethe ajunge la ideea c toate p r
ile plantei, precum tulpina, rdcinile, frunzele,
florile, staxninele snt n cele din urm numai m o
dificri de-ale unei presupuse form e fundam en
tale care, dup prerea sa, ar fi ,foaiaa . Foaia se
contract, se lungete, se ngroa, se dilat, i din
sine i prin sine, prin sim pl m etam orfozare, p ro
duce toate prile plantei. A ceasta la orice plant
n general. O rice plant ar reprezenta cu alte cu
vinte o variaiune m uzical pe o singur tem :
foaia, in consecin, Goethe va crede c planta ori
ginar trebuie s fi fost sau s fie o simpl foaie'".
Cazul plantei originare nu este singular n stu di
ile naturaliste ale iui G oethe, cci n dosul tuturor
fenom enelor el ntrezrete existena cte unui
fenomen originar, G oethe a studiat printre altele
i scheletul animai, gsind c aici fenomenul origi
nar trebuie s fie vertebra". Oasele craniului n-ar
fi dect vertebre modificate. Osteneli fr de sfrit
a depus G oethe studiind culorile i fenomenele
luminii, descoperind i n acest domeniu un aa-zis
fenomen originar, T oate culorile s-ar nate, dup
prerea sa, din amestecul n diferite chipuri a dou
elemente de baz: al lum inosului i ntunecatului.
U n exem plu: privind fum ul alburiu pe fondul
ntunecat al unei pduri, fum ul pare albastru. D e
334 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

aici regula goethean: albastru pare orice mediu


alburiu transparent privit pe un fond ntunecat.
V orbind despre culori, Goethe le num ete odat
fapte ale luminii, fapte i su ferin e"; cci el pri
vea lumina ca o putere n venic lupt cu ntuneri
cul; culorile ar reprezenta victoriile i nfrngerile
luminii n lupta ei cu ntunericul. N e gsim , evi
dent, n faa unei gndiri care ezit ntre datele
simurilor i mit. Orice fenomen originar (i toate
fenomenele naturale care prezint analogii au la
baza lor cte un asemenea fenomen originar) este
ca o vedenie, nu ceva abstract i conceptual. Orice
ncercare de a nelege pe calea inteligenei logice
un fenom en originar, care n sine are ceva iraio
nal, poate s produc n noi, dup prerea lui
G oethe, o stare de nebunie. D e unde urm eaz c
fenomenele originare trebuie privite ca atare, fiin-
du-ne interzis orice tentativ de raionalizare.
Fenom enele originare trebuie s le privim cu m i
rare, cu un sentiment de religioas veneraie. Locul
acestor fenomene originare este oarecum pragul
divinitii, al divinitii care se m anifest n na
tur. Regiunea abscons, dar cu posibiliti de a
fi pus n lumin, a fenom enelor originare, este
patria spiritului lui Goethe. G nditorul i poetul
le frecventeaz ptrunzndu-se, cu un cutremur,
de aerul lor. Adstarea n preajm a fenom enelor
originare lmurete n bun parte dimensiunile
spiritului goethean. Aici, n regiunea fenom ene
lor originare, i are Goethe centrul su de echi
libru: de aici, ca de pe avansate prom ontorii, el
va privi cu nfiorare n necunoscutul divinitii,
fr de a se aventura ns n acel necunoscut; dan*
tot de aici, din regiunea fenom enelor originare,
el va descinde ncrcat de un sacru fior i n lu
R e l ig io z it a t e a -f io r 335

mea imediat a simurilor. S-a spus despre Goethe


c ar fi trit de predilecie n lumea sim urilor. E
adevrat, dar n lum ea sim urilor el nu tria la
suprafaa acesteia, cci im presiilor ce-1 ajungeau
prin sim uri el le rspundea cu tririle dense, de
esen tare i nalt, ce i le comunicau fenomenele
originare i acea sfioas arunctur de privire din
colo de ele. R eligiozitatea lui G oethe este n p ri
mul rnd fior sacru . Izvorul statornic al acestui
fior sacru rmne necunoscutul divinitii. Goethe
i culege ns fiorul sacru de preferin pe p o
diul fenom enelor originare de unde-1 coboar cu
sine i n lum ea de toate zilele.
S-a fcut adesea o apropiere ntre fenom enele
originare i ideile platonice (lum ea logosului din
multe doctrine m istice), sau chiar ntre feno
menele originare i entelehiile aristotelice. C ei ce
vor neaprat s fac aprecieri nepotrivite n-au
dect s le fac. D up prerea noastr, fenomenele
originare snt totui altceva dect ideile platonice
sau dect entelehiile aristotelice. M ai nti: ideile
platonice alctuiesc o lume aparte de existene
pure, ct vreme G oethe vede fenom enele origi
nare n lume, i anume prin transparena lucru
rilor concrete. A l doilea: ideile platonice snt
statice, absolute, definitive, un fel de norm e i de
m odele totale ale lucrurilor din lumea aceasta.
A stfel, orice specie de plante i are o idee, un
m odel perfect n lum ea cereasc, Entelehia aris
totelic este, ce-i drept, dinamic i secret prezen
t n fiinele i fpturile concrete, dar i entelehia
e total, una pentru fiecare specie de fiine, exact
ca ideile platonice. Fenom enul originar, nu al fie
crei specii de plante, ci al tuturor plantelor, este,
dup G oethe, foaia, foaia din care prin m eta
336 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

morfozare se produc toate prile plantei: rdcina,


tulpina, frunzele, florile, staminele etc. La Platon,
fiecare culoare i are ideea sa n cer. L a Goethe,
fenomenul originar al tuturor culorilor este ameste
cul luminosului cu ntunecatul. Constatm aadar,
ct privete ideile platonice (i entelehiile), o rela
tiv simetrie de totalitate" ntre ele i fenom ene
le naturale. La Goethe nici vorb despre o asemenea
sim etrie: ntre fenomenele originare i fenomenele
naturale se admite un raport m^i com plicat, mai
secret, i mai curnd o asim etrie". Toate plantele
fr deosebire snt puse ntr-un raport de filiaie
cu fo a ia "; toate culorile snt puse ntr-un raport
de derivaie cu luminosul-ntunecatul". Pe urm,
fenomenele originare ale lui G oethe nu snt sta
tice ca ideile platonice, ele snt n necurm at pre
facere, n m etam orfoz sau interior despicate n
factori polari, activi i productivi, prin reciproci
tate (lum inosul-ntunecatul). In general, fenom e
nele originare, aa cum le vede G oethe, snt nite
factori mai adnci i mai tinuii dect ideile pla
tonice. Ideile platonice nu fac dect s redea pe un
plan de tipic idealizare nsei fenom enele natu
rale. Ideile platonice snt modele ideale ale fiinelor,
fpturilor, lucrurilor, dar fiecare fiin sau lucru
este socotit si luat n considerare n totalitatea sa
conceptual. Stejarul concret i are o idee, ste
jarului ca ntreg i corespunde stejarul-idee (la
Aristotel, stejarul ca ntreg are o entelehie care
corespunde conceptului total al stejarului). i n
privina aceasta Goethe i are alibiul su, cci el
procedeaz altfel: el izoleaz o parte dintr-un tot
(fo aia" dintr-o plant) i preface aceast parte n
factor productiv al ntregului. Lund act de
toate aceste deosebiri, susinem c G oethe, ori
R e l i g i o z i t a t e a -f i o r 337

care i-ar fi fost m aetrii, este un gnditor foarte


original ct privete concepia sa despre feno
menele originare.
D in pcate sau cum voii, m etafizica goethe-
an nu s-a dezvoltat n sistem , ci mai curnd afo
ristic, rapsodic. E sigur c cel mai adesea G oethe
nsui nu i-a prea dat seam a de originalitatea sa,
o originalitate fr de voie, dar cu att mai rem ar
cabil. Com entatorii au ns datoria s mearg mai
departe dect autorii. Rm ne o sarcin a criticii
pozitive s pun n lumin ce este specific goethe-
an, chiar atunci cnd G oethe nsui nu era totdea
una contient de ceea ce i aparinea realmente.
N atu ra este la G oethe, cel puin n parte, iden
tificat cu Dum nezeu. Fenom enele originare snt
ca un fel de organe ale lui D um nezeu, neles ca
centru activ n natur. Se pare c n concepia
goethean, Dum nezeu depete natura. Fapt e c
G oethe privete natura ca fiind nsufleit, ca un
organism viu. Puterea ce depete natura, nsufle
ind-o, este D um nezeu. S-a vorbit m ult despre
G oethe, fr de vreun protest mai serios din alt
parte, ca despre un discipol al filozofului Spinoza.
Cine s-ar fi ncum etat s protesteze din m om ent
ce G oethe nsui s-a declarat, din naivitate, elev
al m arelui panteist, ceea ce a consacrat definitiv
confuzia dintre cvasipanteismul organicist, plastic,
pitoresc, al su, i panteism ul fr echivoc, linear
geom etric, m onumental, al lui Spinoza. Adevrul
e c G oethe n tineree s-a entuziasm at de m eta
fizica lui Spinoza, dar lectura a devenit la el mai
mult un prilej de creaie i exegez autentic goethe
an. O personalitate precum a lui Goethe rstlm
cea totul potrivit spiritului su fr a-i da seama.
A stzi, cnd cunoatem attea form e de panteism
338 ; n d i r e m a g ic i r e l i g i e

cte varieti din cutare specie de psri exotice,


ne este mai uor s disociem cele dou metafizici
intrate cu atta rsunet n contiina european,
aceea a lui G oethe de a lefuitorului de lentile o p
tice din A m sterdam , Concepia identitii: D eus
sive natura, D um nezeu egal cu natura, este o fo r
mul spinozist. Cteodat i Goethe afirm acelai
lucru; totui se pare c la G oethe natura e mai
mult o manifestare a lui Dum nezeu, care respir
i palpit nuntrul ei, dar o i depete. D incolo
de aceast afinitate, cele dou concepii se deose
besc cteodat pn la mpotrivire.
N atu ra lui Spinoza e un D um nezeu im per
sonal matematic, mecanic, geometric, dom inat de
o necesitate determinist. Dintr-o asemenea defi
niie a naturi* rezult totul n chip logic, alctuind
un sistam perfect nchegat, cu muchii netede de
cristal deimaritin. Totul pare raionalizat sau raio
nalizat?^. Dimpotriv, natura dumnezeiasc despre
care uc vorbete G oethe nu intr ntr-un sistem
logic, tin d ea ea nu e raionalizabil, ci organic,
plin de via. Iar viaa, chiar dup prerea lui
Goethe, nu poate fi cuprins n categoriile inteli
genei. N um ai ce e m ort e raionalizabil. R ai
unea nu cuprinde realitatea, ci construiete doar
sim boluri matematice inadecvate realitii. De
unde nu urmeaz c natura nu si-ar avea la Goethe
esenele ei i articulaiile care ar coresp und e ntru-
ctva legilor din tiinele naturii. Fenom enele ori
ginare snt echivalentele goetheene ale legilor
naturale. Am vzut ns c fenomenele originare,
datorit crora natura se articuleaz i se diver
sific, nu snr. accesibile inteligenei abstracte, ci
numai unor daruri intuitive i iraionale. In faa
necunoscutului care se manifest n natura vi
R e l ig io z it a t e a -f io r 339

