Erika Abril Orozco Orozco

orozcoabril@gmail.com

Las pasiones (, afecto, afecciones mrbidas,

disposicin moral).
La pasin es un trmino lingstico con variantes interpretaciones, segn el diccionario de la Real Academia
Espaola, tanto nos puede remitir a una concepcin entendida desde el sufrimiento, como a su vez ese mismo
sufrimiento proviene vagamente de una inclinacin muy vivaz, es decir, un cierto apetito o aficin vehemente
hacia a algo. Invariablemente esta palabra se encuentra relacionada con la historia del cristianismo. As tambin,
nos encontramos con la pasin de Cristo. Cristo sufri y a la vez se entreg con su vida por amor a la humanidad
en nombre de Dios. El trmino pasiones por su riqueza de significado tambin connota ser un afecto
(emocin), por lo general relacionado a la perturbacin. Su derivacin griega , es an ms amplia ya que
puede significar todo aquello que uno experimenta, ya sea sintindolo o probndolo, como un suceso, desde
cuestiones anmicas, enfermedad, hasta la suerte, inclusive como una disposicin moral. Aqu, me propongo
hacer un recorrido histrico de carcter breve. Entendiendo , como afecto, y me gustara conservar ms
el trmino afecto que emocin, por la connotacin de que un afecto, puede derivar en el grupo de
afecciones mrbidas, incluso interpretarlo como enfermedad y siendo as, como una cadena que enlaza un
trmino a otro, termina siendo una disposicin moral: piedad, amor, tristeza, placer, odio, clera, pena.

Herclito alababa los sentidos porque son el medio de llegar al Logos, pero seala que no son suficientes y por
eso les har reclamos. Su mtodo filosfico es la autoinvestigacin, lo corroboramos en la cita de Plutarco me
investigu a m mismo (Conrado y Victoria, 1986, fr101). El primer principio para Herclito es el fuego, y la
arch y la phsis tienen intercambio en el fuego, debido a que su principio de todas las cosas as como la
naturaleza se explican desde el fuego, el aspecto material para representar el Logos asignado por Herclito, ser
el fuego. Por lo tanto, la razn divina en toda su pureza es caliente y seca. El fuego ser asignado para concebir
el alma y a la inteligencia, en donde la irracionalidad y la muerte se relacionaran con lo fro y con la humedad
(Guthrie, 1999, vol. I). De aqu que la naturaleza de las almas sea caliente y seca, y se explique que convivan en
la humedad, puesto que cada elemento vive de la muerte del otro, o en otras palabras uno devora al otro. Las
almas sern exhalaciones de las cosas hmedas, como la sangre y otros humores hmedos (Guthrie, ibd.). A
continuacin unos fragmentos de Herclito que segn Guthrie (1999), pudiramos interpretar si bien no en
concreto como pasiones como tal, si afecciones del alma y del Logos: El alma seca es la ms sabia y la mejor
(fr.118) y en un fragmento previo, describe los efectos de la intoxicacin por sustancias, cuando un hombre se
encuentra ebrio su alma se encontrar hmeda. (fr.117). Puesto que los placeres corpreos llevan
humedecimiento, hay un debilitamiento del alma y de aqu comprenderemos que Para los hombres no sera
mejor que sucedieran cuantas cosas quieren (fr. 110), puesto que Difcil es combatir con el corazn: pues lo
que desea se compra al precio de la vida (fr.85) entonces, La desmesurada debe ser apagada ms que un
incendio (fr.43). (Conrado y Victoria, 1986.) Segn nos dice Guthrie (1999), haba un paralelismo entre los
elementos fsicos y psquicos, y cuando el alma es seca y clida est en su fase inteligente y vital. Si existiera un
debilitamiento de la llama de la vida, sta se debera por la invasin de la humedad. As, Herclito tambin har
una crtica a las procesiones a Dionisio, pero el resultado es no ser hostil a las iniciaciones ni a las orgas
dionisiacas como tal, sino que deploraba el hecho de que se llevaran a cabo sin comprensin alguna de su
verdadero significado. Entonces si la felicidad residiese en los deleites del cuerpo, deberamos considerar
dichosos a los bueyes cuando encuentran arvejas para comer (Fr.4), sta es una actitud asctica hacia los
placeres corpreos, que se encuentra relacionado con el hecho de que los placeres por ser hmedos, tendran
que estar regulados, por decirlo de algn modo, por la inteligencia. Si un alma vive en una vida loca y hmeda,
dejando de lado la oportunidad de nutrirse a s misma mediante contacto con su fuente, el Logos gneo (logos
que se acrecienta as mismo), sigue el camino del agua y su circulacin en el fluir csmico puede ser
interminable. El alma sabia, por el contrario, se mantiene a s misma seca, protege el elemento gneo en s,

