Divinissimas misturas

Gabriela Siracusano
(CONICET-UBA)

Quitando en el Obispado de Guamanga a un curaca unos Idolillos, medixo descarado, y

atrebido: Padre que te cansas en quitarnos los idolos? Llebate esse cerro si puedes, que esse es
el Dios que adoro. Carta del P. Francisco Patio, de la Compaa de Iesus.

El termino extirpacin nos remite a la idea de privacin de la estirpe, a la tajante prctica de arrancar
de cuajo o raz algo que molesta, que daa. Extirpar, entonces y tal como lo sealan los diccionarios,
parecera un verbo afn a prcticas agricultoras o quirrgicas. Slo a ellas? Nuestro territorio america-
no arroja un panorama tan vasto como doloroso respecto de otras formas de extirpacin que incluyen
una ontologa tan diversa que va desde la desaparicin de sujetos, sus productos culturales hasta y
en definitiva ste sera el fin ltimo que esconden dichas prcticas sus ideas y creencias respecto
del mundo que ambos conformaran. En definitiva, objetos de la memoria sesgados por la arrolladora
fuerza de la intolerancia. Pero esta voluntad de acabar del todo una cosa de modo que cese de existir
tiene races tan profundas que impiden su propia extirpacin, y su misma historicidad nos convoca a
rastrear estas maneras en pocas muy tempranas de nuestra propia memoria.

Los estudios sobre el proceso de extirpacin de idolatras en la Sudamrica colonial presentan un pa-
norama historiogrfico tan amplio como complejo.1 Desde la historia del arte, el tema parece remitir-
nos casi de manera obligada al papel protagonizado por las imgenes - religiosas en su gran mayora
- como vehculos privilegiados para la destruccin y posterior sustitucin de todos aquellos objetos
que los espaoles consideraron como dolos de las culturas conquistadas. La devocin que ellas
inspiraron parece haber estado sostenida por el poder transitivo de aquellos motivos iconogrficos
difundidos por la doctrina cristiana, frente al poder reflexivo que pareca desprenderse de los dolos a
los que haba que desterrar por falsos y malvados. Dado este estado de la situacin, el conflicto pare-
ciera conducirnos a dos posibles soluciones: la implementacin de mecanismos de negacin -esto es
mediante la destruccin de objetos- de la cultura dominada o, el surgimiento de mecanismos autore-
guladores de negociacin entre ambas culturas. La proliferacin de imgenes cristianas a lo largo del
Virreinato del Per y su produccin masiva en los talleres coloniales indicaran, a primera vista, que
la primera solucin result airosa.

Centrada la polmica en la dicotoma imagen verdadera e dolo falso, el horizonte de posibilidades

de anlisis de este proceso permite establecer diversas aproximaciones, abordando temas como la
caracterizacin de la idea de representacin y presentacin, la relacin imagen-palabra, o la defini-
cin y aceptacin o refutacin de herramientas conceptuales como choque, encuentro, resistencia y
negociacin para el anlisis de las estrategias representativas, entre otras.

Esta propuesta se instala en los mrgenes de las historias del arte tradicionalmente transitadas para
el estudio del arte colonial con el fin de, a partir de la perspectiva de una historia material y cultural,
poner en discusin dichos conceptos. Nuestro trabajo intentar sostener que, ms all del pretendido
carcter representativo de las imgenes devocionales, sus bases materiales -los pigmentos y sus mez-
clas- fueron entendidos como portadores de poder divino, no solo por las culturas a las cuales iban di-
rigidas sino por aquellos que las construan con objetivos catequizadores. Algunos indicadores permi-
ten sostener la hiptesis de que los polvos de colores funcionaron como objetos ligados a la idolatra
a los que haba que desterrar y extirpar, para suplantarlos por aquellos tintes asociados a la divinidad

1
cristiana. De esta manera, lejos de mantenerse el carcter transitivo de las imgenes entendidas como
buenas y verdaderas, un poder estara siendo suplantado por otro, mantenindose el carcter reflexivo
de la imagen, y producindose as un intercambio de energas, en trminos warburguianos.2

Para comprender cmo se fue desarrollando esta estrategia de la visualidad, debemos en primer lugar
acercarnos al papel desempeado por la representacin en el proceso de evangelizacin en el Virrei-
nato del Per desde su creacin en 1542. La Dicesis de los Reyes o de Lima, creada en 1541 y ele-
vada a Metropolitana en 1546 por mandato de Carlos V, fue la promotora de los llamados Concilios
Limenses, los cuales arrojan importantes datos respecto del problema que estamos planteando. Los
dos primeros concilios (1551-1552 y 1567-1568, respectivamente), realizados bajo el arzobispado de
Jernimo de Loayza, fueron el antecedente, con sus Instrucciones, Cartillas, Confesionarios y Cons-
tituciones, de lo que sera la primera impresin hecha en Amrica del Sur: la Doctrina Christiana y
Catecismo de 1584. Esta obra, junto al Confesionario para los curas de Indios (1585) y el Tercero
Catecismo y Exposicin de la Doctrina Christiana para Sermones (1585) fueron el resultado de la
labor efectuada por el III Concilio Provincial de Lima (1582-1583), realizado bajo el arzobispado
de Toribio Alfonso de Mogrovejo y ampliamente promovido por el Virrey Toledo, cuya renuncia en
1580 no le permiti presenciar los frutos de dicha empresa.

Estos textos ofrecen una documentacin bien nutrida acerca del papel desempeado por las imgenes
y cmo fue utilizado el concepto de representacin para hacer frente al universo de creencias que el
mundo andino, con sus diferencias y particularidades regionales, presentaba a los visitadores pastorales.
No debemos olvidar que este concilio guarda un vnculo estrecho con el espritu tridentino, en especial
aquellos preceptos que discutan acerca de las imgenes como difusoras privilegiadas de la fe catlica.

Mas dezirme eys, Padre, como nos dezis que no adoremos ydolos, ni guacas pues los
christianos adoran las ymagenes que estan pintadas y hechas de palo, o metal, y las besan,
y se hinchan de rodillas delante dellas, y se dan en los pechos y hablan con ellas? Estas no
son guacas tambien, como las nuestras? Hijos mios muy differente cosa es lo que hazen los
Christianos, y lo que hazeis vosotros. Los Christianos no adoran ni besan las ymagenes por lo
que son, ni adoran aquel palo o metal, o pintura, mas adoran a Iesu Christo en la ymagen del
Crucifijo, y a la madre de Dios nuestra Seora la Virgen Mara en su ymagen, y a los sanctos
tambien en sus ymagenes, y bien saben los Christianos que Iesu Christo y nuestra Seora y
los Sanctos estan en el Cielo vivos y gloriosos y no estan en aquellos bultos o ymagenes sino
solamente pintados, (...) y si reverencian las ymagenes y las besan, y se escubren delante dellas,
y hincan las rodillas, y hieren los pechos es por lo que aquellas ymagenes representan, y no por
lo que en si son como el corregidor besa la provision y sello real, y lo pone sobre su cabeza,
no por aquella cera, ni el papel, sino porque es quillca del Rey, y assi vereys que aunque se
quiebre un bulto, o se rompa una ymagen, no por esso los chistianos lloran, ni piensen que Dios
les ha quebrado o perdido, (...). (...) vosotros no hazeis assi con las guacas, porque si os toman
vuestra Pirua, o vuestra guaca, os parece que os toman vuestro Dios, y llorays porque teneys
en aquella piedra o figura todo vuestro corazon.3

