2 J OH A N N GOTTLI E B

ETICA

E'DICIN DE JACINTO REVERA DE.ROSALES

A R A L - C L S I C O S DEL P E N S A M I E N T O
 Johann Gottlieb Fichte

TICA
O
El sistema de la doctrina de las
costumbres segn los principios de
la Doctrina de la Ciencia
Edicin de
Jacinto Rivera de Rosales
 P r e s e n t a c i n

1. Fichte
Johann Gottlieb Fichte, aunque en general siga siendo un autor bastante mal com
prendido y bajo la aplastante sombra de la interpretacin hegeliana o, peor an, arrin
conado entre los tpicos comunes sobre el idealismo1, ya no es un pensador descono
cido en el panorama filosfico espaol; contamos con no pocas traducciones de sus
obras y con algunos estudios sobre l2. Por tanto, no se necesita una extensa presen
tacin del personaje. Baste recordar algunos datos significativos.
Nace en 1762, en Ramenau (Estado de Sajonia, Alemania), como primognito de
una familia pobre y numerosa. Cuando tena ocho aos, logra repetir de memoria un
sermn recin escuchado en la iglesia al barn Von Miltitz, quien, admirado, se con
vierte en su protector; el pequeo Fichte puede dedicarse al estudio. En 1774 entra en
la famosa escuela pietista de Pforta (all estuvieron Klopstock, Lessing, Novalis y des
pus Nietzsche), y entre 1780 y 1784 estudia Teologa (para llegar a ser pastor) y D e
recho en las Universidades de Jena, Wittenberg y Leipzig. El barn haba muerto en
1780 y en 1784 la familia Von Miltitz dej de mandarle la ya escasa subvencin, de
modo que hubo de abandonar la Universidad y ganarse la vida como preceptor. Es lo
que hace tambin en Zurich desde septiembre de 1788 hasta marzo de 1790, donde
conoce a su futura esposa, Johanna Rahn, y se compromete con ella. De nuevo mar
cha como preceptor a Leipzig y all, en agosto, un estudiante le pide unas clases par
ticulares sobre Kant. El encuentro con la filosofa transcendental significa para l una
revolucin decisiva en su pensamiento y en sus proyectos de vida. Hasta entonces ha

1 Algunos de ellos los he tratado en El primer principio en Fichte, en O. Market y J. Rivera de Rosales
(coords.), E l inicio del Idealismo alemn, Madrid, Editorial Complutense en coedicin con la UNED, 1996,
pp. 63-102.
2 Vase la bibliografa al final de esta Presentacin, as como mi artculo La recepcin de Fichte en Espa
a, Endoxa: Series Filosficas 7 (1996), Madrid, UNED, pp. 59-114.
6 TICA

ba sido racionalmente determinista3, y sin embargo su corazn peda libertad. Con

Kant encuentra la sntesis, a saber, la afirmacin racional de la libertad: Vivo en un
mundo nuevo desde que he ledo la Crtica de la razn prctica. Proposiciones que yo
crea incontestables me han sido refutadas; cosas que yo crea que no me podran ser
nunca probadas, por ejemplo, el concepto de una libertad absoluta, el de la obliga
cin, etc., me han sido probadas, y me siento por ello tanto ms contento. Es incal
culable el respeto hacia la humanidad y la fuerza que nos da este sistema!4. De aqu
en adelante piensa dedicarse a predicar esa buena nueva.
En julio de 1791 visita a Kant en Knigsberg, al que presenta su Ensayo de una crti
ca de toda revelacin. Este recomienda al editor su publicacin. El libro aparece en 1792
sin la mencin de su autor, el pblico lo toma como la cuarta Crtica de Kant, y, cuando
ste desvela elogiosamente al autor, Fichte se convierte de golpe en una celebridad. To
dava trabaja hasta finales de ese ao como preceptor en Danzig, y escribe dos libritos
polticos defendiendo la libertad de pensamiento y la Revolucin Francesa, pues toda
poltica, moral y cultura deben estar al servicio de la libertad de todos los individuos5.
Esta reflexin acerca de la libertad real, piedra angular tambin en el sistema kantiano,
le condujo hacia su propio sistema6. A ello hay que aadir las crticas de F. H. Jacobi al
concepto de cosa en s7 y los intentos idealistas de superarlas por parte de Salomn
Maimn (Ensayo sobre la Filosofa transcendental de 1790).. Por ltimo, hay que resear
el empeo de K. L. Reinhold de sistematizar la obra de Kant desde un primer principio,

3 Unos piensan que ese determinismo era de origen spinozista, otros que leibniziano (V. LPEZ-DOMNGUEZ,
Fichte: accin y libertad, Madrid, E. Pedaggicas, 1995, pp. 39-40). Armin G. WlLDFEUER defiende en su libro
Praktische Vernunft und System. Entwicklungsgeschichtliche Hntersuchungen zur ursprnglichen Kant-Rezeption
Johann Gottlieb Fichtes (Stuttgart, Frommann, 1999, pp. 203-219) que el determinismo del joven Fichte tiene en
cuanto a su contenido semejanzas con el de Spinoza, pero que su fuente se encontrara en el jurista Karl Ferdi-
nand HOMMEL (1722-1781) y en su libro Alexander von Joch ber Belohnung und Strafe nach Trkischen Geset-
zen (Bayreuth/Leipzig, 1770). Una posicin contraria la encontramos en Vicente SERRANO, Metafsica y filosofa
transcendental en el primer Fichte, (Coleccin Leibnizius Politechnicus, Valencia, Universidad Politcnica de Va
lencia, 2004, pp. 17-29), segn el cual Fichte distingue entre una especulacin determinista, conforme a la tradi
cin de Leibniz y Wolff, y un mbito prctico, en donde estara la libertad, la moral y la religin, al que se acce
de slo mediante el sentimiento o corazn.
4 Carta a su amigo F. A. WeiBhuhn de agosto / septiembre de 1790 (GA III / 1, p. 167).
5 Esta cultura para la libertad es el nico fin final posible del hombre en la medida en que es una parte del
mundo sensible; pero este supremo fin final sensible no es a su vez fin final del hombre en s, sino el ltimo me
dio para alcanzar su supremo fin final espiritual, que es la completa concordancia de su voluntad con la ley de la
razn. Todo lo que los hombres hacen e impulsan se ha de considerar como medio para este ltimo fin final en
el mundo sensible, o bien es un impulsar sin objetivo, un impulsar irracional (Contribucin a la rectificacin del
juicio del pblico sobre la Revolucin Francesa, FW VI, 89 = GA 1/1, 243).
6 Mi sistema es el primer sistema de la libertad; as como aquella nacin libera al hombre de las cadenas ex
teriores, mi sistema lo libera de las ataduras de la cosa en s, de los influjos exteriores, que han sido puestos alre
dedor de l ms o menos en todos los sistemas habidos hasta ahora, incluso en el kantiano, y lo coloca en su pri
mer principio como un ser autnomo. [...] Mientras escriba sobre su Revolucin, me vinieron, por as decir
como recompensa, las primeras seas y atisbos de este sistema (Carta de Fichte tal vez a Baggesen, de abril /
mayo de 1795; GA III/2, 298).
' Vase en particular el Anexo. Sobre el idealismo transcendental de su libro David Hume. Sobre la fe, o
idealismo y realismo, de 1789.
 P resentaci n 7

empeo que recibi las ms acerbas objeciones en la obra Aenesidemus (1792), del es
cptico G. E. Schulze. Todo esto condujo a Fichte a una revisin profunda de la filoso
fa transcendental y a elaborar entre noviembre de 1793 y enero de 1794 lo que sera el
primer esbozo de su sistema: las Meditaciones personales, publicadas por primera vez en
1971 en el volumen II/3 de la edicin de la Academia de Baviera. Su solucin la encon
tr siguiendo la indicacin kantiana de la primaca de lo prctico sobre lo terico, des
plazando hacia all el centro de gravedad de la filosofa y explicando, genticamente todo
el mbito de la experiencia. Por tanto, el primer principio no puede ser un hecho del
mbito terico (ideal o fenomnico), en contra de lo que pensaba Reinhold, sino la ac
cin real / ideal originaria que se anuncia primariamente en lo prctico, y slo deriva
damente en la espontaneidad ideal del mero pensar y conocer. Es la accin real / ideal,
y no la meramente ideal de la conciencia terica en una supuesta afeccin de la cosa en
s, la que se encuentra con el lmite real y lo hace suyo en el sentimiento8. Desde esa pers
pectiva, la cosa en s es reelaborada en el concepto del No-Yo9.
La primera aparicin pblica de este sistema tiene lugar en la resea que Fichte hace
del Aenesidemus (11 y 12 de febrero de 1794), y en las lecciones que desde el 24 de ese
mes hasta el 26 de abril dicta en Zurich en la casa de Lavater. Pero su aparicin ms com
pleta, aunque de nuevo inacabada, ocurre en Jena, a cuya Universidad haba sido llama
do a principios de ese ao para ocupar la ctedra dejada vacante por Reinhold. All co
mienza sus lecciones el 26 de mayo de 1794. Como anuncio de las mismas haba publicado
en ese mismo mes Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, y, para apoyarla, va re
dactando y publicando conforme avanza en la explicacin su fundamento de toda la
Doctrina de la Ciencia, desde el 14 de junio de 1794 hasta finales de julio o principios de
agosto de 1795. Esta obra estuvo llamada a ejercer una influencia decisiva entre sus con
temporneos, iniciando un modo de pensar y una poca filosfica que se ha denominado
Idealismo alemn, sin olvidar a los primeros romnticos alemanes (la frhromantik).
Pronto10 remodel Fichte la estructura de su sistema siguiendo en ello las exigencias
ms genuinas del mismo. El fundamento era an bastante dependiente de la filosofa an
terior11. Comenzaba con los principios, para responder a Reinhold, a Maimn y a Schul
ze, y segua despus con una parte terica y finalmente con otra prctica, segn el orden
de las Crticas kantianas. Por el contrario, en esta Doctrina de la Ciencia nova methodo,

8 Esta limitacin ma en su determinacin se revela en la limitacin de mi facultad prctica (aqu es donde

la filosofa se ve impelida a pasar del mbito terico al prctico) y la percepcin inmediata de esa limitacin es
un sentimiento (as prefiero denominarlo antes que sensacin, como Kant. La sensacin llega a ser sentimiento
slo al ser relacionada con un objeto mediante el pensar): el sentimiento de lo dulce, lo rojo, lo fro, etc. (Se
gunda Introduccin, 6; FW 1 ,490 = GA 1/4, 242-243).
9 Vase, por ejemplo fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, FW I, 283 = GA 1/2, 414, donde utiliza
indistintamente, y en consecuencia como sinnimos, los trminos de No-Yo y de cosa en s.
10 En un anuncio del 4 de noviembre de 1800, Fichte afirmaba que haca cinco aos haba iniciado lo que se
ha dado en llamar la Doctrina de la ciencia nova methodo, es decir, que hacia finales de 1795 habra comenzado con
ella (GA 1/7, 153). Pero en una carta a Fr. Johannsen del 31 de enero de 1801 habla de cuatro aos (GA III/5 ,10),
lo que la situara en el semestre de invierno del 96-97, que es cuando l comenz a ensearla y, por tanto, resulta
una fecha ms probable.
11 Mi Doctrina de la Ciencia impresa porta muchas huellas de la poca en la que fue escrita y de la manera de fi
losofar que ella segua conforme a su tiempo (Carta de Fichte a Fr. Johannsen del 31 de enero de 1801, GA m / 5 ,9).
8 ti ca

que l explic en los semestres de invierno del 96-97, 97-98 y 98-99, se atenda con to
das sus consecuencias a la primaca de lo prctico, se conectaba con ello el primer prin
cipio y se deduca de all conjuntamente tanto lo prctico propiamente dicho como lo
terico (la representacin del mundo). Desgraciadamente, la acusacin de atesmo lan
zada contra Fichte en el otoo de 1798 impidi a ste la publicacin de esa nueva ver
sin, que representa el trasfondo y el fundamento metafsico de la tica que aqu se tra
duce. Ni siquiera se ha conservado su manuscrito, y slo poseemos de ella apuntes de
alumnos, si bien bastante cuidadosos12. Fichte haba comenzado a ofrecerla al pblico
en su revista Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten entre febre
ro de 1797 y marzo de 1798, precedida de dos famosas Introducciones y con el ttulo de
Ensayo de una nueva exposicin de la Doctrina de la Ciencia, pero apenas dio a la luz el
primer captulo, y no continu por razones que an desconocemos13. Aparte de la tica
que aqu se traduce, la otra gran obra de este periodo es el Fundamento del Derecho na
tural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, publicada en marzo de 1796 la pri
mera parte, y la segunda en septiembre del siguiente ao. Las dos grandes obras de este
periodo estn dedicadas, por tanto, al desarrollo de la parte prctica.
La acusacin de atesmo fue un golpe decisivo para la carrera de Fichte y para el
curso de la filosofa alemana en su conjunto. En septiembre / octubre de 1798 se pu
blica en la revista de Fichte y Niethammer el artculo de Friedrich Karl Forberg, D e
sarrollo del concepto de religin, al que Fichte agrega uno propio titulado Sobre el
fundamento de nuestra fe14 en un Gobierno divino del mundo, a fin de paliar las atre

12 En 1937 Hans Jacob cuid la edicin del llamado manuscrito de Halle (pues se encontraba en la bibliote
ca de esa Universidad) como volumen 2 de los Nachgelassenen Schriften [Escritos no publicados] de Fichte. Eran
apuntes de autor desconocido. En 1978 apareci en el volumen IV/2 de la edicin de la Academia de Baviera.
Esa es la versin que ha sido traducida por Jos Luis Villacaas y Manuel Ramos en F ic h t e , Doctrina de la cien
cia nova methodo, Valencia, Natan, 1987. Pero en 1982 (1994, 2.a edicin mejorada) public Erich Fuchs en la
editorial Flix Meiner de Hamburgo los apuntes que K. Chr. Fr. Krause (cuya filosofa posterior dio lugar al krau-
sismo espaol, entre otros) tom durante el semestre de invierno de 1798-1799, apuntes que haban sido encon
trados en 1980 en la biblioteca estatal de Dresde. La superioridad de esta ltima versin sobre aqulla es reco
nocida por todos y acaba de ser recogida ya en la edicin de la Academia (GA IV/3, 307-535). Tambin se han
hallado, pero en estado fragmentario, otros apuntes de F. A. Eschen sobre esas lecciones, que se encuentran igual
mente en la edicin de la Academia (GA IV/3, 143-196).
13 El lector espaol cuenta con dos traducciones de esas Introducciones. Una es de Jos Gaos: Juan Tefilo
FlCHTE, Primera y Segunda Introduccin a la Teora de la Ciencia, Mxico, UNAM, 1964. La segunda es de Jos
Ma Quintana Cabanas: Johann Gottlieb FlCHTE, Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, Madrid, Tecnos, 1987,
en la que se incluye tambin ese primer captulo publicado del Ensayo de una nueva exposicin de la Doctrina de
la Ciencia. Durante el otoo de 1800 Fichte trabaj sobre la base de ese manuscrito intentando llevar a cabo su
publicacin, pero slo quedaron fragmentos, accesibles ahora en la edicin de la Academia con el ttulo de Neue
Bearbeitung de W. L. 1800 (GA II/5, 319-402). El 4 de noviembre de ese ao Fichte enviaba a Cotta un anuncio
de la misma, que sali en la AUgemeinen Zeitung (GA 1/7, 143-164). Todava el 31 de enero de 1801 Fichte le de
ca en una carta a Fr. Johannsen: Por lo dems, har aparecer prximamente mi nueva exposicin de la Doctri
na de la Ciencia, que se halla en manuscrito desde hace cuatro aos y segn la cual sola dar mis lecciones en
Jena (GA III/5, 10). Pero a finales de ese ao comenz ya una nueva singladura.
14 Glauben = fe, creencia. Tngase en cuenta que Glauben, en este contexto fichteano, no tiene el mismo signifi
cado que en el lenguaje religioso tradicional. En ste se refiere a la aceptacin de algo que no se ve ni se comprende.
En Fichte tiene el sentido de una conciencia inmediata, intuitiva, o sea, una conciencia no mediatizada por los con
ceptos y cuyo contenido, por tanto, no puede ser probado mediante razonamientos. Fichte ataca el concepto testa
 P resentaci n 9

vidas formulaciones de Forberg. Esto, sin embargo, empeor el asunto y levant una
apasionada disputa (en un ao se publican en Alemania unos 40 escritos sobre el tema).
Fue una discusin que gir en torno a problemas ontoteolgicos, sobre el modo de
ser de lo divino y con ello tambin del primer principio, es decir, de las races del ser.
Ello tena implicaciones morales, religiosas y polticas, pues la obediencia al rey se ba
saba, para la poca, en el origen divino de su poder; implicaciones polticas peligrosas
en un periodo cercano a la Revolucin Francesa (que Fichte, recordemos, haba de
fendido) y a su poca del Terror. Desde finales de octubre, el vecino Estado de Sajo
rna se lanz a la persecucin. Acosado por sus enemigos y su fama de jacobino, el 22
de marzo de 1799 Fichte escribe una carta a Voigt, consejero de Weimar y responsa
ble de la Universidad de Jena, dicindole que si era objeto de reprimenda pblica l
presentara su dimisin por dignidad y coherencia. El crea que los dems profesores
le iban a secundar y que las autoridades de Weimar se echaran para atrs, pero stas
aprovecharon esa oferta de dimisin para quitarse un problema de encima, la acepta
ron y Fichte se qued solo. Le cost encontrar un lugar de asilo; por medio de Fr. Sch-
legel logr ir a Berln y que el rey Federico Guillermo III aceptara que residiera en su
territorio.
En el mbito filosfico, yo dira que esta polmica provoca la paulatina desapa
ricin de la filosofa transcendental propiamente dicha. El libro aqu traducido
puede considerarse como su ltimo gran producto, junto con la Antropologa de
Kant editada ese mismo ao, pues Sobre el destino del hombre de Fichte y el Siste
ma del idealismo transcendental de Schelling, ambos de 1800, tienden ya un puen
te hacia el nuevo modo de pensar que se va abriendo paso con fuerza. Aparecer
entonces un nuevo lenguaje, un cierto neoplatonismo y una decidida inclinacin
por lo religioso. La continuidad o la ruptura del Fichte de Berln con respecto al de
Jena sigue siendo necesariamente objeto de polmica. El punto de inflexin lo re
presenta ese escrito de 1800, sobre todo su tercer libro. Ya con la Doctrina de la
Ciencia de 1801-1802 nos abrimos a un proceso que tiende a ir ms all del Yo. Se
sustituye el trmino de yoidad por el de saber absoluto, y se coloca por encima de
l a lo que se califica como verdadero Absoluto. Segn nos informa un estudiante
suyo, en la antigua Doctrina de la Ciencia l parte del Yo puro, que es presupuesto
y desde el cual se deduce todo lo dems. Ahora, sin embargo, parte desde ms arri
ba y deduce ese Yo puro mismo a su vez como forma necesaria del fenmeno de
D io s15. Se inicia as un intento de remontarse hacia un Absoluto captado como in
comprensible, pues se hallara situado ms all de toda escisin y oposicin, esto
es, ms all del lmite de todo saber, en el borde exterior del concepto. Este nuevo
camino encuentra su ms celebrada expresin en la segunda de las tres series de

de Dios, pues slo un ser finito puede tener conciencia, entendimiento y voluntad. Lo divino, por el contrario, es lo
primero y ms cierto para nosotros, la fuerza moral configuradora y consciente en nosotros que gobierna el mundo.
15 Fichte im Gesprch 4, pp. 311-312. Los caracteres que tena el Yo como primer principio en el 1 del Fun
damento de toda la Doctrina de la Ciencia, a saber, ser por s mismo sin otro fundamento, pasan ahora al saber ab
soluto, pero ms an al Absoluto propiamente dicho (FW II, 16 y 20 = GA II/6, 147 y 150-151), con la gran di
ferencia de que mientras el Yo puro no lo era todo, sino que tena por tarea el configurar toda la realidad del
mundo segn las exigencias de su libertad racional, el Absoluto es ya todo, un hen kai pan.
10 TICA

lecciones que en 1804 de modo privado imparti Fichte en Berln sobre su D octri
na de la Ciencia16. Pero Fichte no se detuvo ah, sino que redact para sus sucesi
vas lecciones an otras ocho versiones que conozcamos de su sistema, las cuales
tampoco public17. No son totalmente homogneas entre s, ni en cuanto a la ter
minologa ni por lo que respecta a la estructura. Fue sin duda un esfuerzo continuo
de repensar la filosofa, de mantenerla viva y liberarla de toda fijacin en la letra, de
cualquier repeticin mecnica, pues eso conllevara la muerte del pensamiento. En
el nico esbozo que l dio a la imprenta en 1810, el sistema no comienza con el Yo,
sino con Dios como el nico ser, y con el saber como ser de Dios fuera de su ser;
su manifestacin, su imagen o esquem a18; fundamento, por sus leyes, de toda la
multiplicidad (o mundo) que aparece y de los yoes.
De ese periodo cabe destacar tambin E l Estado comercial cerrado (1800), un escri
to poltico-econmico de tendencia antiliberal; Los caracteres de la edad contempornea
(1804), un estudio crtico sobre la historia; La exhortacin [o iniciacin o invitacin] a
la vida bienaventurada (1806), su tratado religioso ms importante; y finalmente los ce
lebrrimos e influyentes Discursos a la nacin alemana (1808) que, sobre poltica, na
cionalismo y educacin, Fichte pronunci en un Berln ocupado por las tropas fran
cesas. En estos Discursos, Fichte da un giro a su cosmopolitismo revolucionario ante
la deriva imperialista de Napolen, que haba traicionado los ideales de libertad de la
Revolucin Francesa.
En 1805 haba impartido un curso en la Universidad de Erlangen. Al ao siguien
te, y debido a la derrota de Prusia en Jena contra Napolen, sale de Berln hacia K-
nigsberg, donde en el invierno de 1807 dicta unas lecciones sobre la Doctrina de la
Ciencia, y despus huye a Copenhague. Firmada la paz de Tilsit, retorna a Berln ese
mismo ao. En 1810 participa, junto con Wilhelm von Humbolt y Schleiermacher, en
la fundacin de la Universidad de Berln. En septiembre de 1811 es el primer rector
elegido de esa Universidad, cargo al que renuncia en abril del ao siguiente al estar
disconforme con un juicio del Senado de esa Universidad sobre una disputa entre dos
estudiantes. En 1813 se reanuda la guerra de liberacin contra Napolen, que ha sido
vencido en Rusia. Johanna, su mujer, cae enferma el 3 de enero de 1814 de una epi
demia de tifus que contrae cuidando a los heridos de guerra. Cuando ella comienza a
recuperarse, Fichte se contagia y muere el 29 de ese mismo mes.

16 Ninguna de ellas lleg a ser publicada por Fichte, slo la segunda lo fue postumamente por su hijo, y de
un modo ms correcto por R. Lauth, habiendo aparecido ya en la edicin de la Academia las tres series (tomos
II/7 y II/8). La segunda serie de conferencias la tenemos editada en espaol: F ic h t e , Doctrina de la Ciencia, Bue
nos Aires, Aguilar, 1977, pp. 167-352. No hay que olvidar tampoco la clara preferencia que un fichteano tan cua
lificado como Wolfgang Janke tiene por la Doctrina de la Ciencia de 1805, la que imparti Fichte en la Universi
dad de Erlangen.
17 Su hijo edit, tambin postumamente, otras dos elaboraciones de la Doctrina de la Ciencia, la de 1812 y
la de 1813. H. Gliwitzky hizo lo mismo en 1984 con la Doctrina de la Ciencia de 1805, el curso que Fichte im
parti en Erlangen y que ya est recogido en la edicin de la Academia (tomo II/9). El tomo 11/12 (1999) reco
gi la Doctrina de la Ciencia de 1811, y el 11/13 (2002) la de 1812. Quedara, por tanto, slo la ltima versin, la
de 1813-1814.
18 FW II, 96.
 P resentacin ii

2. La tica de 1798
La tica, o, si traducimos literalmente el ttulo completo que Fichte dio a su obra,
E l sistema de la doctrina de las costumbres segn los principios de la Doctrina de la Cien
cia (Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre), fue publi
cada para la feria del libro de primavera (o de Pascua) de 1798 en la editorial Chris-
tian Em st Gabler (Jena y Leipzig) en un montante de dos mil ejemplares19. Gabler
indic como dato de edicin Jena, 28 de marzo, pero Fichte hizo que se fueran en
tregando previamente los cuadernillos a sus alumnos como apoyo de sus clases20, de
modo que a J. Fr. Flerbart le comunicaba en una carta del 1 de enero de 1798: Mi
tica se est imprimiendo ahora21.

2.1. No era la primera vez que Fichte publicaba algo sobre esa materia: en sep
tiembre de 1794 haba aparecido su pequeo libro titulado Algunas lecciones sobre el
destino del sabio22 o del docto, el primero de sus escritos populares. Se recogan all
cinco de las lecciones que Fichte imparti en la Universidad de Jena bajo el ttulo de
officiis eruditorum. La intencin era delinear una moral para doctos, para los eruditos,
es decir, determinar la tarea que deban desempear en la sociedad los que se dedica
ban al estudio y a la ciencia, y con ello al fomento de la cultura y a la direccin de la
sociedad (vase el 29 y los adyacentes de esta tica).
En la primera leccin, que constituye una bella introduccin al pensamiento de
Fichte en general, se expone el destino o tarea moral del hombre en general: perfec
cionarse hasta el infinito, trabajar por el continuo desarrollo y cultivo de todas sus dis
posiciones. La segunda leccin se centra en el destino del hombre en la sociedad, a sa
ber, el del comn perfeccionamiento gracias a la influencia en libertad de unos sobre
otros. Aqu se plantea por primera vez la pregunta de cmo puedo llegar a considerar
un objeto del mundo como mi cuerpo, y a reconocer a otros como seres racionales,
cuestiones que abordar despus en el Fundamento del Derecho natural y en nuestra
tica. La tercera de esas lecciones se dedica a estudiar la diversidad de estamentos en
la sociedad debido a la necesaria divisin en el trabajo y en el desarrollo de la cultura,
tema que retorna en nuestro libro ( 27-33). La cuarta, por fin, determina cul es la
responsabilidad del estamento de los sabios: L a suprema supervisin del progreso
real del gnero humano en general, y la continua promocin de ese progreso23; ellos
no pueden quedarse en su torre de marfil y abstraerse de sus obligaciones comunita
rias. Por ltimo, en la quinta leccin critica la propuesta de Rousseau de una vuelta a
la naturaleza: el hombre debe superar su pereza y su inercia natural y ponerse manos

19 Existe una segunda edicin (pirata), posiblemente hecha por Gabler algunos aos despus, pero sin per
miso ni conocimiento de Fichte. Vase el Prlogo que los responsables de la edicin de la Academia, en especial
R. Lauth, han hecho preceder al texto de la Etica (1/5, 3-18).
20 Vase la carta de Fichte a J. Fr. Cotta del 31 de diciembre de 1797 (G A III/3, 103).
21 GA III/3, 107.
22 Hay traduccin de esas Lecciones en Madrid, Istmo, 2002.
23 FW VI, 328 = GA 1/3, 54, ed. cast., p. 113.
12 TICA

a la obra; cruzarse de brazos y lamentarse de la corrupcin de los hombres sin mo

ver un dedo para disminuirla es afeminado. [...] Actuar!, actuar!, es eso para lo que
estamos aqu24.

2.2. El texto de 1798 comenz a surgir tambin al calor y por las exigencias de un
curso sobre tica, que fue anunciado en el programa de la Universidad de Jena como
Ethicen secundum dictata, y que Fichte imparti en el semestre de verano de 179625.
Ese comienzo hay que situarlo, por tanto, entre la primera y la segunda parte del Fun
damento del Derecho natural' el otro gran libro de esta etapa, y justo antes de que se
iniciara la redaccin y exposicin en el semestre de invierno del 96-97 de la Doctrina
de la ciencia nova methodo. En una carta al editor J. Fr. Cotta, de Tubinga, del 15 de
noviembre de 1795, le comunica sus nuevas investigaciones sobre el derecho realiza
das en el verano anterior, le dice que durante ese semestre de invierno est impartien
do un curso sobre dicho tema, del que publicar un esbozo un editor de Jena (Ga-
bler), y que para l, para Cotta, reservar algo ms importante, a saber, los resultados,
que saltan a la vista y que son susceptibles de una mayor elegancia, calor y populari
dad26, de mis investigaciones sobre esos objetos, algo en relacin con mis investiga
ciones que voy a comenzar prximamente sobre la moral para el gran pblico, cuya
atencin se ha dirigido ya desde hace mucho tiempo hacia esa parte27. No ocurri
exactamente as, sino que la primera parte del Fundamento del Derecho natural, no del
esbozo, sino de la obra completa, sali en marzo del ao siguiente publicada por Ga-
bler. En ella se anunciaba para la prxima feria de ese ao la publicacin de la segun
da parte28, que se retras, sin embargo, hasta septiembre del ao siguiente.
El 22 de junio de 1796, Fichte escribe de nuevo a Cotta, se disculpa de no poder
le ofrecer nada para la feria de San Miguel, la de septiembre, pues este verano tengo
mucho que hacer con la elaboracin de una nueva ciencia para mis lecciones de mo
ral29, y le ofrece a cambio ser editor del Fhilosophischen ]ournal, la revista filosfica
que l dirigir junto con Niethammer. Y el 27 de agosto escribe a Reinhold discul
pndose por la tardanza en contestarle a causa del mucho trabajo que le dan los tres
cursos que tiene, entre ellos uno sobre una ciencia para m enteramente nueva, don
de yo voy construyendo el sistema a medida que lo expongo30, refirindose sin duda
a la moral o tica (en Fichte no hay diferencia). En el tomo IV/1 (de 1977), pp. 1-148,
de la edicin de la Academia de Baviera han aparecido unos apuntes de estas leccio

24 FW VI, 345 = G A 1/3, 67, ed. cast., p. 153.

25 De este curso, la edicin de la Academia ha publicado los apuntes tomados por un alumno, un tal Otto
Johann Heinrich von Mirbach (1776-1855), que asisti al mismo (GA IV/1, 1-148). La articulacin del curso es
muy similar a la del libro publicado, y llega hasta la divisin de las profesiones en su 26, lo que corresponde al
28 de nuestro libro. Estas Lecciones son, por tanto, un eco en vivo de la tica.
26 Se entiende que son susceptibles de mayor elegancia, calor y popularidad las que caben en un esbozo aca
dmico destinado slo para sus alumnos.
27 GA III/2, 433-434.
28 FW III, 12 = GA 1/3, 322.
29 GA III/3, 26.
30 GA 111/3,33.
 Presentaci n 13

nes sobre moral, que Fichte imparti en el semestre de verano de 1796, tomados por
un tal O. v. M.31. Fichte volvi a dar clases de tica en Jena tres veces ms, en los se
mestres de invierno de 1796-1797, de 1797-1798 y de 1798-1799. En el curso de 1797-
1798 los alumnos comenzaron a utilizar los pliegos del libro que se iban imprimiendo
para estas clases323, y el de 1798-1799 se apoy ya en su libro editado (libros suos secu-
turus, se deca en el programa de los cursos), al que aadi unas conferencias sobre
Asctica como apndice a la m oral^. La redaccin definitiva del libro que aqu se tra
duce fue hecha, por tanto, a lo largo y al ritmo del curso sobre tica que tuvo lugar en
el semestre de invierno de 1797-1798, si bien sobre la base de lo redactado y explica
do en los dos semestres anteriores, una vez acabado el Fundamento del Derecho natu
ral y al mismo tiempo que se publicaban las dos Introducciones y el primer captulo de
la Nueva exposicin. Con estos escritos guarda, en consecuencia, una unidad que hay
que tener en cuenta, y que se completa con el artculo Sobre el fundamento de nues
tra fe en el Gobierno divino del mundo de septiembre / octubre de 1798. Es intere
sante hacer notar que la primera parte de la Metafsica de las costumbres de Kant, la
dedicada al derecho, fue anunciada para la feria de septiembre de 1796, si bien apa
reci en enero del 97, mientras que la segunda, la que tiene como objeto la teora de
la virtud o la tica desarrollada, lo hizo en agosto de ese mismo ao, es decir, poco an
tes de la redaccin de este libro.
El primer anuncio del mismo lo hizo el editor Ch. E. Gabler en el nmero 159 de la
revista Allgemeine Literatur-Zeitung el 9 de diciembre de 1797. El 22 de enero de
1798 volvi Gabler a poner un anuncio del libro en la Oberdeutschen allgemeinen Li-
teraturzeitung, una presentacin del mismo proveniente de la pluma de Fichte, donde
se sealan los puntos que l considera ms relevantes: Segn la aclaracin del autor,
este sistema [de la doctrina de las costumbres] fue elaborado para sus lecciones sobre
tica y revisado varias veces. A darlo a conocer pblicamente le movi su convenci
miento de que, por un lado, el fundamento de esta ciencia no est asentado an con
suficiente profundidad y por eso algunos conceptos bsicos, como el concepto de li
bertad, el del imperativo categrico y otros similares, se encuentran todava rodeados
de muchas dificultades; y, por otra parte, la aplicacin de los principios ticos de la ra
zn pura a la vida real no est resuelta an de manera cientfica. El ha procurado sol

31 Los editores estiman que sera Otto Johann Heinrich von Mirbach (1776-1855), que hizo carrera militar y
poltica, llegando en 1830 a ser consejero de Estado y chambeln (GA IV/1, 3). Ellos hacen notar en referencia
a estos apuntes que no todo fue escrito en ese curso, pues, por ejemplo, en el 24 se hace referencia a la Metaf
sica de las costumbres de Kant, que sali en 1797. Perteneciente a esas lecciones de tica, posiblemente de 1796,
se publica en el tomo II/5 (p. 11) de la edicin de la Academia Bvara una hoja manuscrita de Fichte, poco im
portante y de carcter introductorio, que l pudo haber utilizado en clase.
32 El 31 de diciembre del 97 Fichte le escribe al editor Cotta de Tubinga, interesado en publicar la tica, que
no poda drsela sino a un editor de Jena, pues era un libro destinado a las clases que ha de ser imprimido plie
go por pliego, bajo mi control, de tal manera que el pliego salga en el momento en el que yo lo necesite para la lec
cin (GA III/3, 103). A Cotta le sigue prometiendo un libro popular sobre estos temas, que tampoco ver la luz.
33 Estas ltimas conferencias fueron publicadas por su hijo en FW XI, 119-144 (= GA II/5, 59-77). Ellas pu
dieron haber tenido lugar tambin al final del semestre de invierno del 97 -98, aunque con menos probabilidad.
Estn traducidas aqu, en el Apndice. Vase tambin el punto 5 de esta Presentacin, dedicado a ellas.
14 TICA

ventar esta falla de la ciencia mediante deducciones rigurosas a partir del supremo
principio del saber. Esto es lo que se propone la parte especulativa del escrito, la ms
corta. En la segunda parte, los resultados de esta investigacin se aplican sistemtica
mente a las situaciones de la vida real. Para prevenir posibles expectativas infundadas,
se advierte expresamente que la teologa natural el autor no la sita en la tica, ni la
expone en el sistema de la misma34.
En diciembre de 1797 ya se haban distribuido a los alumnos y a otros conocidos
(Schelling, los hermanos Schlegel, etc.) al menos siete pliegos, aproximadamente has
ta el 735, mientras que la Introduccin fue lo ltimo que se imprimi. Fichte que
d especialmente contento de esta Introduccin y del captulo primero, pero tambin
el segundo contiene importantes contribuciones a la fundamentacin de su filosofa.
En este primer captulo, entre otros textos, dice Fichte en una carta a Reinhold del 22
de abril de 1799, he indicado, con toda la claridad que me es posible, la relacin en
tre la visin filosfica y la comn36. Y la misma recomendacin le hace a Friedrich
Johannsen en carta del 31 de enero de 1801, meses antes de comenzar su nueva sin
gladura: M i Doctrina de la Ciencia publicada [la de 1794/1795] porta muchas hue
llas de la poca en la que fue escrita y de la manera de filosofar que ella segua con
forme a su tiempo. Por eso se hace ms oscura de lo que una exposicin del idealismo
transcendental necesitara ser. Mucho ms recomendables son los primeros captulos
de mi Derecho natural y de mi Etica (sobre todo esta ltima), mis artculos en el Phi-
losophisches Journal [sus dos Introducciones], as como el de Schelling [Panorama
general de la novsima literatura filosfica], y en general todos los escritos de Sche
lling37, y adems E l destino del hombre 38. Ese mismo juicio acababa de hacerlo p
blico Fichte mediante el anuncio que puso en la revista Allgemeinen Zeitung del 24 de
junio de 1801: E l Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia no ha sido entendi
da. Ms conseguidos y ms claros resultan las Introducciones y los primeros captulos
del Derecho natural y de la Etica, pero, a tenor de las manifestaciones hechas a prop
sito de los mismos, el pblico parece que no ha avanzado mucho en la inteleccin del
sistema. Mejor han funcionado las dos Introducciones y el primer captulo de la nue
va exposicin de la Doctrina de la Ciencia publicados en el Philosophisches Journal,
aunque ah slo se alcanza un concepto preliminar de la misma 39. Pero en una car
ta del 16 de febrero de 1802 le transmite un estudiante de Fichte a su hermano que
ste considera que lo que ha dicho en su Moral sobre los puntos ms preferentes de
la filosofa transcendental es lo ms aclarador que l ha escrito sobre ello40.

34 GA 1/5, 6-7.
35 Vase la carta de Friedrich Schlegel a su hermano August en Fichte im Gesprch 1, 468. Y en abril de 1798
le recomendaba a Schleiermacher la lectura del Derecho natural y de la Etica fichteana, que en su conjunto es
idntica a la de Kant (op. cit., 488).
36 GA III/3, 325.
37 La ruptura entre ambos se produjo poco despus.
38 GA III/5, 9.
39 Seit sechs Jahre, GA 1/7, 153-154.
40 Fichte im Gesprch 3, pp. 110 y 113.
 P resentaci n 15

2.3. El libro se vendi bien, y sin embargo no tuvo mucha suerte: pocos meses des
pus de su aparicin estall la disputa sobre el atesmo, desviando hacia otra parte toda
la atencin del pblico filosfico; la tica qued en la penumbra, y no fue suficiente
mente valorada, ni tuvo una influencia parecida a sus libros anteriores. Por ejemplo,
Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, se detiene sobre todo a analizar
el fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia de 1794-1795 y algo el fundamento del
Derecho natural, ms el escrito que dio pie a la acusacin de atesmo; la moral slo la
menciona de pasada, junto al derecho, para repetir una vez ms, sin entrar en ningn
anlisis, la acusacin fundamental: se queda al nivel del entendimiento, de la exteriori
dad, de la divisin y lo negativo; no se superan los lmites del pensar finito ni se alcan
za el espritu, la sustancia de la totalidad, la razn41. Mayor espacio, sin embargo, ha
ba concedido Hegel a esa obra en su escrito Diferencia entre el sistema de filosofa de
fichte y el de Schelling (1801)42. En la tica de Fichte, la dualidad entre libertad y na
turaleza se instala en el interior del individuo. En esta oposicin, el concepto, como en
Kant, permanece vaco de contenido, formal. Por eso los distintos deberes entran
en colisin, pero como todos ellos son, en cuanto deberes, absolutos, slo el albedro
puede decidir por medio de una casustica azarosa; pero esto no puede satisfacer al
impulso moral, que se dirige hacia la necesidad43. No se supera el dualismo; la opo
sicin queda fijada tambin en la disculpa del progreso sin lmites44. Alabanzas, en
cambio, cosecha el 31 y lo que Fichte dice ah sobre la esttica, en cuanto momento
de unin entre la inteligencia y el corazn, y lo nico que se lamenta es el escaso y su
bordinado papel que a ello se le otorga, y la inconsecuencia de insertarlo en un siste
ma que se basa en la oposicin y en la dominacin de la naturaleza por el concepto45.
En la primera resea, publicada en noviembre del 98, su autor ataca a Fichte des
de un realismo precrtico: todo lo deducido en la filosofa transcendental vale como
mucho para el pensar, no para la realidad; lo deducido desde el Yo no engendra ne
cesidad, sino arbitrariedad; se cree en la originariedad del querer (la autonoma kan
tiana) porque no se quiere o no se sabe indagar sus fundamentos, pues nosotros con
fesamos gustosos que nuestro Yo no es consciente de su absolutez46. Pero aunque la
parte metafsica no cuenta con su aprobacin, la aplicacin de esos principios, la mo
ral propiamente dicha, afirma l, ser leda con el ms vivo inters por todo aquel que
tenga gusto y sentimiento moral47.
Tambin Jean Paul, siempre crtico con Fichte, en cuyo principio slo vea antro
pomorfismo y moderno vaco, consideraba muy acertada su moral48. Y ms an Rein-
hold, a la sazn an fichteano: Ahora tenemos una obra, segn mi opinin, extrema

41 G. W. F. HEGEL, Werke in zwangzig Bnde, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, vol. 20, pp. 412-413.
42 Hegel, W II, 86-92.
43 Hegel, W II, 89.
44 Ibid.
45 En el escrito del ao siguiente Fe y saber (1802), Hegel ya no menciona la Etica de Fichte, sino que se re
mite directamente a E l destino del hombre (1800).
46 Fichte in Rezensionen 2,212. La resea sali en la revista Gelehrte Anzeige (Tubinga) sin indicacin del autor.
47 Op. cit., 215.
48 Vase la carta de Jean Paul a Jacobi del 3 de diciembre de 1798 (Fichte im Gesprdch 2, p. 22).
16 t i ca

damente importante en la tica de Fichte. Desgraciadamente la mayor parte es enten-

dible slo por aquellos que hacen profesin de filosofa transcendental. Pero el libro
contiene aclaraciones enteramente nuevas y sumamente fructferas sobre la naturaleza
moral que, dispersas por aqu y por all, seran comprensibles y extremadamente ilu
minadoras para todo hombre culto si lograra decidirse a elaborarlas a travs del resto.
Por lo pronto le invito a que, tan pronto como pueda, comience a leer desde la pgi
na 3 1549, y no se deje interrumpir por nada hasta el final. Quedar a menudo muy gra
tamente sorprendido50.
Mucho ms fichteana fue la resea de Cari Friedrich Studlin aparecida en 1799
en la revista teolgica de Gotinga (Gttingische Bibliothek der neuesten theologischen
Literatur). Se esfuerza por poner al alcance de todos los conceptos de la Etica, que
considera increblemente difciles, pero fructferos para quien se los trabaje, si bien
Fichte debiera haberse expresado con ms claridad51, aunque eso sucede porque ha
querido hacer frente a todas las posibles objeciones52. N o est de acuerdo con conce
der al sentimiento el rango de criterio de lo verdadero y de lo bueno moral (contra el
15 de la Etica), pues nunca posee tanta evidencia. S alaba el modo de deduccin,
que tiene un rigor matemtico y es mucho ms satisfactorio que los habidos hasta aho
ra, incluido el del propio Kant53. Todava se tendra que haber tenido en cuenta ms
aplicaciones del principio moral, pero es un gran mrito haber establecido el concep
to de libertad material, deducido las condiciones materiales para la realizacin de la
ley moral, y no haberse quedado en el formalismo kantiano54; eso ocurre sobre todo
con la deduccin del cuerpo, con la que l proporciona algo que faltaba en la filoso
fa, haciendo ms claro el paso de lo espiritual a lo material55. Tambin el autor de
la resea aparecida en Beylage zu den Gemeinntzigen Betrachtungen der neuesten
Schriften welche Religin, Sitten und Besserung des menschlichen Geschlechts betreffen
considera sumamente oscura la parte de fundamentacin transcendental, pero eso no
le es bice para calificar a la Etica de Fichte como uno de los productos ms notables
de nuestro tiempo, sobre todo por la forma magistral con la que deduce la realidad
del mundo externo como elemento necesario para la accin56.

49 A partir del punto d) de la pgina F 236 = A213.

50 Carta a Mnter del 7 de septiembre de 1798 (Fichte im Gesprch 2, 1). La misma recomendacin, la de leer
primero la segunda mitad de la Etica antes de la primera, se la hizo a otros (vase Fichte im Gesprch 6.1, p. 291).
Incluso cuando dej de ser fichteano para pasarse a la filosofa de Bardili, Reinhold le sigue alabando a ste
las pginas aludidas en carta del 20 de diciembre de 1799 (Fichte im Gesprch 2, p. 269).
51 Fichte in Rezensionen 2, p. 217.
32 Op. cit., p. 220.
53 Op. cit., pp. 221 y 238.
54 Op. cit., p. 238.
55 Op. cit., p. 224.
56 Citada en GA 1/5, 17-18. De la misma opinin es el autor de la resea necrolgica sobre Fichte que fue
publicada en la Allgemeine Zeitung el 14 de febrero de 1814: En el ao 1798 apareci su Etica, indiscutible
mente la obra que, con todas sus paradojas y [aspectos] insostenibles, ofrece sin embargo la visin ms original,
y especialmente la parte donde se habla de la fundamentacin de la creencia en un mundo sensible por medio de
la conciencia moral y de la posibilidad de la libertad ser consultada durante mucho tiempo por pensadores in
dependientes (Fichte im Gesprch 5, p. 116).
 P resentaci n 17

De gran inters es sin duda la resea que del libro hizo Schleiermacher para la re
vista Oberdeutsche allgemeine Litteraturzeitung (1799). Como la anterior, se esfuerza
por dar una visin pormenorizada de todas sus partes. Alaba su primer captulo, que
' cumple con todas las exigencias que se pueden dirigir a una tica y refuta todas las ob
jeciones que puedan hacrsele57, y no pocos pasajes del tercero. Sin embargo, no est
de acuerdo con el llamado mtodo matemtico del que se sirve a menudo Fichte58,
y menos an con la concepcin del mal que se expone en el tercer captulo. Para Fich
te, el mal procede de la inercia propia de la naturaleza del hombre, pues es lo contra
rio del primer principio o libertad, lo cual dara al mal moral una causa meramente ne
gativa, segn Schleiermacher. Pero toda la moralidad procede de la libertad, y por
tanto tambin el mal moral; luego, si hay inercia moral, sta ha de surgir no de la na
turaleza humana, sino de su misma libertad, a saber, de la resistencia positiva del hom
bre a salir de su estado59.
Al igual que Schleiermacher, tambin Wilhelm von Humboldt apreci sobre todo
la deduccin transcendental de los principios de la tica que haba llevado a cabo Fichte,
muy superior en ello a Kant. As lo vemos en la anotacin que el da 10 de mayo de
1798 hizo en su diario: Kant explica en la Crtica de la razn pura enteramente la po
sibilidad de la experiencia, pero lo que de ella no est en nosotros mismos (lo material)
lo deja completamente indeterminado; en la [Crtica de la razn] prctica analiza la doc
trina de los deberes, pero cmo surge la ley moral, de eso vuelve a no decir nada.
El procede propiamente de manera enteramente hipottica: si ha de ser posible la ex
periencia, cmo lo es?; si ha de darse una moral cientfica, cmo puede ser pensada?
El comienza por los resultados, no por la fuerza misma, por eso no se le ocurre tam
poco unir suficientemente lo terico con lo prctico. Entre l y Fichte hay una dife
rencia espiritual notable. El es una mente ms vasta, ms razonadora, ms pura y uni
lateralmente intelectual, y justamente por eso ms polifactica; Fichte tiene una fuerza
prctica mayor y ms intensa, su pensar es ms bien un querer, por eso se concentra
ms en un punto y ms en su interior. Kant procede casi en todas partes (en la astro
noma, en la religin) de manera hipottica, pero su poderoso genio le conduce al mis
mo camino de la verdad. Ms metafsico podra llamarse propiamente Fichte60.
Novalis tambin pronunci un juicio favorable sobre el reciente libro: En la mo
ral de Fichte estn los puntos de vista ms correctos sobre la moral. La moral no dice

57 Fichte in Rezensionen 2, p. 249.

58 Op. cit., pp. 268-269.
59 Op. cit., pp. 258-260. La doctrina de la virtud [de Fichte] merece ciertamente y mucho que se la estudie,
pero eso no excluye que haya mucho que decir en su contra. [...] a Fichte le he de estimar, por cierto, pero nun
ca me ha parecido que sea algo digno de amar. Para ello se requiere, como t sabes, algo ms entre nosotros que
el ser un filsofo especulativo, incluso si es el ms grande (Carta de Schleiermacher a Brinkman del 19 de julio
de 1800, en Fichte im Gesprach 2, 369). A juzgar por su tica, parece que la amistad pertenece a las cosas para
las que no se debe tener tiempo (Carta de Schleiermacher a Schwarz del 28 de marzo de 1801, en Fichte im
Gesprach 3,21). Marco Ivaldo replica a Schleier que esa inercia natural es tambin una fuerza, y como tal positi
va (Das Problem des Bsen bei Fichte, Fichte-Studien 3 [1991], pp. 164-165), pero la cuestin es que no se tra
ta de una fuerza libre y, por consiguiente, sera incapaz de causar un mal moral.
60 Fichte im Gesprach 1, p. 518.
18 ti ca

absolutamente nada determinado. Ella es la conciencia moral, un simple juez sin ley.
Ella ordena directamente, pero siempre de manera individual. Ella no es sino firme re
solucin. Idea correcta de la conciencia moral. Las leyes son enteramente contrarias a
la moral61.
En 1799 apareci otra resea de la Etica en la revista de teologa Neue Theologis-
che Annalen de un autor annimo que expresa ante la obra su admiracin de la agu
deza [...] y respeto por la coherencia que domina en el sistema de la Doctrina de la
Ciencia, en el Derecho natural, y ahora tambin en la Etica; pero despus [...] tam
bin la conviccin de que ese sistema nunca podr ser degustado por el entendimien
to humano comn, dado que se halla demasiado lejos del horizonte de pensamiento
de millones de hombres, y que es y seguir siendo un santuario guardado para po
cos62. Seguidamente lleva a cabo una resumida presentacin de los principios de la
Doctrina de la Ciencia en general y de la Etica en particular, y concluye diciendo que
es un sistema nuevo y original, y, sea insostenible o no, es incomparablemente ms
consecuente que el kantiano63.
Por ltimo, la resea que Ernst Christian Trapp escribi para la revista Neue allge-
meine deutsche Bibliothek (1801) fue la ms breve y despreciativa: es un barullo me-
tafsico, una cosa tan pesada como prescindible, que deduce primero el principio
de la moral y despus su realidad y aplicabilidad, pero qu es un principio sin rea
lidad y sin aplicabilidad?. Y, si vamos a la doctrina de los deberes morales propia
mente dicha, aqu pasa lo que en la mayora de los escritos de la escuela crtica: lo
nuevo en ellos no es verdad, lo verdadero no es nuevo. Luego no puede haber f
cilmente un libro ms prescindible que esta Etica de Fichte64.
Tambin Hegel se hizo eco de esta obra de Fichte en su escrito sobre la Diferencia
entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling de 1801, al final de su E xposi
cin del sistema de Fichte65. El juzga que en la Etica Fichte ha quedado de nuevo pri
sionero de una oposicin irreconciliada entre el concepto y la naturaleza, y que por
tanto no se ha elevado an al punto de vista de la razn. Mientras que en el Derecho
natural la oposicin se estableca entre el individuo y la voluntad general, en la tica
la contraposicin entre amo y esclavo, entre el que manda y el que obedece, entre el
concepto y la naturaleza, se traslada al individuo, cuya armona interna queda as des
truida, no logrando otra cosa que una unidad formal, un concepto dominador de la
naturaleza, pero vaco; la contraposicin queda absolutamente fijada asimismo en
la excusa del progreso infinito66, y ni el arte, por el lugar tan subalterno que se le
asigna en el 31, podr paliarla. Adems, la multiplicidad de los deberes parte del im
pulso natural, y cmo elegir entre ellos si en el concepto no hay jerarqua? Slo la ar
bitrariedad de la propia apreciacin podr hacerlo, como sucede en la Metafsica de

61 Das allgemeine Brouillon {Historisch-kritische Ausgabe, Stuttgart, Kohlhammer, vol. III [1965], p. 685).
62 Fichte in Rezensionen 2, p. 270.
63 Op. cit., p. 277.
64 Op. cit., pp. 278-280.
65 En la traduccin de Juan Antonio Rodrguez Tous (Madrid, Alianza, 1989), vanse las pginas 66-70, y en
la traduccin de M.a del Carmen Paredes Martn (Madrid, Tecnos, 1990), las pginas 103-110.
66 Hegel, W. II, 90.
 P resentaci n 19

las costumbres de Kant. Pero la contingencia es lo nico que debe ser superado por
medio de una tica; transformar la contingencia de las inclinaciones en la contingen
cia de las apreciaciones no puede satisfacer al impulso tico, que aspira a la necesi
dad67. Aqu aparecen ya las crticas que Hegel lanzar a la tica de ambos bajo la fi
gura de la Moralidad (Moralitt) de su sistema final.
Un juicio parecido, aunque desde su propia Filosofa de la naturaleza, le merece a
Schelling esta tica fichteana en 1806, una vez que ha roto con Fichte: ella se ha vara
do en una infinita escisin entre el pensamiento y la vida de la naturaleza. Pero a quien
le falta la intuicin de una naturaleza por s misma viva, se est espiritualmente muerto
y adems es incurable, pues toda fuerza sanadora reside nicamente en la naturale
za68, todo rejuvenecimiento y entusiasmo. Fichte cae en una hueca moralizacin de
todo el mundo, pues piensa que lo tico es lo nico real, siendo as que ah se encuen
tran colisiones de deberes. Eso est bien para el pueblo, y ciertamente la moral es una
condicin necesaria para una obra acertada, pero no suficiente. Play infinidad de co
sas fuera y por encima de los lmites de la moral, no slo todo lo que es vida libre en
la naturaleza y en el arte, sino igualmente la divinidad de la intencin (Gesinnung) mis
ma, que es nuestra salvacin de la ley y la reconciliacin con lo divino, dado que an
tes estbamos sometidos a ello69.