zibil, dar i n faa fenom enelor originare care


constituie pragul acelui necunoscut, G oethe se
simte n prezena divinului. Aici nceteaz ne
legerea i ncepe veneraia sau fiorul religios.
In dorina de a mai releva i alte deosebiri dintre
concepia despre lume a lui G oethe i aceea a lui
Spinoza, mai notm c n lumea de factur organi-
cist a lui G oethe intervin i puteri magice. Iat
nite factori, care, principial, snt cu neputin n
sistem ul logic, matematic, mecanic, determinist,
al lui Spinoza. M agicul e prezent n lumea lui
Goethe, ntre altele, i sub form a unei miraculoase
potene cosm ice, ca un factor cnd creator, cnd
distrugtor: demonicul. A cestui factor demonic,
despre care Goethe a vorbit n D ichtung und
Wahrheit, n poeziile sale orfice, n conversaiile
cu Eckerm ann, mult timp nu i s-a dat im portana
cuvenit ct privete alctuirea lumii goetheene.
Iat o m rturisire dintre cele mai concludente:
C redeam s gsesc n n atu r... ceva ce se m ani
fest numai n contradicii, i de aceea de ne
cuprins n nici o noiune, i cu att mai puin prin
vreun cuvnt. Acest ceva nu e divin, cci pare
iraional; nici omenesc nu e, cci n-are inteli
gen, nici drcesc, cci e bin efcto r... Se asea
mn cu hazardul, cci nu arat nici o consecven;
se aseam n cu providena, fiindc ngduie s se
ntrevad o legtur de fapte. T o t ce ne lim iteaz
pare pentru el perm eabil; pare s dispun arbi
trar de elementele necesare ale existenei noastre:
contract timpul i destinde spaiul. Pare a se com
place n im posibil i s alunge cu dispre p o si
bilul. Aceast fiin ce intr printre toate celelalte,
m preunndu-le i desprindu-le, am num it-o
dem onic dup exemplul celor vechi . . Dac
340 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

s-ar fi citit cu atenia cuvenit aceste cuvinte i


altele la fel despre demonic, ar fi fost cu neputin
s se mai confunde ideile metafizice ale lui Goethe
cil cele ale lui Spinoza. In natura determinist,
plin de calcul i de cauzalitate mecanic a lui Spi
noza, nu este loc pentru dem onic". D em onicul
lui G oethe cuprinde elemente care, fr excepie,
sparg schematismul spinozist, Demonicul e iraio
nal, se aseamn totui cu pronia cereasc, triete
din contradicii, e arbitrar i .se com place n im
posibil. D ar n sistem ul lui Spinoza nu ncape
antinomia i aventura, i mintea sa refuz s con
ceap hazardul i capriciul, M agicul dem onic e
ridicat de G oethe uneori la proporii de potena
cosm ic sau de contrazeu. C nd dem onicul se
m anifest ntr-un individ n toat plenitudinea,
acest individ e n. stare s ia lupta cu toi oamenii
i pe deasupra chiar cu clementele fini. Acest de
monic nu-1 poate distruge dect Universul cu care
el i-a. ncercat puterea i n care ei reintr atep-
tnd un nou priej de manifestare. Exist prin
urmare panteism i panteism, Dum nezeul iui Spi-
noza, identic cu sine nsui, nu-i prsete ho
gaele din veci ornduke, ei nu poate, s altereze
sum a unghiurilor dintr-un triunghi. El nu c u
noate iarmecul aventurii i ai mtmpJrii, i mai
aies el nu va ngdui prezena n spaiul su a
dem onicului. Fenom enele originare, nfiarea
organism ica a lumii, D um nezeul transimanent i
mai ales micul dem onicului snt momente menite
s distrug definitiv legenda spinozism uiui atri
buit lui Goethe.
Concepia despre un Dum nezeu transimanent
(termenul ne aparine) ngduie iui G oethe s
asimileze, dup m prejurri , religiozitii sale i
R e l ig io z it a t e a -f io r 54!

unele elemente cretine. n poezie, n drame, ei


face adesea uz i de acestea. In Faust / / , ideea de
salvare este ncorporat ntr-o form -aproape
catolic. D ar atare m otive au poate c o sem nifi
caie mai mult incidental n opera lui Goethe.
Cnd voia s dea expresie tririlor sale spirituale,
att de variate i de com plexe, G oethe lua sim
bolurile de oriunde, num ai i numai pentru ex
presivitatea lor, fr ca ele s dobndeasc ns n
spiritul su vreo funcie dogm atic. Antichitatea
greco-rom an, Evul M ediu, Rsritul, creti
nismul, islamul etc. i-au servit asemenea simboluri.
Concedem c uneori se poate vorbi despre o m is
tic goethean, dar num ai n sensul cel mai larg
al cuvntului. A4istica goethean nu prea are con
tinuitate i larg respiraie; ea este mai mult o
m istic-fior\ R eligiozitatea lui G oethe e p o li
valent. Pururea viu, de o plasticitate sufleteasc
uimitoare, fr de a-i pierde totui consistena
substanial, G oethe i-a. perm is chiar un nom a
dism religios rmnmd. identic cu sine: ei a fost
polteist n poezie, un cvasipanteist ca cercettor
al naturii, un monoteist apoi ca personalitate etic,
cretin adesea, dup cum se schim bau fntniie
vieii sale, ce se cheltuia generoas, dar care tre
buia s fie i alimentat. In toate i prin toate
Goethe reprezint i prin religiozitatea sa spiritul
clasicism ului specific germ an, al acelui clasicism
care nu este strin de o anume not rom antic.
D E F IN I IA R E LIG IE I

D e la Epicur i Lucreiu, care ncercau s ex


plice n chip naturalist sacra sfial n faa zeilor,
de la Cicero i Lactaniu, care s-au ocupat cei dinti
de originea filologic a cuvntului religie", din
Antichitate pn n zilele noastre, religia a fost
obiect de cercetare sub cele mai felurite raporturi.
In vederea unei comprehensiuni totale a religiei,
s-au propus o seam de definiii. N u avem de
gnd s ne ocupm de ele mai mult dect e ne
cesar. D oritorii de a le cunoate le gsesc lesne
aiurea, n alte studii, de erudiie n prim ul rnd,
sau chiar n vreun dicionar filozofic. In cerce
trile de fa sntem cluzii de cteva idei i
puncte de vedere ce ne au condus i n alte studii
de filozofie a spiritului i a culturii. A cesta e m o
tivul pentru care ocolirea definiiilor n chestiune
nu ne priveaz de fapt de nici o sugestie rodnic,
ntocm ai cum un contact mai asiduu cu ele nu
ne-ar deruta. Schleiermacher, unul din cei mai n
semnai filozofi ai religiei, a ntreprins unele de
limitri ntr-un sens de care se apropie cele mai
multe dintre definiiile n circulie. Schleiermacher,
n prim a sa faz de gndire, de o orientare pan-
teist-rom antic, definete religia ca intuiie i sen
D e f in i ia r e l ig ie i 343

timent al Universului, ca sentiment al infinitului,


ca trire a dim ensiunii eternitii asupra lucruri
lor finite i tem porale. M ai trziu, dup ce filozo
ful se ptrunde mai mult i de anumite coninuturi
cretine, el va circum scrie religia ca sentiment al
dependenei necondiionate" a om ului n raport
cu absolutul, cu Dum nezeu, cu lumea. D ar D u m
nezeu i lum ea snt la Schleiermacher sinonime,
conceptele au o confluen de sens panteist. Schlei
ermacher s-a strduit s asigure pe ct cu putin
religiei o autonom ie, privind-o independent de
m etafizic, de art i etic. Rdcina, dom eniul,
vatra subiectiv a religiei ar fi sentimentul, nu
cunoaterea, cum e cazul m etafizicii, nici voina,
cum ar fi cazul eticii, nici imaginaia, cum este
cazul artei. C t privete aceast sentimentalizare
a religiei, dar i raportarea religiei la infinit, recu
noatem num aidect apucturile filozofului i ale
om ului religios de-o orientare particular rom an
tic, german romantic. Evident, filozoful form ula
cu destul precizie o anum it religiozitate, dar
numai religiozitatea romantic de nclinri pan
teiste. N -avem dect s ncercm s aplicm defini
ia recom andat tuturor formelor de religiozitate
pe care le-am descris n capitolele precedente, ca
s se vad pe rnd ct de puin spune ea de ndat
ce prsim m prejurim ile religiozitii romantice.
Religia e un sentiment al infinitului ? S ne m pros
ptm cele artate n legtur cu religiozitatea
rigvedic, brahm anic, budist, persan, greac,
chinez, i vom vedea numaidect ct de deplasat
rmne i ct de puin pstreaz n mrejele ei aceas
t definiie. C t privete de exemplu religiozitatea
indic n perioada brahmana, am constatat c
religia nu este un sentiment al creaturii neputin
cioase fa de o divinitate copleitoare, ci mai cu-
344 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

rnd un sentiment nu lipsit de mndrie, condiionat


de contiina unui raport de fore destul de echi
librat ce se presupune c ar exista ntre om i di
vinitate. In perioada Upaniadelor, religiozitatea
se configureaz n preajm a unui raport posibil
ntre dou grade de existen de care e capabil
fiina omeneasc. O m ul are convingerea unei
avansri posibile de la trirea ca ins separat la o
trire n virtutea creia eul individual se simte
identic cu eul universal al divinitii. In budism ,
fenom enul religios se constituie pe temeiul unui
raport ntre termeni negativi: ntre existena ilu
zorie a omului, ca eu n lum ea sim urilor, i
golul m etafizic" care suplinete totul divin. S
ne mai amintim c la inzi ntlnim adesea, ca o
component a religiozitii, i sentimentul retrage
rii din infinit. L a chinezul L ao Zi, religiozitatea
este mai ales starea sufleteasc de a se gsi matern
ocrotit n albia tainic a lumii. In structura acestei
religioziti nu intr orizontul infinitului, ci mai
curnd orizontul indefinit i de rotocoale", de
cuiburi, ale lui D ao. La peri, religiozitatea este
contiina c omul trebuie s fie un aliat politic,
ca s zicem aa, al lui D um nezeu, prom otorul
sntii cosmice. Iar la grecii antici, religiozitatea
se leag de spaiul m rginit intramundan, unde
oam enii se simt conlocuitori cu zeii, ntr-un fel
de familiaritate ierarhic cu ei. D ar nu mai am in
tim i celelalte multe form e de religiozitate pe
care le-am descris i care dovedesc ndeajuns ct
de puin spun sau ct de eronate snt definiiile lui
Schleiermacher, care corespund de fapt numai
religiozitii romantice germane de orientare sen-
tim ental-panteist i uor ndrum at spre creti
nism. Definiia mai adecvat ntructva religiozitii
cretine, definiia care ne vorbete despre senti
D e f in i ia r e l ig ie i 345

mentul dependenei necondiionate a om ului n


raport cu absolutul, cu D um nezeu, cu lumea, ni
se pare i ea nc foarte asim etric alctuit fa de
ceea ce n general religiozitatea poate s fie. i
totui, acestea snt definiiile ce-au fcut cea mai
extraordinar carier n filozofia religiei. U n M ax
Scheler, analiznd viaa religioas cu uneltele mai
subtile ce le pune la dispoziia gndirii fenom e
nologia, vorbete despre religie ca despre un sen
timent de necondiionat dependen: Verm oge
der natiirlichen religiosen Akte schaut, denkt und
fiih lt der Mensch prinzipiell an aliem und durch
alleSy w as ihm sonst als daseiend und soseiend
gegeben ist, sich ihm ein Seiendes erschliessen. ..
das mindestens zwei Wesensbestimmungen besitzt:
es ist absolut seiend und es ist heiligu* ( Vom
Ew igen im Menschen). T o t aa i Paul Tillich,
filo zo f de reputaie bine stabilit al dom eniului,
definete: Religia este orientarea spre necondi
ion at" (Religionsphilosophie). Toate aceste cir
cum scrieri i delimitri, ca i multe altele pe care
le-am ntlnit n cursul lecturilor noastre, spun,
dac inem seama de generalitatea la care ele aspi
r, n acelai timp i prea puin i prea mult. E
suficient s confruntm definiiile pom enite cu
cele cteva descrieri ce le-am dat ct privete dife
ritele m oduri religioase n capitolele anterioare.
C teva ntmpinri. Spre a rspunde definiiei
lui M ax Scheler, afirmm c i printr-un act poetic
omul poate s vad, s gndeasc, s simt n dosul