Este prrafo es, tal vez, uno de los ms esclarecedores y ricos respecto de cmo el problema de la
representacin, lejos de exhibir una semntica transparente, otorgaba una dimensin opaca al discur-
so catequizador. En primer lugar, ante la pregunta indgena de la diferencia entre adorar una imagen
cristiana y adorar una huaca, poniendo de relieve su comn base material, la doctrina cristiana fija una
divisoria de aguas entre el ser y el representar, entre la presencia falsa de lo sagrado y el ocupar
el lugar de un objeto ausente aunque verdadero .4 El poder de las imgenes no est en lo que son
lienzos, pigmentos, maderas, piedras o metales sino en lo que representan. Estn en lugar de

2
la divinidad y en esa dimensin transitiva deben ser veneradas, frente a la falsa presencia de las
huacas, a las que se les adjudica una dimensin reflexiva, es decir que no remiten a un objeto externo
sino que son en s mismas, en su materialidad, la presencia de lo sagrado. Sin embargo, el texto
da cuenta de un mecanismo muy sutil que acompa las prcticas de dominacin religiosas y pol-
ticas en el proceso de la conquista: el poder otorgado a determinadas representaciones que terminan
legitimando al propio objeto que dispensa el poder. La provisin y el sello real son quillca del rey,
entendiendo este trmino quechua como escritura y pintura a la vez, la palabra y la imagen de un rey
que est ausente fsicamente en el territorio conquistado pero cuyas seales tienen un efecto tan pode-
roso 5 y aqu quisiera rescatar lo que Cummins entiende por agency que transforman una ausencia
en una presencia indiscutida legitimadora de prcticas polticas.6 Lejos de degradar su autoridad, la
propia materialidad hace posible su identidad como emanador de poder.7 En este juego de ausencias
y presencias, en el que la cualidad de visibilidad, como veremos, permite elaborar estrategias de sus-
titucin del poder de unos objetos por el de otros, el discurso se torna engaoso, al intentar sostener
las condiciones de posibilidad de unos las imgenes verdaderas - con las mismas herramientas con
las que se niega las condiciones de posibilidad de otros los dolos malvados.

As, Fernando de Avendao, en el sermn sobre la necesidad de la fe, otorgado en Lima a mediados
del siglo XVII, declama en lenguaje expresamente llano:

Pero dirame alguno; Padre como podemos creer firmemente aquello que no vemos por
los ojos? Mirad Hijos, en esso consiste el merito de la Fe de Dios, en creer firmemente los
Mysterios, que Dios nos revela, aunque no lo veamos. (...) Dezidme , hijos, aveis visto alguna
vez a vuestra alma? Respondereisme: no Padre, nunca la hemos visto. Aveis visto al Rey
nuestro seor, que est en Castilla? No Padre, nunca le he visto. Visteis o conocisteis al Inca
Huanaccapac? No Padre: porque murio antes que yo naciera.(...). Pues aora os buelvo a
preguntar. Creeis firmemente, y sin genero de duda, que teneis alma, aunque nunca la hayais
visto? Si Padre. Creeis que tenemos Rey en Castilla, aunque nunca lo hayamos visto? Si Padre.
Creeis que hubo Inca Huainaccapac? Si Padre. (...)8

para luego comparar el crdito que se le daba a los funcionarios ante una orden del Rey, o al mensa-
jero enviado por un curaca ante la orden de recaudar los tributos, con la fe que deban tener frente a
lo que los mensajeros de Dios les enseaban. Funcionarios indgenas o espaoles aparecen basando
su autoridad en visibles prcticas de representacin. Nuevamente, un rey jams visto en persona
pero s presente en su imagen o su escritura, o el antiguo Inca latente en la memoria de los kipus
y en un pasado mtico ligado a las huacas , nos muestran cmo estas prcticas funcionaron como la
fundamentacin de un mental set9 para el cual las representaciones visuales eran herramientas privile-
giadas para comprender y actuar sobre un horizonte cultural que evidenciaba un nivel de complejidad
distinto al experimentado en la conquista del territorio de Nueva Espaa.10

Asimismo, es importante detenerse sobre las maneras retricas ms eficaces en este intercambio y
sustitucin de poderes. En las fuentes anteriormente citadas resulta evidente que el objeto que ocupa
el lugar del ausente no contiene sino algunos aspectos del mismo, los ms significativos, provocando
deslizamientos de sentido. Esto revela un conocimiento profundo de los beneficios de la emblemtica
y la eficacia de figuras retricas como la alegora, la metfora y la metonimia. La empresa evange-
lizadora en el Per parece haber echado mano de estos recursos, apelando muchas veces a imgenes
literarias de alto impacto visual para mover el nimo de los fieles y atrapar su atencin, an a riesgo
de que pocos comprendieran el sentido ltimo de esas expresiones. Asi lo expresa el Proemio a los
sermones del Tercer Catecismo, realizado despus del Concilio III y en el cual se insiste en la impor-
tancia del uso de sermones y plticas:

3
 Y asi importa en los sermones usar de cosas que provoquen y despierten el affecto, como
apostrophes, exclamaciones, y otras figuras que ensea el arte oratoria, y mucho mejor la
gracia del Spiritu Sancto quando arde el sentimiento del predicador evangelico.11

En el ao 1631, el Padre Ivn de Zarate predicaba en Lima un sermn en el que pona en prctica
estos mecanismos:

(...) O que poder tan grande tiene el Pontificie cabeza de la iglesia, (...) si bien de alla tiene
fuerzas, para todo lo que dicho, tambien las tiene para executarlo en los hermosos cabellos,
que la adornan. Que cabellos son estos? Los Reyes Catlicos de Espaa. Por esso se comparan
a la purpura; que tomando la parte por el todo, es compararlos a los Reyes, que la visten.
Comae capitis tui sicut purpura Regis iucta canalibus.12

(...) los Catolicos Reyes son significados en los cabellos de la Iglesia; y estos se comparan
algunas vezes a los cuerbos, otras a los cogollos de las palmas, y no pocas a la encendida, y
rozagante purpura notables semejanzas, diversos y misteriosos colores, verde la palma, carmesi
la purpura, negros los cuerbos. Quien vio cabellos verdes, carmesies cabellos, quien los vio?
Solo el negro color dize con ellos. Que mysterios encierran en los Reyes estos symbolos? (...).
Comparense a los cabellos de la Iglesia, y estos unas vezes a la palma, symbolo de la medicina
(...) que an de ser medicos. Comparense otras a los cuerbos, que hurtando la piedad a las
cigueas traigan pan para los Elias (...) que son los hambrietnos a quien deven sustentar los
Reyes, y comparense tambien finalmente a la vestidura Real de purpura, porque lo an de ser
para vestir desnudos en sus reynos (...).13 [el rey cura, da de comer, y viste]

Estos maravillosos pasajes encierran varios aspectos que nos interesa destacar. En primer lugar, el
uso de la metonimia, la alegora y la comparacin como figuras retricas de gran eficacia para los
propsitos ya descriptos, que facilitan deslizamientos de sentido sumamente tiles. En segundo lugar,
la posibilidad que brindan estos mecanismos, anclados en lo visual, de convertir la representacin de
figuras ausentes, en pura presencia mediante estas imgenes retricas, y, por otro lado, enfatizar de
este modo la idealizacin de una corona que cura, da de comer y viste a sus sbditos. En tercer lugar,
Zrate revela un singular deslizamiento de sentido entre poder, representacin y color, sobre la cual
volveremos ms adelante.