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reverenciando a los dioses de modo apropiado, es decir con inteligencia, escucha a Logos y se aferra a la verdad
de que la sabidura es una cosa y todos los contrarios se engloban en una unidad superior. (Guthrie, 1999, vol. I).

Parmnides nos seala Guthrie (Vol. II, p.75), fue un autor que slo enunci el amor como la diosa Afrodita, en
donde parte de su obra, en relacin al tema fue prdida. Pero lo anterior se entiende en el sentido de que
aquello pertenece a la debilidad humana y no tendra ninguna contribucin a la filosofa. Me parece de inters la
interpretacin que nos proporciona Guthrie, y genera en m una pregunta; Por qu se le dara la connotacin
de debilidad humana y adems por qu no aportara nada al conocimiento filosfico?

Para Empdocles segn Teofrastro, desde su concepcin de la sensacin y el pensamiento como indiferenciados,
los ubicar en relacin a los contrarios y a los semejantes, as dir: el placer se produce por la obra de los
semejantes en sus partes y en su mezcla y el dolor por la obra de sus contrarios. (Guthrie, vol. II, p.239). Aecio,
cita a Empdocles: el placer se produce por la accin de lo semejante sobre lo semejante y en la compensacin
de aquello de lo que se carece, de suerte que el deseo es la obtencin de una substancia semejante a la que se
carece. El dolor, en cambio por la accin de los contrarios, ya que todas las cosas que difieren en su composicin
y en la mezcla de los elementos son entre s hostiles. (Guthrie, vol. II, p.252). En esto Anaxgoras difiere de
Empdocles, pues l sostuvo que toda percepcin sensitiva va ligada al dolor, a partir del supuesto de que sta
consista en la afeccin de un rgano sensorial por algo no semejante a l, Teofrastro le objet que algunas
percepciones van acompaadas de verdadero placer (Guthrie, vol. II, p.327-328). El mismo Empdocles, se cree,
que escribi sobre las enfermedades mentales o afecciones del alma, en donde distingua dos tipos de origen de
locura, una considerada como la purificacin del alma, (furor, en griego mana) en este sentido Platn nos
propone en Fedro, que solo algunos la alcanzaban como los profetas, la de los mdicos y poetas, y la ms
elevada perteneca al filsofo.(249d-e) Y la segunda concebida como una locura patolgica, que su origen es por
una mezcla desequilibrada de los elementos que se encuentran en la sangre, (rgano del pensamiento). De aqu
se prefigura las causas somticas a algunas perturbaciones psicolgicas que conduciran a un comportamiento
inmoderado que nos seala Platn en el dilogo Timeo, (Guthrie, vol. II, p.237-238). Hasta aqu se concluira un
rastreo en relacin de las pasiones en los filsofos presocrticos, que sin duda sigue siendo incierto su
pensamiento por la dificultad de acceso a su obra directa.

