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Análisis de “Qué es la Política” de Hannah Arendt

Introducción

Hannah Arendt nace en Hannover, Alemania en 1906, y muere en los Estados Unidos en 1975. Arendt fue una pensadora judío-alemana que sufrió la persecución viva del régimen Nazi en la Alemania convulsionada de aquellos años. Tuvo un paso tormentoso por los campos de concentración y exterminio del nazismo pero lograría escapar con vida de esa experiencia, emigrando posteriormente hacia Estados Unidos. Este antecedente dejaría importantes secuelas en la escritora, que daría lugar a su obra célebre, “Los orígenes del Totalitarismo” 1 . Arendt es considerada una de las pensadoras más influyentes del siglo XX, pero pese a ese lugar de privilegio no se puede encasillar su filosofía dentro de una corriente o escuela específica de pensamiento. 2

de una corriente o escuela específica de pensamiento. 2 El planteamiento del problema Hannah Arendt se

El planteamiento del problema

Hannah Arendt se pregunta ¿cuál es el sentido de la política? 3 Y si es lícito plantear si ésta aún tiene sentido. Estos interrogantes los formula sobre la base de dos eventos históricos que marcaron a la escritora. Primero, la experiencia de los totalitarismos 4 ; segundo, el desarrollo de modernas posibilidades de aniquilamiento -total-. La experiencia totalitaria supone la politización de la vida entera del hombre, lo que trae como consecuencia eliminar su libertad. De esto se desprende, la cuestión de si política y libertad son conciliables en absoluto, si la libertad no comienza allí donde acaba la política. El segundo evento que señala Arendt, son las modernas posibilidades de aniquilamiento, las cuales al ser monopolio de los Estados, nunca se hubieran desplegado sin ellos. Esta violencia total en el ámbito de lo político, ya no compromete

1 ARENDT, Hannah, “Los orígenes del Totalitarismo”, publicado por primera vez al inglés en 1951, dedicado a su esposo Heinrich Blücher. 2 Algunos analistas insisten en que Arendt puede ser contenida dentro de las corrientes del comunitarismo, del idealismo político o el republicanismo. Otros insisten en que Arendt es parte de la corriente neo-iluminista (Delruelle, Berenstein y Benhabib); neo-aristotélica (considerada por Habermas); antimodernista (Kateb, Lasch, O’ Sullivan y Wolin -que dicho sea de paso, introduce una crítica injusta a la escritora-); y posmoderna (Bernauer, Clarke, Linden, etc.). Pero si algo concreto puede extraerse del sistema de análisis arendteano, es la herencia de las enseñanzas de su profesor y amante Martin Heidegger.

3 ARENDT, Hannah “¿Qué es la Política?, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2007.

4 Recordemos que Arendt había escapado del totalitarismo alemán, régimen que dejaría marcas en su pensamiento.

solo la libertad, sino la vida misma, la existencia de la humanidad y toda vida orgánica en la tierra. Estos dos acontecimientos son analizados y profundamente cuestionados. La pensadora se pregunta si bajo estas condiciones modernas, política y conservación de la vida, son compatibles. Como alerta Luis Oro Tapia 5 , Arendt hace un uso doble de lo que entiende por político. Al pensar sobre la base de estos dos sucesos trágicos, si política y conservación de la vida son compatibles, Arendt está contemplando dos conceptos distintos de la política. Aquí refiere a la política en un sentido moderno, cual juzga contraria a la vida misma y la relaciona con la violencia -con lo cual no es precisamente político en sentido arendteano-. Lo que la autora quiere rescatar no es ese concepto de política atado a la violencia propia de la concepción contemporánea. Arendt recupera el origen primigenio del concepto de lo político, que descansa en entender a la política como consenso, a como los griegos la utilizaban. Resulta importante la aclaración para poder entender el concepto arendteano de política, que dista del uso contemporáneo del término y que vinculamos como se describió arriba, más relacionado a la violencia, al gobierno, a la autoridad o la coerción.