2.4. En el semestre de verano de 1805 volvi Fichte a exponer su moral para

doctos, esta vez en la Universidad de Erlangen. Esas lecciones fueron publicadas
con el ttulo Sobre la esencia del sabio, y sus manifestaciones en el mbito de la li
bertad en febrero de 180670. Pero ya estamos en otro momento del pensamiento
fichteano. Aqu se habla del Absoluto, en cuya existencia exterior consiste el mun
do, o ms propiamente el hombre, de modo que la ley moral no es sino la ley divi
na dirigida a nuestra libertad, la ley que nos procura la verdadera vida conforme al
ser divino originario. N o se trata ya, se nos dice, de la moral inferior del imperati
vo categrico, sino del entusiasmo divino, donde la idea divina, pura y sin mezcla
del impulso natural, logra una vida71, pues slo a travs del hombre puede lo
grarlo en el mundo sensible. Llevar a los hombres a la clara conciencia de esa vida
divina es tarea de los doctos, ya que slo tal conciencia nos pone en armona con
nosotros mismos, nos procura la dignidad, la paz, la alegra y la beatitud72. Por eso
el libro La exhortacin a la vida bienaventurada o la Doctrina de la religin, publi
cado ese mismo ao, tambin puede ser considerado como una exposicin de la

67 Ibid.
68 Darlegung des wahren Verhdltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, en Sche-
llings Werke, Cotta, VII, p. 19.
69 Op. cit,, p. 20.
70 Vase la traduccin en Akal. En los dos semestres anteriores Fichte haba impartido privadamente en Ber
ln unas lecciones sobre Dios, la moral y el derecho, cuyo manuscrito, que qued en estado fragmentario, ha sido
publicado en G A II/7, 369-489.
71 FW VI, 368 = GA 1/8, 77. Vase toda esa segunda leccin, en donde Fichte ofrece en esquema su posi
cin ontoteolgica.
72 FW VI 370 = GA 1/8, 79.
20 TICA

moral, superior a la que Fichte presta ahora su atencin; una moral en donde la
pretendida realidad del yo propio debe quedar desenmascarada en favor de un sa
berse y realizarse como vida y amor divinos: E l amor es la fuente de toda certeza,
y de toda verdad, y de toda realidad [...] el amor absoluto de Dios por su E x is
tencia [= el mundo, o ms propiamente el hombre], o el de la Existencia por el
Dios puro73. Por tanto, es absolutamente en vano decirle a aquel que no est en
el amor: acta moralmente; pues slo en el amor se abre el mundo moral, y sin l
no hay ninguno; e igualmente es superfluo decirle a aquel que ya ama: acta, pues
su amor vive ya por s mismo y el actuar, el actuar moral, es meramente la tranqui
la manifestacin de esa vida suya74. Se nos presenta aqu un modo ms luterano
de estar en el mundo.
Con la admisin de Fichte en la naciente Universidad de Berln se inicia lo que co
mienza a considerarse como la tercera etapa del pensamiento de Fichte. En ese nuevo
marco institucional Fichte volvi a impartir su tica para los estudiosos en el semestre
de verano de 1811. Su punto de vista se aproxima de nuevo al platonismo: Al sabio
se le aparecen las caras (Gesichte) del mundo suprasensible, conforme a las cuales el
mundo sensible debe seguir siendo siempre configurado. Esas caras estn en l im
pulsndole a la accin. El es, por consiguiente, el impulsor que contina la creacin
del mundo segn la imagen divina. Slo por l el mundo se mueve hacia adelante y re
cibe en todo momento aquella determinacin que puede y debe tener en cada tiempo;
sin l el mundo quedara estancado, y nada verdaderamente nuevo sucedera bajo el
Sol. El es el punto de unin propiamente dicho entre el mundo suprasensible y el sen
sible, y el miembro e instrumento por medio del cual el primero interviene en el lti
mo. [...] Pues la intuicin de lo suprasensible la hemos descrito como el nico saber
verdadero y real, aquel sobre el cual se funda todo otro saber [...]; quien no se alza
hasta esa intuicin no sabe propiamente nada75. De ese modo el sabio se hace ins
trumento apto en las manos de Dios76.
Por ltimo, en el semestre de verano de 1812 volvi Fichte a impartir lecciones so
bre tica, cuyo texto fue publicado postumamente por su hijo77. All se vuelve a hacer
la quntuple divisin de las ciencias filosficas: las doctrinas de la naturaleza, del de
recho, de la moral, de la religin y de la ciencia78. La Etica se inserta de nuevo en la vi
sin del Absoluto que Fichte llevaba elaborando desde 1801. El Ser en s tiene dos mo
dos de ser, uno interior para s, y otro exterior donde l se manifiesta, y eso lo hace
fundamentalmente en nosotros y subsidiariamente en el mundo. Esa manifestacin o
existencia es en su esencia slo saber (idealismo). Ese saber o concepto, imagen de
Dios, es enteramente por s mismo fundamento del mundo. Cuando ese concepto apa
rece en el mundo como un Yo, la fuerza real y el ojo que le acompaa estn separados

73 FW V, 541 = GA 1/9, 167.

74 FW V, 544 = GA 1/9, 169.
75 FW XI, 160-161 = GA 11/12, 324-325.
76.FW XI, 163 = GA 11/12, 326-327.
77 Vase FW XI, 1-118.
78 SL [= Das System der Sittenlehre o tica de 1812], FW XI, 8.
 P resentaci n 21

por medio de la reflexin; este ojo o saber es entonces conciencia ideal de un deber y
de una libertad, y vuelve a unirse a la fuerza real por medio de la autodeterminacin
o voluntad79. Ese es el punto de partida de esta tica: el Yo tiene que querer o afirmar
su esencia de concepto divino80, lo que en realidad no es sino la autoafirmacin del
concepto divino en la forma del Yo81. Siendo toda la manifestacin del Absoluto en
esencia saber y saber de s, todo est determinado hacia ese saber absoluto, y nica
mente l tiene valor, no la accin como tal: Slo donde el recto hacer surge de la cla
ra inteleccin, ste sucede con amor y placer, y la accin se gratifica a s misma, bas
tndose a s y no necesitando nada extrao82. Conclusin. Mediante esta visin,
aquello que hasta ahora se ha llamado Etica [Doctrina de las costumbres] se trans
forma en una Doctrina del ser (en Doctrina del verdadero Ser, de la realidad propia
mente dicha)83. Y cul es entonces la ley que rige esta moral?: E l Yo no ha de apa
recer absoluta y enteramente ms que como vida del concepto absoluto84, como
instrumento comunitario y obediente del mismo, actuando slo por el concepto, pero
desde su propio conocimiento y conviccin, es decir, con la libertad de ser verdadera
imagen.

3. El lugar sistemtico de la tica

3.1. En el 8, el ltimo de su opsculo programtico Sobre el concepto de la Doctri
na de la Ciencia de 179485, Fichte nos ofrece una divisin de su filosofa en dos partes:
la terica, ocupada en explicar la representacin, y la prctica. Esta parte prctica es la
ms importante y fundamento de la primera. Adems en ella viene a ser fundada una
nueva y enteramente determinada teora de lo agradable, de lo bello y sublime, de la le

79 SL 12, FW XI, 16-19, 23-24, 33, 49.

80 SL 12, FW XI, 19-23.
81 El Yo no tiene una realidad propia (SL 12, FW 35, 44-46, 49). Mientras que en la tica de 1798 se afir
maba: Toda creatura es por naturaleza necesariamente no santa e impura, y nicamente por propia libertad pue
de alzarse a la moralidad (F 204, A 187), ahora Fichte se aproxima a Lutero: Por s mismo el hombre no puede
nada: no puede hacerse moral, sino que ha de esperar que la imagen divina irrumpa en l (SL 12, FW XI, 45).
Dios acta efectivamente (wirkt) conforme a las leyes del fenmeno de un Yo; pues slo en el concepto aparece
l en el fenmeno [...] Pero la ley fundamental de un Yo es la libertad: lo que Dios hace, o lo que el concepto hace,
ha de aparecer por tanto directamente como hecho por la propia libertad (aunque se ha de saber ciertamente que
esa libertad slo es en el fenmeno, no en verdad) (SL 12, FW XI, 58). La libertad del Yo, que era la piedra an
gular en el sistema kantiano y en el Fichte de Jena, se reinterpreta como fenmeno del Absoluto, situado en el pla
no superior del ser en s, pero no lejos de una cierta interpretacin spinozista. As reinterpretada, la libertad per
manece, y el mal radical sigue siendo la inercia (SL 12, FW XI, 60-61), como lo era en la tica de 1798.
82 WL042 [= Doctrina de la Ciencia, segunda serie de lecciones de 1804], FW X, 292 = G A II/8 ,380. Slo en
el saber, y en concreto en el saber absoluto, est el valor, y todo el resto es sin valor (FW X, 290 = GA II/8, 378).
83 SL 12, FW XI, 34.
84 SL 12, FW XI, 37.
85 Este pargrafo fue eliminado en la segunda edicin que Fichte hizo de esta obra en 1798, unos meses des
pus de la tica, para la feria de San Miguel. El hijo de Fichte justifica esta eliminacin con el hecho de que la
aparicin entre tanto del sistema mismo hizo superflua esta parte, titulada Divisin hipottica de la Doctrina
de la Ciencia (FW I, 81).
22 TICA

galidad de la naturaleza en su libertad86, de la doctrina sobre Dios, del llamado en

tendimiento humano comn o sentido natural de la verdad, y finalmente un Derecho
natural y una tica, cuyos principios no son meramente formales, sino materiales87.
Todas estas teoras especiales son entendidas, por tanto, como desarrollos y especifica
ciones posteriores de la Doctrina de la Ciencia y fundadas en ella ( 5), y eso es lo que
tambin hace la tica con la parte prctica general de la Doctrina de la Ciencia.
El concepto bsico en esta parte prctica es el de Streben (aspiracin, tendencia,
esfuerzo, conatus), o sea, el de una causalidad que tiende a la plena realizacin, pero
sin llegar a ella; sa es la esencia del Yo, la manifestacin del primer principio o Yo
puro en la realidad. En su resea al libro de Aenesidemus, Fichte haba explicado ya
que ese Streben surga por la necesaria tendencia del Yo a ser desde s (trasunto de la
autonoma kantiana) y, por tanto, a liberarse de su dependencia del No-Yo. Eso es lo
que provoca que la razn o autoafirmacin de s sea prctica, es decir, accin real que
se invita moralmente a s misma a favor de su propia realizacin, un esfuerzo por trans
formar la realidad segn las exigencias originarias del Yo: En el Yo puro la razn no
es prctica, tampoco en el Yo como Inteligencia [el terico o dependiente del No-Yo];
ella lo es slo en cuanto que aspira a reunificar a ambos88. Justamente por esa limita
cin constitutiva del Yo efectivamente real (wirklich), el primer principio, o el Yo es
Yo por s, se convierte en el tercero, o el Yo debe llegar a ser por s lo que es, y
debe conseguir la armona consigo mismo, escriba Fichte en la primera de sus Lec
ciones sobre el destino del sabio (1794). A continuacin aada que se es un ideal pro
piamente inalcanzable, pues no somos Dios, y sin embargo acercarse a l es nuestro
destino, nuestra tarea moral89.
El Yo es primariamente actividad real-ideal que, en su autoafirmacin ilimitada,
pretende ocupar toda su realidad, ser enteramente libre, pero no lo consigue. Se en
cuentra entonces con el lmite (con la frustracin, dira Freud), que logra poner coto
a su accin real, pero no as a la ideal, que como tal ideal es ilimitada. Gracias a ella,
el Yo elabora desde s esa limitacin, se entera de ella, sta es para l, y esa primera
conciencia de su realidad limitada y de la realidad del mundo es el sentimiento de li
mitacin. O dicho de otra manera: gracias a esa conciencia se convierte en un Yo y no

86 Esa legalidad de la naturaleza en su libertad hace sin duda referencia a la segunda parte de la Crtica del
Juicio de Kant, la Crtica del Juicio ideolgico, as como lo bello y lo sublime son tratados en la primera par
te, en la Crtica del Juicio esttico. Por consiguiente, segn Fichte toda esta tercera Crtica de Kant entrara en
la parte prctica, mientras que para Kant era el intento de mediar (sntesis) entre lo terico y lo prctico. Este
sentido mediador del arte ser recogido por Schiller, los romnticos, Schelling y Hegel, cada uno a su manera.
87 G A 1/2, 151. La ltima precisin revela una cierta oposicin a la tica (formal) kantiana, as como a su pen
samiento jurdico. En una carta a Reinhold del 29 de agosto de 1795 (GA III/2, 385-386), Fichte hace precisio
nes en las que critica ciertas carencias del sistema kantiano: por qu he de aceptar que mis mximas sean uni
versales? En qu me baso para afirmar que existen otros seres racionales? Cmo los deduzco en general y cmo
los reconozco en particular y los distingo de las cosas? Cmo es que me atribuyo adems un cuerpo como mo,
sin lo cual no podra tener ni ejercer mis derechos y mi propiedad? Todas estas cuestiones se las haba plantea
do Fichte ya en la segunda de sus Lecciones sobre el destino del sabio (FW VI, 302 ss. = GA 1/3, 34 ss.; vase tam
bin la carta de Fichte a Niethammer de abril de 1794, GA III/2, 96).
88 FW I, 22 = GA 1/2,65.
89 FW VI, 296-300 = GA 1/3, 29-32.
 P resentacin 23

es mera cosa, pero toda conciencia requiere contraposicin90, lmite, y de ese modo la
escisin se instala en el propio Yo, entre la necesidad de ocupar toda su realidad y
la necesidad de ser limitado si se tiene que ser consciente; el lmite, que antes se nos
apareca de manera realista, desde la actividad real limitada del Yo y desde la realidad
del mundo o No-Yo, ahora se nos presenta como exigencia ideal, de la conciencia o
actividad ideal misma. Todo ello est primeramente en el sentimiento, y a l se liga
toda otra conciencia y toda comprensin de la realidad, tanto propia como ajena.
Pues bien, el Yo, en una nueva reflexin, recupera tambin la oscura conciencia de
su ser originario, de su tendencia real a la libertad plena, y la comprensin de esa dis
tancia entre dicha tendencia y la limitacin (entre el deseo originario y la realidad) se
produce en un nuevo sentimiento: el del anhelo (Sehnen), un impulso hacia algo en
teramente desconocido que simplemente se manifiesta mediante una necesidad91, un
malestar, un vaco que intenta llenarse y que no indica a partir de qu92. Slo enton
ces el Yo realmente se siente limitado y sale al mundo exterior a la bsqueda de su pro
pia realidad originaria. Partiendo del sentimiento de limitacin el Yo intuye y objetiva
el mundo. Por el contrario, a partir del sentimiento del anhelo el Yo se capta como ac
tivo y se dirige a un objeto ideal: el bien supremo, el producto de un Yo que fuera en
teramente libre de toda limitacin. E l anhelo es, por tanto, la manifestacin origina
ria y completamente independiente de la tendencia o aspiracin (Streben) que se halla
en el Yo, [...] el vehculo de todas las leyes prcticas93.
La escisin interna el Yo no la resuelve slo de manera terica, elaborando ideal
mente el mundo en su conciencia y dndole un sentido, sino sobre todo actuando,
pues gracias a esa accin afirma realmente la incondicionalidad de su libertad, de su
yo puro: El Yo prctico es el Yo de la autoconciencia originaria; un ser racional slo
se percibe inmediatamente en el querer, y no se percibira a s y, por tanto, tampoco al
mundo, ni sera ni siquiera una inteligencia, si no fuera un ser prctico [= accin real
y efectiva]. El querer es el carcter esencial y propio de la razn. El representar est
ciertamente en relacin recproca con l, segn la comprensin del filsofo, y sin em
bargo es puesto como lo contingente. La capacidad prctica es la raz ms ntima del
Yo, sobre esto se coloca todo lo dems y a ello se liga94. Slo para un Yo real, prcti
co, el mundo es real y la representacin del mismo no es una mera fantasa. La tica,
junto con la doctrina del derecho, habrn de especificar posteriormente la multiplici
dad de tareas para esa accin, en las que se bifurca aquel primer anhelo de plena rea
lidad, su forma pura en la conciencia y las condiciones materiales de su realizacin.
La parte prctica, ya desde sus reflexiones personales de 1793, Fichte la divide en las
doctrinas del derecho natural, de la tica y de la religin95, mientras que la terica

90 Toda determinacin es slo posible mediante contraposicin (Fichte, Vorlesungen ber Platners Apho-
rismen, GA II/4, 110).
91 Bedrfniss, una necesidad interna sentida, como puede ser la necesidad sentida de comer, o de hablar y ex
presarse, etctera.
92 Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, 10; FW I, 302-303 = GA 1/2, 431.
93 Fundamento, 10; FW I, 304 = GA 1/2, 432.
94 Fundamento del Derecho natural, FW III, 20-21 = GA 1/3,332.
95 Fichte, Practische Philosophie, GA II/3, 238.
24 ti ca

tendra que haber desembocado en una doctrina de la naturaleza que Fichte nunca
lleg a publicar96.
Si conducimos todo este discurso a sus principios, como lo hace la Primera parte del
Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, entonces tenemos que el sentimiento de
anhelo primero, y la conciencia moral reflexiva despus, exigen como condicin trans
cendental de posibilidad de ellos mismos una unidad / triplicidad de primeros princi
pios. Ante todo la originariedad real e ideal del Yo, que es expuesta en el 1: el Yo no
es efecto de ninguna otra cosa exterior a l, sino que pone originariamente y sin ms
su propio ser97, que es ser y saber, o sea, es accin libre, ttica, que sabe de s; de ah
procede el empuje propio que se muestra en el anhelo, y la responsabilidad que apare
ce en la conciencia moral. Pero a la vez se encuentra siempre limitado ( 2), realmente
limitado, como lo muestra tambin el sentimiento y el que la conciencia moral de la
propia libertad aparezca como tarea, y no como algo ya realizado; por tanto, el funda
mento real de esa limitacin tendr que hallarse fuera de l: Al Yo se opone sin ms
un No-Yo98, una anttesis. Pero esos dos momentos se contraponen y amenazan con
anularse mutuamente: el Yo quiere ser toda su realidad y encuentra sta, sin embargo,
determinada por un No-Yo. En consecuencia, se debe poder limitar la limitacin del
Yo; ambos, el Yo y el No-Yo, deben ser puestos por el Yo como no enteramente limi
tados, sino slo de algn modo cada uno de ellos limitado por el otro (sntesis).
Esto ltimo se articula primeramente en dos aspectos esencialmente enlazados en
tre s. Primero: El Yo se pone a s mismo como limitado por el No-Yo99, es decir, el
Yo elabora desde s idealmente su limitacin, se entera de ella y la objetiva creando la
representacin del mundo, lo conoce; explicar cmo sucede esto es la tarea de la par
te terica de la Doctrina de la Ciencia, al igual que lo fue de la Crtica de la razn pura
de Kant. Pero tambin a la inversa, sobre todo a la inversa, por la primaca de lo prc
tico: E l Yo pone al No-Yo como limitado por el Y o100, como debiendo serlo, en
cuanto tarea prctica y moral; su ser originario le impulsa al Yo a actuar, a configurar
al No-Yo segn sus exigencias, a transformar el mundo conforme a la razn. Este es el
principio que abre el mbito de lo prctico, el que se siente en el anhelo, el que se es
cucha en el imperativo categrico; pues el deber, aquella exigencia de que todo debe
armonizarse con el Yo, de que toda realidad debe estar puesta sin ms por el Yo, es la
exigencia de lo que se llama, y con justicia, razn prctica101, puente tendido entre el

96 En una carta de mayo de 1812 formula el propsito de escribirla, pero no lo logr: Ms adelante una filo
sofa de la naturaleza, quiz tambin una filosofa de la matemtica {Briefwechsel, ed. Schultz, II, 583, nm. 637).
97 FW I, 98 - GA 1/2, 261.
98 FW I, 104 = GA 1/2, 266.
99 FW I, 126 = GA 1/2, 285.
100 FW I, 125 = GA 1/2, 285.
101 Y contina el texto criticando a Kant: Una tal capacidad prctica de la razn haba sido hasta ahora pos
tulada, pero no probada [...]. Esto no puede ser de otra manera que mostrando que la razn no puede ser elk
misma terica sin ser prctica, [...] que sin un esfuerzo [del Yo como Streben, que intenta y no consigue real- .
mente ser toda su realidad] no es posible ningn objeto (FW I, 263-264 = GA 1/2, 399). El ideal de esa razn
prctica suena as: Debe dominar en el gnero humano una justicia, una benevolencia y una paz general, todos
deben saber la verdad, la naturaleza debe acomodarse cada vez ms a los fines racionales de los hombres (Fichte,
Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 318).
 P resentaci n 25

Yo puro y la finitud. A ese mbito prctico se consagra la Tercera parte del Funda
mento de toda la Doctrina de la Ciencia; sta, sin embargo, queda inconclusa, y tam
bin por eso cobra mayor valor la tica que aqu se ofrece.
Ahora bien, se podra ir ms all del Yo, preguntando por su fundamento. Eso es
lo que ocurre con el dogmatismo, que parte de un ser o cosa en s exterior al Yo como
causa de la subjetividad102. Pero entonces la destruye como libertad, la hace depen
diente, heternoma y, en el fondo, irresponsable de sus acciones; por tanto anula pro
piamente el mbito de la tica. En consecuencia, yo no puedo ir ms all de este pun
to fijo (Standpunkt) [de este punto de partida en el Yo puro] porque no debo ir ms
all; y de esa manera el idealismo transcendental se muestra a la vez como el nico
modo de pensar, en la filosofa, conforme al deber, como aquel modo de pensar en el
que la especulacin y la ley moral se unifican de la manera ms ntima. Debo partir del
Yo puro en mi pensar, y pensarlo como absolutamente activo desde s, no como de
terminado por las cosas, sino como determinando las cosas103, idealmente en el m
bito de lo terico, ideal y realmente en el prctico. Slo ah se encuentra la primera
certeza, no en lo puramente terico. Desde ese principio se construye la tica, y hasta
l se eleva en el primer captulo. Por esa ntima implicacin entre el principio filosfi
co y la ley moral, a veces se ha denominado a la filosofa de Fichte en Jena como idea
lismo tico, y l mismo nos recuerda en la tica de ese periodo que la facultad prc
tica es lo primero y supremo en el hombre y su verdadero ser104.

102 Vase la tica, F 174 y 228, A 162 y 207, y en general las dos Introducciones, que se nuclean en torno a la
oposicin dogmatismo / idealismo (FW I, 423 ss. = G A 1/4, 186 ss.).
103 FW I, 467 = GA 1/4, 219-220. Vase tambin Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del
mundo, en donde encontramos, entre otros, este pasaje: No puedo ir ms all [del Yo y su libertad] si no quiero
destrozar mi interior [convertirlo en cosa]; no puedo ir ms all simplemente porque no puedo querer ir ms all.
Aqu se halla lo que pone lmite al vuelo (que, si no, ira sin frenos) del razonamiento, lo que ata al espritu por
que ata al corazn; aqu el punto que unifica y convierte en uno el pensar y el querer, y trae armona a mi ser. En
s y por s yo podra muy bien ir ms all si quisiera ponerme en contradiccin conmigo mismo [en contradiccin
mi pensar y mi querer / deber]; pues para el razonamiento [en su incesante bsqueda de fundamento, del porqu]
no hay ningn lmite inmanente en l mismo, l camina libre hasta el infinito, y ha de poder hacerlo [pues es una
accin ideal, en s misma ilimitada], dado que yo soy libre en todas mis expresiones, y slo yo puedo ponerme un
lmite por medio de la voluntad. La conviccin de nuestro destino moral procede, por tanto, ella misma ya de una
disposicin de nimo moral y es fe [= saber inmediato de s o intuicin intelectual]; y en esa medida se dice de un
modo enteramente correcto: el elemento de toda certeza es la fe. As tena que ser; pues la moralidad, tan cierto
como que ella existe, nicamente puede constituirse por s misma, en modo alguno por una coercin lgica del
pensamiento. Yo podra ir ms all si, en un sentido meramente terico, tambin yo mismo quisiera precipitarme
en lo que, sin lmites, carece de fondo, si quisiera hacer absoluta renuncia a cualquier punto fijo (Standpunkt) y me
quisiera conformar con hallar absolutamente inexplicable incluso aquella certeza que acompaa todo mi pensar y
sin cuyo hondo sentimiento yo no hubiera podido ni siquiera llegar a la especulacin. Pues no existe otro punto
fijo que el sealado, no fundado por la lgica, sino por la disposicin de nimo moral; y si nuestro razonamiento
no progresa hasta este punto, o bien lo supera yendo ms all de l, entonces lo que hay es un ocano sin lmites,
en el cual cada ola es impulsada ms all por otra (FW V, 182 = GA 1/5,351-352; vase tambin Vorlesungen ber
Platner Aphorismen, GA II/4 ,326). El primer principio de la filosofa no es un hecho emprico ni una proposicin
(Satz) terica que fueran indubitables, sino la autoproduccin de realidad y sentido, de libertad y saber, que se da
en la accin autofundante o Tathandlung del Yo; una accin que no es irracional, sino la raz misma de la razn.
104 F 166, A 155. Un querer puro es la realidad originaria del Yo; [...] pues slo un querer puro es capaz
de ser objeto inmediato de la conciencia (Doctrina de la ciencia nova methodo, Meiner 154 = GA IV/3, 449).
26 TICA

Respecto a la limitacin, aunque el Yo proyecta su fundamento real en el No-Yo, el Yo

mismo, por su carcter de autoposicin y originariedad, ha de abrirse a ella y elaborarla
tambin desde s, pues slo entonces es algo real para l. Este aspecto (monadolgico),
que est presente en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, se pone de relieve
an ms, si cabe, en la Doctrina de la ciencia nova methodo, y por tanto tambin en nues
tra Etica: el Yo se autolimita, y por eso se encuentra con el No-Yo105. Esa autolimitacin
o autoafeccin procede sustancialmente de que el Yo ha de saber de s para llegar a ser
un Yo, porque la conciencia exige primero coherencia, identidad consigo mismo, por eso
el Yo se encuentra ligado a sus propias leyes, pero tambin y sobre todo porque ella ne
cesita la distincin, o sea, la contraposicin, con lo cual el Yo tiene que ponerse como algo
concreto, contrapuesto a lo otro, y por consiguiente limitado: slo s de m porque me
pongo / pienso siendo esto y no lo otro. As ocurre tambin con la accin, que ha de ser
una concreta, y con la propia individualidad, como vemos en el 18 (III-V) de la Etica106.

3.2. Unos aos despus, al final de la Doctrina de la ciencia nova methodo, que es la
formulacin del sistema que est a la base de nuestra Etica, nos encontramos con una
articulacin parecida del sistema107. En primer lugar hay una parte principal que ex
pone los fundamentos o conceptos bsicos de toda la filosofa, tanto los tericos (las
leyes del conocer, de la naturaleza, de nuestra experiencia objetiva) como los prcti
cos, y que es llamada preferentemente Doctrina de la Ciencia, aunque esta denomina
cin tambin engloba, en su sentido ms amplio, todas las dems ciencias filosficas
particulares. Estas, por su parte, apoyndose en principios o proposiciones deducidos
en la primera, se ocupan de seguir desarrollando hasta el final, hasta las fronteras de
lo emprico, cada uno de los mbitos o conceptos a priori, es decir, necesarios para la
constitucin de la subjetividad. Entre estas ciencias particulares se cuenta primera
mente la filosofa terica o doctrina del mundo, cuyo objeto es la naturaleza, tanto me
cnica como orgnica, y lo que de ellas podemos decir a priori desde el punto de vis
ta transcendental, como p. e. Kant lo intent en Los principios metafsicos de la ciencia
de la naturaleza (1786) respecto de la naturaleza mecnica. En este mbito es donde
encuadraba Fichte la filosofa de la naturaleza del joven Schelling, pero ste bien pron
to la consider como estando al mismo nivel que el idealismo de Fichte, e incluso por
encima de l, con lo que la ruptura se hizo inevitable108.

Nuestro idealismo no es dogmtico, sino prctico [= moral], no determina lo que es, sino lo que debe ser (Fun
damento de toda la Doctrina de la Ciencia, 4; FW I, 156 = GA 1/2, 311). Esta ntima trabazn de ser originario
y accin libre o tica contina estando presente en la etapa berlinesa, donde el logos se afirma como la nica ver
dadera manifestacin del Absoluto, fuente nica de valor y de accin recta, segn hemos visto en el punto 2.4 de
esta Presentacin.
105 Meiner, 72-76 = GA IV/3, 380-384. Desde la limitacin de nuestro ser s inferido en general un objeto,
se dice, por ejemplo, en nuestra Etica (F 224, A 204).
106 Este punto lo he tratado ms extensamente en el artculo Die Begrenzung. Vom Anstoss zur Aufforde-
rung, Fichte-Studien 16 (1999), pp. 167-190.
107 Vase GA IV/2, 262-266 y IV /3,520-523.
108 Vase al respecto R. LAUTH, Die Entstehung von Schelling Identittsphilosophie in der Auseinandersetzung
mit Fichtes Wissenschaftslehre, sobre todo su segundo captulo (Friburgo, Alber, 1975); y, para una exposicin
 P resentacin 27

Si ahora pasamos del objeto al sujeto, vemos que ste tiene que limitarse para
poderse encontrar y realizar. Esta (auto)limitacin o (auto)formacin aparece como
.una tarea, como un deber moral para todos, aunque la determinacin concreta de
la misma es distinta para cada individuo y le designa como tal individuo. La inves
tigacin de esa unidad y de esa pluralidad de tareas da lugar a la primera doctrina
particular de la ciencia de lo prctico, a la tica (Ethik). Ella ensea cmo los se
res racionales han de hacer el mundo, y su resultado es ideal, en la medida en que
lo ideal puede ser resultado109. H ace abstraccin del individuo empricamente de
terminado y se fija en la razn; la individualidad slo le interesa en la medida en
que es una necesidad transcendental que el ser racional sea un individuo, pero cuyo
motivo de accin ha de ser el concepto puro. En cuanto ciencia particular, la tica
parte de los principios ya establecidos en la Doctrina de la Ciencia y estudia su mis
mo objeto, el Yo, en una regin particular de su gnesis y experiencia; limitndose,
como toda la filosofa, a proporcionar un conocimiento terico de ello, no una fuer
za para actuar ni el arte de la sabidura, sino que se limita a ser una teora de la
conciencia de nuestra naturaleza moral en general y de nuestros deberes concretos
en particular110.
Si nos fijamos ahora en los individuos y su fuerza fsica, veremos que sta tiene que
ser limitada tambin desde fuera para que no se impida el justo desarrollo que contri
buye al fin de la razn; se necesita un orden jurdico que haga posible la realizacin
exterior de la libertad de cada individuo. La investigacin sobre cmo se debe proce
der aqu da lugar a la doctrina del derecho. Por cuanto que es una unificacin de na
turaleza y libertad, esta doctrina se halla entre la teora y la prctica. En este mismo
mbito se mueve la filosofa de la religin, de modo que ambas conjuntamente confi
guran la tercera parte de la filosofa, o filosofa de los postulados. Recurdese que en
el postulado de Dios Kant ensaya unir la naturaleza con las exigencias de la libertad; el
postulado del derecho sera la exigencia de unir la libertad con la naturaleza o meca
nismo legal. Para el Fichte de Jena, la tica no slo est situada en un rango superior
al derecho, sino que tambin la religin es juzgada desde las exigencias ticas y a Dios,
o mejor dicho a lo divino, se le concibe como el ordo ordinans moral (de ah parti la
acusacin de atesmo lanzada contra Fichte, de la que ya se ha hablado). Por eso se
dice en nuestro texto: L a tica se halla por encima de cualquier otra ciencia filosfi
ca particular111. Y en esta misma perspectiva moral, ya abierta por Kant en su Reli
gin dentro de los lmites de la mera razn (1793), se sita lo que Fichte escribe sobre

ms detallada de Schelling, el libro de X. TlLLIETTE, Schelling. Une philosophie en devenir, Pars, Vrin, 1970 (2 vols.).
Tambin H. J. SANDKHLER, Natur und geschichtlicher Prozefi. Studien zur Naturphilosophie F. W. J. Schellings,
Frankfurt, Suhrkamp, 1984. Fichte nunca escribi una obra dedicada como tal a la filosofa de la naturaleza, pero
en sus escritos se encuentran suficientes indicaciones sobre la misma, que han sido ordenadas y expuestas por
R. L a u t h en su libro Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Frinzipien der Wissenschaftslehre (Ham-
burgo, Flix Meiner, 1984 [ed. cast.: La doctrina transcendental de la naturaleza de Fichte segn los principios de
la doctrina de la ciencia, Madrid, UNED, 2000]).
109 GA IV/3, 521 y IV/2, 263.
110 tica, FW IV, 15 = GA 1/5, 35.
111 F 218, A 199.
28 ti ca

la iglesia en esta tica. Por eso esta obra, y en especial sus dos primeros captulos, ocu
pa un rango tan destacado en la construccin de la filosofa transcendental.
Queda la lgica, que es un mero instrumento de la filosofa y de todo saber racio
nal, pero tambin la esttica. La visin esttica constituye el medio y el mediador en
tre el punto de vista real comn del hombre, para el que el mundo es algo dado, y el
punto de vista ideal del filsofo transcendental, segn el cual el mundo se muestra
como si nosotros lo hubiramos hecho112. Algo del espritu esttico ha de vibrar en el
filsofo para que no se quede en la superficialidad de la letra, sino que llegue a la in
terioridad creativa del espritu.

3.3. En su etapa berlinesa Fichte sita la tica no tanto como una parte de un sis
tema transcendental en definitiva homogneo, sino como una de las cinco visiones po
sibles de la realidad, en donde se perciben ciertas cosas, es decir, se alcanza a ver la
realidad, pero de manera limitada; ahora es la visin religiosa la que se coloca al mis
mo nivel que el principio de la filosofa, y marca con su impronta el sentido secunda
rio de lo tico. L a tica -le dice a Jacobi en carta del 8 de mayo de 1806- no puede
salir de otro modo que como ha salido en Kant y en m; pero la tica es ella misma algo
muy limitado y subordinado; no lo he considerado nunca de otro modo, y al menos
como crtico del Juicio, la cumbre de la especulacin kantiana, tampoco Kant lo ha
considerado de otra manera113. En la tica (Sittenlehre) o doctrina de las costumbres
(Sitien) no se toman stas ciertamente en el sentido comn y emprico de lo que se
acostumbra a hacer, sino en el sentido filosfico y apririco del concepto de lo que se
debe hacer, ms an, lo que todos, como si fueran uno solo, como si tuvieran una ni
ca voluntad y una nica fuerza, deben hacer. En una palabra, la costumbre absoluta de
la razn en cuanto tal114. La tica no ser el criterio ltimo de la religin, como lo fue
en su etapa de Jena, sino que sta, junto con la Doctrina de la Ciencia en cuanto tal,
se encuentra situada en un horizonte superior, menos limitado: En s (desde el pun
to de vista del saber absoluto [el que proporciona la Doctrina de la Ciencia y en cier
ta medida la filosofa de la religin]) no hay ninguna tica y ninguna doctrina del de
recho como ciencias particulares y autnomas. El fenmeno de estas ciencias, o de sus
conceptos, o el dominio absoluto de estos conceptos en la vida, surgen de que el sa
ber todava no se ha penetrado con claridad a s mismo, ni ha vuelto a su fuente ori
ginaria. [...] En la doctrina sobre Dios [en la elaboracin que esa filosofa hace del
mbito religioso o divino, en su filosofa de religin], para la vida en la religiosidad
[cuando el hombre vive su religiosidad], desaparecen enteramente toda tica y toda
Doctrina del derecho como algo absoluto115.

112 Vase a este respecto tambin el 31 de esta tica. Este cuarto momento en la divisin de la Doctrina de
la Ciencia, ocupado por la esttica, guarda cierta relacin con el cuarto grupo de categoras kantianas, las moda
les. Los escritos de Fichte que tienen ms relacin con la esttica han sido recogidos y precedidos de un amplio
prlogo por Manuel Ramos y Faustino Oncina en J. G. FICHTE, Filosofa y esttica. La polmica con F. Schiller,
Valencia, Servei de Publicacions de la Universitat de Valencia, 1998.
113 GA III/5, 355-356.
1H Fichte, Die Principien der Gottes-, Sitten- u. Rechtslehre, GA II/7, 379.
115 Op. cit.. 381.
 Presentaci n 29

El principio de la filosofa, escribe Fichte en una carta a Appia del 23 de junio

de 1804, muy ilustrativa al respecto, no es ni el ser ni la conciencia separadamente,
sino la unidad originaria de ambos. Yo denomino a esta unidad razn , Xyoc,
ut in Evangelio Joannis, saber , que no hay que confundir con conciencia , que es
algo inferior, un miembro de la disyuncin que se encuentra contrapuesto al ser11617.
Esa unidad sufre una primera escisin (Spaltung) en ser (mundo) y conciencia, y al
mismo tiempo esta conciencia se escinde en diversos puntos de vista sobre el ser,
aunque ste siga siendo en el fondo uno solo. Primeramente se escinde la concien
cia en conciencia sensible y suprasensible, lo que aplicado al ser tiene que dar un ser
sensible y otro suprasensible. Lo suprasensible se escinde a su vez [...] en conciencia
religiosa y moral, lo que aplicado al ser da un Dios y una ley moral; lo sensible se es
cinde, por su parte, en una conciencia de lo social y una conciencia de la naturaleza,
lo que aplicado al ser da una ley jurdica y una naturaleza111. Por ltimo tiene lugar
una escisin absoluta de la conciencia que corresponde en el ser al espacio y al tiem
po. Pero todas estas visiones no son mero engao e ilusin, como tampoco lo era la
accin de la imaginacin transcendental en el Fundamento de toda la Doctrina de la
Ciencia, pues no hay ningn ser ni ninguna razn fuera de la conciencia [se en
tiende en el sentido de que no podemos hablar de ellos sino desde la conciencia].
Por esa misma razn nunca podemos eliminar en la vida la conciencia y sus resulta
dos necesarios118.
Algo parecido haba explicado poco antes, el da 8 de ese mismo mes de junio, al
final de su ltima conferencia (la n. 28) sobre la Doctrina de la Ciencia, en la segun
da serie de conferencias que dio ese ao de 1804. El Yo o conciencia comn o coti
diana, efecto de la razn, pierde de vista la conexin de los cuatro miembros que le
constituyen conjuntamente, ligazn que slo la Doctrina de la Ciencia sera capaz de
restablecer. Por eso va poniendo el fundamento ltimo de la realidad en cada uno de
esos miembros respectivamente, dando lugar a cuatro visiones bsicas de la realidad,
aparte de la ofrecida por la Doctrina de la Ciencia. En un primer momento establece
como, principio bsico, como realidad ltima, al objeto sensible y natural: es el punto
de vista del materialismo. Despus, piensa que es el sujeto o la personalidad: se es el
principio de la legalidad. En tercer lugar viene la moralidad, que pone su principio en
el actuar o configurar real y absoluto del sujeto, un actuar que parte puramente del Yo
de la conciencia y se extiende en un tiempo ilimitado. Unir esto con el objeto absolu
to es el punto de vista de la religin. En cada una de esas visiones se tiene tambin una
comprensin especfica y subordinada de los otros principios, hasta que en la Doctri
na de la Ciencia se descubre la articulacin correcta de todos ellos. As, el Dios que se
ve desde el punto de vista tercero, el de la moralidad, no es considerado por s mis
mo, sino para que mantenga vigilante la ley moral, y si los hombres no tuvieran nin
guna ley moral, no tendran necesidad de ningn Dios; y hay hombres adems de ellos
nica y exclusivamente para que sean o lleguen a ser morales, y un mundo sensible

116 GA III/5, 247.

117 Ibid.
118 Ibid., 248.
30 TICA

slo como esfera del actuar conforme al deber119, que era lo mismo que haba dicho
Fichte en Sobre el gobierno divino del mundo (1798). Pero desde el punto de vista
religioso se cambia la perspectiva: En el punto de vista religioso, la moralidad no es
una obra propia, como lo es para aquel que la tiene por principio, sino tambin una
obra divina en l [...]; y asimismo para l hay otros hombres adems de l, pero ex
clusivamente como efluvios (Ausfluss) de la nica vida divina120.
Un paso ms all lo representa la Exhortacin a la vida bienaventurada (1806). En
su Leccin quinta (a la que habramos de aadir la siete y la ocho) se analizan los
cinco puntos de vista que se pueden tener acerca de la realidad segn el grado de de
sarrollo interior del individuo, pero en cuanto determinaciones necesarias de la con
ciencia. La primera manera de considerar el mundo, la ms inferior, superficial y con
fusa, es, como ya sabemos, la que toma a las cosas sensibles fuera de nosotros y al
placer sensible como lo supremo, lo verdadero y lo consistente de por s.
La segunda manera, algo superior a la primera, pero tambin perteneciente a los
puntos de vista inferiores, es (y aqu encontramos un cambio respecto a la Doctrina
de la Ciencia de 1804) la de la moralidad inferior: cuando se considera que lo prime
ro, lo verdaderamente real e importante es una ley de ordenacin (para la libertad) y
de derecho igualitario que configura un mundo de seres racionales, y se acta slo
por mor de esa ley, por un fro, riguroso y vaco imperativo categrico. Lo siguiente
real para ese segundo punto de vista es la libertad y autonoma del hombre, fundada
en esa ley. Y lo tercero, el mundo sensible, comprendido como la esfera de la accin
libre humana. E l hombre slo quiere no verse forzado a despreciarse a s mismo ante
la ley. No despreciarse a s, digo, de manera negativa, pues en modo alguno puede l
querer apreciarse de manera positiva121. Tampoco necesita la ayuda de un Dios, l
mismo sera su propio salvador122, como si el Yo tuviera una realidad propia y no en
teramente fundada en la existencia divina. A este modo de pensar pertenece el estoi
cismo, pero tambin la visin jurdica, tica y teolgica corriente, que slo se intere
san por que nadie haga injusticia a otro; slo conoce una ley meramente negativa, es
decir, para evitar el conflicto. El ejemplo ms seero y consecuente de esto es la Cr
tica de la razn prctica de Kant. Tambin nosotros, en cuanto a nuestra persona, he
mos ofrecido y desarrollado esta visin del mundo, aunque nunca como la suprema,
pero s como el punto de vista que funda una doctrina del derecho y una moral, en
nuestros trabajos sobre ambas disciplinas, y lo hemos expresado no sin energa123.
De este modo se refiere ahora Fichte al Fundamento del Derecho natural y a la Etica
que aqu se traduce.

119 FW X, 313 = GA II/8, 418 y 419. Y sigue el texto: Igualmente para la mera legalidad existe un Dios,
pero slo para servir de polica superior que est por encima de las fuerzas de la polica humana, y una morali
dad que coincide y se agota en tener un carcter equitativo exterior en relacin con los otros, y finalmente un
mundo sensible para las necesidades de la industria burguesa (ibid.).
120 Ibid.
121 FW V, 503 = GA 1/9, 137.
122 FW V, 504 = GA 1/9, 138.
m FW V, 467-468 = GA 1/9, 108. Tambin en la Doctrina de la Ciencia de 1807 Fichte criticaba su propia
tica del 98 y sealaba como contrapartida la Exhortacin a la vida bienaventurada (GAII/10, 153).
 P resentaci n 31

El tercer punto de vista es, por el contrario, el de la tica verdadera y superior, la

que l est elaborando en esta etapa y cuyos productos los he reseado en el punto 2.4.
de esta Presentacin. Tambin para ella lo supremo es una ley, pero no una que orde
na lo ya existente, sino la que crea nueva vida y hace que la humanidad sea expresin
de la esencia interna divina, una moral del amor. El Yo ha comprendido que l no es
nada y que Dios es todo en todos, y gracias a esa autoanulacin (de una pretendida
realidad propia) el Yo accede a la moral pura y superior, en donde se capta como mero
medio y lugar de manifestacin de la voluntad y el amor divinos124. Algo de ella han
entrevisto Platn y Jacobi, afirma Fichte. La cuarta visin del mundo es la religiosa,
que se acerca an ms a la consideracin de Dios como el ser nicamente real, y com
prende esto en la intuicin125; para la ciencia [o sea, para la filosofa llevada a cabo
de un modo racionalmente correcto] en la doctrina sobre Dios [en la elaboracin que
esa filosofa hace del mbito religioso o divino, en su filosofa de la religin], y para la
vida en la religiosidad [cuando el hombre vive su religiosidad], desaparecen entera
mente toda tica y toda Doctrina del derecho como algo absoluto126. La quinta y l
tima perspectiva es la de la ciencia, quiere decirse, la de la filosofa, que comprende
esto ltimo y la totalidad de los niveles de comprensin, pero no de una manera fc-
tica, sino gentica, siendo capaz de mostrar el engranaje de todos los elementos y de
los puntos de vista anteriores. Las tres ltimas etapas se corresponden ya con la visin
correcta del Ser en s o Dios.
Si para el Fichte berlins su Etica de 1798 se sita, junto con la mayor parte de las
ticas de su tiempo, en el segundo nivel de comprensin, en el punto de vista de la mo
ralidad inferior, la que se identifica con la mera legalidad, la tica que ensea y redac
ta el propio Fichte en este siglo X IX parte de y se sustenta en su nueva visin del Ab
soluto y su imagen (Yo y mundo). En las diversas versiones de la Doctrina de la
Ciencia de este periodo se deduce el Sol, el deber, que atraviesa toda la estructura de
la realidad fenomnica, de la existencia exterior del Absoluto (vase, por ejemplo, la
de 1811, donde esto es especialmente claro), y la tica de Fichte se presenta como un
desarrollo del mismo, o sea, como una visin superior y propiamente filosfica. Por
eso, continuando con la articulacin del sistema que veamos en el Fichte de Jena, tam
bin aqu se presenta la tica fichteana como un desarrollo posterior de la Doctrina de
la Ciencia, y se la sita entre las ciencias filosficas particulares. As, se nos dice en las
primeras lneas de la Etica de 1812: L a tica es una ciencia filosfica particular, no la
filosofa o Doctrina de la Ciencia misma. En consecuencia ella parte de un factum: as
y de esta manera es; sin preocuparse ya por la demostracin [es decir, ella no de
muestra el principio del que parte, sino que lo toma como algo ya dado]. La demos
tracin y la deduccin de ese factum a partir de una totalidad le incumbe a la Doctri
na de la Ciencia. Por consiguiente, ste es aqu slo un presupuesto, y la tica es la
exposicin de lo que se sigue de ese presupuesto. Ciertamente por ello es deduccin,
y en concreto una deduccin filosfica, Doctrina de la Ciencia, teora de un factum de

124 FW V, 518-523 = GA 1/9, 149-153.

125 Die Principien der Gottes-, Sitien- und Rechtslehre, GA II/7, 432.
126 Op. cit., GA 11/7, 381.
32 TICA

la conciencia. Pero que la tica sea el anlisis de un mero presupuesto, no debe olvi
darlo, pues por ello gana mucho en claridad y en la delimitacin de su esfera127.
Y cul es ese factum? La Etica del 98 parte de la conciencia real, que se encuentra
a s misma en el acto de querer efectivamente algo del mundo. Analizando ese factum
se llega a ver ah al Yo como tendencia objetiva a la espontaneidad (1), como capaci
dad subjetiva de libertad ( 2), y como autonoma en la conciencia del imperativo ca
tegrico (3); partiendo de eso se deduce todo lo dems. Los presupuestos de esa Eti
ca, por su parte (el Yo como tendencia, libertad y autonoma) son explicados a su vez
en la Doctrina de la Ciencia misma a partir del Yo como autoposicin real-ideal, como
Tathandlung; a partir de la limitacin, cuyo fundamento ideal es la actividad ideal del
Yo y cuyo fundamento real se situara en un No-Yo; as como mediante la tarea de so
lucionar esa contradiccin / escisin entre autoposicin y limitacin, que desembocar
en las acciones terica (ideal) y prctica (ideal / real), o sea, los principios de los que
parte tanto el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia como la Doctrina de la Cien
cia nova methodo. E l factum de la tica [de 1812 es, sin embargo, el siguiente]: el con
cepto es el fundamento del mundo, con la conciencia absoluta de que lo es128. La Doc
trina de la Ciencia se encarga, por su parte, de deducir ese Concepto y mostrarlo como
imagen de Dios (Bild Gottes), y en consecuencia una filosofa cuyo principio supremo
slo fuera la moralidad, no habra llegado hasta el final. (As ocurre en Kant)129, has
ta los ltimos fundamentos de lo real. Despus hay que pasar de la proposicin el con
cepto es el fundamento del ser, del mundo, a la que dice: L a razn o el concepto es
prctico. Eso sucede en el Yo, y sin ello no sera posible una tica130.
Adems de la tica encontramos otras ciencias filosficas particulares, entre las cua
les se observa la misma jerarqua que ya tomaran en la Doctrina de la Ciencia nova me
thodo: L a tica [o Doctrina de las costumbres] ocupa un rango superior en la serie de
las ciencias particulares, sobre ella slo conoce la Doctrina de la religin, y bajo s tie
ne a la Doctrina del derecho y a la de la naturaleza. Las ideas (Ansichten) procedentes
de ella seran tambin de hecho las ms verdaderas, correctas y profundas, por cuanto
que precisamente el punto de vista de su reflexin rectifica a los otros. Por eso podra
suceder que, descontando el fin propiamente dicho de establecer una tica, desde es
tas investigaciones se proyecte una luz enteramente nueva sobre las verdades de la Doc
trina de la Ciencia en general131. Y eso es lo que tambin sucede con la tica del 98.

4. Gua de lectura de la tica

Tanto el Fundamento del Derecho natural de 1796 como la tica de 1798 son in-
vestigaciones y desarrollos de la parte prctica de la Doctrina de la Ciencia, tienen la

127 FW XI, 3.
128Ibid.
129 FW XI, 5.
130 FW XI, 7.
131 FW XI, 8.
 P resentaci n 33

misma estructura bsica y comparten varios puntos de su desarrollo. En un primer es

tadio se deducen los principios, los de la legalidad y los morales, y con ellos los mbi
tos mismos del derecho y de la moralidad, como necesarios en la construccin de la
subjetividad, esto es, en cuanto condiciones de posibilidad de la autoconciencia: no
son arbitrarios, sino momentos fundados en las exigencias y mtodo filosficos; slo
que el principio y el mbito de la tica apuntan ms alto en la direccin del principio
de la filosofa en general, mientras que el derecho se queda en las meras condiciones
externas de la libertad. En un segundo momento se investigan las condiciones mate
riales que posibilitan la realizacin efectiva en el mundo sensible de la libertad y sus
leyes; aqu se deduce, por ejemplo, nuestro cuerpo en ambas obras. El tercer paso con
siste en aplicar los principios y deducir una serie de derechos jurdicos y de deberes
morales132. Este articulado desarrollo va precedido de una Introduccin.

4.1. En la Introduccin de la tica Fichte presenta su obra desde dentro, mostran

do filosficamente su asunto de manera esquemtica, y haciendo un recorrido por al
gunos de los temas que se vern ms pormenorizadamente en los dos primeros cap
tulos. Para eso parte de la situacin o dato primario de la conciencia reflexiva, la ms
cercana a sus reflexivos lectores / estudiantes y a la conciencia cotidiana en general: en
la conciencia se distingue entre lo subjetivo y lo objetivo, entre nuestras ideas o fanta
sas y el mundo, entre la representacin y el objeto. Pero ambos trminos estn a la vez
unidos cuando decimos o pensamos la verdad y cuando actuamos. Esa unin y esa se
paracin tiene lugar en el Yo, que es identidad originaria de sujeto y realidad, de acti
vidad real y actividad ideal, pues l es en la medida en que sabe de s (autoconciencia,
tanto intelectual como emprica). Las distintas formas de esa unidad y de esa identi
dad configuran el contenido completo de la filosofa. La filosofa terica explica cmo
un ser se convierte en una representacin reflexiva, cmo el Yo logra conocerlo, obje
tivarlo, mientras que la filosofa prctica tiene por tarea mostrar cmo de una repre
sentacin surge un objeto gracias a la accin del Yo, cmo el Yo se sabe exigido des
de s a actuar y transformar el mundo.
Toda conciencia comienza con la accin: slo para un ser que acta realmente en
el mundo ste adquiere realidad y llega a ser conocido. Esa es la primaca (gentica)
de lo prctico sobre lo terico: la racionalidad es fundamentalmente actividad trans
formadora. En esa accin hay una primaria conciencia de m como activo real e ideal-

132 De este modo resuma Schleiermacher en su resea de la obra la tarea de la misma: Segn lo dicho, la fi
losofa ha de mostrar bajo qu condiciones puede darse una ciencia, y una tica segn los principios de la Doc
trina de la Ciencia no ha de ser otra cosa, por tanto, que un sistema de los preceptos morales conforme a los prin
cipios filosficos. Ahora bien, la Doctrina de la Ciencia quiere que toda la realidad objetiva no sea otra cosa que
un necesario enlace con la autoconciencia, un pensar necesario ligado con la autoconciencia; por tanto, si la ti
ca ha de ser real, se ha de mostrar que es una condicin necesaria de la autoconciencia, que el Yo se atribuye una
facultad prctica. Este concepto necesario, y por tanto dado, ha de ser analizado y desarrollado, y con ello a la
deduccin del mismo se ha de aadir la deduccin de lo contenido en l. Luego se ve fcilmente que una tica
segn principios de la Doctrina de la Ciencia ha de contener en s una Crtica de la razn prctica, y a la vez y
junto a ella, que slo puede servir como fundamento de la moral propiamente dicha, una doctrina de los debe
res, o, como lo llama Kant, una doctrina de la virtud (Fichte in Rezensionen 2, pp. 241-242).
34 ti ca

mente. Todos los dems elementos del sistema se obtienen en cuanto condiciones de
posibilidad de esa autoconciencia. En primer lugar, de ah se deduce la existencia real
de lo objetivo en general, pues slo en contraposicin con ello lo subjetivo logra tomar
conciencia de s, dado que toda conciencia precisa distincin, escisin. Gracias a esa au
toconciencia real el Yo se hace real, y en l se da la unidad fundante entre ser y saber.
Para que el Yo se haga consciente de su actividad (y se es el hecho del que parte
la propia conciencia cotidiana), el Yo acto ha de sentir y superar paulatinamente
una resistencia. De esa necesidad estructural de la conciencia Fichte deduce la exis
tencia real de la materia o No-Yo, al cual la actividad prctica del Yo o libertad nunca
puede hacer desaparecer sin destruirse a s mismo. Ese es el mtodo o modo transcen
dental de razonar: todo lo que aqu se deduce, se deduce como condicin de la con
ciencia, luego tan cierto como soy consciente de m y de mi accin real, soy conscien
te de la existencia real de la materia o mundo en general, del que aquella conciencia
depende, no porque sea su fundamento, pero s su condicin indispensable. Explicar
cmo ese ser, independiente de la libertad al ser resistencia a la misma (incondiciona
do en cuanto a su forma, dira Fichte, en cuanto a que es), llega a ser conocido, obje
tivado, es el asunto de la filosofa terica.
Pero para poder actuar sobre la materia el Yo ha de ser tambin objetivo, y para
ser consciente de s como activo ha de aparecer su lado subjetivo determinando su
lado objetivo, es decir, mi accin sensible ha de aparecer como determinada por mi
concepto de fin libremente elaborado; esa independencia del concepto respecto de lo
objetivo es el aspecto de categoricidad que tiene la exigencia moral. Libertad es cau
salidad por medio de conceptos. A la realidad del concepto de fin se le llama querer,
y a su aspecto objetivo-material, cuerpo, mi cuerpo orgnico articulado. Este ha de es
tar en conexin con toda la naturaleza, y conformarse a sus leyes. Mi actividad apare
ce como yendo hacia algo fuera de m, y toda la multiplicidad del mundo se me mues
tra en cuanto intermediarios y fenmenos de mi autonoma, es decir, filosficamente
deducidos como momentos necesarios de mi conciencia. Con ese modo de pensar ge
ntico, como si de una anmnesis platnica se tratara, descubrimos lo que permane
ce desconocido para nosotros desde el punto de vista de la conciencia comn133.

4.2. El captulo primero est dedicado a la deduccin del mbito de la moralidad y

de su principio, en cuanto ley incondicionada para la voluntad libre. Para ello se ha de
mostrar que el Yo, si ha de encontrarse como Yo y conocerse (y slo as se constituye
como un Yo), se ha de ver como accin libre, y eso necesariamente en la forma del
principio de la moralidad o imperativo categrico. La tica no comienza con la ley mo
ral como \mfactum de la razn, sino que se busca sus condiciones transcendentales de
posibilidad en el Yo puro entendido como actividad real / ideal. As se ofrece un fun
damento explicativo de ese imperativo moral y, nos dice Fichte, se le quita toda apa
riencia de qualitas occulta que an tena en Kant, porque no se entiende nada plena
y correctamente sino aquello qu se ve surgir a partir de sus fundamentos134.

133 tica, FW IV, 14 = GA 1/5, 34.