El discurso evangelizador utiliz en numerosas oportunidades esta equiparacin entre representacin

poltica y representacin religiosa acudiendo a la cuestin de la visibilidad e invisibilidad. Si bien el
catecismo limense presentaba una gama de posibilidades referidas a ello, es en los sermones, tambin
editados por mandato del Concilio, donde se evidencian estas preocupaciones, los cuales sern gua
y base de muchos otros que se ejecutarn y publicarn durante el siglo XVII en la regin andina. La
prdica se mostraba como una de las armas ms sutiles para la extirpacin. Las palabras de Francisco
de Avila son tal vez las ms elocuentes:

Pero lo principal es la predicacion, que lo barre, y limpia todo, porque persuade, arranca,
destruye, deshaze, disipa y abraza,y por otra parte edifica, y planta:todo lo efectua de un golpe,
(...) es fuego que abraza, y fuego que alumbra, es fuerte, y poderoso martillo que quiebra, y
haze menuzos las penias.14

Los sermones fueron una herramienta clave, ejecutados desde el plpito, frente a una poblacin ind-
gena cuyas diferencias lingusticas requeran, desde la intencionalidad de quienes llevaban adelante
la empresa catequizadora, recursos tales como un lenguaje simple o el uso de imgenes en las que

4
apoyar su discurso.15 Incluso, haba una expresa intencin de que la palabra hablada y transmitida de
manera repetitiva a un pblico iletrado funcionara en s misma como un elemento eficaz de conversin:

[hablando de los sermones] Finalmente aunque solamente se leyensen, o recitassen, no

dexaria de ser de provecho de los Indios, como lo son tratados, o libros compuestos en latin, o
en romance, a los que los leen o oyen leer.16

Les propondran razones breves, faciles y que entren por los ojos. Repitiendolas, ampliandolas
y apelando a la misma experiencia de los oyentes, las grabaran en el animo de los indios17

Podemos imaginar el impacto visual que puede haber producido la proclamacin de un discurso, tal vez a
fines del XVII en alguna iglesia andina, en el que sonoras y matizadas palabras condenando la idolatra, tal
como lo haban hecho los reyes y profetas de Israel, se asentaban sobre las imgenes de estos personajes ma-
jestuosos. As parece anticiparlo el Padre Acosta, hombre clave en la redaccin de los textos del III Concilio:

El primer precepto para extirpar la idolatra tiene que ser ste: quitarla, primero, de los
corazones; sobre todo de los reyes, curacas y principales, a cuya autoridad ceden los dems
prontamente y con gusto. Para lograr este objetivo y persuadir a los indios de que desprecien
la vanidad de los dolos y abominen de error tan pestilente, nuestros catequistas no necesitan
recurrir entre estos brbaros a razonamientos exquisitos y muy filosficos: de nada les van a
sevir las elucubraciones de Clemente de Alejandra ni las prcticas curativas de Teodoreto de
Cirene respecto a las enfermedades del mundo griego. Les propondrn razones breves, fciles
y que entren por los ojos. Repitindolas, amplindolas y apelando a la misma experiencia de
los oyentes, las grabarn en el nimo de los indios.
6. Argumentos a propsito en ninguna parte los hallarn mejores que en la Sagrada Escritura,
especialmente en el libro de la Sabidura, captulos trece y catorce, y en el profeta Isaas,
captulos cuarenta y cuatro y cuarenta y seis, y en Jeremas, captulo diez.
En el profeta Baruc se rechaza la vanidad de los dolos con gran elocuencia y adaptndose
perfectamente al modo de pensar de la gente vulgar(...)18

Las fuentes, escritas y visuales, nos muestran verdaderas puestas en escenas para lograr este obje-
tivo. La estrategia parece haber pivoteado entre la exhortacin mediante la palabra, para realizar una
primera sustitucin en los corazones antes que de lo altares, y la sustitucin efectiva de unas repre-
sentaciones por otras, pasando por la destruccin de objetos de culto, el castigo y torturas corporales.
Nuevamente es Acosta quien ilustra este accionar:

1. El principal cuidado del sacerdote debe ser quitar los dolos del corazn de sus oyentes;
para lograrlo, el mejor medio es la enseanza y la exhortacin. Pero tambin hay que procurar
por todos los medios quitar los dolos de sus ojos y formas de vivir.
(...) Por consiguiente hay que arrancar de raz no slo los dolos mismos y las muestras
evidentes de idolatra, sino tambin cualquier resto de supersticin heredada. Y para lograrlo
hay que recurrir, si es necesario, al poder poltico y la autoridad. 19,

no sin reconocer que la tarea no era fcil. Tras diferenciar las tres clases de idolatras que existan de
acuerdo a su origen segn el orden de Juan Damasceno20, denuncia:

Por que acusamos la tardanza y dudas de los indios en dejar la idolatria? Mas bien
deberiamos indignarnos contra nuestra desidia inconmensurable: tumbados, panza arriba
y bostezando, apestando todavia al vino que bebimos ayer, nos dedicamos a susurrar unas
cuantas frivolidades contra las guacas y las supersticiones de los homos y cantamos victoria al

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 momento cuando la cosa apenas si ha comenzado. Ah, ah es donde tiene que clavar sus pies
el catequista prudente y centrar todos sus pensamientos, toda su habilidad y todo su trabajo en
arrancar las mas intimas raices de la idolatria del animo de los indios.21

Por ltimo, en su afn de no dejar dudas respecto de una sustitucin efectiva de unos smbolos por
otros, entre los cuales se encontraban las imgenes, el jesuita aconseja:

Hay que tener gran cuidado para que en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros
saludables, y borrar unas cermonias con otras. El agua bendita, las imgenes, los rosarios, las
cuentas benditas, los cirios y las dems cosas que aprueba y utiliza frecuentemente la Santa
Iglesia, son recursos muy convenientes para los recin convertidos, y los sacerdotes tienen que
convencerse de ello. En sus sermones deben hablar mucho esas prcticas, para que la gene se
empape de nuevos smbolos cristianos, en vez de la supersticin antigua.22

Resumiendo. Las prcticas de representacin, la palabra y la imagen puestas al servicio de la extirpa-

cin ofrecan numerosas posibilidades para borrar toda marca de la memoria. Solo bastaba encontrar
los mecanismos ms eficaces, los ms provechosos, los ms poderosos para producir un efecto similar
al que dejan las olas del mar al retirarse de las orillas de una playa en la que huellas pasadas dejan
su lugar a los productos de su irrefrenable violencia: un terreno liso plagado de conchillas, caracoles
y algas, seales y marcas de su dominio. Pero, qu grado de xito comprendi este accionar? Po-
dan las imgenes, por su sola cualidad transitiva, ocupar el lugar de la presencia de lo sagrado?
de qu manera?Qu instancias de negociacin fue necesario implementar para satisfacer estos
objetivos?Qu riesgos supona aplicar categoras de reconocimiento visual propias de una cultura
anclada en los conceptos de forma y contenido, y en el de mmesis? Podan los objetos de culto an-
dino responder a dichas categoras? Y algo an ms importante cules y cmo eran estos objetos?