El Milagro como improbabilidad infinita

La autora propone liberarnos del sentido religioso de la concepción del milagro, como algo ultraterrenal o sobrehumano. Por el contrario, subraya el fenómeno que significa la existencia misma de la humanidad, la Tierra y la vida orgánica, que se basa en una especie de milagro real. Ya que desde el punto de vista probabilístico y estadístico, la existencia misma de la Tierra es una “improbabilidad infinita”. Con estos ejemplos, la escritora explica lo inexplicable, describe que cuando nadie se lo espera, ocurre algo inesperado e imprevisible, algo así como un milagro en el nexo de las consecuencias calculables. Esto, trasladado a los asuntos humanos, toma como actor principal de su propio destino al hombre, en tanto ser dotado para hacer milagros. La libertad como milagro yace en ese poder-comenzar de nuevo, la libertad es comienzo, es espontaneidad, dirá Arendt. 6 La falta de sentido en la que ha caído la política producto de estos dos eventos anteriormente señalados, abre el interrogante sobre si la política tiene todavía algún sentido. Para Arendt aún lo tiene, la esperanza radica en el milagro en manos de los hombres.

La Política

En la búsqueda de un sentido para la política, el texto se remonta al régimen de convivencia humana que los griegos conocían. Este se daba en la polis ateniense.

5 ORO TAPIA, Luis, “La idea de la política en Hannah Arendt”, Revista Enfoques, Año VI, Nº 9, Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, 2008. 6 La libertad aquí es entendida no solamente como libre albedrío agustiniano (elegir entre el “bien” y el “mal”), es decir, querer esto o lo otro. Arendt propone la libertad como un rasgo característico de la espontaneidad de poder-comenzar, de cambiar.

Espacio donde lo político no constituía un medio para posibilitar la libertad humana, sino ser libre y vivir en una polis eran lo mismo. 7 Existía en la polis ateniense una liberación prepolítica, donde el ciudadano griego, hombre y mayor de edad, dominaba en su ámbito doméstico a través de la coacción y la fuerza. 8 Esta dominación se ejercía para con los “inferiores”, para aquellos considerados desiguales sujetos a la voluntad del hombre griego. La libertad prepolítica hacía libre al ciudadano de las necesidades de la vida, es decir, de trabajar para comer. Esta libertad se convertía en libertad política cuando el hombre, librado de las necesidades de la vida, entraba al mundo de la política, un mundo entre iguales, que sólo regularían sus asuntos mediante el habla 9 y la persuasión con el fin de llegar a consensos. 10 Lo político en sentido griego era libertad negativa, en tanto no ser dominado y no dominar, y libertad positiva como un espacio de “muchos” e iguales que administran sus asuntos mediante la palabra. Libertad para los griegos, era política e igualdad. 11 Lo decisivo de esta libertad política es que se encuentra inexorablemente circunscripta a un espacio concreto, una polis. Aquél que decidiese abandonarla, o era desterrado y perdía su patria, o perdía su libertad. 12

y perdía su patria, o perdía su libertad . 1 2 Como describe Estrada Mesa en

Como describe Estrada Mesa en su trabajo 13 , Arendt desenmaraña la política de los atributos encubiertos por otras tradiciones de pensamiento, y la ofrece al lector en su sentido original, en su sentido griego.

7 El ciudadano ateniense, era aquél hombre adulto libre de las penurias de la vida diaria. Aquél que podía librarse al ocio (en tanto filosofía) y a la política (hablar y votar entre sus iguales del ágora). Es por ello que política y libertad eran un unísono. El hombre libre ateniense estaba libre de la necesidad de ganarse el pan ya que en su ámbito doméstico ejercía la dominación. Una dominación entre desiguales: Esposo- conyugue, Padre-hijo, Amo-esclavo, movilizadas por diferentes criterios de conveniencia (esclavo) o amor. No sucedía esto en la polis, donde la relación aquí se presentaba entre iguales, entre ciudadanos políticos (“zoon politikon”).

