REN NELLI

OS CATAROS
 Ttulo original: Les cathares
Culture, Art, Loisirs Paris, 1972
Traduo de Isabel Saint-Aubyn
Capa de Alceu Saldanha Coutinho
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Sumrio
UMA CIVILIZAO ABORTADA.
O ESBOO DE UMA SOCIEDADE FUTURA .................................................................... 5
A EPOPEIA CTARA VISTA PELOS CONTEMPORNEOS. POESIA E
LENDAS. .................................................................................................................................... 17
UM CRISTIANISMO RENOVADO UMA MODA INTRANSIGENTE ..................... 36
RITOS ARCAICOS. UMA ESPIRITUALIDADE NOVA. .............................................. 42
A MORAL DO CATARISMO .......................................................................................... 49
RITOS DO CATARISMO ................................................................................................. 51
LITERATURA COMPROMETIDA
O FOLCLORE AO SERVIO DOS DOGMAS .................................................................. 58
UM ESOTERISMO FILOSFICO ....................................................................................... 69
O CATARISMO MORREU MAS O SEU ESPRITO SOBREVIVE ............................ 77
A AVENTURA ESPIRITUAL DO SCULO XIII NO INCIO DO SCULO
XIX.......................................................................................................................................... 77
O SCULO XVIII ................................................................................................................ 82
OS QUE RENUNCIAM VIDA POR AMOR DA EXISTNCIA ............................... 88
CONCLUSO: DEUS DEIXOU A TERRA ..................................................................... 103
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 109
GLOSSRIO DOS PRINCIPAIS TERMOS DO CATARISMO ................................. 112
LISTA DOS PERFEITOS CLEBRES ............................................................................ 118
SANTO AGOSTINHO E O CATARISMO ...................................................................... 122
O TRATADO CTARO DE BARTOLOMEU ........................................................... 125
O LIVRO DOS DOIS PRINCPIOS .................................................................................. 128
O CASTELO DE MONTSGUR ....................................................................................... 140
UMA CIVILIZAO ABORTADA.
O ESBOO DE UMA SOCIEDADE FUTURA

O catarismo ainda muito pouco conhecido pelo grande pblico. Ele

constitui, porm, na histria ocidental, um caso mpar sob muitos aspectos.
Podemos estudar o fenmeno ctaro sob dois ngulos muito diferentes:
como heresia ou como civilizao original. A heresia desenvolveu-se com xito
em muitos pases da Europa. Mas o catarismo, como civilizao ou, pelo menos,
como expresso espiritual consumada de uma civilizao especfica, com a sua
cultura, costumes, leis, etc., desenvolveu-se sobretudo na Occitnia.
Existiram muitos ctaros na Itlia, mas constituam grupos minoritrios,
um fenmeno marginal, portanto. No Sul da Frana, a doutrina e o modo de vida
ctaros traduziram a alma, a profunda sensibilidade de todo um povo. Foi o
produto espontneo, natural, de uma certa maneira de ver e de sentir o mundo,
caracterstico dessa sociedade occitnica to diferente do que, ento, se podia
chamar a sociedade francesa e que s dizia respeito ao Norte do pas.
Neste aspecto, o catarismo prefigura certas formas de protestantismo que,
no sculo XV e no sculo XVI, constituiro simultaneamente uma revolta
espiritual contra Roma e a expresso religiosa mais apropriada do temperamento
de certos povos. E, nas guerras religiosas que assolaro toda a Europa do
Renascimento, encontraremos, estreitamente ligados, elementos espirituais,
polticos e sociais.
Sob este ponto de vista, a histria do catarismo apresenta-se como uma
longa luta de morte entre duas civilizaes: a do Norte e a do Sul da Frana
atual!1 Em Montsgur, os perseguidos chamavam aos seus inimigos os
Franceses; pensavam pertencer a outra nao, a outra civilizao.
O catarismo afasta-se extraordinariamente do catolicismo. Ele , na
verdade, muito mais do que uma simples heresia ou do que um desacordo entre
um ou mais pontos de teologia; resulta de uma concepo do mundo, de um
processo intelectual e espiritual completamente oposto aos do cristianismo
tradicional, ou at talvez do cristianismo, apenas. Para que uma religio original
se tivesse assim formado, era necessrio existir um terreno social favorvel, uma
civilizao original.
Recentemente, vimos toda uma civilizao, talvez demonaca, mas
diferente, sem dvida, de tudo o que conhecamos, formar-se, desenvolver-se,
desmoronar-se em menos de quinze anos no Apocalipse de Berlim, em
Maio de 1945.

1
Os ctaros possuam uma lngua nacional lngua de oc to diferente do francs ou da lngua de
oxl como o italiano ou o espanhol.
 O catarismo durou mais tempo e no possvel atribuir-lhe uma natureza
demonaca. Mas, a sua queda representa a destruio de toda uma civilizao, o
estrangulamento de uma cultura e de um modo de vida que, mais tarde, teriam
provavelmente gerado uma nao to diferente da Frana do Norte como a
Espanha ou a Itlia. A histria do mundo teria sido, certamente, abalada.
, pois, esta civilizao, infelizmente demasiado breve, que iremos tentar
reviver a sua histria poltica, o seu pensamento filosfico, a sua moral, os
seus costumes, etc. inserindo-a sempre no contexto da poca e ligando-a, tanto
quanto possvel, s diversas correntes que contriburam para a sua formao.
Frequentemente citado como uma das origens mais diretas do catarismo,
o bogomilismo2 tinha assumido, a partir do sculo X, na Bulgria, sob o reinado
de Pedro I (927-929), o aspecto de um movimento revolucionrio contra os
boiardos ou contra os grandes dignitrios da Igreja, considerados, com algumas
excees, cmplices do Diabo. Tal no sucedeu no Languedoc onde o catarismo
se propagou, no sculo XIII, por todas as classes da sociedade e encontrou
defensores tanto nos castelos como nas choupanas. Os pequenos cavaleiros,
muitas vezes arruinados, sentiam-se mais solidrios com o campesinato ou com
a burguesia urbana do que com a sua prpria classe e no temiam de modo
nenhum supondo que as pressentiam as consequncias sociais da revoluo
moral que o catarismo parecia anunciar. Muitos deles, indignados com o
comportamento de certos padres romanos, aderiam sinceramente heresia. Em
vspera da Cruzada (1209) recorriam frequentemente ajuda financeira dos
Homens-bons3. As vivas e as filhas, que se viam, muitas vezes, sem recursos,
encontravam asilo e proteo nas casas da seita. Em quase todas as famlias
senhoriais desta poca sobretudo no viscondado de Carcassone ,
encontrava-se pelo menos um crente, ou uma crente. Encontram-se at
perfeitos pertencentes alta nobreza. Quando estes fidalgos provincianos no
eram crentes, mostravam-se, pelo menos, anticlericais e a sua simpatia ativa ia
sempre para os Homens-bons muitas vezes parentes ou amigos que eram
to pobres como eles e cuja vida era irrepreensvel.
Os grandes senhores a despeito da ligao exterior que mostravam em
relao Igreja catlica eram ainda mais anticlericais, mas por outras razes.
O catarismo constitua, para eles, pretexto para ultrapassar a tirania de Roma.
Gostavam de poder repudiar as mulheres quando assim o desejavam; entrar em
guerra quando lhes apetecia, sem respeitar a Trgua de Deus; manter, para tal
efeito, bandos de homens armados que assolavam o pas; e, como no eram, de
modo nenhum, antissemitas, no hesitavam em empregar judeus e em lhes
confiar postos em que tivessem autoridade sobre os cristos: atos que a Igreja
romana proibiria se tivesse poderes. E, naturalmente, depois de terem confiscado
os bens eclesisticos e as dzimas ou imposto o seu controlo s abadias, julgavam

2
Movimento de origem maniqueista, certamente filiado no masdesmo da antiga Prsia.
3
Os ctaros chamavam Homens-bons ao perfeitos, nicos que tinham recebido o consolamentum.
Ver Anexos.
nada mais ter a temer alm do restabelecimento da autoridade catlica. Era,
portanto, por interesse, que poupavam o catarismo.
As mulheres pareciam, no conjunto, mais ligadas heresia, porque
sentiam confusamente que esta conferia mais dignidade e liberdade ao seu sexo.
E, de fato, foram muitas vezes os interesses sociais que atraram as mulheres de
todas as classes sociais para o catarismo. Nos limites das possibilidades
oferecidas pelas respectivas classes, as prticas heterodoxas concediam-lhes,
numa medida aprecivel, direitos iguais aos dos homens. Embora as barreiras
do patriarcado, escreve M. Koch4, no tenham sido totalmente suprimidas no
interior das comunidades femininas ctaras, pois a direo espiritual dos
conventos continuava, em grande parte, nas mos dos diconos, os direitos e as
liberdades dos perfeitos eram, no entanto, muito mais considerveis do que no
interior dos estabelecimentos romanos do mesmo gnero. Os conventos eram
financiados pelos donativos dos crentes e pelo trabalho dos membros da
comunidade... No existia, ento, nenhuma organizao destinada a ajudar as
mulheres e as raparigas pobres. As que trabalhavam no artesanato txtil ou
em indstrias anlogas e que eram particularmente exploradas, procuravam,
muitas vezes, refgio e proteo nos estabelecimentos comunitrios ctaros.
A diviso dos feudos (resultante da distribuio do patrimnio em partes
iguais por todos os filhos) tinha aumentado no sculo XIII e mergulhava a
pequena nobreza numa espcie de crise econmica permanente que tornava
difcil a dotao das raparigas. Foi por se verem, muitas vezes, sem meios de
existncia correspondentes sua categoria que muitas delas foram acolhidas
como perfeitas nas casas herticas. Como evidente, estas casas encontravam-
se submetidas autoridade dos bispos e dos diconos, mas tratava-se de uma
autoridade moral, sem constrangimentos nem disciplinas impostas, e exercia-se
igualmente sobre os homens. As perfeitas no podiam ascender aos graus
superiores da hierarquia, o diaconato e o episcopado, mas tinham os mesmos
direitos e podiam administrar o consolamentum5. Os crentes inclinavam-se diante
delas e adoravam-nas: eram habitadas pelo Esprito, tal como os Homens-
bons. At meados do sculo XIII tiveram at o direito de pregar, mas nunca o
utilizaram muito, consistindo o seu papel essencialmente em se ocuparem da
educao das raparigas, dos doentes e em contribuir para a prosperidade do seu
pequeno artesanato.
A misoginia no tinha desaparecido totalmente do catarismo, mas o
dogma ensinava no s que as almas, assexuadas, eram iguais, como tambm que
as reencarnaes transformavam tanto os homens em mulheres como as mulheres
em homens. A igualdade dos sexos na Idade Mdia foi sempre mais mtica do
que real. Nem por isso deixa de ser verdade que o catarismo favoreceu
positivamente na vida religiosa, no casamento e nos costumes, as tendncias

4
M. Koch: Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter (Berlim, 1926).
5
Era o baptismo espiritual, por aposio das mos, considerado pelos ctaros como o nico
verdadeiro baptismo.
igualitrias e libertadoras que comeavam a manifestar-se em todas as mulheres,
e, sobretudo, na classe aristocrtica.
Quando se desencadeou a guerra, a maior parte dos prncipes meridionais
foram obrigados, pela, fora dos acontecimentos, a apoiar-se nos herticos para
defender os seus direitos. O prprio rei Pedro de Arago6, apesar de bom catlico,
foi finalmente obrigado, pelo encadeamento das causas polticas, a socorrer o
conde de Toulouse.
Todos estes interesses, todos estes clculos contraditrios dissimularam
perante os contemporneos que a heresia ctara era, em si mesma, pouco
compatvel com o sistema feudal. verdade que este, no Languedoc, estava j
muito enfraquecido: a propriedade no nobre, o poder do dinheiro contrastavam,
de certo modo, com o princpio aristocrtico segundo o qual a terra pertence aos
senhores e s pode ser cedida como usufruto contra um servio de honra. A
influncia dos cnsules e dos burgueses tinha aumentado consideravelmente nas
cidades... Os cruzados do Norte, mais perspicazes do que os bares meridionais,
apressar-se-o, depois da vitria, a restaurar a ordem econmica e social
pretendida pela Igreja e que o catarismo no tivera oportunidade de modificar
muito.
Na realidade, o catarismo , na sua essncia, quase to contrrio aos
valores feudais como era o bogomilismo. Tambm para ele, os prncipes, os
bares e os bispos so os representantes da ordem do Mal. Sem pretender reduzir
o dualismo metafsico a um dualismo puramente social, devemos reconhecer que
tudo o que constitui a fora do feudalismo era condenado pelos ctaros. Uma das
suas oraes alude ao carter satnico da hierarquia vassaltica e de toda a
sociedade que assenta na subordinao forada de um homem a outro: o
imperador manda no rei, o rei no conde, o conde no cavaleiro; todos se esforam
por subjugar o prximo, como sucede na caa quando se utiliza um animal para
caar outro animal, o falco, por exemplo. Na base da escala, o mais modesto
suporta o peso de toda a hierarquia. A teoria das reencarnaes, entre outras
consequncias, apresentava os papas, os reis, os juzes, os senhores mais tarde
os inquisidores como almas ms, insuficientemente purificadas e pouco
avanadas na via da salvao. Tornava-se evidente para todos que os poderosos
da terra exceto quando, ocasionalmente, se tornavam defensores dos Homens-
bons pertenciam corte de Sat: faziam a guerra, matavam os animais,
condenavam morte, julgavam. Esta hierarquia de ricos e de chefes, estas
pessoas inquas, s podiam ter por mestre supremo o Prncipe do mundo.
A mesma teoria arruinava, num plano totalmente diferente, um dos
fundamentos do feudalismo: o valor atribudo ao sangue e a ideia de que as
virtudes e o direito de mandar no outro se transmitem de pai para filho.
Admitindo que o sangue possa ser o suporte de disposies ou de caracteres
adquiridos, trata-se de virtualidades malignas, pois o sangue foi criado pelo
Diabo e, a bem dizer, no veicula nada de espiritual. As almas, segundo o

6
Como senhor feudal dos bares occitnicos, devia-lhes ajuda e proteo.
dualismo absoluto, no tm nada de comum com os corpos que as encerram. Um
baro pode ter sido servo numa existncia passada. Um servo pode tornar-se
baro numa encarnao prxima. Determinado homem foi uma mulher, e uma
mulher foi um homem. As diferenas sociais so apenas iluses satnicas, no se
baseiam na realidade. A primeira aspirao igualdade assumia a forma de um
mito, mas nem por isso era menos veemente.
A noo de bellator, de guerreiro, na qual assenta o sistema feudal, era
igualmente posta em causa. Como a guerra era condenada pelo catarismo, o
miles, cuja razo de ser era faz-la, encontrava-se rejeitado ipso facto para a
sociedade do Demnio.
A guerra, como tal, era desonrada sob todas as suas formas: no existiam
excees. As diversas idealizaes que a morte heroica sofreu na Idade Mdia
morte por amor de uma mulher, morte por amor de Deus eram consideradas
sem valor: evidente que os ctaros s podiam opor-se ao princpio das cruzadas.
Enquanto, para os catlicos, a guerra santa empreendida para defender a glria
de Deus ou para libertar o tmulo de Cristo enaltecia a coragem, atribua-lhe um
fim digno de si e, alm disso, associava o bellator (o que combate) ao orator
(o que reza), para os ctaros ele era apenas uma mistificao dogmtica, pois
no acreditavam que Cristo tivesse vivido realmente na Terra nem que tivesse
sido sepultado num tmulo. E consideravam-na sobretudo como um meio
inventado pelo clero para explorar os guerreiros. Em 1250, o trovador Peire
Cardenal7 que no era ctaro, mas que tinha sofrido a influncia dos tericos
da heresia e que, de resto, alude cruzada contra os Albigenses eleva a
primeira crtica corajosa contra a guerra santa: Desde que o clero assim o
ordene, diz ironicamente, os cavaleiros iro saquear Tudelle, Le Puy e
Montferrand. Depois de lhes terem dado po e queijo, abandonam-nos aos maus
tratos. Mas protegem bem os seus prprios peitos contra toda a lmina; e, quanto
aos miolos do prximo, se se espalharem pelo cho, pacincia.
J no sculo XI, em Champagne, o neo-maniqueu Leutard pretendia
abolir, juntamente com a dzima, todos os direitos feudais. Na Occitnia, os
ctaros rejeitaram a ideia de justia (humana) que, opondo-se caridade, de
essncia maligna e que, numa sociedade regida por Sat, s poderia ser satnica.
No reconheciam aos senhores feudais o direito de fazer justia. Era assim que
sabotavam, no as bases de toda a sociedade, como se afirmou, mas, sem dvida,
as da sociedade feudal. Por um lado, pretendiam substituir esta justia injusta
pela arbitragem e pela conciliao; por outro lado, obter a reabilitao do culpado
e no a sua eliminao fsica. Como no tiveram oportunidade de estabelecer o
seu sistema judicirio, difcil saber exatamente em que teria consistido: estamos
reduzidos a interpretar a maneira como, em Languedoc, antes de 1209, e em
Montsgur, de 1230 a 1244, tentaram instaurar a sua ordem moral. Sabemos, por
exemplo, que um baro acusado de assassnio foi simplesmente condenado por
eles a entrar nas ordens ctaras, isto ... a tornar-se santo. Em Montsgur, os
bispos submetiam sua arbitragem todas as querelas, todos os processos que

7
Peire Cardenal nasceu em 1180, em Puy-en-Velay, e morreu em 1274, com a idade de 94 anos.
surgiam. Foi assim que terminaram com as disputas que se verificavam
constantemente entre os dois chefes militares da fortaleza. Naturalmente, seria
imprudente julgar, apenas a partir destes dados, o esprito dos seus mtodos
repressivos e, sobretudo, a sua eficcia. Tudo leva a crer que a sua autoridade
moral nem sempre ter bastado para impedir a desordem, o roubo e o crime, e
que a arbitragem, que, nessa poca, conseguia resolver os conflitos que surgiam
entre os diversos ramos do ofcio ou entre as comunidades e os cnsules, no ter
sido suficientemente constrangedora em matria criminal.
Na Idade Mdia, as ligaes de vassalagem e os contratos eram
estabelecidos e validados por juramento. Ora, os ctaros consideravam que o
respeito pelo direito escrito, os compromissos assumidos pela honra e pela
virtude constituam garantia suficiente: proibiam o juramento. Neste ponto, a
evoluo geral das ideias ia no mesmo sentido que a ideologia heterodoxa. Alm
dos bares meridionais j no respeitarem a f jurada mudavam de senhores
e de protetores ao sabor dos seus interesses , at os simples camponeses
consideravam o direito escrito muito mais seguro do que o juramento verbal.
Antes de se comprometerem por meio de juramento, declara o poeta Peire
Cadernal, exigem um contrato. No insistirei demasiado sobre este problema,
que muito menos importante do que se afirmou, pois evidente que o juramento
apesar de excessivamente consagrado pelo feudalismo no lhe era assim
to indispensvel. O feudalismo poderia sobreviver exigindo simplesmente o
respeito pelos contratos escritos que, de qualquer modo, valiam mais, em
Languedoc, do que os compromissos jurados. Os juramentos nada mais
acrescentam (podem ser facilmente substitudos por compromissos de honra).
Como sabido, foram abolidos pela Revoluo Francesa sem prejuzo para
ningum.
O casamento tambm representa uma espcie de contrato que em nada
diminui o seu valor pelo fato de ser um sacramento. E s pertence ao sistema
feudal na medida em que se pretende desigual e implica a subordinao da
mulher ao marido: o marido era, na Idade Mdia, o senhor da mulher. No
verdade que o mais humilde dos trabalhadores tambm necessitava de dar ordens
a algum? Os ctaros, ao desejarem, como a maior parte dos herticos que os
tinham precedido, que a unio conjugal fosse no sacramental, mas concluda
por simples compromisso mtuo na igualdade de direitos, nem por isso
arruinavam as instituies feudais. No entanto, o aparecimento deste novo tipo
de associao entre os sexos introduzia, sem dvida, um fermento de revolta
contra a ordem estabelecida, e precisamente na poca em que o catarismo, ao
admitir o sacerdcio das mulheres, as tomava menos dependentes dos homens.
Todas as sociedades no igualitrias se mostraram hostis emancipao da
mulher; a heresia, em geral, foi-lhe favorvel.
Talvez sob o impulso do catarismo, vemos que, no sculo XIII, os laos
de dependncia mudam um pouco de carter pela introduo, na mitologia da
honra, da realidade capitalista, e que as relaes entre empresrio e empregado
adquirem, na sociedade, uma importncia quase to considervel como as que
existiam entre senhor e vassalo. As trocas feudais, mais ou menos relacionadas
com a honra assentando a honra, em definitivo, nos privilgios conferidos
pelo nascimento , desempenham agora um papel menos importante na vida
econmica do que os que se estabelecem livremente entre produtores e
consumidores, vendedores e compradores, concessores de emprstimos e seus
clientes. Aos direitos feudais, considerados fontes ilegtimas de rendimentos,
opem-se agora os benefcios comerciais, incluindo os que provm do trfico do
dinheiro. E a liberdade parece coincidir, ento, para a classe em ascenso
a dos comerciantes com a liberdade de negociar. Parece mais justo retribuir
o livre servio do outro do que exigi-lo em virtude de um direito transmitido por
nascimento. Assim, a ordem dos comerciantes comeava a opor-se dos
guerreiros, como o dinheiro honra. Foi ao justificar o emprstimo a juros,
condio de todo o desenvolvimento econmico, e ao proporcionar uma melhor
conscincia aos banqueiros, que o catarismo tomou posio contra o sistema
feudal.
A eficcia progressista da heresia explica-se, no entanto, por um
regresso s autnticas origens crists e no, diretamente, por um propsito
revolucionrio deliberado. A anlise sociolgica pode, como evidente, relatar
as diversas aplicaes prticas que foram efetuadas, no sculo XIII, das ideias
dos Homens-bons e das suas aspiraes generosas, mas no pode desprezar o seu
carter religioso irredutvel.
A condenao da guerra, por exemplo, resulta imediatamente dos
ensinamentos de Cristo. A Igreja grega, mais fiel verdadeira doutrina de Cristo
do que a romana, sempre pensou, sobre este ponto, como os ctaros.
Precisamente na poca em que os perfeitos se recusavam a combater e a derramar
sangue, os historiadores bizantinos indignavam-se por ver os bispos ocidentais
tomar parte ativa, fisicamente, nas cruzadas, brandindo a lana ou a espada,
servindo as mquinas de guerra. Se os ctaros se opunham ao feudalismo por este
assentar na violncia por muito idealizado que fosse, de resto, ou integrado
ao servio do Bem , o cristianismo tambm se lhe opunha, ou deveria faz-lo.
Para os Homens de Deus existe apenas uma maneira de se bater: sacrificar-se.
Os ctaros limitaram-se, pois, a tirar da moral dos Evangelhos consequncias
absolutas; e com toda a oportunidade, pois as pequenas guerras entre os senhores
feudais eram particularmente estpidas e condenveis e o prprio catolicismo
romano elevava-se contra este furor devastador e tentava reduzir as suas
devastaes.
O mesmo sucede com o descrdito, inteiramente terico, de resto, lanado
pelos Homens-bons sobre as justias senhoriais: decorre muito simplesmente do
clebre texto em que S. Paulo pede aos fiis que no levem as suas querelas ou
processos para tribunais pagos. Quem, entre vs, em litgio com outro cristo,
ousar julgar perante homens sem justia e no perante os santos! Se existem,
portanto, diferendos entre vs respeitantes s coisas desta vida, considerem juzes
na matria as pessoas menos importantes da Igreja. Afirmo, confundindo-vos:
ser possvel encontrar algum homem sensato que queira ser juiz entre os seus
irmos? Mas um homem acusa o irmo, e diante dos infiis! (I-Cor., VI, 1-6).
Os ctaros no podiam deixar de aplicar os preceitos do apstolo sociedade em
que viviam; por isso evitavam recorrer aos tribunais satnicos. A arbitragem
que preconizavam inspira-se em S. Paulo: Considerem juzes os perfeitos!. Sob
este aspeto, a atitude dos ctaros era puramente religiosa na sua essncia;
marcava simplesmente um regresso intransigncia doutrinai primitiva. As
religies so sempre revolucionrias enquanto se mantm na sua pureza original.
O que no significa que, devido s circunstncias e atendendo ao momento, o
rigorismo moral dos ctaros no tenha adquirido o significado objetivo de uma
espcie de revolta contra a sociedade que reprovavam.
Ao proibir o juramento, os ctaros no faziam mais, tambm neste caso,
do que conformar-se aos princpios de Cristo: Digo-vos que no devem jurar de
maneira nenhuma (Mateus, V, 33) e prtica dos seus mais antigos discpulos
(Tiago, V, 12; Justino, I, Apologia, 16; Clemente de Alexandria, Strom., VII,
VIII, 10; Pedag. III, 11, 79). No tempo de Santo Agostinho, a obrigao do
juramento inquietava ainda muitos cristos (Epist. 48, 125, 126, 157). Ao
repudi-lo, os Homens-bons mantinham-se simplesmente fiis tradio crist
primitiva.
Nas suas opinies sobre o casamento, os ctaros no eram, de modo
nenhum, herticos. sabido que a instituio sacramental do casamento no
pode ser atribuda a Cristo com absoluta certeza. No se encontra nenhuma
referncia, nenhuma marca convincente desta instituio nas Epstolas. O
concilio de Trento reconheceu esta ausncia de provas nas Sagradas Escrituras
na sua curta exposio sobre a doutrina do casamento.8 Os ctaros, que
respeitavam escrupulosamente os textos sagrados, estavam, pois, perfeitamente
autorizados a preconizar para alm do casamento mstico da alma com o
esprito, que uma coisa diferente a unio conjugal por consentimento mtuo
na presena de um perfeito; no sacramental, mas excluindo o interesse e a
venalidade e, sobretudo, implicando a igualdade dos cnjuges no amor
partilhado. Assim, se o casamento que os Homens-bons quiseram instituir, no
respeito pelas Escrituras, assumiu um valor revolucionrio por enfraquecer a
autoridade do marido e emancipar a mulher, foi por corresponder s legtimas
aspiraes sociais de todo o sexo feminino. Aspiraes muito tmidas, de resto:
ser necessrio esperar ainda setecentos anos para vermos a mulher libertar-se
completamente da potestas masculina.
Quanto permisso dada aos crentes de praticar ausura, o emprstimo a
juros, o emprstimo comercial, isto , de se empenhar nas vias relativamente
libertadoras, nessa poca de uma espcie de pr-capitalismo, est fora de
dvidas que se inspirava nas prprias palavras de Cristo: Servidores maldosos
e preguiosos, devereis colocar o meu dinheiro nas mos dos banqueiros, a fim
de que, no regresso, obtenha, com lucro, o que meu (Mateus, XXV, 27) Por
que no puseram o meu dinheiro no banco, a fim de que, no regresso, o
recuperasse com lucro? (Lucas, VI, 34). Desde que, quem pedisse o
emprstimo, fosse mais rico ou to rico como o concessor, como exigia em
Narbonne, na mesma poca, a lei dos judeus ou, pelo menos, solvente e

8
Dictionnaire de thologie catholique, t. IX, p. 2067. (Paris, 1927).
pudesse pagar o capital e os juros, esta forma de emprstimo nada tinha de
condenvel em si e, no momento em que o capitalismo comeava a despontar,
era to til a quem emprestava como a quem pedia. Por conseguinte, os ctaros
deviam pretender tomar lcito, como faziam, de resto os Gregos, o comrcio do
dinheiro em condies honestas; e, para eliminar a usura srdida que arruna e
rouba quem pede, criar um sistema de emprstimos comerciais que permitisse o
enriquecimento dos comerciantes, desenvolvendo os seus negcios. Os perfeitos,
que no possuam nada de seu, desejavam que houvesse o maior nmero possvel
de crentes abastados, que pudessem, com a sua riqueza, subtrair-se, em certa
medida, tirania da sociedade feudal e da honra. E consideravam, com razo,
que no era mais ilgico vender dinheiro a quem sabia utiliz-lo, do que vender
cereais.
Em definitivo, foi no plano econmico que o catarismo se mostrou mais
contrrio ao esprito do feudalismo estrito: refletia a evoluo social que j tinha
reduzido, na Occitnia, as prerrogativas dos senhores, voltando contra eles os
interesses burgueses, a cidade contra o castelo. Estava em relao com a ofensiva
do dinheiro. Como bvio, os Homens-bons nunca formularam teorias nesta
matria. Talvez nem sempre tenham compreendido a verdadeira natureza do
acordo que deste modo, se estabelecia entre a sua metafsica e o
desenvolvimento, de resto sempre entravado, do mercantilismo. Praticavam a
pobreza evanglica e s possuam de seu uma escudela. Este ideal libertava-os
de todo o condicionamento objetivo; e, como s utilizavam o dinheiro para bem
do prximo ou da sua seita , todas as operaes capitalistas se encontravam
justificadas pelo seu desinteresse. Consideravam, alm disso, que se a pobreza
voluntariamente aceite agradava a Deus, o mesmo no sucederia se ela fosse
imposta aos outros; representava um mal para os simples crentes que no se
encontravam na disposio de levar uma vida asctica e que deviam trabalhar
para viver melhor. Lutar contra a dominao de Sat consistia, para eles, em
diminuir o efeito dos entraves injustos que a sociedade feudal e catlica causava
atividade dos comerciantes e dos burgueses. E, certamente, muitos burgueses,
no fim do sculo XIII, aderiam ao catarismo porque desejavam tomar-se iguais
aos nobres, em poder.
Este cristianismo reformado e, alm disso, muito puro, autorizava-os a
reivindicar, sem cair no pecado, o direito ou a possibilidade de exercer o
comrcio livremente, de fazer emprstimos em dinheiro ou de aplicar os seus
capitais para obter rendimentos certos. Era assim que aumentavam o seu poder,
o que os tomava, em certa medida, independentes das arbitrariedades senhoriais.
Possumos poucas informaes sobre a atividade financeira da seita, mas
sabemos que nela se efetuavam depsitos e que ela se encarregava, por vezes, de
os fazer render. A elevada espiritualidade dos perfeitos garantia a exatido da
contabilidade: os fundos de que dispunham transformavam-nos em banqueiros
totalmente solventes semelhantes queles a quem Joo Crisstomo recomendava
que se confiasse dinheiro para obter uma renda; e a sua caridade O tranquilizava
o cliente no caso de no lhe ser possvel reembolsar capital e juros.
 Como no estabeleciam nenhuma diferena entre o comrcio do dinheiro
e o de qualquer outra mercadoria, os ctaros, segundo parece, possuam ideias
mais justas do que a Igreja romana, que proibia os emprstimos a juros,
abusivamente assimilados usura srdida. Suspeitavam da propriedade terrena
por ela ser, em princpio, reservada aos nobres (os senhores eram os nicos
verdadeiros proprietrios da terra) e por decorrer da injustia satnica, uma
vez que os que a trabalhavam no eram os usufruturios. Assim, o nico trabalho
retribudo com certa justia era o do arteso e o do comerciante. Quanto aos
rendimentos dos direitos feudais e eclesisticos, j eram considerados
absolutamente injustos e no baseados na razo. As dzimas sempre foram
impopulares. No foi Cristo, diziam os Homens-bons e, no fim do sculo XIII,
o trovador Peire Cardenal, quem as estabeleceu!
Numa poca em que, naturalmente, ningum poderia ter a ideia de
criticar o lucro capitalista, como mostrou o romancista hngaro Gza Hegedus
no seu belo livro Ketzer und Knige, os lucros excessivos dos comerciantes
no pareciam demasiado ilegtimos devido aos obstculos e aos perigos que
ento tornavam difceis a aquisio e a circulao das mercadorias. Alm disso,
a atividade mercantil no ofendia os interesses nem a liberdade individuais.
Comprava quem queria. No s o burgus que obrigava os comerciantes a
trabalhar sob as suas ordens os retribua honestamente, como nos portos, em
Narbonne, por exemplo, os associava aos seus lucros. Os perfeitos que, em nome
do Evangelho, eram muito exatos no pagamento dos servios recebidos, davam
bons exemplos. Talvez tenham sido eles quem mais contribuiu para divulgar,
com o novo mito do comerciante escrupulosamente honesto (este mito
prolongou-se at guerra de 1914-1918!), a noo de retribuio livre e justa do
trabalho, to contrria, em princpio, s rendas e aos direitos senhoriais. De
qualquer modo, parecia mais honesto, repetimos, convencer algum a trabalhar
livremente, pagando-lhe, do que impor-lhe encargos e obrigaes em nome da
lei divina, pois, realmente o Deus que estabeleceu os direitos senhoriais e as
dzimas no podia ter sido o verdadeiro Deus.
Acrescentemos que as circunstncias, a guerra, a persecuo, o exlio,
obrigaram os ctaros e a maior parte dos herticos do sculo XIII a negociar
dinheiro para assegurar o seu bem-estar relativo e a sua segurana, e tambm
para aumentar o poder da sua Igreja. Os perfeitos foram praticamente obrigados
a preferir os bens mveis aos bens imveis. Casas e terras eram demasiado
referenciveis e recuperveis, enquanto o dinheiro podia ocultar-se e exportar-
se. E, desde que se pusesse a render, conservava o seu valor produtivo.
No fim do sculo XIII, as conspiraes burguesas e consulares, urdidas
em Carcassone, Limoux, Castres, Albi, contra a Inquisio, mostram claramente
que, se os espirituais condenavam o seu fanatismo e crueldade por razes
puramente morais, os comerciantes e os banqueiros, por seu lado, procuravam
derrot-la para defender os seus interesses. No incio do sculo XIV tomam-se
os melhores partidrios do catarismo. A Igreja era, para eles, o inimigo, porque
contribua para manter o sistema econmico feudal na qual se mantinha inserida
embora de maneira negativa, opondo-se lenta ascenso da sua nova classe
para quem a riqueza era smbolo de liberdade, porque diminua a distncia que
os separava dos senhores e lhes permitia, a longo prazo, o acesso nobreza.
interessante verificar que, nas cidades de grande comrcio, como
Narbonne, onde o catarismo nunca penetrou muito, surgiram, em pocas
diversas, movimentos espirituais semelhantes, apoiados nos cnsules, e que
conduziam sempre, na verdade, proteo dos interesses econmicos dos
burgueses e dos comerciantes.
Devemos concluir que o catarismo foi apenas uma espcie de
epifenmeno em relao evoluo social da poca? evidente que no;
simplesmente, o regresso s origens desejado pelos puros foi, como sempre,
utilizado pelos impuros para sua vantagem material e nos limites de uma
fatalidade resultante da conjuntura e do momento. Sem a adaptao ao social a
que os burgueses o submeteram, o catarismo disporia apenas de fracos meios de
implantao e de difuso. Recairia rapidamente no esquecimento e limitar-se-ia
a contribuir com alguns santos e iniciados para a histria da espiritualidade.
A reabilitao da usura, segundo o esprito de S. Mateus e de S. Lucas,
por conter, de maneira ainda tmida, certo, o futuro do capitalismo, granjeou,
para os Homens-bons, mais aderentes eficazes do que as suas teorias metafsicas.
Filipe, o Belo, acabar por dar razo aos ctaros, autorizando, em 1311, que o
credor exigisse, para alm da quantia que era devida, juros como compensao
do emprstimo. Os juros eram de quatro dinheiros por ms, ou quatro soldos por
ano, para uma libra. O que equivalia a 20 por cento por ano, reduzidos a 15 por
cento durante o perodo das feiras de Champagne precisamente para permitir que
os comerciantes fizessem grandes compras. Filipe, o Belo, compreendera a
diferena que S. Mateus, S. Joo Crisstomo, os judeus de Narbonne e os ctaros
tinham estabelecido, com razo, entre a usura srdida e o emprstimo comercial.
Vemos, assim, que o catarismo procurava enfraquecer ou destruir, mas
no sabemos exatamente o que pretendia apresentar como substituto. As
reformas que preconizava parecem-nos, em muitos pontos, utpicas ou
prematuras. O casamento no sacramental, por exemplo, s foi praticado numa
poca em que a heresia estava nitidamente em decadncia (fim do sculo XIII),
ou talvez, mais cedo, em Montsgur, de 1230 a 1244. provvel que a Igreja
ctara tivesse previsto uma espcie de casamento civil tendo como testemunha o
bispo ou o perfeito.9 Mas, a evoluo da mentalidade masculina ainda no tinha
chegado ao ponto em que se toma possvel um casamento verdadeiramente
igualitrio, o que s veio a suceder, em Frana, h alguns anos apenas.
interessante verificar, porm, que tudo aquilo com que o catarismo
sonhava acabou por se realizar. Pretendia libertar a mulher, ela encontra-se
atualmente completamente emancipada. Condenava a guerra, os massacres e os
crimes... e no conseguiu suprimi-los; mas, pelo menos, a conscincia dos
melhores aprovam-no e procuram desesperadamente dar-lhe razo.

9
Os perfeitos tambm eram chamados Homens-bons. Esta noo pode ser comparada s de
Saddhu e de Sannyasin da ndia vdica.
surpreendente verificar que a sua velha inimiga, a Igreja romana, concorda
atualmente com o que tanto censurou no sculo XIII, e at com propostas cem
vezes mais herticas do que as suas. preciso ser cego para no ver que a Igreja
catlica, atualmente, necessita de uma grande cura de catarismo! A ordem feudal
foi derrotada no sculo XVIII, com quinhentos anos de atraso: em 1789 cumpriu-
se a aposta dos burgueses occitnicos do sculo XIII.
Que devemos concluir? Que o catarismo faz parte desses movimentos
heterodoxos que, de qualquer modo, e sobretudo idealmente, prefiguram sempre
uma evoluo social libertadora. Existe uma espcie de harmonia pr-
estabelecida entre as revolues espirituais e as outras, pois caracterstico das
ideologias puras ultrapassar a sua poca: projetam-se no absoluto e nada
perturba as suas opinies tericas. por se saberem condenadas no presente que
encarnam livremente uma certa forma de verdade futura. Enquanto as grandes
religies se fossilizam, se incrustam na ordem social e poltica do momento e
persistem em a manter, mesmo quando ela est ultrapassada, as heresias
minoritrias e perseguidas salvaguardam melhor as ideias generosas, isto , as
que correspondem ao futuro em marcha. inevitvel que o movimento
econmico se lhes venha juntar para tomar conscincia de si mesmo, para se
medir, para avanar. Quando uma ordem injusta, ou inadequada, est em vias de
desaparecer, o presente que a rejeita comea sempre por se ornamentar com um
idealismo religioso. Para os ctaros, a justia senhorial, os direitos feudais, o
casamento autoritrio, tudo isto era o Mal, era Sat. O Bem, era a liberdade
que passava, ento, pela liberdade burguesa , o respeito pela pessoa humana,
o desenvolvimento da mulher. Os ctaros no tinham razo? Sat encarnava, para
eles, uma ordem condenada, o passado: esta ordem no foi, de fato, condenada
pela Histria?
A EPOPEIA CTARA VISTA PELOS
CONTEMPORNEOS. POESIA E LENDAS.

Quiseram as circunstncias que em Languedoc, em vez de se manter

clandestina como em outros pases onde a persecuo e a infelicidade apenas
causaram vtimas isoladas, a heresia emergisse e arrastasse todo um povo para a
guerra. O catarismo trata-se de um fenmeno surpreendente tinha sabido
ganhar para a sua causa quase todas as classes da sociedade. Os camponeses
esperavam que ele os libertaria das dzimas; os burgueses e os comerciantes, que
ele instauraria uma nova ordem econmica onde poderiam enriquecer fazendo
proliferar o dinheiro: tudo isto parecia contrariar os princpios do feudalismo e
tenderia certamente, mas a longo prazo, para o seu enfraquecimento. Contudo,
paradoxalmente, os feudais dos pases de oc foram conduzidos, pela fora dos
acontecimentos como tambm sucedeu na Bsnia no tempo do Ban Kulin
a defender o catarismo para salvaguardar os seus direitos e os seus bens. Da
resultou um verdadeiro genocdio em que os aristocratas foram to duramente
atingidos como os burgueses e o povo. A lngua de oc, a poesia e a civilizao
de Amor no sobreviveram a este desastre.
Os acontecimentos polticos e militares que se sucederam de 1209 at ao
fim do sculo XIII tm sido muitas vezes relatados: apont-los-ei apenas na
medida em que possam ajudar a compreender o movimento das ideias,
ilustrando-os com imagens atribudas aos poetas e escritores contemporneos.
O interesse da histria das cruzadas no se deve, em grande parte, ao fato de
constituir, s por si, uma espcie de poema pico cuja estrutura dramatizada,
peripcias variadas, golpes de teatro atuam poderosamente, ainda hoje, sobre a
imaginao e a sensibilidade?
No incio do sculo XIII, o conde de Toulouse, Raimundo VI,1 bastante
favorvel ao catarismo, que, nos ltimos anos, tinha ampliado os seus Estados,
mostrava-se pouco disposto a reprimi-lo. A cruzada pacfica organizada pela
Igreja, as prdicas de S. Domingos tinham falhado completamente e o papado
criticava o conde e os outros bares occitnicos por no terem apoiado, tanto
quanto seria de desejar, o esforo que tinha desenvolvido para combater a
heresia. Apesar de ser muito prudente e de se mostrar desejoso de poupar a Igreja,
Raimundo VI, j suspeito por vrios motivos e excomungado, encontrava-se na
situao de acusado. O legado do papa, Pedro de Castelnau, foi encarregado de
procurar corrigi-lo, e se possvel, de o tornar mais obediente. As relaes entre
os dois homens devem ter sido tumultuosas. A 15 de Janeiro de 1208, o legado
foi assassinado quando se preparava para atravessar o Reno: o conde de Toulouse
foi acusado de ter armado o criminoso.

1
Reinou no condado de Toulouse entre 1194 e 1222.
 A partir da, estavam lanados os dados e, no esprito do papa, que sentiu
vivamente a injria que acabava de lhe ser dirigida, a cruzada militar estava j
decidida: iria suceder cruzada pacfica.
Raimundo VI, aterrorizado, pensou que tinha chegado o momento de se
submeter. Em Saint-Gilles, confessou publicamente o seu crime e a excomunho
foi levantada. Prometeu tudo o que pretendiam e at que tomaria parte,
pessoalmente, na cruzada que ia ser dirigida contra os seus prprios vassalos.
Talvez no lhe desagradasse voltar contra o sobrinho, Raimundo-Rogrio
Trencavel, visconde de Bziers e de Carcassone,2 a guerra que temia. Tinha-o
obrigado em vo, em 1208, a assinar com ele um tratado de defesa comum. Mas,
este jovem cavaleiro, apenas com vinte e quatro anos em 1209 e que os
contemporneos nos descrevem como generoso e ousado, tinha recusado:
desejava libertar-se da tutela de Toulouse. Em 1201, no tinha hesitado em
concluir com o conde de Foix uma aliana ofensiva contra Raimundo VI. J num
sirvents3 datado de 1204 ou 1205, o trovador Cadenet, parditrio do conde, o
advertia contra o esprito de aventura e contra qualquer alterao poltica: At
um valente deve ser lamentado, dizia ele, quando muda de conduta. Na
realidade, a maior parte dos bares que dirigiam, de fato, o viscondado,
pertenciam ao partido antitolosano e, reforados com o apoio prometido pelo rei
de Arago,4 seu verdadeiro soberano e protetor natural, pensavam declarar a
guerra a Toulouse. Foi contra a Igreja romana que acabaram por combater.
A cruzada foi rapidamente anunciada no Norte da Frana e obteve grande
sucesso. Foi um excelente negcio que Raymond de Salvagnac, rico comerciante
de Cahors, aceitou financiar. O exrcito reuniu-se em Leo e desceu at
Occitnia, seguindo o vale do Reno. A 22 de Julho, encontrava-se diante de
Bziers, de onde o visconde Trencavel acabava de se retirar levando com ele
todos os judeus da cidade,5 que muito temiam o anti-semitismo da Igreja e dos
bares.

O saque de Bziers 6
Os habitantes assistem chegada dos cruzados, veem que o rei da luxria
vai invadir a cidade, que os tunantes saltam de todos os lados para os fossos,
desfazem muralhas e abrem portas, enquanto os franceses do exrcito se armam
apressadamente. Sentem que no podero resistir e fogem o mais depressa
possvel para o mosteiro principal (a catedral S. Nazrio). Os padres e os clrigos
vestem os paramentos sacerdotais e tocam os sinos como se quisessem dizer
missa para sepultar um defunto. Chegou finalmente o momento em que j que

2
Era igualmente visconde de Albi e de Nmes. Morreu envenenado por Simo de Montfort.
3
Sirvents (ou sirvente), gnero potico occitnico, de tonalidade por vezes poltica ou, pelo
menos, satrica e moralizadora.
4
O rei de Arago foi literalmente assassinado na batalha de Muret, em 1213.
5
At ao sculo XIII, as comunidades judias implantadas em todo o Sudoeste mantiveram
excelentes relaes com a populao crist e os senhores.
6
Chanson de la croisade, em R. Nelli e R. Lavaud: Les Troubadours, Descle de Brouwer (Paris,
1966, p. 557).
no era possvel opor-se entrada dos tunantes; apoderam-se das casas a seu bel-
prazer, pois cada um deles pode ocupar pelo menos dez. Rubros de clera, estes
debochados no tm medo de morrer; destroem tudo o que encontram e
apoderam-se de grandes riquezas. Se conservassem o que apanharam ficariam
ricos para sempre. Mas, em breve sero obrigados a abandonar tudo, embora
tenham efetuado a conquista sozinhos, pois os bares de Frana querem despoj-
los.
Este massacre de sete ou oito mil bons cristos (catlicos e ctaros), que
teve lugar na igreja da Madalena de Bziers e do qual Arnaut Amalric, abade de
Citeaux, legado do papa Inocente III, foi o promotor detestado, no se
enquadrava, digam o que disserem, nos costumes da poca. Era mesmo uma
forma de terrorismo bastante recente. Em 1226 ainda despertava a indignao do
trovador Guilhem Figueira, que escreveu no seu clebre sirvente contra Roma:
Trazeis, Roma, um bem feio chapu (um toucado infamante), vs e Citeaux,
permitiram que se cometesse em Bziers uma terrvel carnificina (mout estranh
mazel!).
No dia 1 de Agosto, os cruzados cercaram Carcassone. O rei Pedro de
Arago tentou, em vo, intervir, para que o seu vassalo obtivesse condies de
paz aceitvel. Os cruzados exigiram a capitulao pura e simples. E partiu
tristemente, diz a Cano da Cruzada, descontente consigo mesmo e cheio de
preocupaes quanto ao aspecto que o assunto tomava.
Estava-se no pino do Vero. O calor era sufocante. O odor infecto
espalhado pelos doentes, misturado com o do gado vindo de toda a parte e que
tinha sido abatido, empestava o ar. Nuvens de moscas rodeavam os moribundos
(e propagavam, pensa-se, uma espcie de peste). Ouviam-se os gritos das
mulheres e das crianas que enchiam as casas. Os sitiados nunca tinham passado
por tamanhos sofrimentos. Quando comeou a faltar a gua os poos estavam
quase secos , o desnimo e o desespero apoderaram-se dos prprios
cavaleiros.
Ento, o jovem visconde aquele a quem o trovador Raimundo de
Miraval chamava o Pastoret (o pastorinho) aceitou, em circunstncias que
permanecem obscuras, parlamentar com os cruzados. Recebeu, parece, um salvo-
conduto e, acompanhado de uma pequena escolta, dirigiu-se ao encontro. Sob os
olhares curiosos dos Franceses e dos Borguinhes, entrou na tenda do conde de
Nevers. No voltou a sair. O testemunho da Cano da Cruzada formal:
Entregou-se como refm por sua prpria vontade. E o poeta acrescenta: Agiu
como um louco, em minha opinio, quando assim se constituiu prisioneiro.
Logo que Simo de Montfort se tornou o verdadeiro chefe da cruzada e recebeu,
primeiramente a ttulo precrio, a investidura do viscondado, apressou-se a
aprisionar o refm numa torre do seu castelo, onde no tardou a morrer de
desinteria (10 de Novembro de 1209). Toda a gente, na Occitnia, desconfiou
de que Montfort o tinha envenenado. Uma razo (comentrio) de um poema de
Arnaut de Mareuil diz, falando dele: O visconde de Bziers que os Franceses
mataram quando o prenderam em Carcassone. E o menestrel delfins Guilhem
Augier, que nos deixou sobre a sua morte um planh (elegia) cuja marca de
sinceridade ainda nos comove (Mil cavaleiros de grande linhagem, exclama, e
mil damas de grande valor sero, com sua morte, mergulhadas no desespero!),
parece ter acreditado, tambm ele, que o visconde se tinha sacrificado para
salvao, do seu povo, pois no hesita em o comparar a Jesus Cristo: Mataram-
no, diz, e nunca ningum viu cometer semelhante crime, semelhante loucura,
nem fazer nada que mais desagrade a Deus e a Nosso Senhor, como fizeram os
ces renegados da traidora linhagem de Pilatos, que o mataram. Se tambm Deus
morreu para salvar os homens, ele encher de felicidade quem passar pelos
mesmos transes para salvar os seus.
Comparar Trencavel a Jesus Cristo certamente um exagero. Mas, esta
homenagem excessiva prefervel ao silncio indiferente, ou at odioso, ao qual
os admiradores retardados de Simo de Montfort votam o visconde. Pierre
Belperron, que, no entanto, passa por no ser favorvel aos Meridonais do sculo
XIII prestou-lhe justia, no mesmo esprito em que o tinha feito Guilhem
Augier7. Os cruzados, escreve, partilhavam o horror dos populares em relao
aos herticos e, como dir um deles, tinham vindo a Languedoc para os vencer.
Se considerarmos a atitude ulterior dos cruzados, s o sacrifcio de Raimundo
Rogrio pode explicar esta anomalia (o fato de no terem massacrado os
herticos em Carcassone).
De 1209 a 1211, Simo de Montfort prosseguiu metodicamente a
conquista do viscondado de Carcassone, apoderando-se de Montral, de Castres,
de Pamiers, de Albi, de Minerva, de Termes, de Cabaret, de Lavaur, ostentando
sempre a mesma crueldade, utilizando o terror como arma de guerra. Em Lavaur
(3 de Maio de 1211), mandou enforcar Aimeric de Montral e atirar a um poo a
sua irm Guiraude. No acredito, diz o poeta da Cano da Cruzada, que, em
toda a cristandade, alguma vez se tenha enforcado um baro to importante, e
com ele tantos cavaleiros, pois s estes eram mais de oitenta. Quanto aos
habitantes da cidade, reuniram quatrocentos num prado para serem queimados.
Alm disso, Guiraude foi lanada a um poo e coberta de pedras pelos cruzados.
Foi uma desgraa e um crime, pois ningum no mundo, fiquem sabendo, se
aproximava desta dama sem que lhe fossem fornecidos alimentos at
saciedade... Foi pela Santa Cruz de Maio que Lavaur foi arruinado da maneira
que vos contei.
Durante estes dois anos, Simo de Montfort sofreu poucas derrotas,
exceto no fim de 1209, quando as suas tropas e as do duque Eudes de Borgonha
foram batidas em frente das torres de Cabaret. Mas, em 1211, Pedro Rogier, dono
do castelo, ao ver que era o nico que ainda resistia, entregou-o a Simo de
Montfort em troca de feudos equivalentes, situados na plancie.
Foi ento que o conde de Toulouse, sempre prudente e sempre inimigo da
guerra, resolveu dirigir-se ao papa e render-se. Entregou o palcio o castelo
narbonense aos cruzados, e a sua cidade foi praticamente ocupada. O abade

7
P. Belperron: La Croisade contre les Albigeois (Paris, Plon, 1942, p. 147).
de Citeaux e o bispo de Toulouse, Folquet de Marseille8, o antigo trovador,
multiplicaram as prdicas sem grande sucesso. Deste Folquet, segundo a Cano
da Cruzada, o conde de Foix teria dito no concilio de Latro: Quando ele foi
eleito bispo de Toulouse, o fogo espalhou-se de tal modo sobre a terra que nunca
nenhuma gua o poder apagar, pois fez perder o corpo e a alma a quinhentos
mil adultos e crianas. Pela f que vos devo, ele parece mais anticristo do que
mensageiro de Roma, com os seus atos, palavras, atitudes... Com as suas canes
enganadoras, de palavras insinuantes, que so a perdio de quem as diga ou
cante, com as suas sentenas profundas e delicadas, com os nossos presentes,
graas aos quais se tornou num menestrel (o mais picante da histria, que o
bispo, no tempo em que era trovador, cantou, de fato, diante da corte de Foix e
recebeu do conde, como paga dos seus servios, muitos presentes!), e,
finalmente, com a sua falsa doutrina, tornou-se to orgulhoso que ningum ousa
contrari-lo...
Dante, mais indulgente do que o conde de Foix, incluiu o bispo, de resto
excelente poeta, no seu Par adis, no Cu de vnus onde, num longo discurso,
alude brevemente ao fogo ardente que o queimou, enquanto a idade lho
permitiu...
Os cavaleiros de Toulouse, e tambm os burgueses e o povo, desesperados
com intrigas clericais e com os vexames dos franceses, acabaram por se revoltar.
O pacfico conde foi arrastado para a guerra contra a sua vontade. Fez a
campanha sem grande entusiasmo. No contarei pormenorizadamente estas
operaes militares bastante confusas e pouco gloriosas para o campo occitnico.
Raimundo VI conseguiu prender Simo de Montfort em Castelnaudary.
Travaram-se combates pouco claros. Ambas as partes cometeram, prodgios de
valor, inteis; e, finalmente, Raimundo, vencido, levantou o cerco.
Nas fileiras do exrcito meridional figurava um grande senhor, trovador
nas horas livres, Savari de Maulon, que Pedro des Vaux de Cernay qualifica de
malvado apstata e filho do diabo em iniquidade, ministro do anticristo
ultrapassando todos os outros herticos e pior do que todos os infiis, inimigo de
Jesus Cristo, etc. Na realidade, este Savari de Maulon tinha feito meno, por
duas ou trs vezes, de combater Simo de Montfort, mas nada prova que ele tenha
alguma vez aderido heresia. Bom poltico, poeta amvel, s se interessava
verdadeiramente pela diplomacia, a guerra e as mulheres.
Era senescal de Aquitnia para o rei de Inglaterra. provvel que um
sucesso decisivo dos Tolosanos tivesse conduzido o rei ingls a intervir no
conflito de uma maneira mais direta. Talvez o destino da Occitnia tenha sido
determinado por essas jornadas de Castelnaudary, em que o conde de Foix
mostrou tanta valentia e onde Raimundo VI fez to triste figura... Mas nem por
a galanteria perdeu os seus direitos. Dizem que Savari de Maulon s tinha
entrado na luta por esprito cavalheiresco e para agradar condessa Elonore de

8
Foulques, ou Folquet de Marseille foi nomeado bispo de Toulouse em 1205; morreu a 25 de
Dezembro de 1231.
Toulouse. Quinhentos de ns, escrevia-lhe, esperam apenas as vossas ordens.
Um sinal vosso e ns montamos nos nossos cavalos!
Nos meses que se seguiram, Simo de Montfort, menos amorosa e mais
positivamente, depois de ter ocupado Montferrand e Les Casss, apoderou-se
igualmente, sem que Raimundo VI empregasse muita energia em as defender,
das praas de Hautpoul, Saint-Antonin-de-Rouerque, PennedAgenais, de
Mossaic e de quase toda a regio de Comminges. A situao de Raimundo VI
parecia desesperada. Em 1212 restava-lhe apenas Toulouse e Montauban.