Tal como lo plantearan Bernand y Gruzinski, para extirpar con eficacia se requiere antes identificar
al enemigo.23 Esto supuso poner en funcionamiento una maquinaria de rastreo que iba desde las visi-
tas, el relevamiento de todo testimonio de las prcticas adoratorias, el registro de las confesiones y las
reacciones de los nativos frente a las prcticas religiosas que se queran imponer, hasta los extensos
interrogatorios perpetrados a lo largo de toda el rea andina.

La tarea fue ardua. El escenario presentaba diversas variantes de los objetos a identificar, que iban
desde elementos como los fenmenos naturales en todas sus manifestaciones hasta una amplia gama
de producciones culturales, todos en gran medida reconocibles para una cultura que guardaba en su
propia memoria y no muy lejana si tomamos en cuenta la reciente reconquista espaola otros epi-
sodios de lo que entenda como manifestaciones idoltricas.24

Pero tal vez fue este componente de experiencia previa unido a una matriz epistmica y un utillaje
mental alejados de aquellos del nativo lo que obstaculiz la posibilidad de comprender hasta qu
punto podan ordenarse y clasificarse todos aquellos elementos que no encajaban en dicha matriz,
especialmente aquellos que no resistan el anlisis de una representacin basada en la mmesis o el
binomio sustancia - accidente, como veremos ser el caso del color.

Por otro lado sabemos que la mayor dificultad no radicaba en identificar las huacas mviles o inmvi-
les protagonistas de los cultos pblicos, sino aquellos cultos vinculados con prcticas aparentemente inocen-
tes como las tareas domsticas, el mercado o la labranza, generalmente ubicados en el mbito privado.25

No resulta difcil imaginar el grado de incertidumbre que esto provoc. Basta contrastar diferentes
fuentes para tener una idea de la preocupacin imperante.

6
Un pasaje de la Doctrina publicada en 1584 adverta:

Comn es casi a todos los Indios adorar Guacas, Idolos, quebradas, peas o Piedras grandes,
cerros, cumbres de montes, Manantiales, Fuentes, y finalmente cualquier cosa de la naturaleza
que parezca notable y differenciada de las demas. Item es comun adorar el sol, la luna,
Estrellas, el Luzero de la maana, y el de la tarde, las Cabrillas y otras estrellas. (...)
Los Serranos particularmente adoran el relampago, el Trueno, el Rayo llamandolo Santiago.
Item el arco del Cielo (el que tambien es reverenciado por los indios de los Llanos) Item las
tempestades, los torvellinos, o remolinos de viento, las lluvias, el granizo. Item los Serranos
adoran los montones de piedras que hazen ellos mesmos en las llanadas o encrucijadas, o en
cumbreras de montes, que en el Cuzco y en los Collas se llaman Apachitas, y en otras partes
las llaman Cotorayac rumi o por otros vocablos.26

Mientras Acosta sealaba:

A este tono cualquier cosa que tenga extranieza entre las de su genero, les parecia que tenia
divinidad, hasta hazer esto con pedrezuelas y metales, y aun raizes, y frutos de la tierra (...)27

en cuanto los brbaros descubren que algo sobresale y resalta entre los de mas seres de su
especie, instantaneamente reconocen alli una divinidad y la adoran sin dudar un instante.28

A casi cien aos de estos registros, el Padre Juan Melndez insiste en la variada gama de posibilidades :

En unas partes adoraban los Cerros, en otras los bosques, en otras los caminos: unos
veneraban las piedras brutas, otros labradas de abominables, y ridiculas figuras (...).29

Desde estas miradas, lo extrao, lo distinto, lo notable, se presentaban como las nicas categoras
posibles a las que se poda echar mano para identificar aquellas manifestaciones de la sacralidad que
excedan los marcos de referencia conocidos. Pero, a su vez, encerraban en s mismas un problema ya
que abran un abanico inmenso de variables y ponan en riesgo el xito de la empresa. Ante tamaa
incertidumbre nuestro entendimiento nos permite imaginar tres vas posibles aunque suponemos
que puede haber habido ms : arrasar indiscriminadamente con todo aquello que poda suponer
cualquier huella o vestigio de sacralidad, intentar comprender la lgica interna de estas variables para
as poder identificarlas, o establecer instancias de negociacin entre las diversas formaciones cultura-
les para reducir el riesgo y as poner cualquiera de estas extraezas a disposicin de los intereses del
aparato evangelizador. Existen indicios de que las tres vas o, mejor dicho intenciones, convivieron
paralelamente, a veces sostenidas en la palabra y otras en las acciones, lo que pone en evidencia que
no hubo un accionar sistemtico y uniforme sino que cada integrante de esta gran trama opt por al-
guna o ms de ellas de acuerdo a su mayor o menor permeabilidad a la comprensin del conflicto.

Ahora bien, lo distinto y extrao para quin?

Sabemos que, en el caso de la cultura andina, las prcticas polticas, sociales, econmicas y religio-
sas revelan la presencia del color como un protagonista clave.30 Nuestros estudios nos han permitido
constatar que, lejos de ocupar un papel secundario o accidental, el espectro cromtico, instalado en la
vida cotidiana, funcionaba como un dispositivo que permita identificar un status social, movimientos
comerciales, o la presencia de la sacralidad.31 Los colores tean, si se nos permite esta metfora, gran
parte de la vida andina. Las adoradas iridiscencias de las aguas y las variaciones cromticas del temi-
do arco iris, los azules y verdes identificados con ciertas deidades, los tintes definidos de la nobleza
incaica presentes en sus unkus y en sus maskaipachas frente a los colores naturales que deban

7
vestir los pueblos sojuzgados, el cdigo policromtico de los kipus, los brillos y esplendores de los
amarillos como seal del culto solar y del Inca, los cielos plomizos cargados de tenebrosos colores
seales de malos augurios , o las festividades cubiertas de plumajes y flores, nos instan a pensar
que el color funcion como una categora vital para la construccin de un mundo en el que el poder
de lo sagrado no estaba ms all del objeto representado sino en el objeto mismo.

