Nociones de sacramento en contraste con la

doctrina catlica

Antonio Miralles
Los Sacramentos cristianos
Palabra, Madrid 2000, cap. V (pp. 167 a 183)
. Original italiano:
I Sacramenti cristiani
, Apollinare Studi, Roma 1999
cap. II, sezione II.

Sumario

1. La nocin de sacramento de los reformadores protestantes y la respuesta

del Concilio de Trento: a) La nocin de sacramento de Lutero; b) La nocin
de sacramento de Calvino; c) La respuesta del Concilio de Trento.- 2.
Nociones de sacramento de algunos telogos no catlicos del siglo XX: a)
La nocin de sacramento de Karl Barth; b) La nocin de sacramento de
Nicols Afanassieff;

El concepto de sacramento de la Nueva Ley que acuaron los telogos e

hizo suyo el Magisterio de la Iglesia discrepa de otras nociones de
sacramento, sobre todo, de las que tenan los reformadores protestantes. El
examen de estas discrepancias ayuda, por contraste, a valorar mejor los
elementos esenciales de la definicin de la teologa catlica(1).

1. La nocin de sacramento de los reformadores protestantes y la

respuesta del Concilio de Trento

a) La nocin de sacramento de Lutero(2)

La doctrina sacramentaria de Lutero se separa del dogma catlico en varios

puntos esenciales que se refieren a la eficacia santificadora de los
sacramentos, al papel de la fe, al carcter sacramental, e incluso al nmero
septenario, porque slo acepta la existencia de los sacramento del
bautismo y del pan, y tambin, en cierto modo, el de la penitencia. Ms
adelante, en los captulos correspondientes, se har referencia a estos
puntos especficos.

Por lo que atae a la nocin misma de sacramento conviene tener presente

que Lutero no, desarrolla un tratado de los sacramentos en su conjunto,
sino que trata ms bien de cada uno de ellos(3). Su obra fundamental al
respecto es De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (a. 1520). En
ella considera como concepto admitido generalmente por todos que los
sacramentos son signos eficaces de la gracia, y lo rechaza resueltamente,
justo porque se afirma la eficacia(4), que no quiere admitir de ninguna de las
dos maneras en que la explicaban los telogos: unos decan que hay una
virtud espiritual escondida en los sacramentos; otros, en cambio, negaban
esa virtud y sostenan que la gracia la da directamente Dios, que por un
pacto asiste a los sacramentos que l mismo ha instituido(5).

Lutero sita la fe en el centro de su doctrina sacramentaria. La eficacia est

en la fe, no en la accin sacramental(6), no hay en los sacramentos una
fuerza santificadora(7). El sacramento es signo de la promesa divina de la
justificacin de los pecados por la fe. Por eso Lutero insiste, una y otra vez,
en que lo que cuenta en los sacramentos es la palabra de la promesa
divina, que nos transmite la Sagrada Escritura, y la fe en ella; el sacramento
consta de estas dos cosas(8). El signo sin la promesa divina no es
sacramento(9). En la Sagrada Escritura hay muchas palabras de la promesa
divina, pero slo son sacramentos las que llevan anejas un signo(10).

La eficacia de los sacramentos es, segn Lutero, del mismo orden de

eficacia que la predicacin. sta, sin embargo, es ms comn, pues se
dirige a todos y cada uno la acoge a su modo, mientras el sacramento es
como la palabra de la promesa dirigida individualmente al que lo recibe(11).
De todas formas, la relacin del sacramento con la gracia, que Santo Toms
tanto acentuaba, queda en segundo plano y slo como relacin de
significacin.

El juicio de Lutero sobre los sacramentos de la Antigua Ley ayuda a

entender su concepto de sacramento. Habla de los telogos que insistan
en la distincin entre los sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley:
aqullos slo significaban, stos son eficaces respecto a la gracia. Lutero
rechaza esta diferencia: para l, los sacramentos de la Antigua Ley no eran
menos eficaces, puesto que tenan igualmente las promesas divinas, y la fe
en ellas justificaba. Pero hay que advertir que considera como Antigua Ley
las obras divinas, tanto en la poca de los patriarcas como en el tiempo de
la Ley, por medio de las cuales Dios prometa algo que exiga la fe en l. En
cambio, excluye que fueran sacramentos las prescripciones legales dadas
por Moiss, ya que no llevaban aneja la palabra de la promesa divina y, por
tanto, no eran sacramentos de la fe que justifica, sino slo sacramentos de
una obra humana(12).

