EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA Y EL

PROBLEMA DE SER Y TIEMPO [i]

Martin Heidegger
1928
Traduccin de Pablo Oyarzun Robles. Edicin electrnica de
www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS.

La comprensin del ser constituye el problema fundamental de la metafsica en

general. Qu dice ser? (Was besagt Sein?) es, sin ms, la pregunta fundamental de la
filosofa. No ha de ser expuesto aqu el planteamiento del problema y su repeticin en
Ser y Tiempo; en lugar de ello, queremos presentarlo externamente en lemas
(Leitstze) y as fijar el problema de la trascendencia.

a) Por lo pronto, una caracterizacin general: el punto de partida del problema lo

constituye la ontologa fundamental como analtica de la existencia del Dasein. Esta
analtica ocurre en perspectiva ontolgico-fundamental y slo en sta; desde all estn
regulados el punto de partida, la ejecucin, el lmite y el modo de la concrecin de
fenmenos determinados. A partir del modo de ser (Seinsart) del Dasein, que es
primariamente existencia, se ha de traer a luz la comprensin de ser. Esta constitucin
de ser (Seinsverfassung) del Dasein es de tal especie, que en ella se hace acreditable la
interna posibilidad de la comprensin de ser que esencialmente pertenece al Dasein. Por
eso, no se trata de antropologa ni de tica, sino de este ente en su ser en general y por
eso, de una analtica preparatoria; la metafsica del Dasein mismo no est todava en el
centro.

b) Los lemas:

1. Para el ente que es tema de la analtica no se escogi el ttulo hombre, sino el

ttulo neutral lo Dasein.[ii] Con l se designa al ente al cual su propio modo de ser no
le es indiferente (ungleichgltig[iii]) en un sentido determinado.

2. La peculiar neutralidad del ttulo lo Dasein es esencial, porque la

interpretacin de este ente se ha de llevar a cabo antes de toda concrecin fctica. Esta
neutralidad significa tambin que el Dasein no es ninguno de ambos sexos. Pero esta
asexualidad no es la indiferencia de la vaca nulidad, la dbil negatividad de una nada
ntica indiferente. El Dasein en su neutralidad no es un indiferente nadie y quienquiera,
sino la originaria positividad y poderosidad de la esencia.

3. La neutralidad no es la nulidad de una abstraccin, sino precisamente la

poderosidad del origen, que lleva en s la interna posibilidad de cada concreta
humanidad fctica.

4. Este Dasein neutral no es nunca el existente; existe el Dasein cada vez slo en
su concrecin fctica. Pero el Dasein neutral es ciertamente la fuente originaria de la
interna posibilidad que mana en cada existir y que posibilita internamente la existencia.
La analtica habla, en el Dasein, siempre solamente del Dasein de los existentes, pero
no [habla] al Dasein de las existencias; lo ltimo sera absurdo, pues slo se puede
hablar al existente. La analtica del Dasein est, pues, antes de toda profeca y de toda
anunciacin cosmovisiva; tampoco es sabidura, sta slo se encuentra alojada en la
estructura de la metafsica. En contra de esta analtica como un sistema del Dasein
est el prejuicio de la filosofa de la vida. Surge del miedo al concepto, da testimonio de
la incomprensin del concepto y de la sistemtica como arquitectnica del
pensamiento que, no obstante, es histrica.

5. Este Dasein neutral no es, por eso, tampoco el singularius (Einzelne) egosta,
no es el individuo ntico aislado. No es la egoidad del singularius lo que se desplaza al
centro de la problemtica. Pero la consistencia esencial del Dasein, de pertenecerse a s
mismo en su existencia, es lo que ha de asumirse tambin en el punto de partida. El
punto de partida en la neutralidad significa, por cierto, un peculiar aislamiento
(Isolierung) del hombre, pero no en el sentido fctico existentivo, como si el que
filosofa fuese el centro del mundo, sino que es el aislamiento metafsico del hombre.

6. El Dasein en general alberga la interna posibilidad para la dispersin fctica en

la corporeidad y, con ello, en la sexualidad. La neutralidad metafsica del hombre
ntimamente isolado como Dasein no es una vaciedad abstrada a partir de lo ntico, un
ni-esto-ni-lo-otro, sino lo propiamente concreto del origen, el an-no de la dispersidad
(Zerstreutheit) fctica. El Dasein est en cada caso astillado (zersplittert), en cuanto
fctico, entre otras cosas, en un cuerpo y, a una con esto, entre otras cosas, escindido
(zwiespltig) en cada caso en una determinada sexualidad. Astillamiento, escisin
(Zerspaltung): esto, de buenas a primeras, suena negativo (as como destruccin), y
con estos conceptos negativos se vincula de inmediato, en perspectiva ntica, el
momento semntico de lo carente de valor. Pero aqu se trata de algo distinto: se trata de
la caracterizacin de la multiplicacin (no de la multiplicidad), [iv] que reside en cada
Dasein fctico singularizado en cuanto tal; no, por ejemplo, de la representacin de que
una gran entidad primordial es, en su simplicidad, nticamente escindida en muchas
singulares, sino de la iluminacin de la interna posibilidad de la multiplicacin que,
como habremos de ver todava ms exactamente, reside en cada Dasein, y para la cual
la corporeidad representa un factor de organizacin. Pero la multiplicidad tampoco es
una mera multitud formal de determinaciones, sino que la multiplicidad pertenece al ser
mismo. En otras palabras: a la esencia del Dasein en general le pertenece ya, con
arreglo a su concepto metafsico neutro, un esparcimiento (Streuung) originario, que en
una perspectiva muy determinada es dispersin (Zerstreuung). Sobre esto una
indicacin rudimentaria: el Dasein no se comporta jams como existente cada vez
nicamente en relacin a un objeto, y cuando es as, entonces slo en el modo del
soslayar otros entes siempre previa y simultneamente comparecientes. Esta
multiplicacin no ocurre porque haya muchos objetos, sino al revs. Esto vale tambin
acerca del comportamiento relativamente a s mismo, y, desde luego, en conformidad
con la estructura de la historicidad en el sentido ms amplio, en la medida en que el
Dasein acontece como prolongacin (Erstreckung). Otra posibilidad esencial de la
dispersin fctica del Dasein es su espacialidad. El fenmeno de la dispersin del
Dasein en el espacio y dentro de l se muestra, por ejemplo, en que todas las lenguas
estn primariamente determinadas por significaciones espaciales. Por cierto, este
fenmeno slo puede ser esclarecido cuando se plantee el problema metafsico del
espacio, lo que primeramente se hace visible tras haber recorrido el problema de la
temporalidad (en trminos radicales: metontologa de la espacialidad; cf. Apndice).

7. Esta dispersin trascendental perteneciente a la esencia metafsica del Dasein

neutro como la posibilidad vinculante de su astillamiento y escisin en cada caso
existenciales y fcticos, esta dispersin, [pues,] se funda en un carcter originario del
Dasein: el arrojamiento (Geworfenheit).

8. Esta arrojada dispersin en lo mltiple que ha de tomarse metafsicamente es la

presuposicin para que, por ejemplo, el Dasein, en cuanto en cada caso fctico, pueda
dejarse llevar por el ente que l no es, pero con el cual por lo pronto se identifica
precisamente sobre la base de la dispersin. El Dasein puede, por ejemplo, dejarse
llevar por aquello que en el ms amplio sentido llamamos naturaleza. Slo lo que con
arreglo a su esencia est arrojado y enredado (befangen) en algo puede dejarse llevar y
envolver (umfangen) por ello. Esto vale tambin a propsito de la absorcin del Dasein
primitivo, mtico, en la naturaleza. El Dasein mtico tiene, en su ser-llevado, la
peculiaridad de no ser consciente de s mismo en lo que respecta a su modo de ser (con
lo cual no se dice que le falta una conciencia de s). Pero, una vez ms, pertenece a la
esencia de la dispersin fctica el que el arrojamiento y el enredamiento le queda oculto
de la manera ms profunda, y precisamente de ello le viene al Dasein la simplicidad y
des-preocupacin de un absoluto ser-llevado.