Cmo, entonces, poda comprenderse la relevancia de este fenmeno desde una tradicin cultural
para la cual el color era un accidente de la materia? El accidente, deca Aristteles en su Metafsica, es
lo que pertenece a un ser y puede ser afirmado de l en verdad, pero no siendo por ello ni necesario
ni constante32, y en su definicin utilizaba precisamente el caso del color para diferenciar lo acciden-
tal de lo esencial.33 Esta concepcin es la que haba posibilitado su carcter secundario respecto de
la cosa misma, an en aquellos casos en que su presencia fuera identificada con ella. El testimonio
de Ivn de Zarate que ofrecimos anteriormente revela que, si bien el recurso retrico resultaba muy
eficaz, haba plena conciencia de que era precisamente eso y no el entendimiento de estar frente a la
cosa. Tomar la parte por el todo era concebir que ese todo exista ms all de la parte que lo identi-
ficara. Los cabellos de la Iglesia no eran los Reyes Catlicos, como tampoco el color prpura era la
presencia cardenalicia, aunque estos dispositivos posibilitaran prcticas de representacin y modos
de percepcin que invirtieran la ecuacin en pos de objetivos vinculados al uso del poder. Las figuras
retricas, puestas al servicio de prcticas de poder, eran condiciones de posibilidad de su presencia
y de hecho funcionaban como tal, pero desde una concepcin racional ontolgica seguan existiendo
diferencias.34

Podemos entonces concluir que, desde esta manera de concebir la realidad, el color entendido como
accidente de la materia no significaba un riesgo mayor para su extirpacin. Identificarlo como por-
tador de sacralidad en s mismo era darle una relevancia que no se mereca. Resultaba mucho ms
convincente eliminar aquellas imgenes que lo contenan y que amenazaban con evocar las malvadas
presencias:

(...) no solo en las Iglesias sino que en ninguna parte, ni publica, ni secreta de los pueblos de
los Indios, se pinte el sol, la luna, ni las Estrellas, y en muchas partes, ni animales terrestres,
volatiles, ni marinos, especialmente algunas especies de ellos, por quitarles la ocasin de
volver (como esta dicho) a sus antiguos delirios y disparates35

Sin embargo, las percepciones cromticas ligadas a lo sagrado seguan resistindose a desparecer.
Slo ellas? No. Todava quedaban sus bases materiales: los polvos de colores.

La Instruccin contra las ceremonias y Ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su Infide-
lidad, publicada en la Doctrina Christiana a instancias del III Concilio Limense de 1583, adverta
sobre ciertas ceremonias donde se adoraban los metales, entre ellos el azogue o mercurio, que no es
otra cosa que la base del pigmento rojo denominado bermelln. Ms tarde Antonio de la Calancha en
1638, retomaba estas advertencias, transcribindolas casi literalmente:

Usavan los indios que van a minas de plata, de oro o de azogue, adorar los cerros o minas,
pidiendoles metal rico, i para esto velan de noche, beviendo i baylando, sacrificio que azen a
la riqueza; a los de oro llaman Coya, i al Dios de las minas de plata i a sus metales Mama,
i a las piedras de los metales Corpa, adoranlas besando, i lo mesmo al soroche, al azogue
i al bermellon del azogue, que llaman Ichma, o Linpi, i es muy preciado para diversas
supersiticiones.36,

8
aunque tambin localizaba la adoracin del almagre, un xido de hierro rojizo tambin conocido
como hematite:

Tambien adoraron estos Indios de los llanos al mar, a quien llamaron Ni, i le ofrecen arina de
maiz blanco, almagre o otras cosas (...)37

Pero fue Joseph de Arriaga quien, en 1621, identific ms precisamente estos voltiles materiales, a los
que deca se los adoraba besndolos y soplndolos, ritual que en quechua se entenda como muchani:

Paria es polvos de color colorado, como de bermelln, que traen de las minas de Huancavelica,
que es el metal de que se saca el azogue, aunque mas parece a zarcon.
Binzos son polvos de color azul muy finos. Llacsa es verde en polvos en piedra como
cardenillo.
Carvamuqui es polvo de color amarillo.
(...) De todas las cosas sobredichas, los polvos de colores diferentes que dijimos ofrecen
soplando como las pestaas, rayendo y sealando las conopas, y las dems huacas con los
polvos antes de soplallos, y lo mismo hacen tambin con la plata, la cual ceremonia en la
Provincia de los Yauyos llaman Huatcuna; las dems las queman, y de ordinario es por mano
de los ministros, y de cada cosa ofrecen en poca cantidad, y no siempre, sino en las ocasiones
que ahora diremos.38

No resulta sorprendente que fuera Arriaga, buscador tenaz de estas manifestaciones, quien registrara
tan sutiles elementos. La misma descripcin la encontramos aos ms tarde en una carta pastoral de-
dicada a visitadores y curas doctrineros de indios, repitiendo las mismas observaciones.39

Todos estos polvos, provenientes de montaas y minas - muchas de ellas adoradas como huacas - se
encuentran desplegados en la paleta de nuestras pinturas andinas. Cada uno de ellos, obtenidos natu-
ralmente en vetas ligadas a las huacas o procesados en una botica, molidos por aprendices indgenas
y mezclados con resinas ligadas a prcticas nativas de curacin del cuerpo y del alma, mantenan en
s mismos el destello poderoso de la memoria que no cesa, la fuerza de un religare que una materia
y divinidad. La necesidad de producir aquellos simulacros que venan a desplazar a los malvados
dolos hizo que subsistieran, bajo otras condiciones, pero conservando al fin un grado de reflexividad
casi imposible de evitar. La permanencia de los cultos en el mbito domstico espacio menos ex-
puesto al registro de los visitadores , en los que la manipulacin de estos polvos o piedras de colores
conservaba su vigencia tal como lo evidencian las fuentes, favoreci estas prcticas. Avila registraba
en 1645 el descubrimiento de piedras azules en un culto domstico40, y todava Melndez en 1681
adverta sobre la peligrosa ambivalencia y simultaneidad que encontraba entre los indgenas que
veneraban las imgenes cristianas en las capillas y rendan culto a sus dolos en el mbito privado,
a la vez que da el testimonio de cmo, en el marco de las prcticas de fabricacin de imgenes, los
recursos de negociacin eran insoslayables:

(hablando de un extirpador en Nueva Granada Padre Fray Juan Martinez de Chipazaque)del

oro que sac de los Idolos hizo una imagen de bulto del Apostol Santiago, y una corona para
nuestra Seora, y fue el artifice destas obras el mismo indio que haca los Idolos.41

Era posible entonces erradicar estos tintes ceremoniales, sabiendo que ellos mismos constitutan la
base material de las imgenes que venan a sustituirlos? Esta posibilidad parece remota y su presencia
en las pinturas analizadas a la luz de los estudios qumicos lo demuestra. Controlarlos? Tal vez. Pero
cmo?

9
El Poema Sacro escrito por Fernando de Valverde, publicado en Lima en 1641, nos abre una salida
posible. Cuando el pastor Graciano, en el valle de Chicuito, va en busca de Mara, pastora divina de
Copacabana llamada Amarili, la profetisa Eumenia intenta calmar su pena. Ante la admiracin de la
imagen de Mara, el pastor exclama:

O grande profetisa
de la dorada llave de la Reyna:
t que del Real decoro
desta belleza guardas el tesoro:
cuentanos de que especie, o qual mistura
es esta, que adoramos, hermosura;
qu colores son estos, qu pigmentos,
que exceden los comunes elementos?

Eumenia explic entonces cmo la Gracia puli la imagen mientras la Naturaleza brindaba su ms
preciado tesoro:

() La Gracia al alma bella de Mara

puli divino adorno,
esmerando de el arte
la mas sublime parte:
Naturaleza entonces animada
(...) saco una llave de oro, que en los cofres
de el uso, y de la vista retirados
guardaba los tesoros mas sagrados.
Mesa llen curiosa de pigmentos
de dibujos, diseos, y monteas,
fatigando a la industria sus inteos,
varios borrando, y prefiriendo idas,
por ser todas menores que es asunto.