* n virtutea actelor religioase naturale, omul vede, gndete i


simte n principiu n tot i prin tot ceea ce altminteri i este dat ca
existnd aici i ntr-un anume fel ca i se dezvluie o fiinare... ce
are cel puin dou determinri eseniale: exist n chip absolut i este
sacr (trad. Daniela tefnescu).
346 G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

lucrurilor o existen despre care se pretinde c


ar fi absolut i sacr. D e unde urm eaz c defi
niia lui M ax Scheler e cel puin nem ulum itoare
i anemic. Spre a rspunde lui Paul Tillich, su s
inem c i metafizica este o orientare spre necondi
ionat. Atunci care-i deosebirea dintre religie i
m etafizic ? C t privete sentimentul de depen
den al omului, care este aa de mult pus n relief
ca structur subiectiv a religiei, credem c su s
intorii tezei snt victimele unui punct de vedere
cretin. D ar s amintim c au existat mistici la
care sentimentul de dependen s-a volatilizat, i
care au avut mai curnd un sentiment invers: sen
timentul c fr de contiina lor D um nezeu n-ar
putea s dinuiasc nici un moment. i pe urm ,
dac n religie ar fi vorba neaprat despre o ori
entare spre o existen absolut, cum rmnem cu
golul m etafizic", cu nonexistena ca postulat al
laozism ului i al budism ului ? C u m se face apoi
c n multe religii zeii nu snt privii ca existene
absolute, ci cel m ult ca existene superlative sau
chiar numai com parative fa de ale om ului i ale
celorlalte fpturi (budismul vulgar, jainismul etc.) ?
Pe de alt parte, o raportare la o existen ab so
lut i sacr ntlnim i n gndirea i com porta
mentul pur magic al omului. Religia am vrea s
o tim, oricum, mai precis separat i de sim pla
magie. A m rostit numai cteva din rezervele ce se
po t face ct privete definiiile ce se gsesc n
circulaie.
D up un examen atent al fenom enului religios
n variante att de felurite cum ele par s rezulte
din paginile studiului nostru, propunem urm
toarea definiie: Religia circumscrie, n oricare din
variantele ei, capacitatea de autototalizare sau de
D e f in i ia r e l ig ie i 347

autodepire a fiinei umane n corelaie ideal cu


to at existena, dar ynai ales n corelaie ideal cu
ultimele elemente sau coordonate ale misterului
existenial n genere, pe care om ul i le reveleaz
sau i le socotete revelate prin pls?nuiri de n a
tu r stilistic.
M om entele asupra crora apas definiia p ro
pus snt mai m ulte: e vorba pe de o parte despre
o autototalizare" sau despre o autodepire"
a fiinei umane, i e vorba pe de alt parte despre
ultim ele elemente sau coordonate ale m isterului
existenei n general. A m expus n cteva din lu
crrile noastre ideea c om ul se deosebete on to
logic de toate celelalte fiine. A m definit omul ca
existen n orizontul misterului, avnd menirea
de a ncerca o revelare a acestui mister. ncercrile
de revelare au loc totdeauna n cadrele categori
ale ale unui stil, ceea ce nseamn c aceste ncercri
snt totdeauna nfrnate i inadecvate n raport cu
misterul. Structurile stilistice in ns n chip esen
ial de orice ncercare revelatoare pe care om ul o
svrete n substana imun a misterului existen
ei. O rice act de plsm uire spiritual (de cultur)
este situat n punctul de intersecie al unor ten
dine care i in echilibrul n lumea specific om e
neasc. Existena omeneasc are mai multe aspecte
de care trebuie s inem seama. Este mai nti
m odul fundam ental de a exista al om ului n o ri
zontul misterului. A cest m od ontologic con
diioneaz nsi fiina uman. Este apoi, ca un
corolar al acestui m od, tendina om ului de a-i
revela m isterul sub form a unor plsm uiri spiri
tuale. A cestor aspecte li se adaug un al treilea,
cci n toate actele revelatoare intervin n chip
structural o seam de funcii categoriale adnci
G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

(incontiente) de natur stilistic. D atorit aces


tor funcii categoriale, orice plsm uire spiritual
apare consecvent structurat n sine,. D ar datorit
acelorai funcii categoriale de natur stilistic,
capacitatea revelatoare a omului e de fapt inut
n fru, zdrnicindu-se prin ele, totdeauna i n
orice m prejurri, o convertire pozitiv i adec
vat a misterului existenial. D e toate aceste as
pecte va trebui s inem seama i cnd lum n
considerare fenomenul religios n toate variantele
sale. Orice religie, ntruct se ncheag ca plsm ui
re spiritual, este supus determ inaiilor stilistice
efectiv valabile pentru orice plsm uire spiritual.
A firm aia aceasta nu e numai de ordin deductiv,
cci am artat pe temei de docum ente i analize
cum orice apariie religioas ndur, pn n osa
tura ei, nrurirea profund a unui mnunchi ntreg
de categorii stilistice.
A ici e locul s artm prin ce se deosebete
religia de celelalte ncercri revelatoare ale omului,
adic de metafizic, de art, de tiin. Spre a duce
Ia capt aceast dfex eniere, ne ntoarcem la
definiia religiei ca s-o nsoim de comentariile
necesare. n art de exemplu, care se realizeaz pe
un plan de intuiie i rspunde unor interese spiri
tuale pariale ale fiinei umane, n art, ncercrile
revelatoare nu privesc neaprat elementele ultime
sau coordonatele nsei ale m isterelor existenei,
ci orice mister i orice aspect al acestuia. In ti
in, care se realizeaz pe un plan de construcii
schematice i conceptual^, i care corespunde i
ea numai unor interese pariale ale fiinei umane,
n tiin de asemenea, ncercrile privesc orice
m ister i orice aspect al acestuia. ntre m etafizic
ns i religie, constatm oarecare similitudine de
D e f in i ia r e l ig ie i 349

interese i uneori chiar de m ijloace; cci m eta


fizica tinde ca i religia s reveleze elementele ul
time, coordonatele nsele ale misterelor existenei.
C t privete separarea religiei de metafizic, ne va
fi util ndeosebi cellalt m om ent al definiiei ce o
dm religiei. Religia cuprinde fr ndoial tot
deauna i plsm uiri revelatoare cu privire la ulti
mele elemente, la coordonatele nsele ale misterelor
existenei. D ar religia este mai mult dect att.
Religia circumscrie capacitatea de autototalizare"
sau de autodepire" a fiinei umane n corelaie
ideal cu ultimele elemente sau coordonatele deci
sive aie m isterului existenei n general capaci
tatea de autototalizare sau de autodepire a iiinei
um ane ! C e este aceasta ? Prin termenii de a u to
totalizare" i de autodepire", nelegem limita
de jo s i limita de sus a religiozitii, adic un m i
nim um i un m axim um care pot da, fie unul fie
cellalt, he m preun n grade intermediare, o
stare religioas* S luam mai nti n considerare
religiozitatea obinut prin procesul de auto-
totalizate a fiinei umane. Fiin a um an simte o
nclinare sau o necesitate de a participa, n tr-un
fel sau altul, cu toate facultile i aptitudinile
sale., la ordinea dat o dat cu revelarea ultim elor
elemente sau coordonate ale misterului existenei
Rezultatele la care conduce procesul despre care
vorbim zac totdeauna pe linia religiei. M etafizica
particip preponderent sau exclusiv pe calea c u
n oaterii :c la ordin ea pe care om ul i-o reveleaz-.
Prin religie, fiina u m an se autototalizeaz n
faa ordinii ce i-o reveleaz, adic fiina um an
particip la ordinea n chestiune cu cunoaterea,
cu afectele, cu voina, cu presim irea, cu intuiia,
cu im aginaia i cu tot fondul subcontient al
350 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

dorinelor i speranelor, al crosului su; mai


mult, cu tot felul su de a gndi raional i iraio
nal; mai mult chiar, cu tot felul su de a gndi i
de a simi magic. Lim ita superioar a religiozitii
am determinat-o ca rezultat al unui proces de auto-
depire a fiinei umane. n acest proces are loc
o concentrare a puterilor sufleteti i spirituale
precum i a puterilor obscure din adncuri, n
vederea unei treceri dincolo de sine nsi a fiinei
umane, n vederea crerii unei existene umane de
alt ordin dect cea natural. A ceast religiozitate
se realizeaz ntr-un fel nvederat mai vrtos pe
plan mistic. Cele mai multe form e de religiozi
tate reprezint ns ceva intermediar ntre aceea
obinut prin autototalizarea fiinei umane i
aceea dobndit prin autodepire.
Precizam n definiia noastr c n procesele
religioase autodepirea fiinei umane se face n
corelaie ideal" cu ultimele elemente sau co o r
donate ale misterului existenei. Ce vrea s nsem
ne aceast expresie, n corelaie ideal ? Pentru
a prentm pina orice echivoc, susinem c p ro
cesul de autototalizare sau de autodepire a
fiinei umane ce are loc n religie i chipul sub
care omul i reveleaz ultimele elemente sau coor
donate ale m isterului se determin reciproc, i
anume pe un plan ideal, adic aa cum o idee e
n stare s determine fiina uman i cum fiina
um an cu structurile ei e n stare s determine
coninutul i form a unei idei. A ceast corelaie
sau efectiv reciprocitate ideal ntre autototali
zarea fiinei noastre i chipul sub care ne revelm
osatura nsi a m isterului existenei este de o
deosebit im portan pentru nelegerea i sepa
rarea fenom enului religios. M etafizica bunoar
D e f in i ia r e l ig ie i 351