8 Véase ARISTÓTELES, “La Política” Libro I, 1253-13, sobre la dominación del hombre en la vida privada.

9 Para los griegos, era el lenguaje lo que diferenciaba al hombre de las bestias.

10 Con esta lógica, se puede afirmar que lo político empezaba donde terminaba el mundo de las necesidades y de la dominación violenta. Lo político aparecía en el espacio entre iguales, donde se utilizaba la persuasión y la palabra.

11 Hannah Arendt explica que resulta difícil comprender en clave contemporánea a libertad e igualdad como lo mismo, porque suele unirse el concepto de igualdad con justicia y no con libertad. Pero para Grecia del V a.C., la libertad no correspondía a una democracia igualitaria en sentido moderno, sino a una “democracia restringida”, esto es, una aristocracia u oligarquía, una esfera restringida de igualdad, donde los notables o los pocos mejores se movían entre sus iguales. Una igualdad, dice Arendt, que nada tiene que ver con la justicia.

12 Aquél que se iba de la polis podía dedicarse al comercio y agraciarse con los placeres y beneficios que se desprendían de esta práctica, podía ser más feliz, pero nunca más libre.

13 ESTRADA MESA, Diego Alejandro, “La Política como Libertad y Poder. Una aproximación a Hannah Arendt”, Revista Escritos, Vol. 20, Nº 44, Medellín, 2012.

La política entonces, ya no aparece de manera institucionalizada a la manera de Weber, donde la política está en ese monopolio de la violencia de un ente concreto. Mucho menos aparece en su sentido racional o contractual, en tanto convenio entre los hombres para regular las relaciones humanas y el marco en que éstas se den. Tampoco aparece la política al estilo que Aristóteles la presentaba, como congénita al hombre, como ese zoon politikon que concibe que el hombre tenga en su interior lo político- social, como algo esencial -natural, si se quiere-. La política es producida por el hombre, no es substancia sino producto de su acción. Debe entenderse a la política en el sentido que Arendt la esclarece de los griegos, como algo exterior al hombre, que es producto de su habla y que nace “en el entre”. 14 La política entonces, en tanto acción producida entre los hombres, es colectiva. La acción nunca puede ser privada como la política tampoco lo es. Esto es así, porque la acción política se muestra -en la polis- para buscar consensos entre los hombres a partir del uso del habla.

La Libertad y la Libertad Política

Si política es libertad, en sentido griego, la tiranía constituía la peor forma de Estado, la más antipolítica, por cuanto se eliminaba la igualdad restringida de los hombres libres en beneficio de uno solo. Arendt hace un paréntesis aquí y marca una diferencia sustancial entre la tiranía de la antigüedad y el régimen totalitario contemporáneo. La novedad, decía la pensadora, es que las ideologías del totalitarismo no han negado la libertad -como sucedía en la tiranía-, las ideologías del totalitarismo reclaman sacrificar la libertad del hombre al desarrollo histórico, es decir, entender al hombre libre como un obstáculo del devenir histórico y actuar a espaldas de él. 15

Para Arendt, es la valentía la primera de las virtudes políticas, pues solo se podrá acceder al mundo de lo político, de lo público, si nos alejamos de nuestra existencia privada y de la pertenencia familiar al que nuestras vidas están unidas. La valentía emerge cuando se arroja el hombre al debate entre sus iguales por medio de la palabra y la persuasión. Es la valentía la que hace políticamente libres a los hombres. La libertad -per sé- del hombre es su espontaneidad, un poder-comenzar de nuevo que dinamiza al hombre y lo hace un ser capaz de crear milagros. 16 Cuando el hombre

14 Decir que la política es producida por el hombre, equivale a decir que éste puede tener iniciativa política innovando sobre distintos aspectos de manera individual. No obstante, adquiere sentido político únicamente cuando aquella iniciativa interactúa entre los otros. Vale decir entonces, que hay acción política cuando esa iniciativa particular encuentra lugar entre los hombres y culmina de manera conjunta.