Guthrie (1999, Vol. V, p.211), cita a Platn en el captulo III sobre Filebo: Nosotros estamos hablando a hombres
no a dioses, y las cosas ms naturales del gnero humano son los placeres, los dolores y los deseos. (Platn,
Leyes, 732e). Los dilogos de Platn nos proporcionan en mayor medida, material sobre el tema que estamos
rastreando, puesto que al parecer a Platn le interes ms el tema que a algunos de los filsofos presocrticos
que hemos revisado. La pregunta principal en el Filebo, nos dice Guthrie es la siguiente Qu lugar ocupa el
placer (hedon) en la vida buena? Esta pregunta nos seala ya una diferencia entre lo bueno y el placer, en
donde no todos los placeres nos llevarn a la vida buena y habr algunos que sern afecciones mrbidas para la
vida humana. A lo largo de la argumentacin se llega a la conclusin, que el placer no puede considerase ajeno
al dolor a menos que estemos hablando de los placeres puros, aquellos que se asemejan a lo divino y lo bello
por s mismos. Sin embargo, podemos caer en la confusin de que la ausencia de dolor es un placer real cuando
la impresin es falsa. Scrates recuerda aquellos que pensaron que el placer no existe sino que nicamente se
trata de la liberacin del dolor. Luego que se recurra a diferenciar los placeres como necesarios (necesidades
bsicas como la sed y hambre), verdaderos falsos (segn sea la creencia), o bien, hasta pensarlos como
mixtos. Pero, sern la inteligencia y la razn, las que rechazarn los placeres intensos que acompaan al vicio y
la locura, porque estos imposibilitan la tarea principal de ellas. En este sentido el placer verdadero no es una
sensacin subjetiva de la propia persona como la glotonera o la lujuria. Estos ltimos placeres que describi
Scrates en el Filebo de Platn, los nombrar como placeres impropios pondr como ejemplos los deleites
insensatos de los locos o los libertinos que mueren de placer, considerndose ellos mismos, como los ms
felices. Estos placeres estn mezclados con el dolor y se originan en el cuerpo. Otro tipo de placeres, que se
encuentra en mezcla de dolor y placer pero solo est implicada la psych, son los afectos como: la ira, miedo,

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nostalgia, pena, amor, emulacin, complacencia. Son dolores repletos y placeres inmensos, como Homero habla
de la clera ms dulce que la miel en el pecho humano, o como escuchar una tragedia en donde sentimos
pena y nostalgia, o la complacencia cuando el otro hace el ridculo y nos da alegra, inclusive ante el mal ajeno
de nuestros amigos. Los placeres vehementes e intensos que acompaan a la locura y al vicio lo nico que hacen
es acosar y destruir al pensamiento con su frenes. En Timeo de Platn (86b-c), se describen a los placeres, a los
dolores y enfermedades ms grandes de la psych que estn bajo una influencia, en donde un hombre no puede
ni ver, ni or bien y es incapaz de razonar. En el conocimiento en cambio, se halla la belleza, la proporcin y la
realidad; y Los placeres ms grandes son o feos, o ridculos, desterrados por vergenza de la luz del da a las
horas de la obscuridad. (Guthrie, vol. III, p.249-250). Es decir, que los afectos mencionados en relacin al
trmino , son a la vez dolores repletos y placeres inmensos, y estos en consecuencia llevan a un cierto
tipo de padecimiento en el que se sufre y que al mismo tiempo se nos impide razonar correctamente. La mezcla
entre el bien y el placer, sonara a una estafa cuando estos placeres se les consideran falsos. Por eso Guthrie
con un estilo potico, nos seala que la vergenza se encarga de descubrir a la luz, ese engao de la
obscuridad de los placeres desmedidos, que a su vez permite ahuyentarlos. De manera determinante tiene un
papel ms importante la inteligencia como responsable del bien, que el placer.