En el De captivitate Babylonica, Lutero considera la fe como un elemento

constitutivo del sacramento; en efecto, ste lo forman el signo, unido a la
palabra divina de la promesa, y la fe. Posteriormente, desde 1522-1523, la
polmica con los nuevos espritus, los espritus exaltados, como los
llama, lo llev a distinguir entre el sacramento y su uso mediante la fe(13).
Esos exaltados, aceptando plenamente el puesto central que Lutero
asignaba a la fe, sostenan que quien hubiera recibido el bautismo sin fe
tena que ser bautizado, tambin los que hubieran sido bautizados en la
infancia; por eso se les llam anabaptistas (los que bautizan de nuevo).

En el Gran Catecismo (a. 1529) se ve claramente que Lutero no incluye la

fe como elemento constitutivo del sacramento. A la pregunta Qu es el
bautismo?, responde que no es sencillamente agua, sino agua acogida en
la palabra y mandato de Dios(14); la fe, si falta, no anula el bautismo, pues no
hace el bautismo, sino que lo recibe(15); y lo mismo dice respeto al
sacramento del altar(16).

b) La nocin de sacramento de Calvino(17)

Calvino se inspira en Lutero por lo que toca a los puntos fundamentales de

su doctrina sacramentaria. A diferencia del reformador alemn, desde la
primera edicin, en 1536, de su obra fundamental Christianae religionis
Institutio, ofrece una exposicin sobre los sacramentos en general, adems
de las que se refieren al bautismo y a la cena del Seor; que son los nicos
sacramentos que admite.

Al comienzo del captulo sobre los sacramentos, Calvino da una definicin

de sacramento: un signo exterior por el que el Seor representa y
testimonia su benevolencia hacia nosotros, para sostener la flaqueza de
nuestra fe(18). Ms adelante, en el mismo captulo, vuelve a dar una
definicin de sacramento, especificando que los signos sacramentales son
ceremonias con las que el Seor quiere que se ejercite y confirme la fe de
su pueblo(19).

Como Lutero, niega cualquier operatividad salvfica al sacramento, que no

sera ms que signo, un anuncio de lo que Dios da, pero no por medio del
sacramento(20). Los sacramentos son signos, no medios de gracia; la accin
en el hombre es exclusiva del Espritu Santo: el rito externo le sirve de
smbolo y testimonio, pero no de intermediario. Calvino rechaza con firmeza
que en lo sacramentos pueda haber una fuerza o virtud santificadora, que
den la gracia con tal de que no opongamos el obstculo del pecado
mortal(21). La coincidencia con Lutero se extiende tambin al modo de
concebir la equivalencia salvfica de los sacramentos de la Antigua y de 1a
Nueva Ley.

La diferencia entre Calvino y Lutero, en su visin de los sacramentos, est

en el diferente modo de concebir el papel de la fe. Para Lutero el centro de
inters es la fe, en cuanto que es viva y activa; para Calvino lo es el don
divino y; en consecuencia, aunque subraye que los sacramentos se deben
usar con fe, sin embargo, ve la fe ms bien como recibida y en cierto modo,
pasiva(22).
c) La respuesta del Concilio de Trento(23)

En la sptima sesin, el 3 de marzo de 1547, el Concilio de Trento public

un decreto dogmtico con trece cnones sobre los sacramentos en general,
catorce sobre el bautismo y tres sobre la confirmacin. En lo que toca al
concepto de sacramento, interesan los cnones 2, 6 y 8 sobre los
sacramentos en general.

El canon 2 tiene presente la doctrina de los reformadores, que equiparaban

los sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley: Si alguno dijere que
estos mismos sacramentos de la Nueva Ley no se distinguen de los
sacramentos de la Ley Antigua, sino en que las ceremonias son otras y
otros los ritos externos, sea anatema(24). Los Padres de Trento decidieron
la condena de esta tesis protestante, porque el Concilio de Florencia ya
haba enseado que los sacramentos de la Antigua Ley no causaban la
gracia, sino slo la significaban que habra de darse por medio de la pasin
de Cristo; mientras que los de la Nueva Ley la dan a los que dignamente los
reciben(25). Sin embargo, atenindose a la decisin general del Concilio de
no dirimir cuestiones debatidas entre los telogos catlicos, no quisieron
entrar en el tema del grado de eficacia de los sacramentos de la Ley
Antigua respecto a la gracia, sobre el que las opiniones de los telogos
medievales no coincidan del todo.