15 Al decir esto, Arendt describe cómo el hombre queda atrapado por la corriente de la historia, y no pertenece más a ella como actor sino como un medio. De allí que todo sirva para la consecución del desarrollo histórico, la coacción, el terror, la muerte.

16 Es precisamente esa espontaneidad la que quita el Totalitarismo al hombre, que ya no lo deja ser libre sino que lo ata al desarrollo histórico.

expresa sus opiniones y escucha la de los demás, aparece el componente de la libertad política, propia de la acción de los hombres 17 . La libertad de la espontaneidad es todavía prepolítica. Se la puede observar en un artista, cuyo comportamiento nada tiene que ver con lo político. Pero esa libertad se hace libertad política cuando hay acción, esto es, cuando el hombre actúa -e interactúa- con sus pares a través de la palabra. Por ello, donde no hay libertad no hay política. La libertad política que piensa Arendt, es la capacidad del hombre de relacionarse con sus iguales y buscar consensos. El gobierno, la coerción, la violencia son fenómenos marginales de lo político -en sentido moderno-, y nada tienen que ver con el fin de la política que es lograr consensos entre iguales sobre aquellas diferencias.

Política de la Polis, Política de Platón

La escritora describe en su texto cómo Platón interpuso su concepción de política al de la polis. Esta construcción del concepto de política en Platón, provenía de la filosofía, pero nada tenía que ver con lo que política era para los atenienses. Platón incluso, intentó ejercer influencia sobre uno de los gobernantes griegos de su época para que aplicase el sentido platónico de lo político, acto que casi le cuesta su vida y libertad. De estos intentos por asediar la política de la polis proviene la aparición de la academia de Atenas. La academia creada por Platón, origen de lo que hoy constituye la universidad, rivalizaba con la polis en tanto se auto-limitaba frente al territorio propiamente político y creaba un nuevo espacio de libertad. 18 De la misma manera que en la polis, los ciudadanos libres debían quedar exentos de las necesidades de la vida, los que asistieran a la academia debían quedar librados de las actividades de la vida 19 -como ganarse el pan- y de las actividades de la polis para arrojarse al espacio académico. En palabras de Arendt “(…) Del mismo modo que la liberación de la ‘labor’ y de la preocupación por la vida eran presupuesto necesario

17 Para Arendt, el concepto de acción está ligado siempre a un colectivo. A diferencia de lo que la escritora entiende por labor, que transforma la tierra; y el trabajo, que cambia la materia; la acción es siempre colectiva y no se encuentra apegada a las necesidades de la vida. Tanto labor como trabajo son conductas privadas del hombre para garantizar su supervivencia. La acción no se encuentra sometida al imperio de la necesidad, sino a la espontaneidad, en otras palabras, a la libertad de opinar y persuadir a otros -libertad política-.

18 Es imperioso recordar toda vez que sea posible, que lo político en sentido griego, tenía delimitado un espacio concreto que se daba en la polis. Fuera de ella, no existía política sino dominación. Delimitar un nuevo escenario donde los ciudadanos pudieran expresarse -mediante la palabra-, rivalizaba con el sentido propio para el cual el ágora tenía su fin. Continuando con esta lógica, se hace lícito pensar que para Arendt, al igual que para los atenienses, la política internacional, no era política propiamente dicha. Más adelante son los romanos quienes complejizan esta temática, añadiendo derechos a las gentes no ciudadanas. Lo que se conoció como derecho de gentes. Pero para los griegos, fuera de la polis o eras bárbaro o esclavo. No se puede separar polis de libertad y política.