En Gosling (1993), haciendo un tratamiento imparcial y muy detallado, considera la parte enrgica del alma y el
papel que desempea en La Repblica de Platn con el trmino thymos. Debido a que no se ha podido
esclarecer del todo este trmino, se sugiere que Platn est intentado de distinguir los afectos (emociones) de,
por ejemplo, el intelecto y el deseo, o la voluntad del intelecto y las partes afectivas de la personalidad. Esta
parte enrgica, llamada en algunos fragmentos como ira haca s mismo, valenta, e impulso que busca
los honores, ser justificada a partir de la circunstancia dada. Adems de ubicarle un lugar determinante al
elemento de la razn para pensar el trmino thymos, se le proporciona una concepcin diferente al deseo
que se encuentra en buscar los honores, (entendiendo el deseo no en trminos de placer fsico, sino de la
concepcin del honor ante el reconocimiento de los otros). Esta lectura es sumamente interesante desde el
planteamiento del autor, de dar una lectura a una obra en conjunto, con una cierta continuidad,
(particularmente leer un trmino especfico como es thymos) y no dar interpretaciones de fragmentos que
propician a un descontino irrelevante que generan contradicciones y adems una mala comprensin del texto.

Demos inicio al pensamiento de Aristteles, la propuesta tica que nos muestra en relacin a las pasiones es que
algunas de ellas sern naturales y necesarias, como es la ira, y otras no son ni naturales, ni convenientes para el
ser humano sino para las bestias. Porque la pasin es en gran medida parte de la naturaleza de la razn, sin
embargo habr otras que puedan incitar a la direccin errnea, como lo seala Aristteles en el libro VII de la
tica Nicomquea, (Guthrie, vol. VI, p. 357). Aristteles propone una doctrina de trmino medio, en donde al
definir una virtud moral nos seala que sta tiene que ver con las pasiones, en las que aparece el exceso, el
defecto y el termino medio. Algunas pasiones como el miedo, la confianza, el deseo, la clera, la piedad, el
placer y el dolor, no es bueno si aparecen en demasa o en minora, sino sentirlas en el momento oportuno, por
razones oportunas, en relacin con personas oportunas, con motivos y en formas oportunas. Existirn otras
pasiones que moralmente no admiten trmino medio como el rencor, la desvergenza y la envidia. (Ibd. p. 367).
En el libro VII de la tica Nicomquea: Lo voluntario e involuntario, har la diferencia entre un conocimiento en
acto y potencia, basado segn nos explica Guthrie en la percepcin y otro basado en la razn, dndole una
respuesta a la paradoja en donde una pasin puede arrasar al conocimiento sin haber hecho previamente la
diferenciacin antes explicada, y aparentar segn la creencia comn que ha cado en lo involuntario por la
ignorancia, ser entonces que el conocimiento preso de la pasin ser el que est en potencia, es decir,
adquirido pero no presente conscientemente, como el sueo o la embriaguez. Se trata de un conocimiento ms
cercano a lo particular que a lo universal, el que puede ser presa de las pasiones y este tipo de conocimiento
segn la epistemologa de Aristteles no es correcto llamarlo conocimiento. (Guthrie, Vol. III p. 426-38).
Volviendo a la tica Nicomquea en el libro VIII, el tema de la incontinencia aparece en relacin al conocimiento

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en potencia, al igual como se nos explica en el libro previo que ya hemos sealado arriba. Ese conocimiento que
se encuentra dormido, en ese sentido ocurre algo similar cuando se est en la embriaguez y en la locura, as
como tambin ocurrir con respecto a la incontinencia de una virtud en relacin con las pasiones, como la ira y
el placer. (Guthrie, vol. VI, p.378).