aspir i ea la revelarea osaturii m isterului exis


tenei, dar ea procedeaz mult mai degajat n ra
porturile sale cu fiina um an n totalitatea
acesteia, i urm eaz mai mult ndrum rile i cri
teriile cunoaterii" ca atare. n creaia m etafizic
nu intervine necondiionat procesul de autoto-
talizare sau de autodepire a fiinei umane. In
orice religie nsy se stabilete neaprat o corelaie
id eal ntre procesul de autototalizare sau de
autodepire a fiin ei um ane i chipul sub care se
face revelarea coordonatelor existenei. D atorit
corelaiei acesteia se face c toate plsmuirile
mitice sau metafizice incluse n orice religie rs
pund mai mult sau mai puin unor dorine fie
sau subcontiente ale fiinei umane. C h iar b u
distul care se autodevoreaz n cutarea golului
m etafizic ateapt de la intrarea n N irvana o sta
re de nespus fericire. n orice religie, om ul i
furete un mit sau o m etafizic oarecum dup
chipul i asemnarea sa, dar i acest mit sau aceas
t m etafizic ce se cuprinde n orice religie tinde
s m odeleze om ul dup chipul i asem narea lor.
ntr-un astfel de raport de corelaie joac fr
ndoial un rol im portant i aspiraiile ce se ridic
din cele mai ascunse adncim i ale fiinei umane.
In religie, omul exist n orizontul misterului, dar
aici el nzuiete s-i reveleze coordonatele exis
tenei nu att dup criterii pure de cunoatere, ct
n acord cu toat fiina sa, i deci n acord i cu
cele mai adnci i felurite aspiraii subcontiente
ale sale; dar pe de alt parte, om ul tinde s se to
talizeze sau s se depeasc n perfect recipro
citate CLi ideile i imaginile ce i le furete cu
privire la osatura existenei.
M ai urm eaz s inem seam i de unele u r
mri ale corelaiei". O rice religie alctuindu-se
352 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

n sensul artat se gsete n coresponden cu


aspiraii din cele mai vechi i deci mai perm a
nente ale fiinei umane. D e aici prezena attor
motive metafizice i mitologice arhaice" n orice
religie. E sigur c am putea im agina o metafizic
com plet epurat de motive arhaice, dar n schimb
nepotabil ca apa distilat; nu putem ns im agi
na nici o religie n adevr despuiat de toate trs
turile arhaice. ndeobte, orice nou m etafizic e
totdeauna cu att mai puin apt de a deveni nucleul
unei religii cu ct conine mai puine motive ar
haice. Factura i notele arhaice ale oricrei religii
mai vechi, ca i tendinele arhaizante inevitabile
ale oricrei noi religii, snt urm ri dintre cele mai
fireti ale fiinei nsei a religiei. Procesul c o
relaiei", angajnd pornirile permanente ale fiinei
umane, atrage dup sine dozajul arhaic sau ar
haizant al oricrei religii. Ceea ce nu vrea s n
semne c n domeniul religios nu ar fi posibil
rennoirea, reforma. N u. D ar orice nnoire reli
gioas, orice reform, orice nou ntemeiere, va
recurge ntr-un chip sau altul i la m otive arhaice
sau de factur arhaic. Pe de alt parte, notm c
arhaicitatea religiei trebuie s o privim ca un epi
tet care nu e deloc sinonim cu perim area. E ade
vrat c snt muli gnditori care socotesc religia
ca rmi din faze depite ale omenirii. ncuviin
m c exist totdeauna oameni mai m ult sau mai
puin religioi, i chiar nereligioi. R eligia rmne
totui una din manifestrile eterne ale fiinei umane,
fiindc ea circumscrie, dup cum am definit i am
comentat, nsi tendina de autototalizare sau de
autodepire a fiinei umane n corelaie ideal cu
presupuse ultime coordonate ale existenei n ori
zontul crora om ul este dintotdeauna i pentru
D e f in i ia r e l ig ie i 353

totdeauna ontologic situat. Spuneam c viaa reli


gioas suport nnoiri, fr de a-i pierde cu aceas
ta caratele de arhaicitate. E drept c viaa
religioas se supune n plsm uirile ei acelor ca
tegorii stilistice-abisale care determ in orice
plsm uiri de natur revelatoare ale spiritului
um an. Categoriile stilistice care structureaz n
chip esenial plsm uirile religioase snt tot altele
i altele de la o regiune geografic la alta, de la
p o p o r la popor, de la epoc la epoc, uneori de
la ins la ins, unele avnd o mai lung durat i o
mai mare rspndire, altele o mai scurt durat i
o m ai restrns rspndire. Fr ndoial c
nrurirea categoriilor stilistice, att de variabile,
asupra chipului n care se structureaz viaa reli
gioas, face foarte anevoioas sau chiar cu
neputin o tipologie mai am pl i mai articulat
a religiilor. Fiecare religie e ceva unic n felul ei.
T otui, arhaicitatea religiei ca atare nu este prea
atins prin aceste variaii, cci ea ine mai mult de
m otivele, de substana, de coninutul religiei,
dect de stilul ei.
L a arhaicitatea oricrei religii colaboreaz n
prim ul rnd motivele mitice, gndirea i sim irea
m agic, sim bolurile, actele rituale, care fac m
preun com plexitatea fenom enului. D e o arom
arhaic nu este lipsit religia nici chiar atunci cnd
e nadins inut n cadrele cele mai stricte ale rai
unii. U n Kant, care prefcea legea m oral i lumea
libertii numenale n obiect religios, se simea n
pragul obiectului su nfiorat de sentimentul sacru
lui ca un prim itiv n faa idolului venerat i in
terzis atingerii. Orict de nou era religia meninut
n severe limite raionale a lui Kant, ea mai pstra
ceva din arhaicitatea oricrei religii, not fr de
354 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

care religia nceteaz de fapt de a mai fi religie,


prefcndu-se n sim pl metafizic sau filozofie.
Feluritele aspecte arhaice ale religiei datorate
dozajului ei mitic i magic au ndrum at pe unii
autori psihanaliti spre o echivalare a religiei cu
nevrozele. Religia este dup Freud die allgemeine
menschliche Zwangsneurose * (Die Zukunft einer
Illusion, 1927). L a fel, miturile fuseser cndva
echivalate cu visurile", sau uneori cu plsm uiri
imaginare de-ale psihopailor. Psihanaliza de lege
mai veche prezint religia ca o iluzie strnit de
com plexul O edip. Psihanalitii mai puin ndato
rai lui Freud au inut s interpreteze plsimiirile
religioase n analogie cu visurile, ca rezolvare a
unor tensiuni psihice avnd uneori fect catartic.
A portul pe care psihanaliza l aduce ct privete
examenul fenomenului religios nu e neglijabil, dar
totul trebuie redus la juste proporii. Apropierile
ce se fac adesea ntre religie i sim ptom ele psiho-
nevrotice, sau ntre mituri i visuri, nu snt lip
site de haz, i dac pstrm luciditatea poate c
ele nici nu stric. Ceea ce se poate cete im perios
unor asemenea investigaii este ns ca o dat cu
apropierea s se procedeze cu toat seriozitatea
i la o separaie de esen. Iat cteva particulari
ti ale religiozitii care zdrnicesc efectiv orice
echivalare a ei cu fenomenele psihice invocate de
psihanaliti. Religia se ivete: 1. n legtur-cu
existena om ului n orizontul misterului, ca ori
zont specific um an; 2. din tendina om ului de a-i
revela nu numai misterul, ci nsei coordonatele
sau elementele ultime ale acestuia; 3. din tendina
de autototalizare sau autodepire a fiinei umane

* nevroza obsesiv general-uman" (trad. Daniela tefnescu).


D e f in i ia r e l ig ie i 355

n raport cu coordonatele fundamentale ale m is


terului; 4. tot ce n religie are nfiare de pls
muire spiritual, i chiar modul cum se organizeaz
luntric i exterior fiina om eneasc n procesul
de autototalizare sau de autodepire, st sub
imperiul categoriilor stilistice ale spiritului uman.
N ici unul, dar absolut nici unul din aceste patru
aspecte eseniale ale oricrei religii nu aparine
nici fenom enelor psihonevrotice, nici visurilor.
Psihanaliza nclin s nfieze religia ca un feno
men de periferie al vieii psihice, sau ca rezultat
al unui impas n care ajunge viaa psihic, la fel
ca visul. C hiar elementele care alctuiesc arhaici-
tatea religiei ar fi dup prerea psihanalitilor nite
sim ptom e care situeaz religia printre fenomenele
anormale. N u tgduim c se pot face i unele
apropieri ntre religie i fenomenele citate de psih
analiti, dar subliniem c tocmai n aceste analogii
noi vedem ceva periferial, cci n esen religia o
deducem din tendine care in de nsi definiia
fiinei um ane, ct vrem e fenom enele aduse
m rturie de psihanaliti snt mai mult accidente
ale individului biopsihic. Relevm ndeosebi c
tendina spre autototalizare sau spre autodepire
a fiinei umane n corelaie ideal cu elementele
ultime ale m isterului ni se pare c este o trstur
de suprem normalitate a genului uman. In aceast
perspectiv, arhaicitatea, variabil, ce-i drept, dar
proprie oricrei religii, devine un sim ptom care
pledeaz n favoarea norm alitii i a permanenei
fenom enului religios.
Lund n dezbatere si > alte laturi ale fenomenu-
lui religios, vom profita de avantajele definiiei ce
am propus. n art, n tiin, n mituri, n m eta
fizic, n toate deopotriv, identificm aceeai
356 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

tendin a spiritului om enesc de a-i revela m is


terele existenei, i anume totdeauna n cadrele
categoriilor stilistice. Izbnda are loc de fiecare
dat pe cte un singur plan al spiritului. A rta i
caut izbnda pe planul intuiiei concrete, tiina
pe planul construciei schematice, mitul pe planul
reprezentrilor nsufleite, m etafizica pe planul
viziunii abstracte. Se constat n cultur chiar o
particular tendin de a realiza toate acestea pe
cte un plan unic, pe ct cu putin nealterat de
celelalte. Religia care circumscrie tendina de auto-
totalizare sau de autodepire a fiinei umane as
pir la izbnd dim potriv, pe o multiplicitate de
planuri ale spiritului, aa zicnd pe toate cele enu
merate, dar i pe altele n afar de ele. R eligiozi
tatea se recomand aadar ca un fenomen spiritual
de un volum i de complexitate maxim.
Locul religiei n cadrul culturii apare determ i
nat de volum ul i com plexitatea sa ca fenom en
spiritual. Locul acesta este de fapt variabil. In
epoci sau n economia spiritual individual pentru
care nevoia de autototalizare sau de autodepire
a fiinei umane e foarte acut, religia e destinat
s ocupe un loc central n cultur, putnd s cap
teze toate celelalte manifestri. D in contr, n
perioade de excesiv difereniere spiritual, cnd
tendina spre autototalizare sau autodepire a
fiinei umane se estompeaz, manifestrile de plan
unic, ca arta, tiina, metafizica, etica, se dezleag
de complexul religios, mplinindu-se mai autonom,
iar religia e m pins mai spre margine.
Prin toate creterile i descreterile, prin toate
nfloririle i vicisitudinile, rmne un fapt: religia,
indiferent de com plexitatea ei, st totdeauna sub
imperiul categoriilor stilistice ale spiritului om e
nesc, supunndu-se lor cu aceeai docilitate ca i
D e f in i ia r e l ig ie i 357