Pedro de Arago
Dir-se-ia que, nesta guerra, o Diabo se divertiu a multiplicar os golpes
teatrais. A situao inverteu-se bruscamente. O rei Pedro de Arago, vencedor
dos mouros em Las Navas de Tolosa, tinha-se sempre considerado o verdadeiro
senhor do viscondado de Carcassone e no se resignava por ver a sua autoridade
enfraquecer nesta parte do Languedoc. A presena dos Franceses na proximidade
das suas fronteiras e nas cidades e domnios sobre os quais possua direitos
causava-lhe uma certa inquietao, tanto mais que Simo de Montfort no
parecia nada disposto a prestar-lhe homenagem em relao aos vincondados
Trencavel, como deveria ter feito de acordo com o estrito direito feudal.
Finalmente, os laos familiares que o uniam a Raimundo VI uma das suas
irms era casada com Raimundo VI e a outra, Saneie, com o jovem Raimundo
VII , e talvez tambm um tratado secreto de assistncia mtua assinado por
ocasio destes casamentos obrigavam-no a prestar auxlio ao cunhado.
Os trovadores occitnicos, nos seus acerbos sirventes, no deixavam de
lhe recordar que, de momento, a sua glria e o seu prestgio eram mais
importantes do que os seus interesses polticos. No hesitavam em lhe censurar
a inrcia, ou at a cobardia. Um poeta annimo talvez Raimundo de Miraval
finge dirigir-se ao menestrel Hugonet: Anda, Hugonet, canta mais um
sirventes ao rei aragons, diz-lhe que se faz esperar, que j o consideram vencido.
Dizem que os franceses h muito que ocupam a seu bel-prazer a terra que ele no
sabe defender e, uma vez que fez tantas conquistas aos mouros, que se lembre
igualmente dos seus vassalos que aqui esto. Diz-lhe que o seu valor, j to
grande, ser triplicado quando o virmos, em Carcasss, recolher como um bom
rei as rendas que lhe so devidas (...). E, se o quiserem impedir, que no hesite
em mostrar o seu ressentimento, que triunfe pela fora e pelo sangue e que as
mquinas de guerra atirem to forte que nenhuma muralha possa resistir! (...)
Queremos combater os franceses para ver quem ganhar o prmio de cavalaria!
Como o direito est conosco, penso que sero eles a perder...
Pedro de Arago deixou-se convencer, certamente mais pelos argumentos
dos legistas do que pelos trovadores. Iniciou desde logo uma ao diplomtica
muito hbil e muito firme junto do papa Inocente III. Os seus embaixadores
manobraram to corretamente, produziram razes to convincentes que o papa
se sentiu perturbado. E enviou a Amaury uma carta severa em que lhe ordena que
se entenda com o rei de Arago para, finalmente, pacificar o Languedoc e deixar
de apregoar a cruzada contra a heresia servindo-se das indulgncias que a s
apostlica tinha prometido para este fim. Simultaneamente, dirigiu a Simo de
Montfort uma carta no menos desagradvel e reprovadora, que surpreendeu toda
a gente, e sobretudo os franceses: As armas dos cruzados, dizia, voltaram-se
contra os povos catlicos; derramastes o sangue dos inocentes e invadistes,
menosprezando o ilustre rei de Arago, as terras dos condes de Foix e de
Comminges, e as de Gaston de Barn, enquanto o rei; seu senhor, combatia os
sarracenos (...). possvel, acrescentava, que, conservando injustamente os
domnios invadidos, digam que trabalhastes para vosso prprio bem e no pela
causa da f.
Se no soubssemos que uma certa forma de versatilidade caracterizou o
esprito da Idade Mdia e que outra, mais subtil, passou sempre por virtude nos
grandes polticos; estaramos em condies de afirmar, como, de resto, fazia
Raimundo VI, que este mundo, criado pelo Diabo, s obedece ao acaso. Os
cruzados comeavam a pensar que tudo estava perdido, que Simo de Montfort
no desistiria. No entanto, os bispos e os franceses refletiram rapidamente. Sob
ordem do papa, foi convocado um conclio para Lavaur, sem se preocuparem,
disse jocosamente Belperron, com a sorte da senhora Guiraude, dos oitenta
cavaleiros enforcados e dos perfeitos queimados em Maio de 1211. Em
princpio, o conde de Toulouse devia ser convidado a desculpar-se. Mas, viu-se
rapidamente que o Diabo tinha mudado de humor. O papa, pelo menos, j no
manifestava os mesmos sentimentos em relao ao rei. Era visvel que os bispos
o tinham obrigado a mudar de opinio. A Igreja tinha jurado a derrota da dinastia
dos Raimundos e o concilio no teve em conta os argumentos avanados pelos
embaixadores do rei Pedro para declarar inocente seno Raimundo VI, pelo
menos o filho, o futuro Raimundo VII: O conde de Toulouse, disseram os
bispos, tornou-se indigno de qualquer perdo. Seu filho Raimundo VII deve
sofrer o mesmo destino. Tal pai, tal filho. Os condes de Foix, de Bziers, de
Comminges, assim como Gaston de Barn so declaradamente herticos:
protegeram os Homens-bons e combateram frente dos seus exrcitos os
soldados de Cristo: desligaram-se da comunidade crist... Em suma, o concilio
de Lavaur, animado das piores intenes em relao a Pedro de Arago, recusou
perdoar Raimundo VI e nem sequer lhe proporcionou a possibilidade de se
resgatar no futuro. O monarca ficou irritado e ferido por no ter encontrado junto
dos membros do concilio a considerao, ou at a deferncia, que, como rei
muito cristo esperava deles. As circunstncias e a ironia do destino obrigavam-
no, agora, a fazer figura de patarino9, uma vez que os vassalos, que defendera
to corajosamente, eram acusados de o ser.
H j algumas semanas que o cavaleiro de Scala, ajudante do rei, residia
em Toulouse com um corpo de tropas. Em toda a cidade s se viam bares
catales conversando com os burgueses ou fazendo a corte s damas. O prprio
rei passou alguns dias no castelo do conde. Toulouse tornava-se aragonesa e

9
Patarino: designao dos ctaros, mais utilizada em Frana, por deformao de ctaro ou
porque a sua nica orao era o Pater (P. Belperron, op. cit., p. 63, nota 1).
Raimundo VI talvez pensasse que ela se tinha limitado a mudar de ocupantes...
Mas, tudo era prefervel aos Franceses!
Simo de Montfort e o clero enviaram dois abades a Pedro de Arago para
lhe transmitir as ordens do papa. Respondeu-lhes com boas palavras, decidido,
desta vez, a agir sua vontade e rapidamente. Aps uma breve estada na
Provena, regressou a Barcelona e reuniu o seu exrcito.
Entrou na Occitnia pela Gasconha e surgiu rapidamente em Toulouse,
perante as aclamaes de todo o povo. Era o libertador. Ningum duvidava da
vitria.

A batalha de Muret
A 12 de Setembro teve lugar a batalha de Muret. O rei, que muito tinha
cavalgado, estava deveras fatigado. Conta-se, mas trata-se certamente de uma
calnia inventada pelos catlicos, que tinha passado a noite com a amante e que
mal podia suster-se no cavalo. Na realidade, acreditava nas virtudes do
entusiasmo e que a bravura bastava para tudo.
O recontro teve lugar na plancie de Muret, verdejante e hmida, contra a
opinio do prudente Raimundo VI que, fiel ttica romana, gostaria de ter
construdo um campo de batalha e de derrotar o inimigo frechada: censuraram
a sua pusilanimidade e ele amuou... Foi um combate entre cavaleiros em que os
Aragoneses se mostraram valentes e temerrios numa desordem indescritvel.
Todos os bares queriam combater sem ordem nem ttica (P. Belperron) entre
o tumulto e algazarra. O fragor das armas era tal que parecia tratar-se de uma
floresta desbravada a golpes de machado (Guillaume de Puylaurens). Os
franceses, mais disciplinados, souberam utilizar melhor os escudeiros e os
sargentos que ento acompanhavam os cavaleiros. As suas fileiras serradas
venceram rapidamente a bravura dos homens do conde de Foix e a impetuosidade
da cavalaria aragonesa. O gnio militar de Simo de Montfort fez o resto. O rei
Pedro de Arago foi vtima de uma espcie de assassinato. Dois criminosos
hericos, os cavaleiros franceses Alain de Roucy e Florent de Ville, tinham
jurado matar o rei o traidor! ou morrer. A sorte muitas vezes favorvel a
estes homens prontos a pagar com a morte a dos seus inimigos. Abriram caminho
a golpes de espada e procuraram o rei entre a sua guarda. Este, segundo um
costume ento seguido pelos soberanos, tinha trocado, na vspera, o seu
equipamento pelo de um dos seus cavaleiros, de modo que os franceses cairam
primeiramente sobre o seu substituto, matando-o facilmente. No o rei, teria
dito Alain de Roucy, o rei melhor cavaleiro! Pedro, ouvindo-o, teria
exclamado: O rei est aqui! Abateu um cavaleiro francs e sucumbiu, em
seguida, ao ataque dos dois agressores. Os bares aragoneses entre os quais
Michel de Lusian tinham feito o impossvel para proteger o soberano,
cobrindo-o com os seus corpos: morreram de imediato. Uc de Mataplana,
protetor dos trovadores e tambm trovador, regressou a Toulouse, gravemente
ferido.
 Grandes foram o desastre, o luto e a perda, quando o rei de Arago
apareceu morto, todo ensanguentado, tal como muitos outros bares; e foi grande
o opbrio para toda a cristandade e para todo o gnero humano. Os habitantes de
Toulouse, cheios de tristeza e de dor, os que tinham conseguido escapar e no
tinham ficado no local de combate, regressaram a Toulouse, ao abrigo das
muralhas (A Cano da Cruzada).
Raimundo de Toulouse e o filho abandonaram quase de imediato a capital.
Nos dias que se seguiram, Simo de Montfort prosseguiu nas suas conquistas,
ocupando Agenais, Prigord Sul e Rouergue (1214). Desde Abril a Outubro de
1215,
Luis de Frana10 ajudou-o no momento preciso, fazendo uma pequena
cruzada pessoal de quarenta dias. De regresso a Paris, contou certamente ao pai
como Simo de Montfort soubera progredir e enriquecer. Mas, Simo de
Montfort nem por isso deixou de conquistar a cidade de Foix e quase todo o
condado de Toulouse (1215). Foi ento que o papa Inocncio III convocou para
Roma um concilio geral de arbitragem: o concilio de Latro (Novembro de
1215), onde o conde de Foix defendeu, em vo, a sua causa e a do conde de
Toulouse:
Santo papa, o meu pleno direito justifica-me, assim como a minha leal
retido e a minha boa inteno; e, se me julgarem de acordo com a minha justia,
estou salvo e garantido, visto que nunca gostei de herticos nem de crentes. Pelo
contrrio, rendi-me e ofereci-me abadia de Boulbonne, onde fui bem acolhido,
onde toda a minha famlia foi sepultada. Quanto a Puy de Montsgur, o direito
claro. Nunca fui, nem por um s dia, seu senhor soberano. E, se a minha irm foi
m e pecadora, no deve pagar pelos seus pecados (...). Quanto ao bispo (Folquet
de Toulouse), que se mostra to irritado neste assunto, digo-vos que Deus, e ns,
fomos trados por ele.
O papa respondeu muito amavelmente ao conde de Foix:
Conde, expuseste muito bem o teu direito, mas diminuiste, de certo
modo, o nosso. Examinarei o teu direito e o valor dos teus sentimentos. E se a
tua causa for justa, quando tiver provas, reencontrars o teu castelo tal como o
entregaste. E se a santa Igreja te condena, ela te perdoar se Deus te inspirar o
arrependimento. Todo o mau pecador, perdido e subjugado pelo pecado deve ser
verdadeiramente recebido pela Igreja quando o encontrar em perigo de morte
espiritual, se se arrepender e se fizer o que ela ordenar.
Novo sorriso do Diabo: novo golpe de teatro! Raimundo VI encontra-se
em Gnes onde o filho, o jovem conde (Raimundo VII) se lhe vai juntar.
Entram nos seus domnios da Provena (Maro de 1216) e Marselha e Avinho
recebem-nos entusiasticamente. Ei-los na estrada de Avinho:
Os bares vo cavalgando, dois a dois, pelas plancies verdejantes e
pensam em armas e armaduras e Gui de Cavaillon, do alto do seu cavalo ruo,

10
Trata-se do futuro Lus VIII, casado com Branca de Castela e pai de S. Lus.
diz ao jovem conde: Chegou a altura em que Parage necessita de que sejais bom
e mau, pois o conde de Montfort, que destri os bares, a Igreja de Roma e a
prdica envergonhou e desonrou Parage. Sofreu tantas modificaes que, se no
for apoiada por vs, desaparecer. Se Prix e Parage no forem restauradas por
vs, Parage morrer e com ela a confiana em vs. E, j que vs sois a verdadeira
esperana de Parage, e que um de vs sucumbir, mostrai-vos corajoso! Gui,
diz o jovem conde, fico contente com o que acabo de ouvir e em breve
responderei. Se Jesus me salvar, a mim e aos meus companheiros, e me restituir
Toulouse, que tanto desejo, Parage nunca mais se sentir desonrada nem pobre.
No existe ningum suficientemente poderoso para me destruir, alm da Igreja.
E se o meu direito e a minha razo so grandes, se tiver inimigos maus e
orgulhosos, ao que se mostrar leopardo responderei como leo.
Conversam sobre armas, amor e presentes at ao momento em que a
noite cai e Avinho os recebe. Quando o rumor da sua chegada se espalha pela
cidade, no h velho nem jovem que no acorra alegremente de todas as ruas e
casas. Feliz o que mais correr! Uns gritam: Toulouse! em honra do pai e do filho,
e os outros: Felicidade! Deus est connosco. De corao aberto e olhos
humedecidos vm ajoelhar perante o conde e, em conjunto, dizem: Cristo, Senhor
glorioso, dai-nos poder e fora para lhes restituir- mos a sua herana! So
tantos os apertos e to grande o cortejo, que se toma necessrio recorrer s
ameaas, s chibatas e aos varapaus.
No Domingo de manh recita-se a frmula para receber o juramento e
os compromissos perante o conde. Ento, uma das partes diz outra: Senhor
legtimo e bem amado, no receeis dar nem gastar! Restituir-vos-emos o dinheiro
e ser-vos-emos dedicados at que recupereis a vossa terra ou morreremos
convosco. Senhores, diz o conde, ser bela a recompensa, pois tereis mais
poder sobre Deus e sobre vs!
Nada to comovedor, na Cano da Cruzada, escreveu Simone Weil11
como o momento em que a cidade livre de Avinho se submete voluntariamente
ao conde de Toulouse, vencido, despojado das suas terras, desprovido de
quaisquer recursos, praticamente reduzido mendicidade... Poderemos imaginar
uma maneira mais generosa dos homens livres procurarem um amo? Esta
generosidade mostra-nos a que ponto o esprito cavaleiresco tinha impregnado
toda a populao das cidades.
1216. Simo de Montfort sente-se, ento, obrigado a combater em duas
frentes. Os acontecimentos vo precipitar-se. Enquanto Raimundo VI parte para
Espanha a fim de preparar um exrcito, o jovem conde cerca Beaucaire com a
ajuda dos marselheses.
Os de Marselha chegam alegremente. Nas guas do Reno cantam os
remadores. frente os pilotos encarregados das velas, os archeiros e os
marinheiros. As trompas, as trombetas, os cmbalos e os tambores ressoam pelas
margens na aurora. Os escudos e as lanas, e as ondas que passam, o azul e o

11
Simone Weil: A agonia de uma civilizao, in Cahiers du Sud, 1942.
vermelho, o verde e a brancura, o ouro fino e a prata misturam-se ao brilho do
Sol e da gua, pois a bruma acaba de se dissipar. Em terra, Sire Ancelmet e os
seus cavaleiros cavalgam alegremente sob um Sol brilhante, com os seus cavalos
ornamentados de gualdrapas, auriflamas frente. Por toda a parte se ouvem
gritos: Toulouse! em honra do nobre filho do conde que percorre os seus
domnios. E entram em Beaucaire.
A tomada de Beaucaire constituiu um rude golpe para o prestgio de
Simo de Montfort, at ento considerado invencvel.
Julho-Agosto de 1216: Toulouse revolta-se. Simo de Montfort devasta
uma parte da cidade, mas no pode tornar-se seu senhor.
1217: parte para a Provena, para combater o jovem conde, mas,
simultaneamente, Raimundo VI faz a sua entrada em Toulouse libertada.
Os habitantes, os notveis e o povo, os bares, as damas, s mulheres e
os maridos ajoelham perante ele e beijam-lhe o fato, os ps, as pernas, os dedos...
e um diz para outro: Agora temos Jesus Cristo, o astro luminoso, a estrela que
veio brilhar sobre ns. o nosso senhor, at agora perdido. E Prix e Parage, que
estavam sepultadas, reviveram, restauraram-se, curaram-se e salvaram-se! (A
Cano da Cruzada).
1218. Simo de Montfort, batido na Provena, regressou rapidamente ao
Languedoc. Avana sobre Toulouse, que cerca, mas no consegue impedir o
jovem conde de a entrar por sua vez: por toda a parte, maus pressgios para os
franceses:
Do recorte mais alto da torre da ponte, que os cruzados tinham comeado
por conquistar, a insgnia cai gua e o leo de Montfort perde-se no areai... Os
sinos e campainhas tocados pelos sineiros ecoam pela cidade, pela gua, pelo
areai. E, nesta felicidade, cinco mil sargentos e escudeiros saem do interior e vo
ocupar as praas do exrcito sitiante, prontos a correr e ligeiros. Gritam em voz
bem alta: Robin, Gautier (nomes franceses empregues para os ridicularizar).
Morte! Morte aos franceses e aos soldados! Cercmos o campo de batalha pois
Deus restituiu-nos o chefe e o herdeiro, o valente jovem conde que nos
iluminou!
As coisas continuavam a piorar para o conquistador, que via morrer os
seus mais fiis companheiros.
Sire conde de Montfort, muito sombria parece a vossa sorte. Sofrereis
grandes derrotas por serdes to devoto! Os homens de Toulouse mataram os
vossos cavaleiros, as vossas companhias e os melhores assalariados: Guillaume
Thomas, Garnier e Simon du Caire morreram; Gautier est ferido...
Gui, irmo de Simo de Montfort tambm morto. O conde aproxima-
se do irmo bem amado, ajoelha-se e pronuncia estas palavras mpias: Meus
irmo, Deus odeia-nos, a mim e aos meus companheiros, e proteje os soldados
aventureiros; assim, por este ferimento, serei monge hospitaleiros!
25 de Junho de 1218: morte de Simo de Montfort
Enquanto Gui, ferido de morte, geme e agoniza, as mquinas de guerra
dos tolosanos no param de atirar.
Havia na cidade um pedreiro construdo por um carpinteiro. De Saint-
Sernin foram extradas pedras e tambm madeira de sorveira. E eram senhoras,
raparigas e mulheres que o utilizavam. E a pedra lanada veio direita ao que
interessava e bateu em Simo sobre o seu elmo de ao, de tal modo que voaram
em pedaos os seus olhos, os miolos, os dentes, os maxilares...
Levam-no imediatamente para Carcassone para ser sepultado (...). E, no
epitfio, para quem souber ler, diz-se que foi santo, mrtir, que deve ressuscitar,
partilhar da herana celeste e florir da sua felicidade maravilhosa, usar coroa e
viver no reino de Deus.
E eu ouvi dizer que deve ser assim: Se, para matar homens e derramar
sangue, para perder almas, para consentir crimes, para acreditar em conselhos
perversos, para atiar incndios, para destruir bares, para desonrar Parage, para
conquistar terras violentamente, para dar livre curso ao orgulho, para atiar o Mal
e destruir o Bem, para matar mulheres, enforcar crianas, possvel, neste
mundo, conquistar Jesus Cristo, deve usar aurola e brilhar no cu. E que o Filho
da Virgem, que conduz os justos ao Pai, que deu a carne e o sangue precioso para
destruir o orgulho, vele pela Razo e a Justia, que esto em perigo de
desaparecer, e que, entre os dois partidos, faa brilhar o Direito! (A Cano da
Cruzada)

Massacre de Marmande
Junho de 1219. Tinha chegado o momento para a monarquia francesa de
substituir Amaury de Montfort, que sucedera ao pai sem possuir o seu talento e
que sofria, diz-se, a influncia moralizadora de um perfeito ctaro com quem,
por vezes, se encontrava. O prncipe Lus, filho de Filipe Augusto, pretendia
impacientemente pr termo aos sucessos de Raimundo VII, que acabava de
derrotar os franceses em Bzige, e no s. Com o seu exrcito compostos por
vinte bispos, 600 cavaleiros e 10.000 archeiros, juntou-se, pois, a Amaury, em
Marmande. A cidade, sitiada, rendeu-se e todos os seus habitantes, incluindo
mulheres e crianas, foram massacrados, num total de 5000.
Mesmo que tenhamos em conta o exagero habitual do poeta (da Cano)
e a tendncia dos cronistas para forar os nmeros, verdade que, escreve Pedro
Belperron, a populao de Marmande foi massacrada, seno totalmente, pelo
menos em grande parte, sem que houvesse para este massacre, como para o de
Bziers, a desculpa dos aventureiros e de uma cidade tomada de assalto. Quem
deve assumir a responsabilidade? Provavelmente os homens de Amaury,
desejosos de vingar a morte de Simo de Montfort e de punir a desero da
cidade, apontando-a como exemplo. Os outros cruzados, embora no tendo
tomado parte no massacre, nem sonharam em se lhe opor. Nem, de resto,
acrescentarei, os vinte bispos.
 O prncipe Lus e Amaury de Montfort apresentaram-se diante de
Toulouse a 16 de Junho de 1219. Era o terceiro cerco que esta infeliz cidade iria
sofrer. Durante a cruzada, dizem os cronistas, Deus realizou muitos milagres a
favor de Simo de Montfort. Sejamos justos e reconheamos que, nesta
ocorrncia, realizou tambm um para Raimundo VII: o francs no conseguiu
apoderar-se da cidade. Foi uma derrota desoladora, como dir o papa Honrio
III. No dia 1 de Agosto, argumentando que a quarentena est terminada, levanta
o cerco to precipitadamente que abandona as mquinas de guerra, que os
sitiados utilizam para festejar a libertao.
O destino mostrava-se decididamente mais favorvel do que nunca aos
condes tolosanos. Tinham recuperado todos os seus domnios. E o Languedoc
encontrava-se com as suas runas e destruies mais ou menos na mesma
situao que em 1208. O massacre de tantos inocentes parecia ter sido
perfeitamente intil. Os perfeitos recomearam as suas prdicas: assistia-se
mesmo a uma ressurreio do catarismo. Amaury de Montfort, abandonado por
quase todos os cavaleiros, desprovido de recursos e crivado de dvidas, foi
obrigado a resignar-se evacuao de Carcassone, onde o jovem Trencavel, filho
do visconde assassinado em 1209, entrou e se instalou pouco tempo depois.

A conquista real
Terminou a cruzada feudal. As principais personagens dos primeiros atos
da tragdia morreram ou desapareceram da cena poltica: Filipe Augusto,
Raimundo VI, o conde de Foix. Aproximamo-nos do desenlace. Vai comear a
conquista real.
Antes de deixar o Sul, Amaury de Montfort tinha cedido todos os seus
direitos a Lus VIII, que no perder a ocasio de os fazer valer. E a campanha
no ser, como a de 1215, uma simples viagem ou peregrinao: durar de 1224
a 1226.
O rei no encontrou resistncias profundas, exceto em Avinho que
tomou (em Setembro de 1226) aps um cerco em forma. Para estabelecer
definitivamente a dominao francesa na Provena e no Languedoc, fundou duas
senescalias, uma em Beaucaire, outra em Carcassone. provvel que tivesse
tentado, no ano seguinte, tomar Toulouse, o que teria conseguido. Mas Deus, ou
o Diabo, protegiam ainda o conde, intermitentemente, e no por muito tempo. O
rei adoeceu e morreu em Montpensier, em Auvergne.
Raimundo VII, embora a sua situao no fosse absolutamente1
desesperada, compreendeu que no poderia continuar a resistir ao enorme poder
da monarquia francesa: todos se uniam ao rei, iam ao encontro da vitria. Cidades
e castelos subtraam-se ao conde de Toulouse. Como os seus domnios se
encontravam novamente reduzidos a Toulouse e a algumas parcelas de territrio
junto da cidade, ele pensou render-se. Realizou uma assembleia em Meaux
(1228-1229) onde foram estabelecidos os preliminares do tratado de paz que o
conde assinou com Lus IX, em Paris, a 12 de Agosto de 1229, em frente de
Notre-Dame.
 Raimundo conservava Toulouse e uma parte do Languedoc, mas ficava
estipulado que os seus bens passariam para a filha, Joana, que deveria casar com
Afonso de Poitiers, irmo do rei12. A dominao francesa comeava a implantar-
se em Toulouse. A cultura occitnica comeava lentamente a desaparecer
de todo o Languedoc onde a nobreza autctone tinha sido, em grande parte,
substituda por imigrantes que ignoravam ou desprezavam a lngua da regio
(A. Janroy). Uma universidade, a segunda do reino, ia ser criada em Toulouse.
A Inquisio, naturalmente, j estava em funcionamento.
Durante o dia, escreveu por esta ocasio, ou pouco tempo depois, o
trovador Sicard de Marvejols, durante o dia, sinto-me irritado e de noite, quer
durma ou no, no cesso de suspirar. Para onde me volte, vejo pessoas demasiado
corteses cumprimentar humildemente os franceses com a designao de Sire.
Sim, os franceses tm piedade de ns quando nos veem de mos cheias, pois a
lei que eles conhecem. Oh! Toulouse, Provena; terras de Argence (Beaucaire),
de Bziers e de Carcassone, quem vos viu e quem vos v!
Os anos que vo de 1229 a 1249 (data da morte do conde) so marcados
pelos esforos envidados por Raimundo VII para tornear, iludir ou anular as
consequncias desastrosas do tratado de Meaux-Paris e pelas populaes
meridionais para continuar a praticar a religio ctara a despeito da Inquisio.
Mas, o conde apenas sofreu derrotas.
Procurou, em primeiro lugar, reconquistar a Provena ou, pelo menos,
conservar os seus direitos sobre ela: escapou-lhe definitivamente e veio a caber
a Carlos de Anjou, irmo de Lus IX. Em 1240 rebentou prematuramente, e talvez
sem que Raimundo VII tivesse desejado, a revolta de Trencavel, filho de
Raimundo Rogrio, o qual, tendo partido de Espanha com alguns cavaleiros
faidits13 e um corpo de soldados aventureiros, comeou por obter pequenos
sucessos no seu antigo viscondado, mas foi derrotado em Carcassone, que no
conseguiu retomar. E, pouco tempo depois, rendeu-se ao rei.

Montsgur
Montsgur continuava a resistir. Quando o obrigaram a executar as
clusulas do tratado de Meaux respeitantes represso da heresia, Raimundo VII
fingia pretender convert-la, mas evitava mostrar-se vencedor, pois deveria
entregar ao rei esta fortaleza que, ento, lhe teria permitido manter-se em ligao
com o conde de Foix. Todos os crentes tinham os olhos fixos em Montsgur,
smbolo da resistncia religiosa e poltica. Ao abrigo das suas muralhas, o clero
ctaro continuava a manter intactos a f e os ritos e continuava a velar pelos
interesses espirituais e materiais da seita.

12
O casal viria a morrer em 1271, sem filhos, o que favoreceu os desgnios conquistadores da
monarquia francesa.
13
O termo faidit, sinnimo de outlaw foi atribudo aos senhores herticos ou simpatizantes da
heresia, que abandonaram os castelos com a chegada dos franceses (P. Belperron, op. cit., p. 189,
nota 1).
 Foi de Montsgur que partiu, a 23 de Maio de 1242, a expedio punitiva
que massacrou em Avignonet, onde se encontravam de passagem, os
Inquisidores de Toulouse, o dominicano Guillaume Arnaud e o franciscano
Etienne de Saint-Thibry, assim como os seus adjuntos e assessores. Esta
operao sanguinria deveria preceder a insurreio geral de todo o Languedoc:
era talvez um sinal. De fato, Raimundo VII e os bares meridionais, aliados do
rei de Inglaterra Henrique III e do conde de La Marche, e certos do apoio de
resto mais moral do que efetivo dos reis de Navarra, de Arago, e at do
imperador Frederico II, entraram quase de imediato em luta aberta contra a
Frana. Mas, os ingleses foram derrotados em Taillebourg e os principais aliados
desanimaram ainda antes de ter comeado a combater. Raimundo VII, o conde
de Foix e o visconde de Narbonne pediram a paz sem mais demoras.
Foi assim que todas as tentativas militares feitas pelo conde para se
subtrair s clusulas humilhantes do tratado de Meaux lhe foram desfavorveis e
constituram autnticos fracassos. O mesmo sucedeu com a sua poltica
matrimonial. Raimundo VII, que no tinha filhos, pensava, certamente com
razo, que um herdeiro legtimo e do seu sangue teria mais possibilidades de
suplantar a despeito do tratado os filhos que eventualmente podiam nascer
a Joana e Afonso de Poitiers. Foi por isso que repudiou a mulher, Saneie de
Arago, com o objetivo de casar com outra Saneie, a filha do conde Raimundo
Branger de Provena. Mas, as negociaes com o papado tardaram e Saneie,
singularmente impaciente, preferiu casar imediatamente com o irmo do rei de
Inglaterra, Ricardo. Sem desanimar, Raimundo VII procurou, ento, a filha do
conde de La Marche, antifrancs notrio e seu antigo aliado. Casou, pois, com
Marguerite de La Marche. Mas, reconsiderou, repudiou esta pobre mulher (muito
facilmente uma vez que, por falta de autorizao, o casamento no tinha chegado
a consumar-se) e voltou-se para a ltima filha do conde de Provena, Beatriz.
Beneficiava, neste campo, do apoio de Jacques de Arago. Mas, a Corte de
Frana estava atenta. Raimundo VII foi afastado sem que a noiva fosse
consultada, e ela foi entregue a Carlos de Anjou que comandava um exrcito ali
presente.
Estava, pois, escrito que Raimundo VII morreria sem um filho varo e
que os seus domnios viriam a pertencer coroa de Frana. Faleceu em 1249. Em
1258 e 1259, Arago, e depois a Inglaterra renunciam s suas pretenses sobre o
Sul. Com a morte da condessa Joana e do conde Afonso de Poitiers14, o rei de
Frana torna-se conde de Toulouse. Governou diretamente o pas com quatro
senescais.

A fogueira de Montsgur
O catarismo no foi imediatamente eliminado. At 1244, data da queda
de Montsgur, manteve-se ativo e vigilante. Muitos crentes, graas dedicao
dos ltimos perfeitos clandestinos puderam receber, no seu leito de morte, o
consolamentum que lhes salvava as almas. Nas cidades, especialmente em

14
Morreram com trs dias de intervalo, a 21 e 24 de Agosto de 1271.
Toulouse, a oposio Inquisio degenerava, por vezes, em tumultos nos
bairros populares: respondia-se ao terrorismo com o terrorismo. No centro
burgus, nas residncias dos notveis, realizavam-se colquios noturnos onde se
conspirava contra os franceses e contra a Igreja. Existiam redes de resistncia
organizada que se esforavam, tanto na cidade como no campo, por assegurar o
essencial do culto ctaro, por proteger as vtimas da Inquisio favorecendo a sua
partida para a Lombardia, por se vingar dos traidores e dos delatores.
Montsgur parece ter desempenhado um papel importante nesta luta
diria contra a Inquisio. Entrava-se no castelo para escapar aos seus esbirros e
tambm para morrer com Deus.
Depois do assassnio dos Inquisidores de Avignonet, a destruio desse
covil de herticos, que defendiam energicamente Pedro Rogrio de Mirepoix e
os seus cavaleiros, era reclamada pela Igreja e pelo rei. Mas, para esta tarefa, no
podamos contar com Raimundo VII. Em Maro de 1243, Hugues dArcis,
seneseal de Carcassone, recebeu ordens de destruir a Cabea do Drago. Um
exrcito ps-se a caminho de Montsgur, acompanhado por dois temveis
eclesisticos: Pedro Amiel, arcebispo de Narbonne, e Durand, bispo de Albi, que
era especializado em mquinas de guerra. As suas tropas rodearam a montanha
de Montsgur.
Durante alguns meses, porm, no conseguiram bloquear completamente
a fortaleza, que continuava a receber vveres, armas, notcias de Frana e de
Itlia, mensagens do conde. Do seu castelo vizinho, Bernardo dAlion chegou a
enviar alguns soldados catales em auxlio dos sitiados. Este Bernardo dAlion,
primeiramente muito hostil aos herticos, tinha desposado, em 1235, a filha do
conde de Foix, Esclar- monde, que talvez fosse crente e que acabou por tornar o
marido mais favorvel s vtimas da Inquisio. Foi sobre ela, certamente, que o
trovador Montanhagol, inimigo feroz dos franceses e dos pregadores, escreveu:
Senhora Esclarmonde, o vosso nome to precioso e to belo que basta pensar
nele para nos sentirmos defendidos do Mal durante todo o dia (...). Que Deus
proteja e conserve Esclarmonde15 cujo nome nos diz, se o soubermos ler, que
transparente e pura!
Entretanto, o cerco prosseguia. Grandes iluses mantinham a esperana,
estimulavam a coragem dos cavaleiros encerrados no forte. Um dia espalhou-se
o rumor Raimundo VII contribuir para a sua propagao de que o
imperador Frederico II16, o Anticristo em pessoa (para os romanos!) viria libertar
os sitiados. Era pouco provvel que o grande imperador empreendesse uma
incurso sobre Montsgur. Mas, a bem dizer, teria bastado que ele exercesse
qualquer presso sobre Provena para que todo o Languedoc se sublevasse mais

15
No confundir esta Esclarmonde dAlion com a tia, a grande Esclarmonde, irm de Raimundo
Rogrio, conde de Foix, que recebeu o consolamentum em Fanjeaux, em 1204, das mos do
clebre Guilhambert de Castres.
16
Trata-se do grande imperador Frederico II de Hohenstauffen, que foi simultaneamente um
homem de cultura e inteligncia notveis, e um dos esoteristas mais distintos da sua poca. Os
seus desentendimentos com o papado so lendrios.
uma vez. Raimundo VII tinha sido aliado de Frederico em 1240 e, depois, tinha-
o abandonado, em 1241. Mas, na conjuntura atual, isto , em 1243, Frederico
tinha-se aproximado novamente do conde de Toulouse, e tinha entregue o
marquesado de Provena e de Venaissin, o que tinha despertado grandes
esperanas na alma dos meridionais e esperava-se, nos meios antifranceses, uma
interveno armada do imperador. Como prova o trovador Uc de Saint-Circ
francfilo na circunstncia que, num dos seus sirventes, julga dever advertir
a Igreja e o rei de Frana contra as suas agresses. Chega a aconselhar-lhes que
tomem a dianteira e dirijam contra Frederico uma verdadeira cruzada para o
despojar dos seus Estados. Pois, acrescenta, quem no cr em Deus no deve
reinar. Todas estas afirmaes, na verdade, deveriam incitar os ctaros a
mostrar-se to dedicados ao imperador e to gibelinos como os patarinos de
Florena. Uc de Saint-Circ no afirmava que Frederico tinha prometido aos
ingleses que lhes restituiria a Bretanha, Anjou, Guyenne, etc. e que vingaria
Toulousain e Bziers e a regio de Carcassone?
No impossvel que o sirvents de Uc de Saint-Circ tenha atingido
Montsgur as canes dos trovadores divulgavam-se rapidamente ou que
os perfeitos tenham sabido o que ele continha antes de Raimundo VII os ter
avisado por intermdio dos seus emissrios.
Mas, Frederico II no veio libertar Montsgur nem vingar Carcassone e
Bziers. E, enquanto os sitiantes conseguiram apoderar-se de um pequeno forte
que protegia a fortaleza do lado Este e permitia que os seus defensores
recebessem notcias do exterior e a sua rao de sonhos e iluses, Montsgur
capitulou. Pedro Rogrio de Mirepoix tinha conseguido, porm, pouco tempo
antes da rendio, salvr o tesouro da Igreja ctara...
Nos dias 1 e 2 de Maro de 1244 foram queimados duzentos herticos.
Entre eles encontrava-se Bertrand Marti17, que tinha sido nomeado bispo; e, por
recusarem converter-se, como lhes era pedido, foram encerrados num recinto
feito de estacas e de paus e, queimados, passaram do fogo do suplcio ao fogo do
Trtaro.
(Guillaume de Puylaurens.)

Entre estes mtires encontrava-se a velha marquesa de Lantar, sua filha

Corba de Preille e sua neta Esclarmonde de Preille.
Nesse mesmo ano de 1244, os ctaros de Florena foram igualmente
lanados nas chamas do Trtaro.
Depois da queda de Montsgur e de Quribus, nas Corbires, ltima
fortaleza ctara (1255), o catarismo empenhou-se em duas vias divergentes. Nas
cidades, transformou-se numa espcie de partido poltico, de partido gibelino,

17
Bertrand Marti era originrio de Tarabel (Haute-Garonne); tinha vindo fixar-se em Montsgur em
1238.
pode dizer-se, reunindo notveis, burgueses, banqueiros, muitas vezes cnsules
e tambm frequentemente clrigos romanos. Bons catlicos, em princpio, estas
personagens influentes e consideradas tinham apenas um objetivo: o de se
libertarem por todos os meios da Inquisio dominicana, prontos para exigir
ou fingir que exigiam o restabelecimento da Inquisio episcopal, muito
menos injusta e tirnica. Entretanto, continuavam a chamar a ateno do rei para
o perigo que corria a economia do pas devido fuga dos capitais e de mo-de-
obra para a Lombardia. E foi por pouco que Filipe o Belo, em 1305, no atendeu
os seus pedidos. Mas, novos tumultos vieram deitar tudo a perder.
Em Carcassone, em 1285, os burgueses e os cnsules tinham tentado
apoderar-se dos registos da Inquisio onde estavam inscritos os nomes dos
cidados suspeitos de heresia. O instigador da conspirao era Sans Morlane,
cnego da catedral Saint-Nazaire e procurador episcopal da diocese. A
conspirao falhou, mas os chefes da conjunra permaneceram impunes. O
Inquisitor no conseguiu obter do papa a condenao de Sans Morlane, cuja
filiao no catarismo, contudo, no oferecia dvidas.
evidente que a maior parte destes herticos do fim do sculo XIII
eram simplesmente cristos reformistas ou pessoas honestas revoltadas com a
intolerncia e o fanatismo. Foi o horror da Inquisio que os levou quando
viram que o rei no estava disposto a subtra-los ao terror que pairava sobre eles
a lutar igualmente contra a dominao francesa. sabido que, em 1304, os
burgueses de Carcassonne e de Limoux, desesperados, chegaram a propor a
Fernando, infante de Maiorca, entregar-lhe o governo do viscondado de
Carcassonne, tal como, em 1275, o visconde de Narbonne e seus irmos tinham
ousado apelar para Castela para libertar a sua cidade.
Enquanto, em algumas cidades, o partido ctaro dispunha ainda de
homens esclarecidos e retos, nos campos tinham desaparecido os perfeitos que
pregavam a boa palavra. Muitos tinham emigrado para a Lombardia e os que
restavam j no possuam a cultura e sabedoria dos seus predecessores:
divulgavam uma doutrina deformada, degenerada, muitas vezes pueril. O pastor
Autier18, no condado de Foix, tinha conseguido restituir ao catarismo, em 1300,
a sua verdadeira face e at um aumento de vitalidade, mas tratou-se apenas de
um entusiasmo passageiro. E, depois dele, vemos o ltimo Homem-bom,
Belibaste, juntar doutrina tradicional, melhor ou pior compreendida,
interpretaes pessoais que a desacreditavam ou tomavam insustentvel. A
crena na eternidade do mundo, a ideia de que a alma no era mais do que
matria, a negao do livre arbtrio, o recuo de Deus na sua transcendncia
infinita que o tomava absolutamente estranho a este mundo, tudo isto conduzia
os simples a prestar ateno unicamente matria e ao que visvel e a pactuar
com o Diabo para no serem totalmente infelizes. Era-se materialista ou
feiticeiro. Os espirituais puros tomavam-se raros.

18
O pastor Autier foi condenado pela Inquisio e queimado vivo em Toulouse, a 9 de Abril de
1311.
 Restava nos coraes apenas o dio perfeitamente explicvel a
Roma e Inquisio. Continuava a esperar-se a vinda do Grande Monarca que
venceria uma e outra. Depois de ter acreditado em Frederico II, o inimigo jurado
do papado, acreditava-se agora num outro Frederico, o filho de Pedro de Arago,
o rei da Siclia. As profecias que circulavam em Itlia, entre os patarinos, tinham
chegado aos crentes do condado de Foix. Pelo ano de 1305, o hertico Dolcinus,
de Novare, discpulo de Segarelli de Parma, recebera a revelao de que este
novo Frederico se tornaria imperador; instituiria dez reis em Itlia, condenaria o
papa morte, bem como os cardeais, os prelados de Roma, e todos os religiosos,
exceto os que se viessem juntar sua seita; e, finalmente, ele, Dolcinus, seria
colocado no trono do bem-aventurado S. Pedro. Belibaste conhecia esta
profecia o que prova que estava bem informado sobre o que se passava em
Itlia e repetia-a aos seus ltimos fiis, deformando-a muito e misturando-a
com prdicas de origem apocalptica respeitantes ao tempo em que os povos se
revoltariam contra os povos, os reinos contra os reinos, e onde assistiramos
guerra de todos contra todos. Viria, dizia, um rei da raa dos reis de Arago
a recordao do rei Pedro morto em Muret continuava bem viva que daria
de comer ao seu cavalo no altar de Roma. Ento, a Igreja de Roma seria vencida
e a Igreja ctara exaltada e os seus ministros honrados. E Guilhelma Maurine,
que o ouvia, perguntou: E quando acontecer tudo isso, Senhor? Quando
Deus quiser, respondeu o hertico.
Mas, nem Belibaste19, o ltimo perfeito, nem os pobres exilados que o
escutavam em Morella (Espanha) assistiram realizao desta profecia
vingadora. Belibaste foi preso em 1321 e queimado em Villerouge-Termens
(Aude).