La pregunta en relacin al libro de Tratado del alma de Aristteles es bsica: Las pasiones como el miedo, la
ira, etc. son afecciones del alma o del cuerpo? (Guthrie, vol. VI, p. 291). Aristteles se refiere a que en la mayor
parte las afecciones no obran ni reciben una accin sin la participacin del cuerpo, as la ira, el valor, el deseo, y
cualquiera sensacin (Tratado del alma, 403a, 5), no importa si estn en el intelecto (propiamente del alma) o
en la fantasa, la afeccin no existe sin el cuerpo, pero si esta afeccin fuera independiente del cuerpo, y se
encontrara propiamente en el alma, sera posible que el alma existiera separada (objeto de estudio para el
metafsico). Pero por lo que parece, nos dice Aristteles todas las afecciones del alma estn en el cuerpo: la ira,
la mansedumbre, el temor, la misericordia, la audacia, la alegra, el amor y el odio. (Ibd. 403a. 15). Sin
embargo, habr ocasiones en donde la afeccin aparece sin estmulo aparente; como cuando sin que ocurra
algo terrible, se sienta afecciones propias del hombre aterrorizado, o bien, como cuando no se presente la
afeccin de la ira o el temor a pesar de los fuertes y manifiestos estmulos. Aristteles deduce que las
afecciones son formas subsistentes en la materia, esto quiere decir que las definiciones en relacin a las
afecciones se debern expresar en relacin a un movimiento de un cuerpo, de tal parte, o de tal facultad,
producido por tal objeto o por tal causa (Ibd. 403a 15). Esto llevar a Aristteles a clasificar las diferentes
maneras de definir las pasiones entre el fsico, dialctico y el metafsico primer filsofo. Por ejemplo, definir,
qu es la ira. El fsico el cientfico, como lo nombra Guthrie (1999, p.293) la definir, segn Aristteles como
la ebullicin de la sangre o de algo clido que est cerca del corazn. El dialctico, dir que es un apetito de
venganza. El primero atiende a la materia, y el segundo a la forma y la definicin. Sin embargo la definicin,
que es la forma de la cosa, es necesario que, si realmente existe, est determinada a la materia. (Tratado del
alma, 403b). De aqu, parte una pregunta contundente para Aristteles que ha venido a marcar a nuestros das a
cul de estos dos hay que llamarle fsico? Al que se ocupa de la materia, ignorando la forma y la definicin?
al que retoma ambas, la materia y, la forma y la definicin. Si fuera est ltima opcin, entonces cmo
nombraramos al primero y al segundo? Sin responder esta pregunta, Aristteles lanza una hiptesis. La cual
consiste en que cualquier pensador que trate las propiedades inseparables de la materia, est tentado a
separarlas de algn modo. Como quiera que sea, el fsico trata las acciones o pasiones de cualquier cuerpo o
materia, mientras que lo que no sea de este modo de ser, se ocupan otros. Por ejemplo, de las cosas que son
inseparables pero que no se consideran afecciones (o bien pasiones) de determinado cuerpo, sino que se
consideran en abstracto se ocupa el matemtico. Si el caso fuera que compete a la artfice, se ocupara el
carpintero o el mdico, y si son separables de la materia las considera el metafsico el primer filsofo.
Aristteles volver a la definicin de que las afecciones del alma son inseparables del cuerpo o de la materia
fsica de la vida animal para seguir buscando de manera cientfica la esencia del alma.

Definitivamente Aristteles tiene cierto recorrido sobre las pasiones como en otros temas, ya anticipadamente
por los filsofos presocrticos y Platn. Y su planteamiento se nos muestra ms ordenado y congruente consigo
mismo, porque nos propone una manera distinta a la que se nos ha venido enunciando el planteamiento del
problema. De hecho el trmino , es definido como afeccin por el mismo Aristteles. Sin embargo, es
claro como desde Herclito, se va desdibujando con otras palabras las afecciones, y la importancia del logos ante
las pasiones. Tambin es claro lo confuso que es, por su dificultad de enunciarlo. El planteamiento contina con
Empdocles y Platn, y ser con Aristteles que se nos clarifica. A tal grado, que hoy en da sigue la discusin si
la ira, -como otros afectos- se podra definir completamente mediante el discurso de la neurociencia o si habra
que hacer un ejercicio que intentara definir y explicar un afecto mediante la dialctica, retomando que el
hombre ejerce su razn a pesar de sus pasiones afectos. Sin embargo, en este trabajo rescatamos la
problematizacin que nos muestra Gosling (1993), en la lectura de la obra de Platn, puesto que aquellas

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pasiones (thymos) no solo estn discutidas en trminos del acto del razonar, sino tambin incluye otra nocin
ms que es la convivencia en sociedad, y el inters de ser reconocido por el otro cuando se est inmerso dentro
de una sociedad ya dada, factor que viene alterar la concepcin de una pasin.