9. La esencial dispersin arrojada del Dasein, comprendida an de manera

completamente neutral se documenta, entre otras cosas, en que el Dasein es ser-con con
el Dasein. Este ser-con con no surge sobre la base de un fctico ser-juntamente-ah,
no slo se explica sobre la base de un ser copulativo (gattungshaften) putativamente
originario de los seres corpreos divididos en sexos, sino que esta copulativa tendencia
recproca y la unin copulativa tiene como presuposicin metafsica la dispersin del
Dasein como tal, es decir, el ser-con en general. Pero jams y de ningn modo puede
derivarse este carcter metafsico fundamental del Dasein a partir de la organizacin
copulativa, de la vida en conjunto. Sino que la corporeidad y sexualidad en cada caso
fctica slo explica y esto tambin slo en los lmites de la contingencia esencial de
toda explicacin en qu medida el ser-con de un Dasein fctico es constreido
precisamente en esta determinada direccin fctica, en la cual son cegadas o
permanecen clausuradas otras posibilidades.

10. El ser-con como relacin existentiva propia slo es posible en tanto que cada
co-existente puede ser y es propiamente l mismo, en cada caso. Pero esta libertad del
estar-uno-con-otro presupone en general la posibilidad de la autodeterminacin de un
ente del carcter del Dasein, y resulta problemtico cmo puede existir el Dasein en
cuanto esencialmente libre en la libertad del ser-uno-con-otro fcticamente vinculado.
En la medida en que el ser-con es una determinacin metafsica fundamental de la
dispersin, mustrase aqu que sta se funda en ltima instancia en la libertad del
Dasein: la esencia metafsica fundamental del Dasein metafsicamente aislado tiene su
centro en la libertad. Pero cmo ha de aprehenderse metafsicamente el concepto de la
libertad? Este parece demasiado vaco y demasiado simple. No obstante, la
inexplicabilidad ntica no excluye el comprender ontolgico-metafsico! Libertad es el
ttulo para problemas centrales (in-dependencia, vinculacin, regulacin, medida),
algunos de los cuales sern tocados a propsito de la elucidacin del concepto de mundo
( 11c).

Con esto queda dicho en forma de tesis aquello de lo cual trata la analtica del
Dasein. Se requiere todava de dos lemas ms, a fin de clarificar cmo llega a cumplirse
esta analtica.

11. Esta metafsica del Dasein, por lo pronto como analtica, slo ha de ganarse en
el libre proyecto de la misma constitucin de ser. Porque el Dasein existe en cada caso
como l mismo, y el ser-s-mismo, as como el existir, nicamente es, en cada caso, en
su ejecucin (Vollzug)[v], por eso precisamente el proyecto de la constitucin
fundamental ontolgica del Dasein tiene que surgir en cada caso de la construccin de
una posibilidad extremsima de un poder-ser propio y total del Dasein. La direccin del
proyecto va hacia el Dasein como un todo y hacia las determinaciones fundamentales
de su totalidad, si bien nticamente slo es en cada caso como existente. Dicho de otro
modo: ganar la neutralidad e isolacin metafsica del Dasein en general slo es posible
sobre la base del conato (Einsatzes) existentivo extremo del proyectante.[vi]

Este conato es necesario y esencial para el proyecto metafsico, para la metafsica

en general, pero por eso mismo, justamente, en cuanto comportamiento existentivo
singular, no es normativo y ni vinculante dentro de las mltiples posibilidades concretas
del existir fctico de cada caso. Pues precisamente el proyecto metafsico mismo
descubre la finitud esencial de la existencia del Dasein, que slo es comprendida
existentivamente en la inesencialidad del s-mismo, que slo se hace concreta segn
puede ser fundamentado metafsicamente por medio del servicio y en el servicio del
todo en cada caso posible; el cual se manifiesta en el preguntar metafsico de un modo
completamente propio. Sin embargo, en qu medida resida en el proyecto metafsico y
en la instalacin existentiva del que filosofa tambin un rendimiento existentivo y, a
saber, uno indirecto, eso es un problema aparte.

12. Ahora bien: en vista de la neutralidad y aislamiento metafsico del Dasein, la

interpretacin ontolgica de sus estructuras tiene precisamente que ser concreta; la
neutralidad no es de ninguna manera idntica con la indeterminacin del concepto vago
de una conciencia en general; la genuina universalidad metafsica no excluye la
concrecin, sino que es, en cierta perspectiva, lo ms concreto, tal como ya vio Hegel,
si bien lo extralimit. La concrecin del anlisis de los fenmenos del Dasein, que le
dan direccin y contenido al proyecto metafsico, induce fcilmente a tomar estos
fenmenos del Dasein, primeramente, por s mismos y, en segundo lugar, a
absolutizarlos por el lado equivocado en cuanto existentivos en su versin extrema,
condicionada ontolgico-fundamentalmente. Cuanto ms radical la instalacin
existentiva, tanto ms concreto el proyecto ontolgico-metafsico; pero cuanto ms
concreta esta interpretacin, tanto ms fcil el malentendido de principio de que la
instalacin existentiva sera como tal lo esencial y lo nico, en tanto que ella se
manifiesta, precisamente en el proyecto, en su falta de importancia personal de cada
caso.

La instalacin existentiva de la ontologa fundamental conlleva la apariencia de un

extremo ateismo individualista, radical sta es la interpretacin cosmovisiva de la que
se echa mano. Pero ha de probarse si le asiste la razn, y en caso de ser as, qu sentido
metafsico, ontolgico-fundamental tiene. No obstante, no se debe perder de vista que
con una semejante clarificacin ontolgico-fundamental no se ha decidido nada todava;
antes bien, deber mostrarse, precisamente, que de este modo nada es decidible; sin
embargo, igualmente persiste siempre la necesidad fctica de la presuposicin de una
situacin fctica.

Estos lemas deben indicar abreviadamente qu propsito est en la base de una

analtica del Dasein y qu es lo que ella requiere al ser llevada a cabo. El propsito
fundamental de esta analtica es la evidenciacin de la interna posibilidad de la
comprensin de ser, y esto quiere decir, a la vez, de la trascendencia.

Ahora bien: por qu la analtica preparatoria del Dasein con vistas al

develamiento de la posibilidad de la comprensin de ser es una puesta de manifiesto de
la temporeidad[vii] del Dasein? Por qu el proyecto metafsico del Dasein se mueve en
direccin al tiempo y a su interpretacin radical? Acaso porque la teora de la
relatividad trata del tiempo, vale decir, del principio de una medicin objetiva del
tiempo? O acaso porque Bergson, y en su secuela Spengler, tratan del tiempo? O
porque Husserl ha trabajado la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo; o
porque Kierkegaard habla de la temporalidad en sentido cristiano, a diferencia de la
eternidad; o quiz porque Dilthey considera central la historicidad del Dasein, y pone en
conexin historicidad y tiempo? Estara, pues, proyectada la analtica del Dasein en
direccin al tiempo porque se ha pensado que uno se las puede arreglar muy bien
fundiendo todos esos nombres? Brevemente, porque puede a uno ocurrrsele que hay
que entremezclar esos diversos tratamientos del problema del tiempo y, como se dice,
pensarlos hasta sus ltimas consecuencias? Esta es, con mucho, la representacin que
el pequeo Moritz tiene de la filosofa, y que cree que de cinco autores se hace un sexto;
(yo ya discut a Kierkegaard cuando todava no haba literatura dialctica, y a Dilthey,
cuando era indecente mencionarlo en un seminario filosfico). Por lo dems, el llamado
pensar hasta las ltimas consecuencias tiene su propio sesgo. Para pensar algo hasta las
ltimas consecuencias, e incluso a Kierkegaard, Husserl, Bergson y Dilthey juntos, hay
que tener previamente esa ultimidad, en direccin a la cual ha de pensarse hasta las
ltimas consecuencias; y siempre queda la pregunta: por qu precisamente los
mencionados?