Santo Toms haba enseado que los sacramentos de la Antigua Ley no

tenan en s mismos ninguna virtud por la que obrasen para dar la gracia de
la justificacin: eran slo signos que anunciaban anticipadamente a Cristo y
su obra redentora, y servan para profesar la fe(26). Sin embargo, l mismo
reconoca una cierta eficacia objetiva a la circuncisin(27). Por eso el canon
tridentino recibi esa redaccin tan singular; incluso sorprendente a un
lector que no tenga presente el marco histrico y teolgico en el que se
redact. En efecto, se puso mucho cuidado en condenar el error
protestante, sin imponer una solucin al debate entre los telogos.

El canon 6, en la primera parte, afirma la eficacia de los sacramentos para

dar la gracia, contra los protestantes, que la negaban reducindolos a solos
signos: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no
contienen la gracia que significan, o que no la dan a los que no ponen bice
(...) sea anatema(28). Son, por tanto, medios de comunicacin de la gracia,
no simples signos de ella. La expresin contener y dar la gracia era
habitual entre los telogos escolsticos y la haba usado el Concilio de
Florencia(29).

En la segunda parte, el canon 6 condena ms directamente el concepto de

sacramento como solo signo, tanto en sentido luterano -como si slo
fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe-, como en
sentido an ms extremo -y ciertas seales de la profesin cristiana, por
las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles-. En este
ltimo sentido se adivina el concepto de sacramento del reformador de
Zurich, Zuinglio, que vaciaba los sacramentos de todo valor salvador;
negando su utilidad para la fe, pues -segn l- la fe autntica no precisa de
un rito exterior que la confirme: los sacramentos slo serviran para que uno
profese ante la Iglesia que es discpulo y soldado de Cristo(30).

En la respuesta del Concilio de Trento a las tesis protestantes se recalcan,

como elementos esenciales de la nocin catlica de sacramento, tanto la
centralidad de la gracia como la eficacia en darla. El Concilio no remarca
que el sacramento es signo, ms bien lo da por supuesto, porque tambin
lo afirmaban Lutero y los dems reformadores.

2. Nociones de sacramento de algunos telogos no catlicos del siglo

XX

a) La nocin de sacramento de Karl Barth

Karl Barth es el representante ms significado de la reaccin en el campo

protestante contra el protestantismo liberal. Su pensamiento es un
neocalvinismo llevado a sus ltimas consecuencias. El punto de partida de
su idea teolgica es la absoluta independencia y soberana de Dios: no se
da, en ningn momento, una condescendencia o cercana de Dios hacia el
hombre. El sacramento, ms que hacer accesible Dios al hombre, lo que
hace es sealar la distancia que los separa mostrando visiblemente la
frontera que existe entre lo que el hombre puede decir de Dios y el misterio
de Dios en s mismo(31). De ningn modo puede el sacramento poner al
hombre en relacin directa con la gracia de Dios; a lo ms, podr recordarle
la promesa. Barth quiere descartar; del modo ms absoluto, la idea de que
la potencia de Dios pueda permanecer; de algn modo, a disposicin del
hombre.

El sacramento, segn Barth, es una figura, un signo, un acto significativo,

que anuncia y manifiesta, junto con la palabra, que el acontecimiento divino
de la salvacin ya ha tenido lugar y afecta al hombre. El bautismo es as un
anuncio o atestacin de la salvacin, en el sentido de que el acontecimiento
salvador realizado en Cristo, por el que Dios hace al hombre un hijo suyo, lo
despierta a la fe y lo llama a la Iglesia, ha sucedido realmente y no es el
fruto de la fantasa humana; es una realidad objetiva, que ningn poder
humano puede cambiar(32). No es que la regeneracin del bautizado suceda
en el momento en que se administra el bautismo; lo que se atestigua es que
la muerte y la resurreccin de Cristo han sucedido realmente y ataen a
este hombre que es bautizado.