19
Belibaste foi trado por Arnaud Siere, um verdadeiro agente secreto da Inquisio que, tendo
conseguido ganhar a sua confiana, o mandou prender em Tirvia.
UM CRISTIANISMO RENOVADO
UMA MODA INTRANSIGENTE

No sabemos exatamente de que doutrinas religiosas mais antigas resulta

o catarismo ocidental, nem em que medida conjugou os seus diversos contributos
para realizar uma sntese original. No plano puramente moral, pode considerar-
se que ele se inscreve num movimento muito mais vasto de regresso ao
evangelismo primitivo: pretendeu ser o verdadeiro cristianismo dos Apstolos.
por isso que explicvel, em grande parte, a partir do prprio cristianismo: O
Evangelho de Joo, muitas passagens do Antigo Testamento, vrias afirmaes
de S. Paulo podem facilmente ser interpretadas no sentido dualista; e os ctaros
nunca deixam de os citar como provas da verdade da sua prpria doutrina.
No plano filosfico, o catarismo um dualismo; e, mesmo antes de citar
as diversas origens possveis do fenmeno, necessrio tentar definir este
dualismo, termo bastante vago e que comporta mais do que uma interpretao
doutrinai.
O grande problema que parece ter gerado a tentao dualista e que
tambm sempre constituiu um obstculo para todos os telogos o problema
do Mal. Podemos, pois, resumir o problema, ou a angstia, como tambm se
poderia dizer: como pde um Deus bom, um Deus de amor, permitir a existncia
do Mal?
Todos os esforos dos telogos se concentraram geralmente na
conciliao da ideia de um criador perfeito com a realidade de um mundo mau.
Alguns pretenderam retirar a Deus toda a responsabilidade do pecado; Deus criou
um universo perfeito, sua imagem: o paraso; mas concedeu ao homem o livre
arbtrio e foi o homem que, revoltando-se contra o Criador, escolheu o Mal. Esta
concepo resiste dificilmente anlise, pois ope-se noo de um Deus todo-
poderoso e omnisciente. Com efeito, ao conceder o livre arbtrio sua criatura,
Deus deveria saber a utilizao que dele seria feita, o que equivale a dizer que
ele criou cientemente um mundo mau: somos conduzidos a uma contradio
insolvel ou, ento, Deus no bom. Fixemos esta ideia: voltaremos a
encontr-la, embora sob forma diferente.
Outros telogos tentaram rodear a dificuldade escamoteando o Mal: o Mal
no existe. Existe apenas um Bem relativo; toda a criao arrastada para um
vasto processo ascendente que a conduz progressivamente ao Bem supremo;
quando falamos do Mal, trata-se, na realidade, de etapas intermdias...
Esta viso pode ser intelectualmente sedutora. No impede, e no explica,
em toda a sua dolorosa acuidade, a existncia do sofrimento sob as suas formas
mais monstruosas. Como assimilar a um bem menor ou a uma etapa
intermdia todos os horrores que abundam na histria humana, torturas,
genocdios, violaes, etc.?
 Ento, os dualistas propem outra soluo, talvez chocante primeira
vista, certamente difcil de admitir para espritos que mergulharam na ideia de
um Deus nico, criador de todas as coisas, mas pelo menos, reconheamo-lo,
rigorosamente lgica. No foi Deus perfeitamente puro e bom que fabricou este
universo pleno de infmias e desonras. O Amor s pode gerar o Amor. O dio s
pode ser concebido pelo dio, e foi o Mal que criou o Mal.
Por outras palavras, no incio dos temos, no havia uma, mas duas
divindades; um Deus absolutamente bom, que criou tudo o que o Universo
contm de Amor, de pureza, de Bem; e um Deus absolutamente mau, a quem
deve ser imputado todo o Mal do universo. Estas duas criaes contraditrias
misturaram-se para produzir o mundo tal como o conhecemos e, mais
particularmente, a humanidade.
Nesta perspectiva, evidente que o destino espiritual do homem consiste
em eliminar a criao m que tem dentro de si, para se consagrar, se identificar
inteiramente ao Bem.
este o ponto de partida. Mas, desta concepo de base decorrem vrias
doutrinas que podemos ligar a duas grandes correntes: o dualismo absoluto e
o dualismo moderado.
Este pensamento, que constituir a prpria essncia do catarismo,
encontra-se j, em germe, em certos pensadores cristos, e mesmo nos mais
oficiais, tal como Santo Agostinho ou outros, menos clebres, como Lactncio
ou Orgenes. De fato, podemos afirmar que estes filsofos apoiaram todas as
ideias que, levadas s suas extremas consequncias, sugeriram aos ctaros, mais
tarde, a teoria dos dois princpios antagnicos, o Bem e o Mal.
O grande problema, para os dualistas, consiste em saber se os dois
princpios criadores so iguais em valor e em poder. aqui que intervm a
diferena essencial entre o dualismo ctaro e o maniquesmo.
Para os ctaros, o Bem no susceptvel de nenhuma transformao.
imutvel semelhante ao Pai. O Mal, pelo contrrio, est sujeito
instabilidade, corrupo (at materializao, uma vez que os maus espritos
fornicam as filhas dos homens). Um s pode fazer o Bem. O outro possui o
funesto dom da liberdade imagem moral da transformao; e j Santo
Agostinho afirma que, na criatura, o livre arbtrio se volta sempre para o Mal: a
verdadeira perfeio no consiste em ser absolutamente independente do Mal e
no em poder faz-lo?
Os dois princpios so, portanto, de essncia fundamentalmente diferente.
Mas possuem, para os ctaros, um ponto comum: so espritos, enquanto, para o
antigo maniquesmo, o princpio do Mal era essencialmente matria, bestialidade
monstruosa, desordem absoluta, acaso cego.
A bem dizer, excessivamente difcil ligar o catarismo a doutrinas ou
movimentos anteriores precisos. Podemos, quando muito, descobrir, em
determinadas correntes, elementos, ou antes tendncias, que prefiguram o
catarismo. Trata-se de movimentos em geral muito pouco conhecidos por serem
muito limitados no espao e no tempo.
Encontram-se, assim, duas concepes nitidamente dualistas em Espanha,
de 370 a 380, entre os priscilianos. Mais importantes so os bogomilos da
Bulgria voltaremos a este caso. No entanto, as origens mais evidentes do
catarismo (embora sem dvida, menos exclusivas e menos diretas do que se
chegou a afirmar) continuam a ser as gnoses judias e crists, assim como, em
larga medida, o antigo maniquesmo cujo mtodo fundamental idntico, no
obstante concluses muito diferentes.
O catarismo pode ser considerado uma gnose, pois pretende libertar as
almas por meio de um conhecimento total (sobretudo o do Bem e do Mal); em
seguida, o catarismo desenvolveu um contedo esotrico, perante as frmulas
tradicionais do cristianismo: os seus comentrios sobre o Pater so perfeitamente
reveladores a este respeito. Alm disso, existem incontestveis semelhanas
entre a doutrina proposta por Mans Mani quanto criao do Mal e o ponto de
vista ctaro. Mas, este confronto ideolgico no basta para provar que o
catarismo decorre diretamente do maniquesmo. De qualquer modo, ignoramos
praticamente tudo sobre o verdadeiro pensamento dos primeiros movimentos
dualistas ou neomaniqueus surgidos em Frana e na Europa Ocidental por
volta do sculo XI. Os herticos queimados em Orlees, em 1022, seriam
verdadeiramente dualistas e, se o eram, as suas crenas prefiguravam as dos
ctaros occitnicos de 1209?
Tem-se falado muito de filiao entre ctaros e maniqueus, por intermdio
dos bogomilos blgaros e, anteriormente, dos paulicianos que surgiram no
Imprio bizantino, entre o sculo VIII e o sculo X. Citemos, entre as primeiras
seitas dualistas geralmente ligadas ao maniquesmo1: os phoundites, os
koudougres, os babounis, os pophles e os bugres. Dos ctaros aos bogomilos e
dos bogomilos aos paulicianos, o parentesco parece bastante indiscutvel. Mas,
muito mais do que pelo maniquesmo, as primeiras correntes dualistas ocidentais
foram inspiradas pela tradio crist primitiva, ela prpria muitas vezes eivada,
no Oriente, de zoroastrismo e de gnosticismo.
No entanto, desde que surgiu o catarismo, os seus adversrios
assimilaram-no, com alguma razo aparente, a um maniquesmo e at, muito
exatamente, ao maniquesmo de Mani que, na poca de Santo Agostinho, era
ainda muito poderoso em certas regies do Imprio Romano, particularmente em
frica. No existe nenhuma razo para no atribuir como causa do aparecimento
na Occitnia, e em outros locais, de diversos movimentos herticos, a
persistncia de antigos ncleos maniqueus (esta religio assinalada em 355 no
Sul da Glia, na Aquitnia, e depois em Espanha, no fim do sculo IV). sabido
que alguns cristos maniqueus se mantiveram na Provena at uma poca
bastante tardia. O trovador Raimundo Fraut diz-nos, em A Vida de Santo

1
Foi o grande movimento esotrico da Igreja crist primitiva. A eliminao dos gnsticos pelo
papado orientou o cristianismo para uma via resolutamente esotrica, intensificando a politizao
e o cesarismo da Igreja romana.
Honorato inspirada num original latino: Vita sancti Honorati que ns
possumos que Girart de Viena, filho de Nayme, apoiava, nessa poca, os
maniqueus de Aries contra os fiis de Santo Honorato que se tinha tornado
arcebispo desta cidade. Enviou um exrcito que derrotou Santo Honorato e
instalou, no seu lugar, o maniqueu Sevi. Mas o rei de Frana, tendo conhecimento
da notcia, acorreu com as suas tropas, desafiou Girard para uma grande batalha
e retirou-lhe todas as terras. O povo de Aries chamou, ento, Santo Honorato e
expulsou Sevi e todos os herticos que fugiram para Toulouse, onde ainda se
encontram. Trata-se certamente de lendas cavaleirescas do Ciclo de Carlos
Magno onde Pepino, Carlos Magno e os seus bares desempenham o papel
habitual; e desconfiamos de que Raimundo Fraut, morto em 1325, foi tentado a
projetar sobre este passado fabuloso os acontecimentos que tiveram lugar no
Languedoc em 1209 e que no estavam assim to longe; e a transformar Girart
de Viena no predecessor dos grandes senhores occitnicos protetores da heresia,
e do rei carolngio, o primeiro cruzado. Mas, como poderia inventar estas lutas,
to contrrias aos hbitos e costumes da sua poca, que efetivamente incitavam,
nas comunidades crists do sculo V, para eleio dos bispos, os maniqueus que
pretendiam ser os nicos bons cristos e os outros, que se reclamavam do
catolicismo romano? Por outro lado, Raimon Fraut o nico escritor da Idade
Mdia, que eu saiba, que, em vez de ligar o catarismo a um maniquesmo terico,
sugere uma filiao precisa: os maniqueus de Aries expulsos da Provena,
partem para Toulouse, envergonhados e irritados (que sen van a Tholosa
vergoynos e irat) e infestam a cidade com a sua heresia (e an de lheregia
bautugat la ciptat) e, acrescenta, ainda l estariam se no tivessem sido
destrudos pelo fogo!
Talvez mais caractersticas, seno mais convincentes, so as tradies que
se referem ao Mont-Wimer, em Champagne. Em 1042, 1048 e, depois, em 1144,
este local apresenta-se como um centro de neomaniquesmo. Em 1239, realizou-
se a um auto-de-f na presena do conde de Champagne, Thibaut le
Chansonnier, e do monge dominicano Robert, grande inquisidor e antigo
hertico, que queimava com o dio do apstata todos aqueles que, outrora, o
tinham adorado. O nmero de vtimas elevou-se a cerca de 180. Ora, curioso
que num dict francs, publicado em 1883 por Gaston Raynaud, o Dict de la
Jument du Diable, onde se alude a este auto-de-f, sejam igualmente apontadas
tradies ligadas ao Mont-Wimer e respeitantes ao antigo maniquesmo. J
Albric des Trois-Fontaines tinha falado de Fortunato que, expulso de frica por
Santo Agostinho, se teria vindo estabelecer em Champagne, onde teria
convertido sua doutrina um chefe de bandidos chamado Wimer. O poeta de La
Jument du Diable ensina-nos, por seu lado, que este Wimer teria sido expulso da
Lombardia por Santo Agostinho... Como evidente, no devemos atribuir a estas
lendas mais crdito do que elas merecem. No entanto, a referncia que fazem a
Fortunato deveras perturbadora. Ficamos com a impresso de que o cronista e
o poeta misturaram tudo: a cronologia e a histria. A Lombardia apresenta-se-
nos, sem dvida, como uma recordao da permanncia de Santo Agostinho em
Milo; talvez por se saber, no sculo XIII, que o catarismo tinha sido trazido da
Lombardia. Mas, por que que Fortunato no veio para Champagne e por que
que no converteu Wimer? Infelizmente, desconhecemos quais as crenas exatas
de Leutard, esse champanhs que quebrava as cruzes e se recusava a pagar as
dzimas. Seria o descendente desses bandidos convertidos ao maniquesmo por
Fortunato? Teria passado para a heresia sob influncia de missionrios
bogomilos que teriam simplesmente reanimado, em Mont-Wimer, um antigo
ncleo de maniquesmo romano? Mas, ser possvel que estes missionrios
tenham chegado at Champagne?
Admite-se geralmente que o catarismo occitnico veio da Bulgria,
passando pela Crocia e pela Lombardia; Veneza desempenhou certamente um
papel importante nesta transmisso, embora o seu percurso da Provena ao
Languedoc no esteja claramente determinado e muito menos a maneira como
atingiu Orlees e Champagne, ainda antes de se ter manifestado no Languedoc.
Na verdade, as duas hipteses no so absolutamente contraditrias. Existiram,
sem dvida, em Frana e na Europa Ocidental ressurgncias maniqueias as do
sculo XI que nada devem propaganda bogomila, ou que foram
simplesmente reativadas por ela; e outras que lhe devem praticamente todo o
seu contedo. No julgo conveniente alargar-me mais sobre estas questes
controversas.
O que certo que, em 1167 ou 1172 um pope da Igreja dualista
de Constantinopla, Nicetas, cujas crenas decorriam das da Igreja de Dragovici
(dualista absoluta e fundada, dizia-se, pelo prprio Mani) presidiu a um concilio
ctaro em Saint-Flix-de-Caraman e passou por verdadeiro chefe espiritual,
reconhecido por todos. Na presena de numerosos bispos, entre os quais se
encontravam Bernard de Simorre, bispo de Carcassonne, e Bernard Raimon,
bispo de Tolouse, Nicetas procedeu a uma organizao administrativa, delimitou
as dioceses ctaras de Albi, de Toulouse, de Agen, de Carcassonne, de Frana
e da Lombardia, e realizou vrias ordenaes. Em particular, conferiu o
consolamentum, a Sicard Celerrier, bispo de Albi.
Seja qual for, pois, a origem do bogomilismo e deixando de lado o
problema de saber se resulta dos paulicianos, e sobretudo dos paulicianos do
antigo maniquesmo, devemos atribuir a 1167 (ou 1172) no, como evidente, o
aparecimento do catarismo occitnico, mas a sua constituio como doutrina
organizada. A partir de 1167 ou 1172, inflectiu filosoficamente no sentido do
dualismo absoluto. E, esta determinao ideolgica coincide com a sua
implantao no Languedoc e com a instalao da sua hierarquia no quadro de
dioceses bem delimitadas.
No devemos exagerar a sua rigidez dogmtica: existiram sempre, neste
dualismo absoluto infiltraes mitigadas, resultantes do catolicismo, ou dos
valdenses, ou dos prprios bogomilos. Como ainda pensam, atualmente, alguns
cientistas blgaros, a fraco bogomila dos dualistas moderados tambm tinha
enviado missionrios para Frana para contrariar a influncia dos absolutistas.
O catarismo occitnico e sobretudo o catarismo italiano sofreram, entre 1167 e
1300 variaes que os aproximaram de um ou de outro dualismo. Mas, devemos
admitir que, no conjunto, os occitnicos sempre se mantiveram fiis como os
albanenses de Itlia doutrina absolutista bogomila. De resto, os contatos
intelectuais nunca deixaram de existir entre a Occitnia, a Itlia e a Crocia
(bogomila), e possvel, como parecem estabelecer alguns documentos, que
tenha existido na Crocia ou na Bsnia um papa do dualismo absoluto, na
realidade simples mestre espiritual reconhecido simultaneamente pelos
herticos de Frana, da Itlia e da Hungria. Bartolomeu de Carcassonne parece
ter sido o seu representante em Albigense.2 Nas vsperas da cruzada (1209), o
catarismo encontra-se solidamente enraizado no Languedoc. O clero, os bispos e
os diconos encontram-se a postos. A sua ao estende-se progressivamente a
todas as camadas da populao: senhores, pequenos cavaleiros, burgueses,
comerciantes, artfices, camponeses. As mulheres, sobretudo, encontram-se
ganhas para a causa.
Em 1250, Raynier Sacconi conta doze Igrejas ou bispados em Frana, na
Occitnia e na Itlia: em Frana, a Igreja de Frana; na Itlia: a Igreja dos
albanenses3 (Desenzano), a Igreja de Concorezzo, as de Bagnolo, de Vicence, de
Florena, do Vai de Spolte; na Occitnia, as Igrejas de Toulouse, de Albi, de
Carcassonne, de Agen (s quais devemos acrescentar a Igreja de Razs, criada
em 1225 pelo concilio ctaro de Pieusse [Aude] e cuja existncia Sacconi parece
ter desconhecido).
Alm disso, existiam no Oriente e no Imprio bizantino: a Igreja da
Esclavnia (Dalmcia), a dos Latinos de Constantinopla, a Igreja grega de
Constantinopla, a Igreja de Filadlfia da Romnia (Imprio bizantino), a Igreja
da Bulgria (dualismo moderado), a Igreja de Dragovici (dualismo absoluto).

2
Ch. Thouzellier: Un trait cathare indit du dbut du XIII sicle, segundo o Liber contra
manicheos, de Durand de Huesca (Publications universitaires de Louvain, 1961, pp. 30, 31).
3
Albanenses: o termo vem de Albnia. A maior parte dos fundadores do catarismo italiano
inspiravam-se no bogomilismo dlmata e albans.
RITOS ARCAICOS.
UMA ESPIRITUALIDADE NOVA.

Possumos um nmero muito reduzido de obras dogmticas escritas por

ctaros: dois rituais, um em occitnico, outro, incompleto, em latim, publicado
pelo R. P. Dondaine (depois do Livro dos dois princpios), um Tratado Ctaro
annimo do sculo XIII, atribudo a Bartoiomeu de Carcassonne1 e inserido no
Liber contra Manicheos, de Durand de Huesca, que o cita parcialmente para o
refutar (Ed. Thouzellier, Lovain, 1964) e o Livro dos dois princpios (Liber de
duobus principiis), atribudo ao italiano Jean de Lugio2 (Ed. Dondaine, Roma,
1939). A estas quatro obras convm acrescentar uma Apologia Ctara e uma
Glosa sobre o Pater, figurando num manuscrito da Coleo Valdense de
Dublin e recentemente publicadas por M. Venckeleer (1960). Estes tratados
fornecem informaes preciosas o Livro dos dois princpios sobretudo
sobre pontos importantes da doutrina, mas nunca a expem no seu conjunto nem
de modo contnuo. De tal maneira que necessrio recorrer, para tentar
compreend-la melhor, ao que disseram os controversistas catlicos e ao que nos
ensinam os documentos da Inquisio.
No se trata de duvidar sistematicamente dos esclarecimentos fornecidos
pelos controversistas: limitamo-nos a lamentar que, por vezes, tenham
transmitido de modo pouco metdico as teorias dos seus adversrios sem
sublinhar, como teria sido necessrio, as articulaes dialticas essenciais.
Privado do seu contexto explicativo, o pensamento ctaro pode parecer mais
pobre e menos coerente do que se apresentava aos que o elaboraram. O esprito
da poca ordenava que se atribusse tanta importncia, ou mais, a pequenas
diferenas referentes aos dogmas e aos ritos como s grandes diferenas
metafsicas. Encontra-se, portanto, tudo no mesmo plano: os caracteres
fundamentais do dualismo, as prescries morais que da decorrem e o
cerimonial religioso.
Quanto aos documentos da Inquisio, esclarecem-nos sobretudo, tendo
em conta que os herticos interrogados eram, muitas vezes, bastante ignorantes
em filosofia e teologia, sobre o catarismo popular repleto de lendas pueris e de
mitos. Assim, s devemos utilizar estes mitos como fontes quando estivermos
certos de que j se encontravam socializados, no sculo XIII, isto , largamente
divulgados de forma mais ou menos invarivel ou independente, em certa
medida, da fantasia criadora individual. E tambm necessrio conhecer o seu
significado abstrato claramente formulado por um ctaro inteligente; ou,
rigorosamente, que este significado abstrato emerja de imediato e sem dvidas

1
Bartolomeu ou Barthlmy foi, nos anos 1220, um dos mais ardentes propagadores do catarismo
na diocese de Agen, da qual era responsvel.
2
Jean de Lugio ou de Bergame. Conhecemo-lo atravs de Raynier Sacconi: Summa de catharis,
reeditado por A. Dondaine (Istituto storico domenicano, S.-Sabina, Roma, 1939).
possveis do simbolismo figurado: os ctaros forneceram muitas vezes a
explicao dos seus aplogos ou exempla. S esta explicao deve ser fixada. O
que significa que a interpretao das lendas grosseiras s quais se reduz, para
muitos heresilogos, a doutrina dualista deveria ser reservada aos etngrafos
ou aos psiclogos do inconsciente, que cometeriam, na matria, muito menos
erros do que os historiadores das religies. mais prudente e mais cientfico,
de qualquer modo, explicar o mito pela doutrina do que a doutrina pelo mito.
tradio embora os prprios herticos nunca tenham utilizado esta
terminologia demasiado radical e qual farei muitas reservas na parte deste livro
consagrada sua filosofia distinguir, em Frana e em Itlia, os dualistas ditos
absolutos dos dualistas moderados. Na Itlia, os concorenses (regio de
Concorezzo, Milans) igualmente chamados garatenses nos anos 1240 (do nome
de um dos seus primeiros bispos, Garathus) eram dualistas moderados; os
albanenses (regio de Deseszano, lago de Garde), dualistas absolutos. Em
Frana, admite-se que, pelo menos a partir de 1167 (data em que se reuniu o
famoso concilio de Caraman e sob a influncia do pope Nicetas3, que o presidiu),
a maior parte dos ctaros occitnicos eram albigenses (Albigense), isto ,
dualistas absolutos.
Para simplificar, fixaremos provisoriamente, no que se refere aos seus
dogmas e mitologias religiosas respectivas, esta diviso clssica e cmoda em
dualismo absoluto e moderado.

O dualismo moderado
Embora englobe muitas diferenas bastante difceis de distinguir, e a
despeito de implicaes ideolgicas muito complexas e contraditrias, o
dualismo dito moderado pode, esquematicamente, assemelhar-se a uma
concepo monista; partida, os dualistas moderados admitem a existncia de
um Deus nico, de um Criador universal, do qual resultam todas as coisas,
incluindo o Mal, Sat, o Inferno, etc.
Sobre este ponto capital, o dualismo moderado no est pois, em profunda
contradio com a doutrina crist tradicional. Por outro lado, afasta-se
notoriamente das bases da doutrina dualista, tal como as expusemos
anteriormente.
Mesmo na segunda fase da criao do mundo, o dualismo moderado
mantm-se relativo. Deus criou, o Diabo que, primeiramente, esprito bom, se
corrompeu, em seguida, e se revoltou contra seu Pai. Alguns destes dualistas
moderados chegaram a atribuir dois filhos a Deus: Jesus Cristo e Lucibel ou
antes, Lucifer. At a, nada de mais conforme ao ponto de vista dos cristos
ortodoxos, para os quais Lucifer tambm Filho de Deus.
Simplesmente, Lucifer, transformado em Sat e expulso pelo pai, decidiu
edificar um mundo que fosse uma criao sua. Aqui, as opinies divergem.

3
Nicetas foi pope da Igreja ctara de Constantinopla, em 1170.
Segundo uns, Sat teria construdo o seu universo a partir de elementos pr-
existentes, criados por Deus, e corrompidos pela sua infernal interveno;
segundo outros, teria inserido estes elementos divinos numa organizao
imperfeita. Ordenou, pois, de certo modo, a matria, dividiu os elementos,
realizou a sua criao maligna, fabricou os corpos, sempre com a permisso do
verdadeiro Deus que pretendia, como o Deus de Lactncio, que houvesse
variedade e foras antagnicas no Universo. Naturalmente, os poderes
criadores do Diabo eram muito limitados. No foi capaz de animar os autmatos
de lama que fabricou sem a ajuda de Deus! Pediu, portanto, a Deus anjos
inferiores, de boa vontade, que, meio fora, meio contrariados, acabaram por
se deixar encerrar em corpos. Outros mitos contam que Lucifer seduziu
primeiramente os anjos, os isolou em corpos separados Eles choraram
quando se viram separados e diferentes (dissimiles forma) e forou um,
Ado, a realizar com outro (Eva) a cpula carnal. Mas, o seu poder sobre eles foi
sempre precrio.
Segundo um destes mitos, Deus soprou sobre a esttua de argila para a
animar, a pedido de Lucifer; mas, logo que se viu animada, a esttua exclamou:
Lucifer, j no sou tua!. Estes anjos cativos, Ado e Eva e os seus
descendentes, podero, no final, merecer a salvao: possuem o livre arbtrio e
fazem o bem ou o mal segundo a sua natureza, mas livremente. Sero julgados,
no fim, a partir dos seus mritos, e alcanaro o inferno eterno ou o paraso. Deus,
porm, teve piedade deles. E, em primeiro lugar, de Ado e Eva, aos quais
perdoou quando expirou o perodo destinado ao seu exlio e s suas migraes
s houve, pensamos, migrao de corpo em corpo para o primeiro casal.
Concedeu simultaneamente a possibilidade de salvao s almas que resultavam
deles (pois os dualistas moderados no acreditavam nas reincarnaes, mas
professavam o traducianismo: segundo esta teoria, inventada por Tertuliano para
explicar a transmisso do pecado original, e que Santo Agostinho adoptou
durante algum tempo, e, depois, abandonou, a alma das crianas gerada pela
alma dos pais, tal como os corpos saem dos seus corpos). Fez, pois, com que
descesse terra o seu Filho ou Verbo Jesus Cristo, assim como o Esprito
Santo.
Sobre a natureza do Filho e do Esprito Santo, os defensores do dualismo
moderado nem sempre esto de acordo: alguns aceitam-nos como inferiores ao
Pai. Outros identificam-nos completamente a Deus, mantendo-se fiis
indissolvel Trindade Pai-Filho-Esprito Santo.
Para os dualistas moderados, e tambm para os dualistas absolutos, a
misso de Jesus Cristo refere-se essencialmente ao seu ensinamento. O sacrifcio
de Cristo no possui valor vivo, concreto. Podemos at perguntar se se
preocupavam com a realidade histrica da personagem de Jesus. As
particularidades histricas importam pouco, possuem apenas valor simblico: o
que conta o ensinamento.
 Jesus no se manifestou num corpo real, num corpo de carne e sangue
(uma vez que a matria uma criao satnica). A sua aparncia era puramente
fantasmal e assemelhava-se mais iluso do que realidade.
Os ctaros encontram-se, pois, mais prximos dos defensores do
docetismo que negam a realidade carnal de Jesus. Mas, existem todos os graus
no docetismo: uns afirmam que Cristo assumira um aspecto anglico, outros que
o seu corpo, composto por uma substncia pura, liberta de toda a corrupo, era
semelhante ao que os espritos em desgraa tinham concedido ao cu, esperando
a redeno.
No que se refere s outras entidades celestiais, os dualistas moderados
nem sempre estiveram de acordo. Joo Baptista, por vezes, considerado um
demnio; ou um enviado de Deus: teria nascido apenas de Elizabeth, por ao do
Esprito Santo. A Virgem ora uma mulher real, ora um anjo vindo do cu
juntamente com Jesus Cristo e possuindo apenas, por conseguinte, uma aparncia
de corpo.
No haver ressurreio da carne, mas um Julgamento Final (como para
os catlicos), aps o qual segundo certos dualistas moderados os Anjos
Ado e Eva, que tero atravessado os corpos de Enoch, de Abrao, de No e
dos profetas, e obtido o seu perdo nos corpos de Simo e de Ana, sero
novamente admitidos na glria de Deus: esquematismo de reintegrao bastante
curioso, talvez retirado da Cabala, ou antes das teorias reencarnacionistas dos
dualistas absolutos. As almas dos justos sero recompensadas e encontraro no
Cu os seus corpos gloriosos. As dos maus sero condenadas. No existe o
purgatrio nem graus na beatitude e na condenao: todos os pecados so iguais.
O mundo ser desfeito (como criao satnica) e reduzido aos seus
elementos (o caos original tirado por Deus do nada). Depois do Apocalipse, o
demnio habitar, com as almas que tiver seduzido, este caos, o qual se tornar
para ele um inferno, um local de suplcios...
Vemos, por esta exposio rpida das suas doutrinas, que os dualistas
moderados s diferiam verdadeiramente dos catlicos na importncia que
atribuam a Lucifer na criao do mundo e do homem fsico. Para os catlicos,
Lucifer era o prncipe do mundo. Para os ctaros, era o seu organizador e,
parcialmente, o criador: com a permisso e a ajuda de Deus, tinha libertado os
elementos (eternos ou pertencentes ordem divina, consoante os mitos) e criado
os corpos visveis. Mas, o seu papel e o seu poder eram temporrios: D-me
tempo, teria dito a Deus, e devolver-te-ei tudo!
Os dualistas absolutos mostravam-se, em relao ao catolicismo romano,
muito mais radicalmente herticos.

O dualismo absoluto
S os dualistas absolutos eram verdadeiramente dualistas. Para eles,
existiam dois princpios igualmente eternos: um deus do Ser e do Bem que tinha
criado todas as coisas boas, o invisvel, o mundo incorruptvel dos espritos; e,
do outro lado, uma Raiz do Mal, um deus maligno da corrupo, cuja
manifestao material e catica no ter fim. Existe, pois, uma eternidade boa
infinitamente estvel e uma eternidade m, a da matria, consistindo mais
numa durao indefinida perpetuamente agitada por modificaes contraditrias;
elementos (ar, fogo, gua, terra) de matria incorruptvel, espcie de princpios
espirituais da matria, e elementos grosseiros e instveis: os que compem este
mundo4; almas espirituais e almas ligeiramente espiritualizadas e talvez
puramente materiais (?); em suma, opondo-se criao luminosa, uma criao
informe, destinada corrupo, s trevas, morte, ao nada.
O princpio do Mal conseguiu um dia, dizem os mitos, apoderar-se das
almas anglicas surgindo subitamente no cu do verdadeiro Deus. Os dualistas
absolutos tinham o hbito de produzir fbulas extravagantes, mas, poeticamente
falando, muito significativas, para exprimir as causas e as peripcias deste drama
csmico. Sat teria proposto aos anjos conceder-lhes o livre arbtrio, isto , o
conhecimento (falacioso) do Bem e do Mal (o poder de conhecer o Mal sem o
fazer!), e, sobretudo, as alegrias inerentes ao prazer de viver: o egosmo, o prazer
camal (que d origem materializao), a dominao dos fracos (a hierarquia
feudal!), etc.
significativo que os dois doutores de quem possumos os tratados,
Bartolomeu de Carcassonne e Jean de Lugio, no revelem a mesma imaginao
e se limitem, um, a uma simples compilao de citaes das Escrituras
acompanhadas por breves comentrios filosficos; o outro, a uma exposio
puramente dialtica. Devemos agir como eles e fixar apenas a substncia
inteligvel destes mitos: alguns anjos de Deus, sugerem-nos, foram vencidos por
Sat, pela astcia ou pela fora. O que significa que no possuam nem o
necessrio poder intelectual para reduzir a nada o contedo da tentao satnica,
nem suficiente vigor ntico para se oporem deslocao que o demnio os
obrigou a sofrer (seduziu as suas almas, e no os corpos ou os espritos). Os
anjos que perderam a graa divina no possuam, pois, o livre arbtrio; ficavam
obrigados, para toda a eternidade, devido sua insuficincia ontolgica, a entrar
em decadncia, a tender para o nada. Sendo assim, as trs fases mticas do
drama csmico tornam-se muito claras:
a) Sat penetra no cu.
b) Seduz ou subjuga anjos predestinados a fazer o mal desde a origem e
envia-os para a terra: materializa-os.
c) Luta contra os anjos fiis, mas no consegue venc-los, pois estavam,
pela sua natureza, indissoluvelmente ligados sua prpria essncia, a Deus e ao
Bem. O pecado foi, portanto, cometido no cu, tal como Lactncio julgava.
Existem duas espcies de anjos do Mal: os que foram seduzidos e os que foram
capturados. Os primeiros so os demnios, os segundos so os homens. Os

4
Esta doutrina aproxima-se das concepes alquimistas baseadas nos quatro estados essenciais da
matria, que constituem as estruturas ideais da criao, sendo a terra o smbolo do slido, a gua
do lquido, o ar do gasoso e o fogo do gneo ou radiante.
dualistas absolutos nem sempre estavam de acordo entre si quanto natureza dos
primeiros. Uns pensavam que os demnios seduzidos tinham sido sempre eleitos,
que tinham sido criados pelo Diabo ou que eram eternos, como ele. Outros, que
tinham sido corrompidos pelo mau princpio, mas para toda a eternidade. esse
por falta de documentos um dos pontos mais obscuros da metafsica ctara.
De qualquer modo, os anjos maus no pecaram livremente: foram
submetidos ao Mal de acordo com uma necessidade inerente sua essncia.
Tudo, no sistema dualista, predestinao, tudo se processa mecanicamente. A
obra do Mal necessria; a libertao definitiva tambm.
Os anjos capturados por Sat ficam de reserva e so introduzidos em
corpos medida que se produzem os atos carnais. Devem reencarnar-se, sob
forma humana ou sob forma animal (mais raramente) trs, sete, nove vezes
ou mais , at aprenderem, por uma espcie de experincia passiva, que a
infelicidade coincidia com o Mal e que era importante evit-los a ambos. O
mecanismo das reencarnaes s terminar quando todas as almas tiverem sido
salvas5. Para cada indivduo, o ciclo das reencarnaes saldava-se
obrigatoriamente com o acesso a um corpo perfeito, no qual recebia o
consolamentum. Alguns ctaros defenderam que, tratando-se de uma mulher, a
ltima encarnao tinha lugar num corpo masculino. Mas, esta crena no parece
ter sido partilhada pelos perfeitos iluminados que professavam que a alma no
sexuada e que no existem no cu homens e mulheres.
No final, todas as almas criadas por Deus sero salvas. As que no o forem
no pertencem ao bom Deus. Nova dificuldade, ligada que assinalei
anteriormente: como podem existir espritos, criados pelo Deus dos espritos, que
no regressem, no final, sua origem? Seriam almas materiais, hlicas,
semelhantes s dos demnios do antigo maniquesmo, grosseiras e bestiais? Ou
teriam sido materializadas para toda a eternidade, e necessariamente pela
corrupo universal que, por direito, pode atingir toda a criao divina, mas que,
na verdade, s niiliza as entidades que, por natureza, esto predestinadas a
amar o Nada?
No final dos Tempos, a organizao do mundo satnico ser destruda6.
Mas Sat substituir sempre com o conjunto dos elementos caticos. A Terra,
abandonada por todas as boas entidades e almas libertadas, arder e tornar-se-
no verdadeiro inferno, isto , num local natural e exclusivo do Diabo, entregue a
si mesmo. Mover-se-, ento, na sua eternidade impotente, incapaz de atingir o
ser e de o corromper. Nada mais poder fazer contra o Deus da luz e contra os
justos.
Destas afirmaes podemos deduzir a extrema complexidade deste
sistema e o subtil equilbrio em que assenta. Convm, pois, sublinhar certos

5
Esta concepo aproxima-se muito da teoria hinduista do Karma e, em particular, do pensamento
vdico mais recente, como o de um Aurobindo, que integrou o evolucionismo ocidental no
sistema tradicional.
6
Como a criao era essencialmente uma sucesso temporal, os ctaros identificavam o tempo ao
Mal.
pontos que, considerados isoladamente, podem parecer bastante obscuros e que
s poderemos compreender se os colocarmos na viso de conjunto do catarismo.
Como o dualismo absoluto era tambm um determinismo absoluto,
poderamos no compreender o prprio sentido desta gigantesca luta que travam,
na eternidade, os dois grandes princpios do Bem e do Mal. Uma vez que tudo se
joga partida, poderemos falar de luta, se a noo de guerra, de conflito, implica
sempre uma incerteza quanto soluo final?
Somos, portanto, obrigados a insistir sobre uma noo que diferencia
nitidamente o dualismo ctaro do maniquesmo antigo: para os ctaros, uma vez
que os dois princpios partilham entre si o universo, so fundamentalmente
desiguais na sua natureza e no seu valor. A luta encontra-se antecipadamente
ganha pelo Deus bom, e no por Sat, que , por essncia, um ser cego, catico,
ou at estpido. E Sat ser finalmente derrotado, pois no final dos Tempos as
almas puras sero recuperadas pelo Deus do Bem, seu criador.
Mas Sat, vencido, no ser destrudo, pois continuar a existir na sua
geena. Da a afirmao do carter eterno dos dois princpios...

O sistema de Jean de Lugio

Por volta de 1240, o dualista absoluto Jean de Lugio, de Bergame, filho
maior do bispo de Desenzano7, decidiu conferir mais rigor filosfico ao dualismo
absoluto e resolver as dificuldades que assinalei anteriormente. Comps, pois,
um volumoso tratado atualmente desaparecido, mas d qual Raynier Sacconi nos
legou uma breve anlise e um conjunto de pequenos tratados reunidos pelo
mesmo ttulo: Livro dos dois princpios, que possumos.
As ideias mestras de Jean de Lugio so, grosso modo, as de todos os
dualistas absolutos. Sistematizou-as do seguinte modo:
1) As duas criaes so co-eternas com os seus criadores: decorrem deles
como os raios emanam do Sol. Portanto, sempre existiu o Mal, diabos, almas
corrompidas (pouco firmes no seu ser, falsas e instveis).
2) A corrupo a obra do mau princpio exerceu devastaes sobre
as criaturas do verdadeiro Deus: Nem as estrelas so puras (Stellae non sunt
mundae). Existiram, pois, catstrofes nos planos superiores, e o pecado foi
cometido no cu (esta ideia no nova: encontra-se na Bblia onde se veem anjos
fornicando as filhas dos homens, e nas Instituies divinas de Lactncio).
Contudo, a corrupo universal limitada, de fato, pela excessiva
abundncia de ser e de eternidade que existe no verdadeiro Deus e pelas prprias
leis da necessidade (o benefcio das provas j no pode ser anulado: o Diabo no
pode impedir que as almas por ele corrompidas, mas que lhe escaparam pelo
sofrimento, se transformem e se tomem incorruptveis). Por outro lado, Deus

7
O filho maior era o alter ego e o sucessor do bispo. Tinha como adjunto o filho menor, que se
tomava, por sua vez, filho maior com a morte do bispo.
todo-poderoso no Bem, e esta a concepo mais profunda de Jean de Lugio
pode aumentar como desejar o ser de certas criaturas se elas se encontrarem
no caminho da libertao. Foi assim que preservou Cristo de qualquer mancha,
de todo o pecado, que tornou impecveis os espritos dos homens, que tornar
incorruptveis as almas que atravessarem as provas necessrias.

A MORAL DO CATARISMO

Os perfeitos
Embora no partilhassem das mesmas concepes metafsicas, os
dualistas absolutos e os dualistas moderados observavam as mesmas regras de
moral terica e prtica, que no eram muito diferentes, de resto, das da moral e
do ascetismo romanos. Estas regras decorriam da verificao de que este mundo
mau e de que o Diabo o seu prncipe: era necessrio libertar-se do Mal e do
mundo material, esforando-se por estabelecer o mnimo de contatos possveis
com eles, entregando-se vida espiritual: viver no invisvel e no no visvel.
Mas, nem todos os ctaros se encontravam ao mesmo nvel de espiritualidade:
uns estavam ainda na base da escala, enquanto os outros j se aproximavam do
topo. Era por isso que o catarismo estabelecia uma grande diferena entre a massa
dos fiis a quem chamava crentes e o pequeno grupo de iniciados que
designava por perfeitos. Estes perfeitos eram, no sentido exato que S. Paulo
atribui palavra perfecti Ns que somos perfeitos (Filip., III, 15 e I-Cor.,
II, 16) , cristos j formados, mas nem por isso consumados na perfeio.
Teoricamente, por efeito da graa divina, ou como consequncia de encarnaes
anteriores, enveredavam pelo caminho da libertao. Na verdade, os perfeitos
eram os bons cristos que tinham recebido o consolamentum e o poder de, por
sua vez, o conferir. Constituam o clero ctaro. Era entre eles que se escolhiam
os diconos pastores que serviam de intermedirios entre o episcopado e os
simples crentes os bispos e os filhos maiores e os menores (eventuais
sucessores dos bispos e seus coadjutores).
Os perfeitos eram submetidos a uma moral extremamente rigorosa.
Deviam evitar no s os pecados mortais e veniais do catolicismo, como ainda
todos os que pudessem cometer contra a regra da sua ordem:
Estavam proibidos de realizar a cpula carnal. Se fossem casados,
deveriam libertar-se dos laos conjugais.
O homicdio o pecado mais grave tambm lhes era negado, assim
como a morte de animais. Estavam proibidos de guerrear, de tomar parte em
represses judicirias e at de participar, de qualquer modo, em atos ditos de
justia (civil ou eclesistica). Todos os conflitos deveriam ser regulados por meio
de uma arbitragem. Empenhavam-se zelosamente quando eram escolhidos para
rbitros.
 A cobardia perante o sofrimento e a morte representavam um pecado, pois
os ctaros consideravam que a principal virtude, a nica que transcende a morte,
a que permite e condiciona todas as outras, era a coragem.
Os perfeitos no deviam mentir. No deviam jurar.
No podiam comer alimentos de carne. A sua alimentao consistia em
peixe, legumes e po. Alm disso jejuavam frequentemente a po e gua.
Finalmente, eram obrigados a levar uma vida verdadeiramente espiritual,
a viver no desprezo do seu corpo e, por conseguinte, a rezar muito, a meditar; e
tambm a esquecerem-se de si em benefcio do outro, a dedicarem-se ao
prximo. Muitos perfeitos tratavam dos doentes, eram mdicos e cirurgies e
simultaneamente consoladores das almas. Em princpio, eram moralmente
obrigados a exercer uma profisso, mas, na maior parte das vezes, os deveres do
seu ministrio bastavam para os ocupar.
Como a presena do Esprito os libertava do Mal, os perfeitos eram
considerados livres e, por conseguinte, plenamente responsveis. Em teoria,
eram impecveis pela mesma razo, mas como se encontravam ainda encarnados
e submetidos, em certa medida, ao poder do Demnio, s tinham, em direito, o
poder de no pecar (enquanto os simples crentes no estavam livres de no
pecar). provvel que alguns deles como o perfeito citado nos textos, que se
mantinha sentado na soleira da sua porta, imvel e impassvel como um sbio
indiano atingissem realmente a impecabilidade. Mas, para a maior parte deles,
esta impecabilidade virtual traduzia-se sobretudo pelo fato de, pecando, se
destrurem, por assim dizer a si prprios, devendo obrigar-se a terrveis e longas
mortificaes e recomear toda a sua iniciao para reencontrar o estado de
graa: os pecados cometidos por perfeitos eram pecados contra o Esprito (que
os habitava). A doutrina afirmava que no poderiam ser perdoados, ou que muito
dificilmente o seriam.
Esta concepo muito particular aproxima o catarismo de todas as grandes
tradies esotricas e iniciticas, em especial do hinduismo e do sufismo, onde
reencontramos esta ideia da responsabilidade absoluta do iluminado, do
animado, cujas faltas, mnimas primeira vista, so infinitamente mais graves
por serem cometidas com conhecimento de causa, num estado de conscincia
mltiplo e tambm de poder total sobre si mesmo, enquanto o no animado, o
simples adepto, cego pela sua ignorncia, dependente de uma implacvel lei de
causa a efeito, por conseguinte irresponsvel.
Estas consideraes mostram bem, se ainda fosse necessrio, o carter
incitico do catarismo. Para ilustrar esta atitude, podemos citar a frase de Cristo:
Antes da minha vinda os vossos pecados teriam sido perdoados depois da minha
vinda nada vos ser redimido.

Os crentes
Contrariamente ao que, por vezes, se escreve, os pecados eram
absolutamente os mesmos para os crentes e para os perfeitos. S os simples
crentes (que no eram livres nem verdadeiramente responsveis pelos seus atos
e que deviam esperar, para o poderem ser, vrias reencarnaes) beneficiavam
de uma grande indulgncia. Quando pecavam, era o diabo que pecava dentro
deles. No eram obrigados a viver de maneira asctica ou mstica: podiam casar,
comer carne. Bastava que praticassem as virtudes mdias dos homens do seu
sculo.
Notemos a que ponto esta viso de uma ascenso progressiva dos seres
atravs das reencarnaes sucessivas se encontra prxima do pensamento de
Aurobindo e tambm a que ponto se assemelha s teorias evolucionistas
contemporneas.
Mas os simples crentes no estavam to entregues a si prprios como se
pretendia: a Igreja ctara no cessava de velar por eles e de os doutrinar. Como
evidente contava com as vidas sucessivas para os melhorar: ningum bom
sem chegar a sua hora. E, para muitos deles, esta hora ainda no chegara. Mas,
era til que o crente, obrigado a aperfeioar-se com o tempo, manifestasse este
progresso revelando boas disposies que correspondessem esperana de que
a prxima reencarnao fosse menos m do que a precedente. Como no pedia
para receber o consolamentum de ordenao, demonstrava que ainda no tinha
atingido o estado de purificao necessrio. Mas, o fato de se pretender crente
provava, por outro lado e tambm a vida honesta que levava que se
encontrava no caminho da libertao. Assim, os Homens-bons instruam-nos e
pediam-lhes que pensassem na sua salvao, entendendo-se que, se a
procuravam, em virtude desse determinismo que o catolicismo romano tinha
propagado, era porque j a tinham encontrado. Quando se casavam, eram
avisados de que a sua alma corria perigo e de que poderiam ser reencarnados
ainda muitas vezes. Recomendava-se-lhes que renunciassem aos prazeres carnais
que geram o mal logo que disso fossem capazes.
De qualquer modo, a Igreja impunha-se aos crentes. Sempre que
encontravam um perfeito, saudavam-no respeitosamente fazendo um
melioramentum. Eram obrigados a assistir s diversas cerimnias religiosas, aos
consolamenta, aos banquetes precedidos da distribuio e da bno ritual, do
po, aos beijos da paz, aos sermes. Deviam meditar sobre as lies dos
Homens-bons, seguir as oraes ditas em comum, rezar. Em suma, participavam
pelo menos tanto na vida espiritual da sua Igreja como os catlicos na do
catolicismo.

RITOS DO CATARISMO

A orao
Mesmo no plano da orao, existia uma diferena entre os puros e os
simples crentes. Os ctaros s conheciam uma, orao verdadeira, a Orao
dominical, que era simultaneamente um credo, um ato de esperana, um pedido
de graa. Mas, precisamente por esta razo, ningum podia dizer esta orao sem
receber primeiramente uma espcie de iniciao. Como poderiam os simples
crentes chamar a Deus Pai Nosso se, no se tendo ainda libertado da matria,
ou no tendo ainda feito a promessa de se libertarem, continuavam carnais e, por
conseguinte, filhos do Diabo?
Os simples crentes oravam muito, mas utilizando unicamente oraes de
substituio. Estavam proibidos de invocar diretamente o Pai, mas podiam
pedir a Deus que lhes comunicasse o desejo de amar o que necessrio amar.
Algumas oraes que foram conservadas eram provavelmente reservadas aos
crentes, como, por exemplo, a clebre orao Payre Sant: Santo pai, Deus justo
dos espritos bons, tu que nunca te enganaste, nem mentiste, nem erraste,
temendo que experimentssemos a morte no mundo do deus estrangeiro (o
Diabo), pois no somos deste mundo nem este mundo nosso, faz-nos conhecer
o que tu conheces e amar o que tu amas... No era proibido ao simples crente
pensar em Deus, e, por conseguinte, nome-lo nem, com maioria de razo,
desejar que iluminasse o seu esprito e o seu corao.
Penso que no foram conservadas essas oraes de substituio datando
do catarismo clssico. As que conhecemos so posteriores. No incio do sculo
XIV, Pierre Mauri dirige-se assim a Blibaste, um dos ltimos perfeitos ctaros:
Que orao devo rezar ento se no posso dizer o Pater noster? Belibaste
respondeu-lhe que ele deveria rezar assim: Que Deus Nosso Senhor, que guiou
os deuses Melchior, Baltazar e Gaspar quando o vieram adorar no Oriente, me
guie como os guiou! Pensar que estas oraes do sculo XIV no tinham sido
utilizadas no sculo XIII seria uma prova de historicismo limitado. Os Homens-
bons de 1208 ou de 1244 no deixaram certamente os crentes privados do recurso
a uma orao. verdade, de resto, que os crentes podiam pronunciar um
Benedicte (Benedicte, Benedicite, Domine Deus, Pater bonorum spirituum,
adjuva nos in omnibus que facere voluerimus) e assistir, como disse, a cerimnias
em que ouviam o Pater (a Bno do po, por exemplo).

O melhoramento
Mas o rito essencial, aquele em que o crente afirmava quase
quotidianamente a sua fidelidade Igreja ctara, era o melhoramento8 (palavra
occitnica latinizada em melioramentum). A Adorao (no sentido puramente
litrgico) ou melhoramento era, para os ctaros, o cumprimento que o crente
dirigia ao perfeito quando o via. Adorava nele a presena do Esprito Santo.
Mas, simultaneamente, representava uma orao atravs da qual pedia a Deus a
graa de ser melhorado9, aperfeioado.
Ajoelhava, inclinava-se trs vezes para a frente, de mos postas, ou, por
vezes, efetuava apenas trs reverncias ou genuflexes menos pronunciadas,
dizendo de cada vez: Abenoai-nos, Senhor (como chamavam ao perfeito),
rogai por ns. O perfeito respondia: Deus vos abenoe! O crente pedia, ento,

8
Este termo occitnico significa literalmente melhorao. Designa, com efeito, a adorao
correntemente praticada em relao ao perfeito.
9
O melhoramento era o nico rito que o simples crente era rigorosamente obrigado a praticar.
a graa de ser conduzido a bom termo. O perfeito respondia: Deus vos abenoe,
pedimos a Deus que vos faa bom cristo (ou boa crist, pois as mulheres tambm
realizavam o melhoramento) e vos leve por bom caminho.
Em occitnico as frmulas eram: Bon chrestian, (balhatznos) la
bndiction de Dieu e de vos! [Bom cristo, (dai-nos) a bno de Deus e a
vossa!] O bom cristo respondia: Ajatz-la de Dieu e de nos! (Aqui a tendes, a de
Deus e a nossa!).
Como se v, o que importante no melhoramento, o fato do crente se
comprometer a procurar um bom fim, isto , a receber o consolamantum no seu
leito de morte e, por conseguinte, a integrar-se totalmente na Igreja ctara. por
isso que Duvemoy pensa, com razo em minha opinio, que o primeiro
melhoramento devia acompanhar-se de uma convenenza. Talvez ainda se
realizasse no fim do sculo XIII. Designava-se convenenza um pacto que o crente
conclua com a Igreja, nos termos do qual esta se comprometia a ministrar-lhe o
consolamentum, mesmo que no se encontrasse em condies de dizer o Pater.

A tradio da Orao
A transmisso da Orao dominical e do poder de a dizer no possui,
em si mesmo, nada de hertico. A tradio do Pater, como afirma o R. P.
Dondaine10 (e a imposio das mos) so os testemunhos de uma poca em que
a confirmao estava ligada ao baptismo. No catarismo, constitua uma espcie
de iniciao. Era atravs dela que se passava do estado de simples crente ao
estado de perfeito.
Naturalmente, embora fosse possvel ser iniciado no Pater sem ser
consolado imediatamente aps, a tradio da Orao era geralmente seguida
da recepo do consolamentum de ordenao ou do consolamentum dos
moribundos. Era intil, para o crente, dizer o Pater, se no estivesse em contato
com o Esprito atravs do baptismo espiritual. Por outro lado, o consolamentum
implicava a transmisso prvia da Orao, uma vez que era necessrio que o
nefito pronunciasse esta orao ao receb-lo. O estado de abstinncia em que se
devia encontrar o crente antes de ser iniciado no Pater mostra bem, de resto, que
este se preparava, assim, para a verdadeira vida espiritual e no s para orar.
O crente, em estado de abstinncia, era acolhido, portanto, pela
assembleia dos fiis. Era acompanhado por um padrinho e pelo decano da
comunidade, por vezes chamado Ancio. Toda a gente lavava as mos. O crente
realizava o seu melhoramento. O Ordenado o bispo, o dicono, ou, por vezes,
o Ancio dirigia-lhe, ento, uma admoestao solene de que o ritual fornecia
o modelo (mas no qual o ministro podia introduzir variaes). Este aviso, de
grande elevao moral, apelava para a f e tambm para a reflexo do nefito
(que tem sempre a idade da razo).

10
Liber de duobus principiis, seguido de um fragmento de ritual ctaro, reeditado por A. Dondaine
(Istituto storico domenicano, S.-Sabina, Roma, 1939).
 Consistia num comentrio do Pater. neste comentrio, entre outros, que
se v nitidamente o carter profundamente esotrico do catarismo. A sua
interpretao do Pater , com efeito, muito diferente da do catolicismo: pode
parecer obscura, , em todo o caso, secreta.
Os ctaros, como seria de esperar, acentuaram o sentido dualista do Pater.
o seguinte o texto do Pater ctaro: Pai Nosso que estais no Cu, teu
nome seja santificado. Venha a ns o vosso reino. Seja feita a tua vontade, tanto
na terra como no Cu. O po supersubstancicd nos dai hoje; perdoai-nos as
nossas ofensas como ns perdoamos a quem nos tem ofendido. No nos deixes
sucumbir tentao; mas livra-nos do Mal. Pois a ti pertencem o reino, o poder
e a glria, por todos os sculos.
Vemos desde j que foi modificado um termo: a palavra quotidiano
veio substituir o termo supersubstancial. Mas, esta variante no propriamente
ctara: encontramo-la j em S. Boaventura e em S. Toms de Aquino. Na
verdade, os comentrios ctaros referem-se essencialmente s frmulas que
podem ser interpretadas num sentido dualista. Por exemplo: Venha a ns o
vosso reino significa que ele ainda no veio.
Livra-nos do Mal significa naturalmente: Livra-nos do Malvado que
o tentador dos fiis e dono deste mundo.
Seja feita a tua vontade implica igualmente que ela ainda no foi feita,
pois o universo material uma criao satnica.
Finalmente, notemos que a predominncia do bom princpio sobre o mau
no posta em causa. O Pater no proclama que a Deus, ao verdadeiro Deus
que pertencem o reino, o poder, a glria, por todos os sculos?
Mas, regressemos cerimnia da Tradio da Orao. O crente pegava,
ento, no livro que o Ancio tinha nas mos (A Tradio do Livro, que fora
outrora, na Igreja primitiva, uma cerimnia parte, confundindo-se
praticamente, no catarismo, com a do Pater). O Ordenado (o bispo, o dicono,
ou, por vezes, o Ancio), obrigavam-no a renovar a promessa de observar as trs
virtudes essenciais: castidade, verdade, humildade, e recordava-lhe o dever de
fixar a santa orao para toda a vida e de a recitar em todas as circunstncias
previstas pelo ritual. O Ordenado dizia, ento, a orao em voz alta e lentamente.
O Ancio, o primeiro dos Homens-bons, ou o padrinho, repetiam-na em seguida;
o recipiendrio repetia-a por sua vez: era um iniciado. O Ordenado, ou o
Ancio, exprimia-se assim: Dedicamo-vos esta santa orao para que a recebais
de Deus e de ns e da Igreja, e para que a possais dizer em qualquer momento da
vida. O crente respondia: Recebo-a de Deus, de vs e da Igreja. Em seguida
fazia novamente o melhoramento e dava graas a Deus. Os fiis perfeitos e
perfeitas na presena dos crentes diziam duas vezes a Orao dominical, com
venia11 (inclinaes e genuflexes). Os simples crentes participavam nestas
veniaes. E a cerimnia terminava, por vezes, com um Beijo de paz.
Os perfeitos como, de resto, os valdenses diziam o Pater, de dia e
de noite, antes de realizar qualquer ato importante, antes de enfrentar um risco
ou um perigo; ss e em companhia; antes de comer e de beber. Se no o fizessem
ficavam obrigados a uma penitncia (ritual). As penitncias consistiam muitas
vezes, quando se tratava de faltas ligeiras, em recitaes do Pater.
Assim se v a importncia desta orao. Em princpio, os perfeitos
recusavam o consolamentum aos que no podiam dizer o Pater, o que
surpreende, pois, numa religio to depurada, a orao interior deveria bastar.
Mas, na Idade Mdia, acreditava-se que quem no falava no pensava. Por outro
lado, os perfeitos pretendiam assegurar-se de que a orao tinha sido
corretamente dita.
Um crente podia ser iniciado no Pater sem ser consolado
imediatamente depois. Mas, sem a Tradio prvia do Pater, ningum podia
receber o consolamentum.

O consolamentum de ordenao
Este baptismo espiritual (oposto ao baptismo de gua de S. Joo, que os
ctaros no consideravam vlido e que, por vezes mas nem sempre
obrigavam o crente a renegar) era ministrado por imposio das mos segundo
rituais que lembram os da Igreja primitiva, exceto no que se refere aos elementos
materiais: gua, uno de leo. Constitua a cerimnia essencial do catarismo:
concedia a consolao do Raracleto segundo a tradio apostlica,
proporcionava o acesso s ordens ctaras. O nefito, acompanhado, por vezes,
do Ancio da sua residncia e de um padrinho (que podia ser o prprio Ancio),
era introduzido na sala de reunio. Os dois, ou os trs, faziam o melhoramento
diante do Ordenado (bispo ou dicono). Era necessrio que todos os assistentes
fossem puros ou purificados. O Ordenado confessava-se em primeiro lugar e o
Ancio absolvia-o (pois, para os ctaros, o batismo realizado por um ministro em
estado de pecado no era vlido). Os fiis oravam sete Oraes dominicais
para que Deus perdoasse ao Ordenado os seus pecados e ouvisse as suas preces.
Em seguida, os cristos e as crists pediam perdo ao Ordenado pelas suas
faltas. Todas tinham lavado simbolicamente as mos. Pronunciavam as palavras
rituais: Benedicite, Parcite nobis, e o Ordenado absolvia-os dizendo: Que o
Santo Pai, justo, verdico, misericordioso, que tem o poder sobre o Cu e sobre a
Terra de perdoar os pecados, vos perdoe de todos os pecados deste mundo e vos
conceda misericrdia no mundo futuro. Depois de todos os batizados terem
pedido perdo das suas culpas e de se encontrarem puros o nefito estava
em estado de abstinncia , iniciava-se a cerimnia propriamente dita12.