134 tica, 3, FW IV, 49-50 = GA 1/5, 62.
 P resentaci n 35

1. Yo me encuentro queriendo algo, se es el hecho del que parte la conciencia

reflexiva. El filsofo, por reflexin abstractiva, que era el mtodo utilizado tambin en
el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia155, ha de llegar desde ah hasta el yo
originario apartando del querer lo extrao, a saber, lo querido. Entonces lo que que
da es la tendencia a la actividad como tal. El Yo, considerado como objeto (en el sen
tido de algo real) es una tendencia a la espontaneidad por la espontaneidad.
El filsofo quiere alzarse hasta el Yo puro. Pues bien, aunque pensramos que el
contenido de nuestros deseos y de nuestras ideas viene derivado de influencias exte
riores o de impulsos inconscientes (que seran para Fichte tambin acciones del Yo,
pues l toma este trmino en un sentido ms amplio que el psicoanaltico), la espon
taneidad del sujeto se encuentra en el hecho de que es l el que desea y piensa. El pen
samiento y el querer no slo dirigen la conciencia hacia algo, sino que son tambin
constitutivamente autoconciencia, un para s, de manera inmediata, y slo un por
s puede dar cuenta de un para s. Ningn contenido puede ser para el Yo si al me
nos idealmente no lo ha elaborado l desde s, eso es lo que se desprende de la Crtica
de la razn pura. Pero eso, a su vez, no sera posible si el mismo Yo no pusiera desde s
su propia realidad (la libertad), en la que apoyar ontolgicamente su mera actividad
ideal o conciencia. Esta realidad es actividad, pero no puede ser infinita, sino nica
mente tendencia hacia esa infinitud, ya que en caso contrario no habra contraposicin
real, y por tanto tampoco conciencia. Pues bien, es esa realidad / idealidad originaria
la que llega a la conciencia reflexiva como querer en la forma de exigencia moral, y es
ah donde el Yo se encuentra primeramente siendo algo real y siendo a la vez un suje
to. La espontaneidad aqu se manifiesta en la responsabilidad.

2. El Yo ahora ha de darse cuenta plenamente de esa tendencia absoluta a la accin

por la accin. Ese es el mtodo, que tambin se encontrar en Schelling y en Hegel: lo
puesto anteriormente en el Yo intuyente, pero reflexivamente slo para el filsofo
(para nosotros, dira Hegel en su Fenomenologa del Espritu), ha de ser puesto en
un segundo momento reflexivamente tambin para el Yo mismo, y de ese modo ste
se va generando y construyendo como Yo, y elevndose al punto de vista del filsofo
para cerrar el crculo del sistema. Por consiguiente, la intuicin intelectual que le cons
tituye, el Yo ha de elevarla a concepto mediante una reflexin sobre s. Gracias a ella
el Yo reflexionante se desprende del Yo real u objetivo, del que impulsa (nuestra na
turaleza), y ese Yo desprendido depende slo de su concepto, es decir, que es libre,
autnomo, pura agilidad independiente del intuir, de lo objetivo o naturaleza: toda in
teligencia es libre, y slo un ser libre puede ser pensado como inteligencia. Luego el
Yo, considerado como sujeto o lo pensante, es una libre facultad de actuar conforme
a su concepto.135

135 En el empeo de captar el Yo como accin real o Tathandlung, no es tanto de temer que no se piense en
ello algo que se tenga que pensar -de eso ya se ha preocupado la naturaleza de nuestro espritu-, sino que all se
piense lo que no ha de ser pensado. Eso hace necesario una reflexin sobre lo que, en primer trmino, se pueda
pensar sobre ello, y una abstraccin de todo lo que realmente no pertenece a ello (.Fundamento, 1, FW I, 91
= GA 1/2, 255).
36 E ti ca

3. La conciencia que entonces el Yo adquiere de s como tendencia a la accin no

es un sentimiento, sino un concepto, o mejor dicho una intuicin intelectual (yo dira
que segunda, una intuicin de la intuicin intelectual originaria que somos) de todo
el Yo. Pero ste es propiamente unin de ser y pensar, y por consiguiente imposible de
captar en esa unin, pues toda conciencia requiere escisin. Entonces hemos de ir ana
lizando sus componentes, y si nos fijamos primeramente en que lo objetivo del Yo (ana
lizado en el 1) tambin determina ah a lo subjetivo, aparece un carcter invariable y
de ley en la conciencia que estamos buscando. Si reflexionamos sobre el otro aspecto,
el de que lo subjetivo o concepto (analizado en el 2) tambin determina (a lo objeti
vo), surge el carcter de libertad. En realidad ambos momentos, ley y libertad, son de
terminantes o se determinan recproca y sintticamente, y entonces nos aparece el re
sultado final: el concepto de autonoma, un deber actuar (impulso) siempre (como ley)
por el concepto de libertad (por la comprensin ontolgica de su ser originario). Esa es
la conciencia en la que el Yo sabe de s como tendencia absoluta y real a la accin por la
accin (por ser l pura accin y no substancia), en la que conoce su carcter racional, y
se constituye como Yo. Esa conciencia originaria de s es el principio de la moralidad:
la inteligencia debe determinar su libertad siempre segn el concepto de autonoma. La
obligacin moral es la conciencia de la libertad, de la esencia del Yo.

4.3. El captulo segundo estudia las condiciones materiales para la realizacin efecti
va de la libertad o moralidad, y en concreto segn el mtodo transcendental gentico:
se deducen como condiciones de posibilidad de la conciencia de libertad. Entonces la
conciencia de libertad se convierte mediadamente en principio terico de investiga
cin o determinacin del mundo: cmo ha de ser la otra realidad, la naturaleza, para
que la conciencia de la libertad sea posible? Pero, tambin, cmo es posible que la li
bertad y su concepto, sus fines, determinen objetos? Esta ltima cuestin recoge en
clave transcendental el clsico problema de la interaccin entre el alma y el cuerpo, el
que en Descartes desembocaba en la glndula pineal.
Nunca podremos realizar plenamente la idea de la razn, pues es una tarea infini
ta, pero cada uno habr de ir realizando algunas cosas que se hallan en ese camino ha
cia la plena realizacin de la libertad. Para poder hacer algo, sin embargo, son precisas
algunas condiciones materiales; por ejemplo, he de tener siempre una materia sobre la
que ejercer mi actividad, pues soy finito; he de poseer la capacidad fsica para la ac
cin objetiva exigida (mi cuerpo); lo que he de efectuar ha de ser pensado como posi
ble y contingente, de manera que la libertad determina la esfera de lo contingente, de
lo meramente posible, etctera136. Obtenemos as una serie ininterrumpida (por el ca

136 Nuestro mundo no es absolutamente nada ms que el No-Yo, es puesto exclusivamente para explicar la
limitacin del Yo, y en consecuencia obtiene todas sus determinaciones slo mediante [su] oposicin al Yo. Pues
bien, entre otros predicados, o ms bien de manera preferente, al Yo le debe corresponder el de la libertad; en
consecuencia, tambin mediante este predicado ha de ser determinado lo opuesto al Yo, el mundo. Y, de ese
modo, el concepto de ser-libre ofrecera una ley terica del pensamiento que dominara necesariamente sobre la
actividad ideal de la inteligencia. Ejemplos de este modo de determinar nuestros objetos los hemos encontrado
ya en otra ciencia, en la Doctrina del derecho. Porque soy libre, pongo los objetos de m mundo como modifi
cares, me atribuyo un cuerpo que es puesto en movimiento mediante mi mera voluntad siguiendo mi concepto,
 P resentaci n 37

rcter sistemtico de la deduccin filosfica) de condiciones ligadas a la conciencia de

libertad por cuanto que la hacen posible, las cuales presentadas como una serie de teo
remas. En realidad todos los momentos que aparecen en el sistema se dan a la vez,
configuran una sola conciencia sinttica, pero se tratan de manera sucesiva y separada
slo para su deduccin transcendental y mediante la abstraccin filosfica.
A partir del 9, la atencin del discurso pasa de lo objetivo a lo subjetivo y asisti
mos a la elevacin del Yo hasta la conciencia moral o imperativo categrico; pasamos
al mbito subjetivo, porque esa elevacin ocurre gracias a la accin de su actividad
ideal libre, aunque teniendo en cuenta siempre las condiciones materiales anterior
mente estudiadas. De este modo se completa la deduccin del principio de la moralidad
iniciada en el captulo primero. Si en ste veamos la tesis, el Yo puro (primer princi
pio del fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia) y en concreto en cuanto unin
de ley y libertad, en el presente captulo se expone la necesidad de la anttesis (No-Yo
o mundo, segundo principio del fundam ento), que es una escisin que se instala en el
propio Yo (impulso natural / impulso puro), cuya superacin o sntesis (tercer princi
pio) viene exigida por el impulso originario del Yo y se manifiesta en su impulso mo
ral. Con ello Fichte intenta superar o completar lo que l denomina como formalismo
de la reflexin kantiana, situndose ya en la senda que conducir hasta la eticidad he-
geliana.

4. No puedo tener conciencia de mi libertad sin algo fuera de m, pues slo soy
consciente de m si me contrapongo a ese algo, y a la vez me ligo (dualidad propia de
la sntesis subjetiva); as comprendo mi finitud y ambos, libertad y objeto, aparecen
en la conciencia. Luego slo soy consciente de m como subjetivo y libre, con la capa
cidad ideal de elegir, si me contrapongo a algo no libre, objetivo y csico, o No-Yo, y
a la vez me mantengo unido a ello necesariamente (por la necesidad misma de la con
traposicin para la conciencia); no, ciertamente, como si ello fuera el fundamento de
mi accin libre, pero s en cuanto conditio sine qua non de la misma. De ese modo se
procede a la deduccin de la materia (prima o transcendental) como condicin exter
na de la libertad, de una materia dada pero modificable en su figura hasta el infinito.
Este paso puede comprenderse como un trasunto prctico de la fundamentacin kan
tiana de la categora de sustancia en la Crtica de la razn pura, en cuanto exigencia
transcendental de algo material permanente.

5. Si en el pargrafo anterior el sujeto llegaba a la conciencia de su libertad con

traponindose al objeto, ahora la oposicin se instala en el interior del propio sujeto,
entre la idealidad de su facultad (o capacidad) de libertad y la realidad del acto libre
realizado. En efecto, slo soy consciente de m como capacidad de libertad si ya soy
un acto real de querer efectivo, debido a la necesaria contraposicin entre idealidad y
realidad. Esa es la condicin interna de la conciencia de libertad: un querer efectivo

admito seres iguales a m exteriores a m, y cosas similares. Slo que aqu la investigacin tendra que remontar
se ms atrs y calar ms hondo en las demostraciones de esas afirmaciones, dado que aqu estamos precisamen
te en lo ltimo y ms originario de toda razn (F 68, A 77).
38 TICA

y real. Esto, que era anteriormente (en el 4) lo subjetivo, se convierte aqu en lo ob

jetivo frente a la representacin ideal de una facultad de libertad, de un concepto de
fin, y slo as el querer concreto se sabe a s mismo como un querer libre entre otros
posibles.

6. Yo no puedo atribuirme una facultad de libertad sin encontrarme queriendo

(5), pero no puedo encontrarme queriendo sin atribuirme una causalidad propia sen
sible, es decir, una capacidad fsica de cambiar el mundo, una accin causal que vaya
venciendo la resistencia material de los objetos en un tiempo o duracin. Eso engen
dra una accin concreta, que es una multiplicidad sensible en una serie continua que
llena un tiempo (sntesis de actividad y resistencia, no actividad pura, la cual es mera
identidad sin multiplicidad), pues la limitacin es sentida y comprendida como un
quantum temporal y espacial, segn ya se explicara en la Crtica de la razn pura. (El
tiempo y el espacio aparecen como dimensiones de la accin.) El No-Yo es real slo
como resistencia al obrar del Yo; y, a la inversa, no hay intuicin intelectual sin intui
cin emprica, no hay Yo sin mundo.

7. Yo no puedo ponerme como libre sin asignarme una causalidad real fuera de
m ( 6). Bajo qu condiciones es posible la adjudicacin de esa causalidad? Esa cau
salidad sensible se ha de manifestar venciendo una resistencia que no slo es material
en general (No-Yo), sino que adems tiene una forma concreta. Luego la multiplici
dad de la accin procede de la resistencia y observa, por ende, un orden no determi
nado por mi libertad, sino que el tiempo objetivado es sucesin determinada segn la
categora de causalidad (heteronoma). En consecuencia, adems de no poder ir en
contra de las leyes del pensar, ni crear o destruir la materia, nuestra accin libre est
sometida a un cierto orden de los medios; o sea, slo se puede actuar en la naturaleza
segn sus leyes; sta es una nueva limitacin necesaria para ser conscientes de la acti
vidad libre progresiva y procesual. Segn esto, la accin libre tiene que iniciar su ac
cin en unos puntos concretos de ese mundo material, sobre los que la voluntad acta
directamente (enlazados cada uno de ellos con otros ms, y as sucesivamente): mi
cuerpo articulado. Desde ah traza una lnea, un movimiento continuo, mientras que el
Yo reflexivo divide la realidad en momentos discontinuos, va como a empujones.

8. En cuanto causalidad sensible y articulada he de ponerme como un objeto o

producto de la naturaleza, explicarme desde ella; slo as podr entrar en relacin cau
sal con los dems objetos. Luego otra condicin de mi causalidad sensible es que la
naturaleza, sus objetos, tenga no slo su propio orden, sino adems causalidad eficien
te e impulso, tanto la naturaleza en m como fuera de m.
Yo entonces me desdoblo: en la medida en que soy libre, mi accin se funda en mi
pensar o concepto de fin, pero, en la medida en que soy sensible, soy finito y natura
leza, un sistema organizado de impulsos y sentimientos (o sensaciones), al lado de otros
seres finitos y objetivos. La naturaleza, por su parte, se puede explicar tambin desde
dos principios: de manera mecnica, en cuanto sucesin de causas y efectos (como Kant
en la Crtica de la razn pura), o bien en cuanto impulso configurador (Bildungstrieb) y
 P resentaci n 39

autodeterminacin, segn el Juicio reflexionante y mediador de la libertad (como Kant

en la segunda parte de la Crtica del juicio, la Crtica del Juicio teleolgico). Desde
esta ltima perspectiva la naturaleza se presenta como un todo orgnico que se deter
mina a s mismo (aunque no libremente), y adems hay objetos que forman otro todo
orgnico, donde cada parte tiende hacia lo que le falta a la otra (cada parte es rgano
de todas las dems), entre ellos mi cuerpo. Ese impulso natural o de configuracin, por
su constitucin dinmica, es para Fichte el elemento mediador entre naturaleza y yoi-
dad, entre el mecanismo natural y la libertad; ese impulso constituir mi naturaleza y
la objetividad del querer, el lado objetivo de la actividad prctica.

9. Yo me encuentro como un todo orgnico tendente a la conservacin: se es mi

impulso natural, que determina lo que me apetece o me disgusta. Pero yo no soy slo
naturaleza, sino a la vez conciencia137; el anhelo es la conciencia que tengo de mi im
pulso natural, la frontera entre la necesidad y la libertad, pues en cuanto el impulso
llega a la conciencia soy yo el que obro satisfacindolo o impidiendo su satisfaccin.
Entonces la fuerza natural se transforma en mi fuerza.
Por un acto de libertad, gracias a la ilimitacin de la actividad ideal, reflexiono des
pus sobre mi anhelo, le asigno un objeto y lo convierto en deseo (facultad de desear
inferior, segn terminologa kantiana). Este, aunque es libre en cuanto a la forma (en
cuanto al hecho de que sucede), tiene sin embargo por objetos slo los del impulso na
tural. Entro en relacin con ellos mediante mi cuerpo orgnico y articulado, que es el
instrumento inmediato de mi libertad. (Adems de mi impulso natural, soy mi ten
dencia a la autonoma, que es la facultad superior de desear. En la relacin recproca
de los dos, que es en realidad relacin recproca de un mismo impulso -del Yo o im
pulso originario- consigo mismo, se situar el impulso moral.)

10. El Yo se encuentra todava en una libertad form al (raz de toda otra libertad),
pues su reflexin es producto enteramente de su espontaneidad, pero su objeto anhe
lado / deseado no es otro que el del impulso natural, esto es, objetos sensibles (facul
tad inferior de desear) y no su propia libertad (como en la posterior facultad superior
de desear o imperativo categrico). El Yo ve an su naturaleza como lo substancial y
su reflexin como lo accidental, y no es libre todava para l.
El siguiente paso (sinttico) que ha de dar el Yo es el de pensar acerca de su liber
tad formal, de su primera reflexin, y tomar conciencia de ella en cuanto accin ori
ginaria o fuerza nueva capaz de hacer algo distinto de lo requerido por el impulso na

137 Aqu se pasa de un proceso objetivo a un proceso subjetivo, del Yo real / ideal (objetivo lo llama Fichte)
al Yo ideal (subjetivo); comienza un proceso de elevacin del Yo a la conciencia plena de s, y por consiguiente a
la constitucin de s mismo como Yo, proceso gentico que Fichte denomin en el Fundamento historia prag
mtica del espritu humano (FW I, 222 = GA 1/2, 365). En concreto, aqu el Yo pasar de tener conciencia de
su impulso natural (el anhelo) a captar su espontaneidad originaria en la conciencia moral. Ambos procesos, el
objetivo y el subjetivo, son ascendentes. El objetivo iba desde la materia prima ( 4) hasta el organismo ( 8), y
desde el impulso autoorganizativo de ste se pasa al sentimiento del anhelo, primera escala de la serie subjetiva.
Este esquema, si bien muy modificado y con diversos acentos, es el que se recoge en el Sistema del idealismo trans
cendental de Schelling (1800) y en la posterior Enciclopedia de Hegel (1817, 1827, 1830).
40 TICA

tural. Para ello se precisa otro impulso, el impulso puro a hacerse consciente de la li
bertad, que le permita al Yo la posibilidad de elegir entre ambos impulsos y, por tan
to, la de determinarse no por el impulso natural, sino por la misma libertad: sa es la
libertad material. Aqu es cuando la causalidad natural pierde su carcter de indefec
tible y se reduce a mero impulso e incitacin a una accin a la que el Yo puede ne
garse. Entonces el Yo se identifica con su libre reflexin, se convierte en pura activi
dad no predeterminada, ve al impulso natural como lo secundario y, desde el punto de
vista transcendental, como el resultado de la necesaria autolimitacin de la autocon-
ciencia y libertad subjetivas.

11. El inters nace del impulso, por su tendencia y esfuerzo hacia la realizacin.
La facultad inferior de desear nace del impulso natural y del sentimiento del anhelo.
El impulso puro apunta hacia la actividad y libertad absoluta, y surge de la intuicin
que el Yo tiene de s. El Yo acto se determina entre estos dos intereses, entre el es
tmulo natural, cuya realizacin produce placer, y la exigencia moral, cuya realizacin
ocasiona aprobacin y respeto. La capacidad de experimentar estos ltimos senti
mientos es la conciencia moral.

12. El impulso natural me conduce hacia los objetos por amor a la materia y al
goce. El impulso puro me dirige hacia la independencia respecto a todo objeto por
amor a la libertad misma. Pero, sin objetos, el querer no es real (no hay Yo sin mun
do), luego el impulso moral ha de ser la sntesis de ambas exigencias: poner mi liber
tad como algo objetivo. La materia requerida por la misma (la materia de los deberes
morales) ha de ser adecuada entonces a ambos impulsos, al puro y al natural138, segn
lo exige el impulso originario, donde ambos estn unidos (la unidad en el Yo es lo ori
ginario, y los elementos se contraponen para llegar a la conciencia; el impulso moral
es entonces la manifestacin genuina del impulso originario y se da a conocer en el res
peto). La intencin se encamina hacia la completa liberacin, pero nuestra dependen
cia de la naturaleza nunca desaparece: slo podemos acercarnos a ese objetivo en una
serie infinita de acciones. Principio de la tica aplicada: cumple en cada caso lo ade
cuado a tu destino o determinacin (Bestimmung), pues en todos los momentos de
aquella serie est determinada la materia de la accin moral, lo que a m me exige mi
impulso puro o imperativo categrico (no hay accin indiferente).

138 En cada momento hay algo adecuado a nuestro destino moral; eso mismo es exigido a la vez por el im
pulso natural (con tal de que sea slo natural y no, por ejemplo, mal trabado por una fantasa corrompida); pero
no se sigue en absoluto que todo lo que exija este ltimo sea conforme al primero (F 151, A 142). La naturale
za se aviene, al menos parcialmente, a la autonoma moral; en caso contrario sera imposible la conciencia. Las
leyes de la naturaleza -eso es aceptado necesariamente tambin aqu- no pueden, por tanto, contradecir los fines
de la libertad, sino que han de ser adecuadas a ellos. Ellas, ciertamente, siguen siendo lo que son, pero concuer-
dan con un orden superior. Segn esto obtenemos aqu realmente una teleologa, pero no por medio de una con
sideracin de la naturaleza, sino mediante la fe prctica. La verdadera fe es la fe en la posibilidad absoluta de rea
lizar el fin de la razn en el mundo de la libertad y en el mundo sensible (Vorlesungen ber Platners Aphorismen,
GA 11/4,320-321).
 Presentacin 41

13. Yo debo actuar libremente para llegar a ser libre en la realidad; dos signi
ficados de la libertad: como actuar y como estado objetivo alcanzado. Materialmen
te la accin se encuentra en una serie que llevara al Yo, en un horizonte infinito, a
ser absolutamente independiente (cuando estuviera plenamente dominada toda na
turaleza y puesta al servicio de la libertad). La forma de la accin sera la siguiente:
cumple en cada caso la accin que te corresponda en esa serie, y hazlo con con
ciencia de tu absoluta autodeterminacin, por el concepto de tu autonoma y no por
un impulso ciego ni contra tu conviccin: s libre. Ese concepto es el imperativo ca
tegrico.

4.4. El captulo tercero desciende desde los principios estudiados en los dos cap
tulos anteriores a terrenos ms especficos de la moralidad, hasta llegar a la tabla de
los diversos deberes, aunque siempre en el plano general propio de la reflexin filo
sfica. Consta de tres secciones. En la primera se estudia la reflexin como apertura al
mbito de la moralidad, la conviccin moral en cuanto criterio ltimo formal de la mo
ralidad, los diversos estadios de la conciencia moral y las races del mal radical. En la
segunda se deduce la individualidad como condicin material de la moralidad, lo que
conlleva un cuerpo, una inteligencia propia y la existencia de otros individuos con los
que compartir comunidad, Estado e Iglesia. En la tercera y ltima seccin se estable
ce la divisin de los deberes y se ofrece un compendio de los mismos; es aqu donde
se trasluce con mayor claridad la epocalidad sociolgica y cultural de Fichte, y en don
de sus contemporneos ms se reconocieron.

A. Seccin I: Condiciones formales de la moralidad

14. Querer es pasar libremente de la indeterminacin a la determinacin de ma

nera consciente, es decir, eligiendo: el albedro. La reflexin deja varias posibilidades
de satisfacer el impulso natural (contra el fatalismo); sin ella no se dara la moralidad,
y eso es lo que significa aqu condicin formal, donde no se especifica an qu debe
ser hecho en concreto, pues esto ltimo es la materia de la moralidad.

15. Entre las condiciones formales de la moralidad vimos tambin ( 13) la de

que se ha de actuar segn la propia conviccin y no por autoridad. Pero no puede es
tar equivocada nuestra conviccin moral? El criterio de la correcta conviccin se ha de
dar, pues es necesario para la causalidad de la ley moral. Este se muestra a posteriora
una vez realizada la accin, y consiste en un sentimiento de armona entre el Yo origi
nario y el Yo real, pues la conciencia moral es la conciencia inmediata de nuestro de
ber concreto, y esa inmediatez y determinacin, que no procede de nuestro albedro,
configuran un sentimiento. La ley moral se encamina a tratar cada cosa segn su fin fi
nal para la libertad (ste ser el criterio objetivo), para lo cual se requiere tambin co
nocimiento. La conciencia moral esclarecida nunca yerra, pues se basa en nuestro ni
co ser verdadero, y es un deber asegurrsela.
42 TICA

16. El primer paso en esta historia gentica del ser racional emprico hacia esa
conciencia moral es conducirse segn la mxima de la felicidad, y ste elige lo que le
promete mayor placer, pues de lo primero de lo que el hombre es consciente es de su
impulso natural. El hombre ah se queda en una libertad formal.
Si despus al hombre se le deja a cargo de s mismo, se hace consciente de su im
pulso a la autonoma. En este segundo estadio llega a ser consciente de l, pero slo
como impulso ciego, y hace el bien sin ley ni obligacin, como una naturaleza buena
que va ms all de lo exigido por nuestra naturaleza / felicidad. El ltimo y tercer paso
es tomar conciencia clara de esa autonoma, y actuar por ella siempre, como una ley.
El mal radical es, primero, la inercia: permanecer en el mero impulso natural; el
hombre es perezoso por naturaleza. La cobarda es el segundo vicio que explica la es
clavitud. El tercero es la falsedad, la mentira y el engao propio de los cobardes. Ese
es el retrato del hombre natural comn; ningn ser finito es santo. Slo la propia li
bertad puede alzarnos a la moralidad, pero la plena conciencia de ella y el estmulo
han de venirnos desde fuera mediante modelos.

B. Seccin II: Sobre lo material de la ley moral

17. Son posibles muy diversas acciones por libertad. Pero cul es la accin debi
da, segn su materia, en la serie que conduce hacia la absoluta independencia? El sen
timiento moral es la aprobacin de la accin una vez realizada ( 15), de modo que para
llegar a constituirlo como criterio filosfico se precisara una larga experiencia; luego ese
sentimiento ser suficiente para la vida, pero no para la ciencia, no para la tica. Para
sta contamos con una ley a priori de la razn (con la que podemos establecer un siste
ma de deberes): se debe realizar aquella accin por la cual cada objeto es tratado segn
su fin final, el de la libertad, y en concreto segn el fin exigido por el impulso origina
rio de cada uno captado en su totalidad (esa accin ser su deber en cada caso).
Ahora bien, si debo captar la totalidad de mi impulso, es que ste es originaria
mente limitado, no ya slo mi causalidad para realizarlo. Aqu no se trata, en conse
cuencia, de la limitacin (ya tratada en los 4-8) del Yo frente a un No-Yo, sino de
una limitacin originaria procedente de la propia yoidad, que, en virtud de esa nueva
limitacin, se presenta ahora como un individuo entre otros individuos, al que se le
asigna una esfera limitada de su libertad y que ha de respetar la esfera de la libertad
de los otros. Con ello hemos topado con otra condicin material de la yoidad: la limi
tacin individual y la existencia de los otros.

18. Tres son las condiciones de posibilidad de mi yoidad individual que conside
ra Fichte, siguiendo las categoras de relacin (causalidad, substancia y relacin rec
proca). En primer lugar el cuerpo, el impulso natural que se hace mo y es sentido por
mi libertad, gracias al concepto (el Yo objetivo). El es el instrumento necesario de to
das nuestras percepciones, base del conocimiento, y de toda nuestra causalidad, luego
tambin de la moralidad. Ese es su fin final y as hay que tratarle, cuidarle y perfec
cionarle, como mero instrumento, al igual que todo el mundo sensible.
 P resentacin 43

La segunda condicin de mi yoidad es ser inteligencia, capacidad de reflexin (el

Yo subjetivo). Slo para una inteligencia puede haber ley moral. Con ello tenemos un
nuevo mandamiento: cuida la libertad de tu razn terica, pero ten a tu deber como
punto ltimo de mira. (El primado de la razn prctica no anula la autonoma de la
actividad terica o pensante, y adems necesita de esta actividad ideal o inteligencia
para ser ella misma prctica.)
Tercera condicin de la yoidad: la individualidad en relacin recproca con los
otros individuos. Todo objeto de reflexin es limitado, el Yo ha de hacerse objeto de
su propia reflexin, luego ha de ser limitado, es decir, un quantum de actividad libre,
y eso slo lo puede lograr si se opone a otros quanta de actividad libre, o sea, a otros
seres libres o individuos (la intersubjetividad). En efecto, si soy limitado en cuanto li
bre, he de encontrarme libre y en algn respecto me tengo que venir dado. Pero ese
ser-libre dado no puede proceder de mi autodeterminacin (no se me dara, sino que
yo lo producira), slo de la autodeterminacin de otro ser racional me puede venir
dado, y en concreto como un ser-libre o autodeterminacin que yo haya de reprodu
cir en virtud de su requerimiento, es decir, porque el otro me exija ser libre en una es
fera determinada; eso es la educacin, necesaria para que un individuo devenga libre
y racional. Conclusin moral: si la libertad del otro y su interaccin conmigo son con
diciones de mi yoidad, de mi individualidad, no me es lcito atentar contra esa liber
tad suya (usarla como puro medio, segn se expresaba Kant). El primer momento de
mi individualidad depende de la influencia racional de otro, pero a partir de ese mo
mento soy aquel en el que yo me convierto libremente. La existencia de los otros se
res racionales tambin puedo comprobarla indirectamente por los artefactos que ellos
producen.
Los individuos no se estorban moralmente entre s, pues todos ellos tienen el mis
mo fin racional: la autonoma de la razn pura, es decir, la moralidad de todos; para
el Yo puro, la liberacin de uno es la de todos los dems, y a la inversa. Pero la indi
vidualidad emprica es un momento necesario de la yoidad y, por tanto, tambin de la
moralidad; de ese modo separamos el yo emprico del puro. Tambin es necesaria por
ello mismo la comunidad, incluso para la objetividad de mi percepcin y para la cer
teza de la correccin de mi razonamiento. Luego es necesaria asimismo una concor
dancia libre de convicciones de todos en abierto dilogo, aunque una total libertad de
ideas slo es oportuna entre un pblico de estudiosos, que ha de ser, por tanto, esta
blecido y promovido. Por ello se ha de dar tambin un Estado racional y libre, y una
iglesia con un smbolo (de fe) comn (aunque su literalidad o envoltura vaya cam
biando, dice Fichte en contra de la Iglesia catlica), desde el que sea posible el acuer
do moral. La moral fichteana, que pareca anclarse en la conviccin moral del indivi
duo, encuentra en la comunidad, en el reino de fines kantiano o en la sntesis del
mundo de los espritus, como se dir despus en el Tercer libro de E l destino del hom-
brem , el mbito propio de la realizacin de la razn o Yo puro. El mismo individuo
se convierte (tal vez incluso de manera excesivamente unilateral) en instrumento para
la construccin y progreso de ese mbito, donde nicamente la misma conviccin mo-139

139 Vase tambin la carta de Fichte a Schelling del 31 de mayo de 1801 (GA 111/5, 48-49).
44 ti ca

ral puede llegar a ser racional. Nuestra tica es, por tanto, sumamente importante
para todo nuestro sistema -dice Fichte al inicio del pargrafo siguiente-, por cuanto
que en ella se muestra genticamente el surgimiento del Yo emprico a partir del puro
y finalmente el Yo puro es puesto enteramente fuera de la persona [del individuo].
Desde el punto de vista actual, la mostracin del Yo puro es la totalidad de los seres
racionales, la comunidad de los santos140.

C. Seccin III: La tica en sentido propio. La doctrina de los deberes

propiamente dicha

19. En este pargrafo se expone la divisin de los deberes en general. La ley mo

ral tiene como instrumento al individuo y como objeto la razn pura en general, la co
munidad; por tanto, cada uno ha de olvidarse de s y tener como fines a los otros. Si
ofrezco resistencia a la ley moral, entonces tengo el deber indirecto (mediado) o con
dicionado, el nico que existe, de llegar a ser un buen medio, pues somos el nico me
dio para la realizacin del deber. Los deberes directos (inmediatos) o incondicionados
son los que yo tengo respecto a los otros, o, mejor dicho, hacia la totalidad de los se
res racionales. Por otra parte, los deberes que no pueden ser transferidos a otros son
universales, y los que pueden serlo, son deberes particulares de los estamentos u ofi
cios. Uniendo y combinando estos dos criterios: condicionados / incondicionados,
universales / particulares, tenemos cuatro clases de deberes.
Segn esto, al igual que los deberes universales se dividen en condicionados (hacerse
uno mismo un medio apto de la ley moral) e incondicionados (respetar la libertad for
mal y la propiedad de los otros, y promover entre ellos la moralidad), los deberes particu
lares (de los estamentos o profesiones) deberan dividirse en condicionados, si se dirigen
a m, e incondicionados, si se refieren a la totalidad de los seres racionales. Pero desde
el 26 en adelante Fichte divide los deberes particulares en relaciones naturales, las que
se dan entre los cnyuges y entre padres e hijos, y relaciones artificiales, las de los esta
mentos y profesiones. Podramos entonces interpretar que todos estos estn pensados
como deberes particulares que son a la vez incondicionados, pues se dirigen, desde su
parcela particular, a la totalidad y a la promocin general de los fines de la razn, mien
tras que los reseados en el 21 son deberes particulares condicionados, pues me ins
tan a m a decidirme por un estamento o profesin concreta y formarme para l.

20. Deberes condicionados (para consigo mismo) y universales. La autoconserva-

cin del yo emprico se deduca en el derecho como condicin del goce de un objeto,
y, en la moral, para ser instrumento (condicin indispensable) de la ley moral. Por tan
to, est prohibido poner en peligro la vida, si as no lo exige el deber; el suicidio es co
raje ante el impulso natural, pero cobarda frente al deber moral. Se ha de cuidar el
cuerpo, as como el patrimonio, y ms an el espritu, con una educacin completa y
mediante los placeres estticos.

i4 p 255, A 229-230. [...] no somos nosotros mismos nuestro fin ltimo, sino que todos lo son (F 253, A 227).
 P resentacin 45

21. Los deberes condicionados y particulares son los deberes de los estamentos,
oficios o profesiones. All donde hay diversidad de profesiones es un deber de cada in
dividuo elegir una, y, donde no la hay, es un deber crear esa diversidad, pues ella con
tribuye al mayor desarrollo y realizacin del fin de la razn. La eleccin de la profe
sin debe hacerla el individuo considerando dnde puede servir mejor a los fines de
la razn. Todos los hombres deberan educarse de igual modo hasta que puedan ele
gir con madurez la profesin que les convenga. (Eso es un ideal, pero una tica pre
senta siempre el ideal, segn el cual deberan regirse las circunstancias.) En el enjui
ciamiento moral todos los oficios tienen el mismo valor. En la eleccin del oficio, el
individuo tiene la iniciativa, tiene el derecho de ofrecerse, y la sociedad de rechazarle.
Es un deber formar el espritu y el cuerpo segn el oficio elegido. Asimismo es un
error pensar que todos han de ser doctos e intelectuales, pero s han de ser morales (lo
que significa un cultivo mayor de la voluntad que del entendimiento). Sobre los di
versos estamentos o profesiones Fichte volver en los ltimos pargrafos, del 28 al 33.

22. En los 22-25 se ofrece un compendio de los deberes incondicionados y uni

versales. El fin ltimo es que toda fuerza fsica se subordine a la razn, y eso slo pue
de suceder a travs de la libertad de los seres racionales. En consecuencia, se ha de res
petar la libertad formal de todos, resolver los conflictos entre sus libertades formales,
y promover la difusin de la moralidad, esto es, del nimo conforme al deber (ms all
de la mera legalidad).

23. Deberes respecto a la libertad form al de los otros

La inviolabilidad del cuerpo del otro: hay que dejarlo que sea instrumento de su li
bertad. No matar nunca (es inmoral considerar a alguien incorregible), aunque s se
puede matar en defensa propia, y el Estado puede hacer lo mismo con el criminal si
es preciso para mantener la seguridad.
Positivamente, se ha de cuidar del cuerpo del otro como del propio; cuidar del otro
como de s es la idea regulativa de todos los deberes positivos frente a los otros, y cum
plirlo es la prueba infalible de que nos cuidamos a nosotros mismos con nimo moral.
Se ha de socorrer al otro incluso poniendo en peligro mi propia vida.
Respetar y promover el influjo libre del otro sobre el mundo sensible por medio de
un conocimiento correcto del mundo. Por tanto, no mentir o engaar, sino actuar con
sinceridad y veracidad: la mentira nunca es necesaria, antes hay que recriminar al otro,
resistir o morir. Positivamente, se ha de sacar al otro del error que tenga consecuencias
prcticas (los doctos son los que se dedican al saber que an se considera terico).
Deber y derecho a la propiedad como instrumento necesario para la libertad, pues
sta inicia su accin desde lo posedo. Pero, a fin de que yo est seguro de que al utili
zar los objetos no estorbo la libertad de otro, la propiedad de cada uno ha de ser reco
nocida por todos en la forma de un Estado. Por consiguiente, es un deber establecer el
derecho de propiedad. Est prohibido daar la propiedad del otro (en caso contrario
ser necesario repararlo) o hacer uso de medios nocivos para fines positivos (moral je
sutica). El Estado ha de asegurar a todos una propiedad: all donde alguien no tenga
propiedad, no hay propiedad legtima, pues quien no tiene ninguna no ha podido re
46 ti ca

conocer la de los otros y no ha renunciado a la propiedad de ellos. Hasta que eso no

suceda, es un deber la beneficencia (no la limosna). Se ha de defender la propiedad
propia y la ajena (servicialidad), y aumentar su utilidad. El mundo sensible ha de ser pues
to bajo el dominio de la razn, luego todos los objetos del mundo han de ser propie
dad de alguien.

24. Los deberes en caso de conflicto entre libertades. Todos deben ser libres y fo
mentar la coexistencia. En caso de conflicto ha de resolverlo el Estado.
Si hay conflicto entre la conservacin de mi vida y la de otros, el derecho dice que
ah l desaparece, y la moral, dado que todos somos igualmente medios, se calla: no
debo hacer nada, la Providencia decidir. Si otros estn en peligro, debo salvar pri
mero a los mos, los que estn a mi cargo particular, pues un deber particular tiene pre
ferencia sobre el universal. Frente a un agresor debo persuadirlo o neutralizarlo agre
dindole lo imprescindible.
Si lo que est en peligro es la propiedad, debo primero salvar la ma, y despus ayu
dar si es necesario. Si el peligro se presenta en la ma, no debo poner en peligro la del
otro. La vida est por encima de cualquier propiedad, pues ella es la condicin de la
propiedad y no a la inversa. Si la violacin de la propiedad puede ser resuelta por el
Estado, hay que dejar que suceda y recurrir despus. Procurar razonar con el agresor
antes de demandarle, tratarle como una persona, eso es el amor al enemigo: la incli
nacin como tal no es algo moral, sino natural; el hombre moral no tiene ningn ene
migo personal y no busca impedir ninguna otra cosa que el mal.
En cuanto al honor, hemos de opinar que todos actan moralmente (mxima mo
ral) hasta que la realidad no demuestre lo contrario; no podemos ser indiferentes ante
los rumores negativos, y, si alguien perjudica nuestro honor, hemos de defendernos.

25. Deber de difundir y promover la moralidad, de tratar y considerar a los otros como
seres morales, y trabajar para que as sea. No se puede hacer a los hombres morales me
diante la violencia o la coercin, mediante premios ni castigos, pues entonces su fin ltimo
no sera el deber. Tampoco lo conseguiremos por medio de una conviccin terica, pues es
un problema de afecto del corazn, de voluntad. La promocin de la moralidad ha de par
tir de algo inextirpable en la naturaleza humana: el afecto del respeto. Hay que desarrollar
en el hombre su impulso a respetarse a s mismo, mostrarle que tiene un principio bueno,
que es mejor de lo que cree. Hay acciones desinteresadas, en contra de lo que piensa Hel-
vetius. Es en el actuar donde se descubre verdaderamente el interior del hombre. Hay que
desarrollar el afecto del respeto mediante el buen ejemplo, con la publicidad de las mxi
mas y las acciones, de manera franca y sin hipocresa. Fichte retrata al hombre moral.

26. Los deberes particulares son tales en la medida en que se relacionan con el fin
universal de promover la razn. Se ha de cumplir con ellos por deber. Se dividen en
relaciones naturales y artificiales.

27. Slo hay dos relaciones naturales o estamentos naturales particulares: la de los
cnyuges entre s, y la que se da entre padres e hijos.
 P resentacin 47

Las relaciones entre los cnyuges se fundan en la organizacin natural para la propa
gacin de la especie, un impulso natural dado a la libertad, que por tanto slo es lcito
para dicha propagacin. El hombre es ah activo, la mujer, pasiva, pero en su pasividad
guarda su carcter racional al entregarse enteramente por amor y slo en el matrimonio;
el amor es la ms originaria unin de naturaleza y razn. A la entrega de la mujer, el hom
bre ha de responder con ternura, generosidad y amor. El matrimonio propicia los senti
mientos ms nobles, la amistad slo es posible en el matrimonio. Por lo que est en nues
tras manos, no se debe permanecer soltero, un ser humano incompleto.
Slo entre la madre y el hijo hay un vnculo natural consciente, que en el mbito de
la libertad aparecer como compasin y piedad. La relacin del padre con el hijo es me
diatizada por su amor a la madre. Han de vivir juntos para la conservacin y la educa
cin. Con vistas a eso los padres han de limitar razonablemente la libertad de los hijos,
y en este punto ellos son los nicos jueces. El nio debe obedecer por su fe en la sabi
dura y bondad de sus padres (la obediencia es la raz de toda moralidad), debe obe
decer siempre y en todo lo que le manden, a no ser que sea evidentsima la inmoralidad
de los padres. Los hijos se emancipan cuando los padres decidan, cuando el Estado
les d un puesto, o cuando se casen. Incluso despus de la emancipacin, los padres
deben aconsejarlos, los hijos les han de venerar, y todos ellos se han de ayudar entre s.

28. Se ofrece una divisin de las profesiones humanas, a fin de ir analizando en los
pargrafos siguientes sus diferentes deberes. Cada una de ellas ha de cuidar de una
parte del fin ltimo, que es el de promover la razn en su totalidad en la comunidad
de los seres racionales. Las profesiones ms elevadas son las que actan sobre dicha
comunidad, y, as, el docto promueve el entendimiento; el eclesistico ha de ser el edu
cador moral del pueblo, de su voluntad; mientras que el funcionario cuida las relacio
nes jurdicas. Despus estn las profesiones inferiores, las que operan sobre la natura
leza con vistas a la comunidad de los seres racionales, en donde se encuentran los
productores, tanto aquellos que recolectan el producto (mineros, pescadores, cazado
res, etc.), como los que trabajan la tierra (labradores), los artesanos (obreros, artesa
nos, fabricantes) y los comerciantes.

29. Los deberes del docto o sabio. (Se ha de considerar a todos los hombres de la
tierra como una nica familia, y eso es lo que deben llegar a ser poco a poco.) Los doc
tos han de ser el archivo cultural de la poca, deben deducir los resultados desde los
principios y desde el curso histrico del saber, hacer progresar el conocimiento de la
comunidad, o al menos mantenerlo vivo y servir de eslabn en la cadena de trasmisin,
con sinceridad y amor a la verdad, no al servicio de su egosmo (nicamente lo verda
dero y lo bueno permanece en la humanidad). Su crculo inmediato de accin es el p
blico docto, y desde ah los resultados de sus investigaciones llegan a la comunidad.

30. E l educador moral del pueblo. El fin ltimo de toda accin recproca entre los
seres morales es producir una unanimidad sobre los asuntos morales, es decir, una
iglesia. Todos deben pertenecer a ella. Todos tendran que formar a todos, pero pue
den transferir tambin esa tarea a los eclesisticos. Estos deben partir del smbolo (de
48 TICA

fe), en el que todos concuerdan, y progresar en l de manera que los dems puedan
seguirles. Pero los eclesisticos toman esa fe como un factum, no la deducen desde los
principios, no la demuestran ni polemizan sobre ella; esa tarea es del docto. Han de
eliminar lo que hace vacilar la fe: la duda en el progreso moral, la opinin de que ella
sea una ilusin absurda, de que no haya Dios ni inmortalidad. Ellos ensean cmo
aplicar en concreto el deber, su enseanza es prctica; son consejeros, no legisladores.
Han de procurar particularmente transformar a los creyentes en seres morales, sacar
les de su autodesprecio y desesperanza, con modestia y respeto, sin imposiciones. Su
deber es dar buen ejemplo, pues en su fe reposa en gran parte la fe de la comunidad,
y esta fe ha de ser algo obtenido de su experiencia interior (en este terreno todo es re
sultado de la experiencia).

31. Deberes del artista. El arte forma al hombre en unidad, en la unin de sus fa
cultades. Convierte el punto de vista transcendental, para el cual el mundo es confi
gurado por el Yo, en accesible al punto de vista comn, que pensaba que el mundo
era simplemente dado. Con l captamos la fuerza y la libertad; el arte muestra el con
tenido vigoroso de la naturaleza, la vida y el esfuerzo ascendente, contempla todo lo
libre y vivo. El mundo del artista est en el interior, conduce al hombre a su interior,
le hace autnomo. Por eso, si el artista presenta el ideal y no se entrega al corrompido
gusto de su poca, el arte prepara al hombre para la virtud, y le libera de los lazos de
la sensibilidad.

32. Deberes del funcionario. La constitucin del Estado ha de ser resultado de la

voluntad comn explcita o tcita, y el funcionario es el administrador de esa volun
tad comn. Le es lcito servir a la constitucin positiva y encaminarla hacia la racional,
por tanto ha de conocer esta ltima (ser docto en esto).
No se gobierna para el bien de los gobernados, sino que el derecho es porque debe
ser, es absoluto. Si los estamentos desfavorecidos no protestan contra los privilegios de
la nobleza, que todo quede as, pero, si protestan, se ha de ir hacia la igualdad de na
cimiento. Esos privilegios perduran por la ignorancia y la torpeza de los desfavoreci
dos, y el fin racional y el progreso de la cultura llevarn hacia la igualdad.
El gobernante ha de responder ante el pueblo, y donde no exista esa responsabili
dad gobernar como si la tuviera. Por lo que se refiere al funcionario subalterno, debe
sin ms obedecer la letra de la ley y sta no debe ser indeterminada. Slo es lcita una
constitucin que permita el progreso hacia lo mejor, y, como la cultura es el funda
mento de toda mejora, es deber del gobernante fomentar la ilustracin.

33. Deberes de las clases inferiores, destinadas a trabajar directamente sobre la na

turaleza irracional. Deben relacionar su oficio con el fin de la razn, con el sustento y
progreso de la humanidad hacia lo mejor; ellas hacen que la naturaleza sea dctil a los
fines de la libertad. Por tanto, deben perfeccionar su industria con la ayuda de las cla
ses superiores, a las que deben honrar, pues stas representan el espritu y aqullas los
miembros de la sociedad. Todos los estamentos y oficios deben trabajar en armona y
colaboracin.
 P resentaci n 49

5. El apndice sobre la asctica

5.1. El hijo de Fichte public postumamente una Asctica como apndice a la moral
(Ascetik ais Anhang zur M oral)141, segn un manuscrito de su padre que ya se ha perdi
do y que claramente corresponde a la redaccin de unas lecciones, a las que se hace ex
presa referencia. Tambin se presuponen ah ya dadas las lecciones sobre tica y publi
cado el libro, y se procede a una reflexin sobre su puesta en prctica. Y como Fichte
imparti lecciones sobre tica en los semestres de invierno de 1797-1798 y de 1798-1799,
podemos situar la redaccin de este manuscrito o al final del primero o del segundo.
Tambin Kant haba tratado este tema al final de sus trabajos sobre tica, y en con
creto en la parte dedicada a su Doctrina del mtodo, tanto la de la Crtica de la razn
prctica como la de la Metafsica de las costumbres. La Doctrina del mtodo en el m
bito moral tiene para Kant precisamente la funcin de investigar cmo se puede pro
curar a las leyes de la razn pura prctica una entrada en el nimo humano, un influ
jo sobre sus mximas, es decir, cmo la razn objetivamente prctica puede hacerse
tambin subjetivamente prctica142, que es justamente el tema de la asctica en Fichte.
Esta educacin moral, piensa Kant, no ha de quedarse en la mera legalidad de la ac
cin, sino basarse en juicios estrictamente morales y en ejemplos de acciones dirigidas
slo por el puro deber. Unicamente esa influencia es moral, y posee adems la fuerza
ms decisiva e impregnante, pues nos eleva a la conciencia de nuestra libertad frente
a las inclinaciones naturales, nos infunde el respeto a su dignidad superior y el temor a
encontrarse despreciable en caso contrario. Pero es en la Metafsica de las costumbres,
y en concreto en su segunda parte, dedicada a la tica o Doctrina de la virtud (pu
blicada en agosto de 1797, y por tanto anterior al escrito de Fichte), dentro de la D oc
trina tica del mtodo, donde Kant aborda expresamente la asctica, llamndola as,
un trmino que l toma de los estoicos y lo contrapone al de didctica143. Esta di
dctica moral se ocupa de ejercitar el juicio moral, ya sea de forma catequtica, dial
gica o magistral. Pero junto a ese ejercicio terico se requiere tambin el prctico, que
se interesa por cultivar la voluntad moral y la capacidad de virtud frente a las tenden
cias naturales, y se es el cometido de la asctica moral. Ella es una especie de diet
tica para los hombres, a fin de mantenerse moralmente sano, una gimnasia tica
que, lejos de la triste y supersticiosa asctica monacal, que hace odiosa la virtud, se
procura un corazn siempre alegre segn la idea del virtuoso Epicuro, un nimo
valeroso y alegre (animus strenuus et hilaris) en el seguimiento del deber, valeroso
frente a las inclinaciones, y alegre por la conciencia de la propia libertad144.

141 Vase FW XI, 119-144. Ha sido recogido despus en la edicin de la Academia (II/5, 59-77).
142 Crtica de la razn prctica, Doctrina del mtodo, Kants gesammelte Schriften, Hrsg. von der PreuEischen
und der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berln, 1900 ss. [= edicin de las obras de Kant a cargo de la
Academia alemana, en adelante: Ak.-Ausg.] V, 151.
143 Metafsica de las costumbres, Doctrina de la virtud, Introduccin XVII y 49-53 (Ak.-Ausg. VI, 411-412
y 477-485; vase tambin Ak.-Ausg. XXIII, 398, 400, 412). El trmino como tal haba aparecido ya en 1792, en
el artculo sobre el mal radical, que un ao despus se integr como Primera parte de la La religin dentro de los
lmites de la mera razn (en su Observacin general; Ak.-Ausg. VI, 50-51), pero all no desarrolla el tema.
144 Metafsica de las costumbres, 53; Ak.-Ausg. VI, 484-485.
50 ti ca

En el sistema fichteano, la asctica se coloca en el tercer nivel filosfico. L a D oc

trina de la Ciencia en general, al igual que ocurra con las Crticas kantianas, se sita
en el plano transcendental, en los primeros principios y sus ms universales determi
naciones genticas. La tica sigue desde ah deduciendo consecuencias, incluso acer
ca de la constitucin del mundo: cmo ha de ser ste para que sea posible la libertad.
Pero, en la tercera seccin del tercer captulo, ella pasa a compendiar los deberes mo
rales propiamente dichos, dependientes en su concrecin de las distintas relaciones
que el hombre establece con los otros y el mundo, y esa multiplicidad no es aqu de
ducida a priori; en consecuencia, nos introducimos en el plano de lo emprico, si bien
llevados de la mano del principio moral a priori como gua y norma. Ahora, en la as
ctica nos ocupamos del carcter emprico del hombre en relacin con esa ley moral,
de la cuestin sobre cmo puede afianzar en l su presencia, y hemos de echar mano,
por decir as, de la psicologa: de la memoria, de la capacidad de recordar y de la aso
ciacin de ideas.
De ese modo tenemos tres niveles del saber, en los que el propio Fichte coloca su
produccin filosfica. En primer lugar est la Doctrina de la Ciencia en general, que,
en cuanto philosophia prima145, establece los primeros principios metafsicos y de
duce de ah la constitucin transcendental de todo nuestro mundo o experiencia y con
ello tambin los principios de los que parten las ciencias (doctrinas o filosofas) parti
culares. Despus aparecen estas ciencias particulares o materiales, desarrollando ms
la Doctrina de la Ciencia en campos especficos, y que son, como hemos visto en el
punto 3 de esta Presentacin, las filosofas o doctrinas de la naturaleza, del derecho,
de la moral y de la religin. En el tercer nivel nos encontramos con la necesidad de
aplicar esas ciencias a la vida en contextos determinados mediante un saber que se ha
lla a medio camino entre la ciencia pura y la mera experiencia emprica e histrica, y
que ha de cubrir el camino que va de la teora a la praxis: son las ciencias mediadoras
y aplicadas, lo cual quiere decir que realizan la mediacin y posibilitan la aplicacin
del saber a priori a los contextos empricos e histricos146. De ese modo se quiere ha
cer posible la orientacin racional de la accin concreta, una renovacin de la vida cul
tural hacia una verdadera cultura de la razn147.
Fichte no estableci un cuadro sistemtico de estas ciencias aplicadas. La Doctri
na del derecho, se nos dice aqu en el 1 de la Asctica, encuentra su aplicacin por
medio de la poltica, por ejemplo, en los Discursos a la nacin alemana de 1808, pero
tambin hay que pensar en la economa poltica, en el libro de Fichte E l Estado co
mercial cerrado, de 1800, que se presenta como apndice del fundamento del Derecho
natural y esboza un modelo de una economa socialista planificada; las lecciones sobre
la Doctrina del Estado de 1813 las anunci Fichte como conferencias de contenido di

145 WL042; FW X, 307 = GA II/8, 406 y 407.

146 Una aplicacin de segundo grado, si queremos entender ya las ciencias particulares como una aplicacin
de la Doctrina de la Ciencia, del saber a conceptos o materias que nos son primeramente conocidos de manera
histrica, pero que en la investigacin no quedan as, sino que vuelven a surgir ellos mismos del saber (Fichte,
Die Principien der Gottes-, Sitten- u. Rechtslehre, GA II/7, 380).
!4/ Kant, Critica de la razn pura, B XXX.
 P resentacin 51

verso de la filosofa aplicada148. La asctica se presenta a s misma como la aplicacin

de la tica. Lauth aade a ellas la tcnica, junto con la eugnica y la medicina, como apli
cacin de la Doctrina de la naturaleza, y la Exhortacin a la vida bienaventurada como
pastoral o aplicacin de la Doctrina de la religin149. Esta ltima publicacin cumplira
el doble papel de ser Doctrina de la religin y el de ser una exhortacin o aplicacin de
la misma en cuanto escrito popular, que quiere llegar al corazn humano y convencer
lo150. Tendramos entonces que los escritos populares de Fichte, al tender un puente en
tre la Doctrina de la Ciencia en su versin escolar y la comprensin propia del hombre
comn, al no tener como objetivo los fundamentos ltimos del saber, sino los intereses
vitales del hombre, se situaran tambin en este tercer nivel, el de la filosofa aplicada, en
el que se halla la Asctica. Y esto enlazara a su vez con la distincin kantiana entre los
dos conceptos de filosofa: el escolar, que slo se preocupa de la unidad lgica y siste
mtica del saber, y el corriente en el mundo, que se dirige, como ideal, hacia el modo fi
losfico de vivir, hacia los intereses de los hombres en el mundo en cuanto seres racio
nales151. El docto tiene que hacer justamente esa labor, no slo la de encarnar en su vida
activamente el ideal filosfico-moral de una vida racional152, sino tambin la de exten
derla y promoverla entre todos los hombres de manera oral y por escrito153.
En este mismo lugar intermedio que ocupa la Exhortacin podemos colocar la his
toria y la pedagoga en relacin con la parte prctica, tanto por lo que se refiere a la
comunidad como al individuo. Ambas posibilitan la aplicacin a las situaciones hu
manas concretas de las exigencias racionales. A la historia dedic Fichte sus Caracte
res fundamentales de la poca contempornea (1804/1805), y los Discursos a la nacin
alemana (1808) se presentan como su continuacin154. La historia no fue un tema que
interesara al Fichte de Jena, pues en ella slo vea lo meramente emprico; pero la ela

148 FW IV, XXV.

149R. LAUTH, J. G. FichtesGesamtidee der Philosophie,Philosopkisches]ahrbuchl\ (1963-1964),p p .253-
28 5 , el pasaje se encuentra en la p . 280. Vase tambin su introduccin en J. G . FlCHTE, Doctrina de la Ciencia
1811, ed. R. Lauth y A. Ciria, Madrid, Akal, 1999, pp. 11-12, 42-44.
150 Estas lecciones [Exhortacin a la vida bienaventurada], y las aparecidas bajo el ttulo Caracteres funda
mentales de la poca contempornea [...], ms aquellas Sobre la esencia del docto [...], constituyen un bloque de
doctrina popular, cuya cima y punto de luz ms claro lo forman las presentes (Fichte, Exhortacin a la vida bie
naventurada, Prlogo, FW V, 399 = G A 1/9,47). L a Doctrina de la religin de Fichte lleva por ttulo Exhorta
cin a la vida bienaventurada. En cuanto exhortacin no es una Doctrina, sino que pertenece al canon de las
ciencias mediadoras, que indican las reglas para tender un puente entre teora y praxis. La Exhortacin cum
ple [...] por tanto una doble funcin. En cuanto Doctrina de la religin es una disciplina material del conoci
miento filosfico. En cuanto Exhortacin hace referencia a determinados presupuestos empricos, y ofrece aqu
las reglas segn las cuales pueden ser realizadas las exigencias de la razn (FW XI, 122 = GA II/5, 60) (H.
T r a u b , J. G. Fichtes Populrphilosophie, Stuttgart, Frommann, 1992, p. 173). Esto ltimo bsicamente en las lec
ciones 6 .a y 11.a. Vase tambin P. Lothar OESTEREEICH, Allgemeine Einleitung: die Angewandte Philosophie
Fichtes, en J. G . Fichte, Schriften zur angewandten Philosophie, Frankfurt, Deutscher Klassiker Verlag, 1997,
pp. 859-929.
151 Crtica de la razn pura, A 838-840, B 866-868.
152 Fichte, La Doctrina del Estado de 1813; FW IV, 388-389, en donde se nos dice: Aplicacin de la filosofa
es una vida moral (389).
153 Fichte, Sobre la esencia del docto, FW VI, 352 = GA 1/8,64. La Doctrina del Estado de 1813; FW IV, 389-390.
154 FW VII, 259.
52 ti ca

boracin de la quintuplicidad del periodo sinttico155 le permiti a Fichte aplicarla a

la historia y ver en ella tambin cinco etapas en su desarrollo, y no slo las tres que
atraviesa la conciencia de la libertad en el 16 de nuestra Etica. Sobre la pedagoga
como tal Fichte no public ningn libro aparte, pero en mayor o menor medida la
preocupacin pedaggica se encuentra presente en casi toda su obra. Podramos situar
en esa esfera varios pasajes que aparecen en esta Etica sobre el docto, el educador del
pueblo o el artista ( 29-31), otros muchos de las tres series de lecciones sobre el des
tino del docto, de los escritos polticos156 (como por ejemplo los Discursos a la nacin
alemana) que abogaban por una nueva educacin racional como nico medio de sal
vacin, de sus discursos y escritos sobre la universidad, ms algunas reflexiones sobre
la educacin en la rbita del pedagogo suizo Pestalozzi157.
Por ltimo, ms all del tercer nivel cubierto por las ciencias aplicadas, se halla la
descripcin de lo emprico e histrico mismo, la consideracin de lo accidental, que
no puede ser cubierto por ninguna ciencia. Luego sigue quedando para el enjuicia
miento del hombre prctico -escribe Fichte en su Asctica- un extenso campo; la cien
cia mediadora slo le dirige y le ofrece un puente entre dos mundos diversos [el a prio-
ri y el emprico]. Pero, dado que sigue habiendo un hueco, l mismo ha de ayudarse
con un sano enjuiciamiento, y cultivarlo adecuadamente es un asunto de la ciencia te
rica y de la mediadora158. Ese sera el cuarto y ltimo nivel, meramente emprico, al
que ni la filosofa ni la ciencia alcanzan.