19 La palabra negocio tiene etimológicamente dos partes. La primera, negación; la segunda, ocio. Negar el ocio, en sentido griego, era negar la posibilidad de filosofar, porque no se tenía la libertad de escindirse del mundo de la vida para entrar al mundo de la política. El negocio era ocuparse de los asuntos de la supervivencia, algo que los ciudadanos en sentido griego, tenían cubierto.

para la libertad de lo político, la liberación de la política lo era para la libertad de lo académico.” 20 Para la escritora, Platón podría haber creído que algún día la academia conquistaría finalmente a la polis. Una academia que como espacio institucional de libertad restringida, se contraponía con el espacio del ágora donde la opinión -siempre engañosa para Platón-, se contraponía con el conocimiento, que Platón lo vinculaba con la retórica o la dialéctica, cursos que dictaba en la academia. Para Arendt, la política en la polis era expresión de la doxa 21 y no así de la episteme. 22 La doxa constituye una opinión, quizá una “verdad relativa” en términos contemporáneos, pero jamás una verdad, que tiene carácter de autoridad y por ende violenta todo a su paso. Platón, dentro de esta lógica, al teorizar sobre la política 23 y decirse dueño de la verdad, en tanto que filósofo el único que accedía al mundo de las ideas y de la episteme, Platón eliminaba el debate -político-. Él poseía la verdad y punto. 24

Oro Tapia describe que la verdad inutiliza la discusión de la polis, porque sólo puede existir una verdad. Entonces allí la política no tiene nada por hacer. La verdad es autoritaria y despótica. Arendt de manera categórica acusa a Platón de minar la política en sentido griego, para sustraerla en la indiferencia académica de unos pocos, contra “los muchos” del ágora. En otras palabras, acusa a Platón de eliminar la política en tanto libertad y sujetarla a la única verdad impartida en las aulas de la academia. 25

Política de la Polis, Política Cristiana

Para Arendt, la influencia de Platón se puede observar en el pensamiento cristiano. Al igual que Platón exigió al hombre librarse del mundo de la vida y el mundo de la polis creando la academia; el cristianismo se auto-limitará religiosamente, creando la Iglesia. El cristianismo creaba como ámbito de reunión y nuevo espacio de libertad a la Iglesia, sin embargo, ese espacio público se reveló como no político. Pues todo espacio de reunión, en tanto mundo aparente 26 , daría lugar a la doxa y ésta pondría en tela de juicio

20 ARENDT, Hannah, 2007, Op. Cit., Pág. 81.

21 Del griego, “opinión”.

22 Del griego, “conocimiento”.

23 PLATÓN, “La República”, Trad. Rodolfo Mondolfo, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 2005.

24 Sobre este punto, se hace clarificador el texto de NIETZSCHE, Friedrich, “Crepúsculo de los Ídolos o Cómo se filosofa a martillazos”, Ed. Longseller, Buenos Aires, 2005. En él, Nietzsche acusa a Platón de eliminar cualquier debate con la creación del mundo de las ideas y propone “eliminar” el “mundo verdadero”. De esta manera afirma “El mundo verdadero (es) inalcanzable, indemostrable, imprometible, pero, en tanto pensado, ya es un consuelo, una obligación, un imperativo.” y más adelante sentencia

¡No!, con el

mundo verdadero hemos eliminado también el aparente (pág. 81).

25 Para Arendt, a diferencia de las escuelas de los sofistas, que intentaban educar para la política; la academia buscaba imponer la “verdad”.

26 El mundo aparente hace referencia al mundo de la doxa, el mundo que puede mutar y que es flexible a la interpretación y construcción del hombre. Yuxtapuesto al mundo de las apariencias se encuentra el mundo inteligible o mundo de las ideas. Un mundo donde no hay lugar a la duda, donde existe la episteme

“(…) hemos eliminado el mundo verdadero: ¿Qué mundo queda aún?¿acaso el aparente?

cualquier mensaje cristiano. Las implicancias de pensar los mandamientos eclesiásticos resultaría intolerable, y al igual que el saber académico, apareció la “palabra” cristiana. Un saber inflexible a la interpretación de los hombres y confinado a ser uno sólo, y sólo la “verdad”. En este sentido, la política cristiana siempre tuvo dos misiones, remarca Arendt. Por un lado, asegurarse mediante la intervención en la política secular que el lugar de reunión de los creyentes -lugar no político- fuese guarecido del exterior; y por otro, evitar que el lugar de reunión -la iglesia- se convirtiera en un mundo aparente, un mundo político. ¡Dios es uno sólo y no cambia!