Pero, antes bien, la analtica del Dasein como temporeidad con vistas al
develamiento de la interna posibilidad de la comprensin de ser no est determinada por
ninguna otra cosa ms que por el contenido de relaciones (Sachverhalt) de este
problema fundamental de la metafsica; dicho ms exactamente: por la visin
fundamental de que la comprensin de ser est en una conexin originaria, pero, por de
pronto, completamente oscura y enigmtica, con el tiempo.

Si la analtica de la temporeidad gana as, primeramente, su direccin a partir del

problema metafsico fundamental, la interpretacin del tiempo habida hasta ahora, desde
Aristteles, a travs de Agustn, hasta Bergson, puede ser asumida y apropiada en su
contenido decisivo, y sera una curiosa ingenuidad querer privarse de estos auxilios, aun
si fuesen indirectos, como aquel que se encuentra en Aristteles, el cual ha determinado
toda problemtica posterior del tiempo, y no en ltimo trmino la de Bergson.

Pero por qu est el tiempo en conexin con la comprensin de ser? Esto no est a
la luz del da. Y sin embargo porque nada accesible est absolutamente oculto, pues
de otro modo precisamente no sera accesible para el Dasein finito hay tambin
indicaciones para esta conexin y hacia ella. Antes de que las sigamos, anteponemos un
recordatorio que nos sirve para una aprehensin ms aguda de la problemtica de la
comprensin de ser.

Ya tempranamente reconoci y fij Parmnides la correlacin entre y

(fragm. 3). Por cierto hay que hacer aqu a un lado,
por lo pronto, malos entendidos. En el siglo XIX hay tentativas de reclamar esta
sentencia para diversas concepciones de teora del conocimiento. Se vio en ella, por
ejemplo, un primer destello del idealismo, como si Parmnides hubiese querido decir
que el sujeto es aquello que primeramente pone al ente en cuanto ente, o como si
hubiese pensado de la manera en que se entiende a Kant: que los objetos se rigen segn
el conocimiento. Todo esto contiene un cierto ncleo de verdad, en la medida en que
con Parmnides se expresa por primera vez que el ser est referido al sujeto. Pero aqu
lo esencial es precisamente esto: el correlacionado con el no est, desde
luego, diferenciado claramente del , pero esto ciertamente no significa que el
slo fuese ente en tanto que sea causado o producido por un , no se mienta aqu la
dependencia ntica causal o el poner. Tan precipitado como hablar de causacin
ntica sera buscar en Parmnides el as llamado prejuicio criticista, es decir, un motivo
gnoseolgico en el sentido del giro copernicano, lo cual, por lo dems, descansa en una
mala comprensin de Kant.

En oposicin a interpretaciones de esta laya, se apunta que en toda la filosofa

antigua no hay un tal idealismo. A esto ha de decirse, ciertamente, que la interpretacin
del pensamiento parmendeo como realismo es igualmente insostenible, puesto que no
se trata aqu de una toma de posicin con respecto a la relacin del ente en general con
el sujeto entitativo (zum seienden Subjekt), sino de un primer alborear del problema
metafsico propiamente tal del ser en general. No es cosa de si el sujeto pone al ente o
si, en cuanto cognoscente, se rige segn el ente, sino de en qu modo el hombre
comprende en general algo as como ser. Precisamente quien, en teora del
conocimiento, no piensa en trminos idealistas, se cree, particularmente hoy en da, en
ventaja con respecto al as llamado criticismo y cree ser as el albacea de la tradicin
medieval y antigua, mientras que slo representa el reverso del idealismo, es decir que
tambin piensa en trminos de teora del conocimiento y no puede aprehender el
problema; la verdad es que lo puede mucho menos.

Entonces, si se tiene siquiera alguna nocin acerca del problema fundamental de la

filosofa antigua y se la coge a sta de manera suficientemente originaria en su raz, de
ningn modo puede tratarse de tomas de posicin y puntos de vista en el sentido del
realismo o del idealismo, y esto, desde luego, no slo porque ambos sean igualmente
insostenibles como preguntas gnoseolgicas, sino porque en el problema fundamental
(el ser) no se trata an en absoluto de teora del conocimiento, y [porque] este problema
precede a todo problema del conocimiento. A fin de ver esto, desde luego tienen que
haberse aprehendido efectivamente los problemas fundamentales de la metafsica
antigua y se tiene que ver a travs de ellos concretamente.

Una reflexin ms fcilmente accesible en el Teeteto (185 a ss.) muestra cmo

Platn desarrolla la tesis de Parmnides sobre y como el problema de la
relacin del ser con el alma, . All declara Scrates a Teeteto que el ser, la
alteridad, la mismidad, la igualdad, todo esto no puedes aprehenderlo mediante el or ni
el ver. Y no obstante dices que son, a pesar de que no ves el ser ni lo oyes. Cuando
dices salado, sabes a qu facultad tienes que atenerte, esto es, al gusto. En cambio,
para el ser no encontrars rganos del cuerpo, sino que me parece que el alma toma por
s misma en la mirada todo aquello que expresamos acerca de todo en cuanto que es.
Mustrase aqu que no obtenemos todas las determinaciones de ser de especie primaria
a travs de rganos corpreos, sino que el alma misma, puramente a partir de s, se
refiere en conformidad con su interna libertad al ser. El alma se extiende a s misma
por s misma hacia el ser, es decir, el alma es, puramente por s misma, la que en el
modo de la eprexis comprende algo as como ser.

Para el planteamiento de Parmnides y su desarrollo en la filosofa griega

retenemos lo siguiente: el n 1. no es derivado nticamente del o del (stos
son, ms bien, un , un hacer manifiesto. 2. No se trata de una tesis gnoseolgica
sobre una inversin de la nexo regulativo (Massstabverhltnisses) en el conocer. Ambas
malinterpretaciones descansan metafsicamente en la relacin sujeto-objeto y toman el
problema demasiado fcilmente. Como mostr tambin el documento que extrajimos
del Teeteto, se trata ms bien del problema del ser, por cierto slo incipiente, y ste
est orientado al sujeto como . Y all, lo que llamamos subjetividad es vacilante
todava. Adems tenemos que distinguir lo que de ella es expresamente sabido y
conocido bajo ttulos tales como , , , , y ; y ello sin
perjuicio de que surja todava de otro modo, en y , tambin eso es
conocido, si bien no en su funcin ontolgica. En trminos positivos, ha resultado, para
el problema del ser, que subsiste alguna conexin especial entre ser y subjetividad
(Dasein).

Despus de este recordatorio preliminar podemos seguir las indicaciones hacia la

conexin entre tiempo y comprensin de ser. Hay una ms extrnseca (a) y otra que ya
apunta ms al centro del problema (b).

a) En vista del tiempo el ser es dividido en las siguientes regiones de ser: 1. lo

intratemporal (naturaleza e historia), 2. lo extratemporal y 3. lo supratemporal, ambos
ltimos como lo intemporal.[viii]

Se puede objetar que esta indicacin prueba con tanta o mayor fuerza que el ente,
que es extratemporal y supratemporal, es sin el tiempo, que, precisamente, no todo ente
es en el tiempo. Desde luego! Pero la pregunta es si con eso queda agotada la
referencia del ente al tiempo. Pues ha de observarse que la pregunta es una muy distinta;
no si el ente es o no en el tiempo, sino si el ser del ente es comprendido en vista del
tiempo. Y de esto resulta que lo extra- y supratemporal se entiende nticamente como
no en el tiempo, pero esto in-temporal es precisamente slo un determinado modus de
la relacin al tiempo, as como el reposo inmvil es un modus del movimiento, slo que
aqu subsiste una relacin ms radical. Por lo tanto, es menester explicar por qu y
cmo es posible esta relacin, y con qu necesidad interna ya la comprensin vulgar del
ser del ente se remite al tiempo. Adems: la referencia al tiempo que est en cuestin no
queda agotada, y ni siquiera se atina a ella, por medio del [concepto del] tiempo en el
sentido de la intratemporalidad. Esta misma comprensin de ser ha menester de
elucidacin. Tambin el ente que no es en el tiempo, y precisamente ste, es
comprensible en referencia a su ser slo sobre la base del tiempo; pero para esto hay que
concebir ms radicalmente el tiempo. Ser es comprendido a partir de una referencia al
tiempo, pero el problema de esta referencia de ser y tiempo es el y.

b) Nuestra pregunta es en qu medida fue vista ya una interconexin entre ser y

tiempo. Tras la primera indicacin, muy rudimentaria, seguimos ahora una segunda*,
que en s es doble (, ).