Estos eran los pigmentos, a los cuales nada menos que un indio, Tito Yupanqui, haba manipulado
para construir imagen tan venerada. Valverde, con gran maestra, realiza aqu una sutil sustitucin de
poderes, introduciendo la intervencin de la Gracia. Dice sta:

()Atiende qual prepraro

colores naturales con virtudes,
para formar este portento raro.
()Con esta divinissima mistura
tus colores templar podras agora,
formars de esta Madre la hermosura, ()42

Aqu estaba la nica salida posible: controlarlos mediante un traspaso de un poder a otro, conservan-
do su energa. En este caso la de una imagen que todava hoy suscita veneracin y de la que el mismo
Warburg habra estado tentado de decir: vives pero no me daas.

La estrategia por la que opt Valverde no estuvo aislada de las utilizadas por la nueva religin para
mover el nimo de los fieles en toda la regin sudamericana. Polvos sanadores procedentes de
cruces, vrgenes cuyos pigmentos se autoregeneraban - como el caso de la Virgen de Chiquinquir

10
-,o imgenes y relatos de ngeles moledores de colores divinos, otorgan una dimensin opaca a los
acendrados esfuerzos por instalar una semntica transitiva de las imgenes y ponen de manifiesto que,
en el imaginario andino, los pigmentos fueron algo ms que simples polvos molidos en un mortero.

Fernando de Valverde. Santuario de Nuestra Seora de Copacabana en el Per.

Poema Sacro (1641). Portada. JCBL.

Sermn. Jernimo de Mendieta. Historia Eclesistica Indiana.

11
 El sermn del cura. Felipe Guamn Poma de Ayala.
Nueva Coronica y buen gobierno

Matheo Pisarro (atrib.) Coronacin de la Virgen por la Santsima Trinidad.

(fin. del siglo XVII). Iglesia de San Francisco de Ass, Yavi; Jujuy.

12
Corte estratigrfico. Minio y bermelln. Matheo Pisarro (atrib.)
Coronacin de la Virgen por la Santsima Trinidad.

13
Notas
1
Bernand, Carmen y Serge Gruzinski. 1992. De la idolatra. Una arqueologa de las ciencias religiosas. Mxico,
FCE. Ramos, G. y H. Urbano. 1993. Catolicismo y extirpacin de idolatras. Siglos XVI-XVII. Charcas, Chile, Mxico,
Per (Cuadernos para la historia de la Evangelizacin en Amrica Latina, 5), Centro de Estudios Regionales Andinos
Bartolom de las Casas, Cuzco. Duviols, Pierre. 1977. La destruccin de las religiones andinas, UNAM, Mxico.
2
Ver Siracusano, Gabriela. 1999. Representaciones: energas, fuerzas y poderes. En VIII Jornadas de Teora e Historia
de las Artes Eplogos y prlogos para un fin de siglo. Buenos Aires, CAIA.
3
Sermon XIX. En que se reprehende de los hechizeros, y sus supersticiones, y ritos vanos. Y se trata la differencia
que ay en adorar los Christianos las ymagenes de los Sanctos , y adorar los infieles sus ydolos, o Guacas. Doctrina
Christiana y catecismo para instruccin de los indios, y de las de mas personas, que han de ser enseadas en nuestra
Sancta Fe. Con un confessionario y otas cosas necessarias para los que adoctrinan, que se contienen en la pagina
siguiente. Lima 1585. Pag. 114-116. El ejemplar utilizado se encuentra en la coleccin de la John Carter Brown Library,
Brown University (USA), en adelante JCBL.
4
Si bien esta forma de discursos necesita de un interlocutor indgena para plantear las soluciones que para cada caso
intentaba ofrecer la iglesia dentro del proceso de conquista, no debemos olvidar que todos estos textos fueron escritos
desde la mirada del espaol. Asimismo, advirtase que, teniendo en cuenta a quienes iba dirigido, muchos de estos
escritos fueron publicados en lengua castellana y en la general del Inca, es decir en quechua y aymara. Sin embargo,
existan diferencias. En este caso, los confesionarios - dirigidos a diferentes personas: uno para caciques y curacas, otro
para fiscales y alguaciles de indios, y otro para hechiceros y confesores respetaban esta doble traduccin con el objeto
de operar sobre estos receptores, pero la Instruccin contra las ceremonias y Ritos que usan los Indios conforme al
tiempo de su Infidelidad solo presentaba su versin castellana precisamente porque es en esa seccin donde se explicitan
las idolatras y no importaba o no convena su lectura por parte de la comunidad indgena.
5
Sobre este tema ver Gonzlez Enciso, Agustn y Jess Ma. Usunriz Garayoa (dirs.). 1999. Imagen del rey, imagen de
los reinos. Las ceremonias pblicas en la Espaa Moderna (1500-1814), Pamplona, EUNSA.
6
Las conversaciones con Tom Cummins han sido de enorme ayuda para abordar estos temas. Para aquellos vinculados
con oralidad, escritura y visualidad en el mundo andino ver Cummins, Tom. Let me see! Reading is for them: Colonial
Andean Images and Objects como es costumbre tener los caciques Seores, en Hill Boone, Elizabeth y Tom Cummins
(eds.). 1998. Native Traditions in the Postconquest world. A symposium at Dumbarton Oaks, Washington, Dumbarton
Oaks Research Library ans Collection; Rappaport, Joanne and Thomas B. F. Cummins. Literacy and power in colonial
Latin America, en Bond, G. y Angela Gilliam. 1994. Social Construction of the Past. Representation as power. London,
Routledge.
7
Los estudios de Louis Marin sobre la lgica de Port Royal resultan sumamente tiles desde un punto de vista
conceptual y terico. Ver Marin, Louis. 1981. Le protrait du Roi, Paris, Les editions de Minuits; Idem. 1993. Des
pouvoirs de limage, Paris, Editions du Seuil. Consultar tambin Chartier, Roger. 1996. Escribir las prcticas. Foucault,
de Certeau, Marin, Buenos Aires, Manantial.
8
Sermn I, de la necessidad de la Fe. Sermones de los Misterios de Nuestra Santa Fe Catolica, en lengua castellana y
la General del Inca. Impugnanse los errores particulares que los indios han tenido. Parte primera. Por el Doctor Don
Fernando de Avendao. Lima. [manuscr. 1648]. Pag. 5. JCBL.
9
El concepto de mental set, acuado por Ernst Gombrich, resulta en este caso til ya que remite al conjunto de
expectativas, tradiciones, convenciones y actitudes que intervienen en los procesos de percepcin y representacin de
los individuos en sus horizontes culturales. Ver Gombrich, Ernst. 1982. Arte e Ilusin. Estudio sobre la psicologa de la
representacin pictrica. Barcelona, Gustavo Gili; pp. 65,169,200.
10
Este mismo argumento utilizar Francisco de Avila al explicar el misterio de la Eucarista en la fiesta del Corpus.
Ver Avila, Francisco de. 1648. Segundo tomo de los sermones de todo el anio, en lengua Indica, y Castellana, para la
ensenianza de los Indios, y extirpacion de sus idolatrias. Lima. JCBL.
11
Tercero catecismo, y exposicin de la doctrina christiana por Sermones. Para que los curas y otros ministros
prediquen y enseen a los Yndios y a las demas personas. Conforme a lo que en el Sancto Concilio Provincial
de Lima se proveyo. Lima, 1585; fol. 4v. JCBL.
12
Sermon en Publica accion de gracias a nuestro seor, por el nacimiento del Serenissimo Infante don Baltasar Felipe
de Austria. Predicole el P.Pdo.F. Ivan de Zarate, del Orden de Predicadores, Calificador del Santo Oficio, Prior del
Convento de Lima, Vicario Provincial deste Arzobispado de los Reyes, y Obispados de Truxillo, y Guamanga. A Nuestro
Reverendissimo Padre Fray Nicolas Rodulphio, Maestro General de toda nuestra sagrada Orden. [Lima, 1631]; p.17. JCBL.
13
Idem; p.44.
14
Avila, Francisco de. Tratado de los Evangelios que nuestra madre de la iglesia nos propone en todo el anio de la primera
dominica de adviento, hasta la ultima Missa de Difuntos, Santos de Espania, y aniadidos en el nuevo rezado. Tomo
Primero, que contiene desde la primera Dominica de Adviento, hasta el sabado de la octava de Pentecostes; fol.8. JCBL.
15
La presencia de los sermones como instrumentos eficaces para los procesos de evangelizacin tena una larga trayectoria
en la cultura espaola. Ver Nez Beltrn, Miguel Angel. 2000. La oratoria sagrada de la poca del barroco. Doctrina,
cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. Sevilla, Fundacin Focus - Abengoa.