5.2. Aunque la Asctica es mucho ms asequible que la tica, no estar de ms ofre

cer aqu tambin una Gua de lectura:

1. Los dos primeros pargrafos los dedica Fichte a determinar cul es el objeto o ta
rea de la asctica. En el 1 esto lo lleva a cabo en comparacin con la poltica: as como

155 Ya en la Doctrina de la ciencia nova methodo aparece esa idea de manera expresa: Una sntesis completa
tiene cinco miembros (Meiner, 219 = GA IV /3,502; vase tambin p. 500); un periodo sinttico [...] ha de te
ner siempre una quintuplicidad (GA IV/2, 190). En las posteriores Doctrinas de la Ciencia la articulacin qun-
tuple de la sntesis toma carta de naturaleza en todos los mbitos (vase el punto 3.3. de esta Presentacin).
156 Por ejemplo, en la Doctrina del Estado de 1813 leemos: La situacin legal debe llegar a ser sin ms la si
tuacin de todos; pero no todos estn capacitados para ella, luego es una primera exigencia la formacin de to
dos para este fin, la educacin, una clarificada, a la que se le ha indicado un determinado objetivo. (No se piense
que la educacin del ciudadano sea unilateral: todo se encuentra ah, con tal de que se piense correctamente la
ciudadana [...]) (FW IV, 396). O en la Etica de 1812 se habla de la pedagoga como aplicacin de la moralidad
en la labor de educar al gnero humano (GA 11/13, 337, y FW XI, 41-42).
157 En una carta que escribi Fichte a su mujer el 3 de junio de 1807 le dice: Ahora estudio el sistema edu
cativo de este hombre [de Pestalozzi], y encuentro en l el verdadero remedio para la humanidad enferma, as
como el nico medio para hacerla apta a la comprensin de la Doctrina de la Ciencia (GA III/6, 121). Vanse
sus reflexiones de 1807 Bei Lektre von Pestalozzis Buch Wie Gertrud ihre Kinder lehrt, (GA 11/10, 425-457), y
el Zweites Gesprch del Der Patriotismus, und sein Gegenteil (GA II/9, 419-445, sobre todo las pp. 436-445).
Consltese asimismo el plan que Fichte esboz en 1804 para la educacin de su hijo: Aphorismen ber Erziehung
(GA II/7, 7-22). Todos los individuos tienen que ser educados para llegar a ser hombres, de otra manera no lle
garan a serlo (Fundamento del Derecho natural FW III, 39 = GA 1/3, 347). Vanse las notas la y md.
)5S Asctica, F 122-123, A 60.
 P resentaci n 53

sta es la aplicacin prctica de la Doctrina del derecho, eso mismo es la asctica respec
to de la moral. Pero mientras la poltica puede servirse de medios de coaccin (para llevar
a los hombres al Estado racional), y admitir un progreso, en el mbito de la moral slo nos
las habernos con la libertad en cuanto tal y no acepta coercin (para conducir al hombre
a la disposicin de nimo moral), ni un ms o menos, sino un todo o nada. Slo la propia
libertad puede conducir al hombre a la disposicin de nimo moral, ninguna ciencia ni
ninguna tcnica pueden hacerlo. Unicamente podemos dar indicaciones a los otros (pero
la difusin de la moralidad fue estudiada ya en el 25 de la Etica), y nosotros mismos, una
vez alcanzado ese nimo moral, podemos recurrir a medios psicolgicos para que no se
nos olvide actuar segn la ley moral. Esto ltimo es la tarea de la asctica de Fichte.

2. Se trata de recordar el deber a la hora de actuar, y para ello se ha de recurrir a

reforzar la memoria mediante la asociacin de ideas y un reiterado autoexamen. Esto
se ha de hacer sobre todo en las acciones en las que uno, por experiencia, encuentra
que olvida ms frecuentemente su deber, y para esas ocasiones ha de encontrar mxi
mas adecuadas. La asctica no desciende a esos casos individuales, sino que expone
los peligros ms generales y las razones ms frecuentes por las que olvidamos el deber;
y aun en esto Fichte se quiere limitar a los que ataen a las gentes cultas.

3. Hay que unir, del modo ms fuerte posible, toda conciencia de accin con la
conciencia del deber. Cualquier pasin o mala costumbre comienza con un momento,
justo antes de entregarse a ella, en el que siempre es posible intervenir con libertad,
pues la naturaleza no tiene en el hombre causalidad necesaria, sino que nicamente
engendra en l una tendencia. Presuponiendo la buena voluntad (la asctica slo es
posible bajo ese presupuesto), la regla fundamental es la de no abandonarse en ese
momento. Para concretarla en medidas personales se precisa un examen diario de las
propias pasiones y de lo que las desata, as como del cumplimiento de esas medidas
personales, y mantener vivo el sentimiento de respeto: es despreciable toda prdida de
libertad, que es lo que causan las pasiones.

4. El estado de nimo meramente especulativo, que se da slo en los hombres cul

tivados, es el que toma la contemplacin del juego interno de su espritu por ltimo fin,
ya sea por amor al saber o por amor al arte, y carece de inters por sus implicaciones
prcticas para la vida y el hombre, las cuales, sin embargo, deben constituir el horizonte
ltimo de toda actividad racional. Este tipo de hombres tiene que comprender lo de
formado de su orientacin y cobrar inters por la vida activa, ya sea tomando parte en
ella, o bien trabajando lo especulativo y lo artstico de modo prctico, esto es, ponien
do la moralidad y el ennoblecimiento como la ltima finalidad de su accin.

6. La presente traduccin
La traduccin se ha realizado siguiendo dos ediciones. Una es la llevada a cabo por
el hijo de Fichte, en el tomo IV (vase la Bibliografa). La paginacin ha sido consig
54 TICA

nada en el texto entre corchetes precedida de la letra F. La segunda edicin es la rea

lizada por la Academia de las Ciencias de Baviera bajo la direccin del Prof. Reinhard
Lauth, en su tomo 5 de la serie I. El nmero de sus pginas queda recogido entre cor
chetes con la letra A. Dado que la distribucin de las palabras es muchas veces distin
ta en alemn y en espaol, la divisin no puede ser exacta, pero tiende a guardar el
equilibrio.
He consultado tambin la traduccin francesa de Paul Naulin: Le systme de lthique
selon les principes de la doctrine de la Science, Pars, PUF, 1986, y la traduccin italia
na, ms cuidada, de Carla de Pascale: ll sistema di etica secondo i principi della Dottri-
na della scienza, Roma-Bari, Editori Laterza, 1994. Traducir es interpretar, y siempre
ayuda comparar cmo se ha percibido el texto desde otras lenguas ms cercanas. Pero
no siempre las soluciones tienen los mismos matices.
Por lo que se refiere a la Asctica como apndice a la moral, he utilizado de nuevo
las dos ediciones alemanas, a saber, el tomo X I de la del hijo de Fichte y el II/5 de la
Academia. La paginacin de ambas van sealadas asimismo entre corchetes. No me ha
sido posible consultar otra traduccin en este caso, pues muy probablemente sta sea
la primera.
Esta versin que aqu se ofrece es tan literal como ha sido posible, con el fin de que
se pueda apreciar incluso el estilo de Fichte, en la medida en que lo permite la distin
ta estructura del espaol. Eso no quita, sino que impone, el que giros idiomticos no
sean a veces vertidos palabra por palabra, sino mediante otro giro idiomtico espaol
equivalente. Entre corchetes va lo que a veces he aadido para que, conservando la
textualidad, lo dicho sea ms legible en nuestro idioma. Si el lector prefiere una lec
tura ms estrictamente textual no tiene sino que prescindir de ellos.
Hay dos tipos de notas. Unas, indicadas con nmeros, explicitan la materialidad
del texto cuando ello resulta relevante o no he encontrado otra manera de salvar su di
ficultad. Otras, sealadas con letras minsculas, intentan ilustrar y comentar el conte
nido del mismo, o bien ayudar a la comprensin de algn pasaje que pueda ofrecer
cierta dificultad.

Agradezco al Prof. Flix Duque las sugerencias textuales y los esfuerzos realiza
dos para que esta edicin de la tica de Fichte vea la luz. Tambin a scar Cubo por
su atenta comparacin de la traduccin con el original y su ayuda en los ndices (fun
damentalmente cogidos de la edicin de la Academia), a Julio Asensio por la revi
sin literaria del texto, al Dr. Hartmut Traub a causa de sus precisas indicaciones so
bre la Filosofa aplicada en Fichte, y a mis estudiantes de tercer curso de Filosofa y
de doctorado, con los que he compartido la elaboracin de este texto. Este trabajo
se haba puesto en marcha hace aos para corresponder a una Ayuda a la creacin
literaria que tuvo a bien otorgarme el Ministerio de Educacin y Cultura, mientras
que un ao sabtico concedido por la U N ED me ha permitido darle los ltimos re
toques.
 P resentaci n 55

7. Bibliografa
7.1. Obras de Fichte
7.1.1. Originales

Fichtes Werke, Berln, Walter de Gruyter, 1971,11 vols. (reimpresin de la edicin rea
lizada por su hijo Immanuel Hermann Fichte). Ser citado con la abreviatura
FW , y dentro de la traduccin de la tica simplemente con F .
Briefwechsel, ed. H. Schulz, Leipzig, Haessel, 21930; reimpreso: Olms, Hildesheim,
1967, 2 vols.
J. G. Fichte. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, ed. R. Lauth,
FL Jacob y H. Gliwitzky, Stuttgart, Frommann, 1962 ss., edicin crtica de ca. 30
vols. an no concluida. Ser citado con la abreviatura G A , y dentro de la tradu-
cin de la Etica simplemente con A.
- Reihe I: Werke. El ltimo aparecido (1995) es el vol. 9: Werke 1807-1807.
- Reihe II: Nachgelassene Schriften. El ltimo aparecido (2002) es el vol. 13: Nach-
gelassen e Sch riften 1812.
- Reihe III: Briefe. El ltimo aparecido (1997) es el vol. 6: Briefwechsel, 1806-1810.
- Reihe IV: Kollegnachschriften. El ltimo aparecido (2004) es el vol. 4: Kollegnachs-
chriften 1810-1812.
Wissenschaftslehre, nova methodo (los apuntes de Krause), ed. E. Fuchs, Hamburgo,
Meiner, 1994 (2.a ed.; 1982 la 1.a ed., editado ya en el tomo IV/3 de la Academia).
Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1798), ed. M. Zahn,
Hamburgo, Meiner, 1963 (buenas ediciones de otros libros principales de Fichte, por
separado, se encuentran tambin en esta editorial Flix Meiner).

7.1.2. En espaol

E l destino del hombre [1800], E l destino del sabio [1794] y Sobre la naturaleza del sabio y
sus manifestaciones en la esfera de la libertad [1805], ed. cast. Ovejero Maury, Madrid,
Victoriano Surez, 1913; reed. en E l destino del hombre, Madrid, Espasa-Calpe, 1976.
Los caracteres de la edad contempornea [1806], ed. cast. J. Gaos, Madrid, Revista de
Occidente, 1934 (reed. 1976).
Primera y segunda introduccin a la teora de la ciencia [1797], ed. cast. J. Gaos, M a
drid, Revista de Occidente, 1934; reed. en Mxico, UNAM, 1964, y en Madrid,
Sarpe, 1984.
Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia (1794, incluyndose tambin Ensayo de
una nueva exposicin de la Doctrina de la Ciencia [1797], Prefacio anticipado de
una nueva exposicin de la Doctrina de la Ciencia [1801], Concepto de la filo
sofa trascendental [1804]), ed. cast. B. Navarro, Mxico, UNAM, 1963.
Exposicin clara como el sol dirigida al gran pblico sobre el carcter propio de la
nueva filosofa, en Los filsofos modernos, seleccin de textos por C. Fernndez,
tomo II: Fichte-Ayer, Madrid, BAC, 1970.
56 TICA

Doctrina de la Ciencia (conteniendo la de 1794-1795 y la segunda serie de lecciones de

1804), ed. cast. J. Cruz Cruz, Buenos Aires, Aguilar, 1975.
Discursos a la nacin alemana [1808], ed. L. A. Acosta y M. J. Varela, Madrid, Edito
ra Nacional, 1977; reed. Barcelona, Orbis, 1985, y Madrid, Tecnos, 1988.
Resea de Enesidemo (escrita en 1793, publicada en 1794), ed. cast. V. E. Lpez D o
mnguez y J. Rivera de Rosales, Madrid, Hiperin, 1982.
Reivindicacin de la libertad de pensamiento y otros escritos polticos (1793, contenien
do tambin Apndice a los Discursos a la nacin alemana [indito escrito en 1806]
y Sobre Maquiavelo [1807]), ed. cast. F. Oncina, Madrid, Tecnos, 1986.
Introducciones a la Doctrina de la Ciencia (conteniendo adems el Ensayo de una nue
va exposicin de la Doctrina de la Ciencia de 1797), ed. J. M. Quintana, Madrid,
Tecnos, 1987.
Doctrina de la Ciencia, nova methodo (apuntes de un alumno sobre la Doctrina de la
Ciencia que Fichte ense en los tres semestres de invierno de 1796-1799), ed. cast.
J. L. Villacaas y M. Ramos, Valencia, Natan, 1987.
Algunos aforismos sobre religin y desmo [1790] y Reflexiones religioso-filosfi
cas [1791], ed. cast. J. L. Villacaas, Er. Revista de Filosofa 5 (noviembre 1987),
pp. 171-184.
Sobre el espritu y la letra en filosofa. En una serie de cartas [1794], ed. cast. A. Freire,
Er. Revista de Filosofa 7/8 (invierno 1988 / verano 1989), pp. 285-323.
E l Estado comercial cerrado [1800], ed. cast. J. Franco Barrio, Madrid, Tecnos, 1991.
Para una filosofa de la intersubjetividad ( 5-6 de la Fundamentacin del Derecho na
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Informe sobre la Doctrina de la Ciencia y la suerte que hasta ahora ha corrido
[1806]. Ideas sobre Dios y la inmortalidad [1799], ed. cast. e introd. A. Ciria, Er.
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Resea del proyecto de Paz perpetua de Kant, ed. F. Oncina, Daimon, Revista de
Filosofa 9 (1994), pp. 373-381.
Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, in
trod. J. L. Villacaas, ed. cast. J. L. Villacaas, M. Ramos y F. Oncina, Madrid, Cen
tro de Estudios Constitucionales, 1994.
La exhortacin a la vida bienaventurada o la Doctrina de la Religin, introd. A. Ciria,
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Sobre la capacidad lingstica y el origen de la lengua, ed. M. Riob y R. Radl, Madrid,
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Filosofa de la masonera: cartas a Constant, ed. F. Oncina, Madrid, Istmo, 1997.
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Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, ed. F.
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Ciria, Madrid, Tecnos, 1998.
 P resentaci n 57

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Ensayo de una crtica de toda revelacin, ed. V. Serrano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.
Algunas lecciones sobre el destino del sabio, ed. F. Oncina y M. Ramos, eplogo de
W. Janke, Madrid, Istmo, 2002.

7.2. Complementa

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7.4. Fichte-Studien (la revista de la Sociedad Fichteana Internacional,

editada por Editions Rodopi, Amsterdam)
Band 1: Beitrge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, 1989.
Band 2: Kosmopolitismus und Nationalidee, 1990.
64 TICA

Band 3: Sozialphilosophie, 1991.

Band 4: Transzendentalphilosophie und Evolutionstheorie, 1992.
Band 5: Theoretische Vernunft, 1993.
Band 6: Realitat und Gewifheit, 1994.
Band 7: Subjektivitt, 1995.
Band 8: Religionsphilosophie, 1995.
Band 9: Anfngen und Ursprnge. Zur Vorgeschichte derjenaer Wissenschaftslehre, 1997.
Band 10: Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794-95 und der
transzendentale Standpunkt, 1997.
Band 11: Materiale Disziplinen der Wissenschaftslehre. Zur Theorie der Gefhle, 1997.
Band 12: Fichte und die Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegel und die spdte Wiss
enschaftslehre, 1997.
Band 13: Fichte im 20. Jahrhundert, 1997.
Band 14: Fichte und]acohi, 1998.
Band 15: Transzendentale Logik, 1999.
Band 16: Die Zeit der Wissenschaftslehre nova methodo, 1999.
Band 17: Die Sptphilosophie J. G. Fichtes, 2000.
Band 18: Die Sptphilosophie ]. G. Fichtes, 2000.
Band 19: Fichte und die literatur, 2000.
Band 20: Zur Wissenschaftslehre, 2000.
Band 21: Fichte und seine Zeit, 2003.
Band 22: Fichte in Geschichte und Gegenwart, 2003.
Band 23: Praktische und angewandte Philosophie I, 2003.
Band 24: Praktische und angewandte Philosophie II, 2003.
Band 25: Grundlegung und Kirtik, 2005.

7.5. Sobre la filosofa moral de Fichte

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 Etica
o
El sistema de la doctrina de las costumbres segn
los principios de la Doctrina de la Ciencia
[F 1, A 21]' Introduccin

i.

Cmo algo objetivo puede convertirse en algo subjetivo, un ser para s en algo re
presentado -p ara captar por este extremo ms conocido la tarea de toda filosofa-,
cmo ocurre esta transformacin, digo, no podr explicarlo nadie que no encuentre
un punto en el cual lo objetivo y lo subjetivo no estn separados, sino que sean ente
ramente uno. Pues bien, dicho punto lo presenta nuestro sistema y de l parte. La yoi-
dad, la inteligencia, la razn, o como se quiera llamar, es ese punto.
Esta identidad absoluta del sujeto y del objeto en el Yo slo puede ser inferida, no
suministrada directamente como un hecho de la conciencia real. En cuanto surge una
conciencia real, aunque sea slo la conciencia de nosotros mismos, tiene lugar la esci
sin. Slo en la medida en que yo, como actividad consciente12, me distingo de m en
cuanto objeto de esa conciencia, soy consciente de m. En los diferentes aspectos de esa
escisin de lo subjetivo y lo objetivo y de la reunificacin de ambos descansa todo el me
canismo de la conciencia.

[F 2 ] 2.

Lo subjetivo y lo objetivo se reunifican o son considerados como armonizndose

de tal manera que, primeramente, lo subjetivo debe seguirse de lo objetivo, lo prime
ro debe regirse por lo ltimo: yo conozco. Cmo llegamos a la afirmacin de una ar
mona semejante, lo investiga la filosofa terica. Si ambos son considerados como ar

1 F y el nmero que le sigue corresponden a la edicin del hijo de Fichte y a su paginacin en el volumen
IV (reimpresin en Walter de Gruyter, Berln, 1971). A se refiere a la edicin de la Academia Bvara de Cien
cias, dirigida por R. Lauth, y la numeracin que le sigue es la paginacin de esta obra en su tomo 1/5.
2 das bewufitseyende.
70 TICA

monizndose de tal manera que lo objetivo debe seguirse de lo subjetivo, un ser debe
seguirse de mi concepto (del concepto de fin): yo obro3. De dnde procede la admi
sin de una tal armona, lo ha de investigar la filosofa prcticaa.
El primer punto, el de cmo podemos llegar a afirmar la concordancia de nuestras
representaciones con cosas que deben existir independientemente de ellas, a lo sumo
ha sido planteado. Pero por lo que se refiere al segundo, cmo sea posible pensar al
gunos de nuestros conceptos como exponibles y en parte realmente expuestos en la
naturaleza, que subsiste sin nuestra intervencin, sobre eso la filosofa no se ha asom
brado todava ni una sola vez. Se ha encontrado enteramente natural que podamos
obrar sobre el mundo. Lo hacemos [A 22] en cada instante, como cualquier persona
sabe; es un hecho de la conciencia; y con eso bastab.

3.
La tica4 es filosofa prctica. As como la filosofa terica tiene que exponer el siste
ma del pensamiento necesario segn el cual nuestras representaciones concuerdan con
un serc, as la [filosofa] prctica tiene que desarrollar exhaustivamente el sistema del
pensamiento necesario segn el cual un ser concuerda con nuestras representaciones y
se sigue de ellas. Por tanto nos compete abordar esta ltima cuestin y mostrar, por una
parte, cmo, en general, llegamos a considerar que algunas de nuestras representaciones
son el fundamento de un ser, y, adems, de dnde nos surge particularmente el sistema
de aquellos conceptos de los cuales debe necesariamente seguirse un ser.
[F 3] El fin de esta introduccin es el de resumir brevemente bajo un nico punto
de vista lo que sobre esto expondr detenidamente nuestra investigacin.

4.
Yo me encuentro actuando efectivamente en el mundo sensible. De ah parte toda
conciencia, y sin esa conciencia de mi actividad eficiente no habra autoconciencia al
guna, [y a su vez] sin sta, ninguna conciencia de otra cosa distinta de m. Quien de
see una prueba de esta afirmacin, la encontrar de forma detallada en el captulo se
gundo. Aqu slo es presentada como un hecho inmediato de la conciencia, a fin de
enlazar ah nuestro razonamiento.

3 Ich wirke.
a Como es bien sabido, en Kant y en Fichte el trmino de prctico/a es sinnimo de moral.
b A Fichte, no le basta, sino que quiere deducir genticamente desde el Yo todo hecho de conciencia. Como
se sabe, el asombro es para Aristteles el principio subjetivo de la filosofa.
ARecurdese que tica corresponde aqu a Sittenlehre, habitualmente traducida por doctrina de las cos
tumbres en las versiones al espaol de Kant y de Fichte.
c Ser significa aqu ser objetivo o cosa, en contraposicin con el actuar, con la accin o sujeto. En algunos
otros pasajes, pocos pero importantes ser significa, por el contrario, la actividad originaria del Yo. En el se
gundo periodo de Fitche, ser apunta normalmente al Absoluto.
 I ntroduccin 71

Cules son los diversos elementos56contenidos en esta representacin de mi acti

vidad eficiente, y cmo puedo llegar a ellos?
Incluso si admitimos provisionalmente que la representacin de la materia6 que
contina existiendo mientras acto y que no ha de ser en absoluto modificada por mi
actividad, la representacin de la constitucin de esa materia que es modificada por
mi actividad, la representacin de esta modificacin que se desarrolla hasta que est ah
la forma que me propona, [incluso si admitimos] que todas esas representaciones
contenidas en la representacin de mi actividad me son dadas desde fuera -una expre
sin que yo ciertamente no comprendo-, que eso es experiencia o cualquier otro tr
mino con el que se quiera expresar ese no-pensamiento, aun as, hay algo en la repre
sentacin de mi actividad que no me puede venir [A 23] en absoluto de fuera, sino
que ha de hallarse en m mismo, algo que no puedo experimentar ni aprender, sino que
lo he de saber directamente, esto: que yo mismo debo ser el ltimo fundamento de la
modificacin acaecida.
Yo soy el fundamento de esta modificacin significa: el mismo que sabe acerca de
la modificacin, y ningn otro, es tambin el que acta; el sujeto de la conciencia y el
principio de la actividad son lo mismo. Lo que, en el origen de todo saber, enuncio so
bre el sujeto mismo del [F 4] saber, lo que s por el hecho de saber en general, no lo pue
do haber sacado de ningn otro saber, lo s inmediatamente, lo pongo sin ms.
En consecuencia, tan pronto como yo s algo, en general, s que soy activo. En la
mera forma del saber est contenida, y con ello inmediatamente puesta, la conciencia
de m mismo, y de m mismo como activo.
Ahora bien, puede suceder que, si no inmediatamente, s por medio de eso inme
diato sealado, en la misma mera forma del saber, estuvieran contenidos de igual
modo todos los restantes elementos7 que se hallan en la representacin, arriba men
cionada, de mi actividad. Si as se encontrara, nos libraramos entonces de la dudosa
suposicin de que vienen de fuera, por cuanto que seramos capaces de explicarlos de
otra manera ms natural. Mediante esa explicacin estara contestada la pregunta, an
tes planteada, de cmo llegamos a atribuirnos una efectividad en un mundo sensible
fuera de nosotros; por cuanto que la necesidad de tal suposicin se deducira directa
mente de la conciencia presupuesta como tald.
Queremos intentar ver si semejante deduccin es posible. El plan de la misma es el
siguiente: acabamos de ver qu se halla en la representacin de nuestra actividad. El

5 Welche Mannigfaltige = qu multiplicidad.

6 Stoffes.
1 Mannigfaltige.
d Eso es lo propio del mtodo transcendental. De la misma forma del saber, es decir, del mismo hecho de que
se sabe, de que se tiene conciencia, se deducen los dems elementos generales (no en su concrecin emprica) de
nuestra experiencia como condiciones de posibilidad del Yo, de su conciencia y autoconciencia. Por eso mismo se
puede decir con fundamento: Tan cierto como que Yo soy Yo o que soy consciente de m, tan cierto es que esto y
aquello es cierto para m y necesariamente en m y para m (F 23, A 41). Con ello sos vienen a ser comprendidos
como elaborados por la misma subjetividad, al menos idealmente, y justamente por eso sabidos por ella, para ella.
Del Yo no procede nticamente el mundo, sino el saber sobre l. Ese enterarse de s y de su mundo es el objeto pro
pio de la explicacin filosfica, subjetividad de la que las ciencias han de hacer metodolgicamente abstraccin.
72 ti ca

presupuesto es que eso mismo est contenido en la conciencia como tal y puesto con
ella necesariamente. Partimos, por tanto, de la forma de la conciencia en general, de
ducimos desde ella; y nuestra investigacin estar concluida cuando, en el camino de
la deduccin, retornemos de nuevo a la representacin de nuestra actividad sensible.

5.
M e pongo como activo significa, segn lo arriba [expuesto]: en m distingo un
ser que sabe y una fuerza real que, como tal, no sabe, sino que es; pero considero a am
bos como siendo absolutamente uno. Cmo llego a esta distincin, cmo precisa
mente a esta [A 24] determinacin de los [elementos] distinguidos? La segunda [F 5]
cuestin podra muy bien estar contestada a la vez con la respuesta [que se diera] a la
primera.
Yo no s sin saber algo; yo no s de m sin convertirme en algo para m en virtud
precisamente de ese saber, o, lo que es lo mismo, sin diferenciar en m algo subjetivo
y algo objetivo. Si es puesta una conciencia, entonces es puesta la escisin, y sin ella
no es posible ninguna conciencia. Pero mediante la escisin es puesta directamente, a
la vez, la relacin de lo subjetivo y de lo objetivo entre s. Esto ltimo ha de subsistir
sin intervencin de lo subjetivo e independientemente de l, por s mismo; lo primero
debe ser dependiente de lo ltimo y recibir slo de ah su determinacin material. El
ser es por s mismo, el saber, sin embargo, depende del ser; as se nos han de aparecer
ambos tan pronto como algo en general se nos aparece, tan cierto como que tenemos
conciencia.
La importante inteleccin que obtenemos con esto es la siguiente. Saber y ser no
estn escindidos fuera de la conciencia e independientemente de ella, sino que slo se
escinden en la conciencia, porque esa escisin es condicin de posibilidad de toda
conciencia; y slo mediante esa escisin surgen ambos. No hay ningn ser fuera de la
mediacin de la conciencia6, as como fuera de la misma no hay ningn saber en cuan
to algo meramente subjetivo que se dirigiera a un ser. Slo para poder decirme a m:
Yo, estoy forzado a escindir; pero tambin nicamente porque digo eso y mientras lo
digo, sucede la escisin. Lo Uno8 que es dividido, que por tanto se halla a la base de
toda conciencia y en virtud de lo cual lo subjetivo y lo objetivo son puestos en la con
ciencia como siendo uno sin mediacin, es absoluto = X [y], como ser simple, no pue
de de ninguna manera llegar a la conciencia.
Encontramos aqu una concordancia inmediata entre lo subjetivo y lo objetivo: yo s
de m porque soy y soy porque s de mf. Podra suceder que toda otra concordancia en

e No puedo saber ni hablar de ningn ser si no es a travs de la conciencia.

8 Das Eine Fichte lo escribe en mayscula, cuando lo normal sera hacerlo en minscula. Para recoger esa
intencin lingstica lo pondr tambin en mayscula.
f Este es el primer principio fichteano, la accin originaria o Tathandlung, de la que parte su Doctrina de la
Ciencia. No porque de l surge todo ente como si fuera un principio ntico, sino debido a que de l parte todo
saber y todo sentido.
 I ntroducci n 73

tre ambos, ya sea que lo objetivo se siga de lo subjetivo, como [F 6] en el concepto de

fin, o lo subjetivo de lo objetivo, como en el concepto de conocimiento, no fuera otra
cosa que un aspecto particular de aquella concordancia inmediata, y, si eso pudiera ser
realmente demostrado, entonces -dado que esa escisin y esa concordancia inmediatas
son la forma misma de la conciencia, y todas las dems escisiones y concordancias ago
tan el contenido completo de toda conciencia posible- estara probado a la vez que todo
lo que pueda aparecer en la conciencia est puesto por la mera forma de la misma. Qu
sea de todo esto se ver, sin duda, en el transcurso de nuestra investigacin.

[A 25] 6.

Yo me pongo como activo no significa, en el estado del nimo que estamos in

vestigando, yo me atribuyo actividad en general, sino yo me atribuyo una determi
nada actividad, precisamente sa y no otra.
Como acabamos de ver, lo subjetivo, por su mera separacin de lo objetivo, se hace
por entero dependiente y totalmente subyugado; y el fundamento de esta determina
cin9 material suya, de su determinacin en relacin con el qu [o contenido], no se
halla en absoluto en l, sino en lo objetivo. Lo subjetivo aparece como un mero cono
cer de algo que se presenta delante de l, de ningn modo y en ningn sentido como
una produccin activa de la representacin. As ha de ser necesariamente en el origen
de toda conciencia, donde la escisin de lo subjetivo y de lo objetivo es completa. En
el desarrollo posterior de la conciencia, y mediante una sntesis, lo subjetivo aparece
tambin como libre y determinante cuando aparece abstrayendo; y entonces asimismo
es capaz, por ejemplo, no ciertamente de percibir la actividad en general y como tal,
pero s de describirla libremente. Aqu, sin embargo, estamos en el origen de toda con
ciencia, y la representacin que se ha de investigar es, en consecuencia, necesariamen
te una percepcin, es decir, que lo subjetivo aparece en ella como entera y completa
mente determinado, sin ninguna intervencin por su parte.
[F 7] Ahora bien, qu significa eso de una actividad determinada, y cmo llega a
ser determinada? Unicamente porque se le opone una resistencia; [sta es] opuesta por
la actividad ideal, pensada e imaginada como estando frente a ella. Donde percibes ac
tividad, y en esa medida, percibes tambin necesariamente resistencia; pues fuera de
ah no percibes actividad ninguna.
Primeramente, no se ha de perder de vista aqu lo siguiente: el que esa resistencia apa
rezca es nicamente un resultado de la ley de la conciencia, y la resistencia puede ser con
siderada, por eso, con razn como un producto de esa ley. La ley misma, segn la cual
ella [la resistencia] existe para nosotros, puede ser deducida a partir de la necesaria esci

9 Se traduce aqu Bestimmtheit por determinacin y no por determinidad, como hacen los hegelianos,
pues no tiene en este texto la diferencia que observa en Hegel con respecto a Bestimmung, traducido tambin
como determinacin, y, adems, determinidad es un vocablo an extrao al espaol. Ambos trminos, Bes-
timmtheit y Bestimmung, salen con una frecuencia similar en esta tica para dicho significado terico. Cuando
Bestimmung tiene un sentido prctico es traducido por destino.
74 ti ca

sin entre algo subjetivo y algo objetivo y a partir de la relacin -puesta absolutamente-
de lo primero con lo segundo, como acaba de suceder. Por esta razn, la conciencia de
la resistencia es una [conciencia] mediatizada, en ningn caso una conciencia inmediata;
mediada por el hecho de que he de considerarme como un sujeto meramente cognos-
cente, y, en ese conocimiento, como absolutamente dependiente de la objetividad.
Despus se desarrollan las caractersticas de esta representacin de una resistencia
a partir de la manera como ella surge. Esta resistencia es representada como lo con
trario de la actividad; por tanto, como algo que slo permanece, que se halla ah de
lante quieto y muerto, que est simplemente ah pero que no acta en absoluto, que
slo tiende a permanecer y que, por tanto, provisto ciertamente de una cantidad de
fuerza para seguir siendo lo que es, resiste sobre su propio suelo [A 26] a la influen
cia de la libertad, pero en ningn momento es capaz de agredirla en el mbito de ella;
en una palabra, [es] mera objetividad. Algo as se llama, con su nombre propio, mate
ria10. Adems, toda conciencia est condicionada por la conciencia de m mismo, sta
est condicionada por la percepcin de mi actividad, [y] sta por la posicin de una
resistencia en cuanto tal. Por consiguiente, la resistencia, con el carcter que acabamos
de sealar, se extiende necesariamente por toda la esfera de mi conciencia, persiste
junto a ella, y la libertad nunca puede ser puesta como teniendo sobre ella [F 8] el ms
mnimo poder, porque con esto dejaran de darse ella misma y toda conciencia y todo
ser. La representacin de una materia no modificable por mi actividad, [representa
cin] que encontramos contenida anteriormente en la percepcin de nuestra activi
dad, est deducida a partir de las leyes de la conciencia.
Queda respondida una de las cuestiones principales planteadas, a saber, cmo lle
gamos a admitir algo subjetivo, un concepto, que debe seguirse de algo objetivo, de
un ser, y ser determinado por l. Segn hemos visto, esto es la necesaria consecuencia
de que escindimos en la conciencia algo subjetivo y algo objetivo en nosotros y, sin em
bargo, los consideramos como siendo uno; pero la relacin determinada de que deba
ser lo subjetivo lo determinado por lo objetivo y no a la inversa surge de la relacin
-puesta absolutamente- de lo subjetivo como tal con lo objetivo como tal. Y de ese
modo estn deducidos el principio y la tarea de toda la filosofa terica.

7.
Yo me pongo como activo. Ya se ha hablado suficientemente de lo subjetivo y de
lo objetivo en este poner, de su escisin, de su unificacin y de la relacin originaria
de ambos entre s; slo el predicado que es atribuido al Yo uno y no escindido no lo
hemos investigado an. Qu significa ser activo, y qu pongo propiamente cuando
me atribuyo actividad?
La imagen de la actividad en general, de una agilidad, movilidad o como se quiera de
cir, se presupone en el lector, y no puede ser demostrada a nadie que no la encuentre en
la intuicin de s mismo. Esa agilidad interna no puede ser en absoluto atribuida a lo ob

10 Stoff.
 I ntroducci n 75

jetivo como tal, como acabamos de ver; lo objetivo slo permanece y slo es y contina
siendo como es. [A 27] Unicamente a lo subjetivo, a la inteligencia como tal, le corres
ponde [esa agilidad interna] por la forma de su actuar. Por la forma, digo; pues, como vi
mos antes, lo material de su determinacin debe estar determinado desde otra perspecti
va por lo objetivo8. [F 9] El acto de representar, segn su forma, es intuido como el
movimiento interno ms libre. Siendo as, yo, el Yo uno, indivisible, debe ser activo; y lo
que acta sobre el objeto es sin duda esto objetivo en m, la fuerza real. Teniendo en cuen
ta todo esto, mi actividad slo puede ser puesta en cuanto partiendo de lo subjetivo, como
determinando lo objetivo; en una palabra, como una causalidad del mero concepto sobre
lo objetivo, concepto que, en esa medida, no puede ser determinado a su vez por alguna
otra cosa objetiva, sino que est determinado absolutamente en y por s mismo.
Ahora est respondida tambin la segunda de las cuestiones principales antes plan
teadas: cmo llego a admitir que algo objetivo se sigue de algo subjetivo, un ser de un
concepto? Y con ello est deducido el principio de toda la filosofa prctica. Esa ad
misin procede de que he de ponerme absolutamente como activo; pero, una vez que
he distinguido en m algo subjetivo y algo objetivo, esa actividad no puede describirse
de otra manera que como una causalidad del concepto. Actividad absoluta es el nico
predicado que me corresponde absoluta e inmediatamente; causalidad por medio del
concepto es la presentacin de la misma, una presentacin que se ha hecho necesaria
por la ley de la conciencia y es la nica posible. Bajo esta ltima figura se denomina tam
bin libertad a la absoluta actividad. Libertad es la representacin sensible de la activi
dad espontnea**11, y surge por el contraste con la sujecin del objeto y de nosotros mis
mos como inteligencias, en la medida en que relacionamos ese objeto con nosotros.
Yo me pongo libre en la medida en que explico una accin sensible o un ser a par
tir de mi concepto, que entonces se llama concepto de fin. El factum12 antes presenta
do: yo me encuentro actuando, slo es posible, por tanto, bajo la condicin y en la me
dida en que presupongo un concepto, esbozado por m mismo, que debe regir mi
actividad, fundarla formaliter as como determinarla materialiter. Con esto, en la re
presentacin de nuestra actividad, adems de las diversas caractersticas expuestas an
teriormente, obtenemos [F 10] una nueva que no fue necesario hacer notar antes y que
aqu ha sido deducida al mismo tiempo [que lo dems]. Pero hay que darse cuenta de
que el previo esbozo de un tal concepto es slo puesto, y pertenece exclusivamente al
aspecto sensible de nuestra actividad espontnea.
El concepto a partir del cual debe originarse una determinacin objetiva, el concep
to de [A 28] fin, que es como se le denomina, no es l mismo a su vez, como se acaba
de recordar, determinado por algo objetivo, sino que est determinado absolutamente
por s mismo. Pues, si no fuera as, entonces yo no sera absolutamente activo ni estara
puesto inmediatamente como tal, sino que mi actividad sera dependiente de un ser y

8 Forma significa aqu que (8a3) se da la accin, y la materia hace relacin a qu (was) es en concreto
esa accin.
11 Selbstatigkeit, auto-actividad, una actividad que parte de s misma.
12factum = hecho. Pondr factum en cursiva no porque est as en el texto, sino porque no es un trmino es
paol. Conservo de ese modo la palabra latina que utiliza el mismo Fichte.
76 t i ca

mediatizada por l, lo que ira contra el presupuesto. En el transcurso de la conciencia

enlazada aparece el concepto de fin, si bien no determinado, s condicionado por el co
nocimiento de un ser; pero aqu, en el origen de toda conciencia, donde se parte de la
actividad y donde ella es absoluta, la cosa no ha de ser tomada en consideracin. El re
sultado ms importante que se obtiene de aqu es el siguiente: hay una absoluta inde
pendencia y autonoma del mero concepto (lo categrico en el as llamado imperativo ca
tegrico), como consecuencia de la causalidad de lo subjetivo sobre lo objetivo; de igual
modo que debe haber un ser absoluto puesto por s mismo (el del contenido material13)
como consecuencia de la causalidad de lo objetivo sobre lo subjetivo11; y de este modo
hemos ligado el uno al otro los dos extremos de todo el mundo racional.
(A quien comprenda al menos correctamente esta autonoma del concepto, le sur
gir la ms perfecta claridad sobre todo nuestro sistema y con ello la inquebrantable
conviccin de su verdad.)

8.
Del concepto se sigue algo objetivo. Cmo es posible, y qu puede significar? No
otra cosa que esto: el concepto mismo tiene que mostrrseme como algo objetivo. Pero
el concepto de fin, objetivamente considerado, es llamado un querer, y la representa
cin de mi voluntad no es otra cosa que [F 11] ese aspecto necesario del concepto de
fin, el cual ha sido puesto l mismo slo para que lleguemos a ser conscientes de nues
tra actividad. Lo espiritual en m, intuido inmediatamente como principio de una ac
tividad, se me convierte en una voluntad.
Ahora bien, yo he de actuar sobre la materia cuya gnesis ya ha sido descrita antes.
Pero me es imposible pensar un efecto sobre ella si no es mediante algo que sea ello
mismo materia. Por consiguiente, cuando me pienso, conforme me es preciso, actuan
do sobre ella, yo me convierto para m mismo en materia; y en la medida en que me
veo as, me denomino a m mismo un cuerpo14 material. Yo, intuido como principio de
una actividad en el mundo corporal, soy un cuerpo [orgnico] articulado; y la repre
sentacin de mi cuerpo no es otra cosa que la representacin de m mismo en cuanto
causa en el mundo corporal, por tanto mediadamente no otra cosa que un cierto as
pecto de mi actividad absoluta.
Ahora bien, la voluntad ha de tener causalidad, y en concreto una causalidad inme
diata sobre mi cuerpo; y slo hasta donde llega esta causalidad [A 29] inmediata de la
voluntad, llega el cuerpo, o la articulacin, como instrumento. (Esta visin panormi
ca previa no se extiende hasta la consideracin de mi cuerpo como una organizacin\)

b des materiellen Stoffs.

h Este ser o materia puesta por s realiter (aunqu idealiter lo tenga que ser por el Yo) es el No-Yo, el se
gundo principio de la Grundlage (= fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia de 1794-1795).
14 Leib\ cuerpo de un animal o de un hombre, no un simple cuerpo inanimado.
1Mi cuerpo (Leib) es instrumento de mi voluntad en la medida en que es articulado y puedo moverlo a vo
luntad: los brazos, los pies, la cintura, el cuello, etc. No sucede lo mismo en la medida en que es un cuerpo or
 I ntroduccin 77

La voluntad es distinguida, por tanto, tambin del cuerpo, y no aparece como [siendo]
lo mismo. Pero esa distincin no es otra cosa que una nueva escisin entre lo subjetivo y
lo objetivo, o, [dicho] de una manera ms precisa, un aspecto particular de esa escisin
originaria. La voluntad es en esta relacin lo subjetivo y el cuerpo [propio] lo objetivo.

9.
Pero mi causalidad real, la modificacin que debe resultar de ella en el mundo sen
sible, el mundo sensible modificado por esta causalidad, qu son?
En el momento en que algo subjetivo en m mismo se ha de transformar en algo
objetivo, el concepto de fin en una decisin de la voluntad y sta en cierta modifica
cin de mi cuerpo, me represento a m mismo claramente como modificado. Pero esto
ltimo que considero como algo mo, mi organismo corporal15, debe estar [F 12] en
conexin con todo el mundo corporal; en consecuencia, cuando el primero es intuido
como modificado, necesariamente se ve al ltimo tambin as.
La cosa modificada por mi accin o la constitucin de la naturaleza es enteramen
te lo mismo que lo que no cambia, o sea, la mera materia, slo que contemplada des
de otro lado; de igual modo que antes la causalidad del concepto sobre lo objetivo
apareci contemplada desde dos lados, como voluntad y como cuerpo [orgnico]. Lo
modificable es la naturaleza, considerada subjetivamente y en conexin conmigo, que
soy lo activo; lo que no cambia es la misma naturaleza, considerada slo y exclusiva
mente desde el punto de vista objetivo, y no cambia por las razones antes indicadas.
Toda la multiplicidad que se halla en la percepcin de nuestra actividad sensible est
ahora deducida de las leyes de la conciencia, segn fue exigido; como ltimo miembro
de nuestras deducciones encontramos aquello de lo que partimos, nuestra investiga
cin ha retornado sobre s misma y est, por tanto, concluida.
El resultado de la misma es, dicho brevemente, el siguiente. Lo nico absoluto so
bre lo que se fundamenta toda conciencia y todo ser es la actividad pura. Esta apare
ce como actividad sobre algo fuera de m, segn la ley de la conciencia y en particular
segn la ley fundamental de que lo activo slo puede ser percibido como unificacin
de sujeto y objeto (como l o 16). Todo lo que est contenido [A 30] en este fenmeno,
desde el fin que yo me pongo absolutamente por m mismo, en un extremo, hasta la
materia bruta del mundo en el otro [extremo], son miembros intermedios del fen
meno y, por tanto, ellos mismos tambin slo fenmenos. Lo nico realmente verda
dero es mi autonoma17.

gnico; yo no controlo el fluir de mi sangre, los latidos de mi corazn, la digestin estomacal, las funciones or
gnicas del hgado, etc. Este punto haba sido tratado por Fichte ms extensamente dos aos antes, en los 5 y
6 del fundamento del Derecho natural. Aqu aparece en F 98-99 y 127-128, A 99-100 y 122-123.
15 mein krperlicher Leib, mi cuerpo corporal.
16 En F, Yo no va en cursiva.
17 En el original seguan aqu tres pginas. En la primera, el editor, Christian Ernst Gabler, de Jena, anun
ciaba otros libros de Fichte publicados por l, y sus respectivos precios. En la segunda haca lo mismo, pero con
otros autores. En la tercera haba un ndice de contenido, incluido en el que aqu aparece al principio.
[F 13, A 33]

D e d u c c i n d e l p r i n c ip i o d e l a m o r a l id a d

Nota preliminar a esta deduccin

Se afirma que en el nimo del hombre se manifiesta una obligacin de hacer algo
enteramente independiente de fines externos, nica y exclusivamente para que suce
da, y de abstenerse de algo, asimismo de manera enteramente independiente de fines
exteriores a ello, nica y exclusivamente para que no tenga lugad. A esa disposicin
del hombre, en la medida en que semejante obligacin ha de manifestarse necesaria
mente en l, de modo tan seguro como que es un hombre, se le denomina en general
su naturaleza moral o tica.
Con el conocimiento, el hombre se puede comportar de dos maneras respecto a su
naturaleza moral. O bien, suponiendo que en la observacin de s mismo se encuen
tra como un hecho esta obligacin interna -pues, en efecto, se aceptar que en una
cuidadosa autoobservacin se la encuentra con seguridad-, [y] el hombre se queda en
el hecho como tal. Le basta haber encontrado que eso es a si sin preguntarse de qu
manera y por qu razn llega a ser as. El se decide tambin, por una inclinacin acom
paada de libertad, a conceder a la sentencia de esa obligacin interna una fe incon
dicional, a pensar realmente como su destino ms alto lo que ella le pone delante como
tal y asimismo a actuar inviolablemente segn esa fe. De ese modo le surge el conoci
miento [F 14] comn, tanto el de su naturaleza moral en general como tambin, en el
caso de que observe cuidadosamente las sentencias de su conciencia moral en las si
tuaciones particulares de su vida, el de sus determinados deberes en particular. Este
conocimiento es posible desde el punto de vista de la conciencia comn y suficiente
para engendrar una disposicin de nimo y una conducta conforme al deber.

>Se parte de este hecho de conciencia y se investigan sus condiciones de posibilidad, segn el mtodo trans
cendental y gentico. Esta obligacin incondicionada es lo que recoga Kant en su imperativo categrico, que sur
ge de la autonoma, de la conciencia de la libertad, a diferencia de los imperativos hipotticos, que obligan a se
guir unos medios a condicin de que se desee un objeto del mundo como fin.
80 TICA

O bien el hombre no limita sus pensamientos al hecho, no le es suficiente la per

cepcin inmediata, sino que pide saber las razones de lo percibido; no se satisface con
el conocimiento fctico, sino que exige un [conocimiento] gentico, no slo quiere sa
ber que hay en l una tal obligacin, sino que quiere ver cmo surge. [A 34] Si logra
el conocimiento deseado, ste sera un conocimiento docto18, y para obtenerlo tendra
que alzarse por encima del punto de vista de la conciencia comn a otro superior.
Ahora bien, cmo se ha de resolver la tarea mencionada, cmo se han de encontrar
en el hombre los fundamentos de su naturaleza moral o del principio moral? Lo nico
que excluye absolutamente toda pregunta acerca de un fundamento superior es que
nosotros somos Nosotros, es la yoidad en nosotrosk, o sea, nuestra naturaleza racional,
pero este ltimo trmino no designa, ni mucho menos, el asunto de una manera tan
expresiva como el primero. Todo lo dems, que o bien est en nosotros, como la men
cionada obligacin, o es para nosotros, como un mundo que admitimos fuera de no

18 gelehrte = docto, erudito, sabio, ilustrado. Todas estas posibles traducciones tienen sus ventajas y sus in
convenientes. El trmino ms usado en las traducciones de Fichte al espaol es el de sabio, como, por ejem
plo, en las lecciones de Fichte tituladas El destino del sabio. Pero sabio traduce mejor el trmino Weiser. Esas fue
ron, adems, unas lecciones que l anunci bajo el ttulo de de officiis eruditorum, lo que abogara por el trmino
erudito, tan utilizado tambin en nuestro siglo XVIII. Docto es el trmino que usan los italianos; y si vemos
el Diccionario de la Real Academia Espaola, recoge exactamente lo que aqu quiere decir Fichte: alguien que a
fuerza de estudios ha adquirido ms conocimientos [y ms sistemticamente estructurados, habra que aadir]
que los comunes u ordinarios. Una palabra ms actual, pero por eso mismo anacrnica, sera la de intelectual.
k No se puede preguntar por el fundamento del Yo o Yoidad, pues ella es el primer principio. La razn te
rica puede ir hasta el infinito preguntando por el porqu; se es el abismo de la razn, dice Kant, que no se
arredra ni ante Dios (KrV [Kritik der reinen Vernunft = Crtica de la razn pura], Dialctica, A 613-614, B 641-
642). Esa imparable idealidad de preguntar por el fundamento slo puede tener lmite en el Yo, porque ah se
unen pensar (terico) y querer (prctico) (unir = ah encuentran su concordancia, su raz). Seguir preguntando
por su fundamento es destruir su libertad, su espontaneidad, su yoidad: No puedo ir ms all [de mi Yo, pre
guntando por qu soy libre,] si no quiero destrozar mi interior [= convertirlo en algo deducido, no libre, no ori
ginario]; no puedo ir ms all slo porque no puedo querer ir ms all [de la originariedad del querer]. Aqu se
halla lo que al vuelo sin frenos del razonamiento pone su lmite, lo que ata al espritu porque ata al corazn; aqu
el punto que unifica y convierte en uno pensar y querer, y trae armona a mi ser. En s yo podra muy bien ir ms
all si quisiera ponerme en contradiccin conmigo mismo [si quisiera poner en contradiccin mi pensar y mi que
rer, la contradiccin de la que parti el propio Fichte]; pues para el razonamiento [para el porqu] no hay nin
gn lmite inmanente en l mismo, l camina libre hasta el infinito, y ha de poder hacerlo [pues es una mera ac
cin ideal y, como tal, ilimitada]; pues yo soy libre en todas mis expresiones, y slo yo puedo ponerme un lmite
por medio de la voluntad (Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, de
1798, FW V, 182 = GA 1/5, 351). Puede el Yo explicarse [erklren = encontrar un fundamento de s] a s mis
mo [mediante fundamentos o razones que lo determinen, que determinen su esencia y su existencia, por qu es
y por qu es as, y lo destruyan como accin originaria y libre]?, puede siquiera querer explicarse a s mismo sin
salir de s y cesar de ser Yo? Donde cabe la posibilidad de pedir una explicacin, all, con toda seguridad, no se
halla el Yo puro (absolutamente libre y autnomo); pues toda explicacin hace dependiente. [...] Toda prueba pre
supone algo que no puede probarse en absoluto [ya lo haba dicho Aristteles]. Aquello de lo que parte la Doc
trina de la Ciencia no puede ser comprendido (begreifen) ni comunicado por medio de conceptos [la comunica
cin conceptual lo presupone; si alguien no es capaz de pensar por s, tampoco ser capaz de comprender lo que
le decimos], sino que slo cabe intuirlo inmediatamente (unmittelbar) [sa es la intuicin intelectual, el Glauben\.
[...] si hay alguna verdad, y sobre todo alguna verdad mediata (mittelbare) (mediante deducciones), ha de ha
ber algo inmediatamente verdadero (FW V, 180-181 nota = GA 1/5, 350 nota). Vase en este libro F 25-26 y
47, A 42-43 y 60.
 D educcin del principio de la mo r a l i d a d 81

sotros, es en nosotros y para nosotros porque somos aquello1, lo cual es bien sencillo
de probar de modo general; pero la inteleccin determinada de cmo algo en nosotros
o para nosotros guarda relacin con aquella racionalidad y proviene necesariamente
de ella es el conocimiento docto y cientfico de los fundamentos de ese algo del que
hablamos aqu. La exposicin de estos fundamentos, dado que ella deduce algo del
principio supremo y absoluto, el de la yoidad, y lo demuestra como derivndose ne
cesariamente de l, es una derivacin o deduccin. Por consiguiente, tenemos que
ofrecer aqu una deduccin de la naturaleza moral del hombre o del principio moral
[F 15] en l. En vez de enumerar detalladamente las ventajas de semejante deduccin,
basta ahora con hacer notar que slo mediante ella surge una ciencia de la moralidad,
y la ciencia de cualquier cosa, donde ella es posible, es un fin en s.
En relacin a la totalidad cientfica de la filosofa, la ciencia particular que aqu he
mos de exponer, la tica, est unida, por medio de esa deduccin, a un Fundamento
de toda la Doctrina de la Ciencia01. La deduccin es llevada a cabo partiendo de pro
posiciones de este ltimo11, en ella la ciencia particular sale de la general y se convier
te en una ciencia filosfica particular. Para apreciar correctamente esta deduccin hay
que hacer notar an lo siguiente. Si, como se afirma, la moralidad de nuestra natura
leza se sigue de nuestra racionalidad segn leyes necesarias, entonces la mencionada
obligacin es para la percepcin misma algo primero e inmediato, se manifiesta sin
nuestra intervencin, y en esta manifestacin no podemos introducir la ms mnima
modificacin mediante la libertad. Logrando, por medio de una deduccin, penetrar
en sus fundamentos, no obtenemos la fuerza de modificar algo en ella, pues nuestro
saber llega hasta all, mas no nuestra fuerza, y todo lo aqu relacionado es necesario,
es nuestra propia e invariable naturaleza misma. La deduccin [A 35], por tanto, no
produce nada ms que conocimiento terico, y no se ha de esperar otra cosa de ella.
De igual modo que despus de lograr penetrar en los fundamentos de este procedi
miento uno no coloca de otro modo los objetos en el espacio y en el tiempo, tampoco
la moralidad se manifiesta en el hombre de otra manera despus de su deduccin que
antes de ella. Como no es la tica una doctrina de la sabidura (algo as es totalmente
imposible, por cuanto que la sabidura ha de ser considerada ms como un arte que
como una ciencia), sino que es, como toda la filosofa, Doctrina de la Ciencia; ella, en
concreto, Teora de la conciencia de nuestra naturaleza moral en general y de nuestros
deberes concretos en particular.
Esto por lo que respecta al significado y a la finalidad de la deduccin anunciada.
Aadamos ahora una advertencia provisional para la [F 16] recta comprensin de la
misma, necesaria nicamente por el desconocimiento, muy extendido an, sobre la na
turaleza de la filosofa transcendental.