11
Do latim venia que significa perdo. Da o pecado venial, facilmente perdoado.
12
Tratava-se, de facto, de um regresso simblico ao modo de confisso das Igrejas primitivas.
 O Ordenado colocava diante de si uma pequena mesa redonda e, sobre
uma toalha branca, entre dois crios, o Livro dos Evangelhos aberto no Evangelho
de S. Joo. O nefito estava ajoelhado. Antes de receber o Livro das mos do
Ordenado, fazia trs reverncias, como quando fora apresentado assembleia. O
Ordenado perguntava-lhe, ento, se possua a firme vontade de receber o
baptismo espiritual e se estava pronto para praticar todas as virtudes atravs das
quais se faz um bom cristo (o catarismo era extremamente escrupuloso neste
domnio e no pretendia, de modo nenhum, inflectir ou forar a vontade dos
aspirantes santidade: em certos casos, pedia-se ao nefito que formulasse
repetidas vezes o seu desejo de se tornar perfeito). Segundo o ritual, era nesse
momento que ele pedia, aps o melhoramento, perdo pelas suas faltas, o qual
lhe era imediatamente concedido pelo Ordenado, em nome de Deus e da Igreja.
O Ordenado retomava o Livro e comeava, ento, a admoestar o nefito como
na cerimnia de iniciao ao Pater, dirigindo-se sua razo e sua f: Senhor
Pedro (por exemplo, pois chamava-o pelo seu nome), deve ter bem presente no
seu esprito que, neste momento, se encontra pela segunda vez perante Deus,
perante Cristo e o Esprito Santo, uma vez que est diante da Igreja de Deus (...).
Deve compreender que est aqui para receber o perdo para os seus pecados,
graas s preces dos bons cristos e pela imposio das mos.
O Ordenado citava muitos textos das Escrituras que apoiavam a doutrina
ctara; os exemplos fornecidos pelos dois rituais so diferentes, mas, no fundo,
concordam.
O oficiante colocava, ento, o Livro sobre a cabea do crente, recitava o
Benedicite, trs Adoremus, sete Pater, e procedia leitura do incio do Evangelho
de S. Joo (desde In principiis at Gratia et veritas per Jesum Christum jacta
est). O Ordenado ento dizia: Que Deus vos perdoe e vos conduza a bom fim,
dirigindo-se ao crente, que respondia: Amen. Assim seja, Senhor, segundo a tua
Palavra.
Seguia-se a comovente cerimnia da imposio das mos, isto , a prpria
transmisso do Esprito Santo. O crente ajoelhava, inclinando-se ligeiramente
para a mesa, diante do Ordenado que lhe colocava novamente sobre a cabea o
Evangelho de S. Joo e lhe colocava as mos por cima. E todos os outros cristos
e crists presentes impunham igualmente sobre ele a mo direita (ou as duas).
Depois, toda a gente rezava. Diziam trs Adoremus, o Pater, o Gratia
(Gratia Domini nostri Jesu-Christi sit cum omnibus nobis (Que a graa de Nosso
Senhor Jesus Cristo esteja connosco), Pardas (Benedicite, parcite nobis), trs
Adoremus, mais um Gratia em voz alta. Restava apenas ao iniciado beijar o
Livro, depois de fazer trs reverncias: Benedicite, benedicite, parcite nobis, e
agradeceu a Deus, ao Ordenado e aos fiis: Que Deus, dizia, vos recompense
do bem que me fizestes por amor de Deus!
E o perfeito respondia-lhe, para terminar: Que a graa de Nosso Senhor
Jesus Cristo esteja com todos. Benedicite, parcite nobis. Amen. Fiat secundum
Verbum tuum. Que o Pai e o Filho e o Esprito Santo vos perdoem todos os vossos
pecados. A cerimnia do consolamentum prolongava-se, frequentemente por
duas outras: o aparelhamento ou servici (espcie de confisso pblica e solene
que tinha lugar uma vez por ms) e o Beijo de paz. Para Duvernoy, o
aparelhamento era a confisso mensal dos perfeitos diante do dicono, ou do
bispo, ou de um dos seus coadjutores (o filho maior ou o filho menor). Os
crentes, sempre na opinio de Duvemoy13, podiam assistir. Segundo outros
autores, eles tambm se confessavam publicamente. As penitncias para as faltas
veniais consistiam em repetir o Pater e as veniae (genuflexes).
No beijo de paz, os cristos faziam a paz, os homens beijando-se entre
si e as mulheres tambm, depois da primeira ter beijado o Livro sobre o qual o
perfeito pousara previamente os lbios.

O consolamentum dos moribundos

Alain de Lille, no sculo XII e, nos nossos dias, J. Duvemoy,
distinguiram, com razo, o baptismo dos perfeitos do baptismo dos
consolados, embora fossem exatamente iguais quanto aos ritos. O baptismo
dos perfeitos marcava, para eles, a entrada nas ordens ctaras e a renncia
voluntria s coisas deste mundo. O baptismo dos consolados, conferido apenas
aos moribundos, assegurava-lhes o perdo dos seus pecados e, embora no lhes
garantisse a salvao, dava-lhes, pelo menos, a esperana. Para estes crentes, a
morte era uma espcie de graa, uma vez que, no pouco tempo que tinham para
viver, j no podiam pecar gravemente. Mas, no deviam comer nem beber sem
dizer o Pater. Compreende-se que os ctaros, na impossibilidade de dizer esta
orao, tenham preferido morrer de inanio14 em vez de pecar (no dizendo o
Pater ou de qualquer outro modo). E, no vemos como censurar estes fervorosos
cristos que, segundo o testemunho de Raynier Sacconi, no podendo rezar,
pediam a quem os servia que deixassem de os alimentar. Esta forma de suicdio
mstico, designada por endura (em occitnico: privao, jejum) foi
essencialmente praticada, em 1270-1300, no condado de Foix, sob a influncia
de Pedro Autier15, um dos ltimos Homens-bons.
Se o consolado escapava morte, o consolamentum que tinha recebido
perdia todo o valor. E, se pretendia tomar-se perfeito autntico, necessitava de se
preparar para receber o consolamentum de ordenao, muito mais difcil de obter
e muito mais meritrio.

13
J. Duvernoy: Um tratado ctaro do incio do sculo XIII, in Cahiers dtudes cathares, XIII
ano, Primavera de 1962, II srie, n. 13.
14
Contrariamente ao que diz a lenda, esta forma de suicdio mstico no foi incentivada pelos
perfeitos. Foi a Inquisio quem desenvolveu a sua prtica, levando os crentes ao desespero.
15
Pedro Autier, notrio de Ax, que se salientou pelo seu zelo anti-romano e antifrancs (1280-
1320).
LITERATURA COMPROMETIDA O
FOLCLORE AO SERVIO DOS DOGMAS

Alm dos raros tratados ctaros que nos chegaram cujo contedo
utilizei nos captulos precedentes e de que se encontram, em apndice, alguns
extratos caractersticos , os ctaros possuam outras obras dogmticas
atualmente desaparecidas, assim como coletneas de citaes das Escrituras,
donde os perfeitos retiravam os argumentos que opunham aos catlicos e aos
valdenses nas controvrsias pblicas; e, finalmente, destinados ao povo,
aplogos que apresentavam, sob um aspecto mais familiar, os principais pontos
da doutrina.
Os registos da Inquisio conservaram alguns destes aplogos ou
exempla1. Destinados aos crentes, frequentemente pouco instrudos, decorrem,
em geral, de um fundo tradicional mais antigo, de carter popular (mantiveram-
se, de resto, na literatura oral aps desaparecimento do catarismo), ou de lendas
ortodoxas que remontam ao paleo-cristianismo e mais ou menos alteradas num
sentido dualista. Estes exempla, sob a forma que conhecemos, pertencem ao
incio do sculo XIV, mas circularam muito mais cedo, certamente a partir do
sculo XII, e com o mesmo significado. Contudo, necessrio ter em conta, para
os interpretar corretamente, as deformaes doutrinrias a que foram submetidos,
por vezes, pelo catarismo decadente. O seu interesse deve-se ao fato de conterem
uma explicao espiritual que nos informa sobre o que passou a ser a doutrina no
tempo em que eles contribuam para a propagar, e que advertia os crentes, como
atualmente deve advertir os heresilogos, contra a tentao de tomar estes mitos
demasiado letra.

O mito do Pelicano
O exemplum do Pelicano foi retirado dos antigos bestirios de tradio
grega (o Physiologos grego) e de tradio latina (o Physiologus latino); e
conhecido o sucesso que obteve na iconografia crist e na simbologia
heterodoxa: manteve-se at na moderna franco-maonaria.
O Pelicano uma representao de Jesus Cristo. Mas, as fices em que
desempenha um papel admitem todas as orientaes metafsicas, desde o
monotesmo estrito ao ditesmo radical ou relativo. Nas verses ortodoxas e
monotestas, o Pelicano mata os filhos que o ofenderam (o que significa que
Cristo foi obrigado a punir os filhos, os pecadores). Mas, quando os v mortos,
o Pelicano ressuscita-os aspergindo-os com o seu sangue (o que significa que
Cristo Christus in Passione ressuscita os homens sacrificando-se por eles).
Nestes exempla, o Diabo no desempenha qualquer papel, alm do de tentador.

1
J. Duvernoy: Le Registre dInquisition de lvque Fournier (1318-1325) (Biblioteca Meridional,
Privat, Toulouse, 1965, 3 volumes).
Foi esta tradio a seguida por Epifnio Isidoro, Hugo de Saint-Victor (De
Bestiis), Brunetto Latini; e que se encontra igualmente no Bestirio occitnico,
no ctaro, da mesma poca. E, de um modo geral, a iconografia crist sobre a
mesma inspirao, embora, em certos casos, no possamos estar certos de que o
escultor no tenha dado ao seu pelicano um significado mais heterodoxo. Um
estudo mais profundo e menos conformista dos temas plsticos da arte romana
conduziria certamente reposio num contexto simblico mais dualista de
certas imagens a rvore da vida, o Licome, o Pelicano que nem sempre
so to catlicas como se pretendeu.
O mito ctaro, tal como foi transcrito pelos escribas da Inquisio, muito
diferente dos seus equivalentes ortodoxos: O Pelicano era uma ave to clara
como o Sol e que seguia o Sol no seu trajeto. Deixava, pois, os filhos sozinhos
no ninho. Era durante a sua ausncia que atuava a Besta diablica. Quando o
Pelicano regressava, encontrava os filhos despedaados. Tratava-os
imediatamente e ressuscitava-os. Mas, como os pelicanos j tinham sido mortos
e ressuscitados diversas vezes, um dia, o pai decidiu ocultar-se e permanecer nas
trevas junto deles. Quando a Besta surgiu, venceu-a e impediu-a de voltar a
atuar.
Era fcil atribuir a esta fbula o valor de um ensinamento espiritual. a
seguinte a explicao fornecida pelo ctaro no Registo da Inquisio do bispo
Fournier (T. I., p. 358). O mau deus comprazia-se em destruir as criaturas boas
que o bom Deus tinha feito. O que se prolongou at que Cristo ocultou a sua luz
(dposuit vel abscondidit), isto : encarnou-se na Virgem Maria. Ento, capturou
o deus do Mal e colocou-o nas trevas do inferno. E, a partir da, o deus do Mal
deixou de ter a possibilidade de destruir as criaturas do Deus do Bem.
evidente que, na poca de Belibaste2 (incio do sculo XIV), o poder do
mau princpio tinha enfraquecido um pouco sob a influncia do catolicismo ou
do dualismo moderado. Mas, no que se refere ao essencial, a doutrina no tinha
variado muito. Existem sempre dois princpios no criados: o Bem e o Mal. O
Bem criou as naturezas espirituais, e o Mal, inferior, sob todos os aspectos ao
Deus do Bem e representado por uma Besta, s pode destruir e corromper. Alm
disso, s conserva este poder enquanto no se produzir a interveno de Cristo a
favor das criaturas desprotegidas.
A ideia de que o Pelicano uma ave solar que acompanha o Sol no seu
trajeto pertence certamente aos ctaros. sabido que, para eles, o Cristo csmico
residia na luz inteligvel, no Sol espiritual. E o fato de ocultar a sua luz est
perfeitamente de acordo com a verdadeira doutrina dualista que afirmava que
Cristo no se tinha sacrificado para salvar os homens e que, por conseguinte, no
tinha encarnado, materialmente, a Santa Virgem. O seu sacrifcio, como
defendiam os antigos maniqueus, tinha lugar no cu e tinha consistido em
encamar-se, livremente, em toda a manifestao csmica, para libertar todas as
parcelas do esprito divino ainda submetidas pela fora da matria.

2
Belibaste, iniciado no catarismo por Philippe dAlairac, foi provavelmente o ltimo perfeito.
 Na Terra, Cristo encarnara apenas a Virgem. Ento, diz uma clebre
prece ctara, Deus desceu do cu com os doze apstolos e encarnou a Virgem
Maria. E, embora a explicao do exemplum tenha sofrido a influncia do
vocabulrio catlico e fale de encarnao (no sentido, de resto, de manifestao
do visvel), evidente que o ctaro que no-la transmite permanece docetista: a
encarnao foi apenas aparente. Cristo no oculta a sua luz para renascer homem
do seio de uma mulher, mas porque, para vencer o prncipe das trevas,
necessrio penetrar, de qualquer modo, nas suas trevas. Para ensinar os homens
a vencer, por sua vez, o Demnio, era necessrio tornar-se visvel e aparecer-lhes
sob uma forma semelhante sua.
Os dois deuses, como disse, embora sejam ambos princpios, no so
iguais em poder. O bom simbolizado por uma ave solar; o mau, por um animal
cujos traos o ctaro no precisou: ter pensado no nycticorax (coruja) ou na
serpente dos antigos bestirios? O catarismo representava, em geral, o Diabo sob
a forma do drago do Apocalipse e, de qualquer modo, sob a aparncia de um
monstro. Mas, devemos observar que o mau princpio raramente evocado
figurativamente: estando em toda a parte na criao visvel em perptua
transformao que obra sua , no est, na realidade, em parte alguma. E
so raros os casos em que um crente pretenda t-lo visto, exceto sob o aspecto de
um objeto material, na figura inslita, por exemplo, que assume, por vezes, uma
rvore...
Cristo prevalece duplamente sobre o Diabo. Possui o poder de curar os
males que este causou s suas criaturas. Essencialmente, tem o poder de limitar
para sempre a sua malevolncia.

A ferradura
O exemplum da ferradura parece-nos mais especificamente ctaro do
que os outros, devido teoria reencarnacionista em que se inspira e que introduz.
Um homem muito mau, um assassino, tinha assumido, depois de morto,
o corpo de um boi que o dono tratava muito duramente. Lembrava-se de ter sido
homem. Em seguida, passou para o corpo de um cavalo que pertencia a um baro
muito rico. E, em casa dele, foi menos infeliz. Um dia, este baro, cujo castelo
acabava de ser tomado pelos inimigos, saltou para o cavalo e fugiu
precipitadamente atravs dos campos rochosos e selvagens. O cavalo entalou
casco entre duas pedras e s conseguiu libertar-se abandonando a ferradura.
Algum tempo depois, tendo morrido o cavalo, o esprito penetrou no corpo de
uma mulher grvida e encamou-se no filho que ela gerava. Cresceu e, j adulto,
adquiriu a entendensa del Ben (o conhecimento do Bem) e tornou-se perfeito.
Passando, um dia, com um amigo, perto do local em que tinha perdido a ferradura
quando era cavalo, lembrou-se e disse-o ao outro. Puseram-se a procurar a
ferradura e encontraram-na.3

3
J. Duvemoy: Registre dInquisition de lvque Fournier (1318-1325).
 Existem diversas variantes deste exemplum. Esta oferece uma estrutura
mais convincente devido interveno de numerosos testemunhos: Um
Homem-bom comia e descansava junto de uma fonte, com os seus crentes. Disse-
lhes que se recordava de ter sido um cavalo e de ter bebido naquela fonte. Um
dia em que o dono o tinha esporeado demasiado, tinha enterrado a pata na lama
e s a conseguiu retirar deixando l a ferradura. Vejamos, disse, se somos
capazes de a encontrar! Todos os crentes comearam a procurar e descobriram
a ferradura (T. III, p. 138).
Os perfeitos do sculo XIII parecem no ter admitido to facilmente como
Blibaste a possibilidade da metempsicose animal. No entanto, proibiam que os
animais fossem maltratados, o que nos leva a supor que os consideravam aptos a
receber uma alma humana. No incio do sculo XIV, todo o mundo acredita que
os homens podem reencarnar-se no s em animais nobres: boi, cavalo, como
tambm nos mais vis (exceto nos que, como a coruja, o sapo, a serpente,
passavam por essencialmente satnicos; de notar que nem o assassino desce to
baixo). Na poca do catarismo decadente, a crena de que o demnio habitava as
formas animais mais abjetas levou certamente o povo a pensar tambm que almas
absolutamente degradadas, e semelhantes a diabos, podiam encamar-se to baixo
como eles.
De todos os herticos meridionais, os dualistas absolutos foram os nicos
a acreditar na metempsicose humana e animal (os dualistas moderados eram,
recordemos, traducianistas). A teoria reencarnacionista era absolutamente
necessria economia do sistema absolutista, uma vez que a purificao
progressiva, mas mecnica (sem liberdade) das almas, se realiza por meio da
experincia obrigatria do mal e da dor durante vidas sucessivas. Para obter uma
ideia mais completa da difuso do pensamento ctaro nos sculos XII e XIII, e
at mais tarde, seria necessrio procurar pacientemente nas literaturas occitnica,
francesa, italiana e alem da Idade Mdia, todas as afirmaes de origem
maniqueista ou ctara que escaparam, nas alteraes sofridas pelos poemas e
romances, vigilncia dos escribas catlicos. So muito mais numerosas do que
pensa a heresiologia oficial.
O romance de Barlaam et Josaphat, por exemplo, transmite-nos um
exemplum do Licorne, que difere sensivelmente das verses ortodoxas da mesma
poca que possumos e que parece remontar a um arqutipo muito influenciado
pelo maquesmo oriental. Alm disso, reflete um grande nmero de teorias
heterodoxas. Frases como: E adonx yeu mi consiriey que aquest mont non era
mays cant nient et vanetatz (E vi imediatamente que este mundo no era mais do
que nada e falsidade) inseridas num contexto em que o Diabo mais atuante do
que a tradio catlica, revelam uma influncia incontestvel da doutrina
dualista.
Um tratado occitnico dos nomes da Me de Deus (fim do sculo XIII)4
dissocia misteriosamente Lucifer de Sat, como faziam os ctaros. O

4
Tratado Neomaniqueu do sculo XIII, publicado por A. Dondaine (Istituto Storico Domenicano,
aprofundamento catlico Breviari dAmor, de Matfre Ermengaut (1323), est
repleto de concepes que cheiram a herege e que reencontramos, idnticas,
no Livro dos dois princpios. O que no prova que todos estes autores tenham
sido herticos, mas que as fronteiras da heresia nunca foram muito ntidas. Nessa
poca, era possvel ser hertico sem o saber. Quanto aos poetas, inspiravam-se
no que viam e muitos deles frequentavam os meios ctaros.
O poema italiano Il Fiore, atribudo, por vezes, a Dante, foi
provavelmente composto por um desses epicuristas do sculo XIII, como
Farinata degli Uberti e Guido Cavalcanti (que Dante conheceu). Inspira-se
sobretudo nas teorias do novo averrosmo latino e no naturalismo menos erudito
do Romance da Rosa, mas o anticlericalismo ctaro manifesta-se vigorosamente
e o poeta no esconde a sua simpatia pelos patarinos de Florena, massacrados
em 1244, ano em que se acendeu a fogueira ide Montsgur.
As mesmas investigaes, prosseguidas, com toda a liberdade de esprito,
na poesia alem da Idade Mdia, fornecem ainda melhores resultados. Parece-
me difcil no descobrir traos de catarismo na obra de Gottfried von Strassburg,
nas invectivas antipapais de Walther von der Vogelweide e, sobretudo, no
Parzival5 de Wolfram dEschenbach, que remonta, em alguns dos seus
desenvolvimentos, a um original iraniano (maniqueu). Quando pensamos que,
para muitos clrigos da Idade Mdia (dos quais o mais clebre Berengier de
Tours, 1081), se tinha tornado impossvel admitir na mesma unidade metafsica
e, por conseguinte, na hstia sagrada, a coexistncia do esprito e da matria, da
luz e das trevas, da Redeno e do pecado, sentimo-nos tentados a reconhecer,
como Leonardo Olschki, que o Graal, o receptculo luminoso, no possui outra
funo alm da de proporcionar ao penitente o alimento de natureza espiritual e
santificado pela luz qual o Deus bom transcendente se identifica e que o
manifesta. A hstia do Graal lembra o po consagrado que era distribudo pelos
fiis nos banquetes sacramentais que constituam uma das raras cerimnias
ctaras6 e onde, sem padre, sem altar e sem outros ritos, se invocava Jesus Cristo
apenas como mediador entre o Deus de Luz e a humanidade pecadora dominada
pelo Deus das Trevas,

Os trovadores
Os ctaros e os trovadores viveram lado a lado durante mais de dois
sculos nas mesmas regies occitnicas, particularmente nos condados de
Toulouse e de Foix, e no vis- condado de Carcassonne. Participavam na mesma
civilizao, encontravam-se empenhados na mesma sociedade (muitas vezes no
mesmo sistema de dependncia vassaltica): os seus interesses, por vezes,
confundiam-se; tinham os mesmos protetores. Nos castelos, Homens-bons e
poetas gozavam do mesmo auditrio de bares e de damas nobres. As suas

S.-Sabina, Roma, 1939).

5
O Parzival uma das origens da clebre lenda do Graal.
6
Os ctaros, que no acreditavam na presena real de Cristo na hstia sagrada, partilhavam, neste
aspecto, as ideias de Orgenes e de Tertuliano.
concepes ou ideologias respectivas embora muito diversas no fundo
revelam semelhanas inegveis, ou antes, em alguns pontos particulares no
que se refere ao problema do casamento, por exemplo , uma espcie de
convergncia.
Alm disso, sabemos que vrios trovadores atacaram Roma, a Igreja, as
ordens religiosas em muitos poemas satricos, que outros ou os mesmos, por
vezes serviram com as armas a causa dos bares ctaros ou amigos do
catarismo e que, depois da sua derrota, os acompanharam no exlio. Interessa,
pois, que nos interroguemos sobre a natureza das relaes tericas ou de fato que
puderam ser estabelecidas antes, durante e depois da cruzada, entre os ctaros e
os trovadores, embora seja difcil, no estado atual dos nossos conhecimentos,
fornecer uma resposta definitiva para esta questo, porque a prpria noo de
trovador, considerada independente dos meios, muito diversos, a que pertencem
estes poetas, no possui qualquer significado sociolgico. Relativamente pouco
numerosos, no formavam, de modo nenhum, uma classe social.

O amor e a heresia
Podemos perguntar se a doutrina amorosa dos trovadores, considerada no
seu conjunto, no teria sido, como afirmaram alguns escritores modernos, uma
espcie de interpretao potica e simblica das aspiraes religiosas do
neomaniquesmo, ou at das suas preocupaes polticas. O livro de Rossetti,
publicado em 1840, Il mistero del Amor platonico del medio evo que se
propunha demonstrar que os poemas de Dante e os dos Fedeli dAmore tinham
sido compostos com um interesse filosfico e poltico e que s exprimiam, sob o
vu da alegria amorosa, as opinies e as esperanas dos antipapistas,
imperialistas e gibelinos exerceu uma enorme influncia sobre muitos
escritores (entre os quais Napoleo Peyrat)7 que comearam tambm a procurar
a chave do Amor provenal no esoterismo ctaro. Como evidente, no
absurdo ver no florescimento lrico do sculo XII, muito socializado e ritualizado
pois as cansos, na sua diversidade formal, repetem incansavelmente os
mesmos temas a criao de uma espcie de mstica profana. O que no
significa, nem implica, que seja de essncia ctara.
J mostrei, em LErotique des Troubadours, que a inteno destes poetas
tinham consistido sempre em purificar o Amor de tudo o que ele no , pela
sua natureza, e no, como pretende, por exemplo, o platonismo, em o desligar
completamente da sexualidade. Nesta perspectiva e segundo o voto inconsciente
da sua poca, exato que consideraram frequentemente o amor conjugal como
venal utilitrio, e que situavam implicitamente o verdadeiro amor para
alm do casamento. Acreditavam certamente que toda a unio baseada no
interesse e na submisso forada da mulher ao marido era incompatvel com o
sentimento cordial, o qual, por conseguinte, s poderia desenvolver-se no
adultrio (moral, em princpio, mas mais ou menos carnal, de fato). Na medida

7
Napoleo Peyrat, escritor da segunda metade do sculo XIX, autor do poema de Roland e,
sobretudo, de Histoire des Albigeois.
em que os ctaros aceitavam o casamento sabemos que no o proibiam aos
simples crentes , provvel, a avaliar por alguns exemplos fornecidos pelo
Registo da Inquisio do bispo Fournier (sculo XIV), que possussem uma
concepo muito semelhante que prefigura o erotismo dos trovadores, isto ,
mais benevolente para a esposa e mais favorvel igualdade dos sexos. Por outro
lado, na medida em que os Homens-bons, que o rejeitavam totalmente para si, s
o toleravam nos fiis como um mal menor, desacreditavam-no, de fato, mas por
razes diferentes dos trovadores: professavam que a cpula carnal realizada no
casamento ou fora dele embora, em certos casos, se pudesse inserir no plano
divino (assegurando, por exemplo, as reencarnaes necessrias purificao
das almas) era de natureza satnica. Ctaros e trovadores s acidentalmente
concordavam sobre este ponto, e nunca dogmaticamente.
Que admirao pela beleza feminina e a exaltao de FinAmors tenham
suscitado, sobretudo nos trovadores da gerao de 1150, um tipo de mulher de
tal modo idealizado que alguns crticos modernos julgaram poder compar-lo a
uma representao da Santa Virgem, no basta para colorir as canes de
misticismo ou de platonismo. As mais obscuras sublinham exageradamente o
Amor, mas nem por isso se tomam esotricas; ou, se contm algum esoterismo,
o que corresponde unicamente ao mistrio do amor humano. A mulher no
simboliza nunca, para os trovadores, a Santa Virgem, nem a sabedoria, nem a
gnose, nem a Igreja ctara: ela remete-nos unicamente para a sua prpria
imagem, transfigurada e sempre pronta, de resto, para recair nas realidades
terrestres. Quando pensamos na espiritualidade ctara a propsito das cansos,
estamos, mais ou menos inconscientemente, a atribuir poesia dos trovadores
caracteres que pertenceram, mais tarde, dos italianos do dolce stil nuovo, cuja
arte decorre da dos provenais, mas que rapidamente enveredou, por vias muito
diferentes. Assim, as preocupaes esotricas dos italianos parecem ter sido
exageradas pelos observadores; no entanto, toma-se necessrio reconhecer que,
nos seus poemas, o amor verdadeiramente mais puro e mais platnico; a dama
adorada transmite-nos mais facilmente a impresso de que simboliza um ser
sobrenatural ou equilibrado ou muito simplesmente a essncia feminina
consagrada pela morte. Estas mulheres que morrem to jovens so adoradas
como anjos e, projetadas post mortem no cu das ideias, so efetivamente
sobrenaturais como almas. A lrica provenal s celebrava alegres e divertidas
castels.

A emancipao da mulher
Certas constantes da natureza humana no variaram com a poca. O
fenmeno social novo o fato de, pela primeira vez, duas doutrinas o Amor
e o catarismo pretenderem libertar a mulher neutralizando a noo de pecado
carnal. O amor no pecado, mas virtude, diziam os trovadores.
sempre pecado, afirmava o catarismo, exceto para os simples crentes.
As mulheres aproveitam este duplo ensinamento para reivindicar o direito
de amar sua vontade. Qualquer dama, mesmo a mais honesta, pode amar, se
amar. E, a partir da, veem no amor assim compreendido o meio de afirmar a
sua independncia perante a potestas masculina. Brincam ao Amor livre para
fazerem como os homens e para se vingarem agradavelmente com uns da tirania
dos outros.
Os registos da Inquisio mostram-nos mulheres pouco virtuosas e bem
decididas, depois de terem sofrido as brutalidade e as grosserias dos homens, a
obedecer unicamente aos seus prprios interesses e fantasias. Beatriz de
Planissoles no resiste aos homens que lhe agradam. Outra jovem, Grazida,
desflorada pelo cura da sua aldeia aos treze anos e casada com um honesto jovem
chamado Pierre Lizier, no possui a mnima ideia do que seja um pecado de
amor. As suas palavras confirmam as da condessa de Die, tanto quanto o
pensamento de uma pastora corresponde ao de uma mulher de letras.
Entregando-vos a um padre antes de casada, pergunta o Inquisidor, e,
mais tarde, depois de j o serdes, julgais ter pecado? Como nessa altura me
agradava a mim e ao cura, respondeu ela, no pensei e continua a no pensar
que se trate de um pecado. Mas agora, como no esse o meu desejo, se
mantivesse relaes sexuais com ele, julgo que seria um pecado... Embora a
cpula carnal do homem e da mulher desagrade a Deus, no penso que cometam
um pecado, se for agradvel para ambos.
A libertinagem constituiu inevitavelmente para as mulheres do sculo
XIII, tal como o ascetismo, mas em sentido inverso, um protesto inconsciente
contra a ordem social que as oprimia e, sobretudo, contra o casamento desigual,
comandado pelo homem. Elas s tinham a possibilidade de escolher, se
pretendessem afirmar a sua autonomia, entre a via aberta pelos trovadores:
valorizao total da liberdade amorosa, ligada ideia de que o amor no um
pecado, e a via aconselhada pelos Homens-bons: ascetismo e perfeio.

Os trovadores da poca albigense

Enquanto a sociedade occitnica no foi ameaada pela guerra e as
perseguies, os trovadores ocuparam-se unicamente de amor e de cortesia. S
comearam a prestar ateno aos problemas religiosos quando os acontecimentos
que se seguiram cruzada arruinaram as pequenas cortes que eles animavam e
dispersaram o seu pblico (tornaram-se, ento, citadinos). Raimon de Miraval,
cuja famlia era ctara, continua a cantar as suas damas, mesmo em clima de
tempestade. Quando toma conscincia do desastre, agarra-se esperana de que
o conde de Toulouse lhe entregar o seu castelo e de que vir, com a vitria, o
tempo em que damas e amantes podero recuperar le joi perdido! verdade
que, por vezes, desejos de vingana os animam, mas, quando se mostram
combativos como Bernart de Rouvenac, por exemplo , raramente em
nome de puros ideais religiosos. Mesmo perante rigorosos moralistas como Peire
Cardenal e Montanhagol, que mostram nos seus poemas sentimentos de caridade
e de humanidade ultrapassando largamente o tempo e as circunstncias, ficamos
surpreendidos por ver que o seu desespero, o seu pessimismo, se confundem com
o desgosto ' pelo desaparecimento de uma poca em que o luxo, a prodigalidade
dos grandes senhores, o cerimonial do amor corts constituam as bases objetivas
da sociedade aristocrtica que lhes tinha concebido, a eles e aos jograis, uma to
bela posio.
Tudo o que acabamos de dizer significa que os interesses dos trovadores
estavam ligados, sociologicamente falando, aos da nobreza meridional; e que s
se sentiam tentados, salvo raras excees, a defender o catarismo quando quela,
direta ou indiretamente, tinha tomado o seu partido. Foi, portanto, devido fora
dos acontecimentos, que os ltimos trovadores, quase todos, talvez, pois j no
restavam muitos, depois de 1250, ao lado de Peire de Cardenal e de
Montanhagol8, se encontraram no campo dos adversrios da Igreja e dos
Franceses, condenados a seguir a sorte dos senhores espoliados ou ameaados de
o ser e sem a proteco dos quais no teriam direito a qualquer existncia social,
pois, como j disse, nem os trovadores nem os menestreis, pouco numerosos e
relativamente isolados, chegaram alguma vez a formar uma classe independente.
E, como evidente, nem o Amor como sistema corts, nem os poetas, como seus
servidores confirmados, tiveram oportunidade de intervir nestes conflitos
ideolgicos e polticos que opunham a Roma o catarismo e aos senhores do Norte
os senhores do Sul.

O catarismo moral
Contudo, ao relermos os poemas dos ltimos trovadores os que se
referem ao perodo dito albigense , julgamos antever, para alm dos traos
de stira moral e poltica, concepes que trazem indiscutivelmente a marca do
pensamento ctaro, o que resulta do fato da perseguio ter estabelecido o
contato, na corte de Toulouse, por exemplo, entre os poetas e os resistentes, os
mundanos e os seus feitos, no seio da mesma clandestinidade. Um Peire
Cardenal, um Montanhagol, no sendo crentes, viviam, em Toulouse, como em
outras regies, numa atmosfera reformista, ou at revolucionria, de heresia.
Peire Cardenal era muito lido pelos ctaros, No tempo do bispo Fournier, um
crente do condado de Foix mostrava-se ainda capaz de recitar de cor a primeira
estrofe da terrvel stira de Cardenal contra os clrigos (Os clrigos fazem-se
passar por cordeiros mas so assassinos). Esta difuso da sua obra s pode ser
explicada pelo fato de, pelo menos durante a primeira parte da sua vida, ter sido
oficialmente ctaro ou no se livrar dessa reputao. Era considerado um amigo
da heresia, um amigo de Deus. A fora dos acontecimentos obrig-lo-ia a
fixar e a utilizar os lugares comuns da heresia, as preces que ouvia
frequentemente citar e recitar nos meios em que evolua e, muito provavelmente,
na prpria corte de Raimundo VI9. No por acaso que num dos seus poemas
(Au nom du Seigneur Droit), em que invoca o Deus legtimo, o verso 43
(Concedei-me o poder de amar o que vs amais!) confirma curiosamente
como observou muito judiciosa- mente a Sr.a Lucie Varga as palavras to

8
Montanhagol, grande poeta satrico e anticlerical que viveu durante muito tempo na corte de
Afonso X de Castela (1229-1258).
9
Paralelamente sua luta e s suas inmeras atividades, Raimundo VI foi um dos maiores mecenas
do seu tempo.
caractersticas da conhecida prece: Faz-me amar o que tu amas. Estas frmulas
estereotipadas, frequentemente muito belas, podiam, de resto, impressionar o
trovador unicamente pelo seu valor potico, pois a sua doutrina no apresenta
nenhuma unidade: os princpios mais ortodoxos ladeiam afirmaes que, noutras
circunstncias, teriam conduzido fogueira. O que lhe interessa o rigorismo
moral; era essencialmente essa a sua heresia. Como diz a Sr.a Lucie Varga,
quando ouvimos falar de moral austera, podemos estar certos de caminhar sobre
terreno hertico. Na verdade, ele pretende ser um moralista livre. O seu
anticlericalismo apoia-se em pensamentos herticos, unicamente quando
pretende imprimir mais fora sua stira. Quanto ao resto, bom cristo.
verdade que se julgava talvez melhor cristo ainda quando adoptava certos
pontos de vista dogmticos dualistas. O surpreendente sirventes dirigido a Deus
um dos mais ousados da Idade Mdia , sem dvida, hertico do princpio
ao fim: Enviai-me, Senhor, para donde vim, ou perdoai-me os meus pecados,
pois no os teria cometido se no tivesse nascido! Deus comete uma falta
contra os seus, quando se prope destrui-los ou conden-los. Estes ltimos
versos destinam-se a livrar o homem de toda a responsabilidade, de acordo com
a teoria que, aproximadamente na mesma poca, era defendida por Jean de Lugio
no Livro dos dois princpios.
Devemos concluir que, no fim do sculo XIII, sob influncia do
catarismo, muitos bons espritos professavam abertamente que o verdadeiro
Deus, o Deus do Bem, no podia condenar os pecadores: apenas era capaz de
salvar as suas criaturas. E por duas razes: por um lado, no existe qualquer Mal
em Deus e na Justia (a vingana) seria, como tal, um mal. Por outro lado, o
homem no peca livremente. o Diabo que provoca o mal dentro dele. Por
conseguinte, o Diabo que deve ser destrudo. Estas duas ideias tinham
naturalmente por corolrio a crena de que o inferno est sobre a terra, onde a
criatura est submetida ao Demnio, e no noutro local. Se sofro c na terra, diz
Peire Cardenal, e se no inferno sofresse tambm, seria, em minha opinio, um
erro e um pecado!
Vemos, pois, que, no fim do sculo XIII, e sobretudo em Toulouse, nos
meios mais cultos, se propaga uma espcie de catarismo difuso, orientado
essencialmente para a moral, que conquista para a sua causa muitos reformistas
catlicos e anticlericais. Da heresia, retm-se apenas dois ou trs grandes
princpios de que j falei: Deus no pode fazer o mal, o homem no possui o
livre arbtrio. Faz o mal necessariamente e o bem, necessariamente tambm,
depois de se purificar da matria. A verdadeira heresia era, ento, a afirmao
da Necessidade. O trovador Montanhagol pensa exatamente como Peire
Cardenal: O mau, afirma, no comete uma falta quando pratica o mal, porque
uma necessidade para ele, como para o bom praticar o bem.
O catarismo simplificava-se e, ao mesmo tempo, alargava-se e
aprofundava-se. Enquanto entre a populao dos campos, no Languedoc e no
condado de Foix, evolua rapidamente para um materialismo banal, provvel
que houvesse em Toulouse, por volta de 1250, nos meios aristocrticos, muitos
jovens senhores mais epicuristas do que cristos, e talvez secretamente ateus,
para quem o catarismo no era mais do que um averrosmo disfarado, mesmo
quando no o pensavam de maneira totalmente consciente. Este fenmeno moral
produziu-se em Florena mais ou menos na mesma poca em que surgiu o
sincretismo amoroso, potico e filosfico.
UM ESOTERISMO FILOSFICO

A filosofia ctara variou um pouco no espao e no tempo. As teorias do

italiano Jean de Lugio (1240) no so exatamente idnticas s do occitnico
Bartolomeu (1220). Sabemos que Jean de Lugio passava por ter introduzido
inovaes, em certos aspectos do dualismo absoluto tradicional. O catarismo
decadente do fim do sculo XIII e do incio do sculo XIV o dos ltimos
perfeitos do condado de Foix afasta-se consideravelmente do catarismo
professado no Languedoc nas vsperas da cruzada contra os albigenses.
Finalmente, no que se refere prpria essncia do dualismo, j vimos que os
herticos se encontravam divididos em duas grandes tendncias: uns, monistas,
como os catlicos, afinal, acreditavam que o Mal tivera um incio; os outros,
afirmavam que se tratava de um Princpio sem comeo nem fim: existiam
dualistas absolutos e dualistas moderados.
No escondo que estas variaes e diferenas foram, por vezes, muito
exageradas. Alguns heresilogos revelam um historicismo um pouco limitado
quando decretam, muitas vezes sem razes decisivas, que uma doutrina
confirmada em 1220 deve ser a priori muito diferente de uma datando de 1240,
como se, neste intervalo de vinte anos que separam Bartolomeu de Jean de
Lugio, por exemplo as ideias metafsicas tivessem podido evoluir tanto.
Quanto s distncias geogrficas, tambm no parecem ter separado as diversas
escolas dualistas to radicalmente como se afirma. Est na moda, atualmente,
estabelecer entre o Tratado Ctaro1 de Bartolomeu e o Livro dos dois princpios
de Jean de Lugio mais diferenas do que na realidade existem: no possvel, de
resto, que os diversos sistemas dualistas, atendendo sua estrutura bastante
rgida, se afastem muito da frmula ideal e, por conseguinte, uns dos outros.
Na verdade, sobretudo a concordncia entre os dois nicos tratados
ctaros que possumos, sobre todos os pontos importantes da doutrina, que nos
deve impressionar: Bartolomeu e Jean de Lugio pensam exatamente do mesmo
modo sobre a noo de criao. A criao, para eles, opera-se a partir de uma
matria pr-existente ou da prpria substncia dos Criadores, e no a partir do
nada; ela sempre creatio ex essentia Dei ou Diaboli , e nunca creatio ex
nihilo. Ambos opem, e aproximadamente nos mesmos termos, a Natureza
maligna e a Natureza boa, sendo a primeira visvel, transitria, v e corruptvel,
e a segunda invisvel, eterna, incorruptvel.
Finalmente, encontramos a mesma semelhana de opinies no que diz
respeito ao problema do livre arbtrio. Para demonstrar que no existe o livre
arbtrio ou que ele falacioso , Jean de Lugio utiliza argumentos muito
inteligentes que no foram aperfeioados depois dele. Bartolomeu no se lhe
refere (ou talvez a parte da sua obra respeitante a este assunto no tenha sido

1
Este Tratado Ctaro chegou-nos atravs do Liber contra Manicheos, de Durand de Huesca,
publicado e anotado por Ch. Thouzelier (Louvain, 1964).
conservada), mas como os herticos do condado de Foix, no fim do sculo XIII,
utilizavam; para o rejeitar, os mesmos argumentos que Jean de Lugio construra
(um certo Bernard Franca, por exemplo, repete-os palavra por palavra) e que
circulavam h muito no Languedoc, devemos concluir necessariamente que os
ltimos ctaros tinham lido Jean de Lugio o que pouco provvel ou que
tinham lido o tratado completo de Bartolomeu ou outro do mesmo gnero; e, de
qualquer modo, que estes doutores do Languedoc pensavam o mesmo que Jean
de Lugio sobre o livre arbtrio, ou seja, que ele enganador.
So todas estas concordncias que nos autorizam a falar verdadeiramente
de uma filosofia ctara refletindo as exigncias fundamentais de todo o sistema
dualista coerente. Jean de Lugio exprimiu-as, sem dvida, com mais rigor do que
Bartolomeu, que se limita a acumular, para apoiar a sua tese, as autoridades das
Escrituras. Juntamente com o tratado de Bartolomeu, do qual, de resto,
conservamos apenas alguns fragmentos, o Livro dos dois princpios ou antes
a coleo de pequenos resumos assim chamada, pois a obra de Jean de Lugio
perdeu-se , o nico testemunho que possumos do pensamento ctaro. Mas,
podemos aceitar a hiptese, bastante provvel, de que existiram muitos outros
escritos dogmticos destinados aos pastores e at aos simples crentes.
muito possvel que no Languedoc, at 1240-1244, e na Itlia at ao
incio do sculo XIV, o catarismo nunca tenha sentida a falta de perfeitos
suficientemente instrudos para assegurar doutrina uma certa coerncia
intelectual. As teorias que Bernard Franca, clrigo de Goulier, declara, em 1320,
perante o bispo Fournier2, ter adoptado alguns anos antes, encontram-se
solidamente enraizadas e no se ressentem do folclore, ento muito degradado,
da heresia. E, estas ideias no tinham surgido bruscamente em 1300: sempre
reinaram nos meios instrudos e entre os clrigos. Observou-se, com razo e
Moneta de Crmone foi o primeiro a faz-lo , que os ctaros alimentavam a
sua argumentao com frmulas de aspecto aristotlico. Afirmaes como: A
coisas opostas, princpios opostos mais ou menos compreendidas e
assimiladas; e, de resto, pouco complicadas conduziam diretamente ao
dualismo e, sobretudo, s consequncias lgicas que se tomava fcil aplicar aos
fenmenos terrestre: O mundo visvel varivel e corruptvel, portanto no
pode ter por autor um Deus eterno e incorruptvel. Os ctaros do condado de
Foix eram discpulos de Aristteles sem o saberem? Repetiam, simplificando-as,
as lies de alguns clrigos influenciados por Aristteles ou que o conheciam
atravs dos diversos tratados que a Idade Mdia lhe atribua? O problema
permanece obscuro. Mas, o que certo, que muitos herticos eram incapazes
de redescobrir os primeiros elementos de uma filosofia racional.
A influncia de Aristteles particularmente visvel em Jean de Lugio:
aparece em todos os desenvolvimentos um pouco profundos do Livro dos dois
princpios, em especial nos que se referem ao livre arbtrio, onde os princpios
do filsofo so mais inteligente e mais eficazmente utilizados. Segue-se um dos
argumentos de Jean de Lugio contra o livre arbtrio: Parece impossvel aos olhos

2
O bispo Fournier foi, entre 1318 e 1325, um dos mais rigorosos inquisidores da poca.
dos mais sabedores que algum possa ter o poder dos dois contrrios
simultaneamente (isto : que possa fazer sempre o bem e sempre o mal). a
seguinte a proposio correspondente de Aristteles, tal como figura,
aproximadamente nos mesmos termos, na Metafsica (thta, 5): Assim, um
poder no pode produzir simultaneamente, mesmo que o desejemos ou
queiramos, dois efeitos ou efeitos contrrios... No existe um poder que os
produza simultaneamente.
Por outras palavras, no existe opo, pois a mesma causa inteno ou
situao no pode gerar efeitos, ou aes, contrrias: temos sempre a iluso
de escolher.

A natureza maligna
Os dualistas moderados e os dualistas absolutos acreditavam que o mundo
material e visvel tinha sido criado por um ser imperfeito. Neste ponto,
afastavam-se muito da ortodoxia segundo a qual foi um Deus nico e bom que
criou tudo. Sobretudo os dualistas absolutos ensinavam que o Diabo tinha sido o
nico autor da matria e dos corpos, e no, como defendiam os dualistas
moderados, o simples organizador do cosmos e, de certo modo, o colaborador de
Deus. Certamente, numa poca mais recente e sob influncia do catolicismo e do
dualismo moderado, o catarismo popular temperou um pouco o seu
absolutismo; fez duas concesses no existem, diziam as pessoas do povo,
coisas boas e ms c na Terra? A prpria presena da alma e dos Homens-bons
nesta terra no um bem? Foi verdadeiramente o Diabo que fez florir e germinar
as plantas teis e inocentes? necessrio reconhecer que a teoria que
transformava esta terra num inferno deparava com inmeras objeces
prticas, sobretudo na medida em que os dualistas absolutos tinham esquecido
que este mundo era, na verdade, como Mani3 tinha demonstrado, uma mistura de
efeitos contrrios. Do mesmo modo, no era tanto nestes efeitos visveis, nestes
acasos contraditrios, que o mundo material era considerado mau, mas na sua
essncia. A criao diablica uma falsa criao; v, (isto , sem fundamentos
autnticos), transitria (submetida a transformaes incessantes), corruptvel (ou
seja, tendente para o nada). Uma s frase de Bartolomeu resume os seus
caracteres: As criaturas que podemos ver neste mundo, diz-nos, so ms, falsas,
corruptveis e, assim como vieram do nada, regressaro ao nada (Et prorsus
sicut de nihilo veniunt, in nihilum reverturd). Para Jean de Lugio, a criao
maligna apresenta a mesma imperfeio ntica: contm apenas coisas ms,
falsas, transitrias (mala, vana et transitria): no se baseia no Ser; visvel, s
possui realidade para os sentidos materiais criados pelo Diabo. No tem nada de
comum com a que lhe opem Bartolomeu e Jean de Lugio, o mundo celestial e
invisvel, onde s habitam entidades eternas e incorruptveis.

3
Mani, ou Mans, nascido na Prsia, criador da doutrina dualista, atribua a criao a dois
princpios, um essencialmente bom, que Deus, outro essencialmente mau, que o Diabo
(doutrina dos dois princpios).
O versculo 1, 4 de S. Joo
Como os dualistas absolutos veneravam muito particularmente o
Evangelho de S. Joo, era necessrio que nele vissem ou introduzissem um
significado dualista. O versculo I, 4 diz: Tudo o que foi feito, Nele (Jesus
Cristo) (...) era a Vida e a Vida era a luz dos homens. O que estabelece que
tudo o que existe foi feito em Jesus Cristo e, por conseguinte, que nada foi feito
pelo Diabo; e que, portanto, existe um nico criador. Os ctaros entendiam o
versculo de modo diferente, mudando a pontuao: Tudo o que tinha sido feito
Nele era a Vida. O que significava: (S) o que tinha sido feito Nele era
Vida, ficando assim entendido que outras coisas tinham sido feitas pelo Diabo
(e que no eram a Vida, mas a Morte). A traduo catlica atual muito clara e,
naturalmente, absolutamente nada dualista: Ele era a vida de todo o ser. A dos
ctaros tambm era muito clara, sua maneira, e, naturalmente, dualista ao
mximo: Co ques fait en Lui era vida (S o que tinha sido feito Nele era
vida).

O princpio do Mal
Mas, qual este princpio do Mal? No coincide totalmente com a
matria, e este um dos pontos em que o catarismo se distingue do maniquesmo
antigo. No entanto, o Diabo e a matria conservam uma relao ntima. Ou a
matria criou o Diabo (como no antigo maniquesmo, em que surge, por vezes,
como uma espcie de falso esprito suscitado pelo jogo cego dos elementos), ou
o Diabo criou a matria que, de qualquer modo, inseparvel dele. Quanto aos
dualistas absolutos, parece ter havido, no que se refere eternidade da matria,
duas tendncias divergentes. Uns, talvez influenciados pelo catolicismo (ou pelo
dualismo moderado), defendiam que o mundo teria um fim; outros, que ele era
eterno. Penso que a doutrina verdadeira e fundamental a que postula a sua
eternidade: Quod mundus semper fiut et semper erit (Que o mundo sempre
existiu e sempre existir). Tinha o seu fundamento no fato de cada criador retirar
a sua criao da sua prpria substncia e de serem, por conseguinte, co-eternos.
Segundo Moneta, o dualista absoluto Tetricus, cujas obras tinha lido, ensinava
que as almas existiam por toda a eternidade e eram coaevae Dei, da mesma
idade que Deus. Acontecia o mesmo com as entidades ou coisas criadas pelo
Diabo? Certamente, pois Raynier Sacconi diz-nos, por seu lado, na sua Summa
de Catharis, que as criaturas, no sistema de Jean de Lugio, esto para o seu
criador como os raios para o Sol.
Existe, pois, alguma possibilidade das teorias comuns a Tetricus e a Jean
de Lugio terem sido adoptadas pela grande maioria dos dualistas absolutos. So
elas, em todo o caso, que apresentam mais pontos de concordncia com as teorias
da criao que figuram tanto em Bartolomeu (1220) como em Jean de Lugio
(1240), e que se adaptam melhor estrutura interna do dualismo. Podemos, de
resto, conciliar facilmente a opinio dos que acreditam no fim do mundo com a
dos que no acreditam. Alguns dualistas conceberam certamente o fim do mundo
como uma dissoluo deste universo onde se encontram intimamente ligadas as.
criaes antagnicas dos dois princpios do Bem e do Mal. Nesta ptica, as almas
libertadas instalar-se-iam numa espcie de Jerusalm celeste, incorruptvel e
luminosa. Mas, o inferno continua a ser o habitat natural do demnio. J
assinalmos que, para certos ctaros, a prpria terra que, depois da partida das
almas puras, se transformar em inferno e refgio das entidades para sempre
malditas. Nos dois casos, o catarismo atribui matria, e a Sat, seu criador, uma
durao eterna. Deste modo, o Diabo ctaro aproxima-se do maniquesmo: sem
se identificar completamente matria, Sat encontra-se-lhe para sempre ligado.
No entanto, ele muitas vezes concebido como um esprito e
sobretudo, verdade, nos mitos , como uma espcie de anjo que lembra o
Lcifer do catolicismo e do dualismo moderado (do qual sofreu a atrao, sem
dvida). Mas, herdou igualmente a falta de autoridade a que o dualismo
moderado tinha reduzido o segundo Filho de Deus, Lcifer, outrora bom e
tornado mau. E, mais uma vez, impossvel deixar de pensar no arcanjo
abandonado do cristianismo e do Santo Agostinho.
Assim como existem todos os graus intermdios, na ortodoxia crist, entre
o anjo rebelde e a besta, tambm surgiram muitas concepes heterodoxas
destinadas a reduzir a diferena que separava o dualismo absoluto do pretenso
dualismo moderado. As duas tendncias reagiam uma contra a outra. A noo de
arcanjo rebelde transformava o princpio numa espcie de esprito; mas, a
problemtica absolutista segundo a qual nenhum ser pode mudar, tornar-se mau,
sem ter sofrido o efeito de uma causa, influenciava igualmente os dualistas
moderados que viam bem -que a inveno da liberdade no basta para explicar o
aparecimento do mal, se no estiver j presente uma causa destinada a inflectir a
escolha. O mal, diz Jean de Lugio, nunca poderia ter resultado
espontaneamente da criatura do Deus bom como tal considerada, se no tivesse
existido uma causa exterior. Assim, os dualistas moderados de Concorezzo
acrescentaram um aspecto esotrico (esotrico porque eles prprios lhe
chamavam secreto) sua crena esotrica sobre a corrupo espontnea do
anjo rebelde. Defendiam, secretamente, que Lucifer, criado bom, se tinha tornado
mau sob a influncia de um verdadeiro princpio do Mal, que representavam, nos
seus mitos, sob a forma de um monstro catico o caos constitui o meio, e at
o estado natural do mau princpio com quatro faces, a de um homem, a de
uma ave, a de um peixe e a de um animal. Naturalmente, despreza-se sempre este
texto, porm essencial, que permite reduzir as diferenas entre dualistas
absolutos e moderados e, sobretudo, apreender melhor a natureza do mau
princpio. Em minha opinio, este monstro a nica imagem que os ctaros nos
transmitiram do princpio maligno. paradoxal que figure num texto emanando
do 'dualismo moderado! Trata-se de um princpio: nunca teve comeo. um
esprito mau ou de m qualidade (nequam), um esprito ligado ao caos em que
reside, e no tendo nenhum poder de criar (Et mcnebat in hoc Chaos, nidlam
habens potestatem creandi). Seria difcil considerar este mau princpio igual em
poder ao verdadeiro Deus... Ele possui unicamente o poder de seduzir ou de
corromper Lcifer, ainda bom, mas predestinado a no o continuar a ser por
muito tempo. S pode operar na ordem existencial com a ajuda de uma essncia
criada pelo Deus bom.
 Era sob estas aparncias materiais que os dualistas absolutos
representavam o verdadeiro princpio do Mal.
Alguns, os da escola de Jean de Lugio, por exemplo, desejosos de se
exprimirem de modo mais filosfico, chegavam a desdobrar o mau princpio de
modo a considerar os diabos e os deuses como simples emanaes da Raiz do
Mal, e a situ-la num alm infinitamente recuado e irreconhecvel. Jean de Lugio
afirma que Sat um ser derivado do mau princpio, que , em si mesmo, uma
coisa diferente. Ningum, neste mundo, acrescenta, nos pode mostrar esse deus
mau de maneira visvel ou temporal nem o Deus do Bem, de resto. Mas,
pelos efeitos conhecemos a causa. Neste caso, o efeito o mesmo que o princpio,
que parece ser, para Jean de Lugio, apenas uma ideia abstrata de corrupo
universal. Esta maneira de desdobrar o mau princpio em personagem-causa e
personagem-efeito assinalada por Raynier Sacconi no Livro dos dois
princpios de Jean de Lugio (do qual possumos apenas um resumo). Na parte da
sua Suma de Catharis, em que nos transmite as opinies de Jean de Lugio (De
opinionibus Johannis de Lugio), diz-nos que, para este, o mundo era obra do
Diabo ou antes, do pai do Diabo. Se Jean de Lugio soube conferir uma
expresso filosfica bastante rigorosa a esta ideia, no resumo que conservamos
do seu livro, ela no foi inventada. O que mostra bem que, tambm neste ponto,
introduziu poucas inovaes, limitando-se, na maior parte das vezes, a
racionalizar concepes tradicionais.
Os dualistas absolutos sempre mostraram distinguir o Diabo do pai do
Diabo. Pode ler-se no Ritual Ctaro Latino. Pensmos dever dizer: Pai Nosso
que estais no cu, para o distinguir do pai do Diabo, que mau e pai dos maus.
o Evangelho de S. Joo que est na base desta crena: O demnio, quando
mente, fala das suas prprias coisas (ou causas?), do seu prprio fundo, pois
mentiroso e pai dele (8,44). A traduo occitnica: Lo demon, co parla
messorgua, de sas prprias causas parla, car messorguier es el paire de lui, ,
reconheo-o, to ambgua como o texto latino e o texto grego (Oti, pseustes estin
Kai o pater autou). J nas Actas de Archelas traduzidas por Mani se lia: Como
no possui a verdade, sempre que mente, fala de si mesmo, pois mentiroso, tal
como seu pai. verdade que os ctaros de Dragovitsa,4 cuja Igreja, segundo a
tradio, tinha sido diretamente fundada por Mani, sabiam, pelo Evangelho de S.
Joo assim interpretado, que Lcifer era o filho do deus das trevas, isto , sua
emanao ou manifestao: Et dicunt quod Lucifer filius dei tenebrarum est, quia
dicitur Evangelio Johannis: vox ex patre diaboli estis..., etc. Et pater ejus, id est
Diaboli, scilicet Luciferi est radix. provvel que a maior parte dos dualistas
absolutos, pelo menos depois da vinda a Frana de Nicetas, cujas teorias se
assemelhavam s dos herticos de Dragovitsa, interpretassem como Mani a
passagem em questo do Evangelho de S. Joo. Acreditavam na existncia de
uma raiz do Mal, oculta e irreconhecvel, da qual todos os males incluindo o
prprio Sat constituem a expresso derivada (a quo, diz Jean de Lugio,
potestas Sathane et tenebrarum... derivantur).