14
16
Tercero catecismo, y exposicin de la doctrina christiana por Sermones. Para que los curas y otros ministros
prediquen y enseen a los Ynidios y a las demas personas. Conforme a lo que en el Sancto Concilio
Provincial de Lima se proveyo. Lima 1585; fol.7. El recitado y la lectura en voz alta en idioma castellano o latn, asi
como la presentacin de problemas en imgenes fueron grandes aliados de una empresa que, en muchos casos, prefiri
este tipo de comunciacin, ya que evitaba posibles cuestionamientos por parte de una poblacin indgena que avanzaba
en la literalidad. Joseph de Arriaga presenta un caso muy interesante que evidencia este funcionamiento:
Pueblo, y bien grande pudiera nombrar, donde no se deca jams misa cantada, si no es la vocacin de la Iglesia, y para
entonces a mucha costa de los indios, traan de bien lejos los cantores para oficiar la misa, porque no haba en todo el
pueblo quien supiese leer ni ayudar a misa, sino solo un indio, y ese muy mal, y dicindole yo al cura por que no pona
una escuela, pues haba tanta comodidad para ella, para que aprendiesen a leer y cantar, pues tambin resultara en
provecho suyo el decir misas cantadas, me respondi que no convena que los indios supiesen leer ni escribir, porque
el sabello no servia sino de poner captulos a sus curas. Arriaga, Pablo Joseph de. La extirpacin de la idolatra en el
Per. (1621). 1999. Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de las Casas. Estudio preliminar y
notas de Henrique Urbano; p. 78.
17
Acosta, Jose de. 1984. De procuranda Indorum salute. L. Perea V. Abril, C. Baciero, A. Garcia, D. Ramos, J.
Barrientos y F. Maseda ed., C.S.I.C., Madrid. Coleccin Corpus Hispanorum de Pace. Vol. XXIII. Tomo II. Educacion
y evangelizacion (vol. XXIV), Libro V, cap.X, p.265. JCBL.
18
Acosta, Jose de. De procuranda Indorum salute. Pacificacin y colonizacin. 1984. L. Perea, V. Abril, C. Baciero,
A. Garcia, D. Ramos, J. Barrientos y F. Maseda. C.S.I.C., Madrid. Coleccin Corpus Hispanorum de Pace. Vol. XXIII.
Cap. X, pp. 263-265.
19
Idem. cap. XI: destruccin de imgenes y templos de dolos; pp. 271-273.
20
La primera sera las cosas naturales, de origen caldeo; la segunda clase, las imgenes como la adoracin a los muertos,
atribuidas a los griegos; y la tercera, asignada a los egipcios, en la que entraran los animales, las piedras y las cosas con vida.
21
Jose de Acosta. 1984. De procuranda Indorum salute. L. Perea V. Abril, C. Baciero, A. Garcia, D. Ramos, J.
Barrientos y F. Maseda ed., C.S.I.C., Madrid. Coleccin Corpus Hispanorum de Pace. Vol. XXIII. Tomo II. Educacion
y evangelizacion (vol. XXIV), Libro V, cap. IX, p.255.
22
Idem. Libro V, cap. XI, pp. 275-277.
23
Bernand, Carmen y Serge Gruzinski. 1992. De la idolatra. Una arqueologa de las ciencias religiosas. Mxico, FCE; p. 155
24
no todos son Cristianos, porque algunos son Herejes, Moros, Turcos, Idolatras que adoran los Idolos, y los Cerros,
y son vasallos del Demonio. Instruccion a cerca de los siete Sacramentos, con el Romance correspondiente por sus
numeros, ala misma que esta en la lengua Aymara, al principio deste libro. Bertonio, Ludovico. 1612. Confesionario
muy copioso en dos lenguas aymara y Espaola, con una instruccin acerca de los siete Sacramentos de la Sancta
Iglesia, y otras varias cosas, como puede verse por la tabla del mismo libro. Juli. Pag. 62. JCBL.
25
Ver Bernand, Carmen y Serge Gruzinski. 1992. De la idolatra. Una arqueologa de las ciencias religiosas. Mxico, FCE.
26
Instruccin contra las ceremonias y Ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su Infidelidad. Doctrina
Christiana y catecismo para instruccin de los indios, y de las de mas personas, que han de ser enseadas en nuestra
Sancta Fe. 1584. Lima. Cap. I, p. 1-2. De las idolatrias. JCBL.
27
Acosta, Joseph de. Historia Natural y Moral de las Indias. En que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos,
metales, plantas, y animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes, y govierno, y guerra de los Indios. 1591. Barcelona.
L.v, cap.5, p. 204. JCBL.
28
Acosta, Jose de. De procuranda Indorum salute. 1984. L. Perea V. Abril, C. Baciero, A. Garcia, D. Ramos, J.
Barrientos y F. Maseda ed., C.S.I.C., Madrid. Coleccin Corpus Hispanorum de Pace. Vol. XXIII. Tomo II. Educacion
y evangelizacion (vol. XXIV), L. V, cap.IX, p.257.
29
Melendez, Juan. Tesoros verdaderos de las Indias en la Historia de la gran Provincia de San Juan Bautista del Per.
1681. Roma. Tomo I y II. T.1, L.1, cap.1, p.2. JCBL.
30
Sobre este tema ver CERECEDA, Vernica, Aproximaciones a una esttica andina. De la belleza al tinku, en
BOUYSSE-CASSAGNE, Therese / HARRIS, Olivia, Tristan PLATT y Vernica CERECEDA. 1987, Tres reflexiones
sobre el pensamiento andino, , La Paz, Hisbol,; y CERECEDA, Vernica, A partir de los colores de un pjaro.,
Boletn del Museo Chileno de Arte Precolombino n 4, 1990, Santiago de Chile,.
31
Una versin ampliada de este tema puede verse en BURUCA, J., G. SIRACUSANO y A. JUREGUI, Colores
en los Andes: sacralidades prehispnicas y cristianas, en (In)disciplinas: esttica e historia del arte en el cruce de los
discursos. XXII Coloquio Internacional de Historia del Arte. 2000. Mxico, IIE-UNAM.
32
Ferrater Mora, Jos. 1975. Diccionario de Filosofa. Buenos Aires, Sudamericana, 2 vol.; p.42.
33
El accidente es lo que a pesar de no ser ni definicin ni lo propio ni gnero, pertenece a la cosa; o lo que puede
pertenecer a una sola y misma cosa, sea la que fuere; como, por ejemplo, estar sentado puede pertenecer o no a un
mismo ser determinado, y tambin blanco, pues nada impide que la misma cosa sea ora blanca, ora no blanca. La
segunda de estas definiciones es la mejor, pues si se adopta la primera es menester para comprenderla saber ya lo que
son la definicin, lo propio y el gnero, en tanto que la Segunda se basta a s misma para comprender lo que es en s
aquello de que se habla (Top., I5, 102b 4 y sigs.). En Ferrater Mora, Jos. 1975. Diccionario de Filosofa. Buenos
Aires, Sudamericana , 2 vol.; p.42.
34
Estas mismas diferencias podemos llegarlas a plantear para el caso de las culturas andinas. Si bien los testimonios