toate celelalte manifestri de cultur. S-a vzut ct


de adnc structurate snt de categorii stilistice
chiar m odurile religiozitii mistice, despre care
purttori: lor pretind c s-ar sustrage condiiilor
umane. D in acestea urm eaz c religia, datorit
com plexitii sale, e chemat s joace n cultur
un rol cinci mai central, cnd mai puin central,
dar c niciodat religia nu este ea nsi creatoare
de stil" dac lum acest cuvnt n accepia sa
radical, Concedem c o religie oarecare, n
deosebi cnd e organizat n instituii de natur
bisericeasc, are posibilitatea s impun un stil
instituional la care se vor conform a sub san ci
une generaii de oam eni. D ar stilul aa-zis in
stituional e ceva dinainte creat. M ai mult, din
m omentul cnd e im pus ca stil, nceteaz de a mai
respira n sens creator, desvrindu-se doar sub
raportul virtuozitii tehnice. C a s dm un exem
plu: stilul bizantin nu s-a creat" prin im punere
pe cale instituional din partea unei religii cu
dogm atic gata fcut. R eligiozitatea i dogm a
tica cretinismului rsritean s-au creat paralel cu
arta i cultura bizantin sub com andam entul
irezistibil al unor nclinri stilistice proprii sp iri
tului rsritean dintr-un anume loc i timp. Iar
aceste nclinri stilistice, aceste funcii m odela
toare, fac ntotdeauna m preun o m atrice sti
listic" incontient, creia i se supun deopotriv
toate m anifestrile creatoare ale spiritului. C nd
stilul bizantin se proclam stil instituional",
contient, lucid, el nceteaz de a fi n adevr cre
ator, i nu mai sporete dect ca virtuozitate. C u
alte cuvinte, religia poate s ocupe uneori un loc
central n cultur datorit complexitii sale, aceasta
e evident, dar ea nu se poate substitui m atricei
incontiente" creatoare de stil, cci ea nsi este
supus unei matrice i-i ndur tiparele.
358 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Situaia, astfel lmurit, pune capt nenum


ratelor dispute ct privete raportul dintre religie
i cultur. Circul anume unele preri care ar vrea
s ne fac s credem c ntre religie i cultur ar
exista un raport de opoziie. A ceast raportare se
face de obicei n dou chipuri, ea fiind prezentat
fie ca opoziie corelativ, fie ca opoziie prin
excludere:
1. Unii autori pretind c religia ar fi nsi sub
stana" creatoare dc forme ale culturii (Paul Tillich).
Intre religie i cultur ar fi un raport ca de la sub
stan" la accident".
2. Ali autori vd n religie ceva total opus.cul
turii. Religia ar fi ceva revelat" omului din partea
lui D um nezeu; ea ar fi etern i mai presus de
orice contingene, pe ct vreme cultura ar fi simplu
numai o creaie uman, atins de caducitate i
nimicnicie.
T ezei de la punctul 1 i replicm : religia nu
poate s fie substana creatoare de form e ale cul
turii, cci ea nsi, chiar n m odurile misticii ce
apar att de substaniale, este ntru totul supus
determinantelor stilistice ce se gsesc la temeiul
tuturor m anifestrilor de cultur.
Tezei de la punctul 2 i rspundem : pretinsele
revelaii divine, sub semnul crora se aaz sin
gure attea religii, se fac, dup cum ne-am putut
convinge, n aceleai cadre stilistice, fiind emina
mente structurate de ele ca i cultura. Caducitatea
i nimicnicia ar ine prin urmare i de fiina pre
tinselor revelaii divine.*

* Ct privete revelaia divin la care se refer attea dintre religiile


trecute i prezente, ca parsismul, iudaismul, islamul, maniheismul etc.,
ar fi deplasat s intrm aici ntr-o discuie de fond a chestiunii. n
definitiv, aceasta rmne o problem de natur metafizic, iar sub
D e f in i ia r e l ig ie i 359

F ilo zo fii de orientare m etafizic mai vechi


s-au ocupat i ei adesea de fiina religiei. A portul
lor la problem atica ce ne reine e ns com pre
hensibil numai n cadrul metafizicii lor. N e gn-
dim la filozofi precum H egel sau Eduard von
H artm ann, reprezentativi pentru acest fel m eta
fizic" de a interpreta fenom enul religios. Religia
(i cu aceasta i istoria religiilor) apare acestor
autori ca o contiin a divinitii despre sine n
si, n proces de devenire n om i prin om. Religia
reprezint, dup opinia gnditorilor amintii, nu
mai o faz incipient" a procesului prin care di
vinitatea ajunge la contiina de sine n om i prin
om. F ilo zo fia ar fi, dup prerea acelorai filo
zofi, culm inaia acestui proces universal n care
se gsete divinitatea. Altfel spus, religia ar fi o
faz perim at, locul ei ocupndu-1 n chip fatal
filozofia. D in parte-ne, nu nclinm deloc spre o
asemenea depreciere a religiei. n perspectiva con
cepiei noastre, religia, ca i toate celelalte m ani
festri de cultur, i are desigur relativitatea ei,
ntruct ea poart structural, ca toate m anifes
trile de cultur uman, stigmatele izolrii irem e
diabile a om ului n raport cu m isterele existenei.
D ar n acelai timp, religia este, la fel cu celelalte
fenomene de cultur, expresia demnitii supreme
a om ului, izvornd din strdania acestuia de a-i

unghi metafizic atitudinea noastr orice cititor o poate deduce din


concepia pe care am dezvoltat-o alt dat cu privire la cenzura trans
cendent i cu privire la frnele transcendente. De vreme ce dup
concepia noastr toat grija Marelui Anonim este tocmai aceea de a
mpiedica fiina uman (prin cenzura transcendent i prin frnele
transcendente) de a-i tlmci n termeni adecvai i pozitivi misterele
existenei, nu prea vedem ce rol ar mai putea avea o revelaie a crei
iniiativ ar trebui s o ia acelai Mare Anonim. Nu ne prea putem
nchipui c Marele Anonim ia cu o mn ca s dea cu cealalt.
360 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

revela misterele existenei. M ai m ult: religia are


ca temei tendina om ului de a se totaliza sau de
a se depi. In nici un caz nu se poate s fie prin
urm are socotit ca o faz ntrecut a omului, cci
ea rezult din exigene permanente care in chiar
de fiina acestuia.
Definiia religiei, adnotat i comentat n cele
de mai nainte, are i vrea s aib ntructva o
nfiare algebric. Algebric, ntruct n form u
larea ei intervin o seam de termeni care exprim
valori abstracte, care de fiecare dat ar putea fi
nlocuite cu alte mrimi. D e exemplu, cnd v or
bim despre coordonatele existenei sau despre
autototalizarea fiinei umane, aceste coordonate
snt, dac le confruntm cu istoria religiilor, aproa
pe n fiecare religie tot altele i altele; de asemeni,
i procesul de autototalizare al fiinei umane i
schim b nfiarea de la o religie la alta. In brah-
m anism, de exemplu, coordonatele de reper snt
D um nezeul im personal i lum ea concret ne
leas ca iluzie. In budism , elementele ultime snt
nim icul", golul m etafizic" i lumea sensibil
neleas ca o iluzie aternut peste acest gol. In
parsism , coordonatele adopt iari alt sem nifi
caie; aici ne gsim ntr-un cadru realist, omul
fiind pus n faa celor dou pnncipii-persoane:
O hrm azd i Ahrim an i aa mai departe. D e
asemenea, autototalizarea sau autodepirea fiinei
umane apare ca un proces de-o nfiare particu
lar n fiecare religie. A cest proces apare crmuit,
de exemplu n brahmanism i budism , de cunoa
tere, n cretinism de sentimentul iubirii* n islam
de voin i sentimentul supunerii i aa mai de
parte. n orice caz, religiozitatea, circumscriind
capacitatea de autototalizare sau de autodepire
D e f in i ia r e l ig ie i 361

a fiinei umane n corelaie cu termenii tiui, nu


pune totdeauna accentul pe viaa sentimental-afec-
tiv, cum prea adesea i eronat i nchipuie
psihologia religiei. Accentul n chestiune e de fapt
foarte variabil i se deplaseaz de la o latur a
fiinei umane asupra altei laturi. Religia rmne n
toate cazurile ncercarea de autototalizare sau de
autodepire, aceasta chiar i n form ele mistice
sau n strile de extaz, cnd om ul are im presia
autonim icirii. In extaz, om ul se simte nimicit ca
ins, ca individuaie, dar are sentimentul c do-
bndete totul existenei divine sau paradoxalul
tot al N im icului.
SACRU L

U n element dintre cele mai constante al reli


giozitii este simmntul sacrului". Elem entul
acesta mai este nendoielnic i unul din acelea care
colaboreaz efectiv la im presia de arhaicitate a
oricrei religii. O seam de cercettori -au dedi
cat problem ei nsemntii elementului n ches
tiune ct privete structura vieii religioase. D ar
Rudolf O tto este acela care ntr-un studiu ntr-ade-
vr epocal (Sacrul, 1917) a dezvoltat ideea pre-
fcnd-o n fundam ental categorie religioas i
chiar n nucleu al oricrei religioziti.
R u dolf O tto restituie mai nti cuvntului
sacru " sensul originar. In analize negrit de se
ductoare, se restabilete sem nificaia iraional,
primar, a cuvntului sacru" n diferite limbi
vechi, cnd nelesul nu era nc alterat de infil
traii de na:ur m oral i raional. Sacrul e
reaezat i ndiguit n matca nceputurilor. Pentru
a-1 pune la adpost de rstlmciri, O tto l mai
numete i num inosul" (de la numen). N um i-
nosul designeaz o categorie special de inter
pretare i apreciere a obiectului, dar i o stare
sufleteasc particular, pe care om ul o resimte de
cte ori se crede pus n faa unui obiect num inos.
Sa cru l 363