Una consecuencia inmediata de este concepto de sacramento es la

absoluta objetividad del bautismo y la cena, los dos nicos sacramentos
que Barth admite, de acuerdo con los reformadores protestantes. La
objetividad del sacramento es completamente independiente de la Iglesia, el
ministro, el sujeto, justo porque el sacramento no es otra cosa que el
anuncio de la salvacin ofrecida por Cristo al bautizado.

Reducido a un anuncio, el sacramento no puede de ninguna manera causar

la justificacin o la salvacin; slo la atestigua. Barth compara el
sacramento a la entrega al bautizado de un documento de ciudadana,
garantizador de su pertenencia a la alianza de gracia(33).

El sacramento da seguridad a la fe, pero sta, para Barth, no desempea

una funcin activa en la justificacin, pues slo es un medio del que Dios se
sirve para dar a conocer al bautizado su condicin de redimido en Cristo.
Sin embargo, la redencin, como mudanza interior, afectar realmente al
hombre slo al final del proceso, es decir; en la escatologa, mientas que
ahora sigue siendo lo que era, pecador(34). No se da nunca una verdadera
comunicacin entre Dios y el hombre.

Entre la obrita ms arriba citada, de 1943, sobre el bautismo y el ltimo

volumen IV/4 de su Dogmtica inacabada, de 1967, se nota una progresiva
radicalizacin, un vaciamiento del sacramento. En dicha obrita el bautismo
an se ve como acto de Cristo, si bien slo en trminos de anuncio de la
palabra(35); mientras que en el ltimo libro el bautismo no es una accin
sacramental de gracia por parte de Dios que mire el bautizado, sino slo un
acto de obediencia humana, en cuanto confesin de fe del hombre en
respuesta a Dios(36).

El pensamiento de Barth vuelve a proponer; de la manera ms radical, la

doctrina calvinista y contrasta con el concepto de sacramento que ensea el
Magisterio, especialmente el Concilio de Trento. Al considerarlo, adquieren
mayor relieve las precisiones que haca Santo Toms: en primer lugar; que
se defina el sacramento con referencia a la gracia santificante, que se
injerta en nosotros, esto es, como causa formal de la santificacin; despus,
la eficacia de los sacramentos como causas instrumentales que prolongan
la virtud salvadora de la humanidad santsima de Cristo; seguidamente, el
sacramento como manifestacin de la accin de Dios que santifica
actualmente; y por fin, que los sacramentos, de algn modo, salvan la
distancia infinita entre Dios y el hombre.

b) La nocin de sacramento de Nicols Afanassieff

Los orientales separados de la Iglesia Catlica Romana han conservado

todos los sacramentos, y su teologa sacramentaria, aun con acentos
diferentes de los de la teologa latina, concuerda substancialmente con la
doctrina catlica. Sin embargo, la tendencia al alejamiento de los influjos
latinos, que tom cuerpo entre los orientales a partir del siglo XIX, ha dado
lugar a una nocin de sacramento, cuyo anlisis es til para captar mejor,
por contraste, el valor del concepto clsico de sacramento, comn entre los
telogos catlicos.
La reforma protestante extendi su influjo hasta los orientales ortodoxos.
Por eso su jerarqua se vio obligada, en los siglos XVI y XVII, a defender su
tradicin doctrinal, y lo hizo, en buena medida, por medio de confesiones de
fe, que constituyeron los llamados libros simblicos, los cuales, aun con
menor autoridad que la de los concilios ecumnicos, se consideraron por
varios siglos como la expresin autntica de la tradicin ortodoxa(37).

Los primeros escritos simblicos fueron las respuestas del patriarca

Jeremas II a los telogos luteranos alemanes, que le haban mandado la
Confesin de Augsburgo(38). En la respuesta del 15 de mayo de 1576 da una
definicin de sacramento muy parecida a la de los telogos escolsticos:
Se llaman mystria, aquellos que bajo un signo sensible tienen un efecto
inteligible y otro oculto. Cada uno de ellos se funda en la sagrada Escritura;
tienen una materia y forma exactamente circunscrita y, adems, una
causalidad eficiente, o ms bien instrumental(39).