15
escritos nos hablan, siempre desde el perodo post conquista, de una concepcin basada en la presencia de lo sagrado
en la cosa, y fuentes iconogrficas parecieran acreditarlo, nada nos impide pensar que dichas prcticas no respondieran
a objetivos de las elites poltico-religiosas e intelectuales nativas tendientes a sostener su poder, sin que ello implicara
el convencimiento de que las cosas fueran as desde el punto de vista de una concepcin racional. De todas formas, esto
supone un estudio ms profundo sobre el funcionamiento de cultura alta y cultura baja que no pretendemos encarar
aqu, aunque consideramos importante tener en cuenta para futuros trabajos.
35
Melendez, Juan. 1681. Tesoros verdaderos de las Indias en la Historia de la gran Provincia de San Juan Bautista del
Per. Roma, Tomo I y II. T.2, L.I, cap.VII, p. 62. JCBL.
36
CALANCHA, Antonio de la. 1638. Chronica moralizada del orden de S. Agustin En el Peru, con sucesos exemplares
vistos en esta Monarchia. Barcelona, Tomo primero, Cap.XI, p.371-372. JCBL.
37
Idem, Cap. X, p.371.
38
ARRIAGA, Pablo Joseph de. 1999. La extirpacin de la idolatra en el Per. (1621), Cuzco, Centro de Estudios
Regionales Andinos Bartolom de las Casas, Estudio preliminar y notas de Henrique Urbano. Cap. IV que ofrecen
en sus sacrificios y como, p. 54. Paria, llimpi o Ichma son trminos para el sulfuro de mercurio, llamado bermelln o
cinabrio; zarcon es el azarcn o minio (xido de plomo calcinado); binzos puede referirse a los polvos azules (azurita
o carbonato bsico de cobre); llacsa, al cardenillo un acetato de cobre o a la malaquita otro carbonato de cobre ;
carvamuqui se refiera probablemente al sulfuro de arsnico u oropimente. Para mayor detalle ver SELDES, Alicia; Jos E. BURUCA,
,
Gabriela SIRACUSANO, Marta MAIER, Gonzalo ABAD Green, red and yellow pigments in South American painting (1610 1780), en Journal of the American Institute for Conservation.
2000. En prensa.
39
Villagomez, Pedro de. 1649. Carta Pastoral de Exortacion e instruccin contra las idolatrias de los indios del
arobispado de Lima. Lima. JCBL.
15. Paria es polvos de color colorado, como de bermellon, que trata de las minas de Guancavelica, que es el metal de
que se saca el azogue, aunque mas parece azarcon.
Binzos son polvos de color azul muy finos. Llacsa es verde en polvos en piedra como cardenillo.
Carvamuqui es polvo de color amarillo.
(...) De todas las cosas sobre dichas, los polvos de colores diferentes, que diximos, los ofrecen soplando coo las
pestaas, y rayendo y sealando las conopas, y las demas huacas con los polvos antes de soplarlos, y lo mismo hacen
tambien con la plata, la cual ceremonia en la Provincia de los Yauyos llaman Hautcuna. Cap. 45, De las cosas que
ofrecen los indios en sus sacrificios, y como., p.45.
Primeramente si de aqu en adelante algun Indio, India de los reconciliados bolviese a caer en la idolatria adorando
huacas, cerros (...), el vocario (...) escrivira la causa sustanciandola, y la remitira al prelado (...).
Iten los indios deste pueblo no haran el Pacaricue, ni nombraran parianas (...)
Iten ningun Indio, ni India tendr Mullu, Pariallacsa, o Hara, Sancu, ni Tecte, ni Asto, ni guardara el maiz (...) ni
Espingo, Ave, ni los demas polvos, ni pajaros llamados Coyba(...). Cap. 66. De las Constituciones que de dexar el
Visitador en los pueblos visitados, p.71.
40
Francisco de Avila, el jesuita que en 1610 fuera nombrado primer Juez Visitador de Idolatras, escriba una carta al
Padre Diego Alvares de Paz, rector de la Compaa, en la que le comentaba:
He hallado tantos idolos, tan regalados, y venerados en las casas de los indios, que yo tenia por cristianos, que ni
se pueden contar, ni dezir, y que estando en la plaza el Templo dedicado al verdadero Dios, donde se le ofrece el
Sacro Santo Sacrificio de la Missa: estan alrededor del en diferentes barrios Cediculas, Sacellos, o Delubros, que son
unas capillas, templos lugubres, y obscuros de cada uno, con su idolo(...)Avila, Francisco de. 1645. Tratado de los
Evangelios que nuestra madre de la iglesia nos propone en todo el anio de la primera dominica de adviento, hasta la
ultima Missa de Difuntos, Santos de Espania, y aniadidos en el nuevo rezado. Explicase el Evangelio, y se pone un
sermon en cada uno en las lenguas Castellana y General de los Indios deste Reyno del Peru, y con ellos donde da lugar
la materia, se refutan los errores de la Gentilidad de dichos Indios. Lima, t.I, fol. 5. JCBL.
41
Melendez , F. Juan, 1681. Tesoros verdaderos de las Indias en la Historia de la gran Provincia de San Juan Bautista
del Per. Roma, Tomo I y II, T.1, L.IV, cap.XI, p. 421. JCBL.
42
Valverde, Fernando de. Santuario de Nuestra Seora de Copacabana en el Peru. Poema Sacro. Impreso en Lima,
1641; Silva XVII, p.263-267. JCBL.

16