La Modernidad

Con la modernidad el ámbito de lo religioso se sumerge enteramente al espacio privado, mientras el mundo de la vida y sus necesidades -que en la antigüedad formaba parte del mundo privado por excelencia-, irrumpió en lo público. 27 Esto conlleva que libertad y política permanezcan separadas de lo decisivo, y que ser-libre quede ubicado en el mundo de la vida y la propiedad, donde de lo que se trata ya no es de la palabra o los acuerdos “entre” los hombres, sino de las actividades de la conservación de la vida - labor- y la productividad -trabajo-. De esta manera, la constitución de una “felicidad” se arroja a las fuerzas productivas, al desarrollo de la labor de la vida. Ya no en lo político en sentido primigenio. Esta concepción moderna de la política, para la que el Estado es una función de la sociedad o un mal necesario, se impuso práctica y teóricamente sobre la concepción antigua referida a la soberanía del pueblo. Para Arendt, pese a las revoluciones americana o francesa, incluso la húngara, donde ser-libre constituyó la participación en el Gobierno, estos procesos no se pudieron traducir en ninguna forma de Gobierno. Por el contrario, la modernidad impuso la tutela de la violencia como atributo del Estado y a la acción política como un poder para vigilar o controlar el uso que haga el Estado de esa violencia -constitucional-. Esto significa que la Edad Moderna entiende de la relación entre política y libertad, a una política como medio, y una libertad como fin. Pero si bien la relación entre libertad y política no cambió del sentido antiguo, sí lo hizo el contenido y dimensión de la libertad.

La conclusión de Arendt es determinante. Para la Edad Moderna, la política no tiene más como fin supremo la vida, sin la violencia. Lo político no se encuentra más “en el entre” los hombres, sino en un Estado que se organiza como poseedor de la violencia. La pregunta por el sentido de la política en la antigüedad se hubiese resuelto fácilmente como medio para posibilitar la vida y la libertad. Hoy en la modernidad, el sentido de la política no queda claro, porque existe un medio público de violencia que difícilmente tenga como fin proteger la vida o la libertad. Más bien, amenaza la libertad y la vida. El

crecimiento y perfeccionamiento de las modernas posibilidades de aniquilamiento en monopolio del Estado, ofrece a una política contraria a la vida -incluso orgánica-. El espacio público-político de la modernidad no se ha constituido “en el entre” hombres, en la política como palabra y consenso. Por el contrario, la modernidad ha hecho de la política un lugar de violencia. El poder de los hombres en tanto acción política se ha tergiversado en violencia, dominio, gobierno, o cualquier otra palabra símil. De allí que también poder obtenga una reconceptualización de su sentido primigenio, hacia violencia ¡nada más alejado! Cómo bien describe Arendt “(…) allí donde violencia, que es propiamente un fenómeno individual o concierne a pocos, se une con el poder, que sólo es posible entre muchos, se da un incremento inmenso del potencial de violencia, potencial que, si bien impulsado por el poder de un espacio organizado, crece y se despliega siempre a costa de dicho poder.” 28

La expulsión de la violencia del ámbito privado -“mundo del oikos” 29 - al mundo de lo público fue completamente consciente. Para Arendt, esencialmente “(…) para poder vivir cotidianamente sin violencia se fortaleció la violencia del poder público, del Estado, de la que se creyó seguir siendo dueño porque se la había definido explícitamente como mero medio para el fin de la vida social, del libre desarrollo de las fuerzas productivas.” 30 Se creyó “reducir” la violencia al circunscribirla al Estado, creando un sistema de partidos para controlar el Gobierno constitucional.