4
Nome que se atribua Igreja blgara que professava o dualismo absoluto.
 Temos verdadeiramente a impresso de que, para os dualistas moderados,
o pai do Diabo podia perfeitamente corresponder ao monstro do caos de que
falmos,5 e o filho, ao anjo rebelde corrompido por ele. O dualismo moderado
teria sido um dualismo tmido ou secreto escamoteando, por prudncia (?)
o verdadeiro problema da origem do mal.
Convm, portanto, rever de certo modo as teorias em curso e reconhecer
que toda uma fraco dos dualistas moderados acreditava no ntimo dos seus
pensamentos como os dualistas absolutos: que existia uma raiz eterna do Mal,
mas que ocultavam esta crena como um mistrio: Arcanum est, diziam; que,
para os dualistas absolutos, aquilo a que chamavam o mau princpio era, em si
mesmo, irreconhecvel e que todos os males e Sat e os seus demnios se
limitavam a manifestar os seus efeitos; que, sobre este ponto e sobre muitos
outros, existe uma certa concordncia entre Santo Agostinho e os ctaros. Santo
Agostinho, comentando o Evangelho de S. Joo, declara que as trevas, o erro e a
morte no se encontram no Verbo. E Jean de Lugio: Que as trevas, por
conseguinte, no esto com ele (...). Pois as trevas no foram criadas nem
diretamente nem principalmente por Nosso Senhor, o verdadeiro Deus e seu
filho, Jesus Cristo.
Pelas mesmas razes, absolutamente impossvel defender, como ainda
fazem obstinadamente alguns heresilogos, que os dois princpios do catarismo
so iguais. Este termo no possui um significado muito preciso (iguais quer
dizer: semelhantes, idnticos) e, alm disso, se no dissermos em que que so
iguais, evidente que no so iguais nem em valor nem em poder, nem sequer
equivalentes. Para Jean de Lugio, o Mal eterno pecado, castigo, angstia,
erro, fogo e suplcio, sujeio e Sat. E nada teve comeo nem ter fim.
Quarenta anos antes, o ctaro Bartolomeu considerava toda a manifestao
visvel, e o prprio Diabo tambm, como uma fantasmagoria ilusria
desenrolando-se entre dois nadas. Por outro lado, insiste sobre o fato do Deus do
Bem ser o nico summus ac verus et omnipotens (supremo, verdadeiro e todo-
poderoso), enquanto o falso Deus no nada disto. E, para Jean de Lugio, o
Diabo apenas mentira, erro falso poder (no verdadeiro) e impotncia para
atuar para alm do plano do Mal, que no verdadeiro.
Como poderiam os ctaros considerar iguais em valor e em intensidade
ntica, o erro e a verdade, o poder verdadeiro e o poder falso, a plenitude do ser
e o ser niilizado, o Bem e o Mal, o Ser e o Nada? Se, em vez de utilizar a
linguagem dos Inquisidores, os historiadores consentissem o que revelaria um
mnimo de exatido em respeitar o vocabulrio dos herticos que estudam,
como fazem quando transmitem as crenas dos Dogons ou dos Bantus; se
chamassem ao bom princpio Verdadeiro Deus, maneira dos ctaros, talvez
considerassem mais natural no designar o outro, o falso, por seu igual. Se
pensassem claramente que tornar os dois princpios iguais significa admitir-se a
existncia de dois seres supremos, os quais, portanto, deixariam de ser opostos e
contraditrios, talvez evitassem como sempre fizeram os controversistas

5
Podemos opor esta ideia viso romntica do diabo inteligente e sedutor.
catlicos da Idade Mdia, apesar de muito hostis ao dualismo ctaro atribuir
semelhante disparate aos herticos, uma vez que nenhum texto os autoriza a faz-
lo e que, pelo contrrio, todos os escritos de origem ctara proclamam a
debilidade ntica e a incapacidade de criar do Maligno, e anunciam como
inevitvel a sua derrota final quando chegar o Momento Final.
O CATARISMO MORREU
MAS O SEU ESPRITO SOBREVIVE

sempre possvel e ningum parece privar-se de o fazer reduzir o

catarismo s dimenses de uma pequena heresia crist, encerr-lo historicamente
nos breves anos da sua existncia e, sobretudo, considerar que h muito terminou
a sua carreira. Este ponto de vista perfeitamente defensvel. Mas tambm no
proibido inclu-lo no complexo dualista muito mais vasto, que o seu, aquele
de que resultou e que engloba legitimamente o maniquesmo e o bogomilismo, e
acrescentar-lhe os numerosos prolongamentos ideolgicos que suscitou. Sempre
que vemos manifestar-se uma oposio dogmtica ao catolicismo romano e aos
seus mtodos, que consistiram muitas vezes em constranger as almas supliciando
os corpos, desde que esta oposio se ,apoie na crena de que existe no mundo
uma raiz do Mal eterna e irredutvel, sentimo-nos perfeitamente no direito de
falar de catarismo ou, pelo menos, de maniquesmo como, de resto, faziam
frequentemente os inquisidores seja qual for a origem histrica direta da
doutrina considerada: maniquesmo antigo, bogomilismo, catarismo ocidental.

A AVENTURA ESPIRITUAL DO SCULO XIII

NO INCIO DO SCULO XIX

Os gibelinos
Enquanto se divulgava no Languedoc, o catarismo implantava-se
solidamente em numerosos regies da Itlia, onde foi to firmemente reprimido
como em qualquer outra parte. As primeiras perseguies contra os ctaros, na
Toscana, tiveram lugar em Prato, em 1223. Em Florena, a Inquisio comeou
a funcionar em 1243 sob a direo de Fra Ruggiero dei Calcagani; no ano
seguinte, a represso exerceu-se em Poppi e em Prato, onde mulheres e fidalgos
foram lanados s chamas. Depois da derrota dos patarinos florentinos em 1244,
a Inquisio empregou sobretudo as armas da delao, da confiscao dos bens,
do exlio; e, no incio do sculo XIV, o catarismo ativo no era mais do que uma
recordao histrica.
Mas, em Florena, a heresia parece ter assumido desde muito cedo um
carter particular e ter sobrevivido durante muito tempo, misturando-se com
doutrinas filosficas de origens muito diversas. A heresia tornou-se sincrtica.
Os gibelinos inimigos do papa e partidrios do imperador1 no eram ctaros
no sentido estrito, mas tinham sofrido a influncia dos dualistas occitnicos

1
a poca do papado de Avinho. O gibelino Cola di Rienzi reinou em Roma, donde expulsara a
autoridade pontifica. Rienzi quase mudou o curso da histria de Frana ao enviar para o Sul um
falso Joo I que parece ter sido trocado nascena. O assassinato de Rienzi talvez tenha salvo a
dinastia dos Capetos.
refugiados em Itlia e dos trovadores hostis Igreja, que Frederico II tinha
acolhido na sua corte. E estes occitnicos penso, por exemplo, em Guilhem
Figueira tomavam-se, por vezes, por tabela, ainda mais gibelinos do que os
ctaros.
difcil saber o que pensavam exatamente estes nobres florentinos, talvez
epicuristas por temperamento, mas curiosos em relao a todas as novas
doutrinas ou renovadas desde a Antiguidade desde que fossem
anticatlicas. Mostravam-se apaixonados pelo platonismo, mas tambm e
principalmente pelo averrosmo, e podemos admitir a hiptese de que, pouco
dispostos a estabelecer a unidade das suas concepes, viam no novo averrosmo
latino defendido por Siger Brabant uma espcie de catarismo mais evoludo e
mais filosfico. As semelhanas apresentadas pelas duas heresias sobre todos
os pontos essenciais so surpreendentes. Os ctaros consideravam o esprito do
homem impecvel, incorruptvel e residindo em Deus; a teoria de Siger Brabant
dizia que o intelecto idntico em todos os homens. Os ltimos ctaros
pensaram, por vezes, que a alma, material, morria com o corpo; Siger acreditava
tambm que ela era destruda com o sangue. A ideia averrosta de que a
providncia divina no se exerce sobre a terra podia perfeitamente conciliar-se
com a dominao exercida sobre ela pelo prncipe das trevas. Finalmente, a
negao do livre arbtrio, a necessidade dos acontecimentos, a eternidade do
mundo erram ensinadas da mesma maneira pelos averrostas e pelos ctaros.
Encontram-se inegveis marcas de averrosmo nos poemas de Guido
Cavalcanti que talvez tenha sido ctaro e, sobretudo, no curioso poema do
Fiore atribudo a Dante.
Naturalmente, devemos ver, em primeiro lugar, nesta espcie de
sincretismo filosfico um fenmeno explicvel sobretudo pelas circunstncias
sociais e polticas. Os gibelinos tinham tendncia para adoptar todas as
proposies que a Igreja romana classificava de herticas. O poema Il Fiore
bastante revelador sobre este aspecto. Escrito certamente no fim do sculo XIII
e talvez por Dante, representando, neste caso, uma obra de juventude ,
compe-se de 232 sonetos que se assemelham a uma imitao, ou a uma
traduo, do Romance da Rosa, que acompanha de perto. Mas, quando o
examinamos atentamente, apercebemo-nos de que muito diferente, no s pelo
esprito geral, mas tambm pela orientao de certas aluses. A personagem
Enganadora representa frequentemente a hipocrisia religiosa e a Inquisio.
Todas as simpatias do poeta gibelino, vo sem dvida, para as vtimas da
Inquisio: os patarinos, os amantes, Siger de Brabant, em suma, todos os que
tomaram posio contra Roma ou foram condenados por ela. No soneto 136, a
personagem Enganadora revela-se como um inquisidor tolo e cruel: Saberei
provar aos patarinos, diz-nos, que so herticos e f-los-ei sentir o enorme calor
das fogueiras! Pelo menos, mand-los-ei enclausurar e submet-los-ei a
penitncias to duras que mais valeria nunca terem nascido. Em Prato, em
Arezzo, em Florena, destru e exilei muitos. Maldio para os que carem sob
as minhas sentenas!
 Um certo irmo Elias, superior da ordem dos franciscanos, tinha sido
demitido pelo papa. Talvez fosse um pouco gibelino, pois tinha-se unido, dizem,
a Frederico II e cavalgava a seu lado durante os cercos de Faenza e de Ravenne.
Tinha sido substitudo na direo da sua ordem pelo irmo Alberto. O autor do
Fiore prefere, naturalmente, Elias a este irmo Alberto, contra o qual o povo dos
campos tinha igualmente tomado partido. No soneto 88, o irmo Alberto
(dAgimoro) encarna a hipocrisia e o vcio: Oculto-me sob estas vestes, diz o
poeta, sob estas vestes de que ningum deve envergonhar-se!
Quanto a Siger de Brabant, que Dante colocou no Paraso entre os santos
que representam a teologia, o autor do Fiore lamenta a sua sorte: Mataram-no
com grande dor, no territrio submetido jurisdio de Roma, em Orvieto.
Sabemos que Siger de Brabant tinha tomado parte ativa na querela famosa entre
as gentes de S. Dominique e os que lem a lgica, e era odiado pela Inquisio
dominicana, que s gostava da lgica. Assim, no vemos, em Il Fiore, o
averrosmo, o esprito anti-romano, o anticlericalismo, um epicurismo profundo
conjugando-se a pretexto de exaltar o Amor o do Romance da Rosa. Da
at pensar que, para os gibelinos, o Amor servia para designar algo mais do que
esta paixo, vai um passo rapidamente transposto pelos eruditos temerrios.

O amor e os seus fiis

No seu livro publicado em Londres em 1832, com o ttulo, um tanto
longo: Do esprito antipapal que produziu a Reforma, e da influncia secreta que
exerceu sobre toda a literatura da Europa e particularmente da Itlia, Gabriel
Rossetti formulou, em primeiro lugar, a hiptese de que o vocabulrio de Dante
e dos fiis do amor constitua uma linguagem secreta designando o imperador e
a monarquia universal por nomes de mulher imaginrios: Beatriz, Laura,
Fiametta; e o Papa e o mundo corrompido que lhe obedecia, pelos vis termos de
loba, guelfo (que significa lobo), prostituta, etc. As mulheres puras o
contrrio das prostitutas designam especialmente o poder imperial, a
monarquia rodeada de todas as virtudes e de todas as vantagens.
Esta hiptese no , em si mesma, absurda. O historiador ingls Matthieu
Paris conta que um trnsfuga da seita ctara, um certo Yvon de Narbonne, teria
escrito, em 1243, ao arcebispo de Bordus dizendo que tendo ido a Itlia, a
Cosme, fora amigavelmente recebido e com toda a generosidade por co-sectrios,
aos quais se apresentara; que ficou a saber, atravs deles, muitas coisas
respeitantes aos assuntos da seita, e, em especial, sobre a seleo que ela fazia,
na Toscana e na Lombardia, de alunos inteligentes que enviava, em seguida, para
Paris, sua custa, para aprenderem a arte de utilizar as subtilezas da lgica e da
teologia; que sectrios comerciantes percorriam as feiras e os mercados com o
intento de obter proslitos para a sua escola, e que, quando ele, Yvon, abandonara
Cosme para passar por Milo, Crmone e Veneza de caminho para Viena, tinha
sido sempre e por toda a parte reconhecido por meio de sinais. provvel, com
efeito, que os ctaros tenham utilizado sinais de reconhecimento, maneira dos
pedreiros livres. Mas, constituiriam estes sinais uma linguagem e, sobretudo,
uma linguagem potica?
 Considero mais convincente o prefcio dos Comentrios sobre o Cntico
dos Cnticos2, em que Martin Luther parece admitir como perfeitamente corrente
entre os prncipes o hbito de usar uma linguagem secreta atribuda ao amor. Na
verdade, diz-nos, o que os reis e os prncipes costumam fazer quando compem
versos amorosos (canunt amatoria carmina) que o cidado comum considera
dirigidos esposa ou a uma amante, embora, na realidade, estes prncipes se
refiram ao Estado e ao governo dos seus povos. (Neste caso, poderia tratar-se
do imperador Frederico II.)
Confesso porm que, exceto nos raros casos em que me parece, de fato,
que certas passagens de Dante ou certos poemas de Guido Cavalcanti
apresentariam um sentido mais satisfatrio se a hiptese de Gabriel Rossetti fosse
verdadeira, no me sinto plenamente convencido. possvel, afinal, que o
gibelino Cavalcanti, amante da florentina Giovanna, personificando a seita
gibelina, sob pretexto de ir em peregrinao a Compostela, tenha parado em
Toulouse e tenha visto a seita albigense figurada pela tolosana Mandetta, hirta,
amarrada pelos seus perseguidores, a qual, com um olhar, se fez compreender e
amar. Admito de boa vontade, de modo, mais geral, que a seita antipapista dos
patarinos se tenha misturado, como diz Rossetti s dos gibelinos. Mas, no estou
certo de que tenham voluntariamente querido ocultar-se ou, pelo menos, ocultar-
se por esse processo. Nessa poca, muitos poetas atacavam abertamente o papado
e, em particular, Petrarca (cujos sonetos Fiamma dei Cielo e Fontana di dolore
constituem as stiras mais terrveis juntamente com o sirvents de Guilhem
Figueira jamais lanados contra os papas) e o autor do Fiore! Estes poetas no
assinavam as suas obras e no eram obrigados a divulg-las em meios hostis.
Prefiro pensar que tinham adoptado uma simbologia precisa correspondente s
suas convices e que insistiam categoricamente em incluir tambm o Amor no
seu sistema. Mas, naturalmente, um amor hertico, livre como o amor epicurista
e, seno casto como o amor platnico, pelo menos, como ele, gerador de virtudes
(o amor que, como diz Cavalcanti, surge unicamente nos homens de valor); e, de
qualquer modo, decorrente da Natureza e no do Deus de Roma. Como poderia
provar o Fiore, o poema mais explcito neste ponto, que no confunde o seu
deus de amor com a deusa que o personificava entre os trovadores (exceto para
alguns, em que masculino); nem com a Minne, que tambm uma rainha
para os Minnesnger. Ele , como, de resto, no Romance da Rosa, uma espcie
de Lcifer gibelino, ou averrosta, que os bons catlicos no podem servir (o
Romance da Rosa no vai to longe na impiedade):
Adora-me, pois sou o teu deus,
e rejeita qualquer outra crena
e no acredites em Lucas nem em Mateus
nem em Marcos nem em Joo!
O Amor em si mesmo, e no como sinal secreto de qualquer crena
heterodoxa, a expresso da oposio a Roma (amor contra Roma!). No tinha
sido condenado em Paris, em 1270, pelo bispo Tempier a propsito do tratado

2
Prefcio citado por E.-J. Delcluze: Dante Alighieri ou a Poesia Amorosa, t. II, p. 577.
De amoribus de Andr, o Capelo, juntamente com as afirmaes de Siger de
Brabant sobre a identidade dos intelectuais, a eternidade do mundo, etc.?
Tambm o amor era uma heresia, a mais agradvel de todas. Unia entre si todas
as heresias anti-romanas. Era natural que se transformasse no seu denominador
comum.

Catarina Saube, 1417: os perseguidores do calvinismo

No Languedoc, a segunda metade do sculo XIV tinha assistido ao
desaparecimento do catarismo. As ltimas vtimas da Inquisio no condado de
Foix so essencialmente ateus, materialistas ou averrostas, e no dualistas
acreditando simultaneamente no poder relativo da matria neste mundo e na
transcendncia omnipotente de Deus no outro. Estamos mal informados, de resto,
sobre o que pensaram verdadeiramente estes mrtires obscuros. Aqui e alm,
deviam subsistir ncleos de heresia, alimentando uma espcie de resistncia
intelectual. Foi nestes meios que o protestantismo, dois sculos mais tarde,
recrutou os seus primeiros aderentes.
O calvinista Chassanion de Monistrol evoca, no fim da sua Histria dos
Albigenses, a recordao da hertica Catarina Saube, queimada em Montepellier,
em 1417. Esta rapariga, que pertencia ao convento das Freiras reclusas,
manifestou, um dia, o conhecimento que Deus lhe tinha concedido de certos
pontos referentes religio. Tinha nascido em Thou, na Lorena, mas
provvel que tivesse sido em Montpellier, acrescenta Chassanion de Monistrol,
que tivesse recebido esta instruo, pois alguns dias depois as freiras tambm
foram queimadas, juntamente com o convento. interessante sublinhar que o
povo de Montpellier murmurou contra estas execues por a ideia da tolerncia
ter ganho terreno ou por se ter conservado na cidade um certo esprito reformista.
Durante uma missa do Esprito Santo, Raymond Cabasse fez um sermo sobre
Catarina Saube, onde insultou aqueles que se indignaram por a terem queimado.
Entre as proposies defendidas por esta hertica, algumas so
nitidamente ctaras: Desde que a eleio do papa deixou de se fazer por milagre,
dizia, deixou de haver papas verdadeiros, cardeais, bispos ou padres; a Igreja
catlica consiste unicamente na assembleia dos homens e das mulheres que
vivem como apstolos e prefeririam morrer a ofender Deus; o baptismo
ministrado por um mau padre no tem eficcia e no conduz salvao; os padres
indignos tambm no podem consagrar a hstia; e, de resto, no devemos adorar
a hstia, consagrada ou no, pois ela no o corpo de Jesus Cristo; no ao padre
que ns devemos, confessar, mas a Deus, e tem o mesmo significado
confessarmo-nos diante de um laico honesto ou de um padre; marido e mulher
no podem ter relaes sexuais sem cair em pecado; se no fizerem penitncia,
sero condenados; depois desta vida, o purgatrio no existe. O purgatrio
encontra-se na terra.
Catarina Saube tinha convertido as freias sua religio (ctara ou
valdense?) ou o convento j era, antes da sua chegada, um centro de catarismo
tradicional e clandestino? Nunca o poderemos saber. Notemos, porm, que no
se trata expressamente de dualismo nas afirmaes que se lhe atribuem, mas
simplesmente de reformismo evanglico. Existe at uma proposio a que se
refere s crianas mortas depois do baptismo e que no podem ser salvas porque
no possuem razo nem f que os ctaros teriam certamente rejeitado, pelo
menos sob esta forma: eles ensinavam simplesmente que, para ser vlido, o
baptismo espiritual devia ser ministrado aos adultos possuidores de razo e de
entendimento...
Na verdade, foi por Catarina Saube no professar o dualismo que
Chassanion de Monistrol a incluiu, e muito bem, entre os perseguidores do
calvinismo. Foi esta santa semente, diz-nos ele (a dos perseguidores), que
germinou no Languedoc e em outros locais vizinhos, que cresceu e se
desenvolveu sob os raios de Sol da Justia, que Deus propagou largamente nos
ltimos tempos.
Ento, despertando de um sono profundo, quase todos estremeceram de
alegria e se banharam nesta luz celeste e salutar, para enveredar pelo caminho da
paz, rejeitando as trevas e servindo a Deus segundo o Evangelho de Nosso
Senhor Jesus Cristo.
Estes escritores calvinistas do sculo XVI tinham toda a razo em
procurar antepassados entre os ctaros e os ltimos herticos do sculo XV, e em
ligar a sua Reforma atmosfera anti-romana que, sem sombra de dvida,
facilitou a sua difuso nos condados outrora submetidos influncia dos
perfeitos. Antnio Duguin, que foi o primeiro a pregar o calvinismo em
Carcassonne, intitulava-se de Homem-bom imitando, assim, os ministros
ctaros do sculo XIII, embora este termo j no fosse utilizado no sentido de
homem religioso certamente para beneficiar do prestgio que ainda
gozavam nas cidades e nos campos, e para restabelecer a tradio. Os
descendentes dos que tinham sido queimados ou perseguidos julgavam rever nos
pastores calvinistas os Homens-bons dos tempos idos.
Acrescentemos, porm, que, atualmente, no possvel atribuir
Reforma calvinista uma filiao doutrinai direta em relao Reforma ctara. O
calvinismo ops-se sempre s concepes dualistas.

O SCULO XVIII

Uma seita de maniqueus judaizantes

Contra a intolerncia e o fanatismo, o sculo XVIII reagiu vigorosamente:
no h um nico filsofo que, pelo menos uma vez na sua obra, no tenha
falado com alguma simpatia dos ctaros ou valdenses. Para eles, a luta contra o
fanatismo consistia primeiramente em reabilitar sistematicamente todos aqueles
que, no passado, os papas e os reis tinham condenado injustamente (os
Templrios, por exemplo). A bem dizer, os Enciclopedistas conheciam muito
mal o catarismo e interessavam-se mais pelos valdenses e pelos protestantes que
ainda eram perseguidos. No creio que alguma vez tenham suspeitado da
existncia da seita de que vos vou falar em seguida.
Em 1723, uma associao de judaizantes-maniqueus comeou a ser
assinalada em Montpellier. O duque de Roquelaure, enviado ao Languedoc para
reprimir a atividade dos calvinistas, foi prevenido de que os herticos, homens e
mulheres, se reuniam em casa de uma certa Anne Robert, viva de Jean
Verchand. O relatrio da polcia fornece mais pormenores sobre o mobilirio e o
vesturio dos assistentes do que sobre a doutrina. Foi descoberto um livro onde
se encontravam estas palavras: o registo daqueles que, com a participao do
Esprito Santo, esperam a vinda do Messias. O filho da viva Verchand foi
encontrado com um fato de damasco branco, um cinto de ouro pendendo at aos
ps, um barrete moda judaica, muito plissado e guarnecido de fitas coloridas
(...). O teto do quarto estava pintado de branco e, no meio, podia ler-se, em
grandes caracteres vermelhos: Hic est via veritatis. Eu prprio me senti muito
contente por encontrar, num antiqurio, um pequeno altar que pertenceu a um
membro desta seita: representa um templo de estilo greco-romano sobre o fronto
do qual figuram trs espritos pagos, nus e alados. No interior do templo, v-se
uma arca da Aliana, guardada por dois anjos aureolados, orando, e sobre a qual
desce a pomba do Esprito Santo trazendo no bico uma espcie de roscea solar
de oito ptalas. O motivo inferior constitudo por duas cornucpias da
abundncia entre as quais se distingue a imagem do Pelicano ressuscitando os
filhos...
O mobilirio das salas em que se realizavam as reunies e o curioso
vesturio do grande sacrificador permitem pensar, escreve Fernand Benot3, de
quem citamos esta pgina, que se tratava de qualquer seita arcaica mais ou menos
ligada s heresias da Idade Mdia que, como sabemos, persistiram durante muito
tempo nas montanhas do Languedoc, e que se aproximam da religio
protestante... A bem dizer, no sabemos o que levou D. Melchior Macanas, que
recolheu o primeiro destes documentos em Memrias histricas, polticas y
gubernativas de Espana y Francia, e, depois dele, Fernand Benoit, a atribuir a
qualificao de judaizantes maniqueus a estes herticos? Judaizantes, talvez,
mas maniqueus? possvel que o cientista espanhol tenha empregado este termo
na acepo, muito geral, de hertico, que lhe era atribuda, por vezes, na Idade
Mdia. Entre as principais acusaes figuram, como sempre, os abominveis
deboches, as reunies nas trevas, o sacrifcio ritual de uma criana pela Pscoa;
em suma, tudo o que se apontara aos ctaros e aos valdenses cinco sculos atrs.
aproximadamente a nica relao que podemos descobrir, primeira vista,
entre os ctaros e os judaizantes-maniqueus,
No entanto, um certo marqus Franois de Chefdebien de Saint-Amand,
diz-nos Robert Ambelain, membro da maior parte dos ritos manicos da sua
poca e conhecido, nas ordens iniciticas contemporneas (1753-1814), sob o
nomen de Franciscus eques a Capite Galeato, reconhecia nesta seita, a quem

3
F. Benot: Uma seita de maniqueus em Montpellier no sculo XVIII, in Revue de folklore
franais, 1938.
chama seita dos imitadores, dos multiplicantes, os sucessores e os discpulos
desta cadeia de inovadores, sempre interrompida e sempre renascente, e que
fatigou constantemente a Igreja romana sob a designao de gnsticos,
basilicrios, maniqueus, arianos4, ctaros, valdenses... Podemos, pois, admitir,
rigorosamente, que a seita dos multiplicantes qual se adaptava perfeitamente
o pequeno altar que descobri (mas estes multiplicantes seriam verdadeiramente
os mesmos que os nossos sectrios?) tinha conservado alguns ritos maniqueus
ou ctaros.
Os principais membros da seita artfices, gente pobre do povo foram
condenados forca, a trabalhos forados ou a priso perptua.

Pierre Bayle e o maniquesmo

Depois desta incurso no domnio do iluminismo tradicional ou mais ou
menos inspirado em crenas medievais, regressemos filosofia.
O grande Pierre Bayle5, nascido em Carla (Arige), pertencia, por parte
da me, Jeanne de Bruguires, a uma antiga casa do condado de Foix. No
parece, contudo, ter-se interessado muito pela religio dos seus antepassados do
sculo XIII nem pela histria do velho castelo de Montsgur, do qual avistara,
de longe, as trgicas runas. Nem por isso deixou de ser um hertico nato:
calvinista, racionalista, dado ao desmo. Atravs do racionalismo, sentiu-se
seduzido pelas subtilezas da argumentao maniqueia. O que levava, em 1774, o
abade Sabatier a afirmar: Sentimos vontade de rir quando o vemos tentar a todo
o custo restituir a existncia e a fora a velhos erros, a falsos sistemas
desacreditados h sculos. Deixemos rir o abade que nunca compreendeu nada
do pensamento de Pierre Bayle e que, sobretudo, no lhe perdoava o fato de ter
escrito, referindo-se Frana catlica do reinado de Lus XIV: Os monges, os
padres, constituem uma gangrena que alastra constantemente e que expulsa do
fundo da alma toda a espcie de equidade natural para nela introduzir a m f e
a crueldade (...). Os triunfos dos catlicos so mais os do desmo do que os da
verdadeira f (...). Os que no possuem outra religio alm da equidade natural
no podem impedir-se de dizer que Deus demasiado bom essencialmente para
ser o autor de uma coisa to perniciosa como as religies positivas, mas que
espritos inimigos da nossa tranquilidade vieram de noite, semeando a discrdia
nos campos da religio natural, com o estabelecimento de certos cultos
particulares destinados a constituir uma semente eterna de guerras, carnificinas,
injustias...
Bayle no foi maniqueu. Foi o prprio processo da sua metodologia que
o levou a apoiar, com a sua inteligncia, os /defensores do maniquesmo. Graas
a ele embora tivesse morrido em 1706 , o dualismo imps-se de novo, no

4
O arianismo foi uma das primeiras grandes heresias que se propagou em todo o Imprio da Roma
decadente e esteve prestes, em dado momento, a submergir a autoridade espiritual do papado. O
seu criador foi o padre Arius (256-336).
5
Pierre Bayle foi um dos principais discpulos de Descartes. Nasceu em 1647 e morreu em 1706.
Autor de um Dictionnaire historique et critique que cita os Enciclopedistas.
sculo XVIII, reflexo das pessoas honestas. Os maniqueus, diz-nos e a
reside o ponto de partida do seu dualismo puramente operatrio , com uma
hiptese absurda e totalmente contraditria, explicam as experincias cem vezes
melhor do que os ortodoxos, com a suposio to justa, to necessria, to
unicamente verdadeira de um primeiro princpio infinitamente bom e todo-
poderoso. Bayle pretendia mostrar, assim, a validade suprema da razo e,
simultaneamente, os seus limites, assim como a sua inadaptao experincia
metafsica ou, se preferirmos, a sua incompatibilidade com a f. O maniquesmo
pode parecer falso e at chocante se utilizarmos argumentos a priori; mas
tambm podemos demonstrar, com argumentos irrefutveis a posteriori, que no
o , e at que verdadeiro.
Assim, uma aventura do racionalismo viria provocar uma nova
metamorfose, uma nova reencarnao do dualismo. Certamente Bayle prefere
opor a razo razo e, por conseguinte, considerar absurdos os postulados de
base do maniquesmo , em vez de alargar e aperfeioar dialeticamente o
conceito de verdade racional. Ele ignorava que os maniqueus tinham includo o
absurdo e o irracional no seu sistema, sem medo de se opor razo, uma vez que
os fatos lhe davam razo. O princpio do Mal era, para eles, acaso, caos,
inconscincia. No viam nenhuma contradio em estabelecer pela razo a priori
que existia um princpio do Mal absolutamente oposto ao ser; e, igualmente pela
razo, que a existncia de um Deus transcendente no podia ser demonstrada,
pois era necessrio que s fosse evidente para a f pura.
Como os antigos ctaros, Bayle parte do espetculo permanente de
desordens e de oposies que a natureza nos apresenta, para afirmar muito
logicamente que tudo isto s pode ser obra de um ser perfeito. Quando muito,
seriamos levados a afirmar que este mundo uma mistura. Se sentimos prazer,
diz Bayle, o bom princpio que no-lo envia, mas, se no o sentimos
absolutamente puro e se nos fartamos rapidamente, porque o mau princpio
atravessa o bom. S podemos explicar as nossas experincias internas por meio
da hiptese de dois princpios.
Rigorosamente, poderamos admitir que todas as perturbaes materiais
so explicveis pelas faculdades que Deus conferiu ao corpo, atravs das leis do
movimento que estabeleceu, ou da participao de causas ocasionais. Mas, no
acontece o mesmo com o mal moral: Os cus e todo o universo apregoam a
glria, o poder e a unidade de Deus, mas o homem, o homem s, essa obra-prima
do seu criador entre as coisas visveis, fornece graves objeces contra a unidade
de Deus (...). A histria no mais, a bem dizer, do que runas e infortnios do
gnero humano.
Ficamos surpreendidos por encontrar, na pena de Pierre Bayle,
argumentos maniqueus mais exatamente ctaros que so, como evidente,
clssicos em filosofia e que a razo sugeriu naturalmente a muitos outros
pensadores, mas que se assemelham tanto, na sua forma, aos que circulavam em
1300, no condado de Foix, que perguntamos se no os ter ouvido contar
oralmente, ou se no ter possudo uma verso atualmente perdida do Tratado
de Jean de Lugio: Como evidente, diz, ope-se infinita perfeio de produzir
o que a limita e, em certo sentido, a nega. Deus, no podendo negar-se a si mesmo
nos seus atributos essenciais, no poderia ser o autor do Mal. Devemos, pois,
admitir um segundo princpio, cuja essncia o Mal e que s pretende produzir
o Mal.
O argumento habitual dos que pretendem, a todo o custo, subtrair a Deus
a responsabilidade de ter criado o Mal consiste, como sabemos, em incluir a
origem do Mal no livre arbtrio do homem. o livre arbtrio que gera, nas suas
consequncias, o pecado! E, assim, Deus no a causa do Mal moral, s o do
Mal fsico como punio do Mal moral. Foi rejeitando estas ideias que Bayle
reencontrou mais perfeitamente, e quase ponto por ponto, a dialtica de Jean de
Lugio (que talvez no conhecesse). Ou ento, escreve em particular, existe no
homem uma tendncia para o Mal, uma causa do Mal, sob efeito da qual se teria
livremente decidido. E, neste caso, como foi Deus que lhe concedeu esta
inclinao, tambm Deus o verdadeiro autor do Mal: o que absurdo e mpio.
Ou, ento, foi o Diabo que criou esta inclinao no homem, e devemos
reconhecer que existe um mau princpio. Na verdade, existe uma terceira
soluo: o homem pde escolher o Mal em virtude de uma autodeterminao
fundada na liberdade de indiferena. Mas, Bayle, retomando um dos
argumentos mais fortes de Jean de Lugio, afirma: O Mal, disse, com efeito, o
ctaro, no poderia resultar espontaneamente da criatura do Deus bom, como tal
considerada, se no tivesse existido uma causa exterior do Mal.
No considero oportuno estender-me longamente sobre o outro
argumento contra o livre arbtrio, resultante da impossibilidade em que se
encontra o esprito de estabelecer o acordo entre a prescincia de Deus e as livres
escolhas efetuadas pelas criaturas. Se Deus previu, diz Bayle, que o homem
utilizaria mal o seu livre arbtrio, tambm previu o pecado. E no
compreendemos como no o impediu de se produzir. este o argumento
empregado por Jean de Lugio. Mas, ainda sobre este ponto, verificamos que a
dialtica maniqueia muito mais convincente do que a de Bayle. Um Deus bom,
diz ele, teria determinado o homem para o bem moral, assim como o obrigou a
procurar o bem fsico. verdade. Mas, na medida em que o cristianismo, ao
qual a razo de Bayle se mantm fiel, no admite que a criatura tenha a mesma
essncia que o criador, podemos sempre, atravs de artifcios, salvaguardar a
liberdade do homem e, em Deus, a possibilidade de o fazer livre. No
neomaniquesmo ctaro, em que a criatura depende de Deus em todas as suas
disposies, impossvel, pelo contrrio, que o homem seja livre na prescincia
de Deus. O homem, diz Jean de Lugio, no recebeu o livre arbtrio de um Deus
que conhece absolutamente o futuro e no pensamento do qual impossvel que
o futuro com todas as causas que o determinam no seja o futuro; de um
Deus que se acreditamos, como os nossos adversrios (catlicos e dualistas
moderados) que existe um princpio nico a causa suprema de todas as
causas. O livre arbtrio, como iluso, como inveno do mal, s poderia vir,
se existisse, de outro princpio. pr o homem estar determinado para o Bem
pelo seu Deus, que d provas, quando faz o Mal, de que existe um princpio
maligno antagnico.
Se insisti tanto, a ponto de poder enfadar o leitor, foi para mostrar qual o
ponto fraco da dialtica de Bayle nas suas relaes com o pensamento
maniquesta. Comea por decretai que ela absurda a priori para a razo, mas
que no o , a posterori, nas experincias. Por que se divide a razo contra si
mesma? No teria sido prefervel, a partir da, abrir-lhe novos horizontes,
procurar um ponto de perspectiva em que a proposta fundamental do
maniquesmo deixasse de parecer irracional? Bayle no foi certamente to longe
na sua reconstituio metodolgica do maniquesmo, cujo significado
verdadeiramente profundo, verdadeiramente revolucionrio, lhe escapou. As
ideias de Jean de Lugio, apesar de muito racionais, t-lo-iam horrorizado.
O que mostra bem que no foi unicamente em nome da razo, mas em
nome de uma tradio, ou de maneira tradicional de pensar, que Bayle
reconstruiu e simultaneamente condenou o maniquesmo. O sculo XVIII
utilizar, em seguida, as suas concluses de modo diferente para combater e
enfraquecer o dogmatismo romano. No nos surpreende ver, no fim do sculo,
que o marqus de Sade6 ataca Inocente III, o instigador da cruzada contra os
albigenses; critica asperamente o presidente do Parlamento de Aix pelo horror
pblico que inspiraram as execraes de Mrindolle (ser possvel imaginar sem
estremecer, os depositrios da ordem, da paz e da equidade correndo a provncia
como frenticos, com o facho numa mo e o punhal na outra, queimando,
matando, violando, massacrando tudo o que aparecesse...). Mas, espanta-nos ver
os argumentos de Jean de Lugio e de Bayle retomados, desta vez a favor do
atesmo. A vontade deste Deus (que deveria ser justo) no poderia nunca aliar-
se s injustias essenciais s leis da natureza: ele deve desejar constantemente o
Bem, e a natureza s deve desej-lo como compensao para o Mal que serve as
suas leis. Trata-se, mais uma vez, do maniquesmo. O atesmo do marqus
baseia-se num dualismo levado s suas extremas consequncias. O Mal existe:
elimina Deus, ou exila-o to alto na sua transcendncia que como se no
existisse.

6
Por anticlericalismo, o marqus de Sade tinha-se apaixonado pela histria de todas as heresias.
OS QUE RENUNCIAM VIDA
POR AMOR DA EXISTNCIA

Se, no incio do sculo XVIII, o catarismo se reincarnou curiosamente,

pelo menos sob certos aspectos maniquestas e filosficos, na obra de Pierre
Bayle, ele ressurgiu foi a segunda metamorfose , mas desta vez sob uma
forma puramente mstica, nos poemas de William Blake (1757-1827)1. Dennis
Saurat teve o mrito de ter sido o primeiro a sublinhar que o maior visionrio
europeu para alm da tradio catlica romana se inspira indiscutivelmente nas
concepes dualistas mais antigas, cuja origem , de resto, difcil de precisar.
verdade que algumas concluses de Denis Saurat2 no so absolutamente
convincentes: limito-me a apontar aquelas cuja evidncia me parece impor-se.
Existiu desde muito cedo, em Inglaterra, um primeiro movimento
catarizante. Runciman escreve no Maniquesmo medieval: Depois da
Alemanha, os ctaros espalharam-se pela Inglaterra: em 1160, um tal Grard
desembarcou frente de trinta indivduos pouco instrudos que rejeitavam o
baptismo, o casamento, a eucaristia e a unidade catlica. Desejavam a
perseguio para eles bem-vinda e recusavam-se a discutir... Realizou-se
um concilio, em Londres, contra eles, que foram condenados e marcados com
um ferro em brasa na testa. Grard foi igualmente marcado no queixo (...). Em
Inglaterra, em 1210 ainda se assinalavam herticos ctaros: um deles foi
torturado, em Londres, nesta data.

William Blake
No foi certamente este o catarismo que influenciou diretamente William
Blake. Mas existia em Inglaterra, desde o sculo XVI, uma corrente dualista
inspirada na meditao do Evangelho de S. Joo e da Bblia, que deve ser
considerada ctara se admitirmos que a teoria da criao do mundo por um
princpio mau comum as dualistas moderados e aos dualistas absolutos
constitui a essncia e a originalidade do catarismo. provvel, como pensa Denis
Saurat, que William Blake tenha conhecido e frequentado adeptos deste dualismo
cuja doutrina nunca deixara de se propagar subrepticiamente e se mantm ainda.
Denis Saurat cita, a este respeito, uma obra impressa em Inglaterra, em 1926:
Oahspe a Kosmon Bible in the Words of Jehovah, cuja tese principal afirma que
o mundo atual foi criado por um demiurgo inferior e que a humanidade deve
libertar-se de todos os entraves e rejeitar todas as atrocidades que este mundo
mal criado comporta.

1
William Blake, poeta ingls do sculo XVIII, foi um dos maiores esoteristas e ocultistas do seu
tempo (1757-1827).
2
D. Saurat, autor de A Atlntida e o reino dos Gigantes (col. Jai lu, A. 187) e de A religio dos
gigantes e a civilizao dos insectos (Jai lu, A. 206).
 William Blake deve ter tomado conhecimento de um livro publicado em
1753 por Mosheim: Comentrios sobre o Desenvolvimento do Cristianismo
antes de Constantino, onde, sob o pretexto da histria, se encontravam expostas
ideias muito semelhantes; nele se pode ler: Para alm da verdadeira divindade
pensamos no verdadeiro Deus dos ctaros que ningum conhece
(tambm para os ctaros o verdadeiro Deus era transcendente e irreconhecvel),
existe, para toda a eternidade, um princpio mau e corrompido (...). A lei mosaica
foi promulgada por este arquiteto e fundador do mundo, e Cristo foi enviado para
abolir a lei judia e salvar o mundo deste falso deus, mas este demiurgo mau to
cheio de arrogncia e de orgulho que imagina ser o nico Deus e,
consequentemente, ostenta as honras devidas ao Deus supremo.
William Blake partilhava, sobre este ponto, as teorias dos ctaros e as que
Mosheim divulgava, sem dissimular a simpatia que por elas sentia. Estou
convencido, escreve o poeta em O Julgamento Final, de que o criador deste
mundo um ser muito cruel. A este criador mau chama Urizen, o qual no
mais do que o Lcifer rebelde do dualismo moderado, que recorda estranhamente
o demiurgo da cena secreta bogomila, ou o Sat, princpio eterno do Mal, do
dualismo absoluto: Nessa noite, ele conduziu os exrcitos celestes para o grande
deserto. Nessa noite terrvel em que Urizen reuniu as estrelas a seus ps. Em
seguida arrancou o Centro do seu lugar, e descobriu um local por baixo. E a terra
foi transformada num globo, num espao estreito e ps-se a rodar, Sol de enxofre.
Indignado, vozeirando atravs de troves, Urizen desceu gritando,
sombrio: agora sou Deus por toda a eternidade.
Existe um segundo ponto sobre o qual a doutrina do grande poeta ingls
se revela de acordo com o pensamento ctaro, o que diz respeito misso de
Jesus Cristo.
Para William Blake, e tambm para os ctaros, Cristo no se sacrificou:
veio apenas mostrar a Via, para clarificar a situao, diz Denis Saurat, para
tornar evidente perante todos os homens a oposio entre o Bem e o Mal. A
crucificao desfez o mistrio. E como William Blake explicou
pormenorizadamente o ofuscamento de todas as verdades pelo Diabo, no
devemos hesitar quanto ao significado a atribuir ao seu pensamento:
Jesus foi condenado morte, depois das maquinaes de Urizen, pela
maldade dos homens. Los explica a Albion, que acreditava na necessidade deste
sacrifcio para acalmar um deus irritado, que no foi assim:
Ser que o justo, diz-lhe, deve morrer para uma redeno? A piedade de
Deus necessita de uma redeno? No, a severidade moral que destri a piedade
na sua vtima. Retoma repetidas vezes esta ideia: No verdade que Jeov s
prorroga uma dvida com a condio desta ser paga? No verdade que s perdoa
a impureza com a condio dela se tornar pura? Se esta dvida no fosse paga!
Se esta impureza no fosse perdoada! Obteramos o perdo dos deuses pagos,
as virtudes morais dos deuses, pagos, cujas misericrdias so crueldades; mas a
salvao de Jeov no se paga nem tem preo; o perdo contnuo dos pecados
no sacrifcio perptuo e mtuo da grande eternidade.
Foi desde sempre e eternamente, j Jean de Lugio pensava, que a criao
foi simultaneamente abolida e resgatada.

As epopeias romnticas
O Romantismo favoreceu a realizao de temas maniqueus inspirando-se,
nas suas grandes epopeias (A Queda de um anjo, a Lenda dos sculos), num
dualismo metafsico bastante insistente, mas que no parece decorrer diretamente
do maniquesmo ou do catarismo histrico, que Martine e Victor Hugo
conheciam muito mal. A tendncia para o dualismo refere-se sobretudo sua
caracterologia prpria, natureza das suas preocupaes estticas, ao seu
estruturalismo inconsciente: Lamartine compe por encaixes sucessivos, por
reencamaes, se quisermos; Victor Hugo pensa antiteticamente o real e o
ideal. De qualquer modo, A Queda de um anjo um poema da reencarnao (no
necessariamente ctaro), e a Lenda dos sculos sugere que a humanidade no
passa de um ser nico cujos modos e aspectos individuais se renovam na luta
incessante do Bem contra o Mal e se encarnam fisicamente para se purificarem
e libertarem.
No contexto geral deste renascimento do poema pico j vimos surgir, no
Sul da Frana, obras muito considerveis que se ligam mais autenticamente
doutrina dos albigenses: estou a pensar na Divina Epopeia, de Alexandre Soumet
(1840), magnfico poema injustamente esquecido e, sobretudo, na Filosofia
Catlica da Histria, de Alexandre Guiraud (1841). Esta obra, influenciada pelo
pensamento de Schelling3, mas mais ainda pelo catarismo da Idade Mdia, valeu
ao seu autor ser acusado de neomaniquesmo pela imprensa catlica da poca.
Guiraud viu-se obrigado a protestar quanto sua ligao a Roma, mas no negou
nenhuma das afirmaes incriminadas, das quais apontamos as mais importantes:
O que no est em Deus, escreve, est fora dele e, assim como chammos ao
Mal, como Santo Agostinho, a negao do Bem, podemos afirmar que Sat a
negao de Deus; e possui tudo o que Deus no possui (...). O poder de Sat tal
que conseguiu modificar a essncia deste mundo do qual foi rejeitado... (O
Diabo , pois, para Guiraud, quase to poderoso como o demiurgo do dualismo
moderado!). A partir da, foi o esprito das Trevas, o Prncipe do Mundo, o
opressor da terra (...). A carne a parte humana de Sat (No criou os corpos,
mas foi como se o tivesse feito: a carne pertencia-lhe. S o esprito de Deus).
Nesta criao da qual somos o produto, a natureza dominada por dois agentes;
da estas alternativas de Bem e de Mal pelas quais passa incessantemente, esta
luta de que a nossa terra palco. Mais surpreendente ainda a afirmao do
nosso autor, que se aproxima das teorias do catarismo medieval, sobretudo das
de Jean de Lugio: Pensamos que a influncia exercida por Sat, devido sua
prpria ilegitimidade, mais viva, mais incessante, mais violenta do que a de

3
Schelling, escritor e pensador mstico do fim do sculo XIX, foi um dos pais de todo o
romantismo germnico. Criou um sistema de idealismo objetivo (1775-1854).
Deus... Vejam, diz ainda Guiraud, como Bossuet traduziu o Libera nos a maio
da Orao dominical: Livrai-nos do Mal! (Os ctaros escreveram-no muito
antes de Bossuet: pode ler-se num dos seus comentrios do Pater. Livrai-nos
do mal, isto , do Diabo, que o tentador dos fiis, e das suas obras).

Napoleo Peyrat
A este romntico desfasado, poeta e historiador, chamaram o Michelet do
protestantismo.
Anatole France admirava o seu poema de Roland. J Raymond Escholier
o considerava, um tanto exageradamente, o Victor Hugo do catarismo.
Atualmente, encontra-se praticamente esquecido. A sua extraordinria Histria
dos Albigenses (1872) , juntamente com a Cano da Cruzada (sculo XIII), o
nico grande poema pico, autenticamente nacional, da civilizao meridional.
No lhe devemos exigir a exatido material dos fatos, nem a enumerao exata
das fontes de informao, nem sequer a anlise precisa das doutrinas, embora nos
deixemos empolgar pelo flego heroico da obra e pelo entusiasmo patritico que
suscita: A queda de Montsgur deve representar, para os aquitanos o que
representam, para os judeus, as runas de Jerusalm, o objeto de uma
comemorao fnebre, filial, nacional, perptua, eterna.
Ora, o voto formulado por Napoleo Peyrat foi realizado: numerosos
poetas catales e occitnicos voltaram a sua ateno para este local e celebraram-
no como o ltimo caminho da ptria romana. O catalo Balaguer, autor da bela
trilogia Os Pirinus, os provenais Marius Andr (La Glria dEsclarmonda,
1894) e Valre Bemard (La Legenda dEsclarmonda, 1936), os occitnicos
os do Felibrgio vermelho, os Fours, os Estiu , as poetisas Philadelphe de
Gerde, Louise Paulin, Raymonde Tricoire: todos, ateus como Fours ou catlicos
como Joseph Salvat, julgaram seu dever contribuir, pelo menos no plano potico
e literrio, para transformar Montsgur em objeto de comemorao perptua.