1O sea, Yoidad.
mRecurdese que as se llamaba la primera exposicin de la misma: Grundlage (1794-1795). Fichte, en el mo
mento de redactar estas lneas, ya estaba embarcado en otra exposicin de sus fundamentos metafsicos, a saber,
la Doctrina de la Ciencia nova methodo, pero no la haba publicado, ni lleg a hacerlo. Esa Grundlage establece la
base de toda la filosofa, mientras que las ciencias filosficas particulares, como lo es en nuestro caso la Etica, de
sarrollan esas determinaciones hasta el borde de la experiencia emprica individual.
n O sea, se parte del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia.
82 ti ca

El camino de la deduccin ser ste. Nos plantearemos pensarnos a nosotros mis

mos en una cierta condicin que indicaremos, y veremos cmo, bajo esa condicin, es
tamos obligados a pensarnos11. Partiendo de esa constitucin nuestra, as encontrada,
deduciremos la mencionada obligacin moral como necesaria. En un primer momen
to parece arbitrario el que nos pensemos precisamente bajo esta condicin determi
nada. Pero para quien comprende sistemticamente la totalidad de la filosofa y la co
nexin de las ciencias filosficas particulares, esa condicin es necesaria; los otros
pueden tomar provisionalmente este procedimiento como un ensayo para erigir una
tica como ciencia, que puede fracasar o tener xito; hasta que se les muestre la co
rreccin de este procedimiento por el hecho de que la deseada ciencia llega realmen
te a existir gracias a l. Esa dificultad es, por tanto, mnima.
Ms importante y con una solucin ms instructiva es la siguiente [dificultad]. Os
vais a pensar a vosotros mismos, podra decir alguien. Pues bien, vosotros, en cuanto
filsofos crticos0, tendrais que saber bien, o en todo caso podrais fcilmente ser con
vencidos, de que todo [acto de] vuestro pensar sucede segn ciertas leyes internas;
que, en consecuencia, la manera de pensar modifica lo pensado y que algo en vuestras
manos se os convierte as, como es para vosotros, por el hecho de que vosotros lo pen
sis. Sin lugar a dudas suceder lo mismo en el presente caso; vosotros mismos, al di
rigir hacia vosotros vuestro pensamiento, seris modificados en este pensamiento; y

n Esta apelacin a la experiencia propia del lector / alumnos, con el fin tambin de hacer ver que su filosofa
trataba de realidades y no se limitaba a meras frmulas, la utilizaba Fichte en sus clases de Jena, y no olvidemos
que este libro estaba destinado primeramente a ellas. Fichte indicaba a sus alumnos que se fijaran y pensaran pri
mero en la pared, y despus que pensaran en aquel que haba pensado en la pared para, de ese modo, conducir
les hacia el Yo (vase a continuacin F 18, A 37; o Ensayo de una nueva exposicin de la Doctrina de la Ciencia II,
FW I, 522, 526 y 531 = GA 1/4, 272, 274-275 y 279). Esa accin pedaggica es la que se repite aqu al comienzo
del 1 (F 18, A 37). Repara en ti mismo -comenzaba diciendo la primera In troduccin aparta tu mirada de
todo lo que te rodea y llvala a tu interior; sa es la primera exigencia que hace la filosofa a su aprendiz. No se
trata de nada que est fuera de ti, sino nicamente de ti mismo (FW I, 422 = GA 1/4, 186; ed. cast.: Introduc
ciones a la Doctrina de la Ciencia, Madrid, Tecnos, 1987, p. 7). Y aqu en la tica leemos: Slo tienes que poner
en claro lo que efectivamente piensas, nicamente has de aprender a comprenderte a ti mismo (F 34, A 49).
0 Con la expresin filsofos crticos, puesta aqu en boca de un hipottico objetor al proceder fichteano,
se hace alusin a los seguidores de la filosofa crtica, esto es, de la kantiana, entre los que se encuentra el mismo
Fichte por repetidas declaraciones propias. Segn la Crtica de la razn pura, como se sabe, los objetos se aco
modan a las formas subjetivo-transcendentales del conocer: espacio, tiempo, esquemas y categoras. Por eso no
conocemos objetiva o tericamente las cosas como son en s, en el sentido de independientes de esas formas a
priori, sino como se nos presentan gracias a ellas, o sea, en cuanto fenmenos. De ah que un ser en s (segn la
expresin que utiliza aqu Fichte) o cosa en s (siguiendo la denominacin que usa Kant) es impensable, pues no
se puede abstraer del Yo, ha dicho la Doctrina de la Ciencia [...]; o, como lo expresa Kant: todas mis represen
taciones han de poder ser acompaadas por el Yo pienso [Crtica de la razn pura B 132] (Segunda introduc
cin, 8; FW I, 500-501 = GA 1/4, 253-254). O, como dir poco despus Fichte en este texto de la tica: La
razn no puede ir fuera de s misma (F 17, A 36). Vase tambin Fichte, Resea de Enesidemo (FW I, 19-20
= GA 1/2, 61-62), Grundlage (FW I, 97, 227, 244, 247 = GA 1/2, 260, 369, 383, 385), Unterschied des Geistes
vom Buchstaben (GA II/3, 329), Fundamento del Derecho natural, 3 (FW III, 40 = GA 1/4, 348), Ensayo de
una nueva exposicin de la Doctrina de la Ciencia (FW I, 529 = GA 1/4, 277), Doctrina de la Ciencia nova metho-
do (Meiner 104). Un ser o cosa en s sera pedir que pensemos algo haciendo abstraccin de todo pensar, pero
evidentemente no podemos hacer abstraccin de nuestro pensar cuando pensamos. En el concepto de cosa en s
hay una exigencia contradictoria: la de pensar y a la vez la de no pensar.
 D educcin del principio de la m o r a l i d a d 83

por tanto no habris de decir: as soy en y para m lo cual [A 36] nunca podrais sa
berlo, mientras no tengis otro medio para conoceros que mediante el pensamiento;
sino nicamente: as he de pensarme necesariamente.
Si permanecis siempre conscientes de este significado verdadero de vuestro resul
tado y os limitis a l, entonces no hay nada que decir contra vuestro modo de proce
der, y lo que con l [F 17] se consiga eso es asunto vuestro. Pero vosotros, segn pa
rece, no os limitis en absoluto a este significado de vuestro resultado. Queris desde
ah explicar esa obligacin que se manifiesta en todos nosotros, y por tanto, partiendo
de pensamientos, [queris] derivar algo real; queris transitar de la regin del pensa
miento a la regin, enteramente diferente, del ser real.
A esto respondemos: de ninguna manera hacemos eso, nosotros permanecemos en
la regin del pensamiento; y precisamente en ello consiste la incomprensin que an
persiste en relacin con la filosofa transcendental, en que se sigue creyendo que es po
sible un trnsito semejante, en que incluso se exige ese trnsito, en que se encuentra to
dava pensable un ser en s. Aquella obligacin en nosotros, qu es sino una accin de
pensar que se nos impone, una conciencia necesaria? Es que podemos aqu, partien
do de la conciencia de la mera conciencia, alcanzar el objeto mismo? De esa exigen
cia sabemos, acaso, algo ms que el que hemos de pensar necesariamente que una tal
exigencia se promulga en nosotros? Lo que inferimos en la deduccin mediante nues
tros argumentos es un pensar, y lo que, independiente de todos nuestros razonamien
tos, est en nosotros como algo primero e inmediato, es tambin un pensar. La dife
rencia es meramente sta: que en este ltimo no somos conscientes de sus fundamentos,
sino que se nos impone con una necesidad inmediata, y por eso recibe el predicado de
realidad15, de perceptibilidad; por el contrario, el primero se halla en una cadena de ra
zonamientos19 de los que somos conscientes. Precisamente se es el propsito de la fi
losofa, descubrir en el desarrollo de nuestra razn20 lo que permanece desconocido
para nosotros desde el punto de vista de la conciencia comn. De un ser en cuanto ser
' en s no se habla para nada, ni nada puede decirse, pues la razn no puede ir fuera de
s misma. No hay ningn ser para la inteligencia fuera de una conciencia necesaria, y,
dado que slo para la inteligencia hay un ser, no existe en absoluto ningn ser fuera de

p Recibe el predicado de realidad significa que decimos de l, de ese contenido ideal u objeto, que es real.
Es el olvido de las acciones transcendentales, que sin embargo han hecho posible la configuracin .del objeto, y
la necesidad de las mismas lo que a primera vista confiere a este objeto una realidad en s, totalmente indepen
diente de la subjetividad. Ese olvido es inevitable para la conciencia comn o cotidiana, y se refleja en el modo
dogmtico de filosofar; por eso para ella el idealismo es una locura. La primera toma de conciencia de la necesa
ria subjetivizacin de todo lo conocido conduce al escepticismo. La filosofa crtica o transcendental es el ensayo
de desbrozar un camino intermedio, descubriendo a travs de la subjetividad transcendental, y sobre todo de la
imaginacin (vase Grundlage FW I, 234 = GA 1/2, 374-375), que la realidad conocida no es totalmente inde
pendiente de nuestra subjetividad ni tampoco una mera ilusin. Justamente la tarea de la filosofa (recurdese la
anmnesis platnica) consiste en elevar a la conciencia ese actuar originario (Sobre el concepto de la Doctrina
de la Ciencia, FW 1,51 = GA 1/2, 141); o, como dice a rengln seguido en esta tica: Precisamente se es el pro
psito de la filosofa, descubrir en el desarrollo de nuestra razn lo que permanece desconocido para nosotros en
el punto de vista de la conciencia comn (F 17, A 36).
19 Textualmente: una serie de fundamentos (o razones).
20 im Gange der Vernunft.
84 TICA

una conciencia necesaria^ Esta necesidad de la conciencia se impone inmediatamente*21

desde el punto de vista comn; desde el transcendental se investigan [F 18] sus funda
mentos22. La siguiente deduccin, as como todo nuestro sistema moral construido sobre
ella, no nos proporciona otra cosa que una parte de esa conciencia necesaria; y [A 37]
quien contemplara a ambosr de otra manera, lo hara de un modo muy incorrecto.

TAREA5:

Pensarse a s mismo slo como s mismo, esto es, haciendo

abstraccin de todo lo que no somos nosotros mismos
SO LU CI N :

1) Teorema: Yo slo me encuentro a m mismo como m mismo

queriendo23

Explicacin
a) Qu significa: yo me encuentro?
La manera ms fcil de guiar a alguien para que aprenda a pensar con precisin y a
entender el concepto Y o s sta. Yo le dira: piensa cualquier objeto, por ejemplo la
pared que est ante ti, tu escritorio, etc. Para esta accin de pensar t admites sin duda
un ser pensante, ese ser pensante eres t; t eres inmediatamente consciente de tu pen
sar en esta accin de pensar. Pero el objeto pensado no debe ser el ser pensante mismo,
ni idntico a l, sino algo contrapuesto a l, y de ese algo contrapuesto t eres asimismo
inmediatamente consciente en esa accin de pensar1. Ahora pinsate a ti. En cuanto que

q El trmino ser se toma aqu como sinnimo de cosa, de lo permanente, y contrapuesto a la actividad
o Yo; vase cmo lo explica Fichte mismo en Von der Sprachfahigkeit und dem Ursprung der Sprache (FW VIII,
319-320 = GA 1/3, 111-112 [ed. cast.: Sobre la capacidad lingstica y el origen de la lengua, Madrid, Tecnos, 1996,
pp. 39-40]). Slo desde la inteligencia podemos hablar del mundo o ser, pues slo ah se deja conocer, y en con
creto mediante las acciones transcendentales y necesarias que dan lugar a la conciencia; una conciencia, por tan
to, no arbitraria ni manejable a voluntad o capricho, sino que se presenta con necesidad.
21 En F, inmediatamente est en cursiva. Traduzco unmittelbar por inmediatamente, sin que se deba en
tender aqu un sentido temporal, sino indicando que no se da mediacin alguna, o sea, ningn elemento o paso
intermedio. Puede tambin traducirse por directamente.
22 En F, fundamentos est en cursiva.
r A la deduccin y al sistema moral.
s Tarea y no teorema, con la intencin de subrayar el aspecto real y experiencial de esta filosofa; se pide
que el lector haga el esfuerzo de comprender lo que se dice por medio de la autointuicin. Vase al respecto el
final de la Nota preliminar en el 4 (F 77, A 84) y la nota dj.
23 wollend, esto es, en la accin de querer.
' El trmino inmediatamente (unmittelbar), es decir, sin mediacin alguna, hace relacin a la intuicin:
Una conciencia inmediata se llama intuicin (F 47, A 60 de esta Etica). La relacin inmediata del ser pensante
 D educcin del p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 85

lo haces, en este pensar no contrapones el ser pensante y lo pensado, como [en el caso]
precedente; ambos no han de ser diferentes, sino uno y lo mismo, de igual modo que t
eres consciente de ti inmediatamente. Por consiguiente, el concepto Yo es pensado
cuando el ser pensante [F 19] y lo pensado en el pensar son tomados como [siendo] lo
mismo; y, a la inversa, eso que surge en tal accin de pensar es el concepto de Yo.
Apliquemos esto a nuestro caso; yo me encuentro significara: yo considero lo
encontrado idntico a m, al que encuentra; lo encontrado ha de ser algo distinto24 al
mismo que encuentra.

b) Qu significa: yo me encuentro?
Lo encontrado es aqu contrapuesto a lo producido por nosotros mismos; [A 38] y en
particular el que encuentra debe hacer eso: encontrar25; es decir, yo, en la medida en que
encuentro, no soy consciente de ninguna otra actividad que la del mero aprehender26: lo
aprehendido no ha de ser ni producido ni de ninguna manera modificado por esa accin
de aprehender, sino que debe ser y ser as como es, independientemente de la accin de
aprehender [lo]. Era sin ser aprehendido, y habra permanecido como era aun cuando yo
no lo hubiese aprehendido; mi aprehensin es para l absolutamente contingente, y no
modifica lo ms mnimo su ser. As, ciertamente, me aparezco a m mismo en el encon
trar; aqu se trata slo de una exposicin del mero hecho de la conciencia, y en ningn
caso de cmo pueda ser en verdad, es decir, desde el ms alto punto de vista de la espe-
culacinu. Conforme a la manera, muy expresiva, como se ha formulado esto, algo es dado
al que percibe. En una palabra, el que encuentra debe ser nicamente pasivo, y en nues
tro caso se le debe imponer algo que l reconoce como [siendo] l mismo.

c) Qu significa: yo me encuentro queriendo, y slo en cuanto queriendo puedo en

contrarme?
Presuponemos conocido qu significa querer. Este concepto no es susceptible de una
explicacin real, y no necesita ninguna. Cada uno en s mismo, mediante la intuicin in

consigo mismo es la intuicin intelectual, o autointuicin interna, como aqu la llama (F 140, A 133), mientras
que la que mantiene con el objeto es la intuicin emprica. Por lo dems, vase un comienzo similar a ste en la
primera Introduccin a la Doctrina de la Ciencia (FW 1,423 = G A 1/4,186). Yo me encuentro a m mismo como
tal queriendo es el punto de partida de la conciencia comn y el que, por eso mismo, toma la reflexin filosfi
ca para elevarnos al Yo originario y, con ello, al principio moral como su manifestacin en la conciencia. Es el
mismo mtodo de reflexin y abstraccin con el que se iniciaba la Grundlage en su 1.
24 En F (la edicin del hijo de Fichte) se pregunta, a mi modo de ver con acierto, si no debiera poner ms
bien: no ha de ser algo distinto, o sea, si no hay aqu simplemente una errata en la edicin original y sin em
bargo tambin es verdad que son dos aspectos diferentes del mismo Yo. Quiz por eso la edicin de la Acade
mia no rectifica.
25 Literalmente: el encontrante debe ser encontrante (sol das Findende findend seyn).
26 Auffassen.
u La filosofa transcendental ha de explicar el punto de vista de la conciencia comn, sus verdades e ilusiones (y
sus reflejos en las filosofas dogmticas y escpticas), mediante la mostracin de su gnesis necesaria, como lo hizo a
su manera Kant en la Dialctica transcendental de la Crtica de la razn pura. De ese modo se sealan el alcance y los
lmites de la misma, situndola desde un punto de vista superior, el de la especulacin o conciencia filosfica. Es en
ese punto de vista donde se logran limitar y sintetizar las oposiciones que se van sealando en el texto y que nos cons
tituyen, a saber, que lo encontrado sea idntico a m y a la vez distinto, que yo sea al mismo tiempo activo y pasivo.
86 ti ca

telectual, ha de darse cuenta de lo que significa, y podr hacerlo sin ninguna dificultad.
El hecho [F 20] indicado con las palabras anteriormente dichas es el siguiente: me hago
consciente de un querer. Al pensar este querer, le aado algo subsistente, que est ah in
dependiente de mi conciencia, algo que sera el que quiere27 en ese querer, el que tiene
esa voluntad, en el cual ella residira. (Aqu no hablamos de cmo sucede esta accin de
aadir semejante sustrato mediante el pensamiento y de cules son sus fundamentos, sino
slo de que sucede; y de eso cada uno ha de convencerse por medio de la propia auto-
observacin)*v. Me hago consciente de este querer, lo percibo, deca. De esta conciencia,
de esta percepcin, me hago asimismo consciente y la relaciono de igual modo con una
substancia. Esta substancia consciente es para m la misma que tambin quiere; y por eso
me encuentro a m mismo como el que quiere, o sea, me encuentro queriendo.
Slo en cuanto queriendo me encuentro. En primer lugar, yo no percibo inmediata
mente la substancia. Lo substancial no es en absoluto un objeto de la percepcin, sino
que es aadido por el pensamiento a algo percibido. Slo puedo percibir de manera in
mediata algo que sea una manifestacin de la substancia. Ahora bien, slo hay dos mani
festaciones que son atribuidas directamente a aquella substancia: pensar (en el ms am
plio sentido de la palabra, representar o conciencia en general) y querer. Lo primero no
es por s originaria y [A 39] directamente objeto alguno de una conciencia nueva parti
cular, sino la conciencia misma. Slo en la medida en que se dirige a alguna otra cosa ob
jetiva y se le contrapone, llega a ser ello mismo objetivo en esta contraposicin Por tan
to, como manifestacin originariamente objetiva de aquella substancia slo nos queda lo

27 das Wollende = el volente.

v La substancia o substrato no es sino la totalidad de los accidentes y su intercambio global pero fijado (to
mado como fijo). Ella es aadida por la imaginacin y fosilizada por el entendimiento, nos explica Fichte en el
4 de su Grundlage (FW I, 142, ibid., 203-204, 230-234, 215 = GA 1/2, 299-300, 349-350, 371-375, 380). Esto
es as por la ley de reflexin del contraponer (Doctrina de la Ciencia nova methodo, Meiner 38 ), segn la cual
no se piensa ni se puede pensar nada claro sin pensar a la vez su contrario (op. cit., 36; vase nota y). Por eso
mismo no puede pensarse (imaginativamente) la accin de querer y sus modificaciones sin un sustrato perma
nente. Explicar este proceso es asunto de la ciencia fundante de todo el sistema, pero la tica es una ciencia filo
sfica particular, y en ella estos fundamentos se suponen. Para los no iniciados, Fichte echa mano entonces de los
hechos de conciencia normalmente admitidos. La substancia es ya en Kant una categora, es decir, una exigencia
para la comprensin objetiva, que ningn fenmeno cumple enteramente, pues todos estn en proceso de cam
bio. Y eso mismo piensa Fichte: Manifiestamente no es lo duradero, sino slo lo variable, lo que es objeto de
nuestras percepciones. Pues dado que toda representacin externa slo surge mediante un ser afectado, lo cual
nicamente es posible por cuanto que una impresin se ejerce sobre nuestro sentimiento, luego ocasionando en
nosotros una modificacin, es evidente que todo objeto del que lleguemos a ser conscientes ha de anuncirsenos
por y en una modificacin. Algo permanente no es, en consecuencia, perceptible; pero nosotros hemos de refe
rir toda transformacin a algo permanente, a un sustrato que dura, el cual slo es un producto de la imaginacin
transcendental (Von der Sprachfahigkeit und dem Ursprung der Sprache, FW VIII, 320 = GA 1/3, 111-112 [ed.
cast.: Sobre la capacidad lingstica y el origen de la lengua, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 39-40]). Aplicando esto a
nuestro caso: el Yo es pura accin, pero al objetivar la accin de querer le aado un sustrato, una substancia: el
Yo que quiere, el volente. Se lo aado imaginativamente y lo fijo con el entendimiento. Esa es la razn por la que
el cogitans que descubre Descartes se le convierte en res (cosa), por la contraposicin que precisa la conciencia.
w La actividad ideal o pensar necesita de la limitacin, necesita limitarse atendiendo a un objeto concreto,
para llegar a ser una conciencia real, pues nicamente hay conciencia donde hay distincin. Slo entonces pue
de ser objeto de una reflexin, de un encontrar.
 D educcin del p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 87

ltimo, el querer, el cual adems siempre es slo objetivo, nunca ello mismo un pensar,
sino siempre nicamente la manifestacin pensada de la actividad espontnea. Dicho bre
vemente, la nica manifestacin que yo me atribuyo originariamente es el querer; slo
bajo la condicin de [F 21] hacerme consciente de l me hago consciente de m mismo.
Todo esto, conjuntamente, es el sentido de la proposicin arriba enunciada.

Demostracin

Observacin. Esta demostracin ha sido llevada a cabo ya en el Derecho natural del

autor ( l) x. A pesar de eso, no nos dispensaremos de ella tampoco aqu, sino que la
presentaremos de nuevo, independientemente de los giros y expresiones empleados
all, convencidos de que mediante la exposicin de la misma verdad en tiempos dife
rentes y con diferentes conexiones gana muchsimo en claridad de comprensin tanto
el autor como el lector.

La demostracin se funda: 1) En el concepto del Yo. El significado de este concepto

acaba de ser suministrado mediante su gnesis. Que l procede efectivamente de la ma
nera indicada cuando se piensa a s mismo, y que, a la inversa, por ese procedimiento no
le surge a l otra cosa que el pensamiento de s mismo, esto lo ha de encontrar cada uno
en s mismo, y de ello no se le puede ofrecer ninguna demostracin en particular. 2) En
la necesidad de la originaria contraposicin entre algo subjetivo y algo2S objetivo en la con
ciencia. En todo pensamiento hay algo pensado que no es el pensamiento mismo, en
toda conciencia hay algo de lo que se es consciente y que no es la conciencia mismay.
Tambin la verdad de esta afirmacin la ha de encontrar cada uno en la auto-intuicin
de su modo de proceder y no es posible demostrarla mediante conceptos2. Despus,
ciertamente, llega uno a ser consciente, en el mismo pensamiento, de su accin de pen
sar como tal, o sea, como un hacer, y en esa medida la convierte en objeto; y la facilidad
y la tendencia natural para [llegar a] esta conciencia es el genio filosfico, sin el cual na
die capta el significado de la filosofa transcendental; sin embargo, esto slo [A 40] es
posible porque, inadvertidamente, se le pone debajo a este pensar algo meramente pen-*28

x Vase FlCHTE, Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1994, pp. 116 ss.
28 Este algo no se encuentra en cursiva en A y s en F.
y Aqu vemos expresada lo que para Husserl sera la intencionalidad de la conciencia. En lo primero, en el
concepto del Yo, vemos el primer principio de Fichte, la autoposicin o accin ttica del Yo. En este segundo y
en el siguiente punto 3, es decir, en la oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo, encontramos el segundo y el ter
cer principio, el anlisis y la sntesis. No es posible demostrar estos principios mediante conceptos, porque, al ser
principios, son ellos los que hacen posible toda demostracin.
z Hay algo inmediato y real desde donde se parte, donde se inicia y ancla el discurso. La mediacin concep
tual es un camino que va de algo a algo, pero su mera idealidad no crea la realidad originaria. sta slo puede ser
experimentada, vivida. De ah parte la comprensin, y slo de ah puede hacerlo, desde una autoactividad o ac
tividad espontnea protagonizada. Lo primario, es decir, el primer o los primeros principios, no son proposicio
nes tericas, sino acciones, por consiguiente no pueden ser demostradas, slo se puede pedir (postular) que el
otro las realice por s mismo. Esto lo explica un poco ms adelante, en el punto 3 (F 24-25, A 42).
88 ti ca

sado, [F 22] aunque sea enteramente indeterminado, aunque sea la forma de un objeto
en general; pues slo bajo esta condicin se piensa efectivamente una accin de pensar33.
3) [Por ltimo, la demostracin se funda] en el carcter de lo originariamente objetivo, en
que ello debe ser algo que exista independientemente del pensar, luego algo real, sub
sistente por y para s mismo. Tambin de esto se ha de convencer uno mediante la in
tuicin interna; si bien esta relacin entre lo objetivo y lo subjetivo es examinada en una
Doctrina de la Ciencia, no es en absoluto demostrada a partir de los conceptos de sta,
los cuales llegan a ser posibles ellos mismos slo mediante esa observacin.
La demostracin puede ser llevada a cabo as: el carcter del Yo es ste, que un ser
actuante y un ser sobre el que se acta es uno y el mismo. As es, como*29 hemos visto,
cuando el Yo es pensado. Unicamente en la medida en que lo pensado es el mismo que
el que piensa, lo pensado es considerado como m mismo.
Ahora bien, aqu hay que dejar enteramente de lado el pensar. D ado que lo pensa
do es idntico al que piensa, el que piensa soy efectivamente yo mismo; pero, a con
secuencia de la proposicin establecida, /o3031pensado, lo objetivo, lo meramente para s
y enteramente independiente del pensar, debe ser Yo31 y conocido como Yo; pues ha de
ser encontrado como Yo.
Segn esto, en lo pensado en cuanto tal, es decir, en la medida en que [el Yo] es
slo lo objetivo que nunca puede llegar a ser lo subjetivo, o sea, en la medida en que
es lo originariamente objetivoab, ha de tener lugar una identidad entre el actuante y lo
actuado, de tal manera que slo podra ser objeto, deca yo, por tanto [slo podra ser]
un actuar real sobre s mismo, no un mero intuirse a s mismo como lo es la actividad
ideal, sino un real autodeterminarse a s mismo por s mismo. Pero algo as slo lo es el
querer; y, a la inversa, el querer lo pensamos nicamente as. La proposicin encon
tra ra es, en consecuencia, absolutamente idntica con la de encontrarse querien
do; slo en la medida en que me encuentro queriendo, yo me encuentro, y en la me
dida en que me encuentro, me encuentro necesariamente queriendo.

[F 23] Corolario

Se ve claramente que -para demostrar algo de manera categrica a partir de la pro

posicin que acabamos de establecer- a si me encuentro, me encuentro necesaria
mente en tanto que queriendo, le ha de preceder otra [proporcin], a saber: me en

aa C u a n d o en un p o ste rio r m om en to reflex io n am o s so b re el p e n sa r en cu an to tal, o b jetiv a m o s esa accin y la

co m p ren d em o s co m o sie n d o la acci n d e un a su b sta n cia q u e p ien sa, y a a d im o s esta su b sta n c ia con la im agin a
cin (vase la n o ta v ).
29 T anto F c o m o A corrigen la errata de la edicin origin al, qu e en vez d e wie wir (co m o n o so tro s) p o n a wir
wir (n osotros n o so tro s).
30 E n F, l o n o va en cursiva.
31 O d e b o ser Yo , e x p re sa n d o la id en tid ad d e sd e el o tro la d o o trm ino.
ab N o q u iere e so d ecir q u e el su jeto volen te sea origin ariam en te un o b je to m s del m u n d o , sin o qu e es lo o ri
gin ariam en te real, sie m p re real y n u n ca activid ad m eram en te id eal o m era con cien cia (= su b jetiv o ), sin o d istin
gu id a de ella en cu an to q u e es ideal y real a la vez.
 D educcin del p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 89

cuentro a m mismo necesariamente, necesariamente llego a [A 41] ser consciente de

m mismo. Esta autoconciencia, no ciertamente como factum, pues en cuanto tal es in
mediata, sino en su conexin con todo el resto de la conciencia en cuanto que se con
dicionan mutuamente, es verificada en un Fundamento de toda la Doctrina de la Cien-
ciaac; por consiguiente, la proposicin que acabamos de establecer y todo lo que an
deduciremos de ella ser una consecuencia necesaria, as como una condicin de la au
toconciencia. D e ella y de todas sus consecuencias se puede decir: tan cierto como que
Yo soy Yo o que soy consciente de m, tan cierto es que esto y aquello es cierto para
m y necesariamente existente en m y para m: y as la ciencia de la tica, que aqu he
mos de erigir, est firme sobre el fundamento que comparte con toda la filosofa.

2) Sin embargo, el querer mismo es pensable slo bajo la

condicin de algo distinto al Yo
En la abstraccin filosfica se puede hablar, ciertamente, de un querer en general el
cual, justamente por eso, es indeterminado; pero todo querer efectivamente perceptible,
como el que aqu se exige, es necesariamente un querer determinado, en el cual algo es
querido. Querer algo significa exigir que un objeto determinado, que en el querer slo
es pensado como posible (pues en caso contrario no sera querido, sino percibido), lle
gue a ser el objeto real de una experiencia; y por esta exigencia l es trasladado y pues
to*32 fuera de nosotros. En todo querer se halla, por tanto, el postulado de un objeto fue
ra de nosotros, y en su concepto es pensado algo que no somos nosotros mismos.
Pero no solamente eso; sino que la posibilidad en el querer [F 24] de postular algo
fuera de nosotros presupone ya en nosotros el concepto de algo (en general) fuera de
nosotros, y este concepto slo es posible mediante la experiencia. Pero esta expe
riencia es asimismo una relacin de nosotros mismos con algo fuera de nosotros. En
otras palabras: aquello que quiero nunca es otra cosa que una modificacin de un ob
jeto que debe encontrarse realmente fuera de m. Todo mi querer, en consecuencia,
est condicionado por la percepcin de un objeto fuera de m, y en el querer yo no me
puedo percibir como soy en y para m, sino slo como puedo llegar a estar en una cier
ta relacin con un objeto que se encuentra fuera de m.

[A 42] 3 ) p or tanto, para encontrar mi verdadero ser, he de

apartar de mi querer, con el pensamiento, ese elemento
extrao. Lo que entonces permanece es mi ser puro
Esto que acabamos de afirmar es la consecuencia inmediata de las proposiciones pre
cedentes. Lo nico que an resta por investigar es qu queda una vez hecha la abstrac

ac Los responsables de la edicin de la Academia de Baviera nos envan, en una nota a pie de pgina, al
Grundlage FW I, 242 ss. = G A 1/2, 382 ss., es decir, a su tercera parte, la prctica. La filosofa forma un todo sis
temtico, donde cualquier elemento est ligado a todos los dems.
32 versetzt: puesto en otro lugar.
90 ti ca

cin exigida. El querer como tal es algo primario, fundado absolutamente en s mismo
y en nada fuera de s. Vamos a aclarar ms este concepto, que slo puede ser captado y
explicado negativamente (pues algo primigenio no significa otra cosa que algo no dedu
cido de ningn otro, y algo fundado por s mismo, nada ms que no fundado por nin
gn otro) y sobre el cual todo descansa aqu. Todo lo dependiente, lo condicionado por
otro, lo fundado, en la medida en que lo es, puede ser conocido tambin m ediadam ente,
a partir del conocimiento de lo fundante. Por ejemplo, cuando una bola es puesta en mo
vimiento por un golpe, puedo sin duda ver inmediatamente la bola moverse, percibir el
punto del que parte y el punto en el que se para, as como la velocidad con la que se
mueve; pero todo esto, con slo conocer las condiciones en las que est la bola por s
misma, lo podra tambin deducir, sin percepcin inmediata, de la fuerza con la que ha
sido golpeada. Por eso, [F 25] el movimiento de la bola es considerado como algo de
pendiente, segundo. Algo primero y fundado por s mismo tendra que ser, por consi
guiente, de tal manera que no pudiera ser conocido en absoluto por otra cosa, media
damente, sino slo por s mismo, inmediatamente. Es como es porque es as.
Luego, en la medida en que el querer es algo absoluto y primero, no se le puede
explicar de ninguna manera a partir del influjo de algo exterior al Yo, sino nicamen
te a partir del Yo mismo; y esta absolutezM suya sera lo que permanece una vez hecha
la abstraccin de todo lo extrao.

Observacin. Que el querer, en el significado explicado, aparece como absoluto es

un factum de la conciencia; cada uno lo encontrar en s mismo, y desde fuera no se le
puede hacer comprender a nadie que no lo sepa ya. Pero de ello no se sigue que no se
haya de continuar ms adelante con la explicacin y la deduccin de este fenmeno, me
diante lo cual eso que aparece como absolutez sera a su vez explicado, y dejara de ser ab-
solutez, y el fenmeno de la misma se convertira en una ilusin33435; de igual modo, en efec
to, a como se manifiesta tambin el que existen cosas determinadas en el espacio y en el
tiempo independientemente de nosotros y una filosofa transcendental va ms all en la
explicacin de este fenmeno (pero sin convertirlo en una ilusin por razones que no vie
nen al casoad). Ciertamente, nadie ser capaz de ofrecer una tal explicacin del querer par
tiendo de otra cosaae, ni aportar una palabra inteligible a este respecto; pero si alguien
[A 43] afirma que el querer, a pesar de todo, puede tener un fundamento, ciertamente in
comprensible, fuera de nosotros, tal afirmacin, por cierto, no cuenta con el ms mnimo
fundamento a su favor, pero tampoco hay ningn argumento racional terico en contraaf.

33 j?iittelbat\ por medio de otra cosa, lo contrario de inmediatamente o directamente.

34 Absolutheit.
35Juego de palabras kantiano: Schein = ilusin, apariencia engaosa - Erscheinung - fenmeno, apariencia no
engaosa.
at1 La distincin entre fenmeno (Erscheinung) e ilusin (Schein, Tauschung) es central como distanciamien-
to del escepticismo tanto en la Crtica de la razn pura (B 69-71; A 293-298; B 349-355) como en la Grundlage
(FW I, 234 = GA 1/2, 374-375).
ae De otra cosa distinta al mismo querer.
af Recurdense las Antinomias de la KrV, y en particular la tercera: no se puede demostrar ni la existencia ni
la no existencia de la libertad. Pero el inters prctico de la tesis, a favor de la existencia de la libertad, prevale-
 D educcin de l p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 91

Luego si alguien se decide a no buscarle a este fenmeno una explicacin ulterior y a

tenerlo como absolutamente inexplicable38, esto es, como verdad y como nuestra ni
ca verdad, segn la cual se ha de juzgar y orientar toda otra verdad -y precisamente
sobre esta decisin [F 26] est construida toda nuestra filosofa-, eso no ocurre a con
secuencia de una inteleccin terica, sino de un inters prctico: yo quiero ser autnomo,
y por eso me tengo por tal. Pero un asentimiento de esta ndole es una /<?ah. Por tanto,
nuestra filosofa parte de una fe, y lo sabe. Tambin el dogmatismo, que, si es conse
cuente, realiza la afirmacin aducida, parte de igual modo de una fe (en la cosa en s);
slo que normalmente l no lo sabe. (Vase la Introduccin a la nueva exposicin de la
Doctrina de la Ciencia en Philosophisches Journal [Revista filosfica], tomo V, p. 23a1.)

ce, en definitiva, sobre el terico de la anttesis determinista, tiene primaca sobre l: cuando aparece el inters
prctico todas estas cavilaciones tericas desaparecen como sombras chinescas de un sueo (A 475, B 503), es
decir, cuando nos importa actuar, entonces lo hacemos partiendo de que somos Ubres. Si explico mi Hbertad des
de un fundamento superior la destruyo como tal; el mayor argumento en contra es la conciencia moral, la exi
gencia racional prctica de ser responsable de s mismo. La decisin no es terica, sino prctica, por eso qu fi
losofa se elija depende de qu tipo de hombre se sea (Primera Introduccin, 5; FW I, 434 = G A 1/4, 195), o
bien libre o bien en el modo de ser de la cosa (vase nota ai).
ag Se entiende que inexplicable por medio de conceptos, o sea, que no puede ser explicado el querer y su ab-
solutez desde un fundamento ulterior o exterior a l. Inexplicable no quiere decir aqu absurdo, pues justamen
te ese factum es el origen de toda razn y de toda explicacin; ni tampoco incognoscible, porque es accesible a
cada uno por intuicin intelectual (vase en este libro F 47, A 60). Es inexplicable a la razn terica, que es el
punto de vista de la heteronoma. Pero ya la Crtica de la razn pura haba puesto lmites ontolgicos a sus pre
tensiones, a su determinismo. Toda explicacin hace dependiente. El ser originario no puede aparecer en el m
bito de la heteronoma, sino en el de la autoposicin, en el de la accin protagonizada. Cuando desde Marx,
Nietzsche o Freud se habla en contra de la originariedad del querer, la atencin se centra en el objeto querido:
queremos lo que nos dictamina la sociedad, el resentimiento, el inconsciente, etc. Pero de eso se ha hecho aqu
justamente abstraccin. Si no hubiera nada ms, seramos marionetas. Afirmar que no hay nada ms y que todo
est heterodeterminado es en definitiva un dogmatismo, pues se pasa a afirmar ms de lo que se sabe de facto y
empricamente, a dar por verificada una hiptesis, por reificada una idea. El que hay una autonoma nos lo mues
tra nuestra conciencia moral, incluso, si queremos, nuestro deseo infinito (nostalgia inobjetiva), pues no existe
ningn objeto infinito que lo hubiera podido ocasionar. Vase nota k.
ah Esta Glaube (fe, creencia) no tiene nada que ver con el significado religioso tradicional de creencia en algo
transcendente o futurible que no se ve, pues aqu, por el contrario, la realidad sealada es conocida directamente
por intuicin interna o intelectual, y realizada por nosotros en un acto de autoposicin, de riesgo y responsabili
dad propia. Mientras que la afirmacin dogmtica de una cosa en s, es decir, de una realidad fuera de nuestro m
bito de conocimiento, es una fe en algo transcendente, el idealismo es inmanente o, mejor dicho, transcendental:
El criticismo es por eso inmanente, porque pone todo en el Yo; el dogmatismo, transcendente, porque l va to
dava ms all del Yo (Grundlage, 3; FW 1 ,120 = GA 1/2,279-280; vase tambin Antwortsschreiben an Herrn
Prof. Reinhold, FW II, 507 = GA 1/7,294). Los trminos hay que comprenderlos en el contexto propio de su uso,
y se ve claramente que aqu fe significa solamente que ese saber no es demostrable desde el punto de vista de la
razn terica. Con el trmino de fe, Fichte pretende acercarse, no sin ambigedad, al admirado Jacobi. En el ar
tculo Creencia y realidad en el Fichte de Jena (Fichte: Crenqa, Imaginagao e Tmporalidade, ed. F. Gil, Oporto,
Campo das Letras, 2002, pp. 67-87) he recogido los diversos significados de Glauben en el Fichte de Jena.
31Algunos, que no se han elevado an al pleno sentimiento de su libertad y a una absoluta autonoma, nica
mente se encuentran a s mismos en el representarse cosas; tienen slo esa conciencia de s dispersa, pegada a los
objetos y recogida a partir de su multiplicidad. Su imagen les viene a ellos proyectada por las cosas como por un es
pejo; si se les quitan las cosas, entonces se pierde tambin su yo; ellos no pueden por mor de s mismos despren
derse de la fe en la independencia de las cosas, pues ellos mismos existen slo con ellas. Todo lo que son lo han lie-
92 E t i ca

En nuestro sistema, uno se convierte a s mismo en la base de la filosofa3*, por tanto ella
parece carente de base a aquel que no es capaz de hacerlo; pero se le puede asegurar
anticipadamente que tampoco encontrar en otra parte ninguna base si l no se procu
ra sta o no quiere conformarse con ellaak. Es necesario que nuestra filosofa lo declare
bien alto, para que por fin se le deje en paz y no se le exija equivocadamente que de
muestre a los hombres desde fuera lo que ellos mismos han de crear en s mismos.

Y cmo es pensado este absoluto en el querer?

Este concepto, en la abstraccin que ha de alcanzar aqu, quiz sea el ms difcil de
toda la filosofa; pero, dado que toda la ciencia que hemos de establecer aqu no tiene
propiamente que habrselas sino con sucesivas determinaciones del mismo, cobrar
despus, sin duda, la mayor claridad. No obstante, para hacer que desde el principio
se piense algo con l, comencemos su examen con un ejemplo.
[A 44] Pinsese un resorte de acero que es comprimido. En l hay sin duda una
tendencia a repeler lo que le oprime; por tanto, esta tendencia en l va hacia fuera. Esa
sera la imagen de un querer real en cuanto estado36 del ser racional; y no es de eso de
lo que aqu [F 27] hablo. Cul sera, pues, el fundamento ms prximo (no la condi
cin) de esta tendencia en cuanto manifestacin efectivamente determinada del resor
te de acero? Sin duda un efecto interno de l sobre s mismo, una autodeterminacin.
En el cuerpo que, desde el exterior del resorte de acero, le comprime no se halla en
verdad el fundamento, pues reacciona contra l. Esta autodeterminacin sera lo que
en el ser racional es el mero acto del querer. A partir de ambos momentos31, si el re
sorte de acero pudiera intuirse a s mismo, surgira en l la conciencia de una volun
tad de repeler lo que le oprime. Pero todo esto que acabamos de indicar slo sera po
sible bajo la condicin de que se ejerciera realmente desde el exterior una presin
sobre l. De igual modo, segn la argumentacin anterior, el ser racional no se puede *56

gado a ser efectivamente por el mundo externo. Aquel que de hecho es nicamente un producto de las cosas nun
ca podr mirarse de otra manera; y tendr razn mientras hable exclusivamente de s y de sus semejantes. El prin
cipio de los dogmticos es la fe en las cosas por mor de s mismos, por tanto una fe mediada en su propio yo dis
perso y sustentado nicamente por los objetos (Primera Introduccin, 5; FW I, 433 = G A 1/4, 194, publicada en
1797 en la revista Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrte, dirigida por Fichte y Niethammer).
a<Ese s mismo que se pone a la base de la filosofa no es la individualidad emprica de cada uno, que es diferen
te y llevara al solipsismo y al escepticismo, sino lo que todos y cada uno de los individuos racionales son en cuanto ac
cin originaria y transcendental, base tanto de su individualidad como de su carcter intersubjetivo: Mi Yo absoluto
no es, claramente, el individuo [...]. Pero el individuo ha de ser deducido del Yo absoluto. A eso pasar sin tardanza
la Doctrina de la Ciencia en el Derecho natural (carta de Fichte a Jacobi del 30 de agosto de 1795; GA III/2, 392).
Efectivamente, en los primeros pargrafos de ese Fundamento del Derecho natural (1796-1797) se deducen desde la
subjetividad transcendental tanto el individuo como la comunidad. Vase tambin el 9 de la Segunda introduccin.
;,k La pregunta por el porqu es, como tal, ideal; por s misma no encuentra lmite. O ste lo pone el Yo en
su querer o siempre podremos preguntar por el fundamento de todo objeto que se nos proponga. Vase la nota k.
56 Zustand.
;l1 A partir de la opresin y de la tendencia interna en contra, o sea, del lmite y de la autodeterminacin de-
la accin originaria. Obsrvese la importante distincin que acaba de hacer Fichte entre fundamento y con
dicin en cuanto condicin indispensable o conditio sine qua non. El fundamento dei querer es la tendencia del
propio Yo, mientras que la condicin es el lmite (la apresin para el resorte). El materialismo transcendental con
funde ambos, y toma la condicin por fundamento.
 D educcin de l principio de la m o r a l i d a d 93

determinar a un querer real si no se encuentra en accin recproca con algo fuera de

l (de ese modo, en efecto, se muestra a s el ser racional)3. Pero de ello se debe hacer
abstraccin aqu; por consiguiente, ahora no se trata del momento ltimamente indica
do, as como tampoco del primero311. Si pues, volviendo al ejemplo, se hace total abs
traccin de la presin exterior, queda sin embargo algo en virtud de lo cual se sigue pen
sando el resorte de acero en cuanto tal; y qu es lo que ha quedado? Manifiestamente,
aquello a consecuencia de lo cual juzgo que el resorte de acero, tan pronto como una
presin se ejerza sobre l, le opondr una tendencia; por tanto, su propia tendencia in
terna a determinarse a un tender-contra, en cuanto [que ella es] la esencia propia de la
elasticidad y el fundamento ltimo, que no puede ser explicado ms all, de todos los fe
nmenos de esta elasticidad cuando se dan las condiciones de su manifestacin. La di
ferencia, muy esencial, entre la tendencia originaria nsita en el resorte de acero y la [que
hay] en el ser racional se har patente en las investigaciones que vienen a continuacin.
De igual modo que hemos realizado una abstraccin en el concepto puesto como ejem
plo311, ahora hemos de realizar una abstraccin en el Yo concebido por medio de su querer.
En primer trmino, segn la forma37, la tarea es sta: pensar al Yo [F 28] en la abs
traccin exigida, como algo subsistente, fijo; de ello se sigue que aquello mediante lo
cual se le concibe y caracteriza ha de ser algo durable y esencial. Sus manifestaciones
y los fenmenos pueden cambiar, porque las condiciones en las cuales se manifiesta
cambian; pero aquello que se manifiesta en todas esas condiciones permanece siempre
lo mismo. (Que este pensamiento de algo subsistente se funda l mismo en las leyes de
nuestro pensamiento, que por tanto aqu slo se [A 45] busca el ser del Yo para el Yo

am Wechselwirkung = accin recproca, es la tercera categora de relacin en la tabla kantiana (Crtica de la

razn pura A 80, B 106). Pero Fichte la usa sobre todo para el mbito de las relaciones humanas. La categora
fichteana que recogera ms propiamente el significado terico (cosificante) de la Wechselwirkung de Kant es la
Wechselbestimmung o determinacin recproca, que es la categora fundamental en la filosofa terica y en la re
lacin prctica entre el Yo y el No-Yo, como nos lo muestra la Grundlage ( 4 ss.). Los dos puntos de vista de
esa determinacin recproca son el de la sustancialidad (ms idealista) y el de la causalidad (ms realista), que se
complementan entre s. Por el contrario, para la relacin fundante entre personas o seres racionales, que se ini
cia con la Aufforderung (requerimiento), Fichte utiliza el trmino de Wechselwirkung, pues aqu, en el mbito de
la libertad, una no determina a la otra, slo la influye: Con las cosas yo estoy en una relacin de causa [uno
de los respectos de la Wechselbestimmung en cuanto relacin del Yo con el No-Yo empricos: yo intento determi
nar desde fuera, desde el punto de vista de la heteronoma, el mundo]; con otros fenmenos estoy en una relacin
de accin recproca. La figura humana es para el hombre expresin de esta ltima clase [de fenmenos]. He de
pensar esta figura ante m como inviolable (carta de Fichte a Reinhold del 29 de agosto de 1795; G A III/2, 386).
an Esta accin recproca tiene una doble naturaleza, por una parte est el requerimiento (Aufforderung) de un
ser racional sobre otro como condicin para que este otro proceda a la accin libre de querer (eso es la educa
cin), y por el otro lado se encuentra la necesidad de una limitacin externa csica (del No-Yo). Ambos no son
fundamentos del querer, pero s conditio sine qua non del mismo, pues sin limitacin no hay subjetividad, ya que
no habra distincin y, por tanto, tampoco conciencia. En consecuencia la realidad de esa limitacin no procede
del Yo, en caso contrario no estara realmente limitado. Luego hemos de hacer abstraccin de eso limitante, y
slo de eso, si queremos pensar lo que es propio del Yo. Este, al ser limitado, no es una causalidad infinita, como
por hiptesis sera Dios, sino un esfuerzo o tendencia (Strehen) ilimitado hacia la realizacin de s. La deduccin
del Yo como Strehen la expone Fichte en el 5 de la Grundlage.
an El concepto de un muelle de acero.
37 En F, forma va en cursiva.
94 TICA

y de ningn modo su ser en s, como cosa en s, se presupone a partir de la familiari

dad con el espritu de la filosofa transcendental30.)
Despus, segn la materia**38, aquello que hay que pensar debe ser el fundamento de
un querer absoluto (todo querer es, en efecto, absoluto). Qu es, pues? Es necesario
que cada uno, desde el principio, piense con nosotros realmente lo exigido, que efecte
en ello realmente la abstraccin prescrita e intuya ahora interiormente lo que queda en
l. Slo as obtiene el conocimiento que se pretende. El nombre no puede aclarar nada,
pues todo este concepto prcticamente hasta ahora no ha sido pensado, y menos an ca
racterizado. No obstante, a fin de que tenga un nombre, nombremos lo concebido: ten
dencia absoluta hacia lo absoluto; absoluta imposibilidad de ser determinado por cual
quier cosa exterior a l, tendencia a determinarse absolutamente a s mismo sin ningn
estmulo exterior. No es slo simple fuerza o facultad; pues una facultad no es nada real,
sino slo aquello que pensamos anterior a la realidad efectiva a fin de poder acoger a sta
en una serie de nuestro pensamiento313; y lo que tenemos aqu que pensar ha de ser algo
real, algo que constituye el ser del Yo. Sin embargo, el concepto de facultad forma
parte tambin de ello. En relacin a la manifestacin efectiva, la cual slo es posible bajo
la condicin de un objeto dado, es la facultad de esa misma manifestacin. Tampoco es
un impulso, que es como se podra llamar [F 29] el fundamento de la elasticidad en el
resorte de acero aducido como ejemplo; pues el impulso, cuando se dan las condiciones
de su actividad, acta necesariamente y de una manera materialmente determinada. Del
Yo no sabemos an nada por lo que respecta a este punto, ni debemos anticiparnos a la
investigacin que va a producirse mediante una determinacin precipitada.

Resultado: el carcter esencial del Yo, en virtud del cual se di

ferencia de todo lo que est fuera de l, consiste en una tenden
cia a la actividad espontnea por la actividad espontnea; y es esa
tendencia lo que se piensa cuando se piensa el Yo en y para s,
sin ninguna relacin con algo fuera de l
Observacin: No se olvide que aqu el Yo es considerado simplemente como obje
toaq, y no como Yo en general. En este ltimo supuesto, la proposicin establecida se
ra enteramente falsa.

ao Era habitual en la poca y en el propio Fichte la distincin entre el espritu y la letra de la filosofa kantia
na. Mientras que segn sta aparece en Kant el concepto de cosa en s, segn el espritu de su filosofa es claro
para Fichte que aqul lo ha empleado para hacerse entender por los menos versados, fr Ihren Man (Resea
de Enesidemo, FW I, 19 = GA 1/2, 61).
38 En F, materia se encuentra en cursiva.
ap El concepto de facultad o capacidad (Vermgen) supone un Yo substante, quieto, que despus se pone en mo
vimiento y acta, mientras que para Fichte la subjetividad transcendental es mera actividad y no substancia, agilidad y
no substrato csico o res. Pero cuando objetivamos al Yo (el sentido interno de Kant), entonces procedemos con l ne
cesariamente como con cualquier otro objeto o fenmeno: le colocamos con el pensamiento (con la imaginacin) de
bajo de todas sus manifestaciones y cambios un sustrato fijo o substancia, y sa es la facultad. Aqu vemos cmo sur
ge una facultad en general, ella es un concepto sensible, engendrada por una sensibilizacin u objetivacin del Yo en
cuanto individuo (.Doctrina de la Ciencia nova methodo, Meiner, 205). Vase ms adelante F 79, A 86, y la nota v.
aq Objeto aqu en el sentido de actividad real, en contraposicin con la actividad meramente ideal o conciencia.
 D educcin del principio de la mo r a l i d a d 95

[A 46] 2

Se acaba de mostrar lo que el Yo es en y para s mismo; o, dicho de una manera

ms cuidadosa: cmo el Yo, cuando es pensado nicamente como objeto, ha de ser ne
cesariamente pensado.
Pero -y sta es una proposicin que podramos presuponer como conocida y pro
bada a partir de un Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia- el Yo es algo slo
en la medida en que se pone (se intuye y se piensa) a s mismo como tal, y no es nada
ms que lo que l ponear.
Slo unas palabras para esclarecer esta proposicin. En eso precisamente se dis
tinguen una cosa y el Yo (el ser racional), enteramente opuesto a ella, en que la pri
mera slo debe ser, sin saber lo ms mnimo de su ser; pero, en el Yo en cuanto Yo,
ser y conciencia deben coincidir, no ha de haber ningn ser del Yo sin autoconcien-
cia, y, a la inversa, ninguna conciencia de s mismo sin [F 30] un ser del que se es
consciente. Todo ser guarda relacin con una conciencia, e incluso la existencia de
una cosa no puede ser pensada sin que se piense adems una inteligencia que sabe
de esa existencia; slo que este saber no es colocado en la cosa misma que es, sino
en una inteligencia fuera de ella; por el contrario, el saber sobre el ser del Yo es co
locado en la misma substancia que tambin es; y slo en la medida en que es puesta
esta ligazn inmediata entre la conciencia y el ser, se puede decir: el Yo es esto o
aquello.
Aplicado esto a nuestro presente caso: tan cierto como que lo establecido ante
riormente es el ser del Yo, l ha de saberlo. Por consiguiente, hay con seguridad una
conciencia de la tendencia absoluta descrita.
Quiz pueda tener importancia no saber esto slo de forma general, sino tambin
describir esta conciencia misma de manera particular. Vayamos a ello.