) El ttulo terminolgico para el ser del ente, que por cierto se emplea con igual
frecuencia para el ente mismo es : ent-idad (Seiend-heit). Ella es lo que
constituye al ente en cuanto ente, al , al ser. Y misma tiene una doble
significacin, que no es casual, y que por primera vez aparece agudamente en
Aristteles, pero que ya en Platn puede ser establecida por doquier:

O es ser en el sentido del modus existendi, del ser presencial (des

Vorhandenseins). P. ej., Teeteto, 155 e 4 ss.:
,
aquellos que creen que nada est presente ms que lo
que pueden asir con las manos; todo lo dems no pertenecera al dominio de la ousa,
del ser presencial.

O es ser en el sentido del modus essendi: ser-qu, quididad (Wasgehalt),

esencia, aquello que hace de algo lo que es sea que exista o no. La traduccin
latina essentia (desde Boecio) no atina, por eso, a la griega; sta es ms rica,
significa tambin existentia. Aristteles quiere dar ambas significaciones al diferenciar
la , este ente, tal como existe, el hecho-de-ser (Dass-sein), y la
, el ser-qu, la esencia.

Ambas significaciones fundamentales estn orientadas al tiempo. Existentia:

aquello existe propiamente, ser en cuanto existentia se anuncia en aquello que es
, que es siempre y que nunca no es en ningn ahora, lo que es en todo tiempo ah.
Essentia significa el qu, la , aquello que determina de antemano a cada ente como
ente y, que por eso, como , es primera y rectamente . La referencia al
tiempo no slo se hace visible en este carcter de la duracin constante, del , sino,
aun ms originariamente, aunque de manera ms encubierta, en algo otro.

O, el ttulo para el ente y su ser (quididad y hecho de ser, a una) es tambin

un ttulo ntico, y, por cierto, precisamente para aquello que en el Dasein cotidiano del
hombre es siempre disponible: las cosas de uso, casa y huerto, riqueza, posesin,
aquello que en el uso cotidiano est en todo momento a la mano, lo por lo pronto y las
ms de las veces siempre presenciante (Anwesende). La significacin temporal de
aparece en esta significacin pre-filosfica todava ms ntidamente. Lo
presente en este sentido no es solamente y no es tanto , sino que (est) presente
(gegenwrtig) en todo ahora pero el presente, aqu, como carcter tempreo en el
sentido de la presencia (Anwesenheit). O es a menudo slo una abreviatura de
, presencia. El como ttulo para el ser-presencial-junto-a (das
Anwesendsein-bei), para el constante presente de algo en la ms prxima cercana,
aparece en todos los problemas ontolgicos capitales de Platn.

Ente es lo siempre presencial en constante presencia. Constancia y presencia

poseen carcter temporal en un sentido por de pronto problemtico. (Si comparamos
con esto los giros anteriormente mencionados en Toms: intuitus praesens, omne
praesentialiter subjectum, esse Dei como actus purus, en principio se muestra el
mismo concepto de ser.)

) Pero todava en otro respecto vino a luz la relacin de ser y tiempo aun
cuando no lleg a ser problema, sino que fue meramente admitida. De aquello que
determina al ente en cuanto ente, del ser (como y ), se dice en la ontologa
antigua (Aristteles) que es prteron que el ente, y, a saber, un de su propia
especie; como se lo diferencia del , el
y. Ser es anterior (frher) al ente; este anterior a que le es atribuido al ser
es una determinacin caracterizadora, no atae a la como orden de la
aprehensin del ente. Ser es anterior a, es lo esencialmente anterior, es desde antes,
dicho en la lengua de la ontologa posterior: a priori. Todo preguntar ontolgico es un
preguntar por el apriori y un determinarlo.

Anterior a, esto es manifiestamente una determinacin de tiempo: no hay un

anterior sin tiempo. Pero anterior a todo anterior a posible es el tiempo! Por tanto: si
ser es , a priori, entonces est en una conexin originaria con el tiempo. En
todo caso, lo que quiere decir aqu anterior, es decir, tiempo, permanece oscuro, y
completamente enigmtico, si se intenta salir del paso con el concepto vulgar de tiempo.
Inmediatamente se ve que esto no resulta; incluso ya los griegos lo desecharon por
medio de la mencionada distincin.

El ser es no en cuanto y, no en el sentido de que

fuese conocido por nosotros como tal antes que el ente. Ms bien aprehendemos por de
pronto siempre al ente, y las ms de las veces se queda en eso, sin que aprehendamos al
ser como tal. En el orden del ser-aprehendido el ser no es, por consiguiente, lo anterior,
sino lo ms tardo. Y sin embargo es un anterior (de ah que haya ente en cuanto
objeto), es, desde s, anterior. Lo que esto quiera decir es, desde luego, oscuro y
ambiguo; todo esto est ontolgica o metontolgicamente inexplicado y se comprende,
por lo tanto, nticamente. No obstante, ser no es un ente, a pesar de que se lo site en el
grado del . Lo anterior tampoco quiere decir un ser-presencial-anterior del ser
como el de algo que en cierto modo es ente antes que otros entes. Lo anterior no
pertenece, segn eso, ni al orden del ser-aprehendido ni al orden del ser-presencial, no
es ni lgica ni nticamente anterior, no es ninguna de ambas cosas. Y sin embargo!

A menudo dijimos ya que ser es comprendido de antemano en todo aprehender de

ente, la previa comprensin de ser da, por as decir, luz a todo aprehender de ente. Ya
de antemano, previo no es acaso eso anterior? Por cierto! Pero tambin dijimos
que lo anterior no concierne al orden del aprehender y ahora hablamos de la previa
comprensin de ser, de un comprender de antemano; el de la , de la
, no es, empero, un . Pero cabe observar que , bien
entendida, significa aqu siempre conocimiento del ente, y el rechazo de este
quiere decir solamente, en sentido negativo, que ser no es el ente, y su ser-aprehendido
no reside en el orden del aprehender del ente. As, al fin, el ser es perfectamente anterior
por respecto al ser-aprehendido en un sentido amplio, ante toda aprehensin del ente. Y
al fin el ser se da de un modo que es totalmente diferente a la aprehensin del ente. El
ser se da (gibt sich) en s en un sentido originario es y
y; slo que, bien entendido, no como algo ntico entre otros. El ser es el nico en
s y el genuino [en s]de ah la originariedad de la comprensin de ser, es decir
(como habr de mostrarse) la libertad.

El ser es anterior, ni ntica ni lgicamente, sino anterior en un sentido originario,

que est antes de ambos, y antes de ambos en un modo en cada caso distinto, no es ni
ntica ni lgicamente anterior, sino ontolgicamente. Pero ste es el problema. Es decir,
es justamente problema cmo el ser es anterior, cmo se relaciona originariamente
qua ser con el tiempo. Ser y tiempo, ste es el problema fundamental! Y mientras no
sea planteado, o sea, relativamente resuelto, el mismo empleo del ttulo a priori se
queda falto de licitud y acreditacin, y asimismo el hablar de a posteriori, as como de la
diferencia en general.