n prezena obiectului numinos sau sacru, omul


se simte ncercat de un sentiment de nfiorare i
de depreciere a propriei sale fiine. Sentimentul
sacrei r\fiorri ar avea, dup O tto, darul de a ne
pune n efectiv legtur cu o realitate numi-
noas. Sacrul ar fi deci o categorie sui-generis, att
a obiectului religios, ct i a subiectului um an care
sesizeaz obiectul. E m oia religioas se reduce
dup R u d olf O tto n esen la cutrem urul sacru,
i ea ar fi cu totul altceva dect bunoar credina
n salvare, dect ncrederea sau iubirea acordat
unei fiine superioare, tot attea sentimente care
ar fi numai com ponente accesorii ale religiozi
tii. Sentimentul sacrului sau al num inosului
poate fi ncercat de cei mai muli oameni, de unii
mai puin, de alii mai mult. R u d olf O tto p ro
cedeaz apoi la o am pl descriere a obiectului
sacru " n legtur direct cu strile sufleteti pe
care obiectul le produce n om. Pentru sufletul
omenesc, obiectul sacru este trem endum , adic
nfiortor, nfricotor, extraordinar, straniu. T e
roarea produs de obiectul sacru asupra om ului
este un sentiment specific care-i are gradele i
nuanele sale, dar care e ireductibil la alte senti
mente. T eroarea sacr e resim it mai ales n fo r
mele dem oniace ale religiei, dar nici credinele
cele mai nlate n zei nu snt lipsite de senti
mentul sinistrului, al redutabilului, al spectralu
lui. n religiile superioare, sentimentul terorii
sacre se nnobileaz doar, dar nu dispare. O b iec
tul sacru mai este apoi m aiestuos, n sensul c n
prezena lui om ul se simte o nimica toat, redus,
diminuat, aproape desfiinat. N um in osului i se
mai atribuie pe urm i o energie proprie cu totul
particular. Cteodat, aceast energie este de o
G n d ir e m a g ic a i r e l i g i e

impetuozitate unica: misticii vorbesc de exemplu


despre
JL ardoarea devorant a iui Dum nezeu. Ei .se
simt de-a dreptul consum ai, devorai, ari de
iubirea lui Dum nezeu, De asemenea, sacrul mai
e nsoit apoi i de sentimentul mirrii, el e mi-
.rabil, fascinant i august, Acest sentiment foarte
complex al sacrului astfel descris ne-ar pune, dup
O tto, realmente n contact cu o realitate sacr.
Exam enul analitic al iui O tto relev sacrul ca o
categorie aparte, de natur preponderent iraio
nal, ca o categorie care prin m ijlocirea senti
mentului ne-ar pune n faa unei realiti sacre. In
orice caz, categoria sacrului este, dup cum o p i
neaz O tto, nucleul nsui sau esena religiozitii.
In general, n filozofia lui R udolf O tto categoriile
spiritului uman, raionale i iraionale, au o de-
piin obiectivitate, dei snt a priori. C u aceasta,
ginditorui vrea de fapt sa asigure i religiei o
obiectivitate"4 sau o legitimitate indiscutabil. N u
vom intra ntr-o critic prea de detaliu a acestei
teorii cu privire la viaa religioas, la substraturile
i legitimitatea ei. V om expune numai cteva din
ntmpinrile de ansamblu de care este suscep
tibil filozofia lui R udolf O tto,
Cum a ajuns O tto la aceast m irabil filozofie
a religiei ? N u avem informaii mai precise, n afar
de expunerea nsi cuprins n studiul amintit.
Procedeul trecut sub tcere trebuie s fi fost urm
torul. O tto s-a ntrebat: Care es^e esena reli
giozitii, fiin a religiei? i a nceput probabil s
caute elementele cele mai puin variabile, elemen
tele care revin cu maxim constan n toate fo r
mele i sub toate aspectele religioase. Lui O tto,
apucnd aceast cale, nu i-a fost prea greu s afle
c o asemenea constant nu se gsete printre ele
Sa c r u l 365

mentele de plsm uire m itologic i metafizic, i


nici printre cele raionale i etice ale religiilor. In
adevr, toate clementele, de aceast natur snt
variabile, cci precum se tie prea bine nici mcar
elementul divinului" nu apare ca o constant
nediscutat a tuturor religiilor, cu att mai puin
reprezint o constant" imaginile pe care oamenii
i le fac despre divinitate. i atunci O tto s-a oprit
asupra sacrului", un m otiv care n adevr ofer
suficiente garanii de a fi constant. Pn aici aproa
pe c nu ar fi nimic de obiectat. D ar cu st rezul
tat n mn, O tto a apucat s filozofeze asupra
religiozitii. El i-a nchipuit c, descoperind sin
gurul element constant al religiilor, a identificat
nsi fiina religiozitii. Iat locul unde a inter
venit greeala de calcul speculativ a lui O tto. C o n
stana unuia dintre elementele religiozitii fa
de variabilitatea altora nu-1 ndrituia pe R u dolf
O tto la echivalarea esenei religiei cu pretinsul
element constant". O tto ar fi trebuit s se ntrebe
dac nu cumva esena religiei e mai presus de
eventuala variabilitate chiar a tuturor elementelor
care o alctuiesc. n adevr, noi am artat c fiina
religiei nu const ntr-unul din elementele ei,
bnuit a fi constant printre variabile, ci ntr-un
raport constant ntre diferite elemente, care toate
f r de excepie pot s fie variabile. A cest raport
constant de elemente foarte variabile l-am fixat n
definiia pe care n capitolul precedent ne-am
hotrt s-o dm religiei. S-a vzut cum n toate
cazurile religia const ntr-un raport de auto-
depire a fiinei umane i nite presupuse co o r
donate ale existenei. Evident, toate elementele
care intr n alctuirea religioas pot s fie vari
abile. Esena unui fenom en com plex existent n
366 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

diferite variante nu este neaprat identic cu unul


din elementele sale, nici mcar cu cel mai con
stant. Pentru a face o concesie teoriei lui O tto,
recunoatem c sacrul" este unul din elementele
cele mai puin variabile ale religiilor, sau chiar un
element care intervine totdeauna. D ar dac esena
religiei s-ar reduce la acest element, atunci cele
mai realizate religii ar trebui s fie acelea n care
sentimentLil sacrului rbufnete copleitor n
sensul originar i nfricotor pe care a ncercat
O tto s-l restituie acestui termen. D ac esena
religiei ar coincide cu elementul sacrului, am fi
nevoii s credem c toate religiile ptrunse de
nalte motive metafizice i etice snt alteraii ale
religiei n msura n care ele cuprind sacrul numai
ntr-o form dom olit sau sublimat. Definiia lui
O tto, odat admis, ne-ar obliga de fapt la criterii
de apreciere a religiilor exclusiv n perspectiva
sacrului", iar urmrile ar fi catastrofale. Toate
marile religii sau religiozitatea eminamente meta
fizic ar trebui s ndure inevitabil o grav de
preciere, ceea ce nu putea deloc s fie n intenia
lui R udolf O tto. Sacrul nu poate s fie deci so
cotit ca esen sau ca nucleu al religiei. Sacrul este
n cazul cel mai bun unul din elementele cele mai
constante ale fenom enului religios. A r mai fi i
alte obiecii de ridicat. Sacrul, aa cum l prezint
O tto, este de fapt identic cu m agicul i cu unele
nuane mai sublim ate ale acestuia. D in cele susi
nute de O tto ar urnia c viaa religioas cea mai
autentic s-ar gsi printre oam enii stpnii n
chip apsat de mentalitatea magic. E clar ns c
nici aceast presupunere nu coincide cu inteniile
lui R udolf O tto care cunoate m agicul i tie el
nsui c sacrul este o variant mai sublim at a
Sacrul 367

magicului. D ar tocm ai de aceea, R udolf O tto ar


fi trebuit s caute aiurea esena sau nucleul religiei,
i s nu se lase derutat de aa-zisa constan" a
elementului m agic-sacru n toate religiile.
C u m se explic om niprezena elementului
sacru " n fenom enul religios ? O rice religie cir
cum scrie capacitatea cel puin de autototalizare a
fiinei umane n corelaie cu coordonatele existen
ei; sacrul i face loc n constituia religiei pe
diferite c i: gndirea magic este, cum am artat
ntr-un studiu special, unul din modurile cele mai
nrdcinate ale spiritului uman, mai ales atunci
cnd e vorba de aderenele la m ister" ale omului.
N u ne putem nchipui o ncercare de au to to
talizare a fiinei um ane n care s nu intre n joc
i apetitul de m ister al omului. E aproape inevi
tabil deci ca ideea m agic, de o incom parabil
polivalen, s nu izbucneasc, cel puin n ipostaza
sacru lu i", n com ponena oricrei religii.
Problem a sacrului e susceptibil prin urm are
de revizuiri i de noi contribuii. A m vrea n
deosebi s atragem atenia asupra m utabilitii
ce-i revine m agicului" sau sacrului" n sufletul
uman. Sacrul, odat constituit ca sentiment n
sufletul omenesc, s-ar zice c devine o energie din
cele mai nsem nate ale sufletului. C a atare, sen
timentul sacrului ndur transferuri" de la un
obiect asupra altuia, cam aa ca i erosul uman.
U n obiect oarecare poate fi sacru" pentru sufle
tul om enesc de exem plu un copac, un izvor,
un loc, o piatr , pentru ca apoi, din netiute,
pricini, obiectul n chestiune s sufere o desacrali-
zare. C u aceasta, sentim entul sacrului nu dispare
totui din suflet, ci e supus unui transfer asupra
altui obiect care poate fi un demon, un zeu* C 4
368 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

i acest obiect e desacralizat, sentimentul sacrului


poate s ndure un nou transfer asupra altui obiect,
de exemplu asupra lui D um nezeu, sau asupra
principiului im personal n brahm anism , sau asu
pra golului m etafizic n budism . D ar i asemenea
obiecte pot s fie desacralizate, i atunci senti
mentul sacrului trece iari asupra altor obiecte,
care pot s fie contiina moral, idealurile umani
tii i altele. N u am vrea s se vad n transferu
rile sacrului o evoluie cu orice pre, mai ales c
procesul nu se face totdeauna n ordinea artat
prin nirarea acestor exemple. D orim mimai s
punem n relief procesul transferului ca atare,
care are loc ca i cum om ul nici n-ar putea s tr
iasc fr obiecte sacre. Sentimentul sacrului pare
o energie ca i erosul, fiind supus ca i acesta
transferului de la un obiect la altul; o energie de
care omul e dominat. E foarte firesc ca n orice
ncercare de autototalizare i de autodepire a
fiinei umane, n corelaie ideal cu presupuse coor
donate ale existenei, s joace un rol de dozaj i
sentimentul sacrului. Dac am ine s exaltm puin
nsemntatea sentimentului sacrukii, noi am face-o
n alt sens dect s-a strduit R udolf O tto. Printr-o
ipotez ndrznea, s-ar putea admite de exem
plu c sentimentul sacrului are pentru existena
fiinei umane n orizontul misterului i n vederea
revelrii acelai rol pe care erosul l are pentru
existena om ului n lumea concret i n vederea
conservrii fiinei umane. O asem enea ipotez ar
restrnge foarte serios pretenia ridicat din partea
psihanalitilor de a se face din energia libido un
substrat general al vieii spirituale. Ipoteza noastr
ar indica existena i a altor energii, ireductibile
n felul lor, din care s-ar alimenta viaa spiritual.
Sa c ru l 369