TAREA

Llegar a ser consciente, de manera determinada, de la

conciencia de nuestro ser originario
Aclaracin

Es obvio que uno es consciente de lo que habla y que al filosofar no sucede de otra
manera. As, en el pargrafo precedente [A 47] llegamos a ser, en efecto, conscientes
de algo. El objeto de nuestra conciencia fue producido por una autodeterminacin li
bre de nuestra facultad de pensar, mediante una libre abstraccin.*lo

ar se es el primer principio de la Doctrina de la Ciencia, explicado no slo en el 1 de la Grundlage, sino a

lo largo de toda ella, y quiz de un modo ms claro en su 5, donde, entre otros textos posibles, leemos: El Yo
debe ponerse a s mismo no slo para alguna inteligencia fuera de l [como si fuera un mero objeto], sino que l
debe ponerse para s mismo; debe ponerse como puesto por s mismo, como libre y autnomo {Grundlage, FW
I, 274 = GA 1/2, 406).
96 TICA

Ahora se afirma que ese mismo objeto existe para nosotros originariamente, es de
cir, antes de toda actividad filosfica libre, y que se impone a nosotros necesariamen
te tan pronto como llegamos a la conciencia, en general. Si eso es verdad, entonces
tambin existe una conciencia originaria del mismo, aunque no precisamente en cuan
to un objeto aislado, no en la misma [F 31] abstraccin en la que nosotros lo hemos
establecido. Puede muy bien presentarse en y con otro pensamiento, como determi
nacin del mismoas.
Es que esta conciencia originaria est constituida de otra manera que la que aca
bamos de producir en nosotros en cuanto filsofos? Pero cmo podra [suceder] esto,
siendo as que debe tener por objeto lo mismo y que el filsofo en cuanto tal no posee
ninguna otra forma subjetiva de pensar que la comn y la originaria a toda razn?at.
Entonces, por qu buscamos lo que ya tenemos? Lo tenemos sin saberlo; ahora
queremos simplemente producir en nosotros ese saber. El ser racional est constitui
do de tal manera que cuando piensa no observa normalmente su pensar, sino nica-

as Lo puesto en el Yo para el filsofo ( 1) tiene ahora ( 2 y 3) que ser puesto tambin para el Yo. El Yo es ori
ginariamente intuicin intelectual, y ahora l tiene que llegar a ser reflexivamente consciente de su conciencia ori
ginaria, ha de tener intuicin de su primigenio ser-intuicin-de-s como tendencia absoluta, lo que equivaldr a lo
grar una conciencia conceptual de s. Esta conciencia reflexiva de s es el imperativo categrico; es un pensamiento,
de ningn modo un sentimiento o una intuicin, si bien este pensamiento se funda en la intuicin intelectual de la
actividad absoluta de la inteligencia; un pensamiento puro [...] necesario [...] primero y absoluto (F 59 = A 69).
at Esa es la universalidad de la razn, de la accin originaria de la subjetividad transcendental, del primer
principio, en todos los individuos y en todos sus actos (Etica F 52, A 63-64). El filsofo puede describir su obje
to, el Yo, desde su propia intuicin de s, porque l tambin lo es; slo que, mediante el mtodo de la reflexin
abstractiva (Grundlage, 1; FW I, 91-92; GA 1/2, 255), separa lo a priori y reflexiona nicamente sobre ello. La
Doctrina de la Ciencia, explicaba Fichte en sus clases de 1794, es construida sobre aquello que resta como Yo
puro despus de haberlo abstrado de todo lo que se puede abstraer. Tal ciencia no puede dar otra norma que
sta: abstrigase de todo lo que se pueda abstraer, hasta que quede slo aquello de lo que es completamente im
posible abstraerlo: eso que queda como resto es el Yo puro, el cual, a la vez, justamente por esa imposibilidad de
abstraerse de l, queda perfectamente determinado como Yo puro, como lo regulativo para la facultad de pen
sar; es aquello de lo que no se puede abstraer en modo alguno porque es lo abstrayente mismo o -y es eso justa
mente lo que significa- aquello que se pone a s mismo sin ms (Ueber den Unterschied des Geistes vom Buchs-
taben [Sobre la diferencia entre el espritu y la letra], GA II/3, 329). Pero sa sera una operacin puramente
lgica, formal y externa si no fuera acompaada de una comprensin viva y directa de lo que se est hablando,
de su contenido, es decir, si el filsofo no fuera l mismo ya un Yo y careciera de una intuicin (intelectual). Por
ella l sabe de la realidad de lo que dice, de su objeto (op. cit., 329-330). Esta intuicin interna del filsofo no
hace sino reproducir la intuicin originaria con la que el Yo, su objeto, se constituye como Yo (vase en este li
bro F 47, A 60). Pero mientras este Yo, en su conciencia cotidiana, no repara reflexivamente en ello, sino que di
rige su atencin a las cosas del mundo y se traspasa como la luz a un cristal, el filsofo logra dirigir su atencin
(su reflexin abstractiva) hacia ella y reproducirla mediante la nica facultad o accin que sabe de lo vivo: la ima
ginacin. La comprensin no puede apoyarse en meros conceptos, en un simple arte de conectar palabras, sino
en una experiencia, y en concreto, aqu, en la experiencia de la propia realidad espontnea. Esa capacidad de no
quedarse en meras palabras, sino de captar activa y creativamente el significado interno o espritu de una filoso
fa, es lo que Fichte denomina genio filosfico: Tener conciencia de la intuicin es genio filosfico (Doctri
na de la Ciencia nova methodo, Meiner, 33), es el talento de encontrar en y durante el actuar mismo no slo lo
que surge en l, sino tambin el actuar como tal (fundamento del Derecho natural, FW III, 5 = GA 1/3, 316;
vase tambin Segunda Introduccin, 10, FW I, 508 = GA 1/4, 260; y en general sus lecciones Ueber den Un
terschied des Geistes vom Buchstaben, GA II/3, 287-342; o la Tercera leccin de Ueber das Wesen des Gelehr-
ten [Sobre la esencia del sabio], FW VI, 372-381 = GA 1/8, 80-87).
 D educcin del principio de la m o r a l i d a d 97

mente lo pensado; se pierde a s mismo, en cuanto sujeto, en el objeto. Pero lo que le

importa a la filosofa es conocer al sujeto en cuanto tal para enjuiciar su influjo en la
determinacin del objeto. Eso slo puede suceder si la mera reflexin llega a ser ob
jeto de una nueva reflexin. Al no-filsofo le puede parecer extrao y quiz ridculo
que deba uno llegar a ser consciente de una conciencia. Con eso slo demuestra su ig
norancia y su completa incapacidad respecto a la filosofa.

Descripcin gentica de la conciencia indicada

1) El Yo tiene la facultad absoluta de la intuicin, pues precisamente gracias a ella

l llega a ser Yoau. No puede uno remontarse ms all para deducir esta facultad, ni es
necesario una deduccin semejante. Cuando un Yo es puesto, es puesta esta facultad.
Adems, el Yo puede intuir, sin ms, lo que l mismo es, y ha de hacerlo. Intuir, en ge
neral, la determinacin particular de la facultad, la determinacin que aqu se postu
la, tampoco necesita, por tanto, una deduccin [A 48] o mediacin a travs de funda
mentos externos [F 32] al Yo. El Yo se intuye simplemente porque se intuye. Baste
esto sobre el factum en cuanto tal. Ahora
2) pasemos a la determinacin de este factum, para lo cual contamos con que cada
uno produzca espontneamente aquello de lo que se habla e intuya interiormente lo
que le surge en esa produccin. El intuyente (inteligente), que justamente gracias al
acto postulado llega a ser inteligente, pone la tendencia a la actividad absoluta antes
descrita, a consecuencia del postulado, como [siendo] l mismo; se entiende que como
idntico a s, al inteligente. Aquella absolutez de la accin real se convierte por tanto
de esta manera en la esencia de una inteligencia, y se sita bajo el dominio del concep
to; y slo as llega a ser verdadera libertad: absolutez de la absolutez, facultad absolu
ta de hacerse absoluto a s mismoav. Por la conciencia de su absolutez, el Yo se des
prende39 a s mismo de s mismo y se pone como autnomo.
Se desprende a s mismo de s mismo, deca, y voy a explicar primeramente esta
expresin. Toda intuicin en cuanto tal ha de dirigirse a algo que existe independien
temente de ella y que existe as como se lo intuye. No sucede de otra manera con la in
tuicin de la que hablamos aqu, puesto que sigue siendo una intuicin. El Yo, en

au El sujeto absoluto, el Yo, no es dado por una intuicin emprica, sino puesto por una intuicin intelec
tual; as fue como Fichte anunci por primera vez este principio de su filosofa en la Resea de Enesidemo
(FW I, 10 = GA 1/2, 48). Sobre el tema de la intuicin intelectual vanse los 5 y 6 de la Segunda Introduccin,
y aqu, ms adelante, F 47, A 60.
av La libertad propiamente dicha es la libertad moral, y sta slo es posible mediante el concepto, es decir,
mediante la conciencia reflexiva que se expresa en el imperativo categrico. Por eso nicamente el ser racional
puede llegar a ella, y slo el que llega a ella se libera propiamente de la sujecin de la naturaleza, o sea, de la con
crecin de lo emprico, pues se eleva a la universalidad del concepto, y sobre el transfondo de esa universalidad,
de ese horizonte ideal que se abre a todo, comprende su individualidad como acto de libertad. Absoluto aqu,
por tanto, no significa serlo todo (en ese caso no habra ya tarea moral), sino ser absuelto de toda heteronoma,
ser a partir de s (vase nota bv).
39 losreijlen.
' \ ' - : , ; -
98 TICA

cuanto absoluto, tiene que hallarse ah y haber estado ah antes de ser aprehendido en
la intuicin; esa absolutez ha de constituir su ser y su subsistir independientes de toda
intuicin. Ahora bien, donde lo intuido ha de ser algo exterior al ser del intuyente, a
la inteligencia como tal no le queda sino el contemplar pasivo. Eso no debe suceder
aqu. Lo intuido es l mismo lo intuyente; ciertamente no en cuanto tal40, pero forma
con l un solo ser, una sola fuerza y substancia. Por consiguiente, la inteligencia no se
limita aqu a contemplar, sino que ella misma, [F 33] en cuanto inteligencia, llega a ser
-para s, se entiende, pues espero que nadie pregunte por otro seraw- fuerza real y ab
soluta del concepto4142.El Yo, como fuerza absoluta con conciencia, se desprende del
Yo como algo absoluto dado, sin fuerza ni conciencia.
Es necesario pararse un poco ms en este pensamiento capital, que a muchos les
parecer difcil, pero de cuya recta comprensin depende la posibilidad de entender
todo nuestro sistema.
Piensa una vez ms, le dira al lector, en aquel resorte de acero del que nos servimos
como ejemplo en el pargrafo anterior. En l se halla, ciertamente, el principio de un mo
vimiento propio que no le viene en absoluto [A 49] del exterior, sino que ms bien opo
ne resistencia a la orientacin que recibe de fuera. Sin embargo, vacilaras en atribuir al
resorte de acero lo que siempre has llamado hasta ahora libertad y que tienes todo el de
recho de llamarla as. De dnde [viene] esa vacilacin? Quiz me responderas algo
como esto: la resistencia se sigue sin excepcin, segn una ley necesaria, de la naturale
za del resorte de acero y de la condicin bajo la que est, la de que una presin se ejer
ce sobre l desde fuera; cuando estos dos primeros data42 son puestos, podemos contar
ya con toda seguridad con la resistencia del resorte y predecirla; ah estara quiz la ra
zn, que se te ocultaba, de por qu no podas atribuir libertad al resorte de acero. Si t
respondieras as, entonces quitemos ese obstculo: te permito que suprimas en el pen
samiento esa necesidad y esa legalidad en el resorte de acero y que admitas que a veces,
no se sabe por qu, l cede a la presin, y otras veces, tampoco se sabe por qu, se opo
ne a ella. Llamaras entonces libre al resorte de acero as pensado? No lo espero en ab
soluto. Lejos de hacerte ms fcil el que ligues el [F 34] concepto de libertad con el del
resorte, te da la impresin de ser algo absolutamente impensable: el ciego azar; y t con
tinas [diciendo] que, si bien no sabes qu determina al resorte de acero a la resistencia,
est sin embargo determinado, y de ninguna manera se determina a s mismo a resistir, y
que, por consiguiente, no se le ha de considerar Ubre.
Entonces, qu ests pensando con tu estar determinado en oposicin a un deter
minarse a s mismo, y qu exigiras propiamente para que sea posible esto ltimo? Tra
temos de aclarar esto. Dado que no podas en absoluto admitir el pensamiento, ensayado

40 Fichte aadi al margen: directamente en cuanto tal, pues son dos elementos o partes integrantes de una
misma accin. Tendemos a pensar la accin como monocorde, mientras que la accin subjetiva siempre es sint
tica, es decir, es unificacin de elementos plurales que no son separables realiter, de manera substancial o csica.
!WSe espera que nadie pregunte por un ser (o cosa) en s fuera de todo acto de inteligencia, de todo acto de
conocer, y del cual, por consiguiente, no podramos tener noticia. Esa sera una peticin contradictoria.
41 Fichte aadi al margen: Al Uno se le colocan ojos.
42 data = datos, cosas dadas. Pongo data en cursiva no porque est as en el texto, sino porque no es un tr
mino espaol. Conservo de ese modo la palabra latina que utiliza el mismo Fichte.
 D educcin de l pri nci pi o de la mo r a l i d a d 99

hace un momento, de una cosa libre entendida como dependiente del ciego azar, y que de
hecho no podas pensar nada con l, no facilitndote por tanto la atribucin de la liber
tad, permaneceremos entonces en el [pensamiento] que fue presentado primeramente.
En este caso, dices, el resorte de acero est determinado por su naturaleza a resistir contra
la presin que se ejerce sobre l. Qu significa esto? No exigimos aqu de ti que hayas de
tener un conocimiento que est fuera de ti, o que debas encontrar resultados lejanos me
diante largas deducciones. Eso de lo que aqu se trata, lo ests pensando ya realmente en
este instante y lo has pensado desde siempre, antes de que te decidieras a filosofar; slo
tienes que poner en claro lo que efectivamente piensas, nicamente has de aprender a
comprenderte a ti mismo. La naturaleza de la cosa es su firme y fijo subsistir43, sin movi
miento interno, en reposo y muerto, y algo as pones necesariamente cuando afirmas una
[A 50] cosa y una naturaleza de la misma, pues tal poner es precisamente el pensamiento
de una cosaax. En ese subsistir en reposo e invariable tienes ya comprendido, [o sea,] se
halla en l como predestinado, el que bajo cierta condicin se sigue cierto cambio, pues
t, como decas, ya has pensado desde el principio algo puesto como fijo e invariable. Esa
es la naturaleza de la cosa, que no depende en absoluto de ella; pues la cosa es ella misma
su naturaleza, y la naturaleza de la [F 35] cosa es la cosa; tan pronto como t piensas lo
uno, piensas necesariamente a la vez lo otro, y no hars, espero, que la cosa sea antes que
su naturaleza, a fin de que sea ella misma la que determine su naturaleza. Pero una vez
que has puesto la naturaleza de la cosa, pasas, en tu pensamiento, de un ser (la naturale
za) a un ser (su manifestacin bajo una cierta condicin) por medio siempre del mero ser44
a travs de una serie continua; esto es, mirando el tema subjetivamente y considerando en
tonces la determinacin de tu pensar, tu intuicin est y permanece continuamente atada,
ella se limita siempre a contemplar, y no hay ningn momento en la serie en el que ella pu
diera elevarse a una produccin espontnea; y este estado de tu pensar es justamente lo
que t llamas el pensamiento de la necesidad, y por l niegas toda libertad a lo pensado.
En consecuencia, se ha encontrado la razn de por qu no eras capaz de pensar
ninguna libertad en nuestro caso y en otros parecidos. Expresndolo objetivamente:
todo ser que fluye l mismo de un ser es necesariamente un ser y de ningn modo un
producto de la libertad; o subjetivamente: mediante el enlace de un ser a otro ser nos
surge el concepto de un ser necesario. De aqu puedes concluir tambin por oposi
cin lo que t propiamente exiges para pensar la libertad, esa que t puedes pensar
y que desde siempre has pensado efectivamente. T exiges un ser, [pero] no carente
de todo fundamento, pues algo as no puedes pensarlo en absoluto, sino nicamente
uno cuyo fundamento no se halle de nuevo en un ser, sino en algo distinto. Ahora
bien, fuera del ser no hay para nosotros nada ms que el pensar. El ser que seras ca
paz de pensar como producto de la libertad habra de proceder, por tanto, de un pen
sar. Veamos si bajo este presupuesto la libertad se hace ms comprensible.
Si algo no est determinado, sino que se determina, lo considerabas libre. Es ese
activo determinar comprensible bajo el presupuesto de que la [F 36] determinacin

43 sein festgesetztes Bestehen.

ax Vase la nota v.
44 durch lauter Sein. Recurdese que aqu ser designa la cosa y su modo de ser contrapuesto a la libertad.
100 ti ca

suceda por un pensar45? Sin duda, con tal de que se sea capaz de pensar el pensar mis
mo y no se convierta al concepto en algo as como una cosa. Pues lo que haca impo
sible la deduccin de algo libre [A 51] a partir de un ser, a saber, que se pona una sub
sistencia fija, desaparece aqu por completo. El pensar no es puesto en absoluto como
algo subsistente46, sino como agilidad47 y nicamente como agilidad de la inteligencia.
Algo se ha de determinar a s mismo para poder ser pensado como libre, exigas t; no
slo algo que no estuviera determinado por algo exterior, sino tampoco por su natu
raleza. Qu significa ese m ism o} Con ello se piensa manifiestamente una dualidad.
Lo libre debe ser antes de estar determinado, debe tener una existencia independien
te de su determinacin48. Por eso no se puede pensar una cosa como determinndose
a s misma, porque no es anterior a su naturaleza, esto es, al conjunto de sus determi
naciones. Como se acaba de decir, lo que debe determinarse a s mismo ha de ser, en
un cierto aspecto, antes de ser, antes de tener propiedades y cualquier naturaleza. Eso
slo se puede pensar bajo nuestro presupuesto, y con l cabe pensarlo muy bien. Lo
libre, en cuanto inteligencia, precede con el concepto de su ser real al ser real, y en lo
primero se halla el fundamento de lo segundo. El concepto de un cierto ser precede a
ese ser, y este ltimo depende del primeroay.
Nuestra afirmacin es, por consiguiente, sta: slo la inteligencia puede ser pen
sada como libre, y llega a ser libre meramente porque se capta como inteligencia;
pues slo as pone su ser bajo algo que es superior a todo ser: bajo el concepto. Al
guien podra objetar: incluso en nuestra propia argumentacin, en el pargrafo pre
cedente, se ha presupuesto la absolutez como un ser y como algo puesto, y la refle
xin, que ahora debe hacer tan grandes cosas, est ella misma condicionada
manifiestamente por aquella absolutez, la tiene por objeto, y no hay reflexin en ge
neral si no se presupone un objeto, [F 37] ni esfa reflexin [particular] si no se pre
supone este objeto [particular]. Sin embargo, se inferir en su lugar que incluso esta
absolutez es exigida para la posibilidad de una inteligencia en general y que provie
ne de ellaaz; que, por tanto, la proposicin que se acaba de establecer puede ser in
vertida y se puede decir: slo un ser libre puede ser pensado como inteligencia, una
inteligencia es necesariamente libre.
Retornemos a nuestro asunto.

45 En F, pensar va en cursiva.
46 bestehendes.
47 Agilitat, procedente del francs agilit, que a su vez viene del latn agilitas. Lo podramos traducir tambin
por actividad, pero entonces no se recogera la especificidad del trmino. En F 8, A 26 Fichte utilizaba como si
nnimo movilidad.
48 Bestimmheit.
ay Ese es el concepto de fin, donde la nocin de un ser precede a su existencia y le da origen (Kant, Crtica
del Juicio, 10). Vase el resumen que de ello hizo el joven Fichte en GA II/1, 363-364. La libertad configura un
reino de fines, deca Kant (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, captulo segundo, Ak.-Ausg. IV, 433
ss.; ed. cast.: M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe, pp. 90 ss.).
az Eso es lo que se va deduciendo en estos 2 y 3. En este ltimo se concluye que el principio de la mora
lidad es el pensamiento necesario, por parte de la inteligencia, de que ella debe determinar su libertad, absoluta
mente y sin ninguna excepcin, segn el concepto de la autonoma (F 59, A 69).
 D educcin de l p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 101

Al intuir el Yo esa tendencia a la actividad absoluta como

[siendo] l mismo, conforme al postulado, se pone a s como
libre, es decir, como facultad de una causalidad por medio del
mero concepto
[A 52] La libertad es, segn Kant, la facultad49 de comenzar absolutamente un es
tado (un ser y un subsistir)ba. Esa es una magnfica definicin nominal. Sin embargo
no parece que en general la inteleccin haya ganado mucho con ello, pues sobre la li
bertad siguen circulando conceptos casi enteramente falsos. Y es que se tena que res
ponder a una cuestin todava ms elevada, la de cmo un estado [de cosas] puede ser
comenzado de manera absoluta, o [en otras palabras] cmo puede pensarse el co
mienzo absoluto de un estado, lo cual habra proporcionado un concepto gentico de
la libertad, habr generado ese concepto ante nuestros ojos. Eso es precisamente lo
que hemos hecho. No es que el estado comenzado absolutamente no sea enlazado ab
solutamente con nada, pues el ser racional finito no puede pensar sino mediatizando
y ligando50. Slo que no es ligado con otro ser, sino con un pensar.
No obstante, para establecer as el concepto [gentico de la libertad], se ha de se
guir ciertamente el camino de la Doctrina de la Ciencia y ser capaz de seguirlo; se ha
de hacer abstraccin de todo ser en cuanto tal (del hecho)bb y partir de lo que es su
perior a todo ser: del intuir y del pensar (del actuar de la inteligencia en general). El
mismo y nico camino que en la filosofa terica nos conduce a la meta, la de explicar
el ser (se entiende que para nosotros)bc, es tambin [F 38] el nico que hace posible
una filosofa prctica. Con ello se hace tambin ms clara la expresin utilizada ante

49 El uso cotidiano del espaol tendera aqu a utilizar ms bien la expresin capacidad de comenzar, pero
en pro de la regularidad en la traduccin sigo vertiendo Vermgen como facultad, segn lo requiere la termi
nologa ms escolar y consolidada, reservando capacidad para Fhigkeit.
ba Immanuel Kant, 1724-1804. [...] una libertad en sentido transcendental [... es] una clase particular de
causalidad segn la cual podran sucederse los acontecimientos del mundo, es decir, una capacidad de iniciar ab
solutamente [= sin ms, sin otra cosa] un estado [de cosas] y, consiguientemente, tambin una serie de conse
cuencias del mismo. As pues, esa espontaneidad no slo iniciar una serie, sino la misma determinacin de esa
espontaneidad para la produccin de la serie, es decir, comenzar absolutamente la causalidad, de manera que
no hay nada previo que determine segn leyes estables la accin ocurrida (Crtica de la razn pura A 445, B 473).
Por libertad en el sentido cosmolgico entiendo, por el contrario, la capacidad de iniciar un estado [de cosas]
por s mismo, cuya causalidad, por tanto, no est a su vez subordinada a otra causa conforme a la ley natural que
la determinara segn el tiempo (op. cit., A 533, B 561).
50 F aade: ligando continuamente hasta que capta el pensar mismo. Pero el sentido es claramente que aun
aqu seguimos enlazando, mas no .ya con un ser, sino con un pensar, como se nos dice en la frase siguiente.
bb Recurdese que Reinhold parta de un hecho de conciencia (Tatsache des Beuiujltseins), y cmo en la Re
sea de Enesidemo Fichte critica ya esta posicin: El primer presupuesto incorrecto que ocasion su estableci
miento [el establecimiento del principio de conciencia de Reinhold] como principio fundamental de toda la fi
losofa fue que se deba partir de un hecho. Evidentemente, hemos de tener un principio fundamental real y no
meramente formal, pero tal principio no tiene por qu expresar precisamente un hecho (That.sache), puede ex
presar tambin una accin real (Thathandlung) (FW I, 8 = G A 1/2, 46).
bc Para nosotros significa que la filosofa terica, como toda filosofa en general, explica la realidad que nos
es dada a nosotros, no una cosa en s a la que no tendramos acceso al ser independiente de toda subjetividad, no
slo de la emprica, sino tambin de la transcendental.
102 TICA

riormente: E l Yo se pone a s mismo [como] autnomo. El primer aspecto de esa

proposicin, el Yo incluye en la intuicin y en el concepto de s mismo todo lo que
es originario (pero nada es originario sino lo libre) est ya perfectamente explicado.
Pero ella contiene an algo ms. En efecto, todo lo que el Yo puede ser en la realidad
efectiva51, donde el concepto se convierte en concepto de conocimiento y a la inteligen
cia slo le queda el contemplar, depende, sin embargo, originariamente del concepto.
Todo lo que el Yo debe llegar a ser ha de conseguirlo l mismo mediante el concepto, y
todo lo que ser se lo habr hecho mediante l. En todos los aspectos l es su propio fun
damento, y se pone a s mismo absolutamente tambin en sentido prctico.

[A 53] l se pone a s, pero tambin slo como una facultad

Esto se ha de probar rigurosamente y es susceptible de la ms severa demostracin.
En efecto, la tendencia a la actividad absoluta cae, como hemos visto, bajo el dominio
de un ser inteligente. Pero el ser inteligente en cuanto tal (as es como cada uno ha de en
contrarse en la intuicin de s mismo, como inteligencia, y a nadie se le puede probar) se
determina absolutamente a s mismo, es mera actividad pura en contraposicin con todo
subsistir y estar puesto, por muy sutilmente que se quiera pensar esto; en consecuencia,
no es susceptible de ninguna determinacin por medio de su eventual naturaleza y esen
cia, de ninguna tendencia, impulso, inclinacin o cosa parecida. Por consiguiente, una
tal inclinacin, por muy sutilmente que se la quiera pensar, tampoco es posible [que
exista] en la fuerza activa5253que se encuentra bajo el dominio de una inteligencia, en la
medida en que ella est bajo este dominio; sino que esta fuerza activa se convierte as
en una mera facultad pura, es decir, simplemente en un concepto con el cual se puede
enlazar, en el pensar, una realidad efectiva como fundamento de sta, sin que se halle en
l el ms mnimo datum53 sobre qu clase de realidad efectiva pueda ser stabd.

El resultado de nuestra presente investigacin est [F 39] con

tenido con precisin en las proposiciones precedentes, y no ne
cesita ser puesto de relieve de manera particular

En el pargrafo anterior ha debido de resultar extrao que, a partir de la reflexin

sobre una tendencia, se haya deducido una conciencia que no contiene en s nada que

51 Wirklichkeit, en la realidad del mundo.

52 Thatkraft.
53 Datum = dato. Pongo datum en cursiva no porque est as en el texto, sino porque no es un trmino es
paol. Conservo de ese modo la palabra latina que utiliza el mismo Fichte.
w La libertad no es un ser en el sentido de cosa, y como tal libertad carece de inclinacin, de esencia, de
naturaleza, de leyes que la determinen e indiquen qu clase de realidad va a producir su accin. Por eso es pura
capacidad o facultad sin ms, cuando es objetivada. Vase la nota ap.
 D educcin de l pri nci pi o de la m o r a l i d a d 103

se parezca a una tendencia, y que el verdadero carcter de esa tendencia antes esta
blecida parezca haber sido dejado de lado. Esto ltimo no debe ocurrir. El Yo, segn
el principio sobre el cual se fundaba nuestro razonamiento en el pargrafo preceden
te, slo es aquello que l se pone. El Yo debe ser originariamente una tendencia. Eso
no significa nada, y sera en s mismo contradictorio, si l no tuviera para s mismo este
carcter, si no fuera consciente de l. Por tanto, la cuestin no es si se da una tal con
ciencia en el Yo, sino que lo que requiere verdaderamente una investigacin cuidado
sa es cmo esa conciencia pueda estar constituida en cuanto a su forma. Conseguire
mos la comprensin exigida del modo ms adecuado haciendo surgir esa conciencia
ante nuestros ojos.
[A 54] En consecuencia, nuestra tarea es la siguiente:

Ver de qu manera el Yo se hace consciente de su tendencia a

la actividad espontnea absoluta como talbe
Nota preliminar

En el pargrafo anterior nos pusimos en marcha postulando sin ms una reflexin

sobre el Yo objetivo dado. Tenamos el derecho indiscutible de hacerlo, ya que el Yo
es necesariamente inteligencia, y una inteligencia que se intuye a s misma incondi
cionadamente. Nosotros, que filosofamos, ramos meros espectadores de una au-
tointuicin del Yo [F 40] originario; lo que presentamos no era nuestro propio pen
samiento, sino un pensamiento del Yo; el objeto de nuestra reflexin era l mismo
una reflexin.
En el presente pargrafo, si es que logramos resolver nuestra tarea, contamos igual
mente con llegar a una semejante reflexin originaria del Yo; slo que no podemos co
menzar con ella. Pues mediante el mero postulado de una reflexin no se produce otra
cosa que lo que ya tenemos: la conciencia de una mera facultad, de ningn modo la de
una tendencia o de un impulso, y ello, por la razn antes sealada, no puede bastar
nos. Indicar brevemente la diferencia entre ambas reflexiones: la reflexin descrita
anteriormente era posible de manera absoluta; de la que ahora se ha de mostrar se tie
ne primero que fundar su posibilidad, y esa fundamentacin tiene lugar precisamente
mediante nuestro filosofar, el cual (al menos por el momento) no debe ser tenido por
otra cosa que por un filosofar.
Pasamos a la resolucin de nuestra tarea.

be De nuevo presenta Fichte el mtodo gentico (hacer surgir esa conciencia ante nuestros ojos) como la
verdadera explicacin y comprensin de la realidad, de la subjetividad y su mundo (y no es de otro del que po
demos hablar), pues no se entiende nada plena y correctamente sino aquello que se ve surgir a partir de sus fun
damentos (F 49-50, A 62). La Doctrina de la Ciencia debe ser una historia pragmtica del espritu humano
{Grundlage, FW I, 222 = GA 1/2, 365). Aqu en concreto, en este 3, despus de haber deducido la voluntad y
el Yo como tendencia a la actividad espontnea ( 1) y como una capacidad o facultad desde la libertad del con
cepto ( 2), Fichte comienza la deduccin del imperativo categrico, que, como se ir diciendo, no es un senti
miento, sino un pensamiento, bajo el dominio del cual ha de caer el aspecto objetivo o real del Yo.
104 ti ca

1) La tendencia puesta se manifiesta necesariamente como

impulso en todo el Yo
As no piensa el Yo originario; as piensa el filsofo cuando desarrolla claramente
para s mismo sus proposiciones anteriores.
Esta afirmacin no necesita una demostracin especial; se desprende del mero an
lisis de lo establecido en el 1. La tendencia es puesta [A 55] como el ser del Yo; por
consiguiente, tambin en cuanto tal, pertenece necesariamente al Yo, es en el Yo, y no
puede ser eliminada en el pensamiento sin que se suprima el Yo mismo. Sin embargo,
en cuanto mera tendencia, ella es impulso: fundamento real e interno de explicacin
de una actividad espontnea real. Pero un impulso que es puesto como esencial, sub
sistente, indeleble, impulsa; y sta es su manifestacin: ambas expresiones dicen exac
tamente lo mismo.
Por tanto, si pensamos de manera meramente objetiva al Yo en el cual se da el im
pulso y [F 41] se manifiesta, entonces el efecto del impulso es comprensible sin ms
[explicacin]; tan pronto como aparezcan las condiciones exteriores, l tendr como
efecto una actividad espontnea, exactamente como ocurra con el resorte de acero.
La accin ser un resultado del impulso, como lo efectuado lo es de su causa. Cier
tamente, si nosotros mismos le aadimos con el pensamiento la inteligencia, pero de
tal manera que sta sea dependiente de la constitucin objetiva, pero no al revs, en
tonces el impulso estar acompaado de un anhelo y el acto ir acompaado de una
decisin; todo ello, si las condiciones estn dadas, se sucede con la misma necesidad
que el acto.
Podemos pensar el Yo en relacin con el impulso de esa manera tan objetiva, y as
lo tendremos que pensar en su momento; pero, ahora, repetir esa abstraccin en un
concepto que ya hemos compuesto54 slo distraera y no servira para nada. El cami
no sistemtico exige seguir determinando lo ltimamente encontrado tal y como ha
sido encontrado; y, en consecuencia, el Yo no ha de ser pensado aqu objetivamente,
sino tal y como ha sido presentado en el pargrafo anterior, subjetiva y objetivamente
a la vez. Ese es el sentido de la denominacin todo el Yo que hemos utilizado en la
proposicin anterior. La fuerza activa ha cado bajo el dominio de la inteligencia me
diante la reflexin, como hemos probado; inversamente, la posibilidad de la reflexin
depende, a su vez, de la existencia de una fuerza activa y de su determinacin; eso era
lo que habamos presupuesto. Ahora bien, a este concepto de s mismo slo se le pue
de captar por partes, como acaba de ser establecido, de tal manera que nicamente se
piensa lo objetivo como dependiente de lo subjetivo, y despus se piensa lo subjetivo
como dependiente de lo objetivo; pero nunca se le puede captar enteramente como un
nico conceptobf.

54 zusammengesetzt\ ya hemos reunido y puesto conjuntamente los elementos que constituyen el concepto del Yo.
bf La conciencia reflexiva o reflexin conceptual nace en la divisin y distincin (modal o de modos de ser)
entre lo subjetivo (concepto, posibilidad, idealidad, conciencia) y lo objetivo (objeto, existencia, realidad efecti
va, mundo). La unidad originaria se queda a sus espaldas, sostenindola, en la accin sinttica imaginativa que
captamos, experimentamos y vivimos en las acciones de la vida cotidiana y que mantiene vitalmente tambin la
 D educcin de l p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 105

Es necesario extenderse todava un poco ms sobre esto; especialmente porque sobre

este punto no nos hemos explayado an en ningn lugar (excepto una [A 56] indicacin
en [F 42] el Philosophisches Journal [Revista filosfica], tomo V, p. 374: Se podra aqu
seguir queriendo explicar ms all, o bien la limitacin, etcbg). Se ha dicho que la yoidad
consiste en la identidad absoluta de lo subjetivo y de lo objetivo (unin absoluta del ser
con la conciencia y de la conciencia con el ser). Ni lo subjetivo ni lo objetivo, sino una
identidad es el ser del Yo; y lo primero55 es dicho para designar el lugar vaco de esta iden
tidad. Pero puede alguien pensar esa identidad como [siendo] l mismo? En absoluto;
pues para pensarse a s mismo se ha de efectuar precisamente aquella distincin entre lo
subjetivo y lo objetivo que en este concepto no debe ser efectuada. Sin esa distincin no
es posible en absoluto ningn pensar. Luego nunca pensamos ambos conjuntamente, sino
uno al lado del otro y uno despus del otro; y mediante ese pensar uno despus del otro ha
cemos, alternativamente, al uno dependiente del otro. Ciertamente, uno no puede abste
nerse de preguntar: soy porque yo me pienso, o me pienso porque soy? Pero un tal por
que y un tal por eso56 no tienen lugar aqu en absoluto; t no eres lo uno porque seas
lo otro, o a la inversa; t no eres en absoluto de dos maneras diferentes, sino absoluta
mente de una manera; y eso Uno impensable lo eres simplemente porque lo eresbh.

reflexin. En una carta a la princesa lisabeth del 28 de junio de 1643, Descartes viene a decir algo parecido des
de los planteamientos de su filosofa. l haba distinguido tres gneros de ideas o de nociones primitivas: el alma,
el cuerpo y la unin de ambos, y afirmaba que como ms claramente se conoce esta ltima es por los sentidos.
De ah que aquellos que no filosofan nunca, y que no se sirven sino de sus sentidos, no dudan en modo alguno
de que el alma mueve el cuerpo, y de que el cuerpo acta sobre el alma, sino que consideran al uno y a la otra
como una sola cosa, es decir, conciben su unin; pues concebir la unin que hay entre dos cosas es concebir
las como una sola. Y los pensamientos metafsicos, que ejercitan el entendimiento puro, nos sirven para hacer
nos familiar la nocin de alma; y el estudio de las matemticas, que ejercita principalmente la imaginacin en la
consideracin de las figuras y los movimientos, nos acostumbra a formar nociones del cuerpo bien distintas; y, en
fin, es usando solamente de la vida y de las conversaciones ordinarias, y abstenindose de meditar y de estudiar
las cosas que ejercitan la imaginacin, como se aprende a concebir la unin del alma y del cuerpo. [...] no pare-
cindome que el espritu humano sea capaz de concebir bien distintamente y al mismo tiempo la distincin en
tre el alma y el cuerpo y su unin, a causa de que es preciso, para eso, concebirlos como una sola cosa y, a la vez,
concebirlos como dos, lo cual se opone (DESCARTES, (E u v res p h ilosoph iques, t. III, Pars, Garnier, 1973, pp. 44-
46). Para la reflexin, esa unidad originaria del Yo es un lugar vaco, dir Fichte inmediatamente despus, y
esto conectar con la idea que l desarrollar en Berln de un Absoluto ms all de todo concepto.
bg Se podra querer aqu seguir explicando; se [podra] explicar o bien la limitacin en m en cuanto [soy lo] re
flexionado a partir de la necesaria limitacin ma en cuanto reflexionante, de tal manera que yo me hara finito por
que slo puedo pensar lo finito; o, a la inversa, explicar la limitacin del reflexionante a partir de la limitacin de lo
reflexionado, de manera que slo puedo pensar lo finito porque soy finito; pero tal explicacin no explicara nada,
pues yo no soy originariamente ni el reflexionante ni lo reflexionado, y ninguno de los dos es determinado por el otro,
sino que yo soy am b os en su unificacin : esta unificacin, ciertamente, no la puedo pensar, porque justo al pensar se
paro lo reflexionado y el reflexionante (Segunda Introduccin, 6; FW 1,489 = G A 1/4,242; ed. cast.: Tecnos, p. 76).
55 A saber, la expresin ni lo subjetivo ni lo objetivo.
56 En la traduccin de la frase anterior no aparece el por eso (d aru m ), pues en espaol resulta redundante
decir por eso porque {darum , w eil), lo que hubiera producido la frase siguiente: Soy por eso, porque me
pienso, o me pienso por eso, porque soy?.
bh Simplemente porque lo eres significa que no hay un fundamento superior que lo determinara, pues en
caso contrario el Yo sera causado y heternomo, una cosa ms entre otras. La expresin, por tanto, designa el
carcter incondicionado o a p rio ri del Yo, de la libertad, el hecho de que ella es por s, autnoma.
106 t i ca

Este concepto, que slo se ha de describir como la tarea de un pensar, pero que
nunca puede ser pensado, seala en nuestra investigacin un lugar vaco que designa
remos con X. El Yo, por la razn sealada, no puede comprenderse a s mismo en y
para s: l es absolutamente = X.
Ahora bien, ese Yo entero, en la medida en que no es sujeto ni objeto, sino sujeto-
objeto (lo cual, a su vez, no significa otra cosa que un lugar vaco del pensar), tiene en
s una tendencia a la actividad espontnea absoluta, la cual, si es abstrada de la subs
tancia misma y pensada [F 43] como fundamento de su actividad, es un impulso que
la impulsa. Si alguien tuviera an alguna duda sobre nuestro derecho a [A 57] rela
cionar este impulso con todo el Yo, se la puede fcilmente solventar mediante una di
visin del Yo que est aqu, por cierto, permitida. A saber, al reflexionar el Yo sobre
s mismo, segn el pargrafo precedente, l pone lo que se halla en su objetividad
como [siendo] l mismo, incluso en la medida en que es reflexionante o subjetivo.
Ahora bien, en lo objetivo hay sin lugar a duda un impulso; ste llega a ser tambin,
mediante la reflexin, un impulso [que se ejerce] sobre lo subjetivo; y, dado que el Yo
consiste en la unin de ambos, un impulso sobre todo el Yo.
Pero no cabe en absoluto determinar aqu cmo se manifiesta este impulso sobre
todo el Yo; y menos an teniendo en cuenta que aquello mismo hacia lo cual l se diri
ge es algo absolutamente inconcebible. Slo negativamente se puede llegar a decir que
l no puede impulsar con necesidad ni con coaccin mecnica, puesto que el Yo en tan
to que subjetivo, cuya subjetividad pertenece tambin a la totalidad, ha colocado su fuer
za activa bajo el dominio del concepto, y el concepto no es determinable en absoluto por
medio de un impulso ni por cualquier otra cosa parecida, sino slo por s mismo.

2) De esta manifestacin del impulso no se sigue en modo

alguno un sentimiento, como se esperara habitualmente
El sentimiento, en general, es la mera relacin inmediata de lo objetivo en el Yo con
lo subjetivo de ese Yo, de su ser con su conciencia57: la facultad de sentir es el verda
dero punto de unin de ambos; pero, como se desprende de nuestra descripcin an
terior, slo lo es en la medida en que lo subjetivo es considerado como dependiente
de lo objetivo. (En la medida en que, a la inversa, lo objetivo es considerado como de
pendiente de lo subjetivo, es la voluntad el punto de unin de ambos)bl.

57 En F, en vez de dos puntos hay una y.

bl La conciencia moral no es un sentimiento, como pensaba la filosofa inglesa (Shaftesbury, Hutcheson,
Hume) o Rousseau, sino un pensamiento, una conciencia racional o razn prctica -haba dicho Kant- Antes
veamos que la unin como tal, el Yo en cuanto sujeto-objeto o idealidad-realidad, en su identidad, es incom
prensible para la reflexin, pues sta necesita precisamente la distincin. Por eso siempre observa esa identidad
preferentemente desde un lado: o desde la pasividad (sentimiento) o desde la actividad del Yo (voluntad). Am
bos se sitan, no obstante, en el lado de lo subjetivo. Si ahora nos fijamos en lo objetivo, esa unin se nos apare
ce como cuerpo o corporalidad propia (Leib), que de nuevo se divide en dos consideraciones: el cuerpo articu
lado, que dominamos y frente al cual el Yo es activo (el cuerpo vivido de los fenomenlgos), y el cuerpo en cuanto
cuerpo orgnico y fsico, frente al cual el Yo es pasivo (vanse las notas i y cw).
 D educcin de l principio de la mo r a l i d a d 107

Esto se puede hacer ms comprensible de la siguiente manera: lo objetivo en el Yo

es, sin ninguna intervencin por parte de su libertad, movido, determinado, modifica
do exactamente igual que es modificada tambin la mera cosa. Ahora bien, dado que
el Yo no es en absoluto [F 44] meramente objetivo, sino que lo subjetivo est unido con
lo objetivo en el mismo, nico e indivisible ser, entonces surge necesariamente con la
modificacin del primero, a la vez, tambin una modificacin del segundo, por tanto
una conciencia de ese estado, conciencia que aparece [como habiendo sido] tan mec
nicamente producida como el mismo estado. El sentimiento se diferencia de la repre
sentacin -en la cual, al ser lo representado un ser real, el intuyente se encuentra de
igual modo meramente pasivo-, en que en el sentimiento no hay ninguna conciencia del
[A 58] [ser] pensante, de la agilidad interna, conciencia que s tiene lugar en la repre
sentacin, por lo que se refiere a la forma del representar. En la representacin yo no
produzco ciertamente lo representado, pero s el representar; en el sentimiento, ni lo
sentido ni el sentir^. No es posible determinar con ms nitidez estas distinciones me
diante conceptos, e incluso las determinaciones aqu ofrecidas carecen de sentido si no
se las clarifica mediante una intuicin de s mismo en esos diferentes estados. Semejan
tes descripciones no deben sustituir la autointuicin, sino slo dirigirla.
Ms adelantebk, ciertamente, se mostrar una determinacin del Yo meramente ob
jetivo mediante el impulso a la actividad espontnea absoluta, y a partir de esa determi
nacin se deducir tambin un sentimiento. Pero aqu, segn se ha dicho, no se trata en
absoluto de la determinacin del Yo meramente objetivo, sino de la determinacin de
todo el Yo = X. Puede surgir un sentimiento a partir de esa determinacin?
Conforme a nuestra descripcin, para que haya un sentimiento se presupone, por
una parte, la dependencia de lo meramente objetivo respecto a un estmulo58, y, por
otra, la dependencia de lo subjetivo respecto a eso objetivo. Aqu, esta ltima depen
dencia no es puesta en absoluto como posible, pues ambos, lo subjetivo y lo objetivo,
no han de ser en nada diferentes, sino que han de ser considerados como absoluta
mente Uno y son determinados como absolutamente Uno. Qu sea eso Uno y cul su
determinacin, no lo entendemos, como se [F 45] ha advertido ya antes, ofrecindo
se la razn de ello. Para entender, no obstante, algo, no nos queda otra alternativa que
comenzar por una de las dos partes en las que, a consecuencia de nuestros lmites, nos
escindimos nosotros mismos necesariamente. Lo ms conveniente es comenzar por lo
subjetivo, especialmente porque estamos ante el Yo, en la medida en que lo objetivo
debe estar bajo el dominio de lo subjetivobl.

b>Tngase en cuenta que ambas afirmaciones, sobre la representacin y el sentimiento, estn hechas desde el
punto de vista del Yo (el objeto del filsofo), de el Yo originario (F 52, A 64), o conciencia comn, es decir, fe-
nomenolgicamente, segn nos lo muestra la conciencia misma, que desconoce su propia gnesis. Para el filso
fo transcendental lo que sucede en realidad es que todo lo ha de producir (idealmente) el Yo, pues slo as es para
el Yo; tambin la representacin y el sentimiento, en cuanto momentos de la conciencia. Pero l debe explicar de
igual modo por qu aparecen y tienen que aparecerle a la conciencia esas cosas as y no de otra manera.
bk Vase 8, III, F 105-109, A 105-108.
58 Antrieb. Trieb es el impulso que viene de dentro, mientras que Antrieb designa ms bien el que viene des
de fuera en la forma de impulsin o estmulo.
bl Eso es lo que ocurre en el mbito prctico, en el que estamos.
108 ti ca

En consecuencia, el Yo, en cuanto inteligencia, es determinado inmediatamente por

el impulso con toda certeza. Una determinacin de la inteligencia es un pensamiento.
Por tanto,

3) De la manifestacin del impulso se sigue necesariamente un

pensamiento
Si contra el fundamento de esta afirmacin, que acabamos de ofrecer, se recorda
ra lo que nosotros mismos dijimos antes: que la inteligencia es, en cuanto tal, agilidad
absoluta y no es susceptible de ninguna determinacin, que ella produce sus pensa
mientos y ningn pensamiento puede ser producido en ella, entonces tendramos que
remitir a lo que sigue, donde es limitada la proposicinbm sobre la cual se funda nues
tra presente afirmacin y donde se mostrar que ambas pueden muy bien coexistir una
al lado de la otra. Por consiguiente, no hay duda de que un [A 59] tal pensamiento tie
ne lugar en general, y nosotros no tenemos otra tarea que adquirir el conocimiento
preciso y determinado de este pensamiento.

a) Investigumoslo primeramente en cuanto a su form ahn.

Un pensar determinado, como el que ahora hemos de describir, aparece como de
terminado o bien59 mediante una existencia, cuando lo pensado sea un objeto real, en
cuyo caso el pensamiento, segn [nos muestra] nuestra conciencia, es as como es por
que la cosa est as constituida, o bien60 el pensar determinado lo es por otro pensar.
Entonces decimos que se sigue de ese otro pensar, y logramos comprender una serie
de fundamentos racionales.
Ninguno de los dos casos tiene aqu lugar. El primero no, [F 46] porque absoluta
mente ninguna determinacin objetiva es pensada, ni siquiera la del Yo objetivo, sino
la de todo el Yo, al cual, ciertamente, nosotros no concebimos, pero del que, sin em
bargo, sabemos al menos que no puede ser considerado como simplemente objetivo.
El segundo tampoco, porque en ese pensar el Yo se piensa a s mismo, y en concreto
segn su ser fundamental, no con predicados que se deduzcan de ste; y el pensa
miento del Yo, especialmente a este respecto, no est condicionado por ningn otro
pensar, sino que l mismo condiciona todo otro pensar.
Por tanto, este pensamiento no es en absoluto condicionado ni determinado por
nada exterior a l, ni por un ser ni por un pensar, sino absolutamente por s mismo.

bm Se entiende que es limitada la validez de cada una de las proposiciones para que ambas puedan ser vli
das en una esfera determinada, segn un mtodo dialctico bien conocido.
bn Aqu forma significa que algo se da, el 8a3, y lo que afirma Fichte es que este pensamiento o con
ciencia del Yo en cuanto Yo, que ser la conciencia moral o imperativo categrico, no surge ni se da causado por
ningn objeto o por algo exterior a l (sa sera la posicin del materialismo transcendental), ni por otro pensa
miento previo, pues l es la condicin de posibilidad de todo otro pensamiento. En ese sentido es absoluto, es
decir, incondicionado, como lo es el Yo mismo.
59 En F est en cursiva o bien.
60 En F est en cursiva o bien.
 D educcin del pri nci pi o de la m o r a l i d a d 109

Es un pensar primero e inmediato. -Tan extraa como pueda parecer una tal afir
macin a primera vista, ella se sigue con no menos correccin de las premisas esta
blecidas, y es asimismo importante tanto para la ciencia filosfica particular que aqu
presentamos61, como para toda la filosofa transcendental; por eso se recomienda en
carecidamente que se le preste cuidadosa atencinbn - En primer lugar, el pensar lle
ga a ser, slo por ello, absoluto segn su forma; nosotros obtenemos una serie que
comienza sin ms con un pensamiento que no se funda l mismo en ninguna otra
cosa ni est aadido a ninguna otra cosa. Pues el que nosotros, filosofando, hace un
momento hayamos fundamentado ms all este pensamiento mediante un impulso,
carece de toda influencia sobre la conciencia comn, la cual comienza con l y no es
de ninguna manera una conciencia de los fundamentos establecidos, como tambin
hemos demostrado. Desde ese punto de vista no sabemos ms que esto: que noso
tros pensamos precisamente de esa manera. As debera suceder tambin en una
unin en la cual el ser haya de depender de un pensar y la fuerza real haya de estar
bajo el dominio del concepto. A este respecto se ha de hacer notar an lo siguiente,
que esta relacin de lo subjetivo a lo objetivo es realmente la relacin originaria en
el Yo, y que la relacin inversa, donde el pensamiento haya de depender del ser, se
funda primeramente [F 47] en aqulla [A 60] y desde ella ha de ser deducida; esto
es demostrado en otras partes de la filosofa, y tambin en nuestra ciencia, ms ade
lante, tendremos que volver sobre ello. Entonces, especialmente el pensamiento que
aqu se ha de describir es absoluto en cuanto a su contenido; es pensado as simple
mente porque es pensado as. Esto es especialmente importante para nuestra ciencia,

61 O sea, para la tica.

b En la Grundlage, 3, Fichte expone su teora de los juicios tticos, infinitos, en oposicin a los analticos
o antitticos y a los sintticos. As como no es posible una anttesis [segundo principio o No-Yo] sin una snte
sis [del Yo y del No-Yo finitos, tercer principio], o una sntesis sin una anttesis, ambos tampoco son posibles sin
una tesis, sin un poner absoluto, por el cual un A (un Yo [primer principio absolutamente incondicionado]) no
es puesto igual a otro ni opuesto a ningn otro, sino puesto de manera meramente absoluta [...] y as como exis
tan juicios antitticos y sintticos, siguiendo la analoga debera haber tambin juicios tticos [...] La correccin
de las dos primeras clases [de juicios, los antitticos y los sintticos] presupone un fundamento [...]. Un juicio t-
tico, sin embargo, sera uno en el cual algo no sera puesto como idntico a ningn otro, ni como opuesto a nin
gn otro, sino meramente como igual a s mismo; no se podra presuponer, por consiguiente, ningn fundamen
to de relacin ni de distincin, sino que lo tercero, lo que habra de presuponerse segn la forma lgica, sera
simplemente una tarea para un fundamento. El juicio originario y supremo de este tipo es el de Yo soy, en el
cual no se dice nada del Yo, sino que el lugar del predicado se deja vaco para la posible determinacin del Yo
hasta el infinito. Todos los juicios que estn contenidos bajo ste, esto es, bajo el absoluto poner[se] del Yo, son
de este tipo; [...] por ejemplo, el hombre es libre(F W I, 115- 116 = GA 1/ 2 , 276-277) , que en realidad expresa
la meta prctica suprema [...:] El hombre debe aproximarse cada vez ms hasta el infinito a una libertad, en s
inalcanzable. As tambin, el juicio de gusto A es bello (en la medida en que en A hay un rasgo que tambin
est en el ideal de lo bello) es un juicio ttico, pues no puedo comparar ese rasgo con el ideal, ya que no conozco
el ideal. Es ms bien una tarea de mi espritu encontrar ese ideal, una tarea que procede del absoluto poner[se]
de ese espritu y que slo podra ser resuelta despus de una completa aproximacin al infinito. Kant y sus segui
dores han denominado por eso muy correctamente a esos juicios infinitos [o ilimitados] {op. cit., 117 = 277-278).
De esta clase de juicios, de los juicios tticos, es la conciencia moral o imperativo categrico que aqu se est bus
cando. El Yo se pone absolutamente desde s, pero por el lmite y la finitud no logra realizarse enteramente, de
modo que el Yo soy se convierte en Yo debo ser, en tarea de la libertad, es decir, moral. Vase nota ch.
110 t i ca

a fin de que no vayamos equivocadamente, como suele suceder, a buscar fundamen

tos ulteriores a la conciencia de que tenemos deberes (pues como tal conciencia se
mostrar el pensamiento que hemos de describir) y a querer deducirla de funda
mentos exteriores a ella; lo cual es imposible y comporta perjuicio a la dignidad y a
la absolutez de la ley.
En pocas palabras: este pensar es el principio absoluto de nuestro ser; por l cons
tituimos absolutamente nuestro ser y en l consiste nuestro ser. En efecto, nuestro ser
no es una subsistencia material, como la de las cosas sin vida, sino que es una con
ciencia, y en concreto una conciencia determinada, cosa que ahora hemos de mostrar.
Que nosotros pensamos as, lo sabemos inmediatamente; pues pensar es justamen
te conciencia inmediata de la determinacin de s mismo en cuanto inteligencia, y aqu
en particular de la inteligencia exclusiva y puramente en cuanto tal. Una conciencia in
mediata se llama intuicin; y dado que aqu no es intuido ningn subsistir material en
virtud de un sentimiento, sino la inteligencia inmediatamente en cuanto tal y slo ella,
esa intuicin se llama con razn intuicin intelectual. Pero es tambin la nica en su
especie que aparece originaria y realmente en todos los hombres sin la libertad de la
abstraccin filosfica. La intuicin intelectual que el filsofo transcendental pide a
todo aquel que haya de entenderle es la mera forma de aquella intuicin intelectual
real62, la mera intuicin de la espontaneidad absoluta interna con abstraccin de la de
terminacin de la misma. Sin la real, la filosfica no sera posible; pues [F 48] origi
nariamente no se piensa de forma abstracta, sino determinada.

b) Describamos en cuanto a su contenido el pensamiento que estamos investigando.