Ser es lo anterior en un sentido oscuro. En cierto modo destella cuando indicamos

hacia algo otro, lo cual ante todo vio Platn en su doctrina de la anmnesis. El ser es
aquello de lo que volvemos a acordarnos, aquello que nos dejamos dar como algo que, a
ese propsito y con esa ocasin, comprendemos como tal, que se nos ha dado ya y
siempre ya; lo que nunca es extrao, sino siempre conocido, nuestro. Ser es, segn
esto, algo que nosotros siempre comprendemos ya y de lo cual slo necesitamos
acordarnos para tomarlo como tal. Aprehendiendo al ser no aprehendemos nada nuevo,
sino algo en el fondo conocido, es decir, algo en cuya comprensin nosotros ya
existimos siempre, en cuanto que nos relacionamos con aquello que ahora llamamos el
ente. Esta rememoracin atae al ser y manifiesta, por consiguiente, una originaria
referencia del ser al tiempo: ya siempre ah y, sin embargo, aprehendido siempre slo en
el regresar a l. Este no es el recuerdo vulgar de lo nticamente sucedido, del ente, sino
el recuerdo metafsico, en el cual se anuncia aquella referencia originaria del ser al
tiempo. En este recuerdo metafsico se comprende el hombre en su esencia propiamente
tal: como el ente que comprende el ser y se relaciona con el ente sobre la base de esta
comprensin.

Segn Platn (Fedro 249 b 5 . c 6), un viviente que jams ha visto la verdad no
puede nunca percibir la figura de un hombre. Pues el hombre, en correspondencia con
su modo de ser tiene que comprender y saber, de modo que, con tal ocasin, interpele lo
conocido por l en referencia a su ser ( ). El hombre slo puede tener la
verdad sobre algo en tanto que comprende al ente en su ser. La comprensin del ser es
una rememoracin de aquello que nuestra alma ya vio antes; antes, ciertamente, cuando
ella todava deambulaba junto a Dios y vea por encima de aquello que ahora
denominamos el ente. Platn ve en el fenmeno de la rememoracin una referencia de
la comprensin de ser al tiempo, pero slo puede esclarecrsela por medio de un mito.

Hasta aqu las indicaciones con respecto a una conexin del problema del ser con
el tiempo.

Ahora bien: el problema del ser es el problema de la filosofa en general, y en la

ms estrecha conexin con l est el problema conductor de la trascendencia, al cual nos
ha llevado la pregunta por la esencia del fundamento y por la conexin esencial de
fundamento y verdad, en conformidad con nuestro tema: la lgica como metafsica de la
verdad siguiendo el hilo conductor del problema del fundamento. Si, de este modo, el
problema del ser es absolutamente central, en general y para nuestra pregunta en
particular, si, adems, esta relacin de ser y tiempo subsiste, si, por ltimo, esta relacin
permaneci hasta ahora encubierta y era admitida como algo de suyo comprensible,
entonces ha de plantearse efectivamente este problema central del ser y de su referencia
al tiempo, y esto quiere decir: el problema central tiene que ser planteado y elaborado,
en vista de su significacin fundamental para la filosofa como tal, 1. radicalmente y 2.
universalmente.

1. La radicalizacin del problema del ser. Se ha indicado una relacin entre

y y entre y , as como, en la , entre y . La
relacin entre ser y alma ha de ser concebida ms originariamente, y asimismo la de ser
y tiempo pero esto significa elucidar la relacin entre alma y tiempo.

Ser y alma: esto significa mostrar cmo reside la comprensin de ser en aquello
que se designa como alma, o sea, en el ente cuyo ser est primariamente determinado
por el alma; para ello se requiere una interpretacin originaria y adecuada del Dasein.
Puesto que sta es emprendida con vistas a la pregunta del ser en general, tal
interpretacin es tambin metafsica, ontolgica, esto es, se trata de traer a luz la
especfica peculiaridad del ser del Dasein, para hacer visible, a partir de eso, cmo ste
encierra, con su peculiaridad, algo as como la comprensin de ser. Pero al intentar una
interpretacin ontolgicamente originaria y adecuada del Dasein se muestra que la
tradicin precisamente no interpret a este ente metafsicamente de manera originaria y
adecuada y, ante todo, no en el contexto del problema fundamental, y, desde luego, no
por negligencia e impotencia, sino por razones que residen en la esencia de la gnesis de
la comprensin de ser misma.

Pero una interpretacin ontolgicamente originaria del Dasein significa a la vez

una interpretacin originaria del tiempo. Tambin ste es interpretado como algo
meramente dado (Vorhandenes), a saber de acuerdo al concepto tradicional de
tiempo a partir del ahora.

Ha de emprenderse, por lo tanto, lo mismo que del Dasein, una interpretacin

originaria del tiempo, esto es, una elucidacin originaria de la conexin entre ambos.
Que el tiempo sea egn tn/?cuxh?, in anima, es una antigua visin (cf. Aristteles y
Agustn). Pero el tiempo es considerado como algo all meramente dado, que de algn
modo est presente (vorhanden) en el alma. Esto todava est completamente inaclarado
en Kant (como problema de la conexin de tiempo y yo pienso) y en sus sucesores.
Recientemente Bergson ha buscado aprehender el concepto de tiempo ms
originariamente. l ha hecho ms ntida que todos los anteriores la imbricacin del
tiempo en la conciencia. Pero lo esencial permanece en l sin ser decidido, y ni siquiera
llega a constituirse en problema. Desarrolla su interpretacin del tiempo sobre el suelo
del concepto tradicional de conciencia, de la res cogitans de Descartes. El problema
metafsico fundamental de la conexin originaria entre Dasein y temporeidad no se
plantea, ni menos el problema del ser en general, para el cual el primeramente
mencionado debe ser preparatorio.

Pero si el ser tiene una referencia originaria al tiempo, y si la comprensin de ser

pertenece originariamente a la esencia del Dasein, a su interna posibilidad, entonces el
tiempo tiene que co-determinar esta posibilidad interna; es decir, hay que evidenciar la
temporeidad como la constitucin fundamental del Dasein, y esto en vista del problema
del ser y conducido por ste. Pero a travs de esto cambia el concepto mismo de tiempo.
De aqu surge una posicin fundamental con respecto a la historia de la metafsica en
general. Escuchamos antes: ser el apriori. Si el apriori es un carcter fundamental del
ser, y si el apriori es una determinacin de tiempo, pero tiempo y ser estn
interconectados, de modo tal que la comprensin de ser est arraigada en la temporeidad
del Dasein, entonces subsiste una conexin interna entre el apriori y la temporeidad, es
decir, la constitucin de ser del Dasein, la subjetividad del sujeto. Entonces, por ende,
no es ningn prejuicio idealista arbitrario, segn se proclama hoy gustosamente, el que
el problema del apriori, en Platn y Aristteles, lo mismo que en Descartes, Leibniz,
Kant y el idealismo alemn, est entrelazado de la manera ms estrecha con el problema
del sujeto, por mucho que la conexin haya sido tan oscura hasta ahora.

2. La universalizacin del problema del ser. Tambin aqu el problema se ha vuelto

hoy extrao, e incluso se lo hace extrao por medio de un movimiento que
aparentemente renueva la ontologa y la metafsica. Es una extendida mala comprensin
de la ontologa, proveniente del kantismo, opinar que, cuando se plantea un problema
ontolgico, se toma una decisin gnoseolgica en favor del realismo, puesto que ste
hace valer el ente-en-s.

El inters de hoy en la ontologa fue despertado sobre todo por la fenomenologa.