Atulidade do catarismo
tempo de prestarmos ateno a este fato: nos primeiros anos do sculo
XX, exatamente depois da primeira guerra de 1914-1918, surgiram cerca de cem
romances consagrados a Montsgur ou ao catarismo, sem contar, naturalmente,
com as obras de histria, de crtica cientfica ou de cincia-fico. Se os
historiadores da literatura fossem to rpidos como os editores em apreender as
novas correntes, em vez de se copiarem uns aos outros, no deixariam de
conceder um lugar, nos seus inventrios, a este fenmeno to curioso a que
chamam desdenhosamente moda, como se, em literatura, se tratasse sempre de
modas, e talvez gostassem de procurar e de descobrir as suas causas.
surpreendente que, sobretudo no Sul da Frana nenhuma tese, nenhuma
memria lhe tenha sido, at agora, consagrada. No me possvel conhecer
todos os romances, nem critic-los: uns so excelentes, outros so medocres,
mas no isto que interessa. Limito-me a citar os mais importantes: os do duque
de Lvis-Mirepoix (Montsgur), de Raymond Escholier (Le Secret de la
Colombe), de Pierre Benoit (Montsalvat), e La Double Ascension, de Maurice
Delamain que, entre todos os romances foi o que me impressionou mais
profundamente.
Entre as obras publicadas no estrangeiro, encontram-se trs merecedoras
de um estudo mais profundo. A traduo francesa do livro de Otto Rahn,
Kreuzzug gegen den Gral (1933) (A Cruzada Contra o Graal), obteve, no Sul da
Frana, um sucesso considervel. Como a Histria dos Albigenses, de Napoleo
Peyrat, este livro dirige-se mais imaginao do que razo, e por isso que
atrai sobretudo os espritos imaginativos. Foi ele quem propagou a ideia
absolutamente insustentvel de que o castelo de Montsgur no era mais do
que Montsalvatge de Wolfram dEschenbach, isto , o castelo do Graal.
Voltarei a esta mitologia germano-occitnica, e ao prprio Otto Rahn, cujo
destino ficou to tragicamente ligado, atravs dos sculos, ao dos mrtires
ctaros.
De uma maneira completamente diferente, mas igualmente potica, a
romancista inglesa Hannah Closs, depois de ter passado algum tempo na
Occitnia, resolveu revestir os mitos e as concepes dualistas com a forma
luminosa e um pouco austera que lhes convinha. Na sua trilogia (High are the
Mountains, And Sombre the Volleys, The Silent Tarr), no procurou reconstruir
arqueologicamente o catarismo, mas extrair o seu valor humano e atual. O seu
heri, Loup de Foix, procura apenas conhecimento e libertao. Estes trs livros
formam aquilo que os alemes facilmente designariam por Entwicklungs-roman,
em que Loup de Foix realiza, no fundo, a mesma experincia de todo o seu povo.
Afirmaram-me que os romances de Hannah Closs foram comentados no Instituto
Indiano de Bengalore e que os indianos consideram a histria dos albigenses o
esquema encarnado de toda a luta pela liberdade do esprito. O clima espiritual
da Frana mediterrnica no se situar, definitivamente, nas lamentaes do
Oriente? O Graal, que, segundo a lenda, fugiu para as ndias, no teria deixado,
entre os occitnicos, a nostalgia dos pases em que o esprito sp interioriza na
morte para se libertar das suas limitaes?
O romance do escritor hngaro Gza Hegedus, Hrtiques et rois, do qual
existe uma traduo alem intitulada Ketzer und Knige (1966), ainda pouco
conhecido em Frana. Trata das lutas empreendidas pelos bogomilos da Crocia,
e por alguns senhores generosos, para moderar o feudalismo, para se libertarem
da tirania da Igreja romana, e para obrigar o rei a reconhecer os direitos naturais
do homem. Uma parte do romance passa-se em Frana, em Paris. O objetivo de
Hegedus o de um marxista que procura como fez recentemente o professor
blgaro Vladimir Topentcharov salientar e exaltar o valor social e
revolucionrio das velhas heresias medievais.
Os hermetistas e os ocultistas tentaram, como seria de esperar, ressuscitar
o catarismo, ou, pelo menos, anex-lo s suas capelas. Por vezes, aprofundaram-
no, ou desenvolveram-no at o tomar irreconhecvel; traram, frequentemente, o
seu esprito. Referir-me-ei unicamente a dois grandes movimentos espiritualistas
modernos que, se nem sempre o compreenderam perfeitamente, o interpretaram,
pelo menos, com inteligncia: A Gnose, de Ren Gnon, e A Antroposofia, de
Rudolf Steiner.

A Gnose
Em Novembro de 1909 surgiu, em Paris, uma revista intitulada La Gnose,
rgo oficial da Igreja gnstica universal, que tinha sido recuperada, cerca de
vinte anos antes, por um grupo de ocultistas franceses e estrangeiros. O animador
e diretor da revista foi, durante algum tempo, Ren Gunon, sob o pseudnimo
de Palingenius. Os seus colaboradores mais diretos eram Fabre des Essarts
(Synesius), Jules Doinel (Valentin), o Dr. Fugairon (Sophronius), de Ax-les-
Thermes, Albert de Pouvourville4 (Matgioi), Lon Champrinaud (Abdul Haqq),
Joh Gustav Agelii (Abdul Hadi), aos quais devemos acrescentar alguns pedreiros
livres meridionais ocultando a sua identidade sob pseudnimos gregos.
Encontra-se at, num sumrio, uma Esclarmonde.
Entre 1909 e 1910, a revista publicou uma catequese gnstica da autoria
de Doinel (Valentin) e de Gunon (Palmgenius), que, sob a forma de perguntas
e respostas, apresenta uma reconstituio sria e sobretudo coerente da
gnose antiga. Na medida em que esta gnose era dualista, ou, se preferirmos, na
medida em que o maniquesmo era uma gnose, encontram-se na catequese
afirmaes que so perfeitamente vlidas para o catarismo, em particular no que
se refere ao drama csmico da purificao das almas. Desde o incio, de resto,
que a revista tinha demonstrado uma viva simpatia pelo catarismo occitnico e o
desejo de com ele estabelecer ligaes; o patriarca da Igreja gnstica tinha
assumido o ttulo de bispo de Paris e de Montsgur. Mas, estes neognsticos no
conseguiram suscitar um verdadeiro renascimento religioso heterodoxo, porque
se encontravam bastante divididos no plano metafsico. Ren Gunon5 mostrava-
se bastante hostil ao dualismo absoluto e at tinha tomado posio contra ele. Por
outro lado, fato curioso, no aceitava facilmente a crena nas reencarnaes,
pedra angular do sistema ctaro. Acrescentemos ainda que se sentia mais atrado
pela sabedoria indiana e pela mstica muulmana do que pelo catarismo, que
conhecia bastante mal.

Rudolf Steiner:6 a Antroposofia.

Pelo contrrio, a sociedade fundada por Rudolf Steiner estabeleceu com
o neocatarismo relaes mais ntimas. Em 1921, Rudolf Steiner tinha-se separado
da Sociedade de teosofia, da qual era membro influente, para criar a
Antroposofia, muito mais hindusta. Nas suas obras, atribui uma grande
importncia a Mani, que considera mestre dos tempos vindouros e at dos
ltimos tempos e pende frequentemente para o dualismo relativo. Por outro

4
A. de Pouvourville, autor de numerosas obras sobre o Extremo Oriente, em particular de La Voie
Mtaphysique, um iniciado do comeo do sculo que influenciou o pensamento de R. Gunon.
5
Gunon acabou por se converter ao islamismo e morreu no Cairo, em 1951.
6
R. Steiner (1861-1925) pretendia ter recebido a iniciao ctara e possuir a verdadeira mensagem
dos perfeitos.
lado, como pretendia fornecer os elementos e o mtodo de uma nova cincia
espiritual, oferecia aos seus adeptos e aos neoctaros os meios de rejuvenescer
os velhos mitos atravs de uma tomada de conscincia direta das realidades
sobrenaturais. Da resultou um catarismo modernizado que procura a sua via na
mstica vivida e no apenas na histria e nos textos.

Dodat Roch: Os Cadernos de estudo ctaros.

Foi assim que um dos seus melhores discpulos, Dodat Roch, depois de
ter publicado inmeras e excelentes obras sobre o maniquesmo e o catarismo,
esteve na origem da extraordinria renovao que atualmente conhecem os
estudos ctaras no Sul da Frana, e no s. Roch sempre negou que tivesse
querido fundar uma nova Igreja: J passou o tempo das Igrejas, afirma, e com
razo; mas, os estgios que organiza num campo de frias de Vero permitem, a
quem o desejar, viver fsica e intelectualmente quase nas mesmas condies em
que os perfeitos ctaros viviam no sculo XIII, e receber um ensinamento
espiritual adaptado s necessidades da nossa poca.
O carter nitidamente antroposfico dos seus escritos, a maneira como
utiliza a Cincia espiritual, que a Cincia oficial considera nula, como
evidente, a tendncia que revela para interpretar num sentido tradicional e
hermetista textos que os eruditos tomam letra e, muitas vezes, com um pretenso
esprito crtico sem cabimento; o seu preconceito o que mais perigoso
que o obriga a seguir fielmente Steiner, mesmo quando os ctaros dizem o
contrrio: todos estes fatos ocultaram s pessoas que no sabem ler, ou que no
querem compreender ou que, muito simplesmente, odeiam o catarismo, o nmero
de trabalhos precisos, teis e fecundos que Dodat Roch acumulou. No h
ningum em Frana, e quem o ler desapaixonadamente reconhec-lo-
facilmente, que conhea melhor o catarismo. Desde 1949 que a Sociedade de
Recordaes e Estudos Ctaros publica uma revista, os Cadernos de Estudos
Ctaros (Arques, Aude) onde se encontram, juntamente com artigos puramente
ocultistas que o especialista pode desprezar, ensaios de histria e de filosofia do
catarismo de reconhecida competncia.
Seria ridculo criticar Roch e os membros da sociedade por
modernizarem o catarismo e o apresentarem tal como seria se tivesse evoludo
normalmente desde o sculo XIII at aos nossos dias. aos atuais ctaros que
compete formular a sua doutrina. Contudo, devemos notar que esta doutrina, de
acordo com o ensinamento de Rudolf Steiner, no dualista no sentido estrito do
termo. Dodat Roch encontra-se muito mais prximo do dualismo moderado do
que do dualismo absoluto. Para ele, e tambm para uma fraco importante dos
bogomilos do sculo XIII, os dois princpios no destroem a unidade de Deus,
So princpios secundrios ou derivados que s produzem efeito no mundo da
inquietao e do tempo. Neste ponto, Roch retoma a metafsica de Lactncio.
por esta razo que no coloca uma barreira intransponvel entre o esprito e a
matria. A matria purifica-se, evolui. A terra ser regenerada fisicamente. No
podemos negar que esta filosofia defensvel, em si, e que, em certos pontos,
concorda com o maniquesmo antigo, onde a matria experimenta uma
purificao semelhante se afasta consideravelmente do catarismo clssico
(pelo menos do dualismo absoluto) que considerava as duas criaes
absolutamente antitticas e no considerava possvel, de modo nenhum, a
passagem progressiva de uma para a outra.

Catarismo e parapsicologia
Antes de deixar o domnio do ocultismo, no posso deixar de recordar as
duas ltimas metamorfoses menores do catarismo reencarnado. Uma,
data de 1952, a outra, de 1960. So demasiado singulares para que no as cite,
como documentos, num dossier da parapsicologia da heresia.
A primeira diz respeito brusca e inslita carreira potica occitnica
do escritor francs Denis Saurat. Nascido em Toulouse, em 1890, diretor, de
1924 a 1945, do Instituto Francs de Londres, Denis Saurat essencialmente
conhecido como autor de numerosas obras respeitantes histria das religies e
literatura inglesa. Era j bastante idoso e vivia retirado em Nice quando, um
belo dia, se sentiu invadido pelo esprito indiferenciado, o que sopra quando e
onde pode, se insinua junto de quem o espera e sabe captar, assume a voz de um
antepassado morto h sculos. Denis Saurat ouviu falar os seus antepassados
de Arige.
Eram ctaros e exprimiam-se em occitnico antigo. Funcionando como
medium e apesar de s ter ouvido falar em oc durante a infncia e num perodo
muito curto , comeou a apontar os poemas que lhe eram ditados. Da
resultou a publicao de vrias coletneas: Encaminament catar (Disposio
ctara), La Caaire (O Caador), que causaram sensao no mundo das letras.
A Nouvelle Revue Franaise chegou a publicar alguns extratos...
Nestes poemas toscos, grande nmero dos quais permanecem inditos,
encontram-se, numa grande desordem lrica, descries de locais estranhos,
evocaes de personagens misteriosas, desenvolvimentos msticos
incompreensveis e, aqui e alm, revelaes fulgurantes e rasgos de grande
poesia; ora o tom popular do folclore de Arige, ora o de William Blake... O tema
geral talvez fosse: No tenhas medo da morte; a morte apagou-se, como se as
vozes desconhecidas tivessem o objetivo, ao manifestar ao medium a realidade
da existncia pstuma, de o libertar do medo do alm.
Nada mais comovedor do que ouvir exprimir-se em oc, este hino espiritual
do catarismo, esta alma de religio que sucumbiu nas chamas e que foi to bem
purificada pelos carrascos que s consegue encarnar-se na lngua dos que, em
ltimo lugar, lhe pediram antes de voar para o Absoluto, a suprema consolao
temporal.

A Sr.a Smith e as reencarnaes

A segunda metamorfose ou manifestao do esprito ctaro em
liberdade deveria juntar-se aos inmeros testemunhos devidamente
controlados a favor da possvel existncia das reencarnaes, que o professor Ian
Stevenson, de Charlottesville (USA), acaba de reunir numa obra recente. Por
volta de 1965, um mdico ingls, escritor muito conhecido, o Dr. Arthur
Guirdham, verificou que uma das suas doentes, a Sr.a Smith, apresentava a
faculdade supranormal de viver, durante a noite, uma segunda existncia que se
desenrolava no Languedoc, no sculo XIII. O Dr. Guirdham nunca se tinha
interessado particularmente pelo catarismo, mas sentiu-se perturbado com a
preciso das revelaes que lhe fornecia a Sr.a Smith sobre os meios ctaros do
Languedoc, os costumes da poca, as personagens, as paisagens, os castelos. Ela
tinha sido Fabrissa de Mazerolles dama que, de fato, existiu no sculo XIII
e lembrava-se de ter encontrado ou conhecido um certo nmero de pessoas,
homens e mulheres, pertencentes ao meio ou famlia dessa Fabrissa. O mdico
comeou a investigar, a verificar datas e nomes nos arquivos. Entrou no jogo e
acabou por se render evidncia: tudo o que a Sr.a Smith contava era, ou antes,
tinha sido, verdade. Trocmos, ento, eu e o Dr. Guirdham, um certo nmero de
cartas, para confrontar melhor a fantasia e a realidade histrica: no era possvel
apanhar a Sr.a Smith em falta. Foi nessa altura que o Dr. Guirdham decidiu
publicar, primeiramente em ingls (Cathares and reincarnation) e, depois, em
francs, na Payot, o Dirio em que apontou as suas observaes.
No tirarei concluses para alm da possibilidade do fato em questo. O
que mais me surpreende a localizao no tempo destas diversas manifestaes
ctaras ou pseudo-ctaras, pois conheo muitas outras: tm-se produzido
unicamente nos ltimos vinte anos. No sei se como dizem os ocultistas as
almas se reencarnam todos os 700 anos, e se nos encontrarmos perante uma
invaso de almas ctaras do sculo XIII, mas absolutamente certo que no
por acaso que assistimos hoje, exatamente h vinte e cinco anos, emergncia
do catarismo. Tambm agora, e s agora, se tornou possvel uma certa influncia
filosfica do pensamento ctaro sobre os espritos.

A experincia dualista de Simone Weil

Em 1942, quiseram as circunstncias que Simone Weil travasse
conhecimento, em Carcassone, com Dodat Roch e com o poeta Jo Bousquet.
Foi por sua vontade, escreve Bernard Halda7, que, dirigindo-se de Marselha
abadia de En Calcat (Dourgnes) pediu que a conduzissem a Carcassonne
Jean Ballard, diretor de Cahiers du Sud, acompanhava-a junto de Jo
Bousquet8, imobilizado no seu leito desde 1917, devido a um terrvel ferimento
de guerra. Jo Bousquet atravessava, nessa altura que tambm a da publicao
de LHomme dOc et le Gnie Mditerranen (Cahiers du Sud), uma crise de
incerteza e no sabia em que se apoiar. Por meios pessoais, diz ainda B. Halda,
por itinerrios diferentes, Simone Weil e Jo Bousquet, que consideravam o
absoluto, a trama e o horizonte das coisas, h muito se tinham empenhado numa
via mstica, onde se encontravam. No creio que Bousquet tivesse sido
fundamentalmente dualista: o seu pensamento variou muito sobre este ponto. O

7
B. Halda: A Converso de Simone Weil, in La Pense Franaise, Janeiro de 1960.
8
J. Bousquet viveu paralisado at ao fim dos seus dias.
seu idealismo mgico ou o seu materialismo surrealista simultaneamente
dialtico e potico obrigava-o mais a conjugar os contrrios do que a op-los.
Contudo, ele j tinha escrito, em 1939-1940, vrios textos neoctaros que
comporo a prece a inserir em L'Oeuvre de la Nidt, que Simone Weil conheceu
com excepo da carta a Hans Bellmer, que de de 1944 durante o seu
encontro em Carcassonne: A luz s se manifesta associada s radiaes de uma
noite mineral (...). O real o fruto de dois elementos inimigos (...). Este credo
dualista, acrescentava Bousquet, intervm unicamente a ttulo de exemplo
(curiosa ao de carter metodolgico que se aproxima, no plano potico da de
Bayle no plano racionalista!). A verdade anda sempre afastada da certeza: no se
deixa apanhar, mas apodera-se de ns e, atravs das suas revelaes, inspira-nos
e inebria-nos... Reconhecia, assim, que o seu credo possua apenas um valor
potico e provisrio.
Simone Weil acolheu-o fervorosamente e meditou sobre ele com toda a
seriedade filosfica de que era capaz. Foi ento que, sob a dupla influncia de
Roch e de Bousquet, se apaixonou pelo dualismo e por todos os que o tinham
defendido no sculo XIII, como testemunha o artigo que escreveu, em 1942, sob
o pseudnimo de Emile Novis, em Cahiers du Sud: Agonia de uma civilizao.
Uma carta dirigida a Dodat Roch no nos deixa quaisquer dvidas sobre a sua
evoluo: ela declara, to nitidamente como um ctaro do sculo XIII o teria
feito: Nunca compreendi como possvel que um esprito razovel considere
Jeov da Bblia e o Pai invocado no Evangelho como um nico e mesmo ser.
Quer queiramos quer no, ela admitia que pudessem existir dois deuses. Na sua
Carta a um Religioso, dirigida a um dominicano, o padre Couturier, ela precisa
a sua posio em relao ao dogma catlico. As suas dificuldades, escreve em
substncia Bemard Halda, resultavam do Antigo Testamento, do seu confronto
com todas as religies no crists e com a prpria histria da Igreja. Todas as
religies a tentavam: no escreveu ao padre Couturier que o estudo das
doutrinas hindus lanava sobre certos problemas, como, por exemplo, o da
castidade, uma luz bem mais viva do que qualquer texto cristo?
Longe de mim a ideia de duvidar dos sentimentos catlicos romanos de
Simone Weil. Limito-me a verificar que Jo Bousquet, que desempenhou, como
ela prpria disse, um importante papel na sua vida, e Dodat Roch, cuja
influncia sofreu durante algum tempo, contriburam para lhe conferir o
sentimento de que, para alm do platonismo de que se encontrava imbuda, o
catolicismo poderia ser desenvolvido at um ponto em que deixasse de ser
incompatvel com a gnose maniqueia. Quando foi transferida, a 17 de Agosto de
1942, para o Grosvenor Sonatoriuh, em Ashford, no Kent, levava na sua mala S.
Joo da Cruz e Plato. Continuava a sentir-se perturbada pela impossibilidade
em que se encontrava de resolver por processos no platnicos e talvez ctaros
a oposio que lhe parecia irredutvel entre o Deus do rigor e o da caridade
infinita. Dizem-me que, antes de morrer, conseguiu reconciliar os dois deuses.
Pela minha parte, continuo a duvidar.
Quis o destino que Simone Weil morresse em endura, como os ctaros.
Bousquet, quando o soube, comoveu-se at s lgrimas. sabido que atriburam
ao seu desejo determinado de abandonar este mundo o mais depressa possvel
uma explicao que no inexata e que demonstra a sua santidade; eu prprio
lhe ouvi dizer, em Carcassonne, que era uma injustia alimentarmo-nos quando
tantos infelizes morrem de fome. Contudo, consentia em se alimentar e, por
muito asctica que fosse a sua vida, queria viv-la.
Ora, desde a sua entrada no hospital de Middlesex, em Londres, que se
recusou a comer, como lhe ordenavam (B. Halda) e, no Grosvenor Sanatorium,
a sua consumpo tornou-se extrema9. Expirou a 24 de Agosto s dez e meia da
noite: tinha trinta e quatro anos. No certificado de bito o mdico declarou que
a defunta se tinha condenado morte recusando-se a comer durante um perodo
de perturbao do esprito (citado por B. Halda). Conclua-se, assim, pelo
suicdio, e foi ordenado um inqurito. Simone Weil foi enterrada, no dia 30, na
parte do cemitrio que a pequena cidade de Ashford reserva aos catlicos.
Talvez tenha decidido como poderemos sab-lo? em toda a
liberdade libertar-se deste mundo que est em poder de um deus monstruoso,
do prncipe das trevas, ao qual s podemos escapar abandonando-lhe o nosso
corpo.

A ltima aventura do catarismo

Em 1931, um jovem escritor alemo de vinte e sete anos, Otto Rahn, veio
estabelecer-se nos Pirinus, em Arige, Sabarths, Voltou l em 1937. Constou
que fora encarregado pelo governo alemo e por Alfred Rosenberg10 de provar
que Montsgur era verdadeiramente o castelo do Graal, como, talvez
imprudentemente, avanara no seu livro. possvel que tenha recebido esta
misso em 1937, mas no creio que a sua viagem tenha tido outra causa alm do
interesse mostrado pela histria das religies e das heresias.
Ao lermos o seu dirio de viagem, Luzifers Hofgesinde (A Corte de
Lucifer, 1937), temos a impresso de que o jovem escritor ficou imensamente
surpreendido ao encontrar nos Pirinus um pequeno meio de ocultistas
occitnicos que meditavam sobre o Graal e os ctaros, fenmenos sobre os quais
comeava a surgir uma leve intuio na Alemanha. Foram estes iluminados,
de resto muito simpticos, que forneceram a Otto Rahn matria para o seu
primeiro livro, Cruzada Contra o Graal. Na Corte de Lucifer, designa-os pelas
iniciais dos seus nomes. Tratava-se de A. Gadal, conservador das grutas de Ussat
e diretor do estabelecimento termal, da condessa de Pujol-Murat, de Arthur
Caussou, poeta occitnico de Lavelanet; e, mesmo em Montsgur, de M. Amaud,
engenheiro de Bordus, com o qual Otto Rahn travou conhecimento poucas horas
depois da sua chegada aldeia. Este engenheiro pesquisava no castelo com o
objetivo, como imediatamente declarou a Otto Rahn, de descobrir o tesouro
ctaro, o tmulo de Esclarmonde cuja descrio lhe tinha sido feita por um

9
Simone Weil contentava-se com uma poro de alimentos equivalentes rao dos detidos nos
campos nazis.
10
A. Rosenberg, terico oficial do nazismo (Le Mythe du XXe sicle), condenado morte e
enforcado em Nuremberg.
feiticeiro e um Evangelho de S. Joo, muito diferente do que possumos e
no falsificado por Roma. Muitas destas personagens eram, segundo parece,
membros da seita dos Polares11 e professavam ideias muito semelhantes s que
circulavam entre os iniciados hitlerianos, no que se refere ao sol hiperbreo; e
s de Hrbiger12, respeitantes cosmografia. Outros praticavam o espiritismo,
evocavam os espritos e diziam-se em contato psquico com os mestres tibetanos.
Foram as entrevistas com os ocultistas que deram literalmente volta cabea de
Otto Rahn e o levaram a conceber a hiptese de unir, numa sntese aventureira,
as suas fantasias s do hitlerismo mgico. Ao mesmo tempo, ele conversava,
noite, com os camponeses, no albergue de Montsgur, e interpretava, a seu modo,
as tradies folclricas que eles lhe transmitiam e que pertencem ao domnio da
etnografia universal, ou, pelo menos, europeia. Otto Rahn nunca mentiu. Todas
as lendas que transmite lhe foram contadas, incluindo a do livro tibetano includa
no apndice. Mas, carecia de sentido crtico e perturbou-se com este contexto
imaginrio e mtico.
De regresso Alemanha, publicou Cruzada Contra o Graal, cuja
traduo do pas. provvel que tenha conseguido convencer Alfred Rosenberg
tambm interessado pelo Graal de que existia algo de verdadeiro nas lendas
occitnicas que assimilavam Montsgur a Montsalvatge e que, de qualquer
modo, a Alemanha no devia perder a oportunidade de anexar, espiritualmente
falando, estas populaes dos Pirinus, oriundas da velha essncia tnica...
visigoda e por tradio foi a condessa de Pujol-Murat quem lhe disse anti-
romanas. Alfred Rosenberg deixou-se convencer e, em 1937, encarregou
secretamente Otto Rahn de procurar em Arige, seno o Graal, pelo menos
vestgios arqueolgicos, objetos misteriosos ornados de runas, que
permitissem afirmar que a raa dos Pirinus pertencia comunidade ariana.
conhecida a tese defendida por Otto Rahn em Cruzada Contra o Graal.
O romance de Wolfram dEschenbach, Parzival, contaria, de fato, as exploraes
dos cavaleiros de Montsgur. Parzival no seria mais do que Trencavel, visconde
de Bziers... O Graal teria sido conservado em Montsgur. Julgamos intil
sublinhar a total inverosimilhana destas afirmaes. Mas, em 1937, na sua
segunda obra, A Corte de Lucifer, Otto Rahn expe com mais preciso as suas
ideias filosficas, que so aproximadamente as que ento eram divulgadas entre
os meios hitlerianos e das quais Louis Pauwels e Jacques Bergier, em Le Matin
des Magiciens, e, mais recentemente, Jean-Michel Angebert, em Hitler et la
Tradition Cathare, contaram a gnese e o desenvolvimento Creio que A Corte
de Lucifer a obra que melhor nos faz compreender a orientao desta nova
mitologia germnica e os esforos envidados para descobrir antepassados...
inesperados. tambm em A Corte de Lucifer que melhor se v, a despeito da
rigidez da tese, a simpatia profunda e sincera que Otto Rahn sentia pelo pequeno

11
Os Polares: seita fundada em 1930 por Zan Bhotiva, cujos membros se pretendem depositrios da
tradio boreal resultante da lendria Tule.
12
As teorias de Brbiger sobre a luta eterna entre o gelo e o fogo possuem uns certos laivos de
maniquesmo.
meio occitnico que lhe revelou, de modo ilusrio, sem qualquer dvida, um
aspecto complementar do carter nrdico.
Como Luzifers Hofgesinde no se encontra presentemente em nenhuma
livraria ou biblioteca pblica, considero importante resumir as suas proposies
essenciais:
1 O livro, profunda e radicalmente racista, exalta a excelncia da raa
ariana, aprova todas as medidas tomadas para preservar a pureza da raa eleita.
Os judeus so os inimigos irredutveis do esprito ariano.
2 Metafisicamente falando, o Deus dos judeus, Jeov, um demiurgo
cruel e injusto que venceu Lcifer e se apoderou da sua coroa. Este
antissemitismo filosfico j visvel em Napoleo Peyrat e at, por
surpreendente que parea, em Simone Weil, que era judia! Mas, para alm de
no pretender atuar na prtica nem tomar parte numa perseguio dirigida contra
os judeus, ele mantinha-se essencialmente diferente: Napoleo Peyrat e Simone
Weil opem Cristo a Jeov, enquanto Otto Rahn ope Lucifer a Cristo e a Jeov.
A religio de Otto Rahn uma espcie de luciferismo.
3 Lucifer no Sat. o deus que os antigos adoravam na qualidade
de Sol e os trovadores na do Amor. prncipe da beleza, do herosmo, da
coragem desesperada, da revolta; a alegria de viver e a Fora da Natureza. Este
verdadeiro Sol, o Sol do Norte, aquele que Pytheas de Marselha (350 A. C.)
tinha ido buscar a Tule (a viagem de Otto Rahn termina igualmente na ltima
Tule). Da a exaltao do Apoio hiperbreo e, segundo as teorias de Horbiger, a
revalorizao do Gelo luminoso, do Sol frio da meia-noite. Os povos do Sul
adormecem: o Apoio do Norte que vem acordar.
4 Os ctaros odeiam Jeov e adoram o Sol: fazem parte, portanto, dos
cortesos de Lucifer: so aliados naturais do germanismo ariano (Otto Rahn
comete um verdadeiro contra-senso: os ctaros rejeitavam Jeov, mas adoravam
o Sol espiritual, isto , Cristo).
5 Na sua luta Lucifer-Sol, os judeus sempre foram apoiados pelos
cristos (catlicos e protestantes). essencialmente sobre este ltimo ponto que
a posio tomada por Otto Rahn mais contraria a verdade: podemos admitir,
como Simone Weil, que a influncia do Antigo Testamento, tal como a do
Imprio Romano, so as causas essenciais da corrupo do cristianismo (Carta
a Dodat Roch), mas convm distinguir melhor a teoria dos fatos. Na realidade,
os catlicos sempre perseguiram os judeus: os ctaros protegeram-nos sempre.
Toda a gente sabe que a cruzada contra os albigenses foi tambm uma cruzada
antissemita; e que Trencavel (Parzival!), ao deixar Bziers, levou consigo, para
os salvar do massacre, os judeus que a se encontravam. No sculo XVII os
dominicanos exterminaram os judeus da Lorena.
6 A obra de Otto Rahn talvez constitua o mais violento requisitrio
contra o cristianismo em geral e o catolicismo romano em particular. Mas,
inexatides histricas assombrosas, erros grosseiros, exageros sem desculpa
empobrecem muito o alcance da argumentao e, por vezes, anulam-na. A
Inquisio cometeu tantos crimes que no necessrio atribuir-lhe outros. No
que se refere aos jesutas, cuja doutrina compreendeu mal, assim como a regra e
a indiscutvel grandeza, Otto Rahn particularmente injusto. Acrescentemos, por
fim, que os massacres organizados pelos hitlerianos ultrapassaram em horror as
fogueiras acesas pelo fanatismo religioso (Otto Rahn, certo, morreu antes de
assistir ao desencadeamento do furor nazi; e talvez tenha sido porque o previa
que se suicidou).
7 A Igreja Romana, e esta uma das ideias mestras de Otto Rahn,
sempre odiou os Alemes que souberam retribuir! A cruzada contra o Graal
pretendeu unicamente exterminar os Germanos do Sul da Frana, os
descendentes dos visigodos. Em Foix, diz Otto Rahn, os homens so louros e tm
os olhos azuis. Toda a aristocracia occitnica de sangue germnico
(naturalmente, despreza o fato histrico dos Francos, catlicos, tambm serem
Germanos; mas, eram traidores, declara, conquistados pela Igreja Romana e
colocados ao servio de Jeov).
8 Concluso: A Corte de Lucifer rene todos os homens que
acreditam nas virtudes do sangue e na superioridade da raa ariana sobre todas
as outras; todos os povos que tomaram o partido de Lcifer contra Jeov e que
trabalham, por conseguinte, para eliminar da Terra a influncia conjugada dos
judeus e dos cristos, a de Jeov e a de Cristo; que pretendem substitu-la por um
neopaganismo adorador do Sol e das foras do cosmos, e por uma moral
naturalista. Esta moral luciferiana, muito prxima da de Nietzsche, exalta a
submisso lcida ao Destino, e tambm a energia e a coragem. Cria os heris: os
que merecem o nobre Inferno e no o Cu dos cobardes.
Otto Rahn revistou incansavelmente as grutas do Sabarths na esperana
de descobrir o Graal dos arianos. Alguns escritores modernos chegaram a
pretender que o tinha encontrado; mas, trata-se de fico. O que exato que,
por volta de 1937, parece ter gozado de uma certa influncia sobre os meios
hitlerianos. Por razes que ignoramos, caiu rapidamente em desgraa. Existem
cartas suas que s o honram nas quais declara que a vida na Alemanha se
lhe tornou insuportvel. Denunciam-no, vigiam-no, acusam-no de moderantismo
e de francofilia. Na verdade, impossvel que este homem generoso, a quem o
contato com o catarismo e as populaes meridionais, que parece ter amado
sinceramente, tinha ensinado a virtude da tolerncia, e que, nos seus livros, se
mostrou horrorizado com as fogueiras dominicanas, no se tenha sentido
angustiado com a viso do Apocalipse que se preparava. No creio que tivesse
aprovado admitindo que tenha continuado antissemita a exterminao dos
judeus nos campos da morte.
Dizem que pediu ao governo, na vspera da guerra de 1939-1940,
autorizao para ir a Frana. Este projeto intempestivo, pelo menos, foi mal
recebido e apressou a sua desgraa. No conseguiu decidir-se, segundo parece, a
combater contra um pas a Occitnia que, de acordo com certas passagens
comovedoras de Luzifers Hofgesinde, ocupara um lugar to importante na sua
vida e nas suas fantasias luciferianas. Talvez ento, como Simone Weil, tenha
bruscamente sentido que no lhe era possvel continuar a viver no universo
absurdo e monstruoso de Sat. Em Maro de 1939, dirigiu-se a Kufstein, deixou
a bagagem no albergue de Sll e subiu ao cimo do Wilderkaiser. Foi encontrado,
a 13 de Maro, sentado na neve, morto de frio, o rosto tranqilo (Karl
Rittersbacher). Eu disse de frio. No est provado que, como afirma o
romancista Saint-Loup (Noveaux Cathares pour Montsgur), tenha tomado
cianeto. A ideia da morte pelo frio to conforme sua mitologia hiperbrea
nunca tinha cessado de o perseguir. Durante uma ascenso do Maladetta,
como ele prprio nos conta em Luzifers Hofgesinde, um mdico francs que o
acompanhava contou-lhe que o trovador Bertran de Born, desesperado com a
desgraa da sua ptria, tinha subido a este glaciar e a se tinha deixado morrer:
rezam as lendas que ainda l se encontra, transformado em esttua de gelo.
Ora, esta histria pura inveno. Bertran de Born morreu no mosteiro
de Dalon, pouco antes de 1215, e as desgraas da sua ptria no parecem ter
apressado a sua morte. Sabia apenas, respondeu Otto Rahan ao mdico, que
Dante enviou este trovador para os infernos, onde, decapitado, transporta a
cabea entre as mos, para lhe iluminar o caminho entre as trevas. Devemos
ver, na interveno imaginria ou autntica? do amigo francs e no
contedo da sua narrativa, a expresso de uma destas coincidncias, mgicas ou
poticas, que o Destino se compraz, por vezes, em ressuscitar? Ou, ento, a
projeo no futuro do que, no inconsciente, no era mais do que pressentimento
obscuro?... Otto Rahn sabia que morreria no cristal do frio.
Assim, duas personagens de primeiro plano, to opostas como Simone
Weil e Otto Rahn, a judia e o ariano, foram conduzidos, por vias muito diferentes,
a primeira a despeito do seu catolicismo tranquilizador, e o segundo a despeito
do seu luciferismo exaltante, e aproximadamente na mesma poca
apocalptica (1939-1942), a morrer aparentemente em endura, como os
ltimos ctaros do sculo XIII, pela fome e o frio13, ambos aterrorizados pela
pavorosa evidncia do Mal.
Com Otto Rahn terminava a aventura ctaro-hitleriana que sempre se
baseou na impostura, no contrassenso e no prestgio da poesia... Em 1944,
precisamente setecentos anos aps a queda de Montsgur, sabido que um avio
alemo desconhecido sobrevoou o castelo e traou no cu no uma cruz gamada,
mas uma cruz grega. Era o adeus da Alemanha vencida e desesperada ao templo
do Graal, to ilusrio e decepcionante como as quimeras de que se alimenta o
desejo de poder...

13
A morte pelo frio era uma das formas mais raras de endura.
CONCLUSO: DEUS DEIXOU A TERRA

Num artigo publicado em 1954 na revista Synthses (nmero 103,

Dezembro), Edmond Rochedieu, interrogando-se sobre as causas do sucesso do
maniquesmo e sobre as que conduziram ao seu desaparecimento, atribui o seu
fracasso final ao fato de nenhuma religio poder prosseguir ou empreender a
sua misso de salvao, que consiste em elevar as almas exortando-as a vencer o
Mal, se no comear por acreditar na possibilidade de uma vitria real sobre o
mal. No creio que o maniquesmo e o catarismo, na medida em que se inspiram
em princpios dualistas, tenham alguma vez sugerido que no era possvel vencer
o Mal. Mas, exato que estas duas religies no revelam o mesmo optimismo
mstico de todas as outras no que se refere situao autntica do homem no
mundo. No porque retirem toda a esperana aos seus fiis: em certos aspectos,
o catarismo, que afirma que todas as almas sero salvas, mais tranquilizador do
que o catolicismo que professa que muitas delas, talvez as mais numerosas, sero
eternamente condenadas. Mas, o maniquesmo e o catarismo defendem que nada
est ainda decidido e que, se a vitria do Bem sobre o Mal certa, ela ser obtida
justa e, de qualquer modo, no conduzir eliminao total do princpio do
Mal, que eterno e indestrutvel.
o que j alguns controversistas catlicos censuravam aos albanenses
(dualistas absolutos de Itlia): Uma vez que as Almas do deus bom, diziam,
regressem ao seu reino e as do deus mau ao seu, por que no recomearo as
hostilidades entre os dois princpios? Este raciocnio no parecia perturbar
muito os albanenses. Os antigos maniqueus tambm nunca pensaram muito
seriamente que a subverso da luz pelas trevas pudesse reproduzir-se. A prova
da Mistura, e a sua derrota final, como diz H. Ch. Puech, tornaram a obscuridade
incapaz de renovar a sua tentativa de invaso do reino de Deus; a disjuno das
duas naturezas, a superioridade do Bem, a segurana e a paz da luz sero, ento,
definitivas. Os albanenses, e o seu doutor Jean de Lugio afirma-o
expressamente, tinham, neste ponto, adoptado a mesma teoria: os dois princpios
no so iguais em poder, e o deus do bem acaba sempre por prevalecer, como
pretendia o maniquesmo. As almas submetidas ao domnio do Mal e da dor, em
reencarnaes sucessivas, e que acederam pureza j no so o que eram
anteriormente: foram objeto de uma espcie de recriao que as afirmou no seu
ser.
Alm disso, as foras caticas e malignas sero aprisionadas, diziam os
maniqueus, no Bolos e empurradas para o fundo de uma fossa coberta por uma
grande pedra (Puech, p. 83). O que significa que, no final dos Tempos, o Mal
ser isolado, encerrado, e no ter condies para prejudicar e corromper.
Encontra-se a mesma ideia, afinal optimista, no catarismo occitnico: o caos, que
o elemento natural de Sat, seu habitat o qual, por direito, se os princpios
fossem verdadeiramente iguais em poder, seria susceptvel de uma extenso
infinita , torna-se, na realidade, a sua priso, o seu inferno. Os maus so
rejeitados para as trevas exteriores, que so as suas. Acrescentemos que O'
Demnio, tanto o dos maniqueus como o dos ctaros, procurava obter todo o seu
poder da penetrao, por assim dizer, nas almas criadas pelo Deus bom. Se
esta mistura desaparecer e se tornar impossvel, o Demnio reduzido a si mesmo,
perde todo o poder.
Como se v, a superioridade do bom princpio reside na sua eternidade.
Enquanto o mau dura indefinidamente porque princpio , mas numa
transformao perptua e no caos, o Deus do bem, esse, nunca muda e capaz,
uma vez que todo-poderoso no Bem, de acrescentar um pouco de existncia
queles que o Mal reduziu. Foi assim que Cristo fortaleceu o seu ser e se furta
corrupo universal. Do mesmo modo, no catolicismo, os anjos bons e os
eleitos foram confirmados em graa, e j no podem pecar e, no catarismo, as
almas purificadas, libertas, tornam-se impecveis. Os espritos refletidos vero
que no muito grande a diferena entre o catarismo e o catolicismo, no que diz
respeito ao destino fatal do Demnio. Como evidente, o catolicismo no
considera o Mal verdadeiramente infinito: teve um comeo. Mas, afinal e
embora seja difcil compreender que o Mal que comeou possa desenvolver
consequncias infinitas e manter-se indefinidamente o Inferno catlico durar
para sempre. Os monstros existiro sempre. Mas, para que os bons sejam
reforados na sua graa ideia que o cristianismo primitivo talvez deva ao
maniquesmo , estes monstros no constituem uma ameaa para eles.
evidente que, para os dualistas, a superioridade do Deus bom (pois a luta entre
o Bem e o Mal salda-se necessariamente, como nota H. Ch. Puech, por uma
vitria da luz) deve-se ao fato de ser o deus supremo do ser e de possuir,
repitamo-lo, o poder de prolongar tanto quanto desejar a existncia das suas
criaturas, e de as tornar imutveis e incorrutveis como ele.
Mas, esta vitria no se adquire sem riscos nem catstrofes, nem se
termina sem prejuzos para um triunfo total. A crena de que o Mal infinito,
por direito, e de que indestrutvel, teve pesadas consequncias. No insisto
sobre as apontadas pelos feiticeiros: o dualismo serviu, sem dvida, de cauo
bruxaria medieval. Tomar o partido do Diabo equivalia, como evidente, a uma
condenao, a uma derrota, mas traduzia-se tambm pelo conhecimento das
amargas volpias da rebelio, do orgulho, da crueldade; as delcias da matria.
Era desejar o inferno, isto , a exaltao carnal num misto de prazer e de dor.
Para o crente que recusava profundamente o Mal, este mundo, submetido
ao prncipe das trevas, no deixava de ser ameaador e terrvel. O homem sentia-
se a presa passiva de uma luta entre as foras do Mal e as do Bem, que o
rejeitavam. Que poderia fazer contra o Mal, alm de esperar que o Deus bom
triunfasse e que a graa divina o viesse libertar do pecado? Para ele, Deus
encontrava-se infinitamente acima. Creio, pois, que o que tornou difcil a difuso
do catarismo, foi o fato de abrir ao duas vias contraditrias: ou aderir ordem
do Mal; ou renunciar absolutamente vida terrestre e temporal. No plano social
desenvolvia a mesma contradio terica: se o mundo mau, necessrio-
modific-lo; mas, como se poder modificar se, aqui na terra, o Diabo todo-
poderoso? Na realidade, as religies, que so o pio do povo, tambm
possuem, como, de resto, Karl Marx sublinhou, um valor revolucionrio (e muito
especialmente as dualistas), na medida em que designam a ordem estabelecida
como o Mal. um fato que os bogomilos lutaram contra o feudalismo e a tirania
eclesistica; que os ctaros tentaram que os seus crentes fossem mais ricos, ou
menos pobres; que tratavam os corpos embora fossem obra do Diabo e
curavam os doentes; e que procuraram at substituir a justia injusta pela justia
caridosa. Teoricamente, deviam renunciar ao mundo era a melhor maneira de
o vencer e tornar-se perfeitos: na vida real, consideravam seu dever trabalhar
para o transformar, Mas, era necessrio ser muito sensato ou extremamente
evoludo para conciliar estas duas atitudes essencialmente to opostas. E poucos
homens, no sculo XIII, se mostravam capazes de o ser.
No falarei das tentativas realizadas, no fim do sculo XIX por diversos
filsofos Lasbax, Prata para atribuir ao maniquesmo uma espcie de
atualidade filosfica ou cientfica. Louis Prat, discpulo e colaborador de
Renouvier, depois de ter publicado numerosas obras: Le Mystre de Platon (de
colaborao com Renouvier), La Religion de lharmonie, trabalhava, quando
morreu, num livro que deveria intitular-se Un no-catharisme e que, pelo menos
tanto quanto sei, nunca foi publicado. O ttulo muito significativo. E as
repercusses orais, se assim lhes podemos chamar, das teorias de Prat foram
considerveis.
Mas, no creio que o maniquesmo possa ser assim restaurado sob uma
forma precisa e sistemtica: a sua fora resulta do fato de nunca ter cessado, sob
um aspecto muito mais geral, de penetrar na conscincia dos filsofos e dos
moralistas. Se a oposio dos dois princpios se apresenta a certas pessoas como
elementar e puerilmente decalcada sobre os contrastes naturais a noite e o dia,
o calor e o frio , tambm evidente que corresponde estrutura do esprito:
erro e verdade, afirmao e negao. Se, entre os esquemas que o esprito projeta
sobre o real e que alguns julgam, erradamente, objetivos, poucos se adaptam
verdadeiramente natureza das coisas, penso que s os criados pelo
maniquesmo apresentam, pela sua prpria generalidade, alguma hiptese de se
basearem na realidade. Existiram sempre dualismos: matria-esprito, matria-
antimatria, Yin e Yang, etc.1 Mas, os termos em presena variaram com a poca
e as modas. Atualmente, o dualismo que persiste sobretudo o do acaso e da
necessidade, do caos indeterminado e da ordem necessria. Mostrei
recentemente, em Le Journal spirituel dun cathare daujourdhui, que o
maniquesmo foi a nica religio que ousou atribuir uma importncia
privilegiada na economia do cosmos ao acaso absoluto, ao caos, a um princpio
desprovido de inteligibilidade e, por conseguinte, ao Mal que, se fosse inteligvel,
no seria o Mal. Segundo os mitos maniqueus, foi por puro acaso que as trevas
entraram em contato com a luz e a devoraram parcialmente. Atualmente, as
noes de matria e de esprito j no possuem qualquer sentido; j no sabemos
quem Deus; ningum acredita que a sua existncia possa ser demonstrada:
proclamam-no morto ou em constante transformao. Ento, necessrio que

1
Princpios masculino e feminino, ativo e passivo, no pensamento de Zen. Esta concepo binria,
de resto, implica unicamente um dualismo relativo.
o pensamento dos melhores se aproxime, de qualquer maneira, e por vias
certamente demasiado simplificadoras, do velho sistema dualista. Deus j s
pode ser concebido como um ser necessrio coexistindo com uma realidade meio
niilizada e sem leis, que lhe resiste.
Quase todos os fenmenos podem ser explicados pelo acaso (isto , por
um jogo de probabilidades). A maior parte das finalidades revelam-se, afinal,
mais aparentes do que reais e resultantes da interao de foras cegas. As
possibilidades de aparecimento da vida, escreve Jacques Monod2, eram quase
nulas a priori. Direi, num plano mais metafsico, que as oportunidades que o
ser tinha de emergir do nada o eram ainda mais. No notvel que todas as
mitologias situem a origem das coisas num caos originrio, absolutamente
indeterminado e unicamente submetido ao acaso, como se fosse necessrio que
Deus se revelasse progressivamente introduzindo a ordem onde ela no existia,
ou que este Deus quisesse o que o mesmo produzir-se a partir do
caos? sempre a desordem (o acaso e a mistura fortuita dos elementos) que surge
em primeiro lugar. A necessidade surge depois de resto, como poderia
manifestar-se de outro modo? para resolver, estabilizar os impulsos
irracionais da matria; em suma: para impedir que a desordem se transforme em
ordem; e que o acaso substitua, permanentemente, a necessidade eterna (que
capaz de imitar um tempo, por acaso). Assim, seria to absurdo negar a
presena no Universo de um poder cego e temerrio, como negar a de uma'
necessidade redutora exercendo-se sempre que pudesse. O acaso, ajudado,
certo, pela misteriosa seleo, pode, rigorosamente, estar na origem do
aparecimento da vida uma vez, mas no, penso, da sua repetio, da sua
conservao, e da sua direo progressiva cada vez mais complexa. Devemos
recorrer a uma estruturao que estabilize o acaso, o fixe mesmo unicamente
no passado irreversvel em que as suas consequncias deixam de ser aleatrias
e tomar os seus resultados transmissveis. precisamente assim que se traduz
a ao de um Deus da necessidade. J. Monod, que desconfia, e com razo, das
estruturas dialticas ou pelo menos, da sua pretensa objetividade ,
obrigado, contudo, a restabelecer algumas, sem as quais o acaso destruiria a todo
o momento o que ele edificou.
Ser possvel no ver que o acaso se limita s suas repeties, nos grandes
nmeros e obedece, portanto, a leis que no so essencialmente fortuitas? por
isso que o esprito humano tem dificuldade em distinguir a grande improbilidade
de um acontecimento qualquer da sua necessidade transcendente. Se existissem
escassas possibilidades da vida resultar da matria, e menos ainda do ser decorrer
do nada, qual seria, ento, a fora, superior a este jogo de probabilidades, qual
seria esse todo-possvel capaz de impor o acontecimento e que, como dizia no
sculo XVIII o abade Galiani, fez batota ao jogo? Como evidente, podemos
sempre defender que a necessidade tambm decorre do acaso, mas, neste caso,
estaremos a jogar com as palavras: o acaso que se torna necessidade deixa de ser

2
J. Monod: Le Hasard et la ncessit.
acaso; a no ser que aceitemos que a necessidade obriga o acaso a no ser
totalmente acaso.
por isso que o espetculo do que se passa neste mundo sugere
naturalmente ao esprito que se encontra submetido ao antagonismo de duas
potncias contrrias e, em ltima anlise, ao do acaso e da necessidade, como
pretendia Demcrito, para quem tudo o que existe no universo fruto do acaso
e da necessidade; e, como Jo Bousquet recordava a Simone Weil, em 1942:
O real o fruto de dois elementos inimigos.
O que parece caracterizar a conscincia do homem mdio moderno, o
fato de ser obrigada a admitir que existe um princpio de corrupo (uma raiz de
desordem) construdo num recanto da eternidade, e temer, precisamente por essa
razo, que o mundo se encontre submetido a um deus cego, cruel ou louco; que
o demiurgo, sado do nada, seja um monstro; que o Mal seja infinito, isto ,
capaz de abranger' totalmente todos os seres. O Mal que se explica no homem
por meio de causas, mesmo indesculpveis, e que se reduz a apetites, a
necessidades, no o Mal. O mal verdadeiro, a maldade pura, a loucura pura,
a bestialidade e inconscincia puras, Nunca se temeu tanto como atualmente que
a demncia furiosa do demiurgo se encarne absolutamente no homem e o torne
semelhante ao animal. No significativo que de William Blake a Otto Rahn,
passando por Gurdjieff, Simone Weil e Jo Bousquet, cresa a mesma angstia
na alma dos msticos, o mesmo terror perante a ideia de que Deus seja um
monstro?
Aqui, o maniquesmo retoma toda a sua fora, afirmando que este Deus
no o verdadeiro Deus e que existe outro; e precisando, simultaneamente, que
o Outro se tornou infinitamente transcendente; que absolutamente
irreconhecvel, e que s pode ser atingido pela f incondicionada; por outras
palavras: que a sua existncia s pode constituir uma certeza para aqueles a quem
pretendeu comunicar os efeitos da sua graa. Mesmo que no admitamos que
existem dois deuses, devemos resignar-nos a admitir que existem duas espcie
de homens: os santos e os maus; e que, muito provavelmente, no por livre
escolha que uns so bons e outros maus. So apenas aquilo que est determinado
que sejam. So condenados ou salvos por ao de duas casualidades opostas (a
graa infernal e a graa divina) que no podem pertencer ao mesmo Deus. Penso
que o monista ou aquele que como tal se considera s pode sentir-se,
tentado, atualmente, a aderir ordem do Mal. Porque tudo o convence, se pensa
corretamente a razo, a cincia, a experincia dos homens e da vida , de
que este mundo absurdo e desesperado, e que Deus no existe, ou louco. Os
esforos que, em geral, o homem pretende realizar para modificar a sociedade,
para instaurar, por exemplo, o socialismo, dificilmente, em minha opinio, se
harmonizaro com a convico de que ele emergiu do Universo por acaso. Se
tudo decorre do acaso, os hippies so muito mais lgicos, pois pretendem viver
ao acaso e passar o tempo como se apresenta. Esto certamente convencidos
de que a corrupo se estende a todo o mundo conhecido, s revolues justas,
s sociedades progressistas, e a tudo o resto.
 Compete ao homem escolher, diz-nos Jacques Monod, em termos to
curiosamente ctaros, entre o Reino e as Trevas. Mas, foi ainda o acaso ao
qual tudo se reduz, afinal quem lhe ensinou que existia um reino? A partir
do momento em que sabe que o mundo e Deus so monstruosos, como poderia
escolher o reino, se no acreditava, ipso facto, em outro Deus? Como seria
escolhido por este reino, pois evidente que escolhido e no escolhe, se no
fosse rejeitado pelas trevas; e se o Deus verdadeiro e inconcebvel no se
manifestasse em primeiro lugar, sob a forma de f, de resto incompreensvel, que
s exprime os efeitos da sua presena?
Um certo dualismo terico o que ope Deus tal como deveria ser ao
Deus mau, que parece o que ( o do marqus de Sade) conduz diretamente
ao atesmo. Mas, o atesmo terico o que rejeita um Deus insensato, para
tentar, sem dvida, atingir desesperadamente a transcendncia incompreensvel
do Outro ( o atesmo dos maniqueus) transforma-se a si mesmo num
dualismo infinitamente rigoroso e puro.
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GLOSSRIO DOS PRINCIPAIS TERMOS DO
CATARISMO