Todo el Yo est determinado por el impulso a la actividad espontnea absoluta, y
es esta determinacin la que es pensada en este pensar. Pero no se puede concebir
todo el Yo, y precisamente por eso tampoco inmediatamente una determinacin del
mismo. Unicamente mediante una determinacin recproca de lo subjetivo mediante
lo objetivo y a la inversa puede uno aproximarse a la determinacin de la totalidad; y
ese camino es el que vamos a emprender.
[A 61] En primer lugar pinsese lo subjetivo determinado por la objetividad. La
esencia de la objetividad es un subsistir absoluto, invariable. Aplicado a lo subjetivo, esto
da un pensar permanente e invariable, o, en otras palabras, necesario segn leyes. Aho
ra bien, el impulso determinante es el impulso a la actividad espontnea absoluta. Como
contenido del pensamiento deducido se inferira, por tanto, ste: que la inteligencia ten
dra que darse a s misma la ley inquebrantable de la actividad espontnea absoluta.
Ahora pinsese lo objetivo determinado por lo subjetivo. Lo subjetivo es la p o
sicin, descrita en el pargrafo anterior, de una facultad absoluta, pero enteramen
te indeterminada, de libertad. Mediante esa facultad, lo objetivo descrito es deter
minado, producido, condicionado; el pensamiento indicado slo es posible bajo la
condicin de que el Yo se piense a s como libre. Ambos se determinan entre sbo:

62 En F, real va en cursiva.
bo Ese es el mtodo sinttico: A determina B ( 1), B determina A ( 2), A y B se determinan mutuamente
formando una unidad ( 3). Es el nico modo de pensar una realidad que no se agota en una sola direccin, en
 D educcin de l p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d 111

aquella legislacin se manifiesta nicamente bajo la condicin de que uno se pien

se como libre; pero, si uno se piensa como libre, entonces ella se manifiesta nece
sariamente. Con ello, pues, se resuelve tambin la dificultad, antes confesadabp, de
admitir una determinacin del pensante en cuanto tal. El pensamiento descrito no
se impone incondicionadamente, pues entonces el pensar cesara de ser un pensar,
y lo subjetivo se transformara en algo objetivo; [F 49] sino que l slo se impone
en la medida en que algo es pensado con absoluta libertad, a saber, la libertad m is
ma. Este pensamiento no es propiamente un pensamiento particular, sino solamen
te la manera necesaria de pensar nuestra libertad63. As sucede con todas las otras
necesidades del pensamiento. Ellas no son necesidades absolutas; semejantes nece
sidades no pueden darse de ninguna manera, puesto que todo pensar parte de un
pensarnos libremente a nosotros mismos, sino que estn condicionadas a que se
piense en generalK
Es necesario hacer notar adems que este pensamiento, no ciertamente con nues
tra conciencia, pero s a consecuencia de la deduccin que de ella acaba de hacerse, se
funda en un impulso, y por consiguiente ha de conservar el carcter del impulso. Mas
este carcter es el de un postulado. Por tanto, el contenido del pensamiento deducido
puede describirse en pocas palabras del siguiente modo: estamos obligados a pensar
que debemos determinarnos con conciencia simplemente mediante conceptos, y, en
concreto, conforme al concepto de la actividad espontnea absolutabr; y este pensar es
justamente la conciencia buscada, la de nuestra tendencia originaria a la actividad es
pontnea absoluta.

un nico punto de vista, sino que tiene que pensar la complejidad en una unidad sinttica, por tanto, analizarla
primero para darse cuenta de los elementos, y finalmente pensar su unidad sinttica gracias a la imaginacin
transcendental, la cual oscila entre todos esos elementos y relaciones y los mantiene igualmente presentes en la
conciencia. Slo as podemos pensar el concepto en toda su complejidad real, la unidad de suyo inalcanzable a
la reflexin; en caso contrario aparecen dogmatismos, puntos de vista parciales, que ven algo real, pero olvidan
otros aspectos de esa misma realidad.
bp Vase F 46, A 58-59, al inicio del apartado 3).
63 Esto es muy importante (nota marginal de Fichte).
bq El deber no es incondicionado desde el punto de vista transcendente, sino desde el transcendental, es de
cir, desde las exigencias que la subjetividad tiene de ser y comprender, y si se da la subjetividad. Estamos ha
blando de la subjetividad en general, no de alguna emprica en concreto (con este idioma, esta raza, esta cultura,
etc.), que nos dara una necesidad csica (de la naturaleza) pero no libre. Es en ese camino crtico, intermedio
entre el dogmtico (transcendente) y el empirista (inmanente), como hay que entender la categoricidad u obliga
toriedad incondicionada del imperativo categrico. Aqu podemos ver de nuevo que Fichte no hace filosofa des
de el punto de vista divino, transcendente, desde necesidades absolutas y abstradas de toda subjetividad, sino
desde el punto de vista de la filosofa transcendental, desde las necesidades transcendentales de la subjetividad
para configurarse, comprender y modificar la realidad, pues aqu slo se busca el ser del Yo para el Yo y de nin
gn modo su ser en s, como cosa en s (F 28, A 44-45). Desde ah, la ley moral aparece como forma del acto de
ser del Yo, de su acto de querer ser.
br Esta sera la formulacin fichteana del imperativo categrico o ley moral bsica, fundamento de todas las
dems. Ha sido deducida no desde la mera forma de la razn, como en Kant, sino desde la autoposicin incon
dicionada, formal y real, del Yo. La formulacin final la encontramos en F 59, A 69.
112 ti ca

En rigor, nuestra deduccin est concluida. La verdadera finalidad ltima de la

misma, como se saba, era propiamente la de deducir como necesario, a partir del sis
tema de la razn [A 62] en general, el pensamiento de que debemos actuar de una
cierta manera; [era] la de probar que, si se admite un ser racional en general64, se ha
de admitir a la vez que ste tiene un tal pensamiento. Esto65 es absolutamente exigido
para la ciencia de un sistema de la razn, ciencia que es, ella misma, su propio fin.
Pero mediante tal deduccin se consiguen tambin algunas otras ventajas. Aparte
de que no se entiende nada plena y correctamente sino aquello que se ve [F 50] sur
gir a partir de sus fundamentos y que, por tanto, nicamente mediante una tal deduc
cin se produce la ms perfecta inteleccin de la moralidad de nuestro ser, asimismo,
por medio de la comprensibilidad que obtiene de este modo el as llamado imperati
vo categrico, se elimina de la mejor manera la apariencia de cualidad oculta (,qualitas
occulta) que l tena hasta ahora, ciertamente sin que el autor de la crtica de la raznbs
haya dado motivo positivamente [para ello]; as como se anula del modo ms seguro
la oscura regin para toda clase de fantasas66 (por ejemplo la de una ley moral viva
mente inspirada por la divinidad, y cosas parecidas) que se brindaba en virtud de esa
apariencia. Por eso es an ms necesario disipar por completo, mediante inspecciones
diferentes y ms libres, la oscuridad que pudiera contenerse en nuestra propia deduc
cin y que no podamos suprimir de forma apropiada mientras bamos con las atadu
ras de la exposicin sistemtica.
El contenido principal de nuestra deduccin, que acaba de ser ofrecida, puede
captarse as. El ser racional, considerado en cuanto tal, es absoluto, autnomo, total
mente el fundamento de s mismo. Originariamente, es decir, sin su intervencin, no
es absolutamente nada: lo que debe llegar a ser se lo ha de hacer l mismo mediante
su propia accinbt. Esta proposicin no se demuestra ni es susceptible de demostra
cin alguna. Se pide sin ms a todo ser racional que se encuentre y se reconozca a s
mismo de esa manera.

64 O sea, si se admite la existencia de un ser racional, cualquiera que sea.

65 Esto = esa deduccin y esa prueba o demostracin.
bs Immanuel Kant.
66 Schwarmereien.
bt Resuenan aqu las bellas palabras que Pico della Mirndola escribi en su Oratio de hominis dignitate, al
inicio de la modernidad: Dios no le dio a Adn ningn puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, para
que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, sos los tengas y poseas por tu propia decisin y elec
cin. Para los dems, una naturaleza contrada dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. T, no sometido
a cauces algunos angostos, te la definirs segn tu arbitrio, al que te entregu (ed. cast.: L. Martnez Gmez en
Pico della Mirndola, De la dignidad del hombre, Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 105). Como defender si
glos despus Sartre: el hombre tiene existencia, pero no esencia. O, dicho al modo fichteano en un texto cerca
no de esta Etica: Pero el ser inteligente en cuanto tal [...] se determina absolutamente a s mismo, es mera acti
vidad pura en contraposicin con todo subsistir y estar puesto, por muy sutilmente que se quiera pensar esto; en
consecuencia, no es susceptible de ninguna determinacin por medio de su eventual naturaleza y esencia, de nin
guna tendencia, impulso, inclinacin o cosa parecida (F 38, A 53; vase tambin la nota bd). Pero sa es tam
bin una idea central en la filosofa kantiana, que encontramos no slo en su moral, cuyo principio es la libertad
racional, sino tambin en la filosofa de la historia; vase Idea para una historia universal desde el punto de vista
cosmopolita, Tercer principio.
 D educcin del principio de la m o r a l i d a d 113

Por tanto, t te piensas as como lo he descrito ahora, le dira yo al lector. Ahora

bien, qu piensas propiamente, cuando piensas lo descrito? No te pido, en efecto,
que te salgas fuera del concepto puesto y admitido, sino solamente que te lo clarifi
ques mediante un simple anlisis.
El ser racional debe producir l mismo todo lo que l ser realmente. En conse
cuencia, antes de todo ser real (objetivo) y de toda subsistencia le has de conceder un
modo de existencia, como ya hemos visto antes. Este [A 63] modo de existir no pue
de ser otro que el de existir como inteligencia en y con conceptos. Por eso, en tu pre
sente concepto tienes que haber pensado el ser racional [F 51] como inteligencia. Ade
ms, has tenido que atribuir a esa inteligencia la facultad de producir un ser mediante
su mero conceptobu, dado que la presupones como inteligencia precisamente para en
contrar un fundamento del ser. En una palabra: en tu concepto de ser racional has
pensado aquello que hemos deducido en el 2 bajo la denominacin de libertad.
Ahora bien, cunto has ganado t con esto -y todo viene a parar a esta reflexin-,
en orden a encontrar concebible tu concepto de ser racional? Has pensado, median
te las caractersticas descritas, la autonoma como la esencia de la razn? De ningn
modo, sino simplemente una facultad vaca e indeterminada de autonoma. Eso te pro
porciona el pensamiento de un ser autnomo meramente posible, pero no real; y as es
ciertamente, segn la manera como t lo has pensado. Una facultad es algo con lo que
puedes simplemente enlazar, como su fundamento, un ser real si ste adems te fuera
dado, pero t no tienes [necesariamente] que deducirlo de ah. En este concepto no se
halla el ms mnimo datum de que se haya de pensar una realidad ni de qu clase. Aque
lla facultad de autonoma podra quiz no ser siquiera utilizada, o podra ser utilizada
de cuando en cuando, y as obtendras o bien ninguna autonoma, o slo una intermi
tente, pero de ningn modo una autonoma constante (constitutiva de la esencia).
No es as como pensabas la autonoma del ser racional en el concepto por analizar.
T has puesto esta autonoma no de manera simplemente problemtica, sino de ma
nera categrica, como esencia de la razn. Lo que significa poner algo como esencial
est suficientemente explicado en lo dicho hasta ahora; significa: poner eso como ha
llndose necesaria e inseparablemente en el concepto, como puesto y predestinado ya
con y en el concepto. Segn eso habras puesto autonoma y libertad como una necesi
dad, lo que, sin duda, se contradice y que, por tanto, t puedes haber juzgado impo
sible. En consecuencia, tienes que haber pensado ese estar firmemente puesto de tal
manera que en ello siga siendo posible, no obstante, pensar la libertad. Tu determina
cin [F 52] era una determinacin de la inteligencia libre; pero tal determinacin con
siste en un pensar necesariamente (mediante la inteligencia) la autonoma como una
norma, segn la cual ella se exige a s el determinarse a s misma libremente. Luego en

bu se es el concepto de fin, donde un concepto es el fundamento de una cosa o fenmeno, por ejemplo el
concepto de mesa es el fundamento de la existencia de esos objetos que llamamos mesas. Se entiende que para
ese paso no basta el simple concepto, es necesario tambin lo que aqu llama Fichte el Yo objetivo o real y el mun
do por transformar (el Yo, al ser finito, no es un creador ex nihilo), pero el que determina el proceso es el con
cepto. Lo mismo sucede aqu en la tica con el imperativo categrico o ley moral, slo que el ser que se produ
ce es en el Yo mismo y lo que ocurre se asemeja ms a la creacin.
114 t i ca

tu concepto de autonoma se hallan ambas cosas, la facultad y la ley de usar de forma

invariable esa facultad; no puedes pensar ese concepto sin pensar estas dos cosas reu
nidas. Tal y como sucede contigo, que te has decidido ahora libremente a filosofar con
nosotros, dado que filosofabas segn las leyes universales de la razn, as sucede ne
cesariamente con todos los seres racionales, y en particular con el que pensamos aqu
como representante [A 64] de la razn en general bajo la denominacin de Yo origi
nario y cuyo sistema de pensamiento hemos de presentar. Con tal de que l se pien
se como autnomo -y es de ese presupuesto del que partimos-, l se piensa necesa
riamente como libre y piensa esta libertad suya bajo la ley de la autonoma, que es lo
que nos importa aqu realmente. Ese es el significado de nuestra deduccin.
Aqu se ha partido del punto principal. Uno puede convencerse tambin de otra
manera de la necesidad del pensamiento deducido. El ser racional se piensa libre en
el sentido meramente formal de la palabra antes explicado. Pero es finito, y todos los
objetos de su reflexin estn limitados o determinados para l por la simple reflexin.
De esa manera, tambin su libertad se convierte para l en algo determinado. Y qu
es, pues, una determinacin de la libertad como tal? Lo acabamos de ver.
O bien obtengo [la deduccin] a partir de las profundidades del sistema comple
to de la filosofa transcendental y lo expreso de la forma ms amplia y decidida: Yo soy
identidad de sujeto y objeto = X. Pero as no puedo pensarme, dado que slo soy ca
paz de pensar objetos y, despus, de abstraer de ellos algo subjetivo. En consecuencia,
me pienso como sujeto y objeto. Ambos los vinculo en cuanto que determino rec
procamente uno mediante el otro (segn la ley de la causalidad). Mi parte objetiva, de
terminada por mi parte subjetiva, [F 53] aporta el concepto de libertad como facultad
de autonoma. Mi parte subjetiva, determinada por mi parte objetiva, proporciona, en
lo subjetivo, el pensamiento de necesidad de determinarme por mi libertad slo segn
el concepto de autonoma; pensamiento que, al ser el de mi determinacin originaria,
es un pensamiento inmediato, primero, absolutobv. Ahora bien, no se debe pensar
mi parte objetiva como dependiente de mi parte subjetiva, segn el primer caso, ni mi
parte subjetiva como dependiente de mi parte objetiva, segn el segundo caso, sino
que ambos deben ser pensados como absolutamente Uno. Los pienso como Uno
cuando los determino alternativamente uno por el otro en la determinacin mencio
nada (segn la ley de la accin recproca), pienso la libertad como determinando la ley
y la ley como determinando la libertad. Uno no es pensado sin el otro, y, as que uno
es pensado, tambin lo es el otro. Cuando te piensas libre, ests obligado a pensar tu
libertad bajo una ley; y, cuando piensas esa ley, ests obligado a pensarte libre; pues en
ella se presupone tu libertad, y ella se anuncia como una ley de la libertad.
Voy a detenerme por un momento en el ltimo miembro de la proposicin que se
acaba de establecer. La libertad no se sigue de la ley, as como tampoco la ley se sigue
de la libertad. No son dos pensamientos de los cuales uno se pensara como depen
diente del otro, sino que es Uno y el mismo [A 65] pensamiento; l es, como tambin

bv Aqu se puede ver bien que en Fichte el trmino de absoluto no significa serlo todo, que su filosofa no
es un pantesmo yoico, sino estar absuelto de cualquier ligazn heternoma a otro que lo determine, no estar den
tro de una cadena de consecuencias, ser un acto primero y originario, sin un fundamento ulterior.
 D educcin del pri nci pi o de la m o r a l i d a d 115

lo hemos observado, una sntesis completa (segn la ley de la accin recproca). Kant
deduce, en diversos lugares, la conviccin de nuestra libertad a partir de la conciencia
de la ley moralbw. Eso hay que entenderlo de la siguiente manera. El fenmeno de la
libertad es un factum inmediato de la conciencia y no una consecuencia de algn otro
pensamientoK Pero, como ya se ha advertido antesby, se puede querer seguir expli
cando este fenmeno, y de esa manera se convertira en una ilusin. Para el hecho de
que, sin embargo, no se le siga explicando, no hay ningn fundamento racional teri
co, pero s uno [F 54] prctico: la firme decisin de otorgar el primado a la razn prc
tica, de considerar a la ley moral como la verdadera y ltima determinacin1^2 de su ser,
sin convertirlo en ilusin yendo ms all mediante sutilezas, lo cual le es ciertamente
posible a la libre imaginacin02. Pero si no se va ms all, tampoco se va ms all del
fenmeno de la libertad, y de esa manera l se nos convierte en verdad. En efecto, la
proposicin yo soy libre, la libertad es el nico y verdadero sercb y el fundamento de
todo otro ser es completamente distinta a sta: Yo me aparezco como libre. Es, por
tanto, la fe en la validez objetiva de este fenmeno lo que hay que deducir a partir de
la conciencia de la ley moral. Yo soy efectivamente libre es el primer artculo de fe
que nos abre el trnsito a un mundo inteligible y nos ofrece en l por vez primera sue
lo firmecc. Esta fe es a la vez el punto de unin entre ambos mundos y de ella parte

bwVase, por ejemplo, Kant, Crtica de la razn prctica, Primera parte, Libro primero, captulo primero, 6,
Observacin (Anmerkung). Despus de haberle sido imposible deducir la realidad del imperativo categrico a
partir de la realidad de la libertad prctica en el tercer captulo de la Funda mentacin de la metafsica de las cos
tumbres, Kant invierte la relacin de ambos en el orden del conocer en su segunda Crtica.
bx Se puede llamar a la conciencia de esa ley fundamental [del imperativo categrico] un factum de la ra
zn, porque no se la puede inferir con sutilezas de datos precedentes de la razn, por ejemplo, de la conciencia
de la libertad (pues sta no nos es dada con anterioridad), sino que se nos impone por s misma como proposi
cin sinttica a priori, la cual no est fundada en intuicin alguna, ni pura ni emprica, aun cuando sera analti
ca si se presupusiera la libertad de la voluntad, para lo cual, empero, como concepto positivo, sera exigible una
intuicin intelectual que no se puede admitir aqu de ningn modo. Sin embargo, para considerar esta ley como
dada sin [caer en] falsa interpretacin, hay que notar bien que ella no es un factum emprico, sino el nico fac
tum de la razn pura, la cual se anuncia por l como originariamente legisladora (sic volo, sic iubeo [as quiero,
as mando]) (Kant, Crtica de la razn prctica A 55-56, Primera parte, Libro primero, captulo primero, 7, O b
servacin [Ammerkung]). Sobre la distinta concepcin que Kant y Fichte tuvieron de la intuicin intelectual, este
ltimo se explica con bastante claridad en el 6 de su Segunda Introduccin.
by F 25, A 42.
bz Eestimmung - determinacin o destino. As, el libro de Fichte Die Bestimmung des Menschen se suele tra
ducir por E l destino del hombre. La idea es la misma. Nuestra ms profunda determinacin se nos convierte en
tarea moral, y por ello en meta y destinacin, alfa y omega: llega a ser lo que eres.
ca Vase la nota k.
cb Vase aqu el otro significado del trmino sein (ser), no ya igual a cosa, sino esta vez igual a libertad; un
doble y contrapuesto significado que ya nos aparece en la Grundlage, por ejemplo cuando nos dice: El Yo pone
originaria y absolutamente su propio ser (FW I, 98 = GA 1/2, 261); o: Ponerse y ser son una y la misma cosa
(op. cit., 134 = 293).
cc Sobre el concepto de fe en Fichte vase la nota z. Kant tambin habla de la magnfica apertura que
nos acontece por la razn pura prctica gracias a la ley moral, a saber, la apertura a un mundo inteligible me
diante la realizacin del concepto, en otro caso [o sea, en el mbito de lo terico] transcendente, de la libertad
(Crtica de la razn prctica A 168, Parte primera, Libro primero, captulo III, Aclaracin crtica; Ak.-Ausg. V, 94;
asimismo pp. 42, 103, 105). Vase tambin Crtica del Juicio, 91 (B 467-468; Ak.-Ausg. V 474).
116 TICA

nuestro sistema, el cual debe abarcar evidentemente ambos mundos. La accin no se

ha de deducir del ser, porque de esa manera se transformara en ilusin, y no me es l
cito considerarla como ilusin; ms bien es el ser lo que hay que deducir a partir de la
accin. Mediante la especie de realidad que, entonces, el ser obtiene, no perdemos
nada en relacin a nuestra verdadera determinacin, sino que ms bien ganamos. No
se ha de deducir el Yo del No-Yo, la vida de la muerte, sino, al contrario, el No-Yo del
Yoccl; y por eso toda filosofa ha de partir de este ltimo.

Al pensamiento deducido se le ha llamado ley, imperativo categricoce; a la manera

en la que en l algo es pensado se le ha caracterizado como un deber por oposicin al
ser, y el entendimiento comn se encuentra en estas [A 66] denominaciones sorpren
dentemente bien expresado. Veamos cmo este mismo parecer se desprende tambin
de nuestra deduccin.
Como se ha mostrado, podemos pensar la libertad como no estando bajo ninguna
ley, sino conteniendo [F 55] sola y exclusivamente en s misma el fundamento de su
determinacin, de la determinacin de un pensar que despus es pensado como fun
damento de un ser; y as hemos de pensarla si queremos hacerlo correctamente, pues
to que su esencia se basa en el concepto, y el concepto es absolutamente indetermina
ble por cualquier otra cosa fuera de l mismo. Precisamente porque ella es libertad y
por tanto determinable de todas las maneras posibles, podemos pensarla tambin bajo
una regla fija cuyo concepto, ciertamente, slo la libre inteligencia misma esboza para
s; slo ella misma, con libertad propia, puede determinarlo para s segn esta misma
libertad. De ese modo, la inteligencia podra ponerse muy diferentes reglas o mximas,
por ejemplo la del egosmo, la de la pereza, la de oprimir a otros, y otras parecidas, y
seguirlas invariablemente y sin excepcin, siempre con libertad. Ahora bien, se admi
te que el concepto de semejante regla se le impone, es decir, que, bajo cierta condicin
del pensar, ella est obligada a pensar una cierta regla y slo sa como regla para sus
determinaciones libres. Algo as puede admitirse con razn, dado que el pensar de la
inteligencia, aunque es absolutamente libre en lo que respecta al simple acto, sin em
bargo, en cuanto a su modo y manera, est bajo determinadas leyes.

cd El No-Yo no procede realiter del Yo, al contrario de lo que suceda con el Dios creador, del cual proce
dera el mundo. Del Yo lo que se deduce es la necesidad transcendental de su limitacin real y las formas ideales
a priori mediante las cuales la realidad del No-Yo es comprendida, es decir, elaborada terica (objetiva) y prcti
camente por el Yo. Pero la realidad del No-Yo tiene un momento incondicionado que le eleva justamente a la ca
tegora de segundo principio (en parte incondicionado), por encima de cualquier momento totalmente deduci
do del sistema. El Yo es el fundamento ideal del No-Yo, pero no su fundamento real (Grundlage, FW I, 174 =
GA 1/2, 325). Quien dedujo el No-Yo enteramente del Yo fue el joven Schelling, por ejemplo, en su Sistema del
idealismo transcendental, considerndolo como la actividad ideal del Yo (ed. cast.: Barcelona, Anthropos, 1988,
vase por ejemplo pp. 188-193, 302-303). Pero el Yo schellingiano es ya csmico, y se pone en el lugar de la subs
tancia de Spinoza.
ce El nombre de imperativo categrico para la ley moral procede de Kant; vase su Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, captulo II, donde lo define, lo distingue de otros tipos de imperativo e indica varias
frmulas de l.
 D educcin de l principio de la m o r a l i d a d 117

De esta forma, la inteligencia pensara un cierto actuar como conforme a la regla,

[y] otro como contrario a ella. El actuar real, ciertamente, permanece siempre depen
diente de la libertad absoluta, y el actuar de la inteligencia libre no est determinado
en la realidad, no es mecnicamente necesario, lo cual suprimira la libertad de la au
todeterminacin, sino que ese actuar slo est determinado en el concepto necesario
de l. Ahora bien, cmo conviene caracterizar esta necesidad en el mero concepto,
que no es de ningn modo una necesidad en la realidad? Yo dira que no hay manera
ms pertinente que sta: un tal actuar es el conveniente, el que corresponde, el que debe
ser; el opuesto no corresponde y no debe ser.
En consecuencia, el concepto de semejante regla, como se ha mostrado antes, es un
concepto absolutamente primero, incondicionado, carente de todo fundamento exte
rior a l, que se funda absolutamente [F 56] a s mismo. Por consiguiente, ese actuar
no debe ser por tal o cual razn, ni porque se quiera o deba ser otra cosa, sino que
debe ser simplemente porque debe ser. Ese deber-ser es, por tanto, un deber-ser ab
soluto y categrico, y esta regla una ley vlida [A 67] sin excepcin, puesto que su va
lidez no est sometida en modo alguno a ninguna posible condicin.
Si en el deber-ser absoluto se piensa adems lo imperativo, lo que derriba toda otra
inclinacin, entonces esta caracterstica no puede ser explicada aqu todava, puesto
que nicamente hemos relacionado la ley con la libertad absoluta, en la cual no es pen-
sable ninguna inclinacin o algo parecido.
Se ha denominado, de igual modo muy acertadamente, autonoma a esta legislacin,
legislacin por uno mismo. Desde tres perspectivas puede llamarse as. En primer lugar,
presupuesto ya el pensamiento de la ley en general y considerado el Yo nicamente
como libre inteligencia, para sta la ley slo llega a ser en general ley en cuanto que la li
bre inteligencia reflexiona sobre ella y se somete a ella con libertad, es decir, que espon
tneamente la convierte en mxima inquebrantable de todo su querer; y, adems, lo que
esa ley exige en cada caso particular, ella lo ha de encontrar primero -lo cual debera ser
evidente por s mismo, pero, dado que para muchos no lo es, ser probado despus ri
gurosamente-; la inteligencia, deca, lo ha de encontrar mediante la facultad de juzgar, y
ponerse a s misma de nuevo libremente la tarea de realizar el concepto encontrado. Se
gn eso, toda la existencia moral no es otra cosa que una ininterrumpida legislacin del
ser racional sobre s mismo; y, donde esta legislacin termina, comienza la inmoralidad.
Despus67, en lo que respecta al contenido de la ley, no se exige otra cosa que la absolu
ta autonoma, la absoluta indeterminabilidad por cualquier cosa exterior al Yo. En con
secuencia, la determinacin material de la voluntad segn la ley es tomada nicamente
de nosotros mismos; y toda heteronoma, todo prstamo de los fundamentos de deter
minacin por parte de cualquier cosa fuera de nosotros, es directamente opuesta a la ley.
Finalmente, la totalidad del concepto de nuestra subordinacin necesaria a una ley sur
ge [F 57] nicamente por reflexin absolutamente libre del Yo sobre s mismo en su
verdadero ser, es decir, en su autonoma. El pensamiento deducido, como se ha de
mostrado^, no se impone de manera incondicionada, lo cual sera completamente in

67 O sea, en segundo lugar.

cf Vase F 48-49, A 61.
118 TICA

comprensible y suprimira el concepto de una inteligencia, ni tampoco mediante un sen

timiento o algo parecido, sino que l es la condicin, el modo necesario de un pensar li
bre. As pues, es el Yo mismo el que se lleva a s mismo a toda esta situacin de una con
formidad con la ley, y la razn es, por tanto, desde todos los puntos de vista su propia ley.
Aqu se deja ver tambin claramente, segn me parece, cmo la razn puede ser prc
tica y cmo esta razn prctica no es para nada esa cosa tan asombrosa e incomprensi
ble como a veces se la considera, que no es en absoluto algo as como una segunda ra
zn, sino la misma, la que todos nosotros reconocemos muy bien como razn terica.
[A 68] La razn no es una cosa que exista y subsista, sino un hacer68, un simple y
puro hacer. La razn se intuye a s misma: eso lo puede y lo hace precisamente porque
es razn; pero no puede encontrarse de otra manera a como es, como un hacer. Aho
ra bien, ella es una razn fin ita, y todo lo que ella se representa se le convierte, al re
presentrselo, en algo finito y determinado; luego tambin, nicamente por medio de
la autointuicin y de la ley de la finitud a la que esa autointuicin est atada, su hacer
se le convierte en algo determinado08. Pero la determinacin de un hacer puro en*41

68 Thun.
cg La finitud de la razn y del Yo es el punto de vista bsico que une a Fichte con Kant y le separa de Schelling
(en su etapa de la filosofa de la identidad) y sobre todo de Hegel. En Fichte hay que tener en cuenta los dos mo
mentos de la subjetividad, el de la actividad pura (o, como l dice, infinita) y el de la limitacin o finitud, en vir
tud de la cual aquella actividad pura se convierte en tarea moral. La tensin u oposicin es el motor del sistema,
el puente es la razn prctica (vase la nota siguiente). La finitud reside tanto en el pensar como en el actuar del
Yo, nos explica Fichte en su Doctrina de la Ciencia nova methodo. La realidad de lo otro (del No-Yo y de los otros
yoes) es reconocida (o puesta idealmente) por el Yo en virtud de que l mismo, al pensar y al actuar, ha de ha
cerlo estableciendo lmites y vindose a s mismo como limitado. La limitacin del pensar (que cumple en reali
dad el papel del segundo principio en esta Doctrina de la Ciencia nova methodo) se expresa en lo que Fichte de
nomina la ley de la reflexin del contraponer (Meiner 38,167), o principio de la determinabilidad (Meiner 51),
principio de la determinacin por oposicin (Vorlesung herLogik und Metaphysik, GA IV/1, 334-335), segn
la cual no se piensa nada claramente ni se puede pensar nada claramente sin pensar a la vez su contrario (Mei
ner 36), pues una determinacin slo es posible mediante oposicin (Vorlesung ber Logik und Metaphysik,
GA IV/1, 340); ste es un principio que se ha de tener muy presente, pues recorre toda la estructura del discur
so fichteano. Luego, para ser conscientes de algo, hemos de diferenciarlo de todo lo dems, o al menos de lo
opuesto (conciencia es capacidad de distinguir), lo cual tiene como consecuencia que no podemos captar todo
de una vez y de manera inmediata, sino slo progresiva y discursivamente (Meiner 155-157, 167). En segundo lu
gar, nuestra finitud en el actuar radica en que el Yo, cuando acta, slo puede hacerlo de una determinada ma
nera, y para (o porque para) intuirse ah y darse cuenta de ello lo ha de contraponer (segn las leyes del pensar)
a un transfondo de otras muchas maneras o posibilidades no realizadas. La inteligencia acta, pero en virtud de
su propio ser slo puede actuar de una cierta manera [...] la inteligencia no siente entonces algo as como una
impresin de fuera, sino que siente en aquel actuar los lmites de su propio ser (Primera Introduccin, 7; FW I,
441 = GA 1/4, 200). Tan cierto como me pongo, me pongo como algo limitado a consecuencia de la intuicin
de mi autoposicin. Yo soy limitado a consecuencia de esa intuicin. Esta limitacin ma, dado que condiciona
mi autoposicin, es una limitacin originaria (Segunda introduccin 6; FW I, 489 = G A 1/4, 242). Por esa li
mitacin elaborada originariamente por el Yo, l se abre al mundo y a los otros desde s, l es esencialmente un
ser abierto. Uno de los momentos ms bellos de la Grundlage es la explicacin del sentimiento que Fichte deno
mina Sehnen, anhelo (vanse las primeras pginas del 10). En l, el Yo se siente limitado y queriendo a la vez
lo infinito, por lo cual se provoca en l una necesidad interior de realidad, un malestar, un vaco, que le impulsa
a salir de s. Esa finitud del actuar del Yo es afirmada sin paliativos al comienzo del segundo captulo de esta Etica:
He de tener siempre una materia de mi actividad, porque soy finito; o, lo que significa lo mismo: lo que se me
exige [moralmente] no lo puedo producir de la nada (F 66, A 75; vase tambin F 82-83 y 94, A 88 y 96).
 D educcin del principio de la m o r a l i d a d 119

cuanto tal no proporciona ningn ser, sino un deber-ser. As, la razn es la que deter
mina por si misma su actividad; pero determinar una actividad y ser prctica es entera
mente lo mismo. En un cierto sentido se le ha concedido desde siempre a la razn el
ser prctica; en el sentido de que ella ha de encontrar los medios para algn fin dado
fuera de ella, ya sea por nuestras necesidades naturales o bien por nuestro libre albe
dro. En este significado, ella se llama tcnico-prctica. Nosotros afirmamos que la ra
zn, simplemente desde s misma y por s misma, establece un fin ; y en esa medida es
absolutamente69 prctica. La dignidad prctica de la razn es su absolutez misma, [F 58]
su indeterminabilidad por cualquier cosa exterior a ella y su completa determinacin
por s misma. Quien no reconoce esta absolutez -slo se la puede encontrar en s mis
mo mediante intuicin-, sino que tiene a la razn por una mera facultad de razonar a
la que primeramente le han de ser dados objetos desde fuera antes de poder ponerse
en movimiento, a se le ser siempre incomprensible cmo esa razn pueda ser abso
lutamente prctica, y no dejar nunca de creer que es preciso conocer previamente las
condiciones de factibilidad de la ley antes de poder admitirlach.

69 En F, absolutamente va en cursiva.
ch En este ltimo caso habra un predominio o primado de la razn terica sobre la prctica, y, dado que la
razn terica se dirige hacia los objetos, al mundo, el sujeto caera en una heteronoma. No se pasara ms all de
los imperativos hipotticos, de habilidad o de prudencia. En la moral kantiana y fichteana se da aqu un vuelco
copernicano. Si debo, puedo sera su formulacin ms pregnante (vase Kant, La religin dentro de los lmites
de la mera razn, las pginas iniciales del prlogo a su primera edicin, y final del 6 de la Crtica de la razn prcti
ca); o sea, no son los objetos, sino la libertad y la razn el mbito ltimo de la posibilidad y del sentido (KrV A 232,
B 285). Esto es lo que ya en la Resea de Enesidemo Fichte objeta contra Schulze, quien peda primero compro
bar si la accin era objetivamente posible para poder despus ordenarla; en la contestacin de Fichte se nos ex
plica con toda claridad el arranque de la moral y el carcter prctico de la razn: La ley moral no se dirige en
primer lugar a una fuerza fsica como causa eficiente productora de algo exterior a ella, sino a una facultad su-
prafsica de apetencia o de tendencia, o como se la quiera llamar. Esa ley, por lo pronto, no debe en absoluto pro
ducir acciones, sino slo la constante tendencia hacia una accin, aunque esta misma tendencia nunca llegue a la
efectividad (en el mundo sensible) al ser impedida por la fuerza de la naturaleza. En efecto, y para exponer los
momentos de este razonamiento en su ms alta abstraccin, si el Yo es en la intuicin intelectual porque es y es lo
que es, en esa medida es ponindose a s mismo, absolutamente autnomo e independiente. Pero el Yo en la con
ciencia emprica, como inteligencia, es slo en relacin a un inteligible, y en esta medida existe dependiente
mente. Ahora bien, este Yo contrapuesto a s mismo no debe constituir dos, sino slo un Yo, lo cual es necesa
riamente imposible, pues dependiente e independiente estn en contradiccin. Pero dado que el Yo no puede
renunciar a su carcter de autonoma absoluta, se origina una tendencia a hacer lo inteligible dependiente del Yo
mismo para reducir a unidad el Yo que lo representa y el Yo que se pone a s mismo. Y ste es el significado de
la expresin: la razn es prctica. En el Yo puro, la razn no es prctica, tampoco en el Yo como inteligencia; lo
es slo en cuanto aspira a unir a ambos (FW I, 22 = GA 1/2, 64-65; ed. cast.: Hiperin, pp. 85-86). Obsrve
se el orden e ilacin de los pensamientos. De la posibilidad no se concluye la realidad, sino a la inversa. No se
dice debo porque puedo , sino puedo porque debo . El que deba y qu deba [hacer] es lo primero, lo ms in
mediato. Eso no necesita de ninguna otra explicacin, justificacin, autorizacin; es conocido por s y es verda
dero por s. No es fundamentado ni determinado por ninguna otra verdad, sino que todas las dems verdades
son ms bien determinadas por sta. Esta secuencia de pensamientos es desatendida muy frecuentemente. Quien
dice: yo tengo primero que saber si puedo, antes de [F 184] poder juzgar si debo, se, o bien suprime el prima
do de la ley moral y con ello la ley moral misma si juzga prcticamente [o sea, en la accin real, y no se limita sim
plemente a decirlo], o bien desconoce totalmente la marcha originaria de la razn, si juzga as especulando (So
bre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, FW V, 183-184 = GA 1/5, 352).
120 ti ca

(Las perspectivas sobre la totalidad de la filosofa que se ofrecen desde aqu son
mltiples. No puedo dejar de indicar al menos una de ellas. La razn determina por
s misma su actuar, porque se intuye a s misma y es finita. Esta proposicin tiene un
doble significado, puesto que el actuar de la razn es considerado bajo dos aspectos.
En una tica slo se toma en consideracin lo que se llama preferentemente el actuar,
que va acompaado por la conciencia de la libertad y por eso se lo reconoce como un
actuar incluso desde el punto de vista comn: el querer y el obrar. Pero la proposi
cin vale de igual modo para el actuar que slo se encuentra como tal en el punto de
vista transcendental, para el actuar en la representacin. La ley que la razn se da a s
misma para el primero, la ley moral, no es seguida necesariamente por ella misma,
porque esa ley se dirige a la libertad; la que ella se da para el segundo, la ley del pen
samiento, la sigue [A 69] necesariamente, porque la inteligencia, en la aplicacin de
la misma, aunque es activa, no lo es sin embargo libremente0. Por consiguiente, todo
el sistema de la razn, tanto en relacin con lo que debe existir y a lo que, en cuanto
consecuencia de ese deber-ser, es postulado absolutamente que esci -conforme a la
primera legislacin-, como en relacin a lo que se encuentra inmediatamente que es
-conforme a la ltima legislacin-, est de antemano determinado por la razn mis
ma como necesario. Y lo que la razn misma, segn sus propias leyes, ha [F 59] com
puesto, debe poder, sin duda, tambin volverlo a descomponer segn esas mismas le
yes; es decir, que la razn se conoce completamente a s misma de manera necesaria,
y es posible un anlisis de todo su modo de proceder, o sea, un sistema de la razn.
De ese modo, en nuestra teora todo se engrana entre s, y el presupuesto necesario
slo es posible bajo la condicin de un tal resultado y de ningn otrock. O bien se ha
de abandonar toda filosofa, o se ha de admitir la absoluta autonoma de la razn.
Slo bajo esa condicin es racional el concepto de una filosofa. Toda duda o toda ne
gacin de la posibilidad de un sistema de la razn se fundan en el presupuesto de una
heteronoma, sobre el presupuesto de que la razn puede ser determinada por algo

CI Dos legislaciones originarias se da la subjetividad transcendental, identificada en el texto con la razn. Una
es para la accin, para su libertad, y sa es la legislacin prctica, la estudiada en la parte prctica de la filosofa
y en la tica. La otra es para la representacin de los objetos, a saber, las formas a priori de lo terico, las que Kant
estudi a su manera en la Crtica de la razn pura (espacio, tiempo, esquemas, categoras, principios, ideas), y que
Fichte reelabora desde su mtodo gentico en el 4 de la Grundlage y en el Grundrijl (1795). Slo el filsofo
transcendental descubre que esta configuracin a priori de la objetividad depende de actividades originarias de
la subjetividad, mientras que para la conciencia comn aparece como un producto que procede de fuera debido
a su carcter de necesidad, con el que ella no logra identificarse.
ci Recurdese que en la Crtica de la razn prctica la razn moral no slo ordenaba acciones que deban ocu
rrir, sino que postulaba la existencia de la libertad, la inmortalidad y Dios.
ck Que la verdad del sistema se encuentra en la totalidad de su engranaje es algo que repetirn todos los idea
listas alemanes y que Hegel llev a su punto ms extremo. El conocimiento racional es arquitectnico porque la
propia estructura de la razn lo es, deca Kant (vase, por ejemplo, Crtica de la razn pura, Doctrina transcen
dental del mtodo, captulo III). Por eso la razn puede indagar el origen y medir el alcance de sus preguntas (op.
cit., B 22-23), puede recorrer el sistema completo de sus acciones o formas a priori y asegurar su sistema, pues
contiene una verdadera estructura de sus miembros, en la cual todo es rgano, es decir, todo est al servicio de
cada parte y cada parte al servicio de las dems, por consiguiente la ms pequea fragilidad, sea una falta (error)
o una carencia, ha de delatarse ineludiblemente en el uso {op. cit., B XXXVII-XXXVIII; vase tambin A XIII).
 D educcin del p r i nc i p i o de la m o r a l i d a d 121

exterior a ella misma. Pero este presupuesto es absolutamente contrario a la razn;

contraviene a la razn.)

D ESCRIPCI N D E L PRINCIPIO D E LA M ORALIDAD

SE G N ESTA D ED U CCI N

El principio de la moralidad es el pensamiento necesario, por

g
arte de la inteligencia, de que ella debe determinar su
ertad, absolutamente y sin ninguna excepcin, segn el
concepto de la autonoma
Es un pensamiento, de ningn modo un sentimiento o una intuicin, si bien este
pensamiento se funda en la intuicin intelectual de la actividad absoluta de la inteli
gencia; un pensamiento puro, en el cual no puede estar mezclado lo ms mnimo de sen
timiento o de intuicin sensible, dado que l es el concepto inmediato que la inteligen
cia pura tiene de s misma en cuanto tal; un pensamiento necesario, pues es la forma
bajo la cual es pensada la libertad de la inteligencia; el pensamiento primero y absoluto,
pues, al ser el concepto del ser pensante mismo, no se funda en ningn otro pensa
miento como una consecuencia en su principio, ni est condicionado por ningn otro.
[F 60, A 70] El contenido de este pensamiento es que el ser libre debe [ser], pues
deber-[ser] es justamente la expresin para la determinacin de la libertad; que debe
poner su libertad bajo una ley; que esta ley no es otra que el concepto de la autonoma
absoluta (absoluta indeterminabilidad por cualquier cosa fuera de l); finalmente, que
esa ley vale sin excepcin, porque contiene la determinacin originaria del ser libre.

Modo transcendental de ver esta deduccin

En nuestro razonamiento hemos partido del presupuesto de que el ser del Yo con
siste en su autonoma, o [mejor dicho] en su tendencia a la autonoma, dado que esta
autonoma slo puede ser pensada como algo real bajo ciertas condiciones an no in
dicadas. Hemos investigado cmo bajo este presupuesto el Yo, que se piensa a s mis
mo, ha de pensarse a s. Por tanto, partimos de un ser objetivo del Yo. Ahora bien, es
el Yo en s algo objetivo sin relacin a una conciencia? Por ejemplo, el que hemos es
tablecido en el 1, acaso no estaba puesto en relacin con ninguna conciencia? Sin
lugar a dudas lo estaba en relacin con la nuestra, con nosotros que filosofbamos.
Ahora pngase en relacin a ese mismo Yo con la conciencia del Yo originario, y slo
a consecuencia de esta relacin se contemplar nuestra deduccin desde el punto de
vista correcto. Ella no es dogmtica, sino transcendental-idealista. Nosotros no quere
mos inferir un pensar a partir de un ser en scl, pues el Yo es nicamente para su saber

cl Eso es lo que hace la filosofa dogmtica. se es el punto de discusin que recorre toda la Primera Intro
duccin, no sin ribetes antischellingianos.
122 ti ca

y en su saber. Se trata ms bien de un sistema originario del mismo pensar, de un en

cadenamiento originario de las sentencias de la razn entre s mismas y consigo mis
mas. El ser racional se pone a s de manera absolutamente autnoma porque es aut
nomo, y es autnomo porque se pone as; l es, en esta relacin, sujeto-objeto = X.
Pero as que se pone, se pone en parte libre, en el significado de la palabra antes de
terminado, y en parte subordina su libertad a la ley de la autonoma. Estos conceptos
son el concepto de su autonoma, y el concepto de [F 61] autonoma contiene estos
conceptos: ambos son enteramente Uno y lo mismo.
Ciertos malentendidos y objeciones hacen necesaria an la siguiente advertencia.
N o se afirma que seamos conscientes, desde el punto de vista comn, de la conexin
entre el pensamiento deducido y sus fundamentos. Es sabido que penetrar en los fun
damentos de los hechos de la conciencia pertenece exclusivamente a la filosofa, y que
slo es [A 71] posible desde el punto de vista transcendental. Tampoco se afirma
que este pensamiento aparezca entre los hechos de la conciencia comn con la uni
versalidad y en la abstraccin con la que lo hemos deducido; ni que se llegue a ser
consciente de tal ley para su libertad en general sin que intervenga adems la libre re
flexin. Unicamente mediante una abstraccin filosfica se eleva uno a esta universa
lidad, y se emprende la abstraccin para poder establecer la tarea con precisin. En la
conciencia comn aparece como hecho slo un pensar determinado, y de ningn
modo un pensar abstracto, por cuanto que toda abstraccin presupone un libre actuar
de la inteligencia. Por tanto, nicamente se afirma esto: si se piensan como libres de
terminadas acciones -se entiende acciones reales, no simplemente ideales-, con ello
tambin se nos impone el pensamiento de que ellas deben estar dispuestas de una cier
ta manera. Incluso suponiendo que uno nunca llegue a estar en situacin de tener esta
experiencia al pensar sus propias acciones, porque se encuentre impulsado siempre
por pasiones y deseos, y que nunca se percate verdaderamente de su libertad, al me
nos con ocasin del enjuiciamiento sobre las acciones libremente pensadas de los otros
descubrir en s ese principio. Segn esto, si alguien niega que, en cuanto a su perso
na, la conciencia de la ley moral sea un hecho de la experiencia interna de s mismo,
puede que tenga completamente razn contra un defensor de este hecho que no se en
tienda suficientemente a s mismo, si es que con ese hecho se ha de entender una ley
moral expresada universalmente, lo cual, segn su naturaleza, no [F 62] puede ser en
absoluto un hecho inmediato. Pero si l negara lo que nosotros afirmamos, determi
nadas sentencias de esta ley sobre acciones libres particulares, entonces se le podra
demostrar fcilmente, al menos con ocasin del enjuiciamiento sobre los otros, justa
mente cuando est despreocupado y no piensa en su sistema filosfico, una contra
diccin entre su proceder y su afirmacin071. Por ejemplo, l no se indigna ni se enco
leriza contra las llamas que han consumido su casa, sino contra aquel que la ha
incendiado o que ha descuidado el apagarlas. N o sera un loco encolerizndose con
tra el otro, si no presupusiera que ste hubiera podido actuar tambin de otra mane
ra y que hubiera debido actuar de otra manera?

cm Eso es lo que hoy se llamara una contradiccin pragmtica.

[ F 6 3 , A 7 3 ] 70

D e d u c c i n d e l a r e a l id a d y a p l ic a b il id a d
DEL PRINCIPIO DE LA MORALIDAD

Nota preliminar a esta deduccin

1) Qu significa, pues, en general la realidad o aplicabilidad

de un principio o, lo que en este contexto significa lo mismo,
de un concepto? Y qu realidad, en particular, puede
corresponderle al concepto de moralidad?
Un concepto tiene realidad y aplicabilidad significa: nuestro mundo -se entien
de que, para nosotros, el mundo de nuestra conciencia"1- es determinado por l en un
cierto respecto. El forma parte de aquellos conceptos mediante los cuales pensamos
objetos, y para nosotros hay en ellos ciertas caractersticas porque los pensamos me
diante ese concepto, mediante esa manera de pensar. En consecuencia, buscar la rea
lidad7071 de un concepto significa: investigar cmo y de qu manera l determina obje
tos. Voy a hacer esto ms comprensible con algunos ejemplos.
El concepto de causalidad tiene realidad, pues por l surge en los mltiples objetos
de mi mundo una determinada conexin a consecuencia de la cual se ha de pasar del
uno [F 64] al otro en el pensar: desde lo efectuado en cuanto tal se ha de inferir la cau
sa, de la causa conocida, lo efectuado; el pensamiento de uno es ya pensado conjun
tamente en el pensamiento del otro en un cierto respecto. El concepto del derecho tie
ne realidad. En el mbito ilimitado de la libertad (del ser Ubre, en cuanto algo objetivo,
pues slo bajo esa condicin me encuentro en el mbito del concepto del derecho)
pienso mi esfera necesariamente limitada, por tanto pienso que fuera de m hay liber-

70 Aqu no aparece A 72 porque es una pgina en blanco.

cn Fichte nos sigue recordando su punto de vista transcendental, distinto del transcendente o dogmtico, el
cual hace afirmaciones sobre cosas cuya realidad l mismo sita fuera de toda relacin con cualquier momento
de la subjetividad.
71 En F, realidad va en cursiva.
124 TICA

tad, o sea, seres libres, con los cuales yo entro en comunidad mediante la mutua limi
tacin. Luego, gracias a ese concepto surge para m por primera vez una comunidad
de seres libres.
Ahora bien, en la determinacin de nuestro mundo mediante los dos conceptos
aducidos0" se encuentra una notable diferencia, sobre la que ahora quiero atraer la
atencin, por cuanto que as se prepara de manera excelente la cuestin que nos inte
resa aqu propiamente contestar. De ambos conceptos emana [A 74] una proposicin
terica apodcticamente vlida: todo efecto tiene su caiisa, todo hombre en cuanto tal
tiene derechos, a saber, por vas legales. Pero en relacin a mi praxis no se me puede
ocurrir robar un efecto a su causa; eso no lo puedo ni pensar, ni querer, ni soy capaz
de hacerlo. Por el contrario, tratar a una persona en contra de su derecho puedo muy
bien pensarlo, puedo quererlo, y muy a menudo tengo tambin la facultad fsica*72 para
ello. Ntese bien: la conviccin terica de que el otro, a pesar de mi manera de tra
tarle contraria al derecho, tiene sin embargo derechos, yo no la puedo negar ni des
hacerme de ella, pero esta conviccin no conlleva ninguna coercin prctica; mientras
que, por el contrario, la conviccin de que todo efecto tiene su causa suprime entera
mente toda praxis contraria a ella.
En este momento el tema es el principio o concepto de la moralidad. Pues bien,
ste, en y para s, ya ha sido deducido como forma determinada de pensar, como la
nica manera posible de pensar nuestra libertad; segn esto, ya hay algo determinado
por l en nuestra conciencia: la [F 65] conciencia de nuestra libertad. Pero eso es slo
lo que determina inmediatamente. Ahora, mediante este concepto de libertad, l p o
dra determinar mediadamente an algunas otras cosas, y sa es aqu precisamente la
cuestin.
El concepto de la moralidad, siguiendo su deduccin, no se relaciona en absoluto
con algo que existe, sino con algo que debe existir. El procede puramente de la esen
cia de la razn, sin nada ajeno que se aada, y no exige otra cosa que autonoma; no
tiene en cuenta ninguna experiencia, y ms bien se opone a toda determinacin me
diante cualquier cosa sacada de la experiencia. Cuando se habla de su realidad, esto
no puede tener el significado -al menos no en un primer momento- de que, meramente
con pensarlo, algo sea realizado a la vez en el mundo de los fenmenos. El objeto de
este concepto, es decir, aquello que el pensar que se rige por l engendra en nosotros

cn Los dos conceptos mencionados son el de la causalidad y el del derecho. Que la causalidad sea un con
cepto o categora con una aplicacin vlida en el mundo, y por tanto con una realidad objetiva, es algo que, en
definitiva, Fichte retoma de la Crtica de la razn pura de Kant. Recordemos la polmica de ste contra el escep
ticismo de Hume al respecto, y el papel bsico que la imaginacin transcendental y sus esquemas desempeaban
en la aplicabilidad y realidad emprica de las categoras, proporcionndoles un significado objetivo. En cuanto a
lo que Fichte dice del derecho, la explicacin in extenso se encuentra en los primeros pargrafos de su Funda
mento del Derecho natural. En esta obra haba seguido el mismo esquema que aqu, en la tica-, primero la de
duccin del concepto o principio, despus las condiciones de su aplicabilidad, y por ltimo su aplicacin siste
mtica estableciendo cada uno de los deberes.
72 El uso cotidiano del espaol tendera aqu a utilizar ms bien la expresin capacidad fsica, pero en pro
de la regularidad en la traduccin sigo vertiendo Vermgen como facultad, segn lo requiere la terminologa
ms escolar y consolidada, reservando capacidad para Fahigkeit.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 125

(vase la Introduccin de nuestro Derecho naturalco), slo puede ser una idea, un
simple pensamiento en nosotros, del cual no se puede pretender que le corresponda
algo en el mundo real fuera de nosotros. Por tanto, surgira en primer lugar la cues
tin de cul es, entonces, esta idea, o sea, dado que las ideas no pueden ser aprehen
didas, cules son el modo y la manera de describirlas. (Supongo ya conocido que las
ideas no pueden ser directamente pensadas, como antes no poda ser pensado el Yo
en cuanto sujeto-objeto = X; pero que s se puede indicar el modo y la manera [A 75]
como se debera proceder en el pensar, sin ser justamente capaz de captarlas, as
como anteriormente pudo ser indicado como cierto que se deba pensar sujeto y ob
jeto absolutamente como uno. Las ideas son tareas para un pensar; y slo en la me
dida en que al menos esa tarea puede ser concebida, ellas aparecen en nuestra con
ciencia)015. O bien, expresando lo anterior de una manera popular, surge la cuestin:
nosotros debemos [hacer algo] absolutamente, se nos dice; qu debemos, pues, [ha
cer] absolutamente?