Con este rastreo que hemos de terminar aqu, espero haber hecho un ejercicio de argumentacin a la idea
principal de este trabajo; el trmino , en medida de la delimitacin de su significado al inicio, tenemos
necesariamente que replantearla en conjunto con la razn humana, y adems las circunstancias dadas segn
aspectos sociales, polticos e histricos, sobre todo cuando nuestra intensin es interrogarlo como una
disposicin moral, en territorios ticos. Antes de esta tesis, es necesario tener en claro que las pasiones son
inherentes a la naturaleza humana, pensar que un hombre no padece y se vanagloria de ellas, es dirigirse a los
dioses. Justifico aquellos primeros filsofos presocrticos, que no se interesaron en mayor medida por la
conducta humana, puesto que por otro lado su pensamiento se inclin a la naturaleza y el origen del universo
(Guthrie, 2002), o bien, a darle una defensa epistmica y ontolgica al saber filosfico como es el caso de
Parmnides.

Por ltimo, me gustara compartir que fue a partir de la lectura del texto de Solomon (2007), que inici el inters
por el trmino , y que dio muchas pistas para hacer algunos comentarios a lo largo del rastreo
presentado, inclusive para generar la tesis de este trabajo. Pero sealo una importante excepcin; la
connotacin es evidente cuando se habla de emociones, a diferencia de marcarlos como afectos. Con la primera
connotacin da la impresin que se refiere a humanos sanos con caractersticas divinas, individuos ideales
que tienen capacidades estratgicas para controlar sus emociones dirigidas a un fin supremo que es la
felicidad y un bienestar con altas posibilidades de mantenerse permanente y con mnimos disturbios. De ser el
caso contrario se interpreta la enfermedad y se origina de nuevo una discusin entre cuerpo y alma. Muy
cercana a la interpretacin que hace Demcrito La medicina cura los males del cuerpo; la sabidura libera el
alma de las pasiones (Mondolfo, 1942, p.122). Lo que ocurre es que algunas pasiones alteran el cuerpo y
viceversa, como bien lo sealaba Aristteles. En cambio, con la segunda connotacin, se contempla un humano
como lo describe Platn en Las leyes, que en su naturaleza se encuentra el dolor, el placer y el deseo y as
concernientemente, se conciben las pasiones inherentes a la naturaleza humana con su ejercicio raciocinio
sobre ellas que ocasionalmente suele fallar.

BIBLIOGRAFA.

ARISTOTELES. (2001). tica a Nicmaco. Madrid: Alianza

ARISTOTELES. (1944). Tratado del alma. Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina, S.A.

CONRADO E. y VICTORIA E. (1981). Los filsofos presocrticos. Madrid: Gredos.

GOSLING, J.C.B. (1993). Platn. DF: Universidad Autnoma de Mxico.

GUTHRIE, W.K.C. (1999). Historia de la filosofa griega. Madrid: GREDOS

GUTHRIE, W.K.C. (2002). Los filsofos griegos. D.F: FCE.

MONDOLFO, R. (1942).El pensamiento antiguo. Buenos aires: LOSADA

PLATN, (1979). Dilogos. D.F: Porra.

REAL ACADEMIA ESPAOLA: diccionario de la lengua espaola. Vigsima segunda edicin.

Obtenido el 25 de marzo del 2011desde http://www.rae.es/rae.html

SOLOMON, (2007). tica emocional. Barcelona: Paids.