ALBANENSES
Designam-se com este termo os dualistas absolutos de Itlia,
certamente porque os fundadores da sua seita eram oriundos da
Albnia. O seu centro principal encontrava-se em Desenzano, nas
margens do lago de Garde. Por volta de 1250, esta Igreja sofreu um
cisma profundo. Uma parte dos crentes manteve-se fiel ao
dualismo absoluto, sob a sua antiga forma e ao bispo Balanzinansa,
que passou a ter influncia unicamente sobre os velhos. A outra parte
seguiu o Filho maior, Jean de Lugio, autor do Liber de duobus
principiis: atraiu sobretudo os jovens.
Os ctaros occitnicos pensavam como os albanenses. Chamavam-
lhes albigenses: os dois termos parecem ter sido sinnimos.
APARELHAMENTO
Termo occitnico, de aparelhar, preparar, preparar-se para. Quando
se confessavam, aparelhavam-se, isto , dispunham-se novamente
a uma observao mais rigorosa das regras da vida perfeita (C.
Schmidt).
Para M. Duvernoy, o aparelhamento era a confisso mensal dos
perfeitos diante dos diconos, ou do bispo, ou de um dos seus
coadjutores (o Filho maior e o Filho menor). Era de um deles que
recebiam a penitncia. O mesmo autor v nesta cerimnia um
vestgio dos ritos cristos orientais do sculo IV e aponta, tal como
alguns historiadores eslavos, semelhanas entre esta culpa ctara e os
ritos prescritos pela regra de S. Baslio.
A cerimnia, quando coincidia com uma assembleia de crentes,
era precedida por uma Bno e seguida por uma prdica e por um
Beijo de paz.
O aparelhamento (forma latinizada: aparelhamentum) tambm se
designa por servisi (servio).
CARIDADE
Latim: caritas; occitnico: caritat.
Virtude sobrenatural atravs da qual amamos Deus em si mesmo e
acima de todas as coisas e o prximo como a ns mesmos por amor
de Deus.
Esta virtude tem, pois, dois objetos, Deus e o prximo, e um motivo,
o prprio Deus.
Lao de amor que une os anjos entre si, os homens entre si e os
homens e os anjos ao seu criador. Princpio de coeso ontol- gica e
de unidade substancial muito semelhante ao que Pascal designava
 por a ordem da caridade, diferente da ordem do esprito e da ordem
da matria e infinitamente superior a qualquer delas.
No poderamos amar Deus se Deus no nos tivesse amado
primeiramente. Deus Caridade. Apoiando-se em Joo (I-Ep. IV,
16): Deus Charitas est; qui ma.net in charitate in Deo manet, os
ctaros pensavam que o amor fazia parte da essncia de Deus. Foi
assim que consideraram o po supersubstancial da Orao dominical
como sendo a prpria caridade. A caridade chamada po
supersubstancial porque est acima de todas as outras substncias
(Glosa ctara sobre o Pater; Ms A 6-10 da Coleco Valdense de
Dublin; ed. Th. Venkeler). Cf. igualmente: Paulo, I-Cor., XIII, 4-7).
A caridade faz a substncia dos seres criados pelo Deus do Bem,
por isso que o ctaro Bartolomeu, autor de um tratado citado por
Durand de Huesca, afirma que os seres que no possuem a caridade
so nihil, isto , um nada relativo e no tm a plenitude do ser que s
se une s essncias incorruptveis criadas pelo Deus bom, a partir da
sua prpria substncia. Se todos os maus espritos, os homens maus
e todas as coisas que podem ser vistas neste mundo so apenas nihil
(nada relativo) porque no possuem caridade, ento foram feitas sem
Deus (para alm de Deus) . As duas autoridades invocadas por
Bartolomeu so: Paulo (I-Corint., XIII, 3: Se no possuo caridade,
sou um nihil, um quase-nada) e Joo (1-3: Sem Ele foi feito o que
o nihil, o nada relativo).
CONSOLAMENTO
Termo occitnico; forma latinizada: consolamentum. Baptismo
espiritual, oposto ao baptismo de gua de S. Joo, e feito por
imposio das mos segundo ritos que lembram os da Igreja
primitiva (sem os elementos materiais: gua, uno, leo). Esta
cerimnia, essencial ao catarismo, fornecia a consolao do
Paraclet segundo a tradio apostlica.
Alain de Lille distinguia com razo, no sculo XII, como atualmente
M. Jean Duvemoy, o consolamentum, ou baptismo dos perfeitos, do
consolamentum ou baptismo dos mortais (ou dos consolados),
embora fossem exatamente semelhantes quanto aos ritos. O baptismo
dos perfeitos significava, para eles, a entrada nas ordens ctaras e a
renncia voluntria s coisas deste mundo; o baptismo dos
moribundos (ou dos consolados), ministrado apenas aos mortais,
conferia-lhes a esperana de que os seus pecados fossem perdoados e
de que se encontrassem na via da salvao (que no assegurava
automaticamente). Se o agonizante sobrevivia, este consolamentum
caducava e ele era obrigado a retomar a sua vida de simples crente,
ou preparar-se para receber, a longo prazo, o consolamentum dos
perfeitos.
Os perfeitos recebiam o consolamentum e podiam, em certas
circunstncias, conferi-lo por sua vez.
CONVENENZA
Palavra occitnica: acordo, pacto. Pela convenenza, o crente
convencionava com a Igreja ctara que seria consolado na hora
da morte, mesmo que no se encontrasse consciente e em condies
de dizer o Pater em voz alta. Esta conveno entrou em uso em
meados do sculo XIII, isto , no tempo em que, devido guerra e
persecuo, os crentes se encontravam muitas vezes em perigo de
morte.
DICONOS
Pastores ctaros que serviam de intermedirios entre os bispos e os
perfeitos e que se ocupavam igualmente dos simples crentes.
DOCETISMO
Doutrina segundo a qual Jesus Cristo s viveu sobre a Terra
aparentemente, como imagem. A maior parte dos ctaros
acreditavam que Cristo tinha assumido um corpo espiritual, um
vesturio anglico, perfeitamente real, mas invisvel aos olhos
carnais, de tal modo que a sua humanidade fsica era apenas ilusria.
A maior parte dos catlicos, que no acreditam que Cristo se
manifeste com vestes tecidas no Cu e com sandlias fabricadas
pelos anjos nem mesmo que a Santa Virgem tenha aparecido a
Bernardette, num corpo de mulher submetida a todas as
enfermidades fsicas , so docetistas sem o saberem.
DURA
Palavra occitnica: privao, jejum. Espcie de suicdio mstico, de
modo nenhum condenvel: abandonar a vida por amor do ser foi
sempre o desejo dos verdadeiros espirituais de todas as religies.
No sculo XIII, era freqente que os ctaros, odiando o mundo e
tendo poucos dias de vida, se deixassem morrer de fome, depois de
terem recebido o consolamentum, porque j no estavam em
condies de dizer o Pater, antes de comer e de beber, e porque
recevam, se cassem novamente em pecado, perder o benefcio da
santificao relativa e provisria que tinham recebido de Deus e das
circunstncias, sem a ter merecido demasiado.
A endura consistia geralmente em se deixar morrer de inanio ou,
mais raramente, de frio. Nunca foi estimulada pelos perfeitos nem,
com maioria de razo, imposta por eles. De resto, s veio a divulgar-
se no fim do sculo XIII e sobretudo no condado de Foix, sob a
influncia do pastor Pedro Autier, numa poca em que a Inquisio
se encarregava de tornar a vida impossvel aos crentes.
EUCARISTIA
Os ctaros sempre rejeitaram, por a considerarem inconcilivel com
os princpios da sua religio, a crena segundo a qual o Corpo de
Jesus Cristo estava realmente presente na matria da hstia.
Limitavam-se a seguir a opinio de muitos cristos dos primeiros
 tempos que pensavam que Cristo tinha falado por imagens ou em
sentido figurado quando dissera: Este o meu corpo. Tertuliano
era desta opinio. Orgenes tambm, chamando ao po e taa os
sinais e imagens do corpo e do sangue de Jesus Cristo. O pseudo-
Cipriano chegava a declarar: No afiemos os dentes para trincar
este po!. O prprio Santo Agostinho no estava longe de pensar
que Cristo se tinha exprimido simbolicamente. E atribua-lhe estas
palavras explicativas: No comereis este corpo que estais a ver, no
bebereis o sangue que devero derramar os que me crucificarem.
Recomendei-vos um sacramento que, entendido espiritualmente
(spiritualiter), vos visitar (Super Sal. 94).
Nas refeies espirituais, a repartio e a bno do po, praticadas
pelos perfeitos, em relao com a recitao do Pater que,
precisamente, pedia a Deus o po supersubstancial, significavam que
eles consideravam o po material como um simples signum ou
smbolo. O po bento era consagrado como panis purus (po puro
ou purificado), e substitua a hstia considerada pelos catlicos
como verum corpus (o verdadeiro corpo de Cristo). O verdadeiro po
supersubstancial, era o prprio Deus ou a prpria caridade divina.
Recordemos que j Brenger de Tours, no fim do sculo XI, tinha
defendido que o po no poderia ser verdadeiramente o corpo de
Cristo.
Os ctaros, e, depois deles, os calvinistas, ridicularizaram a crena na
eucaristia de uma maneira semelhante que encontramos na
Alemanha, na Frana e na Itlia: Se o comssemos realmente,
diziam, o Corpo de Cristo deveria ser imenso para satisfazer o
consumo de tantos milhares de homens atravs de tantos sculos!
Deveria ser maior do que o rochedo de Ehrenbreitstein, dizia o ctaro
de Bona; maior do que os Alpes, dizia o do Sul da Frana. E, no
condado de Foix, em 1300, em vez de Ehrenbreitstein, citava-se o
monte Bugarach (Aude) ou o pico de Morella (Espanha).
Estes gracejos s parecero de mau gosto a quem ignorar a sua
origem. Os catlicos diziam, ainda no sculo XVI: User le corpus
Domini para receber a hstia. O padre usava o corpo de Nosso
Senhor. Trata-se de uma estranha linguagem, escreve o calvinista
Jean Chassanion de Monistrol na sua Histoire des Albigeois (1595),
tal como a doutrina de que resulta.
FILHO MAIOR, FILHO MENOR
Eram os dois coadjutores do bispo. O filho maior desempenhava as
mesmas funes que o bispo e sucedia-lhe aps a sua morte. O filho
menor tornava-se, ento, filho maior e escolhia-se outro filho menor.
MAL
Para Santo Agostinho, o Mal uma tendncia para o nada que se
manifesta a posteriori na criatura de Deus, por intermdio do seu
livre arbtrio. O Mal no principal. Para os ctaros, o Mal uma
 tendncia para o nada, que existe a priori, de toda a eternidade, no
mau Princpio e constitui a sua natureza: o mal , portanto,
principial.
Para Santo Agostinho, a criatura pode corromper-se e tender para o
nada; para os ctaros, necessariamente, por essncia, por natureza,
que o Mal corrupo e tende para o nada.
MELHORAMENTO
Termo occitnico: amlioration. Forma latina: melioramentum.
Praticamente o nico rito que os crentes eram obrigados a praticar.
uma saudao, uma adorao (no sentido litrgico, isto , no
sentido da adorao do novo papa pelos cardeais, e no teolgico de
homenagem, devido apenas majestade divina, e de idolatria), que
os crentes dirigiam ao perfeito quando se encontravam na sua
presena.
Consistia em trs reverncias ou genuflexes e num pedido de
bno. Como o crente pedia para ser acompanhado at ao fim,
podemos supor que o primeiro melhoramento se acompanhava de
uma convenenza ou que a implicava. Este rito exprime de modo
perfeito a situao do crente. No est em condies de se tornar
santo, mas aspira aceder um dia sua libertao. Como o
catarismo no acreditava no livre arbtrio, estas boas disposies que
mostrava no melhoramento constituam uma prova do seu progresso
moral atual e indicavam que comeava a ser amado por Deus.
NEIEN
Palavra occitnica. Substantivo: nada. Corresponde exatamente ao
latim nihilum (substantivo), o nada, ou a nihil (advrbio tomado
como substantivo), ausncia de ser. E dis com es niens despueis
que pert Valen (Uc de Saint-Circ) (Ele diz que o homem nada
desde que perde a respirao). Na traduo occitnica e ctara do
versculo 1, 3 de S. Joo: E sens Lui es faitz neient, neient
substantivo: E sem Ele fez-se o nada. Como se trata da traduo
exata de: Et sine ipso factum est nihil, devemos deduzir
necessariamente que nihil, advrbio, se encontra, neste caso
substantivado e significa: o nada (no sentido de: coisa ilusria,
com pouco de verdadeiro ser) e no: no... nada (nada, sem Ele,
no foi feito).
Quando os Occitnicos querem empregar nient, neien, adverbial e
negativamente (no... nada), o lugar desta palavra na frase
geralmente antes do verbo indica-o suficientemente: Car ses me
nien podez far (Joo, 18, 3) (Porque sem mim vs no podeis fazer
nada).
Para evitar qualquer ambigidade, os ctaros empregam de
preferncia, neste caso, a forma no res (no... nada): E re no manjec
ni bec en aquels dias (Durante todo aquele tempo no comeu nem
bebeu nada).
 Neien, para os ctaros, no o nada absoluto, mas o conjunto das
coisas e dos espritos maus e sem ser, que foram feitos sem a vontade
de Deus e para alm dele.
NIHIL
Palavra latina (advrbio): no... nada. Nihil sum: no sou nada.
Tomado, por vezes, como substantivo por Santo Agostinho e pelos
ctaros, quando se trata do versculo 1, 3 de Joo ou de aplicaes
que se referem a este versculo: nihil sum: eu sou o nada; nihil
facio (Santo Agostinho): eu fao o Nada (o nada que pecado, ou o
nada para que tende).
Factus sum nihil sine Te (Para alm de Ti, sem Ti, tomei-me um
nada (Santo Agostinho).
Para os ctaros, os maus espritos e o conjunto das coisas ms so
nihil, isto , existentes cujo Ser no se compara ao das essncias
incorruptveis criadas pelo Ser Supremo.
PERFEITOS
Pastores da Igreja ctara que tinham recebido o consolamentum de
ordenao e o poder de o conferir. Os ctaros chamavam, em geral,
aos perfeitos Homens-bons e, dirigindo-se a eles: Senhor e no
meu senhor (Snher em occitnico). O termo perfeito
considerado aqui no seu sentido paulinista: Ns, que somos todos
perfeitos (Filipenses, 3), isto : cristos j formados, mas nem por
isso consumados na perfeio.
PATER (tradio do)
Cerimnia por meio da qual o crente recebia o direito, e o dever, de
dizer o Pater, isto , de se dirigir a Deus chamando-o Pai Nosso.
TEMPO
O que passa, oposto ao que permanece estvel (a Eternidade).
Medida do que se corrompe, do que se encontra submetido
transformao.
As transitria, as coisas transitrias so as que, nascidas do nada,
tendem para o nada e, por conseguinte, so falsas. Os ctaros
fazem coincidir o tempo com o mal. O tempo indefinido, isto , a
durao do caos que no teve incio e no ter fim, , para eles, a
falsa eternidade, a eternidade m ou eternidade do Mal.
VENIAE
Do latim: venia, perdo. Inclinaes ou genuflexes rituais que
podiam ter o sentido de pedido de graa ou de perdo (D. Roch).
Am gran reverencia, levant si totas den pes, e pueis baissant ab
venia, totas ensemps... (Depois inclinavam-se juntas, fazendo uma
genuflexo Vie de Sainte Douceline).
LISTA DOS PERFEITOS CLEBRES

Podero encontrar-se informaes mais completas

sobre estas personagens nas obras e artigos de Jean
Duvernoy e Michel Roquebert, dos quais retirmos o
essencial das notas sumrias.

ABIT (Guiraud)
conhecido como perfeito a partir de 1210. Em 1226 sucede a Pedro
Isarn como bispo de Carcassonne e reside em Cabaret (Lastours,
Aude) de 1226 a 1228, data em que desaparece dos documentos e
que corresponde entrega de Cabaret ao exrcito real.
AUTIER (Os) (Authier, Authi)
Famlia originria de Ax-les-Thermes, que, entre 1280 e 1320 se
distinguiu pela sua dedicao ao catarismo e pelo seu zelo anti-
romano e antifrancs.
Pedro Autier, filho de outro Pedro Autier, era notrio em Ax, muito
ligado ao conde de Foix, do qual parece ter sido um dos homens de
confiana. Partiu por volta de 1296 para a Lombardia, talvez porque
os seus negcios a tal o obrigassem, mas seguramente por a sua vida
se encontrar em perigo. Regressou em 1300, depois, sem dvida, de
se ter instrudo junto dos Homens-bons refugiados em Itlia. Decidiu
desde logo ressuscitar a Igreja dualista no condado de Foix, o que,
em certa medida, conseguiu. Hbil e corajoso, escapou durante muito
tempo a todas as perseguies. Contudo, foi denunciado, preso pelos
agentes da Inquisio e queimado vivo em Toulouse, a 9 de Abril de
1311.
O seu irmo Guillaume e o seu filho, Jacques, tambm foram
condenados fogueira por heresia.
BARTHLMY ou BARTHOLOM (1222-1225)
Uma carta dirigida ao arcebispo de Rouen e aos prelados de Frana,
em 1223, para os convocar para o concilio de Sens (onde se tomaro
medidas severas contra a heresia), pelo cardeal Conrad de Porto,
legado apostlico em Languedoc, assinala atuaes deste temvel
enviado na diocese de Agen. Vigoros de Barcelona (ou antes de
Bocona) j lhe prestou homenagem, cedeu o lugar e a residncia que
tinha na regio para se transferir para Toulouse (Ch. Thouzellier,
Un Trait cathare indit... pp. 30-31). O tratado inserido na obra de
Durand de Huesca: Liber contra manicheos, que pretende refut-lo ,
por vezes, atribudo a este Barthlmy ser a mesma personagem?
que seria de Carcassonne. A Senhora Thouzellier confirmou esta
atribuio.
BLIBASTE (Guillaume)
Guillaume Blibaste, um dos ltimos perfeitos ctaros, nasceu em
Cubires (Aude). Evadiu-se da Muralha de Carcassonne e
refugiou-se na Catalunha, em Lrida, onde viveu fabricando sedei-
ros de tecelo. Mais tarde, instalou-se em Morella com alguns fiis.
Foi a que um enviado da Inquisio um traidor Arnaud Sicre,
se lhe juntou, captou a sua confiana, atrau-o a Tirvia e mandou-o
prender. Em Agosto de 1321 foi levado para Carcassonne e
queimado em Villerouge-Termens (Aude), cujo castelo pertencia ao
arcebispo de Narbonne.
CELLERIER (Sicard)
Bispo ctaro de Albi. Assistiu, em 1167, ao concilio de Saint-Flix-
de-Caraman.
ESCLARMONDE de FOIX
Irm de Raimundo, conde de Foix. Yiva por morte do marido,
Jourdain de Isle-Jourdain, em 1200, tornou-se crist e recebeu o
consolamentum em Fanjeaux, das mos do bispo Guilhabert de
Castres (1204). Mais tarde, instalou-se em Pamiers, onde
desenvolveu uma ativa propaganda a favor do catarismo. Assistiu,
em 1207, ao famoso colquio de Pamiers.
Uma tradio que se apoia numa adaptao em prosa da
Cano da Cruzada atribui-lhe a reconstruo do castelo de
Montsgur (que teria sido propriedade sua?).
GUILHABERT de CASTRES
O mais clebre dos perfeitos da Occitnia. Era nobre e pertencia a
uma poderosa casa senhorial da regio de Castres. O seu irmo Isarn
e as suas duas irms entraram, como ele, nas ordens ctaras. Por
volta de 1222 tornou a deciso de se retirar para Montsgur. Isarn de
Franjeaux e Pons de Villeneuve acompanharam-no. A partir desta
data, Montsgur tornou-se o centro religioso e poltico da seita.
Guilhabert s tornou a abandonar o castelo para breves misses.
Morreu pouco tempo antes do cerco de 1244.
ISARN (Pedro)
Este bispo ctaro de Carcasss de 1223 a 1226 residiu, durante
a maior parte da vida, em Cabaret (Lastours, Aude). Foi preso e
queimado em Caunes, em 1226.
JEAN de LUGIO
Jean de Bergame ou Jean de Lugio, filho maior do bispo de
Desenzano, provocou um cisma nesta Igreja em 1230. Conhecemos
as ideias deste heresiarca, indiretamente, atravs de Raynier Sac-
coni (Summa de Catharis), diretamente, atravs do Liber de duobus
principiis, escrito por ele ou por um dos seus discpulos. As
informaes fragmentrias, incompletas, expostas de maneira pouco
metdica (e sem contexto explicativo) fornecidas por Sacconi, nem
 sempre esto de acordo com o que lemos no Livro dos dois
princpios, de tal modo que se toma difcil reconstituir o sistema de
Jean de Lugio. Mas, certas passagens, bem pensadas e
vigorosamente escritas, permitem consider-lo um excelente
filsofo.
MARTI (Bertrand)
Este perfeito era originrio de Tarabel (Haute-Garonne). Nada
sabemos sobre a sua famlia, provavelmente muito modesta.
Assistiu, em 1226, ao concilio de Pieusse, foi eleito dicono em 1230
e sucedeu, em 1239, a. Guilhabert de Castres, como bispo ctaro do
Toulousain.
A partir de 1229, prega em Lauragais, sobretudo em Fanjeaux e em
Laurac, e tambm em Limoux, em Dun (Arige) e em muitas outras
cidades ou castelos, reavivando sempre a f ctara, consolando
cavaleiros e viles.
Em 1236, fixa-se em Montsgur, onde se apresenta como mestre
espiritual, e tambm como organizador e chefe poltico. A sua
atividade diplomtica foi intensa, sobretudo entre 1240 e 1244.
Morreu na fogueira a 16 de Maro de 1244.
MERCIER (Guiraud)
Bispo ctaro de Carcassonne, ordenado em Saint-Flix-de-
Caraman, em 1167 (1172).
NICETAS
Pope da Igreja grega ctara de Constantinopla que presidiu, em 1167
ou 1172, ao concilio de Saint-Flix-de-Caraman. Pertencia ao
dualismo absoluto. As Actas do Concilio albigense de Saint-Flix-
de-Caraman foram conservadas por Besse, historiador de
Carcassonne (sculo XVII), falsrio notrio. Foram novamente
publicadas pelo R. P. Dondaine (1946). A autenticidade deste
documento foi recentemente posta em causa por Yves Dossat.
POLHAN (Pedro)
Bispo ctaro de Carcasss. Residiu em Cabaret (Lastours, Aude) de
1230 a 1244.
RA1MON (Bernard)
Bispo ctaro do Toulousain. Depois do concilio de Caraman, foi um
dos comissrios encarregados de delimitar as dioceses. Em 1181,
renunciou heresia e acabou por ser cnego de Saint-Etienne, em
Toulouse.
SIMORRE (Bernardo de)
Bispo ctaro de Carcasss. Tomou parte no concilio de Saint-Flix-
de-Caraman. Em 1204 assistiu, em Carcassone, a uma conferncia
contraditria presidida pelo rei de Arago.
TAVERNIER
Tambm chamado Prades-Tavemier (e Andr: nome de baptismo
ctaro), tecelo em Prades. Companheiro de Pedro Autier, de
Guillaume Autier e de Blibaste, Tavernier foi um dos ltimos
Homens-bons do condado de Foix. Preso pela primeira vez em 1303,
evadiu-se da Muralha de Carcassonne com Blibaste. Novamente
preso alguns anos mais tarde, morreu na fogueira.
SANTO AGOSTINHO E O CATARISMO

Argumentao catlica
Segue-se um dos argumentos que os controversistas catlicos utilizavam
contra os ctaros para provar que no existia nenhum princpio mau. Foi tirado
do Ms. latino 13151 da Biblioteca Nacional, publicado por Ch. Molinier, em
1910: Que no existe princpio do Mal, podemos prov-lo contra os herticos.
Nenhuma privao pode sei separada do seu sujeito, como se v pelo exemplo
da claudicao ou da cegueira. O Mal, com efeito, concebido como
absolutamente desligado do seu sujeito, no nada, pois nenhuma deficincia de
ser existe como ser. O Mal no possu, portanto, nenhuma existncia em si
mesmo: s existe na medida em que, como admitimos, adere a um sujeito.
Reconhecemos, ento, a teoria agostiniana do Mal: amissio boni, isto , simples
perda ou privao do Bem. a esta teoria que Durand de Huesca, no seu Livro
contra os maniqueus, se mantm fielmente e demasiado intimamente ligado.
mais agostiniano que Santo Agostinho.
Acontece que Santo Agostinho, partindo precisamente da ideia de que o
Mal se encontra sempre profundamente impresso, por assim dizer, num sujeito,
acabou por reconhecer ao Mal, contudo, tal como se passa com a criatura
pecadora, uma certa existncia. Recordemos em primeiro lugar, para maior
elucidao, as trs acepes, muito diferentes, que assumem, no agostinianismo,
o nada e as palavras que o designam nihilum ou nihil:
1) Nihil, mais frequentemente nihilum, primeiramente o nada absoluto
donde Deus retirou a criao. Esta criao ex nihilo no interessa em nada aos
ctaros que pensavam, pelo contrrio, que a boa criao era essncia de Deus
(ex essentia Dei), e a criao maligna essncia do Diabo (ex essentia Diaboli).
Nesta matria, as teorias de Santo Agostinho e as do catarismo eram
absolutamente inconciliveis.
2) Nihil ainda o nada absoluto que representa o Mal no plano metafsico.
Para Santo Agostinho, o mal no nada. No um princpio independente e
eterno e, nas criaturas, apenas privao, amissio boni, como dissemos: perda
do Bem. assim que, no plano fsico, a surdez, a claudicao, no so seres
separados dos sujeitos. Os ctaros rejeitavam esta teoria como sendo a coisa do
mundo mais oposta ao seu sistema. No pensavam, de modo nenhum, que o Mal
fosse simples privao do Bem. O Mal, para eles, era um princpio.
3) Mas, o agostinianismo mais rico e mais subtil do que imaginava
Durand de Huesca. fcil verificar que Santo Agostinho chama muitas vezes
nihil (considerado substantivo: o nada) ou nihilum (substantivo: o nada) ao Mal
que por nada que seja em si mesmo e no absoluto se torna qualquer coisa
na criatura pecadora que o faz. O nihil j no , pois, neste caso, o nada absoluto,
mas um nada relativo: corresponde ao estado ntico da criatura que, depois do
pecado e da corrupo, sofreu uma diminuio de ser, uma degradao da sua
essncia. E, naturalmente, Santo Agostinho designa o conjunto das coisas que
no foram criadas pelo Verbo (as trevas, por exemplo, que no existem na luz)
pelo mesmo termo nihil que o ctaro Bartolomeu empregar para caracterizar a
criao maligna.
As semelhanas no ficam por aqui. O dualismo ctaro no s permanece
absolutamente irredutvel ao monismo agostiniano, como a prpria teoria dos
graus do ser e da sua niilificao relativa pelo pecado no utilizada do mesmo
modo nas duas doutrinas. Para Santo Agostinho a reduo ao nada (relativo) s
afeta as almas (criadas como boas primeiramente) e no, como no catarismo, a
criao material. A matria, para Santo Agostinho, conserva toda a positividade
compatvel com finidade.
Por outro lado, a reduo ao nada do pecador teve, para Santo Agostinho,
um comeo. Atingiu, em primeiro lugar, o anjo rebelde, pecando por livre arbtrio
e, depois, a alma humana tornada, por sua vez, pecadora. De tal modo que ela
no imputvel a Deus (faz-se para alm de Deus), mas unicamente sua
criatura, ou antes, liberdade capaz de inventar o Ml. No existe, portanto, Mal
absoluto, o Mal princpio. O que foi feito sem Deus, ou para alm de Deus, dizia
Santo Agostinho, o homem que o faz.
O que foi feito sem Deus, diziam os ctaros, foi o Diabo que o fez. Assim,
para estes, a criao maligna niilificada original e necessariamente por este
princpio satnico incapaz de criar as essncias incorruptveis. O mau princpio
nihil, como o Lucifer de Santo Agostinho, mas -o at eternidade.
Mesmo nos pontos em que o catarismo e o agostinianismo parecem
concordar, v-se que acidentalmente e por razes diversas. Por exemplo, para
Santo Agostinho a niilificao da alma pelo pecado (sine te factus sum nihil.
Sem f tornei-me nada) no pode ser total, porque Deus no quer reduzir a
nada a sua critura. Para os ctaros, a criao maligna embora nihil, no fundo
tambm no pode niilificar-se completamente, mas no pelas ipesmas razes.
De tal modo que quase poderamos dizer, simplificando, que, para o
agostinianismo, o mal, que nada, manifesta, contudo, os seus efeitos sobre as
criaturas diminuindo o seu ser (o Diabo, ao inclinar os seus sentimentos para o
que possua menos ser id quod minus est , comeou a ter menos ser do que
anteriormente minus esse copit quam erat e, segundo a sua prpria forma,
tendeu para o nada tetendit ad nihilum). Enquanto, para o catarismo, o Mal
que possui uma certa existncia v os seus efeitos anularem-se nas criaturas e
aproximar-se indefinidamente do nada sem nunca o atingir, para Santo
Agostinho, o Mal um nada, mais qualquer coisa; para os ctaros, qualquer
coisa, mais um nada. Estes nadas no possuem o mesmo significado
metafsico. Segundo Santo Agostinho a corrupo resulta do nada absoluto,
aquele de que Deus retirou a criatura livre que pode, se quiser, tender para esse
nada de que foi criada. Para os ctaros, ela decorre do quase nada satnico, isto
, do mau princpio, pois a criatura tirada da essncia do criador. Era neste
sentido que Bartolomeu afirmava que a criao maligna foi tirada do nihil e que,
se for niilificada, porque o seu criador tambm nihil (nada relativo).
No obstante as divergncias, o nihil, quer seja pecado original, como no
catarismo, ou resulte da corrupo pelo pecado, como no agostinianismo,
apresenta como deficincia ntica que afeta diversos nveis da manifestao
exatamente os mesmos caracteres. O estado final que atinge no agostinanismo
a criatura boa, tornada pecadora, o mesmo em que se encontram eternamente,
e por natureza, os maus espritos emanados do mau princpio ( por isso, de resto,
que se lhes junta nos infernos). Poderamos representar o paralelismo entre as
duas doutrinas pelo seguinte esquema:
Agostinianismo: Livre arbtrio-pecado-corrupo-estado vizinho do nada.
Catarismo: Necessidade-pecado diablico-corrupo original e
necessria-estado vizinho do nada.
A originalidade filosfica do catarismo exprime-se portanto, sobretudo
pelo esforo considervel que realizou para transferir para o mau princpio, e
para a criao maligna, todos os caracteres que o cristianismo primitivo e
Doutores como Orgenes e Santo Agostinho tinham atribudo ao arcanjo em
decadncia e onticamente desvalorizado pelo pecado. Nesta relao, no s o
catarismo se inscreve na tradio do cristianismo, como no h nada nele que
no possa ter sido tirado do Evangelho de S. Joo, dos textos das Escrituras, de
Lactncio, de Orgenes, de Santo Agostinho, A bem dizer, parece quase
diretamente sado de um certo agostinianismo.
O dualismo ctaro, absoluto quanto eternidade dos dois princpios, mas
relativo quanto ao valor ntico respectivo destes dois princpios (j alguma vez
existiu, de resto, um dualismo absoluto no que se refere a este ltimo ponto?),
representa uma doutrina intermediria entre o monismo agostiniano e o dualismo
maniqueu. Para Santo Agostinho, o mal uma inclinao do que tem o ser para
o que tem menos ser (Jolivet e Jourjon). Para os maniqueus, o Mal uma
substncia: a matria. Para os ctaros, o Mal uma substncia que, por
natureza, tem menos ser do que o Deus do Ser e do que as essncias criadas por
ele. Esta doutrina possui o mrito de responder a uma objeco que todos os bons
espritos fizeram ao monismo, desde o excessivamente ortodoxo Legrand (De
existentia Dei, sculo XVIII: Reconheo, diz, que difcil explicar que um ser
supremo, nico, muito bom, no tenha eliminado do mundo conservado, fundado
e ordenado por ele todo o mal inerente falta, todo o mal inerente ao castigo, que
se vincula ao Mal da falta) at objeco feita com mais profundidade, ao
prprio Santo Agostinho, por Jolivet e Jourjon: Por que que, no ser que bom,
existe esta tendncia para o nada?. Ela tem igualmente o mrito de opor
racionalmente Criao imaterial e incorruptvel outra criao que o seu
contrrio absoluto no plano do ser, uma vez que se mantm to prxima do nada
(vicina nihilo) que possvel, para um existente s-la Sem se abolir
completamente.
O TRATADO CTARO DE BARTOLOMEU

Entre as obras escritas por catlicos para combater o catarismo, no existe

nenhuma mais importante do que o Liber contra manicheos (Livro contra os
maniqueus, 1222-1223), de Durand de Huesca. Durand no s cita um certo
nmero de fragmentos (simplificados ou mutilados) do tratado ctaro atribudo a
Bartolo- meu, como, pela prpria refutao que fornece, nos d a conhecer, no
captulo XIII, o pensamento exato do ctaro sobre as relaes do ser e do nada
na criao maligna.

Tese ctara
As criaturas que vemos neste mundo so ms, falsas e corruptveis. Assim
como vieram do nada, certamente voltaro para o nada (...). Dizemos que existe
um outro mundo e outras criaturas incorruptveis e eternas (...). O que est no
mundo ou do mundo pode chamar-se nihil (nada relativo, existente
desvalorizado onticamente). O apstolo explica claramente: Ns sabemos que
o dolo um nada no mundo (...) Se no possuo caridade, sou um nada (isto ,
um existente desvalorizado onticamente). Assim, evidente que se o Apstolo
sem caridade nada, tudo o que no tem caridade nada (II Cor. 12, 2).
Ento, se todos os maus espritos, homens maus e todas as coisas
abrangidas neste mundo pelo sentido da vista, so nada, porque no possuem
caridade, foram feitos sem Deus. Dus no os fez, porque o nihil (o que nada
relativo) foi feito sem Ele (Joo 1, 3).
O pensamento ctaro muito claro: existem coisas qu foram feitas sem
Deus (Joo 1, 3); que, por conseguinte, no sao da sua substncia (ex essenti
Dei). Foram feitas pelo Diabo.
Estes seres e coisas: maus espritos, maus homens, e todo o mundo visvel
tm menos ser do que as essncias incorruptveis criadas pelo verdadeiro Deus.
E tm menos ser, porque no possuem a caridade que, para os ctaros, a prpria
substncia de Deus. Nem os maus espritos nem a matria foram criados na
caridade, so, portanto, nihil (nada relativo).
A teoria da niilificao relativa da criatura pelo Mal o qual
tendncia para o nada decorre provavelmente de Santo Agostinho (teoria
da niilificao pelo pecado).

Refutao destas teses por Durand de Huesca

1) No existem graus no ser: uma substncia ou no . As coisas falsas,
corruptveis, so to existentes como as outras, enquanto existem: foram,
tambm elas, criadas pelo Deus nico.
 2) O termo nihil que os ctaros transformam numa espcie de
substantivo para significar um nada, uma coisa que no se encontra situada
ao mesmo nvel ntico que as essncias criadas pelo verdadeiro Deus sempre
advrbio: exprime apenas uma privao: no... nada. Nihil sum: no sou nada.
Nunca significa uma coisa (verdadeira ou ilusria).
3) Em todos os casos em que de nada (nihil e sobretudo nihilum) que se
trata nos textos das Escrituras, encontramo-nos no perante um nada de ser, mas
um nada moral ou um nada de valores.
Exemplos:
Foste feito um bom nada (Ezeq. 28-19), significa: No s nada
(Ezequiel dirige-se ao Prncipe de Tiro) do que gostarias de ser (semelhante a
Deus).
O dolo no passa de um nada no mundo significa apenas que no
contm, em si, nenhuma divindade real. Conduzirs ao nada (ad nihilum) todas
as naes, significa: Conduzirs todas as naes idolatria, etc.
Durand de Huesca no refuta filosoficamente a teoria de Bartolomeu:
recusa-se mesmo a examinar a ideia profunda do ctaro segundo a qual as coisas
que passam so nada porque passam. O que lhe interessa demonstrar que os
textos das Escrituras s podem ser interpretados como faz Bartolomeu. E, como
evidente, a sua posio , por vezes, defensvel: o versculo de S. Joo tanto
pode significar: E sem Ele nada foi feito como: E sem Ele foi feito o nada
(relativo). A explicao catlica at talvez seja mais verdadeira. Mas, de resto,
a sua argumentao fraca e contestvel.
1) falso que nihil no possa ser tomado como substantivo. Para Santo
Agostinho, em certos casos, nihil sum significa: eu sou um nihil e nem sempre
eu no sou nada, como pensa Durand de Huesca.
2) Durand engana-se ou est de m-f quando d a entender que
os ctaros substantivavam sempre a palavra nihil (o que o leva a arriscar
desoladores e incrveis raciocnios por absurdo). Os ctaros como Santo
Agostinho s consideravam a palavra nihil no sentido de coisa niilificada
nos versculos 1, 3 de S. Joo, nos textos que se lhe referiam e em algumas outras
citaes (muito raras).
3) Ope-se ao prprio Santo Agostinho na sua interpretao do dolo.
Para Santo Agostinho, o dolo simboliza, sem dvida alguma, a alma do pecador
niilificado pelo pecado. Tambm no versculo: Nihil factus es (Nada tu foste
feito), Santo Agostinho compreende nihil como o ctaro: Factum sum nihil:
tornei-me um nada (relativo) e no: no me tomei absolutamente nada.
4) Finalmente: Ad nihilum deduces omnes gentes: Para o nada
conduzirs todas as naes, no pode significar: Conduzirs todas as naes
para a idolatria.
 De notar o que bastante curioso que os dois adversrios so
agostinianos, cada um a seu modo. Durand de Huesca inspira-se num certo
agostinianismo e, em especial, na ideia de que o Mal no nada para refutar
o ctaro; mas o ctaro apoia-se numa teoria agostiniana, a dos graus do Ser, para
estabelecer a sua prpria concepo de ser niilificado pelo pecado (Santo
Agostinho disse claramente que o Diabo era nihil. E Durand de Huesca parece
record-lo no incio do seu Tratado. Mas no nomeia o culpado).
Recordemos, finalmente, para terminar, que a editora de Durand de
Huesca defendeu, num artigo recentemente publicado, que a palavra nihil
englobava simplesmente, para os ctaros um conjunto de realidades
desprovidas de valor. A criao maligna era certamente, para eles, desprovida
de valor, mas era sobretudo desprovida de ser. De contrrio, a refutao
de Durand de Huesca no teria sentido, pois limita-se a substituir, em todos os
textos das Escrituras em que figuram as palavras nihil ou nihilum, por uma
interpretao moral a interpretao ontolgica, que era a dos ctaros. Por outras
palavras, a editora do Liber contra mani-cheos atribui aos ctaros a teoria que
Durand adopta para os refutar.
No percebemos verdadeiramente por que que Durand critica os ctaros
por considerarem que o Diabo no valia nada, nem este mundo, pois essa foi
sempre a ideia dos catlicos. Bossuet no nos convida a julg-los como nada (no
sentido moral e quanto ao seu valor)? Consideremos como puro nada,
escreveu, tudo o que tem fim.
O LIVRO DOS DOIS PRINCPIOS