Otro libro simblico es la Confesin de fe ortodoxa que Pedro Mogila,

metropolitano de Kiev, escribi contra el patriarca de Constantinopla Cirilo
Loukaris, que haba abrazado muchas ideas calvinistas. La traduccin
griega fue aprobada por el Snodo de Isai (Rumania) de 1642 y por los
cuatro patriarcas orientales, en 1643. En ella, la respuesta a la pregunta
sobre qu es un sacramento coincide substancialmente con el concepto de
los telogos catlicos(40).

El patriarca Dositeo II de Jerusaln escribi tambin una Confesin, que fue

aprobada por el Concilio de Jerusaln de 1672. En el captulo 15, contiene
una descripcin de los sacramentos en general plenamente concorde con la
doctrina catlica(41).

Estas nociones de sacramento de los libros simblicos pasaron a los

catecismos e influyeron tambin en las teologas dogmticas de los autores
ortodoxos, hasta tiempos recientes(42). Sin embargo, en el marco de un
movimiento de eslavismo, visto como afirmacin de la tradicin ortodoxa
como contrapuesta a la de la Iglesia Catlica Romana, cuyo influjo en la
teologa ortodoxa se intentaba eliminar; varios telogos orientales
comenzaron a criticar los libros simblicos. En especial, por lo que toca a la
nocin de sacramento de los libros simblicos, el principal representante de
los telogos con una actitud crtica hacia dicha nocin es quiz Nicols
Afanassieff (1893-1966). Segn l, esa nocin de sacramento resulta
insuficiente, pues la unin entre lo visible y lo invisible no es caracterstica
suya, ya que se trata de una propiedad de todo lo que existe en la Iglesia.
Tampoco la institucin por Cristo es un criterio apropiado para distinguir el
sacramento de otros actos establecidos por la Iglesia, porque todo lo que
hay en la Iglesia se basa en la voluntad de Dios que en ella se revela. Y ni
siquiera la referencia a la gracia es caracterstica del sacramento, pues todo
lo que sucede en la Iglesia est marcado por la gracia(43).

Propone, pues, otra definicin de sacramento: Los mystria son acciones

sagradas, que se realizan de acuerdo con la voluntad de Dios, y en las que
los dones del Espritu pedidos por la Iglesia se revelan a la Iglesia por su
testimonio(44).

Tres, segn l, son los elementos constitutivos del sacramento, que juntos
determinan su esencia y lo distinguen de otros ritos de la Iglesia. El primero
es la accin cultual por la que la Iglesia pide la efusin del Espritu Santo. El
segundo elemento es la revelacin de la voluntad divina de que tal accin
se efecte, lo que sucede mediante el consentimiento de la Iglesia a esa
realizacin. Y el tercero consiste en el testimonio de la Iglesia sobre la
efusin de los dones de gracia por medio de la accin sagrada(45). Con tal
nocin, Afanassieff no est en condiciones de distinguir adecuadamente los
sacramentos de los sacramentales, e incluso relega la uncin de los
enfermos entre estos ltimos. Por eso no atribuye un valor definitivo al
nmero septenario de los sacramentos.

Lo que combate fuertemente es que se consideren los sacramentos como

acciones ministeriales del sacerdote sobre los fieles individuales; para l,
los sacramentos son una accin litrgica de toda la Iglesia(46). Se dan los
sacramentos y se realizan las acciones sacramentales en la asamblea
eclesial por medio de la oracin del pueblo de Dios que comprende tanto
los laicos, en sentido propio, como la jerarqua(47).

Al confrontar estas nociones con los anlisis de Santo Toms, uno se

percata de lo apropiado que es definir el sacramento con referencia a la
gracia, recalcando que se trata de un momento de santificacin del hombre.
La teora de Afanassieff, con su vuelta a la teologa anterior a los libros
simblicos, no es un retorno a las fuentes que resulte esclarecedor; sino un
regreso a fases de pensamiento an indeterminado. En efecto, con su
nocin de sacramento no logra distinguir los verdaderos sacramentos de los
sacramentales, adems de que sustrae su especificidad al acto sacramental
del sacerdote como ministro de Cristo, absorbindolo en el conjunto de la
accin de toda la asamblea litrgica.

Notas

1. J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen: Von der

Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte,
1V/lb), Herder; Freiburg-Basel-Wien 1981; R. Hotz, Los sacramentos en
nuevas perspectivas: La riqueza sacramental de oriente y occidente,
Sguerne, Salamanca 1986; L. Villette, Foi et Sacrement, II: De Saint
Thomas Karl Barth, Bloud & Gay, Paris 1964.

2. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II: De Saint Thomas Karl Barth Bloud &
Gay; Paris 1964, pp. 83-152; J. E. Vercruysse, Palabra y Sacramento en la
teologa de Lutero, Revista Agustiniana, 24 (1983), 457-481; O. H. Pesch,
Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin:
Versuch emes systenzatisch-theologische Dialogs, Matthias-Grnewa1d-
ver1ag, Mainz 19852, pp. 326-342.

3. Cfr O. H. Pesch, o. c., p. 329.

4. Omnes tamen in hoc concedunt, sacramenta esse efficatia signa gratiae
(...). Haec autem, quia sunt impia et infidelia, contra fidem et naturam
sacramentorum pugnantia, diligenter sunt cauenda et fugienda. (...) Ita nec
uerum esse potest, sacramentis inesse uim efficacem iustificationis, seu
esse ea signa efficatia gratiae. Haec enim omnia dicuntur in iacturam fidei,
ex ignorantia promissionis diuinae (De captivitate Babylonica ecclesiae
praelludium: Luthers Werke, 1, O. Clemen [ed.], Walter de Gruytei; Berlin
1950, pp. 465, 467).

5. Cfr ibidem, p. 465. En los Artculos de Esmalcalda (a. 1538) atribuye

estas dos explicaciones de la eficacia de los sacramentos, respectivamente,
a Toms de Aquino y Duns Escoto (cfr Luthers Werke, IV, O. Clemen [ed.],
cit., p. 314).

6. Ideo sunt signa seu sacramenta iustificationis, quia sunt sacramenta

iustificantis fidei et non operis, unde et tota eorum efficatia est ipsa fides,
non operatio (De captivitate Babylonica, p. 466).

7. Cfr supra nota 3.

8. Por esta razn, Lutero admite que la penitencia es sacramento: cum et

ipsum, sicut et alia duo, constet uerbo promissioni et fide nostra (ibidem, p.
478). Ad sacramenti enim constitutionem ante omnia requiritur uerbum
diuinae promissionis, quo fides exerceatur (ibidem, p. 486).

9. Diximus, in omni sacramento haberi uerbum promissionis diuinae, cui

credi oporteat ab eo, qui signum suscipit, nec solum signum posse
sacramentum esse (ibidem, p. 486).

10. Proprie tamen ea sacramenta uocari uisum est, quae annexis signis
promissa sunt. Caetera, quia signis alligata non sunt, nuda promissa sunt
(ibidem, p. 510). Por eso Lutero, acto seguido, explica que, estrictamente
hablando, la penitencia no es sacramento, porque carece de un signo
instituido por Dios y no es ms que la vuelta a la fe bautismal: Quo fit, ut, si
rigide loqui uolumus, tantum duo sunt in Ecclesia dei sacramenta,
Baptismus et panis, cum in his solis et institutum diuinitus signum et
promissionem remissionis peccatorum uideamus. Nam poenitentiae
sacramentum, quod ego his duobus accensui, signo uisibili et diuinitus
instituto caret, et aliud non esse dixi, quam uiam ac reditum ad baptismum
(ibidem).

11. Cfr O. H. Pesch, o. c., pp. 331-332.

12. Cfr De captivitate Babylonica, pp. 465-466.

13. Cfr L. Villetie, Foi et sacrement, II, cit., pp. 102-106.

14. Sie nicht ein bIos schiecht waser ist sondern ein wasser ynn Gottes
wort und gepot gefasset (Der grosse Kctechismus: Luthers Werke, IV, O.
Clemen [ed.], cit., p. 80). Respecto al sacramento del altar su respuesta es
semejante (cfr ibidem, 90).
15. So ist die Tauffe recht ob schn der glaube nicht dazu kmpt. Denn
mein glaube machet nicht die Tauffe sondern empfehet die Tauffe (ibidem,
p. 85).

16. Cfr ibidem, pp. 85-86, 90-91.

17. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 157-203; A. Ganoczy, Calvin,
thologien de l'glise et du ministere, Cerf, Paris 1964, pp. 110- 125.