E interesant c R udolf O tto recunoate c n


diferitele religii sacrul s-a com binat cu elemente
din ce n ce mai raionale i mai etice. Aici se
declar contradicia care roade nsi temelia edi
ficiului de filozofie religioas a gnditorului de
care ne ocupm . Pe de o parte el pretinde c sa
crul angajat n viaa religioas se ptrunde tot mai
m ult de elemente raionale, pe de alt parte el
ncearc s echivaleze esena nsi a religiei cu
sentimentul sacrului. S cum pnim puin situaia.
D in reducia p rop us de O tto, urm eaz n chip
necesar c orice sublimare prin raionalizare i eti-
cizare a sacrului" e destinat s altereze religia
n chiar esena sa. D e altfel, toate exemplele pe
care O tto ni le m bie ca s ne com unice senti
mentul nealterat al sacrului snt culese din religii
primare. N u contestm c n sufletul prim itivilor
total stpnii de mentalitatea magic, sentim en
tul sacrului are o for primar. D ar n religie ca
atare, magicul (sacrul) nu intr ca un element n
vestit cu puteri autonom e, cum se ntm pl s fie
pentru m entalitatea pronunat m agic. M agicul
(sacrul) apare n religie, n orice religie, ca un ele
m ent asim ilat unui complex ntreg de plsm uiri
m etafizice-m itologice de o special structur sti
listic. Surprindem cu aceasta punctul diferenial,
nc niciodat sem nalat, ce separ perem ptoriu
religiozitatea de simpla gndire i simire m agic".
Sacrul, astfel ncorporat de religie, dobndete o
nou dem nitate; el e nlat, m odificat, captat, ca
nalizat, intrnd ca factor com ponent ntr-un com
plex de plsm uiri spirituale, care aspir s fie o
m rea revelare a m isterului cosm ic. C u alte cu
vinte, sacrul, orict de constant ca factor, i face
loc n orice religie numai ca element n su b o r
370 G n d ir e m a g ic i r e l ig ie

dine, integrat unui stil, unei viziuni, ndurnd prin


aceasta importante m odificri de semnificaie,
ntre sacrul (m agic) de care este dom inat m en
talitatea prim itiv i sacrul ce intr ca un element
de subordine n complexul spiritual al unei religii
este cam aceeai deosebire ca ntre un element al
frum osului din ordinea natural a lucrurilor i un
element analog din ordinea estetic proprie
operelor de art. Elementele frum osului natural
nu trec niciodat tale quale ntr-o veritabil oper
de art, ci snt supuse unei adevrate mutaii ct
privete semnificaia i funcia lor, prin aceea c
snt asimilate unui anume stil ce se imprim p ls
m uirilor spirituale.
Spre a ncheia dezbaterea critic a filozofiei liii
R u d olf O tto cu privire la sacru ca esen a re
ligiei, mai adugm cteva observaii. Sacrul a fost
prefcut de O tto ntr-o categorie ap rio ri i obiec
tiv n acelai timp a sufletului uman. C u aceasta,
O tto spera s obin suprem ele titluri de legiti
mare a fenom enului religios. R eplicm : dect o
legitimare greit, mai bine nici o legitimare. E
curios c un gnditor att de fam iliarizat cu p ro
blemele spiritului, ca R u dolf O tto, a putut s r
tceasc pe asemenea drum uri. C e s-ar ntm pla
dac ideea sacrului n-ar fi nici categorie a priori
i nici obiectiv ? i-ar pierde oare cu aceasta re
ligia orice legitimitate ? A r rmne oare religia sus
pendat n vid ? n studiul nostru despre gndirea
magic, am artat c magicul nu poate s fie so
cotit ca o catego rie"; ideea aceasta este o alctu
ire cu totul particular a spiritului omenesc, o
semirevelare stereotip a m isterelor", i, ca atare,
o idee care nu poate fi cu totul obiectiv". lata
pentru ce orice ntreprindere de a legitima religia
Sa c ru l 371

n sens obiectiv e prim ejdioas. D ar religia nu are


nevoie de aceast presupus obiectivitate" pentru
a-i justifica existena. Religia are aceleai titluri
de legitimitate ca orice alt manifestare de cultur
a genului uman, dar i un titlu mai mult dect
acestea. M ai nti, religia izvorte din tendina
fiinei umane de a-i revela misterele n orizontul
crora omul este situat cu for i chemare de
destin. Aceast tendin ine chiar de definiia
fiinei umane, i e prin urmare inseparabil de ea.
O m ul se realizeaz ca om, numai cnd d urmare
destinului su revelator cu care este deplin so li
dar. In afar de aceast legitimare general, ea
singLir suficient spre a face fa oricror nedume
riri, religia mai are i o justificare specific, n vir
tutea definiiei ce i-am dat. Religia, ntruct nu se
leiig n chip necesar de ideea de Dum nezeu (exis
t i religii fr D um nezeu), rmne o manifestare
perm anent a fiinei umane, ca expresie a tendinei
spre autototalizare sau autodepire a fiinei umane
n corelaie ideal cu ultimele elemente i co o r
donate ale m isterelor existenei.
C E R T I T U D I N E I S U P R A C O N T I I N

Experienele sufleteti i spirituale ale m isti


cilor ne pun n faa unor fenomene singulare
care, orict de stranii i inaccesibile, merit o
deosebit luare n considerare. Adevrat e ca p si
hologia curent se ocup mult prea puin de strile
ce ni le descriu misticii. E normal de altfel ca in
telectualii de form aie pozitivist s se simt cam
stingherii n prezena unui asemenea material
psihologic. N ici o experien innd de domeniile
ce i-ar putea interesa nu-i pune n situaia de a
nelege afirmaiile i analizele m isticilor, darmite
de a le verifica. O mai struitoare familiarizare cu
viaa spiritual a misticului ne face ns degrab
s bnuim c subiectul mistic este n adevr un
loc unde se produc fenomene excepionale, absente
n viaa norm alului de toate zilele. In general,
misticii se bucur de faima ndoielnic a unor
fiine situate la m ijloc de drum, ntre norm al i
patologic. D e aici sfiala psihologilor de a se ocupa
mai intens de viaa lor sufleteasc, cci e mai
com od s te apropii de cazuri precis localizate,
dect de fenom ene cu hotare nestatornice. C u
rubrici simpliste cum snt acelea ale norm alului"
i patologicului" nu ajungem ns prea departe,
C e r t it u d in e i s u p r a c o n t t in A 373

ct vreme chiar psihopatologia sufer de criterii


incerte. S ne oprim numai asupra procesului de
transform are a contiinei, proces datorit cruia
subiectul mistic se simte depit, revrsat ntr-o
nou stare, care de multe ori echivaleaz cu un
nou eu". C azul e din cele mai frecvent atestate.
Subiectul mistic se simte dintr-o dat ancorat
ntr-o existen i sltat la nivelul unei alte vi
ziuni asupra vieii. A cest proces apare cel mai
adesea nsoit i de un sentiment de certitudine"
cum mai nainte subiectul m istic niciodat nu a
mai ncercat. n climat cretin, ca s rmnem prin
apropiere, cunoatem fenomene de natura aceasta
nc de la A postolul Pavel. Sfntul Pavel, trecnd
prin iulgertoarea transform are a tuturor orien
trilor sale, e martorul uimit al unui proces adn c:
el simte c i-a pierdut eul" de pn atunci i c
a dobndit un altul. Eul vechi parc-ar fi murit, iar
prin strile izbucnite el se simte un altul, un eu
nou" ; parc Christos nsui ar tri n el. Acest om
nou, acest eu mai nalt care s-a substituit celui
vechi sau care a reorganizat pe cel vechi pn la
depire, nu este la Sfntul Pavel sim pl literatur,
ci o realitate psihic i spiritual de a crei cum
plit autenticitate ar fi nevrednic s ne ndoim . i
acum o comparaie cu cazuri de pierdere a conti
inei eului i de dobndire a unui alt eu, Snt su
biecte umane patologic alterate care se cred cristoi.
C are e criteriul de difereniere n puterea cruia
am putea s deosebim pe misticii adevrai de
cazurile ce populeaz sanatoriile de pretutindeni ?
Exist asemenea criterii ? D esigur. N u m ai ct
psihopatologia nu se prea las cluzit de ele.
N ebun ul care-i nchipuie c el e Isus C h ristos e
posedat de o idee fix care devine centrul unor
autom atism e psihice. N ebun ul va atepta din
374 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

partea oricrui vizitator s fie tratat n consecin


vizitatorul va fi invitat s fac bunoar reve
renele rituale impuse de situaie. D ar o clip mai
trziu s-ar putea ntmpla ca subiectul cu con
tiina exaltat s njure ca un birjar. Ideea fix e
nodul de iradiere a unor constrngeri psihice, inter
calate ntr-o contiin mai mult sau mai puin
dezarticulat, dezorganizat, descompus. C u totul
alt nfiare are viaa sufleteasc a misticului tr
ind ntru Christos, a misticului invadat de con
tiina acelui eu noucc, de parc C hristos nsui
ar tri n el. Identificarea cu eul cristologic are
n cazul misticului insondabile consecine n adn-
cime; toat personalitatea contient i subconti-
ent a misticului se organizeaz i-i regrupeaz
puterile, de obicei crescute, n jurul mitului cris-
tologic. Contiina noului eu nflorete de ast
dat dintr-o pornire profund de autototalizare
i de autodepire a fiinei umane n corelaie
ideal cu ultimele elemente ale m isterului cosmic,
rezumate de ast dat n mitul cristologic. Eul cel
nou e chiar mai unitar, mai consecvent realizat
dect cel vechi. N o u l eu e o existen nlat, de
un profil i stil consolidat, n acord cu imaginile
ntregii m itologii cristologice, aa cum aceasta e
interpretat i vzut ntr-un anume timp i loc.
Eul nou eman o atm osfer proprie, fiind n stare
de fapte, aciuni i reaciuni care nu-1 dezmint. Se
va concede c toate cazurile de sim pl psihopato
logie se desfoar n alt sens. n cazuri psih op a
tologice, noul eu e desigur ncpnat i rezistent,
dar numai ca imagine psih ic ce nu angajeaz
persoana n adncime. In jurul imaginii fixe se
grupeaz o seam de autom atism e psihice. Per
sonalitatea, cnd nu e dezorganizat, e redus la
preocupri meschine n direct legtur cu m
C e r t i t u d i n e i s u p r a c o n t i i n 375

prejurri i contingene de natur individual. n


cazuri psihopatologice, noul eu, de suprafa,
orict de drz ca imagine, e afiaj fr acoperire,
incontient potem kiniad. D in contr, la mistici,
noul eu" se realizeaz ca atare. M isticul e total
obligat unui mit subjugat, cu ecouri n profun
zim e; noul eu nu este numai imaginat, ci o izbnd
deplin. Viaa m isticului apare captat n tiparele
unui mit, ale unei m etafizici, ale unui stil. D e
obicei, voina subiectului m istic e capabil de
eforturi susinute sau de o manifestare linear, de
o efervescen i consecven supranorm al. n
cazurile patologice, aa-zisul eu n ou" rmne o
sim pl reprezentare parazitar, n stare s d ez
lnuie doar gesturi i afecte violente uneori pe
ct de superficiale i de autom ate, i toate acestea
n cadrul unei psihologii incoerente, n care toc
mai voina sau energia psihic apar deteriorate
sau diminuate. Criteriul diferenial cel mai eficace
ce ne st la dispoziie, spre a deosebi eul m istic
de eul patologic, este ns acesta: cazurile m ala
dive se caracterizeaz prin absena mitului i a
com portrii totale la nlim ea mitului, prin ab
sena m etafizicii i a stilului, factori care ntr-o
splendid convergen dau eului mistic extraor
dinara adncime i consecven luntric. Eul
m istic este aadar un produs al autototalizrii i
al autodepirii n corelaie ideal cu coordonate
le existenei; eul m istic este echivalentul ontic al
marii opere de creaie, pe care o gsim pe planul
m itic-religios-metafizic. Eul mistic nu este simpl
existen "; ca existen, ca ntruchipare, ca reali
zare spiritual, eul m istic poart tiparele p ro
funde ale unui stil. C a fenom en existenial i ca
produs ce corespunde creaiei spirituale, eul mistic
e un fenom en poate mai rar chiar dect geniul; ca
376 G N D IR E MAGIC l RELIGIE

atare supranorm al. S se vad ct de lucid e con


tiina misticilor, ct de susinut voina lor, urm-
rindu-se n privina aceasta viaa unui Francisc
d A ssisi, a Sfintei Tereza, a Sfintei Caterina din
Siena sau a Sfntului Ioan al C ru cii.*
C t privete starea de extaz, procesul de
dobndire a eului mistic i de pierdere a vechiului
eu, ne stau la ndem n preioase m rturii n li
teratura mistic. D e obicei, misticii descriu starea