JEAN DE LUGIO

DA CRIAO (extrato)
Deus no criou as trevas nem o Mal
... Resulta de tudo o que precede que absolutamente impossvel acreditar
que o Senhor verdadeiro Deus tenha criado, direc- tamente e em princpio, as
trevas e o Mal e, sobretudo, que os tnha criado a partir do nada, como os nosso
adversrios crem expressamente, embora S. Joo tenha afirmado, na sua
primeira Epstola: Deus a prpria luz e nele no existem trevas (I Joo, 1, 5) e
que, por conseguinte, as trevas nada so atravs dele... Pois as trevas no foram
criadas diretamente nem principalmente, mas indiretamente e a partir de uma
realidade pr-existente, como j demonstrmos anteriormente... (Livro dos dois
princpios, ed. Dondaine, p. 108).
TRATADO DO LIVRE ARBTRIO (extrato)
Contra o livre arbtrio
Assim como impossvel que o passado no seja o passado, tambm
impossvel que o futuro no seja o futuro. Sobretudo em Deus, que sabe e
conhece desde o incio o que deve acontecer, isto , as causas segundo as quais
o futuro possvel antes de ser existente, foi certamente necessrio que o futuro
estivesse absolutamente determinado no seu pensamento, uma vez que sabia e
conhecia por si mesmo, desde a eternidade, todas as causas necessrias para
conduzir o futuro ao seu fim. Tanto mais que, sendo verdade que s existe um
princpio principal (ou antes principiai), Deus a prpria causa suprema de todas
as causas. E, com maioria de razo, se verdade que Deus faz o que quer e que
o seu poder no perturbado por nenhum outro, como afirmam os adversrios
da verdade (os catlicos e os dualistas moderados).
E mais ainda: se Deus soube perfeitamente, desde a origem, que os seus
anjos se tornariam demnios no futuro, devido organizao que ele prprio lhes
dera no princpio, e como todas as causas pelas quais era necessrio que estes
anjos se tornassem, em seguida, demnios, estavam presentes na sua
Providncia; se verdade, por outro lado, que Deus no quis cri-los de modo
diferente, deduz-se necessariamente que os anjos nunca souberam evitar tomar-
se demnios. No podiam faz-lo porque impossvel que o que Deus sabe ser
o futuro possa, de algum modo, ser transformado no que no ser o futuro; e,
sobretudo, se considerarmos que Deus conhece tudo, desde sempre, segundo a
teoria j exposta.
Como podem os ignorantes, ento, afirmar que os anjos poderiam ter
continuado sempre bons, santos e humildes na presena do seu Senhor, uma vez
que era absolutamente impossvel, em toda a eternidade, na Providncia divina?
So, portanto, obrigados a reconhecer, segundo a sua prpria tese, e com f nestes
argumentos perfeitamente verdicos, que Deus, desde a origem, cientemente e
com todo o conhecimento, criou e fez os seus anjos com uma imperfeio tal que
no pudessem, de modo algum, evitar o Mal. Mas ento este Deus, do qual
afirmmos anteriormente que era bom, santo e justo, e superior a todo o elogio
(como mostrmos mais acima), seria a causa suprema e o princpio de todo o
Mal: o que convm negar absolutamente. Por conseguinte, necessrio
reconhecer a existncia de dois princpios: o do Bem e o do Mal; sendo este
ltimo a origem (caput) e a causa da imperfeio dos dos anjos, como, de resto,
de todo o Mal. (Livro dos dois princpios, p. 203).
RESUMO PARA INSTRUO DOS IGNORANTES (extrato)
Apresentamos vrios extratos do Livro dos dois princpios de Jean Lugio,
um dos nicos pensadores ctaros cujos escritos chegaram at ns. Estes textos
encontram-se igualmente citados na obra Ecritures Cathares de Ren Nelli
(Edition Plante, 1968).
A minha inteno fornecer um resumo do que acaba de ser dito, no que
se refere criao do cu, da terra e do mar, para instruo dos ignorantes. Penso
que por cus e terra so designados, por vezes, nas Sagradas Escrituras, as
criaturas do verdadeiro Deus, dotadas de inteligncia, capazes de compreender e
de entender, e no apenas os elementos, sempre mutveis e privados de razo,
deste mundo. Como diz David: Os cus contam a glria de Deus e o firmamento
publica as obras por suas mos (S. XVIII, I). Pode ler-se no Deuteronmio:
Cus, ouvi o que vos vou dizer; que a terra oua as palavras da minha boca
(XXXII, I); e em Isaas: Cus, escutai, e tu, terra, apura o ouvido; foi o Senhor
quem falou (Isa., I, 2). David diz ainda: Terra, terra, escutai a palavra do
Senhor (Jer., XXII, 29) e adiante: Traastes um caminho do mar; caminhastes
pelas ondas (S. LXXVI, 20). E destas vias, pensamos, que David pretende
falar quando diz: As vias do Senhor so todas misericrdia e verdade (S.
XXIV, 10).
Entendemos, portanto, por cu, terra e mar existentes celestiais. Com
efeito, S. Joo afirma, no Apocalipse: E ouvi todas as criaturas que esto no
cu, na terra, sob a terra, no mar, e em tudo o que ele encerra, que diziam: Ao
que est sentado no trono e a Cristo, benes e honra, glria e poder em todos os
sculos e sculo (Apoc., V, 13). E David: Julgo ver os bens do Senhor na
terra dos mortais (S. XXVI, 13). Diz igualmente: O vosso esprito que
soberanamente bom conduzir-me- a uma terra justa (S. CXLII, 10). Salomo
declara: Mas os justos recebero a terra como herana, e a vivero para todo o
sempre (S. XXXVI, 29). Cristo ordenou que nunca jurssemos pelo cu, pois
o trono de Deus trono em que pensa certamente David ao afirmar: O vosso
trono, Deus, subsistir eternamente (S. XLIV, 7) nem pela terra, porque
ela o seu estrado (Mat. V, 34-35). o prprio Nosso Senhor que acrescenta
porque ela o seu estrado (Heb., I, 8). E a este estrado, pensa-se, que David
alude: Temei o Senhor, nosso Deus, e adorai o escabelo a seus ps, porque
santo (S. XCVIII, 5).
 Desta criao, admito perfeitamente que Deus Nosso Senhor seja o
Criador e o autor, mas no dos elementos deste mundo, impotentes e vazios, aos
quais se refere, talvez, a Epstola aos Glatas: Como poderei voltar-vos para
elementos impotentes e vazios, sob os quais pretendeis estar numa nova
escravatura? (Gal., IV, 9). O Apstolo diz ainda aos Colossenses: Se, ao
morrerdes em Jesus Cristo, ficardes mortos perante estes grosseiros elementos
dados ao mundo, como permitireis que vos sejam impostas leis, como se vivesseis
neste (primeiro estado do) mundo? No comeis (dizem, tal coisa), no proveis
(isto), no toqueis (naquilo). No entanto, trata-se de coisas que se consomem
pelo uso (Col. II, 20-22). Ainda menos poderemos admitir que Nosso Senhor
seja o criador e o autor da morte e das coisas que se encontram, por essncia, na
morte, porque, como escreve no livro da Sabedoria: Deus no fez a morte, nem
se regozija com a perda dos vivos (Sap. I, 13). Existe, pois, sem dvida, outro
criador ou autor, que princpio e causa da morte, da perdio, e de todo o
mal, como explicmos mais atrs com suficiente clareza.
Da omnipotncia do Senhor, verdadeiro Deus
Gostaria de falar em seguida da omnipotncia do Senhor, verdadeiro
Deus, a qual permite to frequentemente que os nossos adversrios se mostrem
gloriosos, quando defendem, contra ns, que no existe outro poder alm do seu.
Apesar de, nos testemunhos das Sagradas Escrituras, Deus Nosso Senhor
ser chamado todo-poderoso, no devemos pensar que o por ser capaz de fazer
e por fazer todos os males, pois existem muitos males que o Senhor no
pode nem nunca poder fazer. Como diz o Apstolo aos Hebreus:
impossvel que Deus minta (Hebr., VI, 18); e o mesmo apstolo declara na
segunda epstola a Timteo: Se lhe formos infiis, ele permanecer fiel; pois
no pode renunciar a si mesmo (II Tim., II, 13). Tambm no devemos pensar
que este Deus bom detm o poder de se destruir a si mesmo, e de cometer toda a
espcie de malevolncias contra toda a razo e toda a justia: tanto mais
impossvel quanto certo que ele no a causa absoluta do mal. Se nos
objetarem: Temos o direito de afirmar, pelo contrrio, que o Senhor todo
poderoso porque no s pode fazer e faz todos os bens, mas tambm porque
poderia fazer todos os males at mentir e destruir-se a si mesmo se
quisesse; mas no quer; a resposta fcil.
Que Deus no pode fazer o mal
Se Deus no quer todos os males, se no quer mentir nem destruir-se a si
mesmo, ento, certamente, no o pode. Porque o que Deus, na sua unidade, no
quer, tambm no pode; e o que no pode, no quer. E, neste sentido, podemos
afirmar que o poder de pecar e o de fazer o mal (todos os males) no pertence ao
verdadeiro Deus. A razo a seguinte: tudo o que pensado de Deus como seu
atributo, o prprio Deus, pois ele no composto e no comporta quaisquer
acidentes, como sabem os eruditos. Da resulta ento, necessariamente, que
Deus e a sua vontade so uma e a mesma coisa. O Deus bom no pode, portanto,
mentir, nem cometer maus atos, se no o quiser, porque este verdadeiro Deus no
pode fazer o que no quer, tendo em conta repetimos que ele e a sua
vontade so uma e a mesma coisa.
Que Deus no pode criar outro Deus
Posso ainda afirmar, razoavelmente e sem medo de me enganar, que o
verdadeiro Deus, com todo o seu poder, no pode, nunca pde, e nunca poder,
nem voluntria, nem involuntariamente, nem de qualquer outro modo, criar outro
Deus, Senhor e Criador, semelhante e absolutamente igual a si em todos os
pontos; o que provo: , de fato, impossvel que o Deus bom possa fazer outro
Deus semelhante a si em todas as coisas, isto : eterno e sempitemo, criador e
autor de todos os bens, sem princpio nem fim; que nunca tenha sido feito, nem
criado, nem gerado por quem quer que seja, como o Deus bom que nunca foi
feito, nem criado, nem gerado. Mas nem por isso as Sagradas Escrituras afirmam
que o verdadeiro Deus um Deus impotente. Devemos, pois, acreditar, com
segurana, que o Deus bom no qualificado de todo-poderoso por ter podido
fazer ou poder fazer todos os males que foram, so e sero, mas porque
verdadeiramente todo-poderoso no que diz respeito a todos os bens que foram,
so e sero, tanto mais que ele a causa absoluta e o princpio de todo o bem e
porque no nunca, de modo nenhum, em si mesmo e essencialmente, causa de
algum mal. Da resulta, pois, que o verdadeiro Deus chamado todo-poderoso
pelos sensatos, em tudo o que faz, fez ou far no futuro, mas que as pessoas que
pensam acertadamente no podem cham-lo todo-poderoso em relao ao
pretenso poder que ele possuiria de fazer o que nunca fez, o que no faz, o que
nunca far. Quanto ao argumento que consiste em afirmar que se no faz,
porque no quer, j mostrmos que destitudo de valor, pois ele e a sua vontade
so a mesma coisa.
Que Deus no tem o poder de fazer o mal e que existe outro poder que o Mal
Uma vez que Deus no poderoso em relao ao mal, que no tem o
poder de fazer surgir o mal, devemos acreditar firmemente que existe outro
princpio que poderoso no mal. dele que resultam todos os males que foram,
so e sero; foi certamente a ele que David se quis referir quando disse: Por que
vos sentis glorificado na vossa maleficncia, vs que apenas sois poderoso para
cometer a iniqidade? A vossa lngua meditou sobre a injustia durante todo o
dia; fizestes passar o vosso embuste como uma lmina afiada. Amastes mais a
maleficncia do que a bondade, e preferistes uma linguagem de iniqidade da
justia (S. LI, 3-5). E S. Joo afirma no Apocalipse: O grande drago, essa
antiga serpente que d pelo nome de diabo e de Sat, foi precipitada na terra
(Apoc., XII, 9); e Cristo no evangelho de S. Lucas: A semente, a palavra de
Deus. Os que esto marcados pela beira do caminho em que ele cai, so os que
escutam a palavra, e desses coraes que o diabo vem, depois, retirar esta
palavra, com medo de que acreditem e sejam salvos (Lucas, VIII, 11-12). O
profeta Daniel diz: E, olhando atentamente, vi que essa fera fazia a guerra
contra os santos e apresentava vantagens sobre eles, at que surgiu Deus. Deu,
ento, aos santos do Altssimo o poder de julgar, etc. (Dan., VII, 21-22); e
afirma ainda: Elevar-se- outro depois deles, mais poderoso do que os
precedentes, e abater trs reis. Referir-se- insolentemente ao Altssimo,
calcar aos ps os santos do Altssimo e julgar-se- capaz de mudar os tempos e
as leis (Dan., VII, 24-25); e novamente: Mas (de um destes quatro cornos) saiu
um mais pequeno que cresceu em direco ao Sul, ao Oriente, e aos povos mais
fortes. Elevou as suas grandes pontas at aos exrcitos do cu, e venceu os mais
fortes e os que eram como estrelas, e calcou-os aos ps. Elevou-se at contra o
prncipe dos fortes, arrebatou-lhe o seu sacrifcio perptuo, e desonrou o local do
seu santurio (Dan., VIII, 9-11). Pode ler-se no Apocalipse de S. Joo: Outro
prodgio surgiu igualmente no cu: um drago ruo, que tinha sete cabeas e dez
pontas, e sete diademas nas sete cabeas. Arrastava atrs da cauda a terceira parte
das estrelas do cu, e deixou-as cair para a terra (Apoc., XII, 3-4); e mais ainda:
E ela recebeu o poder de fazer (a guerra) durante quarenta e dois meses. Abriu,
pois, a boca para blasfemar contra Deus, para blasfemar o seu nome, o seu
tbernculo e os que habitam no cu. Foi-lhe igualmente dado o poder de fazer
guerra aos santos, e de os vencer (Apoc., III, 5-7). Apoiando-se nestes
testemunhos, os sensatos consideram impossvel que este Poderoso, assim como
o seu poder ou fora, tenha sido criado essencialmente e diretamente pelo
Senhor, uma vez que trabalha impiedosamente contra ele, e que este Deus, o
nosso, se esfora vigorosamente por o combater. O que o verdadeiro Deus no
faria, se o mal viesse dele, em todas as suas disposies, como defendem quase
todos os nossos adversrios.
Da destruio do Poderoso no mal
Encontra-se claramente expresso nas Divinas Escrituras, que o Senhor
destruir o Poderoso e todas as suas foras, que lutam contra Ele e contra a sua
criao. David disse, com efeito, daquele que poderoso em malignidade: Por
isso Deus vos destruir para sempre; arrancar-vos- do vosso local, far-vos-
sair da vossa tenda, e arrancar as vossas razes da terra dos vivos (S. LI, 7).
E para pedir, pensa-se, auxlio do seu Deus contra este Poderoso, David disse
ainda: Quebrai os braos dos mpios e dos malvados; puni-os pelas suas
prevaricaes e eles desaparecero. O Senhor reinar por todos os sculos e na
eternidade (S. X, 15-16). Disse tambm: Mais um momento e o malvado
desaparecer; olhareis para o local onde se encontrava e no o vereis (S.
XXXVI, 10). Estava escrito nos Provrbios de Salomo: O mpio ser rejeitado
pela sua malevolncia (Prov., XIV, 32). O Apstolo, aludindo destruio do
Poderoso pela chegada de Nosso Senhor Jesus Cristo, disse aos Hebreus: ...a
fim de destruir pela morte quem detinha o imprio da morte, ou seja, o diabo
(Hebr., II, 14). Assim, Nosso Senhor esforou-se por destruir, no s este
Poderoso, mas tambm todas as Foras ou Dominaes que por vezes pareceram
dominar, atravs do Poderoso, as criaturas do Deus bom submetidas ao imprio
desse malvado. o que diz a Virgem Santa no evangelho segundo S. Lucas:
Arrancou os grandes dos seus tronos e elevou os pequenos (Lucas, I, 52); e o
Apstolo, na sua primeira epstola aos Corntios: E vir ento a consumao de
todas as coisas, quando tiver entregue o reino ao seu Deus e ao seu Pai, e quando
tiver vencido todo o imprio, toda a Virtude (maligna), toda a dominao e todo
o poder... e a morte ser o ltimo a destruir (I Cor., XV, 24-26). O mesmo
Apstolo disse aos Colossenses: Dando graas a Deus o pai que, pela luz da
f, nos tornou dignos de tomar parte no destino e na herana dos santos; que
nos arrancou do poder das trevas, e nos levou para o reino do seu Filho bem-
amado (Col., I, 12-13). Diz ainda: Com efeito, quando estveis mortos pelos
vossos pecados e na incircunciso da vossa carne, Jesus Cristo fez-vos renascer
com ele, perdoando-vos os vossos pecados. Apagou, com as suas ordens, a
cdula escrita por ns, a qual constitua um testemunho contra ns: aboliu
inteiramente esta cdula que nos era desfavorvel ligando-a sua cruz. E, tendo
desarmado os principados e as potncias, exp-los como espetculo, depois de
ter triunfado por si mesmo (Col. II, 13-15). Foi assim que S. Paulo foi enviado
por Jesus Cristo para despojar este Poder, como estava escrito, a este propsito,
nos Actos dos Apstolos: Apareci-vos a fim de vos estabelecer o ministro e o
testemunho das coisas que vistes, e tambm das que vos mostrarei aparecendo-
vos de novo. E libertar-vos-ei deste povo, e dos Nobres a quem vos envio agora,
para lhes abrirdes os olhos, a fim de que se convertam das trevas luz, e do
poder de Sat a Deus; e de que, pela f que tm em mim, recebam a remisso
dos seus pecados, e tomem parte na herana dos santos (Actos, XXVI, 16-18).
E Cristo diz, no Evangelho de S. Mateus: Viestes armados de espadas e paus
para me prender como se eu fosse um ladro; estava sempre sentado entre vs,
ensinando no templo e no me prendestes (Mateus, XXVI, 55). Mas chegou a
vossa hora, e o poder das trevas (Lucas, XXII, 53). Devemos acreditar que o
poder de Satans e das trevas no pode decorrer imediatamente do verdadeiro
Deus, pois, se o poder de Satans e das trevas resultasse direta e imediatamente
do verdadeiro Deus com todos os outros poderes, virtudes e dominaes (do
mal) como dizem os ignorantes, no se compreenderia que Paulo e todos os
outros fiis de Jesus Cristo tivessem podido ser arrancados ao poder das trevas.
Nem como se teriam podido converter deste poder de Sat ao verdadeiro Deus.
Sobretudo, se considerarmos que, arrancando-se ao poder das trevas, se
arrancaram, na realidade, prpria e essencialmente, ao de Nosso Senhor, unia vez
que todos os poderes e virtudes emanam (segundo a f dos nossos adversrios),
prpria e essencialmente, do Deus bom. E como poderia este Deus bom despojar
e eliminar outro poder que no o seu, se verdade que no existe outro perante
ele, como dizem todos os adversrios destes verdadeiros cristos que se chamam,
justamente, Albanemes?
Do mau princpio
por isso que, na opinio de todos os justos, necessrio crer
absolutamente que existe outro princpio, o do Mal, que poderoso em
iniqidade, e em que o poder de Satans, o das trevas e de todas as outras
dominaes que se opem ao verdadeiro Deus, resultam singular e
principalmente, como j mostrmos e como esperamos, com a ajuda de Deus,
mostrar ainda melhor no que se segue. Se assim no fosse, estes mesmos sensatos
veriam, de maneira muito clara, que o Poder divino combate contra si mesmo, se
destri, est sempre em luta contra si mesmo. O Apstolo diz aos Efsios: De
resto, meus irmos, fortalecei-vos no Senhor e na virtude todo-poderosa. Muni-
vos de todas as armas, de Deus, para vossa defesa contra os artifcios do diabo,
pois deveremos combater no contra homens de carne e sangue, mas contra os
principados e as potncias, contra os prncipes deste mundo, isto , deste sculo
tenebroso, contra os espritos do mal espalhados pelo ar. Pegai, pois, em todas
as armas de Deus, a fim de que possais resistir aos maus dias, e permanecer
firmes sem nada esquecer dos vossos deve- res, etc. Cobri-vos inteiramente com
o escudo da f, com o qual podereis apagar todas as marcas inflamadas dos
maus espritos (Efsios, VI, 10-13; 16). Assim, as virtudes e os poderes do
Senhor combatiam-se entre si, todos os dias, por sua prpria vontade, se no
houvesse outro poder alm do seu! absurdo pensar assim em relao ao
verdadeiro Deus. Segue-se, pois, sem qualquer dvida, que existe outra potncia
ou Poder no verdadeiro, que Deus se esfora constantemente por combater,
como mostrmos claramente aos que forem capazes de compreender.
Do Deus estrangeiro e de muitos outros deuses
Quem tiver examinado bem o conjunto dos argumentos realmente
verdicos que acabamos de recordar, admitir sem hesitaes que existe um outro
Deus, senhor e prncipe, para alm do verdadeiro Deus, e que a sua existncia
fica demonstrada pelos testemunhos das Sagradas Escrituras. Com efeito, o
Senhor diz, pela boca de Isaas: Como me bandonastes para adorar um deus
estrangeiro no vosso prprio pas, ficareis submetidos a estrangeiros numa terra
estranha (Jer., V, 19). Est ainda escrito: Reuni, vinde e aproximai-vos, vs
que fosfes salvos das naes. Os outros encontram-se mergulhados na
ignorncia e erigem em sua honra uma esttua de madeira e dirigem as suas
oraes a um Deus que no pode salvar (Isa., XLY, 20). E mais ainda: Senhor,
nosso Deus, mestres estrangeiros possuram-nos contra vs, fazei com que,
estando em vs, recordemos apenas o vosso nome (Isa., XXVI, 13). E David
disse: Escutai; meu povo, e confiar-vos-ei a minha vontade. Israel, se me
esctardes, no haver entre vs um novo Deus, e no adorareis um Deus
estrangeiro (S. LXXX, 9-10). Disse igualmente: Se esquecemos o nome do
nosso Deus, e se estendemos as mos para um Deus estrangeiro, Deus no nos
pedir contas? (S. XLIII, 21). E ainda: Os prncipes dos povos reuniram-se e
uniram-se ao Deus de Abrao, porque os deuses poderosos da Terra se elevaram
extraordinariamente (S. XLVI, 10). E mais: Todos os deuses das naes so
demnios (S. XCV, 5). Sofonias declara: O Senhor ser terrvel no seu
castigo; vencer todos os deuses da Terra (Sof., II, 11); e Jeremias: Os de Jud
e os habitantes de Jerusalm fizeram uma conjura contra mim. Correram a
adorar os deuses estrangeiros (Jer., XI, 9-10). Jeremias acrescenta: (Vs lhes
direis): foi por os vossos pais me terem abandonado, disse o Senhor, que eles
correram a adorar os deuses estrangeiros, servindo-os e abandonando-me sem
observar a minha lei. Mas vs fizestes ainda pior que os vossos pais, pois cada
um de vs segue os desvios e as corrupes do seu corao, e no quer escutar
a minha voz. Expulsar-vos-ei para uma terra desconhecida, como vossos pais, e
l servireis, noite e dia, deuses estrangeiros que no vos daro descanso (Jer.,
XVI, 11-13). L-se em Malaquias: Judas violou a lei, e a abominao viu-se
em Israel e Jerusalm, porque Judas, ao casar com uma mulher que adorava
deuses estrangeiros, maculou o povo consagrado ao Senhor, e que lhe era to
querido (Malaquias, II, 11). E em Miquas: Que cada povo caminhe sob a
proteco de Deus, at eternidade e para alm da eternidade (Miq., IV, 5). E
o Apstolo diz na segunda epstola aos Corntios: Se o Evangelho que
pregamos ainda est encoberto, para os que se perdem que est encoberto;
para os infiis cujo deus deste sculo cegou os espritos, a fim de que no se
sintam iluminados pela luz do Evangelho glorioso e resplandecente de Jesus
Cristo, que a imagem de Deus (II Cor., IV, 3-4). O mesmo afirma na primeira
epstola aos Corntios: Por muitos que ainda haja, no Cu ou na Terra,
chamados deuses e que, neste sentido, sejam deuses ou senhores, para ns
haver apenas um Deus (I Cor., VIII, 5-6). Cristo diz no Evangelho de S.
Mateus: Ningum pode servir dois amos; pois, ou odiar um e amar o outro,
ou respeitar um e desprezar o outro: no podereis servir Deus e o dinheiro
(Mamon) (Mateus, VII, 24). Cristo diz novamente no evangelho de S. Joo: O
prncipe do mundo chegar, mas no trago nada em mim que lhe pertena
(Jonas, XIV, 30); e ainda: agora que o mundo vai ser julgado; agora que o
prncipe deste mundo vai ser expulso (Jonas, XII, 31); e mais: Porque o
prncipe deste mundo j foi julgado (Jonas, XVI, 11). Os apstolos disseram
nos seus Atos: Por que se emocionaram as naes, e por que que as tribos
formaram projetos vos? Os reis da Terra elevaram-se, e os prncipes uniram-se
contra o Senhor e contra Cristo. Pois Herodes e Pncio Pilatos com as naes
profanas e as tribos de Israel uniram-se realmente nesta cidade contra o vosso
Pilho Jesus, consagrado pela vossa uno, etc. (Act., IV, 25-27). Assim v-se
claramente que possvel encontrar, nos testemunhos das Sagradas Escrituras, a
prova da existncia de numerosos deuses, senhores e prncipes, adversrios do
verdadeiro Senhor e do seu Filho Jesus Cristo, o que confirma o que j tnhamos
demonstrado anteriormente.
Nos textos sagrados tambm se trata de uma eternidade m
Tambm podemos provar facilmente, pelo testemunho das Escrituras, que
existe, para estes senhores e prncipes, uma eternidade, uma sempiternidade, uma
antiguidade distinta das que pertencem ao verdadeiro Deus. Cristo diz no
Evangelho de S. Mateus: (Ento o rei dir aos que se encontrem esquerda):
Ide para longe de mim, malditos, para o fogo eterno, que foi preparado pelo
diabo e pelos anjos (Mat., XXV, 41); e S. Judas (irmo) de Tiago: Ele mantm
ligados com cadeias eternas, nas trevas profundas, e reserva para o julgamento
do grande dia, os anjos que no conservaram a sua dignidade original, e que
abandonaram a sua prpria casa (Judas, 6-7). O mesmo diz no versculo
seguinte: Tambm Sodoma e Gomorra, e as cidades vizinhas, que se
encontravam infestadas de excessos de impureza, e se tinham tentado a derrubar
a instituio da natureza, foram propostas como exemplo de fogo eterno, pelas
penas que sofreram (Judas, 7). O bem-aventurado Job diz-lhe igualmente: ...
onde habita a sombra da morte, onde tudo se encontra em desordem e num
eterno horror (Job, X, 22). Pela boca de Ezequiel, o Senhor declara a respeito
do monte Seir: Reduzir-vos-ei a solides eternas (Ezeq., XXXV, 9); e, no
mesmo captulo: Eis o que diz o Senhor, vosso Deus; venho at vs, montanha
de Seir; estenderei a minha mo sobre vs e tornar-vos-ei deserta e abandonada.
Destruirei as vossas cidades, ficareis deserta e sabereis que sou eu o Senhor,
porque fostes o eterno inimigo dos filhos de Israel e porque os perseguistes de
espada em punho durante a sua aflio, quando a sua iniqidade se encontrava
no auge (Ezequiel, XXXV, 3-5). Este inimigo de Israel, o Diabo, que tambm
inimigo do verdadeiro Deus, como salientou o prprio Jesus Cristo no
evangelho de S. Mateus (XIII, 25, 39). O Apstolo diz na segunda epstola aos
Tessalonicenses: ... que sofrero as penas de uma eterna condenao (II Tes.,
I, 9); e Cristo, no Evangelho de S. Mateus: E estes iro para o suplcio eterno
(Mat., XXV, 46). Cristo diz tambm no Evangelho de S. Marcos: Mas, aquele
que tiver blasfemado contra o Esprito Santo nunca ser perdoado, e ser
eternamente punido por este pecado (Marcos, III, 29).
O profeta Habacuc refere-se eternidade do profeta nos seguintes termos:
Deus vir dos lados do Sul, e o santo da montanha de Paran. A sua glria cobriu
os cus e a terra est cheia dos seus louvores. Ele lana raios de viva luz; a fora
est nas suas mos. a que se esconde o seu poder. A morte surgir perante si
e o diabo caminhar sua frente. Parou, mediu a terra. Olhou para as naes,
fundiu-as (como a cera); as montanhas foram reduzidas a p. As colinas do
mundo foram calcadas pelos ps do Deus eterno (Habc., III, 3-6).
Sobre a antiguidade do Diabo, l-se no Apocalipse. E este grande
drago, esta antiga serpente que se chama Diabo e Sat... foram lanados por
terra (Apoc., XII, 9). Se, ao design-las por eternas, sempiternas, antigas, se
pretende afirmar que as essncias no tm princpio nem fim como certamente
se admite que vlido para o Deus bom devemos igualmente considerar
demonstrado, pelos testemunhos precedentemente citados, que o pecado, os
castigos, as angstias e o erro, o fogo e os suplcios, as cadeias e o prprio Diabo,
no tiveram princpio nem tero fim. Quer estas coisas sejam os nomes com que
se designa o supremo princpio do mal, ou apenas os nomes que designam os
seus efeitos, testemunham, de qualquer modo, a existncia de uma causa nica
do mal, eterna, sempiterna ou antiga, pois se o efeito eterno, sem- pitemo ou
antigo, absolutamente necessrio que a causa o seja tambm. Existe, portanto,
sem dvida, um mau princpio de que esta eternidade, esta sempitemidade e esta
antiguidade decorrem direta e essencialmente.
Que existe outro Criador ou autor
Pretendo que fique claro que, segundo as Escrituras, existe outro Deus ou
Senhor, que criador e autor, para alm daquele fidelidade do qual
recomendam as almas os que sofrem fazendo o Bem. E mais claro ainda porque
me colocarei no ponto de vista dos nossos adversrios, respeitando a confiana
que depem nas Antigas Escrituras. Com efeito, eles declaram publicamente que
este Senhor o Criador ou Autor que criou e fez as coisas visveis deste mundo,
a saber: o cu, a terra e o mar, os homens e os animais, as aves e todos os rpteis,
como se l no Gnesis: De incio Deus criou o cu e a terra. A terra era informe
e vazia (Gen., I, 1-2). E, mais adiante: Deus criou, ento, os grandes peixes e
todos os animais que possuem vida e movimento... e todas as aves, segundo a
sua espcie (Gen., I, 21); e no versculo 25: Deus fez ento os animais
selvagens da terra segundo as suas espcies, os animais domsticos e todos os
rpteis, sempre segundo a sua espcie (Gen., I, 25); e finalmente, no versculo
27: E Deus criou o homem sua imagem; criou-o imagem de Deus, e criou-
o macho e fmea (Gen., I, 27). Cristo tambm diz no Evangelho de S. Marcos:
Mas, desde o incio do mundo que Deus formou um homem e uma mulher
(Marcos, X, 6).
Devemos considerar aqui que ningum, neste mundo, pode mostrar este
deus mau, de maneira evidente e temporal nem, de resto, o Deus bom , mas
que pelo efeito que se conhece a causa. por isso que devemos admitir que s
possvel demonstrar a existncia de um Deus ou Criador mau pelas suas obras
ms e pelas suas palavras plenas de inconstncia. Assim, digo que no foi o
verdadeiro criador que fez e organizou as coisas visveis deste mundo. E vou
prov-lo pelas suas aces malignas e pelas suas palavras enganadoras, se
verdade que as obras e as palavras transmitidas pelas Antigas Escrituras foram,
de fato, feitas (e ditas) por ele, no Tempo, material e realmente, como afirmam
os nossos adversrios sem a mnima hesitao.
Experimentamos em relao a essas obras um indescritvel horror: elas
consistem, com efeito, em cometer o adultrio, em roubar os bens do prximo,
em maldizer o que santo, em consentir na mentira, em dar a sua palavra com
ou sem juramento, e em no a manter. Trata-se de coisas abominveis feitas pelo
Deus em causa, neste mundo temporal, e de modo visvel e concreto, se nos
colocarmos no ponto de vista adoptado pelos nossos adversrios para interpretar
as Antigas Escrituras: acreditam, na verdade, que estas Escrituras falam da
criao e da organizao deste mundo, e das obras que nele foram realizadas no
tempo, material e visivelmente. E so obrigados a acreditar, os que pensam que
s existe um princpio principiai. Mostr-lo-ei atravs das prprias Escrituras,
interpretadas segundo a f.
Que o deus mau cometeu o pecado da fornicao
Este Senhor e Criador ordenou no Deuteronmio: Se um homem dorme
com a mulher de outro, ambos morrero, o homem adltero e a mulher adltera;
e Israel ficar liberto do mal (Deut. XXII, 22). E ainda no Deuteronmio. Um
homem no casar com a mulher do pai, e no descobrir o que o pudor deve
ocultar (Deut., XXII, 30). Este Senhor afirma no Levtico: No descobrireis
na mulher do vosso pai o que deve estar escondido, porque seria ferido o respeito
devido ao vosso pai (Lev., XVIII, 8). E tambm: Se um homem abusa da
madrasta, e se viola o respeito devido ao pai, que sejam ambos punidos pela
morte (Lev., XX, II).
Ora, violando os seus prprios preceitos, este Senhor e Criador ordenou,
neste mundo temporal e de modo patente, que se cometesse o adultrio, carnal e
realmente; e isto segundo a prpria crena e interpretao dos nossos adversrios;
no segundo livro dos Reis encontramos, muito claramente expresso, o seguinte
e entendemo-lo como eles: o prprio Senhor e Criador diz, com efeito, a David
pela boca do profeta Natan: Por que desprezaste a minha palavra, cometendo
tal crime? Fizeste perder a vida a Urias, o heteu, roubaste-lhe a mulher e ficaste
com ela; e mataste-o com a espada dos filhos de Amom. por isso que a espada
no sair mais de tua casa, porque me desprezaste e roubaste a mulher de Urias,
o heteu. O Senhor diz ento: provocarei males que sairo da tua prpria casa.
Tomarei as tuas mulheres diante de ti e d-las-ei aos teus parentes mais
prximos, e eles dormiro com elas sob este sol que ests vendo. Fizeste est
aco em segredo, mas eu f-la-ei aos olhos de todo Israel (Reis, XII, 9-12).
Donde devemos concluir que, segundo a lei dos nossos prprios adversrios, o
este deus, e criador, mentiu ou, ento, cometeu o adultrio, como se v
abertamente no segundo livro dos Reis, segundo a confisso dos nossos
adversrios: Aquitofel diz a Absalo: olhai as concubinas de vosso pai, que
guardam o seu palcio, a fim de que, quando todo Israel souber que desonraste
vosso pai, se liguem mais fortemente ao vosso partido. Montaram, pois, uma
tenda para Absalo no terrao do palcio do rei; e ele entrou com as concubinas
do pai diante todo Israel (Reis, XVI, 21-22). Foi assim que este Senhor e
Criador realizou esta obra de adultrio (que tinha afirmado que realizaria), real e
visivelmente, neste mundo (ainda segundo a interpretao dos nossos
adversrios), e sobretudo em violao do preceito que ele prprio fornecera e
que recordmos mais atrs : Se um homem dorme com a mulher de outro,
etc.. Nenhuma pessoa sensata acreditar que foi o verdadeiro Criador que deu
realmente as mulheres de um homem ao seu filho ou a qualquer outro
para cometer o pecada da fornica- o, como fez o criador das coisas visveis
deste mundo, como defendem os ignorantes, e como mostrmos anteriormente.
Recordemos que Nosso Senhor, esse verdadeiro Deus, nunca ordenou que se
cometesse neste mundo, e efetivamente, o adultrio e a fornicao. Com efeito,
o Apstolo diz na primeira epstola aos Corntios: No vos enganeis, nem os
fornicadores nem os adlteros sero herdeiros do reino de Deus (I Cor., VI, 9-
10). O mesmo Apstolo diz aos Efsios: Na verdade, convencei-vos de que
nenhum fornicador, nenhum impdico... ser herdeiro do reino de Cristo e de
Deus (Efs., V, 5). E diz ainda aos Tessalonicenses: Na verdade, a vontade de
Deus que sejais santos; abstendo-vos do pecado da fornicao (Tes., IV, 3).
No foi certamente o nosso verdadeiro criador quem, no mundo temporal, neste
mundo, tomou as mulheres de David e as deu ao seu parente mais prximo, para
que cometesse o adultrio, perante Israel e luz do Sol, como se viu no texto
citado. necessrio, pois, sem dvida alguma, que exista outro criador, causa e
princpio de toda a fornicao e de todo o adultrio neste mundo.
Que o deus mau ordenou que se arrebatassem pela fora os bens do prximo e
que se cometesse o homicdio
Que o dito Senhor e Criador obrigou a retirar fora os bens do prximo
e a roubar realmente e para seu benefcio os tesouros dos Egpicios; que
obrigou a cometer, neste mundo material, o maior dos homicdios, estamos em
condies de o provar, com toda a clareza, por meio das Antigas Escrituras,
segundo a f dos nossos opositores. O prprio Senhor disse a Moiss no xodo:
Direis pois a todo o povo: Que todo o homem pea ao amigo, e cada mulher
vizinha, vasos de dinheiro e de ouro; e o Senhor perdoar ao seu povo perante
os Egpcios (xodo, XI, 2). Afirma em seguida: Os filhos de Israel fizeram o
que Moiss ordenara e pediram aos Egpcios vasos de dinheiro e ouro, e muitas
roupas. E o Senhor tornou os Egpcios favorveis ao seu povo, a fim de de que
lhes dessem o que pediam, e assim despojaram os Egpcios (xodo, XII, 35-
26). No Deuteronmio. Moiss diz ao seu povo: Antes de cercar uma cidade,
oferecei-lhe primeiramente a paz. Se ela aceitar e vos abrir as portas, todo o
povo que nela se encontrar ser salvo e se render pagando tributo. Se ela no
aceitar as condies de paz e comear por vos declarar a guerra, ser cercada.
E quando o Senhor a entregar nas vossas mos, passareis os vares a fio de
espada, conservando as mulheres, as crianas e os animais, e tudo o mais que
se encontrar na cidade. Partilhareis o esplio com todo o exrcito, e alimentar-
vos-eis com os despojos dos vossos inimigos, oferecidos por Deus Nosso Senhor.
E assim procedereis em relao a todas as cidades que estiverem afastadas de
vs e que no pertenam herana que vos cabe. Mas, quanto a estas cidades
que vos sero dadas, no deveis deixar com vida nenhum dos seus habitantes;
todos sero passados a fio de espada, isto , os heteus, os amoreus, os cananeus,
os fereseus, os heveus e os jebuseus, como Deus Vosso Senhor vos ordenou
(Deut., XX, 10-17). L-se ainda no Deuteronmio: Seon marchou pois em
direco a ns com todo o seu povo para nos combater em Jasa; e o Senhor
entregou-o nas nossas mos e ns derrotmo-lo com todas as crianas e todo o
povo. Tommos todas as cidades, matmos todos os seus habitantes, homens,
mulheres e crianas e no deixmos absolutamente nada (Deut., II, 32-34). E
ainda isto: Deus Nosso Senhor entregou-nos igualmente Og, rei de Basan, e
todo o seu povo; matmo-los todos sem excepo, e destrumos todas as cidades
de uma s voz. Nenhuma cidade pde escapar-nos; tommos sessenta cidades,
toda a regio de Argob, que era o reino de Og, em Basan, etc. Exterminmos
estes povos como tnhamos feito a Son, rei de Hesbon, arruinando todas as
cidades, matando os homens, as mulheres e as crianas; e levmos os seus
rebanhos, com os despojos das cidades (Deut., III, 3-4; 6-7).
A propsito do homem que apanhava lenha no Sbado, l-se no livro dos
Nmeros: Ora, quando os filhos de Israel se encontravam no deserto, aconteceu
que encontraram um homem que apanhava lenha no Sbado e, tendo-o levado a
Moiss, a Aaro e a todo o povo, prenderam-no, no sabendo que mais fazer.
Ento o Senhor disse a Moiss: Que este homem seja punido com a morte, e que
todo o povo o apedreje e o expulse (Nm., XV, 32-35). O mesmo Senhor disse
ao povo Israelita, no xodo: O nmero dos vossos dias cumprirei. Enviarei o
meu terror diante de vs; exterminarei todos os povos dos pases em que
entrardes, e todos os inimigos fugiro vossa frente (xodo, XXIII, 26-27). E
exprime-se assim no Levtico: Perseguireis os vossos inimigos e eles cairo
todos vossa frente. Cinco de vs perseguiro cem, e cem entre vs perseguiro
dez mil; os vossos inimigos cairo vossa frente sob as vossas espadas (Lev.,
XXVI, 7-8); e ainda, no livro dos Nmeros: Se no quiserdes matar todos os
habitantes do pas, os que restarem sero como pregos nos vossos olhos e como
lanas nas vossas costelas, e combater-vos-o no pas em que devereis habitar;
e far-vos-ei todo o mal que tinha resolvido fazer-lhes a eles (Nm., XXIII, 55-
56).
O CASTELO DE MONTSGUR

O castelo de Montsgur (Arige) foi construdo, ou reconstrudo, sobre as

runas de uma velha fortaleza, entre 1205 e 1211, sob pedido expresso do clero
ctaro que pretendia transform-lo, sem dvida alguma, no centro espiritual e
num local de segurana para a seita. De fato, o castelo assegurou sem interrupo
este duplo papel de 1209 a 1244, altura em que capitulou. Seria de esperar que a
se encontrasse pelo menos uma sala cujo estilo, cujas disposies gerais tivessem
conservado um ar de catarismo: tal no acontece. O torreo semelhante a
todos os torrees. Tudo foi concebido tendo em vista a defesa. possvel que os
locais destinados religio se encontrassem no exterior, na orla da montanha,
entre a muralha e o abismo, ou mais longe, talvez, no local da atual aldeia (que
ainda no se encontrava construda). Mas, se existiram, foram destrudos pela
Inquisio, que ordenava a demolio at aos alicerces de todo o edifcio que
tivesse abrigado herticos.
Resta-nos o plano do castelo: conhecida a tese de M. Niel, segundo a
qual Montsgur teria sido, como o torreo de Quribus, e talvez o de Cabaret
(Lastours, Aude), uma espcie de templo solar ou antes de calendrio zodiacal.
um facto inegvel, escreve M. Niel: quando nos colocamos no local exato e
olhamos na direco escolhida, vemos, consoante a data, o Sol nascer exatamente
nessa direco. Como evidente, no cremos num fato acidental. A
probabilidade de que tal pudesse ter acontecido causa-nos vertigens. O fato foi,
pois, premeditado. No sei que pensar exatamente desta teoria que, pelo menos,
tem o mrito de salientar coincidncias perturbadoras na organizao das
diversas partes do castelo, embora sejam, em certa medida, explicveis pelas
harmonias necessariamente desenvolvidas por todo o nmero de ouro
esttico. Seja como for refiro-me, neste caso, mais simples e mais evidente
das descobertas de M. Niel , incontestvel que o eixo do castelo eixo
aproximativo, pois o castelo no simtrico coincide exatamente com a
direco Norte-Sul: e que este eixo passa por dois pontos privilegiados: o ngulo
formado pelas duas paredes do Norte e o ngulo formado pelas duas paredes do
Sul. Mas, o que verdadeiramente curioso, que, se o ngulo das duas paredes
do Sul (na realidade Sudeste) verdadeiramente um ngulo muito pronunciado,
o que formam as duas paredes do Nordeste to amplamente aberto que passa
geralmente despercebido. De tal modo que os arquitetos do sculo XIII julgaram
dever marcar a rotura, a mudana de direco, por uma fina canelura vertical que
percorre, neste local todas as pedras da fachada exterior. Trata-se, como afirma
M. Niel, de algo de premeditado. Porque, supondo que os arquitetos tivessem
decidido no percebemos a que outro motivo poderiam obedecer alargar
para Este a superfcie do castelo, poderiam faz-lo igualmente prolongando na
mesma direco uma frontaria retilnea. Se tivessem construdo esta frontaria em
forma de cotovelo, teriam obtido o mesmo resultado situando o ngulo noutro
ponto e, praticamente, em qualquer ponto. Verifica-se, pois, que pretenderam
separar as duas paredes do Norte ou, melhor ainda, dividir a fachada Norte em
duas para criar um ponto notvel; ou ento que, obrigados, por qualquer outra
razo, a no situar estas paredes no prolongamento exato uma da outra,
decidiram, pelo menos, localizar precisamente a Norte o ngulo de divergncia:
singularidade que pode explicar-se por exigncias prticas (exposio solar
aproveitada ao mximo?) ou estticas (justa orientao equilibrando a estrutura
do conjunto), ou por uma preocupao mstica de atribuir um valor particular ao
Norte... ou ao Sul.
Por outro lado no obstante os amantes de mistrio! teria sido
desejvel, atendendo ao importante papel desempenhado pelo pentgono no
simbologia ctara, que o castelo tivesse sido construdo segundo um plano
pentagonal. Tanto mais que, no seu corpo principal e abstraindo o torreo,
certamente anterior, a que est ligado, a forma do pentgono (irregular) seria
afetada se, precisamente, a parede Norte no fosse composta, na realidade, por
duas paredes. Assim, o castelo, que poderia ter cinco lados, tem seis! Deveremos
deduzir que o arquiteto acrescentou mais uma parede para que Montsgur no
seja um pentgono? Ou, como ouvi defender a alguns iluminados, que a parede
que deveria necessariamente ser dobrada em forma de cotovelo por razes
prticas foi, pelo menos, aberta ao mximo, para que no se visse, sobretudo do
interior, que existiam duas paredes e para que o castelo apresentasse assim (pelo
menos na aparncia) a forma de pentgono? Nunca mais acabaramos de
descrever os verdadeiros e os falsos mistrios de Montsgur. Insisti sobre estes
pequenos enigmas arquiteturais apenas para que os curiosos possam ter uma ideia
da complexidade, em parte real, em parte imaginria, dos problemas que se
colocam a Montsgur alimentando uma atmosfera de encantamento mais ou
menos autntico.
O castelo apresenta, porm, um aspecto singular: no se v nenhuma linha
curva, excepto nas duas portas abobadadas; nenhuma torre redonda, nenhum arco
sobre as fachadas. Apenas o torreo possui seteiras. Como os picos da montanha
esto includos na muralha, como o solo do ptio, rochoso, nem sequer foi
nivelado, a fortaleza deveria dar a impresso, no sculo XIII, de uma espcie de
caos natural em que a pedra cbica dificilmente se equilibrava sobre a pedra
bruta. Pensamos, por vezes, se a arquitetura no ter querido proteger a rocha?
Existia no local um antigo santurio ibrico ou cltico? Um local
tradicionalmente venerado? intil interrogarmo-nos demasiado sobre o
assunto. Demasiado exguo, sumariamente mobilado, muito pouco confortvel,
o castelo de Montsgur assemelha-se, sob este aspecto, a todos os torrees dos
Pirenus da mesma poca. Mas, possui um carter nitidamente mais imponente
que se deve sua fachada nua, s fileiras de pedras regulares, porta
monumental, um pouco inslita, um pouco grande demais para um castelo
selvagem e to mal defendido: uma porta para dar passagem a almas! Se no
foi um templo, fortaleza para os vencedores, templo para os vencidos, dizia o
poeta Jo Bousquet, mereceria s-lo. Faz-nos pensar num convento fortificado,
num castelo mgico de no sei que templistas. Os espritos imaginativos, que
no se preocupam com precises histricas nem com cronologias, confundem-
no, no sem alguma exaltao, com o castelo lendrio do Graal, embora no
possua nenhuma sala suficientemente vasta para que se processasse facilmente a
famosa procisso da Taa, do baco e da Lana, descrita por Chrtien de
Troyes e Wolfram dEschenbach. Acrescentemos, finalmente, que ningum pode
deixar de se sentir impressionado pelo aspecto mais nrdico do que meridional
da paisagem de montanhas que o rodeia. Vejo daqui, escreve Otto Rahn em La
Cour de Lucifer, altas montanhas muito semelhantes aos Alpes da Baviera,
florestas de abetos, pastagens cobertas de neve. sob este aspecto nrdico que
se me apresenta o Sul, foi assim que aprendi a conhec-lo.
MONTSGUR E A PARAPSICOLOGIA
Entre as numerosas tradies que correm em Montsgur e na regio, a
mais estranha a que se refere aos Chineses, ou antes, aos Tibetanos.
Transmito os factos tal como se apresentam, sem procurar ampli-los nem,
sobretudo, explic-los.
1) Conta-se na regio de Lavelanet que os inquisidores perseguiram os
herticos at ao Tibete.
2) O engenheiro A. A..., que fazia investigaes em Montsgur, em 1932,
e a quem Otto Rahn se refere no seu livro (Luzifers Hofgesinde), estava em
relao com os espritos e invocava os mestres tibetanos.
3) . P..., de Lavelanet, conhecido por todos os freqentadores do hotel
Couquet em Montsgur, contou-me vrias vezes, e repete a quem o quiser ouvir,
que, um dia, tendo-se introduzido no subterrneo escavado no castelo pelo
engenheiro A..., mas na sua ausncia, se encontrou subitamente em presena da
imagem de trs tibetanos. A apario durou alguns minutos... . P... um
homem srio, culto e cptico em todos os aspectos. Este fenmeno impressionou-
o muito e ele nunca o conseguiu explicar.
4) Recentemente, um jovem muito receptivo e que entra facilmente em
comunicao com pretensos espritos e com os mestres, dirigiu-se a
Montsgur, ignorando totalmente o mistrio tibetano que nele reina e ficou
extremamente surpreendido ao receber uma mensagem ditada em caracteres
orientais, que me mostrou e cuja traduo est sendo realizada.
Deveremos concluir, de tudo isto, como os ocultistas, que Montsgur
visitado pelos tibetanos, ou, como os parapsiclogos, que o engenheiro A...
suscitou, no seu subterrneo, uma imagem mental um grgore exteriorizado,
que os sensitivos apreendem ainda em certas circunstncias?
Mas, outra coisa ainda: sempre m surpreendeu a pgina de Luzifrs
Hofgesinde em que Otto Rahn, ao transmitir a visita que efetuou, em 1932, a
Arthur Caussou, de Lavelenaet, diz exatamente o seguinte: Ele (A. Caussou)
ensinou-me ainda o que muito me admirou que um dos seus amigos, j
falecido, tinha encontrado nas runas de Montsgur um livro escrito em
caracteres chineses ou rabes, no sabia bem; e que este livro, em seguida,
desaparecera.
 Ora, ainda h trs meses (em Janeiro de 1971), Ch. Delpoux, autor de
excelentes estudos sobre o catarismo, me mostrou o caderno que lhe tinha sido
oferecido por uma pessoa de Montsgur. Este caderno, que pertenceu a A. A...,
no mais do que a cpia feita por este engenheiro em 1930 ele escreveu na
ltima pgina: Para cpia conforme, A. A..., Montsgur, Dezembro de 1930
de outro caderno em que o Dr. J. Guibaud, de Lavelanet, tinha apontado, entre
1852 e 1872, as suas reflexes, arqueolgicas e outras, sobre Montsgur. Publico
as pginas deste manuscrito que interessam ao mistrio tibetano de Montsgur,
sem nada alterar.
O manuscrito do Dr. J. Guibaud
...Mas, o objeto mais surpreendente, pela sua presena, que se descobriu,
segundo consta, um livro em papel, com encadernao de pergaminho, que se
encontra na posse do habitante de Montsgur de que acabamos de falar, e que eu
no tive a felicidade de ver, o que me impede de fazer a confirmao. Possuo,
entanto, uma folha desse livro que me parece escrita em caracteres chineses.
uma folha de formato grande, in-16. Em cima encontram-se duas personagens,
de cabea descoberta, sentadas lado a lado junto de uma rvore cujo tronco e
cujos ramos apresentam uma estranha vegetao. Os ramos que dela emanam
apresentam-se em forma radiada e despidos de folhas. As ervas que emergem do
solo em que esto sentadas as duas figuras e as colinas da gravura apresentam as
mesmas disposies radiadas; quanto s folhas, cadas, parecem pertencer a
crassulceas. As duas personagens, que parecem mais jovens do que adultos,
reconhecem-se facilmente como chineses de vestes amplas, ventre proeminente,
apertado por uma faixa, unhas compridas e curvas guarnecendo os dedos;
tambm se reconhece facilmente a fisionomia trtara fortemente pronunciada por
uma face triangular, larga, de mas do rosto salientes, queixo pontiagudo, olhos
afastados e fendidos obliquamente.
Estas duas figuras seguram um livro, ou antes, uma carta, mais larga do
que comprida, que vemos unicamente pela parte de trs, enquadrada e ornada
com desenhos irreconhecveis. A gravura e os caracteres da folha parecem, pela
sua cor acinzentada, ter sido impressos com spia ou tinta-da-china; esto
enquadrados por simples traos. Os caracteres formam doze linhas contendo cada
uma oito sinais bem espaados e simetricamente alinhados tanto no sentido
vertical como horizontal.
Segue-se o relato da pessoa que me ofereceu esta folha. Tendo ido, h
cerca de trinta anos, a Montsgur, teve ocasio de encontrar o coleccionador de
que falmos, seu amigo. Alm de medalhas e armas, este ltimo mostrou-lhe o
livro chins em questo e, durante um momento de distraco, retirou-lhe, devido
estranheza dos caracteres, a folha que serve de pretexto a estas linhas.
Tenho dificuldade em explicar como pde um livro chins ter sido
descoberto entre as runas deste castelo situado no meio de terras e, precisemos,
num dos cumes mais elevados das montanhas de Arige. Compreenderamos
perfeitamente a presena deste volume nas runas de um castelo do litoral da
Frana, transportado por um marinheiro em contato com a China, ou recolhido
entre os despojos de um naufrgio, ou como esplio de um junco pirata.
Prefiro acreditar numa brincadeira, numa mistificao de um habitante
de Montsgur em relao pessoa que me ofereceu a folha que, embora muito
inteligente, no especialista nestas matrias e que deve ter cado na
esparrela....

OTTO RAHN
A CORTE DE LUCIFER (Luzifers Hofgesinde, 1937)
1) ...Foi ento que me decidi pelo ttulo da presente obra, sobre a qual
medito e que estou a escrever, Luzifers Hofgesinde (a domesticidade ou a
Corte de Lucifer). Sob este ttulo gostaria de que entendessem, desde j, o
conjunto de todos aqueles que, procurando a lei e a equidade, encontraram para
alm dos dez mandamentos de Moiss, a fora, a justia e o significado da vida;
e que, independentes e orgulhosos e sem esperar nenhum auxlio do monte Sinai,
pediram ajuda e conforto sem que, por vezes, disso tivessem conscincia
a uma montanha da Reunio na mais longnqua meia-noite, para os
transmitir, por sua vez, esta ajuda e este conforto, aos homens do seu sangue; a
sociedade, afinal e essencialmente, de todos aqueles que compreenderam que
Jeov no poderia ser o seu Deus, nem Jesus da Nazar seu Salvador. Na Casa
de Lucifer existem tambm muitas habitaes. Vrios caminhos, vrias
pontes a elas conduzem... (p. 58).
2) Dilogo com o ctaro
Em pensamento vejo homens e mulheres dos sculos XII e XIII que
caminham pela estrada. Desfilam diante de mim, uns atrs dos outros...
Pergunto a um deles: Como te chamas? J no muito jovem. Tem os
cabelos grisalhos, a face plida. Traz uma longa veste negra coberta de p e de
fmbrias esfarrapadas. Caminha com um passo ligeiro. Chamo-me Bertran e sou
da regio de Foix Onde pensas ir? Para o Reno, ou mais longe ainda,
responde simplesmente.
s hertico? Sou, diz o homem, olhando-me fixamente. Fugiste
para evitar algum perigo? Sou um fora-da-lei e fujo dos Romanos Conheo
a tua terra Eu sei, mas no a viste suficientemente bem. O homem continua
a falar, na sua lngua: Eu era cavaleiro. Passaste uma noite, de carro, junto s
runas do meu castelo; mas no levantaste os olhos: estavas ocupado a ler um
livro. Devias ler menos e ver e ouvir mais... O meu castelo foi construdo sobre
uma colina, perto de Foix; no muito longe e em frente de Montsgur... Os
inquisidores mandaram queimar o meu irmo, a mulher e os filhos, enquanto eu
me encontrava ausente do castelo. Tinha ido a Ornolhac celebrar o solstcio de
Inverno na montanha, no muito longe da Igreja subterrnea que visitaste nos
Pirenus, junto ao monte Susa onde passa o caminho dos herticos. Chamamos
a essa festa Nadai (Natal). Interrom- pi-o: Foi o nascimento de Jesus da Nazar
que assim comemoraram com solenidade e recolhimento? No, de modo
nenhum, respondeu, foi o nascimento do Deus-Sol. Alguns entre ns, chamavam-
lhe Cristo, como j faziam os gregos antes da era crist. Mas este Cristo no tem
nada de comum com Jesus. Jesus era judeu, e era um judeu sectrio. Foram os
fiis que, depois da sua morte, o proclamaram Salvador e o identificaram ao Sol!
O bispo Mliot, da cidade de Sardes, na sia Menor, tinha razo quando
pretendia, nos primeiros tempos do cristianismo, que a doutrina de Cristo no era
uma religio revelada, mas uma filosofia primeiramente conhecida apenas entre
os brbaros, e que, em seguida, se divulgou sob o imperador Augusto, alterando-
se. Mais tarde, aproveitou o alargamento do Imprio romano para se espalhar
pelo mundo. Por outras palavras: Jerusalm e Roma apropriaram-se da doutrina
de Cristo para servir os seus intentos. Seja! Contudo, a ideia de que Cristo
viveu uma vida terrestre e morreu na cruz verdadeiramente judia: injuria, de
resto a Divindade Por qu? Porque contraria a ideia de imaginar a
Divindade como ser pessoal Quem Deus? Deus o esprito, a luz e a
fora Existe um anti-Deus? Sim, a fraqueza que atua sobre os homens,
como a falsidade e a dvida. tambm o esprito desordenado, o esprito de
destruio.
Lucifer, a quem chamas Lucibel, no , para ti, o Diabo? Quem , ento?
Lucifer, a natureza tal como a vs em ti, tua volta e acima de ti. duplo:
a Terra sem luz, e tambm o Cu de luz, que dispensa a vida. Lucifer o
vosso Deus? Por que falas de Deus e no de Divindade? Esta noo de Deus
implica uma representao pessoal. Os meus contemporneos alemes, deve- rias
sab-lo, chamam sempre divindade das Gott. Os conceitos bblicos, quer
queiram quer no, deformaram o vosso esprito. Lucifer , ento, a vossa
Divindade? No, um mediador. O homem necessita de um mediador?
Sim, mas no de um mediador que o liberte: de um mediador que se apresente
simplesmente como modelo e como exemplo. Lucifer tambm o Sol.
Necessitas dele para ter vontade de viver, e tambm para aceitar morrer... No
Inverno, o Sol morre, na Primavera renasce e renova-se. Traz consigo a luz da
vida e a certeza que o contrrio da incerteza. A certeza do renascimento?
Sim, se preferires; seria mais correto dizer: a vitria sobre a morte, a
imortalidade.
Olha agora para ti, diz-me o homem. Obedeo e ouo dentro de mim
duas vozes que se combatem. Uma diz outra: Cala-te! tu dizes sim vida,
vida curta. Abandonas-te miragem desta existncia, a este mundo, a estas coisas
ilusrias. O que a vida? Penas, trabalhos, doenas e morte. O que o mundo?
A cornuc- pia da abundncia da infelicidade, um vale de lgrimas, o recinto
fechado em que se enfrentam as paixes. E as coisas, o que so? Matria
imperfeita, destrutvel e modificvel, votada, desde a origem, corrupo e
destruio. E at os astros que te exaltam, na tua alegria de viver, deixaro de
existir um dia. Espera-os a morte, tambm a eles. Nada do que apreendes pelos
sentidos durvel e divino, pois s Deus eterno. Existe apenas uma certeza: a
Morte. E sobre este rochedo que pretendes construir o teu templo!
 Mas, eleva-se a segunda voz: Eu digo: sim. Continuarei a afirmar o meu
sim poderoso e corajoso. No foi por acaso que a Divindade criou este mundo
tenho a certeza e todas as coisas visveis, e eu prprio. esta certeza que, para
mim, santifica tudo: os astros, os elementos e, sobretudo, o pedao de terra em
que a Divindade me permitiu contemplar a luz do mundo: a minha ptria e a
minha tribo. A Divindade concedeu-me a vida; confio na vida. Eu sou eu. Mas
no seria nada sem a minha tribo; a minha tribo no existiria sem a minha ptria;
e a minha ptria no existiria sem a Divindade.
A primeira voz responde, ento: A Divindade no tem mais relao com
a tua ptria do que com a de qualquer homem. Perante a Divindade, todos os
homens e todos os povos so iguais. E a segundo voz no soube que retorquir.
Mas, o homem de cabelos grisalhos retoma a palavra: A minha ptria
desapareceu. Foi transformada num campo de runas e, sob ordem do papa,
prepararam-na para que fosse regenerada. Fomos derrotados porque negamos
Jeov, o Deus dos judeus, Moiss e os profetas. No oramos ao Deus dos judeus
precisamente porque a Divindade no tem mais relao com o povo judeu do que
com qualquer outro povo. Esta segurana orgulhosa de ser o povo eleito de Deus,
s os judeus tiveram a ousadia de a manifestar. Quem Iav, seno a prpria
alma do povo judeu, soberbo, intolerante, vingativo, vido de poder e desprovido
de generosidade cavalheiresca? A alma do meu povo era muito diferente. O
nosso Deus era transparente, luminoso, cheio de nobreza. Representava, na sua
perfeio, o que ns encarnamos de maneira imperfeita. Por que que vs, os
herticos que receberam o consolamentum, vos apelidais de perfeitos e de puros?
No traduzir orgulho apoderar-se de tais nomes? Chamvamo-nos assim para
marcar a nossa oposio a Roma, que afirma que todos os homens seja qual
for o seu sangue so vis, corruptos e impuros. Como descendentes dos nossos
antepassados helnicos e gticos, sentamo-nos nobres e nada vis e miserveis e,
embora estivssemos afastados da Divindade, nada corruptos nem desligados do
divino. No sentamos necessidade do Deus de Roma. Sabamos bem que
tnhamos o nosso. No necessitvamos dos mandamentos de Moiss: trazamos
dentro de ns as leis legadas pelos nossos antepassados. Moiss era imperfeito e
impuro. De contrrio no escolheria a sua mulher entre os rabes; no teria
lanado sobre os irmos que o ofendiam a clera de Deus, o qual lhes enviou a
lepra! Moiss era o que so os judeus, que pretendem impor-nos a sua f: homens
imperfeitos e impuros, almas escravas e mestias. Ns, os homens de sangue
nrdico, ns, homens do Ocidente, chammo-nos ctaros, como os homens de
sangue nrdico do Oriente se chamaram parses, os puros. Espero que me
compreendas, seno porque o teu sangue impuro! Os parses? Sim, os
parses, os Arianos e ns, os ctaros, nunca tramos o nosso sangue. A reside o
segredo que procuras descobrir a todo o custo: o das relaes que os ligam uns
aos outros. Fixa bem isto: se te interrogas sobre Parzival, fica sabendo que uma
palavra iraniana e que significa a flor pura. Se procuras o Graal, lembra-te que
o Graal a pedra sagrada, o Ghral dos parses. E o que for chamado a ver o Graal,
fica sabendo que j conhecido no cu. Leste tudo isto em Wolfram
dEschenbach. O nosso cu s chama a si os que no forem criaturas de raa
inferior, bastardos ou escravos: os Arianos. O seu nome significa que so nobres
e senhores.
Levantei os olhos. Estava sozinho.
(La Cour de Lucifer, traduo francesa
de R. Nelli, pp. 194-201.)
 Este livro foi impresso para
EDIES 70
na Guide-rtes Grficas, Ltda.
durante o ms de Janeiro de 1980