18. Signum externum, quo bonam suam erga nos voluntatem Dominus
nobis repraesentat ac testificatur ad sustinendam fidei nostrae
imbecillitatem (Christianae Religionis Institutio 1536, cap. W: Opera
selecta, 1, P. Barth [ed.], Clir. Kaiser Mnchen 1926, p. 118).

19. Ut definire possis sacramenta huiusmodi: caeremonias esse, quibus

exerceri et confirman vult Dominus populi sui fidem (ibidem p. 125).

20. Sacramenta enim quasi nuntii quidam sunt, qui non afferunt quidem,
sed nuntiant et ostendunt, quae divina largitate nobis data sunt (ibidem, p.
124). Non quia sacramento tales gratiae illigatae inclusaeque sint, aut
quod sacramentum organum ac instrumentum sit, quo nobis conferantur;
sed duntaxat, quia hac tessera voluntatem suan nobis Dominus testificatur,
nempe: se haec omnia nobis velle largiri (ibidem, p. 133).

21. Cfr ibidem, pp. 123-124.

22. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 178-198.

23. Cfr H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, II: El primer perodo (1545-
1547), Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1972, pp. 417-444; L.
Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 224-249; J. Finkenzeller, Die Lehre von
den Sakramenten im algemeinen: Von der Reformation bis zur Gegenwart,
cit., pp. 50-58, 62-65.

24. Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis antiquae

Legis non differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus extemi:
anathema sit (Dz.-Sch. 1602).

25. Cfr Bula Exsultate Deo: Dz.-Sch. 1310.

26. Cfr S. Th. III, q. 62, a. 6 c.

27. Cfr S. Th. III, q. 62, a. 6, ad 3; q. 70, a. 4.

28. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam
significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi
signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel iustitiae, et notae
quaedam christianae professionis, quibus apud homines discernuntur
fideles ab infidelibus: anathema sit (Dz.-Sch. 1606).
29. (...) haec vero nostra et continent gratiam, et ipsam digne
suscipientibus conferunt (Bula Exsultate Deo: Dz.-Sch. 1310).

30. Cfr J.-V. M. Pollet, Zwinglianisme, en A. Vacant-E. Mangenot-E. Aman

(ed.), Dictionnaire de Thologie Catholique, XV, Letouzey et An, Paris
1946, coll. 3811-3814.

31. Cfr L. Villette, Foi et sacrement, II, cit., pp. 284-285.

32. Cfr K. Barth, La doctrine ecclsiastique du baptme, Paris 195( pp. 3-6
(traduccin del original alemn: Die kirchliche Lehre von de Taufe, Zrich
1943).

33. Cfr ibidem, pp. 19-20.

34. En este sentido es muy expresiva la explicacin que da Barth del

artculo del Smbolo de la fe Creo el perdn de los pecados, de la que
ofrezco a continuacin la traduccin ma de algunos pasajes: Quiz se
puede aclarar mejor el concepto de perdn, remissio, de este modo: algo
est escrito, y es nuestra vida; y sobre todo eso se traza ahora una gran
lnea. Era preciso tachar y -gracias a Dios!- se ha tachado. A pesar de mi
pecado puedo ahora recibir un testimonio de que no se me imputa mi
pecado. Esto yo mismo no me lo puedo quitar. (...) El que yo haya pecado
significa que soy un pecador. En contra y a pesar de esto est el testimonio
del Espritu Santo, el de la palabra de Dios que he escuchado y el del
bautismo.(...) El bautismo es una seal alzada en nuestra vida. (...) Este
testimonio es la palabra de Dios a nosotros: t, hombre, con tu pecado
perteneces, como propiedad de Jess, enteramente al mbito de la
incomprensible misericordia de Dios, que no quiere mirarnos como gente
que vive como vive y acta como acta, sino que nos asegura: t ests
justificado. Para m ya no eres el pecador, sino que all donde ests, es otro
el que est. Y es a este otro al que miro. Y si ests preocupado de cmo
podras hacer penitencia, djame decirte: para ti la penitencia ya est
hecha (el original es: K. Barth, Dogmatik im Grundriss im Anschlub an das
apostolische Glaubensbekenntnis, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1947,
pp. 199-201).