Pero Husserl y Scheler, y ya derechamente los restantes, tampoco vieron la envergadura
de la ontologa. Tambin aqu, como por doquier, en Rickert, por ejemplo, se entiende
por ontologa una consideracin que hace cuestin del ser-en-s de las cosas en su as
llamada independencia respecto del sujeto. La pregunta por la subjetividad no debe ser
una pregunta de la ontologa, sino debe pertenecer a la teora del conocimiento.
Ontologa debe significar: acentuacin del objeto, despus de que hasta ahora slo haba
valido el sujeto. En este sentido, se ana la ontologa con la posicin gnoseolgica del
realismo en oposicin al idealismo. La ontologa tendra que soslayar en lo posible
al sujeto, en tanto que la necesidad fundamental consiste, al revs, en hacer de la
subjetividad un problema. Contrariamente a esto, la ontologa, en la comprensin actual,
no vale primeramente como ciencia del ser, sino del ente, y, esto quiere decir, en
segundo lugar, de los objetos, de la naturaleza en el sentido ms amplio.

En la renovacin de la ontologa se ve un retorno a la escolstica realista medieval

y a Aristteles, con lo cual ste aparece como embozado padre de la Iglesia. En este
sentido se busca tambin en Kant el motivo ontolgico. En Scheler, N. Hartmann y
Heimsoeth se suscita la representacin de que habra en Kant, junto a sus reflexiones
gnoseolgico-idealistas, otras de as llamado carcter ontolgico-realista, tendencias a
admitir tambin, y todava, la consistencia del mundo objetivo. Esta representacin de la
ontologa es un contrasentido y no es ni aristotlica ni kantiana.

Precisamente aquello que la putativa exgesis ontolgica de Kant hace valer como
teora del conocimiento es la ontologa propiamente tal; la metafsica no ha de ser
contrapuesta a la teora del conocimiento. Ms bien es necesario poner de manifiesto
que la analtica de la Crtica de la razn pura es el primer intento, desde Platn y
Aristteles, por hacer de la ontologa efectivamente un problema filosfico. Pero se
tiene una tal empresa por imposible, dado que Kant es criticista, es decir, porque se
tiene la opinin kantianista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino que
ste por el conocimiento.
 El problema ontolgico no tiene primeramente nada que ver con el reputado
pseudoproblema de la realidad del mundo externo y de la independencia del ente-en-s
respecto del sujeto aprehensor. Antes bien, el problema ontolgico estriba precisamente
en ver que esta as llamada cuestin del conocimiento no se puede ni siquiera plantear si
no se ha esclarecido qu quiere decir el ser-en-s de lo meramente presente. Pero esto ni
siquiera puede plantearse como problema, ni mucho menos resolverlo, si no se ha
aclarado cmo tiene en general que plantearse la pregunta por el sentido de ser.

Pero esta desestimacin de un error ampliamente difundido, que vuelve

profundamente estril todo as llamado inters por la metafsica, se queda slo en lo
negativo. Desarrollar positivamente la universalizacin del problema del ser significa
mostrar qu preguntas fundamentales, interdependientes entre s, encierra en general la
pregunta por el ser. Qu problemas fundamentales son mentados con el simple ttulo
ser, cuando se pregunta por ser y tiempo?

El problema ontolgico fundamental no slo no es idntico con la pregunta por la

realidad del mundo externo, sino que este problema presupone uno genuinamente
ontolgico: la elucidacin del modo del hecho-de-ser (Dass-sein) de las cosas y de su
constitucin regional. Entre tanto, la existencia (Dasein) de las cosas materiales de la
naturaleza no es, desde luego, la nica; tambin la historia es, las obras de arte son. La
naturaleza misma es de diversos modos: espacio y nmero, vida, el Dasein humano.
Hay una multiplicidad de modi existendi, y stos lo son a la vez, en cada caso, de entes
de determinado contenido, de determinado ser-qu. El ttulo ser est entendido en esta
amplitud, de suerte que abarca todas las regiones posibles. Pero el problema de la
multiplicidad regional del ser encierra, precisamente cuando se lo plantea en trminos
universales, la pregunta por la unidad de de este ttulo universal ser, por el modo de la
modificacin de la significacin universal ser en las diversas significaciones
regionales. Este es el problema de la unidad de la idea del ser y de sus modificaciones
regionales. Significa la unidad del ser universalidad en otra forma y motivacin? El
problema es, en todo caso, la unidad y universalidad de la idea del ser sin ms.
Justamente este problema ya lo plante Aristteles, aun cuando no lo solucion. Lo
esencial est, por sobre todo, en cmo se concibe la universalidad del concepto de ser.

Pero la multiplicidad regional es slo un respecto con arreglo al cual tiene que ser
universalizado desde un comienzo el problema del ser. Acabamos de escuchar, a
propsito de la elucidacin de la significacin de ousa, que ser quiere decir tambin
hecho-de-ser en general y ser-qu. Esta articulacin del ser se admite desde la
antigedad. Se trabaja con ella como con algo de suyo comprensible, sin preguntar
jams: dnde reside la interna posibilidad de esta articulacin de la idea del ser en
general, dnde est su origen? Por qu un algo cualquiera, que es, sea lo que fuere
segn su contenido, est determinado en cada caso por un ser-qu y un posible hecho-
de-ser? Pues tambin el algo formal, del cual decimos que no muestra ningn contenido
determinado, se caracteriza precisamente por el hecho de que le falta un contenido
determinado. (No ha entrarse aqu en el problema de lo formal.)

Ser no mienta solamente la multiplicidad de las regiones y de sus pertinentes modi

existendi y essendi, sino que mienta esta idea ser en vista de su esencial articulacin en
existentia y essentia. Esta articulacin es un problema fundamental de la ontologa el
problema de la articulacin fundamental del ser (Grundartikulation des Seins).
 Hasta ahora hemos presentado dos problemas fundamentales que conciernen al ser
mismo, sin atender a que el ser, del mismo modo como est articulado en essentia y
existentia y como est regionalizado, tambin es siempre, en general, ser del ente. El ser
es diferente del ente y, en trminos absolutos, slo esta diferencia (Unterschied), esta
posibilidad de diferencia, proporciona una comprensin de ser. Dicho de otra manera:
en la comprensin de ser reside el llevar a cabo esta diferenciacin de ser y ente. Esta
diferencia es la que ante toda posibilita algo as como la ontologa. De ah que
denominemos a esta diferencia, que ante todo posibilita algo as como la comprensin
de ser, la diferencia ontolgica (ontologische Differenz).

Empleamos intencionadamente esta expresin indiferente diferencia,

porque precisamente se plantea el problema de en qu modo lo diferente, ser y ente, es
algo diverso o incluso separado (geschieden). Y es claro que con el problema de la
diferencia ontolgica se impone el problema originario del ser y el centro de la pregunta
por el ser. Est dems observar que esta diferencia ontolgica tiene que ser tomada a su
vez en la envergadura total de los problemas mencionados de la articulacin
fundamental y de la regionalizacin.

Imbricado de la manera ms estrecha con este problema de la diferencia ontolgica

y con los otros mencionados est aqul hacia el cual tendemos ya ahora constantemente,
slo que, por decir as, desde la direccin contraria: la conexin interna de ser y verdad,
el carcter de verdad del ser. A la lgica en cuanto metafsica pertenece la pregunta por
la conexin originaria de verdad y ser, el problema del carcter veritativo del ser.

El ttulo general ser encierra estos cuatro problemas fundamentales: 1. la

diferencia ontolgica, 2. la articulacin fundamental del ser, 3. el carcter veritativo del
ser, 4. la regionalidad del ser y la unidad de la idea del ser.