La violencia aparece como centro de atención de la política, y constituye medio para el supremo fin del mantenimiento y organización de la vida. No así la palabra como se desarrollara en la polis. La paradoja resulta clara. El ámbito de lo político amenaza aquello único que parecía justificarlo: la vida misma. ¿Tiene entonces la política algún sentido? Cuando amenaza a la vida, cuando produce violencia y no consensos, cuando se reproduce desde el Estado y no desde los hombres.

El Prejuicio

Finalmente, Arendt analiza el papel que el prejuicio representa en el espacio público- político. Lo entiende como aquello que compartimos todos sin darnos cuenta. Porque ya no juzgamos, sino establecemos juicios pretéritos. Sin los prejuicios el hombre como tal no podría vivir, porque una vida sin prejuicios, exigiría una atención sobrehumana, significaría una constante disposición a dejarse afectar en cada momento por toda la realidad como si cada día fuera el primero. Si bien existen prejuicios y tonterías, precisamente el prejuicio deja de tener utilidad cuando ya no cumplen su función de comprobar parte de la realidad. Pero cuando el prejuicio se torna peligroso es cuando la gente empieza a convertirlo en teorías

es cuando la gente empieza a convertirlo en teorías 2 8 ARENDT, Hannah, 2007, Op. Cit.

28 ARENDT, Hannah, 2007, Op. Cit., Pág. 94.

29 Del griego, “hogar”, en tanto familia y esclavos -bienes-.

30 ARENDT, Hannah, 2007, Op. Cit., Pág. 96.

perversas que no necesiten corroborarlos en la realidad. Fundamento de toda ideología o cosmovisión, este prejuicio peligroso hace mella en la modernidad entendiendo a lo político como violencia, y a la dominación como fin último de la acción política. De allí que para Arendt, la idea de un ideal socialista de un final sin Estado, lo que para Marx significa sin política, “(…) no es de ninguna manera utópico; es solo escalofriante.” 31

Conclusión

Arendt concluye que el Estado se organizó fácticamente como “poseedor de la violencia”. Preguntarse por el sentido de la política, es preguntarse si estos medios públicos de violencia tienen un fin o no. Pues, estos medios de violencia que otrora protegían la vida y libertad, hoy parecen amenazar no solamente esa misma libertad sino también la vida de los hombres y toda vida orgánica en la Tierra.

La Edad Moderna ha desvirtuado el sentido de lo político y lo ha convertido en violencia. El espacio de la búsqueda de consensos -el espacio de lo político, en tanto polis- ha mutado en un espacio de violencia. Por ello en las condiciones modernas, poder y violencia son lo mismo. Cuando en su sentido original, poder era la creación de consensos colectivos; y violencia, un acto individual y reducido al ámbito privado.

La escritora llama la atención sobre el crecimiento y el desarrollo desmesurado de las modernas posibilidades de aniquilamiento. Se muestra preocupada. Pero es optimista, ya que el milagro yace en poder de los hombres.

Bibliografía

ARENDT, Hannah “¿Qué es la Política?, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2007.

ARENDT, Hannah “Los Orígenes del Totalitarismo”, Editorial Alianza, Madrid,

1982.

ARISTÓTELES, “La Política”, Editorial Alianza, Madrid, 1998.

ORO TAPIA, Luis, “La idea de la política en Hannah Arendt”, Revista

Enfoques, Año VI, Nº 9, Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, 2008.

ESTRADA MESA, Diego Alejandro, “La Política como Libertad y Poder. Una

aproximación a Hannah Arendt”, Revista Escritos, Vol. 20, Nº 44, Medellín,

2012.

31 ARENDT, Hannah, 2007, Op. Cit., Pág. 98.

Nabih Yussef