35. Dans le signe et la figure du baptme, Jsus-Christ parle de luimme

et de son action en faveur du baptis. Il dit au baptis qu'il mort pour lui
aussi, et que donc ce baptis est lui aussi mort et ressuscit avec lui,
devenu un membre de son Alliance. Dans le baptme, Jesus-Christ appelle
et oblige tre l'homme qu'on est en lui. Dans le baptme, Jsus-Christ
scelle la lettre qu'il a crite en sa personne Barth, La doctrine
ecclsiastique du baptme, cit., p. 19).

36. Cfr G. HORNIG, Lehre und Bekenntnis im Protestantismus,

in Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, III, Carl Andresen
(Hrsg.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1984, p. 279.
37. Cfr R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza
sacramental de oriente y occidente, Sgueme, Salamanca 1986, pp. 141-
144.

38. Cfr A. AMATO, Il Sacramento della Penitenza nella Teologia Greco-

Ortodossa: Studi Storico-Dogmatici (sec. XVI-XX), Patriarchal Institute for
Patristic Studies, Tesalnica 1982, pp. 15-18.

39. R. Hotz, o. c., p. 146.

40. Mystrion es un signo visible de la gracia invisible de Dios, infundida

en el alma del fiel, instituido por nuestro Seor y por el que cada uno de los
fieles recibe la gracia divina. [O tambin] el mystrion es una ceremonia
que, bajo un determinado signo visible, causa e infunde en el alma del fiel la
gracia invisible de Dios; ha sido instituido por nuestro Seor y por medio de
l cada uno de los fieles recibe la gracia divina (el texto griego lo
reproduce A. Amato, o. c., p. 169).

41. Porro naturali et supernaturali constant sacramenta: neque egena illa

sunt divinarum signa promissionum, quippe ita nihil ab circumcisione
discreparent: quo quid peius dici possit? Immo vero ea esse instrumenta
gratiam iis qui initiantur illis, necessario conferentia, confitemur (Mamsi, 34
B, col. 1746).

42. Cfr R. Hotz, o. c., pp. 174-177.

43. Cfr ibidem, pp. 247-248.

44. Ibidem, p. 251.

45. Cfr ibidem, pp. 248-250. Paul Evdokimov (190121970), aun sin ser
discpulo de Afanassieff, concuerda con l sobre la nocin de sacramento.
Acepta que los sacramentos no los caracterizan ni la unin lo visible y lo
invisible ni la referencia a la gracia, pues tambin los sacramentales (la
consagracin del templo, cruces e iconos, del agua y frutos de la tierra, los
funerales y votos monsticos, la bendicin litrgica y sacerdotal, la seal de
la cruz, la oracin) dan la gracia del Espritu Santo (cfr P. Evdokimov,
L'Ortodossia, 11 Mulino, Bologna, pp. 381-383). Lo Spirito soffia dove
vuole, ma nei sacramenti, in presenza e nelle condizioni richieste dalla
Chiesa e in virt delle pronesse del Signore, i doni dello Spirito sono
sicuramente conferiti, e la Chiesa lo attesta (ibidem, p. 381). Padre
Nicolas Afanassiev d una precisazione illuminante: ogni sacramento
implica un'azione di santificazione, ma non ogni azione di santificazione e
un sacramento; quest'ultimo implica la volont di Dio che l'atto abbia luogo,
l'atto stesso e, in terzo luogo, la testimonianza da parte della Chiesa della
sua ricezione, che conferma il dono ricevuto (ibidem, p. 383).

46. Cfr R. Hotz, o. c., p. 250.

47. N. Afanassieff, L'glise du Saint-Esprit, Cerf, Paris 1975, p.70. Les

laics sont les co-liturges de l'vque ou du prtre, car les actes
sacramentels sont effectus au cours de leur clbration en commun. Ils
sont des co-liturges de l'vque non seulement parce qu'ils participent dans
une certaine mesure l'acte sacramentel, mais aussi parce qu'ils
l'accomplissent vraiment en tant que prtre du Tres-Haut, et parce que
l'vque ou le prtre ne peuvent les accomplir qu'en conclbration avec le
peuple.(...) Ainsi donc, non seulement le domaine sacramentel est ouvert
aux lacs, mais les actes sacramenteis sont accomplis uniquement par le
peuple de Dieu en sa totalit, c'est--dire par le prosts et le peuple
ensemble (ibidem, p. 71).