El problema del ser se ha hecho ntido, en conformidad con esto, como problema
central, universal y radical. Tenemos una visin de lo que significa preguntar en general
por la interna posibilidad de algo as como la comprensin de ser, la cual es la
caracterstica esencial de la existencia humana. Ahora bien: al caracterizar la
trascendencia vulgarmente entendida, la ntica, vimos cmo ella reside en la
intencionalidad, de modo que el comportamiento relativo al ente, el comportamiento
ntico, presupone la comprensin de ser, esto es, que la misma trascendencia ntica est
todava fundada en la originaria, en la architrascendencia (Urtranszendenz), la cual
tiene, por tanto, relacin con la comprensin de ser. La problemtica que concierne a
este problema ha sido ahora mostrada, y esto, retrospectivamente, quiere decir que el
problema de la trascendencia y, por tanto, el problema de la verdad y, con ello, el
problema del fundamento, slo pueden ser planteados en la dimensin problemtica que
traza el problema del ser sin ms. En otras palabras: el problema de la trascendencia ha
de plantearse de manera tan universal y radical como el problema del ser en general. No
es, por tanto, un problema que estuviese restringido a la relacin del sujeto con las cosas
independientes de l, ni es una pregunta por una determinada regin del ente. Pero
tampoco se debe hacer alto o bien empezar con una relacin sujeto-objeto cada de
alguna manera del cielo, sino que, a propsito de la trascendencia, tal como a propsito
del problema del ser en general, la subjetividad del sujeto mismo es la pregunta central.

Sobre esto tres tesis:

 1. El ente es en l mismo (an ihm selbst) el ente [en cuanto] lo que l es y cmo es,
aun cuando, por ejemplo, no exista Dasein.

2. El ser no es, sino que ser se da (gibt es) solamente en tanto que exista Dasein.
En la esencia de la existencia hay (liegt) trascendencia, esto es, dar de mundo
(Geben von Welt)[ix] ante todo y para todo ser relativamente-a, y cabe (Sein zu und bei)
el ente intramundano.

3. Slo en tanto que el Dasein existente se d a s mismo algo as como ser, puede
el ente manifestarse en su en-s (An-sich), esto es, puede a la vez y en general ser
comprendida y conocida la primera tesis.

NB. Puesto que el ser no es y por eso no puede ser jams algo co-entitativo (Mit-
seiendes) en el ente, la pregunta de qu sea el ser en lo en-s-entitativo no tiene ningn
sentido y ningn derecho. Pero todava se podra preguntar qu, en el ente, corresponde
al ser (que no es, sino) que slo hay (das es nur gibt)? Ser se da (gibt sich)
originariamente y en s cuando hace accesible a su ente. Y en referencia a este ente no se
puede seguir preguntando en s por su ser en s. Siempre conocemos slo ente, pero
nunca ser entitativo. Esto slo se hace claro desde la trascendencia y la diferencia
ontolgica.

Con esto se ha alcanzado lo que queramos ganar en la primera seccin del

segundo captulo: el despejo de la dimensin problemtica para el problema del
fundamento no es otra que la del dominio interrogativo de una direccin central de
cuestionamiento de la metafsica en general. Antes de que pasemos a la segunda seccin
y desarrollemos entonces el problema del fundamento dentro de la dimensin
problemtica ganada, debe todava caracterizarse ms de cerca, brevemente, y en una
suerte de anexo, esta dimensin problemtica y el modo de su elaboracin. Designamos
esta dimensin problemtica y su discusin localizadora (Errterung) como ontologa
fundamental.

ANEXO

Caracterizacin de la idea y funcin de una ontologa

fundamental

Entendemos bajo ontologa fundamental la fundamentacin de la ontologa en

general. A esto pertenece: 1. la fundamentacin ostensiva de la interna posibilidad de la
pregunta por el ser como el problema fundamental de la metafsica la interpretacin
del Dasein como temporeidad; 2. la explicitacin de los problemas fundamentales
involucrados en la pregunta por el ser la exposicin temporal (temporale) del
problema del ser; 3. el desarrollo de la autocomprensin de esta problemtica, su tarea y
su lmite la reversin (Umschlag).[x]

Para lo que sigue, y en el contexto de este curso, ha de bastar una caracterizacin

muy general. Se trata de que la ontologa fundamental no sea aprehendida ni demasiado
estrecha ni demasiado unilateralmente. A este efecto son preguntas conductoras las
siguientes: por qu la ontologa fundamental es, en su punto de partida, una analtica
existencial? Qu quiere decir aqu existencia? Y en qu medida la analtica
existencial, como historia (Historie) metafsica y humanitas, adquiere su sentido
ante todo a partir del pleno concepto de la metafsica?

Con esta ontologa fundamental y a travs suyo slo asimos, y en un determinado

respecto, la interna y oculta vida del movimiento fundamental de la filosofa occidental.
Vimos de muchos modos cmo los rasgos fundamentales de esta problemtica se
patentizan desde un comienzo. Y es cosa de traerlos a luz de la manera ms aprehensible
que se pueda, y no dejarlos en la indiferencia; y ello no porque estos problemas ya
fueron tocados antes y siempre, no a causa de su alta antigedad, que les confiere una
cierta dignidad, sino, al revs, porque la ontologa fundamental aprehende problemas
que pertenecen, en su problemtica misma, a la existencia de los hombres, a la esencia
metafsica del Dasein, tal como se nos hace visible; y slo por eso y precisamente por
eso vinieron a luz, en figura determinada, concreta, esos problemas en el inicio de la
filosofa occidental.

La ontologa fundamental es siempre nicamente una repeticin de este antiguo,

temprano precedente. Pero ste se nos transmite en la repeticin slo cuando le damos
la posibilidad de transformarse. Pues ello lo demandan estos problemas mismos en
conformidad con su esencia. Todo esto, como ha de exponerse detalladamente, tiene su
fundamento en la historicidad de la comprensin de ser. Y es caracterstico que la
tradicin, es decir, la transmisin extrnseca, le impida al problema, precisamente,
transformarse. La tradicin transmite sentencias y opiniones fijas, modos fijos de
preguntar y discutir. Ahora se llama a esta tradicin extrnseca de las opiniones y de las
posiciones suspendidas en el aire la historia de los problemas. Y porque esta tradicin
extrnseca y su tratamiento en la historia de la filosofa le niega a los problemas la vida,
y esto significa: la transformacin, y busca sofocarlos, por eso ha de lucharse contra
ella.

No es que la antigedad deba ser superada si en absoluto cabe en este respecto la

crtica (lo cual no se exige primariamente, pero s con cada situacin), sino que
debe combatirse a sus malos albaceas. Pero esto nicamente ocurre mediante nuestro
esfuerzo por procurarle a estos problemas fundamentales, es decir, a la metaphysica
naturalis que reside en el Dasein mismo, una oportunidad de transformacin. Esto es lo
que entiendo por destruccin de la tradicin. No se trata de desembarazarse de estos dos
milenios y ponerse uno mismo en su lugar.

Pero as como nos decidimos a tener que reorientarnos en la simple pujanza de los
problemas centrales, aprehendidos en su universalidad y radicalidad, funestamente
errneo sera absolutizar estos problemas y aniquilarlos, as, en su funcin esencial.
Nosotros los humanos nos inclinamos no slo ahora y no por azar bien a
desconocer lo central de la filosofa en favor de lo interesante o de lo que coincide con
estar ms cerca, o bien, adems, cuando lo central ha sido aprehendido, a absolutizarlo
sin ms ni ms y ciegamente, a fijar un estadio determinado de la problemtica de los
orgenes y a convertirla en una tarea sempiterna, en vez de madurar y preparar la
posibilidad de nuevos orgenes. Para ello no se necesita prever [tales orgenes], sino que
slo [se requiere] del trabajo en posibilidades fcticas, sobre la base de la finitud del
Dasein. Puesto que el filosofar es esencialmente cosa de la finitud, toda concrecin de
la filosofa fctica tiene que sacrificarse tambin a esta facticidad (diesem Faktischen).