* Misticul e de la natur nzestrat cu o structur nervoas


hipersensibil, cu o hipersensibilitate sporit i de privaiunile crora
el li se supune. Un asemenea habitus, pus la grave ncercri, predis
pune desigur i la fenomene bolnvicioase, care rmn ns lturalnice
i nu ating esena misticii. Iat bunoar o mrturisire ciudat a Sfintei
Tereza, una din cele mai proeminente personaliti mistice i genial
scriitoare n acelai timp: Am vzut mrturisete ea la stnga
mea un nger n carne i oase; asemenea viziuni nu am dect foarte
rar. Chiar cnd mi apar ngeri, aceasta se ntmpl fr s-i vd, cu
excepia acestei viziuni despre care vorbesc. Iar n aceast viziune tre
buia, dup voia Domnului, s-l vd astfel: ngerul nu era mare, el era
foarte frumos, faa sa nflcrat, nct prea c e dintre cei mai alei
ngeri care snt numai flacr, dintre aceia pe care i numim serafi. In
mna lui vzui o lance lung de aur, i prea ca ine pe vrful lncii o
mic flacr. i atunci mi-a fost ca i cum mi-ar fi strpuns de cteva
ori inima cu lancea, pn n mruntaie, scondu-le, i m-a lsat aprins
toat de mare iubire ctre Dumnezeu. Durerea a fost aa de mare c
a trebuit s gem, i aa de peste orice nchipuire a fost dulceaa pe care
mi-a adus-o aceast durere violent, ca nu mai doream s fiu scpat
de ea... Evident, chiar i cea mai inofensiv interpretare a acestei
viziuni ne va duce de-a dreptul la psihanaliz. Nu mai struim. Dar
un cuvnt va trebui s adugam despre unele fenomene pe care cronica
le nregistreaz, i care s-ar produce n ambiana misticilor. Ne referim
la fenomenele de caracter cu totul ocult. Subiectul mistic trebuie privit
uneori i ca un centru de unde se pun n micare puteri netiute ce
ramn nc s fie studiate. Deocamdat e foarte greu s se stabileasc
o linie de demarcaie ntre ceea ce e simplu produs al imaginaiei i
ce e real cnd ni se povestete de exemplu despre puterea hipnotic
ce-o avea Sfntul Francisc asupra animalelor slbatice, sau cnd Sfnta
Tereza sau Sfnta Caterina din Siena ne istorisesc ele nsele despre
levitaia lor corporal.
C e r t i t u d i n e i s u p r a c o n t i i n 377

de extaz ca fiind nsoit de sentimentul unei su


perioare certitudini. Starea de iluminare, de cer
titudine, cu nimic comparabil, e pentru subiectul
mistic nsui o stare de hiper- sau supracontiin.
M isticul e cotropit de sentimentul autodepirii,
al unei nnoiri a ntregii sale fiine pe un plan mai
nalt al contiinei. E natural ca experiena aceasta
spiritual, p rodu s n corelaie ideal cu ultimele
coordonate bnuite ale existenei, adic n co
relaie cu un mit fundamental sau cu o m etafizic
religioas, s fie interpretat n diverse chipuri.
Starea de extaz e resim it ca nimicire a vechiului
eu, ca o renatere, ca dobndire a unui nou eu, ca
eu cristologic la Sfntul Pavel, ca eu unit cu eul
divin la diveri mistici, ca im personalizare brah-
manic la misticii brahmani, ca nimicire n budism,
ca stare a lui D um nezeu nainte de creaie la m is
ticii islami, ca natere a L ogosulu i n sufletul
om ului la M eister Eckhart etc., etc. F apt e c, f-
cnd abstracie de toate interpretrile ce i se dau,
starea de extaz m istic reprezint o stare de supra
contiin, fa de care strile obinuite ale con
tiinei devin terse, incolore, palide. D u p chiar
confesiunile m isticilor, sentimentul certitudinii
ncercat n general n viaa de toate zilele nu
ajunge nici pe departe s semene ca intensitate i
calitate cu sentim entul de certitudine ncercat de
mistici n stare de extaz. Revelator n aceast p ri
vin rmne faim osul memorial al lui Pascal,
genialul m atem atician i gnditor, adncul i su b
tilul scriitor. Pe un petec de pergam ent, Pascal a
nsem nat ce a sim it ntr-o atare stare de extaz.
Petecul a fo st gsit de servitorul lui Pascal dup
moartea acestuia, cusut n cptueala hainei. Pascal
nu l scrisese dect pentru sine, i niciodat el n-a
vorbit nimnui despre aceste lucruri. ntm plarea
378 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

extraordinar la care se refer pergamentul era un


secret al vieii sale i cea mai scum p amintire.
D ocum entul e cu att mai preios cu ct nu fusese
destinat s fie cunoscut vreodat de ali muritori.
Textul ncepe astfel:

A N U L D E G R A IE 1654
Luni, 23 noiem brie, ziua Sfntului Clem ent,
pap i martir, i a altor martiri,
ajunul Sfntului Chrysogon, martir i altele, de
la ora zece i jum tate seara pn pe la douspre
zece i jumtate.
Foc \
A p o i frnturi de fraze:
D um nezeul lui Avraam, Dum nezeul lui Isaac,
D um nezeul lui Iacob, nu al filozofilor i al sa
vanilor.
Certitudine, Certitudine, Sentiment, Bucurie,
Pace.
Alte frnturi de fraze:
O am enii nu te-avi cunoscut, dar eu te-am cu
noscut.
Bucurie, bucurie, bucurie, lacrimi de bucurie."

Scrisul acesta abrupt, sfiat de goluri i cu


plpiri de flcri, nu este felul obinuit al frazei
lui Pascal, clasic i de subtile modulaii. Felul
corespunde strii de extaz. M atematicianul, gn-
ditorul, tehnicianul, fizicianul, scriitorul era aadar
i un mistic. D intr-o asem enea combinaie de
orientri i nclinri a rezultat supleea metalic
proprie spiritului lui Pascal. D ar el i era i p ro
priul tovar sau nsoitor de o extraordinar lu
ciditate critic. Puterea raiunii pe de o parte i
certitudinea presim it i apoi ncercat aa de
C e r t it u d in e i s u p r a c o n t iin 379

im petuos n stare de extaz pe de alt parte i-au


dat lui Pascal, n toate, acea com plex i totui
foarte clar atitudine, pe care am num i-o prea
bucuros dublu criticism". Ca orice clasic francez,
el era obinuit desigur s m soare totul n lumina
raiunii; totul: adic lumea simurilor. D ar Pascal
nu se mrginea la att; el era francezul care se
depete, adic raiunea care se transcende. Cci
raiunea nsi Pascal i-o controla n lumina
luntric a inimii i n perspectiva certitudinilor
sale mistice. A cest dublu criticism nu l-a realizat
nimenea cu aceeai for ca Pascal i nici cu ace
eai putere de expresie.
Supracontiina, ca stare obinut de mistici n
extaz, de obicei dup o ndelungat pregtire su
fleteasc i spiritual, i cel mai adesea printr-o
tehnic ascetic, prin exerciii i contemplare, prin
purificare i concentrare aceast supraconti
in unde o plasm n ordinea fenom enelor spiri
tuale ? Este ea de fapt rezultatul unui contract cu
A bsolutul ? Toi m isticii o pretind ntr-un fel sau
altul. D in parte-ne, n-am ocolit nici o osteneal
spre a arta c aceast interpretare a strii de extaz
ca stare acosm ic i supraistoric este ct se poate
de fireasc la mistici, dar c ea e excesiv. Se poate
admite doar c n adevr m isticii realizeaz o
stare de hiper- sau supracontiin, de o intensi
tate ce alung n um br toate strile de contiin
obinuite. D ar nu putem admite c aceast supra
contiin ar fi o stare de osm oz cu Absolutul.
Supracontiina se realizeaz totdeauna n aceleai
coordonate stilistice profunde ca i plsmuirile de
cultur. Ea se integreaz deci n istorie i nu se
sustrage condiiilor um ane i cosmice. C ertitudi
nea m istic poate fi superioar ca intensitate
380 G N D IR E MAGIC l r e l ig ie

oricrei alte certitudini, dar aceasta nu esce efectul


unei ultime obiectiviti, al unei transcenderi p o z i
tive, al unui contact sau al unei confluene cu A b
solutul. Cci i aceast certitudine mistic, cu
valorile ei, se constituie, inapelabil, n cadre stilis
tice, n aceie cadre adinei ale spiritului uman care
se dovedesc a fi subiective pe ct snt de variabile.
Spre a vorbi n termenii metafizicii noastre, supra-
condina mistic este i ea supusa cenzurii i
v'ijrhizrii transccndenie care dom in toate ncer
crile revelatoare aie spiritului uman.
C U P R IN S

N ot asupra ediiei 5
I. D E S P R E G N D IR E A M A G IC 7
Mit i magie 9
Puncte de vedere 22
Grupul I 23
Grupul II 38
Grupul III 53
Grupul IV 64
Coordonatele spiritului creator 70
Mitul fa de coordonate 84
Magicul fa de coordonate 99
Sarea oricrei culturi 108
Sarcina magic 123
Funcia cognitiv a ideii magice 129
Experien i superstiie 134
Autonomia magicului 148
Finalitatea subiectiv a ideii magice 156
Alte funcii 161
Polivalena ideii magicului 166

II. R E L IG IE I SP IR IT 171
Introducere 173
De la Indra la Nirvana 178
D ao 221
Sntatea cosmic 252
M sur i extaz 260
382 G n d ir e m a g ic i r e l i g i e

Minunea generalizat 275


Lumina necreat. Naterea Logosului 291
Stare mistic i credin 305
Credina-cutremur 318
Religiozitatea-fior 331
Definiia religiei 342
Sacrul 362
Certitudine i supracontiin 372
Redactor
M O N ICA M NU

Aprut 1996
BUCURETI ROMNIA