Por cierto, no se puede apartar la peculiar cortedad de aliento del preguntar y

pensar, pero se requiere de nuestro esfuerzo para no ser vctima suya de manera
imprevista. Por una parte, slo rara vez podemos recorrer en su integridad el cauce
interno de una problemtica y mantenerla viva y susceptible de transformacin, o, por
otra, cuando podemos hacerlo, no tenemos la fuerza para cobrar nuevo aliento con
vistas a otras posibilidades igualmente esenciales. O, cuando esto es posible, entonces la
correspondiente elaboracin es ms difcil, porque el desprenderse de lo antiguo es en el
fondo una interna imposibilidad. As, la respectiva apertura de los horizontes
permanece; lo esencial siempre est entregado siempre al futuro, como la heredad
propiamente tal. Pero no es lo esencial lo refutable y lo que discute el espritu de la
poca. (Si Kant slo hubiera sido como lo perciban los contemporneos, que lo
refutaron mal o bien, las cosas hubiesen estado mal para l.)

La finitud de la filosofa no consiste en que se tope con fronteras y no pueda seguir

adelante, sino en que encierra, en la simplicidad de su problemtica central, una riqueza
que a cada vez demanda un nuevo despertar.

En lo que atae a la ontologa fundamental, ha de prestarse atencin, sobre todo, a

que precisamente la radicalidad y universalidad de esta problemtica central, y slo ella,
conduce a ver que estos problemas son, desde luego, centrales, pero, justamente por eso
mismo, no son los nicos en su esencialidad. Dicho de otra suerte: la ontologa
fundamental no agota el concepto de la metafsica.

Puesto que ser slo se da, en cuanto que ya el ente es, precisamente, en el Ah,
reside en la ontologa fundamental, de manera latente, la tendencia a una transformacin
metafsica originaria, que slo se hace posible si el ser es comprendido en su plena
problemtica. La interna necesidad de que la ontologa vuelva [al lugar] desde donde
haba partido puede patentizarse recurriendo al fenmeno primordial (Urphnomen) de
la existencia humana: que el ente hombre comprende el ser; en la comprensin de ser
reside a la vez la realizacin (Vollzug) de la diferencia de ser y ente; slo se da ser
cuando el Dasein comprende ser. En otras palabras: la posibilidad de que se d ser en la
comprensin tiene como presuposicin la existencia fctica del Dasein, y sta, a su vez,
el fctico ser-presente (Vorhandensein) de la naturaleza. Precisamente en el horizonte
del problema del ser radicalmente planteado se muestra que todo esto slo es visible y
puede ser comprendido como ser, si ya est ah una totalidad posible de ente.

De aqu resulta la necesidad de una problemtica peculiar, que tenga por tema al
ente en su totalidad. Este nuevo cuestionamiento reside en la esencia de la ontologa
misma y resulta de su reversin, de su Designo a esta problemtica como
metontologa.[xi] Y aqu, en el dominio del preguntar metontolgico-existentivo, est
tambin el dominio de la metafsica de la existencia (slo aqu cabe formular la cuestin
de la tica.)

Tambin las ciencias positivas tienen por tema al ente, pero la metontologa no es
una ntica sumaria en el sentido de una ciencia general, que componga empricamente
los resultados de las ciencias individuales en una as llamada imagen del mundo, para
luego derivar de all una visin del mundo o de la vida. Algo de esta ndole est vivo en
el Dasein precientfico, si bien ste tiene una distinta estructura; la posibilidad y
estructura de la cosmo-visin natural es un problema aparte. El que siempre se intente
de nuevo una suma de los conocimientos nticos y que se la repute como metafsica
inductiva apunta hacia un problema que una y otra vez vuelve, necesariamente, a
abrirse paso en la historia.

La metontologa slo es posible sobre la base y en la perspectiva de la

problemtica ontolgica radical, y en unin con sta; precisamente la radicalizacin de
la ontologa fundamental propulsa la mencionada reversin de la ontologa desde sta
misma. Lo que aqu aparentemente separamos por medio de disciplinas, proveyndolo
de ttulos, es algo uno as como la diferencia ontolgica es una o uno el fenmeno
primordial de la existencia humana! Pensar el ser como ser del ente y aprehender radical
y universalmente el problema del ser quiere decir, a la vez, hacer tema del ente, a la luz
de la ontologa, en su totalidad.

Sera superficial y una pedantera opinar que, despus de haberse hallado la

ontologa fundamental como disciplina, se pondra a su lado otra ms, a manera de
complemento, con un nuevo ttulo. No slo esto: la ontologa fundamental tampoco es
una disciplina establecida, que despus de habrsele puesto nombre al nio hubiese
de ocupar un puesto, hasta ahora vacante, en un putativo sistema de la filosofa, y que
ahora slo tendra que ser completado y acabado de construir, y (tal como se lo imagina
el lego o el positivismo) llevar a feliz trmino la filosofa en unos cuantos decenios. Por
lo dems, ese puesto est ocupado en toda filosofa, y en cada caso [est]
transformado.

No es lcito confundir la pedantera de una esquemtica con el rigor del preguntar,

y se debe tener en claro que, en la analtica, slo nos adueamos de aquello que ya est
en la base de todo punto de partida analtico como unidad y totalidad originaria, como
sntesis, que previamente no hemos llevado a cabo expresamente, sino que, por decirlo
as, est siempre ya cumplida en nosotros y con nosotros, en cuanto que existimos.

No slo requerimos, en trminos absolutos, de la analtica, sino que siempre

tenemos, por as decir, que hacernos la ilusin de que la tarea de cada momento es la
absolutamente nica y necesaria. Slo quien entiende este arte de existir, consistente en
tratar en su accin lo empuado en cada momento como lo absolutamente nico, pero
teniendo, al hacerlo, claridad sobre la finitud de este obrar, slo se comprende la
existencia finita y puede tener esperanza de llevar en sta algo a cumplimiento. Este arte
de existir no es la autorreflexin, la cual es una caza descomprometida para
desemboscar motivos y complejos, con los cuales uno se procura una tranquilidad y una
dispensa de actuar, sino que es nicamente la claridad del actuar mismo, la caza de
posibilidades genuinas.

Se dio como resultado que el problema fundamental de la metafsica exige, en su

radicalizacin y universalizacin, una interpretacin del Dasein en vista de la
temporeidad, a partir de la cual debe elucidarse la interna posibilidad de la comprensin
de ser y, por lo tanto, de la ontologa pero no para que esta interna posibilidad sea
simplemente sabida; slo se la comprende en la realizacin, es decir, en la elaboracin
de la problemtica fundamental misma (en los cuatro problemas capitales expuestos).
Este todo de la fundamentacin y elaboracin de la ontologa es la ontologa
fundamental; ella es 1. analtica del Dasein y 2. analtica de la temporalidad
(Temporalitt) del ser. Pero esta analtica temporal es, a la vez, la vuelta (Kehre), en
que la ontologa misma regresa expresamente a la ntica metafsica, en la cual ella est
inexpresamente siempre. Es cosa de traer la ontologa, a travs de la movilidad
(Bewegtheit) de la radicalizacin y universalizacin, a la reversin que en ella es
latente. All se consuma el volver, y llega a la reversin hacia la metontologa.

Ontologa fundamental y metontologa forman, en su unidad, el concepto de la

metafsica. Pero en esto slo se expresa la transformacin del problema fundamental de
la filosofa misma, que ya fue tocado arriba y en la introduccin, con el doble concepto
de la filosofa como y . Y esto es slo la concrecin
respectiva a cada momento de la diferencia ontolgica, es decir, la concrecin de la
realizacin (Vollzug) de la comprensin de ser. En otras palabras: la filosofa es la
concrecin central y total de la esencia metafsica de la existencia.

Se requera de esta indicacin breve, y necesariamente precaria en su generalidad,

hacia la idea y funcin de la ontologa fundamental, a fin de no perder de vista tanto la
amplitud del horizonte problemtico como tambin, a la vez, la senda estrecha por la
que tenemos necesariamente que movernos en el tratamiento concreto del siguiente
problema.