2) El objeto pensado conforme al concepto de la moralidad

o determinado por l es la idea de lo [F 66] que debemos
hacer. Pero no podemos hacer nada sin tener un objeto de
nuestra actividad en el mundo sensible. De dnde [procede]
ese objeto y mediante qu es determinado?
Yo debo [hacer] algo significa yo debo producir eso mismo fuera de m; o
bien, aunque nunca pudiera realizarlo perfectamente, puesto que sin duda me impo
ne un objetivo73 infinito, por cuanto que nunca es, sino que siempre se queda en de
ber ser, debo obrar siempre, sin embargo, de tal manera que me encuentre en el ca
mino en el que me aproximo a mi objetivo. Por tanto, debo producir efectivamente
al menos algunas cosas que se hallan en ese camino.
Pero he de tener siempre una materia de mi actividad, porque soy finito; o, lo que
significa lo mismo: lo que se me exige no lo puedo producir de la nada.
En consecuencia, tendra que haber algo en el mundo sensible sobre lo cual yo habra
de actuar, a fin de aproximarme a la realizacin de esa idea, en s infinita e inalcanzable.
Pues bien, cul es ese mbito del mundo sensible al que aluden las exigencias que me
hace la ley moral?; cmo he de conocer ese mbito en general, y conocerlo sistem
ticamente?; cmo debo conocer, en particular, la manera en que he de elaborar segn*4

co Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia (1796). Vase FW III, 3-
4 = G A 1/3, 315. Al ser un concepto que surge enteramente de la razn, sin el concurso de una experiencia con
creta, su objeto no puede pertenecer al mundo emprico, sino que slo es una accin ideal del Yo, un compren
der, un pensamiento o idea.
cp Vase lo que se dice de los juicios tticos en la nota b. Ellos, como el Yo puro, se nos convierten pro
piamente en una tarea: llega a ser lo que eres. Segn la Dialctica de la KrV, las ideas de la razn no pueden ser
objetivadas, de modo que las exigencias ltimas de la subjetividad han de ser interpretadas en el fondo desde el
punto de vista prctico.
73 Ziel = objetivo, fin, trmino, meta.
126 ti ca

la ley cada objeto determinado en ese mbito, cmo he de hacerlo precisamente con
este A y este B, etc.?
En un primer momento se desprende inmediatamente que aquello que debo ela
borar ha de poder ser elaborado por m, que he de tener la facultad fsica para la ela
boracin exigida. Lo que pueda significar en general desde el punto de vista trans
cendental una facultad fsica se ver despuscq. Aqu, por el momento, basta con lo
siguiente:
El ser libre acta como inteligencia, es decir, segn un concepto del efecto esboza
do con anterioridad al efecto. Es preciso, por tanto, que aquello que hay que efectuar
est [A 76] al menos de tal manera constituido que pueda ser pensado por la inteli
gencia y, en particular, que sea pensado como siendo o no siendo (como contingente
en cuanto a su ser), pues la libre inteligencia, en el esbozo de su concepto de fin, eli
ge [F 67] despus entre ese ser y ese no ser del mismo. Esto nos indica ya una esfera,
la nica en la cual hemos de buscar lo que es fsicamente posible por medio de nues
tra causalidad, por cuanto que una parte considerable de los entes es excluida en vir
tud de la observacin que hemos hecho. En efecto, algunas cosas en nuestro mundo
se nos aparecen como necesarias, y no podemos pensarlas de otra manera; por tanto,
dado que el querer est ligado a las leyes del pensar y precedido por un conceptocr,
tampoco podemos quererlas de otra manera. Otras cosas, por el contrario, se nos apa
recen como contingentes en su ser. Por ejemplo, yo no puedo querer poner algo fue
ra de todo espacio, pues fuera del espacio no puedo pensar nada; pero s puedo pen
sar una cosa en un lugar del espacio distinto al que ocupa efectivamente en la
actualidad, y de igual modo puedo tambin querer cambiarla de lugar.
Una filosofa slida y completa ha de mostrar el fundamento de por qu algunas
cosas se nos aparecen de esa manera como contingentes, pues as se determinan tam
bin a la vez los lmites y la extensin de lo contingente. Por cierto, que esas pregun
tas no han sido nunca planteadas hasta ahora, y mucho menos contestadas.
Lo que nos puede guiar en esta investigacin es la observacin de que el carcter
de contingente es, por lo dems, un signo de que algo es pensado como producto de

cq En el punto 3 de este pargrafo, F 70, A 78 ss.

cr Precede un concepto de fin. Querer y pensar van ligados (F 88, A 92, y nota da), de modo que, al me
nos originariamente, yo no puedo querer ni efectuar nada contra las leyes necesarias del pensar (F 94, A 96);
no se me ocurrira. Eso tal vez no impedira que despus, en un momento posterior de la reflexin, del desarro
llo de la conciencia, puedan surgir deseos contrarios e irracionales. O no sucede quiz ms bien que la necesi
dad de las leyes del pensar y de la naturaleza se me revelan justamente en su contraposicin con lo deseado, es
decir, en cuanto que se resisten y no se acomodan a mis deseos primarios, infantiles, mgicos? En todo caso, Fichte
est entendiendo esas leyes necesarias del pensar de una manera muy restrictiva. Nosotros, segn el orden de
las cosas o leyes de la naturaleza, no podemos conseguir muchas cosas inmediatamente, pero s a travs de me
dios adecuados. Propiamente -nos dir l despus-, nosotros podemos [conseguir] todo lo que podemos que
rer, slo que la mayora de las veces no lo podemos [conseguir] de un golpe, sino nicamente en un cierto orden.
(Por ejemplo, un hombre no puede volar, se dice. Pero por qu no iba a poder? Slo directamente no lo puede,
hacer, como puede directamente caminar si est sano. Pero mediante un globo aerosttico l puede en efecto ele
varse en el aire y moverse en l con cierto grado de libertad y de adecuacin. Y lo que nuestra poca no puede
todava, porque an no ha descubierto los medios para ello, quin dice que el hombre no lo puede? No quiero
creer que una poca como la nuestra se considere como [siendo] la humanidad) (F 94-95, A 97).
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l j c a b i l i d a d de l pri nci pi o de l a ... 127

nuestra libertad; al menos todos los productos de nuestra libertad son pensados como
contingentes (as ha sido establecida y probada esta proposicin en nuestra Doctrina
de la Cienciacs). As, por ejemplo, la representacin es pensada como contingente en
relacin al ser de lo representado; este ltimo, pensamos, podra*74 ser siempre, inclu
so si no es representado; y esto porque encontramos la representacin, por lo que res
pecta a su forma, como un producto de la libertad absoluta del pensar, y, en cuanto a
su materia, como un producto de la necesidad de ese mismo pensar.
Podra darse, segn esta analoga, que todo lo contingente en el mundo de los fe
nmenos haya de ser, en un cierto sentido, deducido a partir del concepto de libertad
y considerado como su producto. Si esta proposicin fuera confirmada, qu podra
significar? De ningn modo [F 68] nicamente el que estos objetos [A 77] son pues
tos por la actividad ideal de la inteligencia en su funcin de imaginacin productiva,
pues en una tica eso se presupone como conocido a partir del fundamento75 de toda
la filosofa, y no slo es vlido para los objetos de nuestro mundo que pensamos como
contingentes, sino tambin para los que pensamos como necesarios. Pero tampoco en
modo alguno que ellos fueran puestos como productos de nuestra actividad76 prctica
real en el mundo sensible, pues eso contradice precisamente el presupuesto de que son
considerados como cosas realmente existentes sin nuestra intervencin. Por tanto, la
proposicin, establecida problemticamente, tendra que tener poco ms o menos este
significado intermedio de que nuestra libertad sera ella misma un principio terico de
determinacin de nuestro mundo. Diremos unas palabras para explicarlo. Nuestro
mundo no es absolutamente nada ms que el No-Yo, es puesto exclusivamente para
explicar la limitacin del Yo, y en consecuencia obtiene todas sus determinaciones
slo mediante [su] oposicin al Yo. Pues bien, entre otros predicados, o ms bien de
manera preferente, al Yo le debe corresponder el de la libertad; en consecuencia, tam
bin mediante este predicado ha de ser determinado lo opuesto al Yo, el mundo. Y, de
ese modo, el concepto de ser-libre ofrecera una ley terica del pensamiento que do
minara necesariamente sobre la actividad ideal de la inteligencia01.
Ya hemos encontrado en otra ciencia, en la Doctrina del derecho, ejemplos de este
modo de determinar nuestros objetos. Porque soy libre, tengo los objetos de mi mun
do como modificables, me atribuyo un cuerpo que es puesto en movimiento median
te mi mera voluntad siguiendo mi concepto, admito seres iguales a m exteriores a m,

cs Es puesto como producto del Yo en su libertad significa: es puesto como contingente, como algo que
no necesariamente tendra que ser como es, sino que podra ser tambin de otra manera {Grundlage, FW I, 317
= GA 1/2, 442).
74 En A, poda.
75 O tambin Fundamento, pues el trmino Grundlage encabeza asimismo el ttulo de la primera Doctrina de
la Ciencia (1794-1795).
76 Wirksamkeit.
ct Frente al Yo considerado como libre surge el mundo de lo contingente, de lo transformable, como condi
cin de su posibilidad y, por tanto, ste es transcendentalmente necesario y puede afirmarse su realidad: si no
existiera lo contingente, no habra libertad, ni conciencia de libertad, ni, en consecuencia, sujeto alguno ni con
ciencia en general. Pero sta existe, y por consiguiente podemos afirmar con fundamento que lo contingente tam
bin se da. O, dicho de otra manera, slo la libertad abre el mbito de lo posible y lo comprende como posible.
128 TICA

y cosas similares. Slo que aqu la investigacin tendra que remontarse ms atrs y
calar ms hondo en las demostraciones de esas afirmaciones, dado que ahora estamos
precisamente en lo ltimo y ms originario de toda razn.
Si esa suposicin, de que una parte del mundo que encontramos ante nosotros es
determinada por la libertad en cuanto principio terico, se confirmara y se encontra
ra que justamente esa parte constituye la esfera de los objetos de nuestros [F 69] de
beres, entonces la ley de la libertad, en cuanto ley prctica dirigida a la conciencia, slo
continuara lo que ella misma, en cuanto principio terico, habra comenzado sin que
la inteligencia tuviera ella misma conciencia de eso. Esa ley se habra determinado a s
y por s misma la esfera en la cual domina; no podra enunciar en su cualidad actual0'
nada que no hubiera ya enunciado en la precedente. Esa ley determinaba en primer
lugar algo absolutamente, ese algo sera puesto por ella como constituido de tal o cual
manera; despus ella lo mantendra tambin en el transcurso del tiempo en la misma
constitucin por medio de nuestra libertad prctica, que se halla en el mbito de esa
ley; y el contenido de ella en su funcin [A 7 8] prctica podra expresarse tambin as:
acta conforme a tu conocimiento de las determinaciones originarias (de los fines l
timos77) de las cosas fuera de ti. Por ejemplo, tericamente se desprende del concep
to de mi libertad la proposicin: todo hombre es libre. Ese mismo concepto, conside
rado desde el punto de vista prctico, dara el mandato: t debes tratarle sin ms como
ser libre. O bien, la proposicin terica dice: mi cuerpo es instrumento de mi activi
dad en el mundo sensible; esa misma, considerada como mandato prctico, dira as:
trata a tu cuerpo slo como medio para los fines de tu libertad y actividad espontnea,
y de ningn modo como siendo l mismo un fin, o sea, como objeto de un placercw.

cu fundamento del Derecho natural 6, 5 y 3 respectivamente.

cv O sea, en cuanto ley prctica o moral, de la que la inteligencia s es ya reflexivamente consciente.
n Endzwecken (fin ltimo, fin final), el trmino que Kant utiliza para el mbito moral, mientras que letzter
Zweck (fin ltimo, tambin) lo usa en el mbito de la naturaleza teleolgicamente considerada.
cwFichte es el primer filsofo que deduce el cuerpo propio (Leih) como un momento necesario de la subje
tividad (vanse las notas i y bi), Y no lo hace slo desde la concepcin de un cuerpo como mero instrumento
de la voluntad, del sujeto, lo cual todava le situara en la perspectiva clsica del dualismo alma-cuerpo. Tambin
alcanza a afirmar la unidad estricta. He aqu las dos perspectivas en un solo texto: Un ser [= un objeto del mun
do] que es determinado por el puro querer, y que es una materia en el espacio que expresa la fuerza originaria
de nuestro querer mismo, es el cuerpo en la medida en que es un instrumento. [...] El concepto emprico deter
minado de manera estricta de cuerpo (Leib) es: mi cuerpo es lo que est en el simple poder del albedro (en la
medida en que est articulado). El concepto transcendental de cuerpo es: l es mi querer originario, tomado en
la forma de la intuicin externa. Yo y mi cuerpo, yo y mi espritu, significa lo mismo. Yo soy mi cuerpo en la me
dida en que me intuyo, yo soy mi espritu en la medida en que me pienso. Y uno no puede ser sin lo otro, y esto
es la unin del espritu con el cuerpo (Doctrina de la Ciencia nova methodo, Meiner 160). Eso mismo repetir
aqu (F 130-131 y 133, A 125-126 y 127): mi impulso en cuanto ser de la naturaleza y mi tendencia en cuanto es
pritu puro son la misma cosa desde el punto de vista transcendental, slo que contemplada objetiva o subjeti
vamente.
Sin embargo, prevalece en Fichte la primera consideracin, la del cuerpo como mero instrumento; incluso el in
dividuo es considerado como mero instrumento de la ley moral. Lo mismo sucede aqu, en la tica y sus deberes
(vanse 20-24), y con ello se pierde la riqueza de la sntesis, de las distintas perspectivas que ella ofrece, perspec
tivas que se complementan. Por ejemplo, segn Fichte, Dios no nos da el alimento para el goce, sino para nuestro
mantenimiento, a fin de que cumplamos nuestra obra en la tierra (carta a Lavater, 7 de marzo, 1799; GA III/3, 209).
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de la 129

Y as, si en efecto todo eso se confirmara, el principio de la moralidad obtendra

aun una realidad y un significado objetivo enteramente diferentes a los que han sido
indicados anteriormente, y estara contestada la cuestin arriba formulada: de dnde
[proceden] los objetos para la actividad exigida y cul es el principio de conoci
miento de los mismos. El principio de la moralidad sera l mismo a la vez un princi
pio terico que, en cuanto tal, se dara la materia, el contenido determinado de la ley,
y en cuanto prctico se dara la form a de ley, el mandato. Este principio retornara so
bre s mismo, estara en accin recproca consigo mismo; y nosotros obtendramos un
sistema completo, satisfactorio, a partir de un nico punto. Algo fuera de nosotros
tendra este fin final porque debemos tratarlo as; y debemos tratarlo as porque ten
dra [F 70] ese fin final. Habramos encontrado a la vez la idea que buscbamos de
qu debemos [hacer], ms el substrato en el cual debemos aproximarnos a la realiza
cin de esa idea.

La razn de esa preferencia es que, como nos acaba de decir, para l nuestro mundo no es absolutamente nada
ms que el No-Yo (F 68, A 77). De igual modo nuestro mismo cuerpo no es, en cuanto orgnico, una sntesis
de sujeto y objeto (como lo ser para Schelling) sino puro objeto, correlativamente los animales no son sino pu
ras mquinas fsico-qumicas. Se podra contestar que ese angostamiento ontolgico de la naturaleza slo sucede
en la perspectiva tica. Pero si vamos a la filosofa de la religin de esa poca, leemos: Nuestro mundo es el ma
terial hecho sensible de nuestro deber; eso es lo propiamente real en las cosas, la verdadera materia prima
(GrundStoff) de todo fenmeno. La fuerza \Zwang, coercin] con la que se nos impone la fe en su realidad es una
fuerza moral, la nica posible para el ser libre (Fichte, Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino
del mundo, FW V, 185 = GA 1/5, 353). O en la Doctrina de la Ciencia de 1804, por tanto desde una visin ms
religiosa, se nos dice: El mundo sensible existe exclusivamente como esfera del actuar conforme al deber (FW
X, 313 = GA II/8, 418 y 419). Si bien para el punto de vista ms primario, el natural, el mundo conserva su ma
siva presencia, y para la perspectiva religiosa y la visin de la propia Doctrina de la Ciencia toda la naturaleza no
es sino la manifestacin velada de la nica vida divina (vase El destino del hombre, FW II, 315-316 = GA 1/6,
306; Exhortacin a la vida bienaventurada V, FW V, 471 = GA 1/9,111; tambin el punto 3.3 de mi Presentacin,
o bien el artculo de Helmut Girndt, Die fnffache Sicht der Natur im Denken Fichtes, en Fichtes-Studien 1
[1990], pp. 108-120), en definitiva Fichte no sabe hacer otra cosa con la naturaleza, con el cuerpo e incluso con
el individuo, que usarlos como simples medios para fines morales (esto se acenta an ms en la Sittenlehre de
1812). Sin embargo, todos los momentos de la realidad han de ser tambin valorados y afirmados en su ser y no
slo en lo que sirven para los otros, so pena de reducir la sntesis a la dictadura de un momento que chupa toda
la sangre que los otros tienen, angostndose a la postre l mismo. Fichte no es aqu fiel a su mtodo sinttico-ge-
ntico de ir valorando la verdad limitada de los diversos puntos de vista, a fin de hacerse cargo de toda la com
plejidad de la realidad. La sntesis subjetiva ha de afirmar no slo la unidad transcendental de todos sus elemen
tos, sino tambin la diferencia real entre ellos, necesaria para el Yo y la conciencia, y sin la cual se convierte en
fantasmagrica. Y esa realidad de la diferencia debe ser como tal tambin cuidada en la accin efectiva, en la pre
servacin y disfrute real del mundo. Slo as vivimos y sabemos de lo que es real, de su riqueza y su complejidad.
Por consiguiente, la naturaleza, el cuerpo y el individuo han de ser afirmados tambin en su realidad propia, y
no como meros instrumentos de la razn, pues ellos tienen asimismo su logos (Hegel no ha dejado de verlo). El
individuo ha de trabajar para la razn, pero eso es tambin porque ella es su ser ms originario, porque afirmar
la es afirmar correctamente su propio modo de ser, pues en definitiva la ley moral nos dicta la afirmacin de to
dos los individuos racionales, de la libertad de cada uno de nosotros en el nico mbito posible de realizacin,
el de la comunidad; y esa afirmacin del ser real es justamente el origen y el sentido de la ley moral. Vase la nota
Iw, y tambin la m d contra la educacin unilateral, o mi artculo: Reflexin transcendental sobre el cuerpo
propio. Kant, Fichte y Schelling, en J. Rivera de Rosales y M.a Carmen Lpez (coords.), El cuerpo. Perspectivas
filosficas, Madrid, UNED, 2002, pp. 37-75.
130 t i c a

3) Qu significa, en general, el concepto de una facultad fsica

para actuar sobre los objetos, y cmo nos surge ese concepto?
En primer lugar, de qu somos propiamente conscientes cuando creemos serlo de
nuestro actuar en el mundo sensible? Qu puede hallarse en esa conciencia inmedia
ta y qu no puede hallarse en ella? Nosotros somos directamente conscientes de nues
tro concepto de fin, del verdadero querercx, de una autodeterminacin absoluta, por
medio de la cual se puede decir que todo el nimo est concentrado en un nico pun
to. Adems somos directamente conscientes de la realidad y. de la sensacin efectiva
del objeto que antes era pensado slo en el concepto de fin, como de un objeto real
mente dado en el mundo sensible. (Alguien podra objetar por el momento: tambin
somos conscientes del trabajo de producir que media entre la determinacin de la vo
luntad y su realizacin en el mundo sensible. Respondo: eso no es ninguna conciencia
especial, sino nicamente la ya indicada conciencia paulatina de nuestra satisfaccin.
Esta [satisfaccin] [A 79] comienza con la toma de decisin, y contina progresiva
mente al progresar paulatinamente el querer, hasta la completa ejecucin de nuestro
concepto de fin. Por tanto, esta conciencia slo es la unificacin sinttica de las dos
clases de conciencia sealadas, del querer y de lo querido como de algo existente.)
En modo alguno somos conscientes de la conexin entre nuestro querer y la sensa
cin de la realidad de lo queridocy. Segn nuestra afirmacin, nuestra voluntad debe
ser la causa de esa realidad. Cmo puede suceder esto? O si, como ha de ser, expre
samos la cuestin de manera transcendental, cmo podemos llegar a admitir esa ex-

cx El concepto de fin, objetivamente considerado, es llamado un querer, y la representacin de mi voluntad

no es otra cosa que ese aspecto necesario del concepto de fin, el cual ha sido puesto l mismo slo para que lle
guemos a ser conscientes de nuestra actividad. Lo espiritual en m, intuido inmediatamente como principio de una
actividad, se me convierte en un querer (F 10-11, A 28). Aqu pondra, sin duda, objeciones el psicoanlisis, con
su concepcin del inconsciente. Podramos contestar que tambin para Kant es insondable el motivo ltimo por
el cual llevamos a cabo una accin (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. II), y que segn Fichte
las acciones transcendentales que dan origen a la conciencia emprica quedan en cuanto tales ocultas para ella mis
ma. Esta no es transparente a s misma, pero en todo concepto y en todo acto de querer, por muy influido que est
en cuanto a su contenido, hay siempre una espontaneidad en cuanto acto, sin la cual no habra ninguna actividad
subjetiva e ideal, aunque su primer objeto sea un impulso natural (F 125 y 127, A 120 y 122). Esta espontaneidad
est especialmente presente en el mbito de la conciencia moral, sin que por eso se niegue la posibilidad de enga
os; incluso la filosofa transcendental se propone a s misma como superacin de errores seculares. Por otra par
te, incluso el contenido del inconsciente psicolgico es inconsciente en relacin con la conciencia reflexiva, pero
no con todo tipo o nivel de conciencia, pues en caso contrario no nos afectara; o, dicho de otro modo, sabemos
y no sabemos a la vez los contenidos de lo inconsciente, y es esa contradiccin con nosotros mismos lo que nos
crea problemas internos. A esa misma situacin se enfrenta el filsofo transcendental, de modo que la Crtica de la
razn pura se presenta como el tribunal que la razn se erige a s misma para dilucidar sus autoengaos (A XI-XII).
Y de igual modo Fichte nos ha dicho anteriormente: El ser racional est constituido de tal manera que cuando
piensa no observa normalmente su pensar, sino nicamente lo pensado; se pierde a s mismo, en cuanto sujeto, en
el objeto. [...] Al no-filsofo le puede parecer extrao y quiz ridculo que deba uno llegar a ser consciente de una
conciencia. Con eso slo demuestra su ignorancia y su completa incapacidad respecto a la filosofa (F 31, A 47).
Sacar a la luz de la reflexin nuestros ms originarios fines es justamente la labor de la tica.
^ Del querer soy directamente consciente por intuicin intelectual, y de la realidad del objeto querido por intuicin
emprica. Entre los dos hay una serie de elementos mediadores que son justamente investigados en este captulo II.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 131

traa armona entre un concepto de fin y un objeto real fuera de nosotros, [armona]
cuyo fundamento en modo [F 71] alguno ha de hallarse en este ltimo, sino en el pri
mero? Har ms clara la cuestin misma mediante una contraposicin. El concepto de
conocimiento ha de ser una copia1^ de algo fuera de nosotros; el concepto de fin , un mo-
delo79 para algo fuera de nosotros. De igual modo que en el primer caso surge la pre
gunta por el fundamento no de la armona en sicz -pues eso no tendra ningn senti
do, por cuanto que la unidad y la armona entre opuestos slo existen en la medida en
que son pensadas por una inteligencia-, sino de la admisin de tal armona del con
cepto, como lo segundo, con la cosa, como lo primero, aqu, a la inversa, se pregunta por
el fundamento de la admisin de una armona de la cosa, como lo segundo, con el con
cepto como lo primero.
Allda se contest a la pregunta del siguiente modo: ambos son uno y lo mismo, slo
que contemplados desde lados diferentes; el concepto, con tal de que sea un concep
to necesario de la razn, es l mismo la cosa, y la cosa no es sino el concepto necesa
rio de ella. Qu sucedera si aqu obtuviramos una respuesta similar, y aquello que
creemos haber producido fuera de nosotros no fuese otra cosa que nuestro mismo
concepto de fin contemplado desde un cierto lado, de manera que esa armona ten
dra nicamente lugar bajo una cierta condicin, y de lo que est bajo esa condicin
dijramos: Eso lo podemos [hacer], y de lo que no est bajo ella, dijramos: Eso
no lo podemos [hacer]?
Eso que yo quera, si llega a ser real, es objeto de una sensacin. Por tanto, ha de
haber un sentimiento determinado a consecuencia del cual es puesto, ya que toda rea
lidad tiene lugar para m nicamente bajo esa condicindb. Mi querer, por tanto, esta
ra acompaado en ese caso de un sentimiento que se relacionara con lo querido. Con
este modo de ver conseguimos que la esfera de nuestra investigacin caiga exclusiva
mente en el Yo, que slo tengamos que hablar de lo que ocurre en nosotros mismos,
de ningn modo de lo que haya de ocurrir fuera de nosotros.
[A 80] Un sentimiento es siempre la expresin de nuestra limitacin; luego tam
bin aqu. Ahora bien, en nuestro caso en particular se trata de pasar de un senti-789

78 Nachbild.
79 Vorbild.
cz La expresin en el primer caso hace referencia al mbito terico o del conocimiento, en donde ya la Cr
tica de la razn pura haba descartado la pregunta por una armona en s, o sea, por una coincidencia entre la
representacin y la cosa en s como el error de fondo tanto del dogmatismo como del escepticismo, y haba se
alado la identificacin fundante entre las representaciones o formas transcendentales y el objeto en cuanto fe
nmeno.
da El all se refiere al mbito de lo terico, y el aqu que aparece un par de lneas despus hace relacin
al mbito prctico. La presentacin de la causalidad eficiente de la libertad se apoya en esa comparacin de los
dos mbitos, pues es justamente el restablecimiento del lazo de unin entre ambos.
db La otra realidad es real porque me limita, me duele, la siento. Este sentir o sentimiento es la puerta de en
trada de lo real: La realidad se le manifiesta al Yo slo mediante el sentimiento (Grundlage, FW I, 305 = GA
1/2, 433). Lo que surge en un actuar necesario, en el cual el Yo no es consciente de su actuar por la razn sea
lada, aparece ello mismo como necesario, es decir, el Yo se siente obligado en la presentacin del mismo. Enton
ces se dice que el objeto tiene realidad. El criterio de toda realidad es el sentimiento de tener que presentar algo
as como es presentado (.Fundamento del Derecho natural, Introduccin I, 5, FW III, 3 = GA 1/3, 315).
132 ti ca

miento relacionado con un objeto como [F 72] tendra que ser sin nuestra interven
cin, a otro sentimiento relacionado con el mismo objeto modificado por nuestra ac
tividad eficiente. Por consiguiente, dado que esto ltimo ha de ser producto de nues
tra libertad, se trata de pasar de un estado limitado a otro menos limitado.
Y ahora podemos formular nuestra tarea con ms precisin del siguiente modo:
cmo est unido con una autodeterminacin mediante la libertad (con el querer) un ensan
chamiento real de nuestros lmites80?; o, expresado de una manera transcendental:
cmo llegamos a admitir un tal ensanchamiento?
Esa admisin de una nueva realidad fuera de m es una determinacin ms de mi
mundo, una modificacin81 del mismo en mi conciencia. Pero mi mundo es determi
nado por oposicin a m, y en concreto mi mundo originariamente encontrado y que
ha de existir sin mi intervencin, lo es por oposicin a m tal y como me encuentro ne
cesariamente, y no tal y como me hago con libertad; por tanto, una modificacin (un
aspecto modificado) de mi mundo ha de tener como fundamento una modificacin
(un aspecto modificado) de m mismo.
Por consiguiente, si yo pudiera modificar algo en m mismo por mi voluntad, mo
dificara con ello necesariamente tambin mi mundo, e, indicando la posibilidad de lo
primero, se explicara tambin la posibilidad de lo segundo. M i mundo es modifica
do significa Yo soy modificado; m i mundo es determinado un poco ms signifi
ca Yo soy determinado un poco ms.
Ahora la cuestin planteada se ha de concebir as: qu puede significar y cmo
puede ser pensado: Yo me modifico? Con que se conteste a esa pregunta, tambin
queda ya contestada, sin duda, la otra: cmo puedo ser capaz de modificar mi mun
do. En cuanto quiero, me determino a m mismo; a partir de lo indeterminado y me
ramente determinable concentro todo mi ser en un nico punto determinado, como
se acaba de recordar. Por tanto, yo me modifico, pero no a partir de cualquier acto de
querer se sigue el acontecimiento de lo querido. En consecuencia, el Yo que ha de ser
modificado mediante [F 73] cada acto de voluntad y aquel Yo por cuya modificacin
se modifica a la vez nuestro modo de ver el mundo han de ser diferentes, y a partir de
la determinacin del primero no se ha de seguir necesariamente la determinacin del
ltimo. Cul es, pues, el Yo en el primer significado? Se sabe a partir de lo [dicho]
anteriormente ( 2): aquel que, mediante la reflexin absoluta sobre s mismo, se ha
desprendido de s [A 81] mismo y se ha declarado autnomo; el que depende nica
mente de su concepto. Lo82 que puede ser nicamente pensado, puede determinar al
Yo en este significado, dado que l, en tal significado, est entera y exclusivamente
bajo el dominio del concepto. Es que existe an otro Yo? Segn los resultados de las

80 Enoeiterung unserer Grenzen. De suyo con esta expresin se quiere indicar una disminucin de nuestros
lmites, pues lo que ampliamos mediante nuestro esfuerzo no son ellos, sino nuestro campo de accin. Pero tam
bin se dice en espaol: ampliar o ensanchar las fronteras (Grenze significa tambin frontera), que sera ms o
menos el sentido de la frase fichteana, slo que aplicado al Yo frente a un No-Yo que lo limita.
81 Veranderung, no un cambio de una cosa por otra (Wechsel), sino la modificacin, transformacin o cambio
de una misma cosa. En el penltimo prrafo lo haba expresado Fichte con el trmino de raz latina modificirt, y
sigo aqu esa indicacin.
82 Slo lo (nota marginal del autor).
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de l a ... 133

reflexiones anteriores, sin lugar a dudas: aquel del cual se ha desprendido el Yo ahora
descrito, en el que la inteligencia como tal detenta la autoridad suprema, para decla
rarse autnomo; el Yo objetivo, el que aspira e impulsa. Admtase que esa aspiracin
persigue una cierta determinacin concreta de la voluntad, como sin duda l ha de ha
cer, dado que hay que pensarla slo como una aspiracin determinada. Pngase una
determinacin de la voluntad por medio de la libertad que no coincida con aquella as
piracin, que no est exigida por ella; se puede admitir, en efecto, semejante determi
nacin de la voluntad, puesto que la libertad de la voluntad no est absolutamente
bajo ninguna condicin, excepto la de la pensabilidad, y se ha liberado expresamente
del influjo del impulso. En ese caso, [permtaseme] que me exprese as, la Yoidad per
manecera dividida como ella acaba de ser dividida; el impulso no coincidira con la
voluntad, y yo sera consciente nicamente de mi querer, de mi mero querer vaco.
Una parte del Yo sera modificada, el estado de la voluntad; pero no todo el Yo; el
[Yo] que impulsa permanecera en el mismo estado en el que estaba; quedara insatis
fecho, puesto que, en efecto, no habra exigido un querer como el producido, sino
otro completamente distinto. Si, por el contrario, se [F 74] establece que la determi
nacin de la voluntad es conforme al impulso, entonces aquella escisin ya no tiene lu
gar; el Yo entero y unificado es modificado, y conforme a esa modificacin tambin
nuestro mundo ha de ser determinado de otra manera.
A fin de unificar todos los aspectos aqu obtenidos, echemos una mirada retros
pectiva a lo que se ha dicho anteriormente. Conforme a la aspiracin originaria que se
acaba de mencionar, o [sea], conforme a la libertad misma en cuanto principio teri-
codc, nuestro mismo mundo podra ser, como lo suponamos, modificado desde cierto
punto de vista. Pero aquello gracias a lo cual otra cosa ha de ser determinada, tiene
que ser ello mismo determinado. Por ende, en ese contexto se trata de la libertad como
de algo objetivo, luego, con toda exactitud, de la aspiracin originaria y esencial del
ser racional. En consecuencia, por sta, en cuanto principio terico, sera determina
do originariamente nuestro mundo, y en particular gracias a ese principio se introdu
cira en l la contingencia, luego la posibilidad de ejecutar decisiones libres.
El resultado de todo lo problemticamente^ establecido sera, por tanto, el siguien
te: el fundamento de la conexin de los fenmenos con nuestro querer es la [A 82] co
nexin de nuestro querer con nuestra naturaleza. Nosotros podemos aquello hacia lo
cual nos impulsa nuestra naturaleza, y no podemos aquello a lo que ella no nos im
pulsa, aquello a lo que nos decidimos con la libertad sin regla de la imaginacinde.
Tambin se ha de observar que aqu la posibilidad de cumplir con la ley moral se en
cuentra determinada no por un principio extrao y situado fuera de ella (de manera
heternoma), sino por la misma ley moral (de manera autnoma).

dc La libertad misma en cuanto principio terico es lo que se explic en el punto anterior, el punto 2 de
esta Nota preliminar.
dd Problemticamente en el sentido de que an no son afirmaciones demostradas, sino expuestas hipot
ticamente, como tareas por investigar.
de Ya en la Crtica de la razn pura la imaginacin transcendental era la configuradora primaria de la realidad,
y Kant la presenta en El esquematismo transcendental. Pero esa imaginacin opera conforme a reglas, si
guiendo esquemas, lo que no es el caso de la mencionada en el texto.

i
i
 134 ti ca

Para evitar todo malentendido se ha de recordar aun esto: que aquella accin de
impulsar de nuestra naturaleza, que determina nuestra facultad fsica, no ha de ser
precisamente la misma ley moral. Nosotros somos capaces, por supuesto, de llevar a
cabo decisiones inmorales. Por tanto, an aqu dentro se debera poder trazar una
nueva lnea de demarcacin. Pero al menos se puede afirmar que aquello que ordena
la ltima ha de caer dentro de la esfera de la primeradf; y con ello, desde el principio,
[F 75] se rechaza la objecin de que muy bien podra ser imposible satisfacer la ley
moral.
El propsito de esta nota preliminar era el de ver qu ha de conseguir la deduccin
ahora anunciada. Ese objetivo ha sido alcanzado. Est claro que en ella han de ser de-
, mostradas las siguientes proposiciones fundamentales:

1) E L SER RACIONAL, E L CUAL, SEG N E L CAPTULO PRECED EN TE,

SE HA D E PO N ER COM O A BSO LUTA M EN TE LIBRE Y AUT NOM O , NO
PU ED E [REALIZAR] ESTO SIN D ETERM INAR TAM BIN AL M ISM O TIEM
PO SU M UNDO TE RICAM ENTE Y D E UNA CIERTA MANERA. A Q U EL
PEN SA RSE A S MISM O Y ESTE PEN SA R SU M UND O SU CED EN M ED IA N
TE E L MISMO ACTO Y SO N ABSO LU TA M EN TE U N O Y E L M ISM O P E N
SAR; AM BOS, PARTES IN TEG RA N TES D E UNA Y LA MISMA SN TESIS. LA
LIBERTAD ES UN PRINCIPIO TERICO.

2) LA LIBERTAD, D E LA Q U E SE DEM O STR EN E L CA PTULO PR EC E

D E N T E Q U E ERA TAM BIN LE Y PRCTICA, SE RELA CIO N A CO N A Q U E
LLA S D ETERM IN A CIO N ES D E L M UNDO, Y E X IG E M ANTENERLAS Y L L E
VARLAS A SU PLEN A REALIZA CI N ^.

df La ltima se refiere a la ley moral, y la primera a la accin de impulsar de nuestra naturaleza.

dg La libertad se nos presenta como principio en dos momentos diferentes de la gnesis de la subjetividad. En
el mbito de las acciones transcendentales que dan forma y sentido de realidad a los objetos, al mundo objetivo,
la libertad est ya presente, como principio terico, determinando su horizonte de accin: lo contingente. Todo
ese mbito queda a las espaldas de la conciencia reflexiva, como la parte escondida (y olvidada) del iceberg que
la sostiene a flote. Una vez que esta conciencia surge, la libertad se convierte en ley prctica y consciente. Desde la
reflexin filosfica, la libertad se convierte en un principio terico conforme a la cuestin que por esas fechas se
formularon tres atentos lectores de Fitche, a saber, Hlderlin, Schelling y Hegel, en el fragmento que se conserva
de lo que se ha dado en llamar El ms antiguo programa del idealismo alemn: Cmo tiene que ser un mun
do para [que sea posible] un ser moral [y libre]? (Hegel, Werke, t. I, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, p. 234).
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d del p r i n c i p i o de l a ... 135

[A 83] 4

Deduccin de un objeto de nuestra actividad en general

TEOREM A PRIMERO

El ser racional no se puede atribuir ninguna facultad sin pensar

a la vez algo fuera de s hacia lo cual ella se dirigedh
[F 76] Nota preliminar

Todas las proposiciones establecidas en nuestro primer captulo son exclusiva

mente formales, carentes de todo significado material. Captamos que debemosdl, pero
no comprendemos qu debemos [hacer], ni dnde hemos de realizar83 lo que debemos
[hacer]. Eso nos ocurre por lo mismo que da origen a todo filosofar exclusivamente
formal: hemos establecido pensamientos abstractos, en ningn modo concretos, he
mos descrito una reflexin como tal en general, sin determinarla, es decir, sin indicar
las condiciones de su posibilidad. Eso no fue un fallo, puesto que segn las leyes de la
exposicin sistemtica tenamos que proceder as, nosotros mismos sabamos muy
bien que procedamos as y, tras el establecimiento de estas proposiciones meramente
formales, no pensbamos en absoluto concluir nuestra investigacin como si ya todo
hubiera sucedido.
Esta observacin nos muestra tambin con precisin lo que hemos de hacer ahora:
tenemos que indicar las condiciones de posibilidad de la reflexin establecida en el ca
ptulo precedente. Se encontrar que la condicin de esa [reflexin] que hemos de
mostrar en primer lugar est a su vez bajo su [propia] condicin, y sta de nuevo bajo
la suya, y as sucesivamente; que, por tanto, obtendremos una cadena ininterrumpida
de condiciones que presentaremos en una serie de teoremas.
De ello se desprende tambin que, si bien con este captulo llegamos a otro terre
no, esto no sucede, sin embargo, como por un salto, sino mediante un progreso con
tinuo en el razonamiento sistemtico, y que retomamos el hilo justo all donde lo ha
bamos dejado [A 84] al final del captulo anterior. Entonces se afirm que, tan cierto
como que somos conscientes de nosotros mismos, nos atribuimos una facultad absolu
ta de libertad. Cmo es eso posible, es lo que se pregunta ahora, y de esa manera [F 77]
ligamos las condiciones que hemos de mostrar con la conciencia de la libertad y, a tra-

dh El Yo es finito, no crea la materia, slo la transforma, y en consecuencia la presupone (vase nota cg).
Por consiguiente, nuestra libertad est condicionada por la realidad de los objetos o mundo conocido. Esta ob
jetividad ser deducida aqu, pero slo en general, como simple materia bruta (F 102, A 102) dada o No-Yo.
Un paso parecido se encuentra en el 2 del fundamento del Derecho natural.
dl Es decir, con todas esas proposiciones formales establecidas en el primer captulo captamos que hay en no
sotros un deber, una exigencia de libertad. Pero an nos faltan otros elementos necesarios para la accin prcti
ca de la libertad, momentos materiales que faltaran en la tica kantiana. Eso es lo que se estudia en este segun
do captulo.
83 Darstellen.
136 TICA

vs de ella, con la autoconciencia inmediata; esta ltima conexin constituye precisa

mente la esencia de una deduccin filosfica.
Ahora bien, como se ver pronto, en las demostraciones que aqu se han de llevar
a cabo uno no puede prescindir de ningn modo de la intuicin interna de su activi
dad, gracias a la cual aparecen los conceptos que se han de investigar^. En conse
cuencia, dado que ciertamente se exige observar nuestra actividad espontnea, en este
captulo habramos podido presentar nuestras proposiciones asimismo como tareas, y
tambin enunciar el teorema anterior de este modo: pensar de manera determinada la
facultad de ser libre, y [enunciados] semejantes. Pero, aparte de que ya el propsito
de mostrar la libertad del mtodo y de preservar an por el momento nuestro sistema de
una hechura uniforme pudiera disculparnos suficientemente, con este modo de pre
sentacin tenamos tambin la finalidad de indicar exactamente el punto al cual hay
que dirigir la atencin durante la determinacin de aquel pensamiento, pues, como se
ver, hay varias condiciones y determinaciones del mismo.

Explicacin

Sin duda, cualquiera que perciba las palabras anteriores las entender as: es abso
lutamente imposible que alguien pueda pensar su facultad de libertad sin imaginarse
a la vez algo objetivo sobre lo cual l acta con esa libertad, aunque aquello a lo que
se dirige el actuar no sea un objeto determinado, sino en general la mera forma de la
objetividad, de una materia. Y as hay que entender efectivamente esas palabras, y en
ese aspecto no precisan ninguna explicacin. Pero en otro respecto, tanto por lo que
se refiere a la forma de nuestra afirmacin, de la condicin bajo la que [F 78] ella ha
de ser vlida, como por lo que se refiere a la materia, al contenido de ella, es necesa
rio alguna aclaracin.
Por lo que respecta a lo primero, alguien podra decir: se acaba de exigir en el primer
captulo que pensemos la simple y vaca facultad de ser libre, sin ningn objeto, y si real
mente no hubiramos podido hacerlo, entonces toda la enseanza que se nos deba pro
porcionar se habra perdido hasta [A 85] aqu. Respondo: una cosa es el pensamiento

di Fichte vuelve a insistir no slo en el carcter sistemtico y formal de su exposicin (una cadena ininte
rrumpida de condiciones), gracias a lo cual su sistema sera vlido para todo ser racional, finito o infinito (si lo
hubiera), sino tambin en el carcter experiencial, intuitivo y real de lo que se va diciendo, es decir, que su filo
sofa no se limita a meras frmulas y conceptos vacos. Vanse las notas , at y jv, y 10/III al 13. De ese
modo su mtodo se acerca al fenomenolgico, por ejemplo cuando dice poco despus: Cmo procede el ser
racional para pensar una [facultad] semejante? Nosotros podemos nicamente describir ese procedimiento, y he
mos de dejar a cada uno que se convenza a s mismo, por propia intuicin interna, de la exactitud de nuestra des
cripcin (F 80, A 86). Pero, por otra parte, la presentacin de los diversos pasos como teoremas que se han de
mostrar, con su explicacin, demostracin, corolarios, etc. se acerca al mtodo matemtico, y en concreto a Spb
noza. Por ltimo, decir que el deslizamiento de las tareas a teoremas con el propsito de preservar an por el
momento nuestro sistema de una hechura uniforme, como afirma a continuacin, hace referencia al empeo
fichteano de distinguir la letra del espritu y de que su sistema no se fosilice en frmulas que vuelvan opaca la rea
lidad que quieren traslucir.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d del p r i nc i p i o de l a ... 137

abstracto en la filosofa, cuya posibilidad est ella misma condicionada por la experien
cia precedente (nosotros no comenzamos nuestra vida especulando, sino que la comen
zamos vivindola), y otra cosa es el pensamiento originario y determinado situado en el
punto de vista de la experiencia. El concepto de libertad, tal y como lo poseamos ante
riormente, nos surge por abstraccin, por anlisis; pero no hubiramos podido en modo
alguno hacerlo aparecer si nosotros no lo hubiramos tenido ya previamente como dado
y, a su tiempo, encontrado. Aqu se trata de este ltimo estado, en cuanto estado del Yo
originario, no del Yo que filosofa; y nuestra opinin es sta: t no puedes encontrarte li
bre sin encontrar, a la vez y en la misma conciencia, un objeto al que aplicar tu libertad.
Adems se afirma una sntesis absoluta del pensamiento, de una facultad y de un
objeto; por tanto, un condicionamiento recproco de un pensamiento por lo otro. Ante
todo [digamos que] uno no es anterior al otro en el tiempo, sino que ambos son el pen
samiento del mismo momento; incluso, con slo que se considere que ambos son pen
sados, no hay por qu admitir ninguna dependencia de un pensamiento respecto a
otro, sino que desde cada uno la conciencia es impulsada irresistiblemente al otro.
Pero si se considera cmo ambos son pensados, entonces el pensamiento de la liber
tad es un pensamiento inmediato debido a una intuicin intelectual, el pensamiento
del objeto es mediato. El primero no es divisado a travs del ltimo; sino, muy al con
trario, el ltimo a travs [F 79] del primero. La libertad es nuestro vehculo para el co
nocimiento de los objetos; pero no a la inversa, el conocimiento de los objetos [no es]
el vehculo para el conocimiento de nuestra libertad.
En conclusin se han afirmado dos cosas: por un lado, que se piensa un objeto que
debe hallarse fuera de la inteligencia libre; por otro, que el actuar libre est relaciona
do con l, y en concreto de tal manera que el actuar no debe estar determinado por el
objeto, sino a la inversa, el objeto por el actuar. Por consiguiente, hay que evidenciar
dos cosas en nuestra demostracin: por una parte, la necesidad de la contraposicin,
por otra, la de la relacin, y en concreto de esta relacin determinada.

Demostracin

1) El ser racional no puede atribuirse ninguna facultad de

libertad sin pensar algunas acciones reales^0 y determinadas
como posibles por su libertad
[A 86] La ltima proposicin dice lo que la primera; ambas son idnticas. Yo me
atribuyo libertad significa justamente yo pienso algunas acciones, diferentes entre s,80

80 En lo que sigue, y mientras no se diga lo contrario, el trmino real no traduce el de Realitt = realidad
como categora kantiana de cualidad (opuesta a negacin), pues en ese sentido lo originariamente real es el Yo li
bre transcendental, sino que Fichte utiliza el trmino wirklich (real, efectivamente real o empricamente existen
te) y Wirklichkeit = realidad en cuanto categora kantiana de modalidad (opuesta a posibilidad), y que se refiere
a la efectiva existencia fenomnica y temporal del mundo de los objetos, y por tanto tambin a la del yo empri
co. Sin embargo, a veces Fichte utiliza tambin el trmino de real o Realitt con el significado de wirklich o Wirk
lichkeit, mas no a la inversa.
138 t i c a

como igualmente posibles para m. De cara a la comprensin de la verdad de esta

afirmacin slo se precisa que cada uno analice su concepto de fcultad de libertad.
Segn lo anteriormente [dicho]dk, una facultad no es en modo alguno otra cosa que
un producto del mero pensar, con el fin de poder enlazar con l una realidad no pues
ta originariamente, sino solamente surgida en el tiempo, dado que la razn finita ni
camente puede pensar de manera discursiva y por mediacin. Quien bajo el concepto
de facultad piense otra cosa que un simple medio de enlace, no se comprende a s mis
mo. Ahora bien, aqu no se debe inferir retrospectivamente la facultad partiendo pri
mero de [F 80] la realidad, como muy bien sucede a menudo en otros casos, sino que
el pensar debe empezar desde la facultad como lo primero e inmediato. No obstante,
tampoco bajo esa condicin puede pensarse la facultad sin que se piense a la vez tam
bin la realidad, ya que ambos son conceptos sintticamente unidos, y, si no se pensa
ra esta ltima, no se pensara ninguna facultad ni absolutamente nada. Digo expresa
mente: la realidad ha de ser pensada, no directamente percibida; no que sea, por as
decir, proyectada como efectivamente real\ sino nicamente como posible por una fun
cin meramente ideal de la imaginacin. Realidad es perceptibilidad, posibilidad de
ser sentido*^; sta es puesta necesariamente, no en cuanto a su ser*8485,sino slo en cuan
to a su forma: se le atribuye al Yo la facultad de producir la posibilidad de ser senti
do; pero slo la facultad, no el hecho. Cmo la razn pueda llegar originariamente a
esta mera forma, de esta cuestin, que examinaremos suficientemente ms adelante, se
nos dispensar ahora. Basta con que nosotros podamos pensar esa forma, y, mediante
ella, una simple facultad.
Ahora bien, aqu se ha de pensar adems una facultad libre, en modo alguno una
determinada cuyo modo de manifestacin reside en su naturaleza, como [ocurre] en
los objetos. Cmo procede el ser racional para pensar una [facultad] semejante? N o
sotros podemos nicamente describir ese procedimiento, y hemos de dejar a cada uno
que se convenza a s mismo, por propia intuicin interna, de la exactitud de nuestra
descripcin.
El Yo se pone a s mismo -slo idealiter85, l nicamente se representa a s mismo
de ese modo, sin serlo realmente y de hecho, o [sea], sin encontrarse as-, el Yo se pone
como eligiendo con libertad entre determinaciones opuestas de la realidad. Este [A 87]
objeto = A, que est determinado ya sin nuestra intervencin, podra tambin ser de
terminado = X, o bien = -X, o de otra manera, [F 81] y as hasta el infinito; entonces
el Yo se introduce como dicindose: Cualquiera que sea la que elija entre esas deter

dk Vase F 28-29, A 45, as como la nota ap.

dl Realidad aqu traduce el trmino de Wirklichkeit (vase la nota dk). La realidad (Realitt) originaria
del Yo puro no significa perceptibilidad o capacidad de ser percibido (Wahrnehmbarkeit) por los sentidos, ni po
sibilidad de ser sentido [Empfindbarkeit] por ellos, sino que se alcanza por medio de una intuicin intelectual,
como ya ha sido expuesto.
84 Traduzco Wesen por ser y no por esencia (sus dos posibles significados), porque aqu se refiere al he- .
cho de ser algo sentido. Este hecho es ciertamente algo dado y no puesto por el Yo, en contraposicin con la
forma o facultad que hace posible que algo sea sentido, lo cual s es puesto por el Yo, como bien se especifica a
rengln seguido: Pero slo la facultad, no el hecho puede ser atribuido al Yo.
85 idealiter = idealmente. A no lo pone en cursiva.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o de l a ... 139

minaciones, o bien si no elijo ninguna, sino que dejo A tal y como es, depende exclu
sivamente de la libertad de mi pensar. Pero aquella que elija, surgir realmente para
mi percepcin en el mundo sensible, si me determino por mi voluntad a producirla.
Slo en la medida en que me pongo as, me pongo como libre, es decir, pienso la rea
lidad como dependiente de mi fuerza real, que est bajo el dominio del mero concep
to, como cualquiera que quiera razonar con precisin este pensamiento se convence
r enseguida.
Obsrvese que en este pensamiento no se considera algo determinado = X que
deba ser producido, sino que slo es pensada la forma de la determinacin en gene
ral, esto es, la simple facultad del Yo de coger de entre lo contingente esto o aquello y
de ponrseQo] como fin.

2) El ser racional no puede pensar ninguna accin como real

sin admitir algo fuera de s hacia lo cual se dirige esa accin
Echemos una mirada atenta a la manera, que acabamos de describir, de pensar la
libertad con precisin. Yo me pienso a m mismo en este concepto en cuanto eligien
do, deca. Dirjase ahora la atencin exclusivamente a ese Yo representado como eli
giendo. El est, sin duda, pensando, slo pensando, por tanto en esa eleccin slo se
le atribuye una actividad ideal. Pero, ciertamente, piensa algo, oscila sobre algo, gra
cias a lo cual eso est ligado, que es como expresamos habitualmente esta relacin;
existe algo objetivo, pues nicamente por medio de una relacin as el Yo es subjetivo
e ideal. Este algo objetivo no es el Yo mismo y no se le puede asignar al Yo, ni al inte
ligente como tal, pues es algo contrapuesto a l, ni al volente o realmente actuante, pues
se [F 82] no ha sido puesto an en accin, por cuanto que todava no se ha produci
do el acto de querer, sino que nicamente se ha descrito la eleccin [que hay] para la
voluntad. No es el Yo, y sin embargo tampoco es nada, sino algo (objeto de la repre
sentacin en general, sobre su verdadera realidad86 o posibilidad de ser sentido toda
va estamos indecisos); esto significa, en otros trminos: es un No-Yo, es algo fuera de
m, existente sin mi intervencin.
Este algo existente es puesto necesariamente como persistente e inalterable en to
das esas modificaciones en relacin a las cuales es atribuida al Yo una facultad me
diante el concepto [A 88] de libertad. El concepto de libertad reposa en que yo me
atribuyo la facultad de realizar X o -X, o sea, en que yo reno esas determinaciones
opuestas en cuanto opuestas en uno y el mismo pensamiento. Pero eso no es posible si,
al pensar los opuestos, no se piensa tambin lo mismo como persistiendo en el pensa

86 Realitt.
dmPara pensar los opuestos no slo se precisa pensar la diferencia, sino tambin el elemento idntico en am
bos que hace posible la comparacin, elemento en el cual se apoya la identidad de la conciencia, no ciertamente
como su fundamento, pero s en cuanto que es una condicin indispensable. Lo totalmente diferente rompera
dicha identidad, hara imposible la sntesis y una experiencia unitaria. Es la misma exigencia transcendental que
se expresa en la categora kantiana de substancia (y la materia transcendental hacia la que ella en el fondo apun
ta), cuyo esquema es el de la permanencia, frente a los accidentes, que cambian.
140 ti ca

miento opuesto, a lo cual se agarra la identidad de la conciencia^. Ahora bien, este

algo idntico no es otra cosa que aquello gracias a lo cual llega a ser posible el pensa
miento mismo segn su forma, la relacin con la objetividad en general; o sea, precisa
mente el No-Yo indicado. Es pensado como inalterado en todas las determinaciones
pensables [realizadas] por la libertad; pues slo bajo esta condicin es posible pensar
la libertad. El es, por tanto, una materia originariamente dada (es decir, puesta ella mis
ma por el pensamiento en cuanto a su forma), modificable hasta el infinito [y] fuera
de nosotros: aquello a lo que se dirige la actividad eficiente, esto es, lo que es modifi
cado en esa [actividad eficiente] (en cuanto a la forma) y, no obstante, permanece (en
cuanto a la materia).
En fin, esa materia se relaciona con la actividad eficiente real, as como sta con
aqulla, y no es propiamente otra cosa que el medio para pensar esa misma [activi
dad], La actividad eficiente real es limitada de hecho por ella a un mero formar, ex
cluida de la creacin o aniquilacin de la materia; y, en consecuencia, le correspon
de [F 83] realidad87, como a todo lo que limita la actividad eficiente real. Hay un
objeto real de nuestra actividad fuera de nosotros. Luego est probado lo que deba
ser probado.

TEOREM A SEG U N D O

De igual modo, el ser racional tampoco puede atribuirse una

facultad de libertad sin encontrar en s un ejercicio efectivo de
esa facultad, o [sea], un querer efectivo y real
Nota preliminar

Nuestra deduccin est an en el mismo sitio y en el mismo eslabn con el que co

menz. Antes se demostr que nos atribuimos una facultad de libertaddn. La cuestin
que se ha de responder ahora es cmo es posible esa atribucin, esa adjudicacin. Una
condicin externa de esa adjudicacin, a saber, que sea puesto un objeto del libre ac
tuar, ha sido mostradadn. Queda an por indicar una condicin interna de ella, la de
nuestro propio estado, slo en el cual ella es posible.
[A 89] La proposicin de arribado no precisa ninguna explicacin. Los trminos de
la misma son claros; y si ellos permitieran que quedara todava alguna ambigedad, se-7

S7 Realitt.
dn Ese fue el tema del 2.
dn Es lo que acaba de hacer en el 4.
do Se refiere al enunciado del teorema segundo: De igual modo, el ser racional tampoco puede atribuirse una
capacidad de libertad sin encontrar en s un ejercicio efectivo de esa capacidad, o [sea], un querer efectivo y real.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d del p r i nc i p i o de l a ... 141

rn suficientemente explicados por la demostracin. Que por esa unin afirmada en

este teorema, y en todos los futuros, se entiende la unin sinttica en un nico y mis
mo pensamiento, y que aqu, por ejemplo, [F 84] se dice: L a facultad no puede pen-
' sarse ni se piensa sin que se encuentre un ejercicio efectivo de la misma en uno y jus
tamente el mismo estado del [ser] pensante, eso es presupuesto por lo anteriormente
[dicho], y a partir de ahora ser siempre presupuesto.

Demostracin

El concepto de una facultad de libertad es, como se sabe, el concepto o la repre

sentacin exclusivamente ideal de un querer libre. Ahora bien, aqu se afirma que esa
representacin exclusivamente ideal no es posible sin la realidad efectiva y la percep
cin de un querer; en consecuencia se afirma la unin necesaria de una mera repre
sentacin con un querer. No podemos entender la unin sin conocer exactamente la
diferencia entre ambos. Por consiguiente, lo primero es indicar la distincin caracte
rstica de ambos, del representar y del querer en general; despus, dado que tambin
el querer real ha de llegar a la conciencia, [viene] la distincin entre la mera repre
sentacin ideal y la percepcin de un querer; y slo finalmente ser posible la demos
tracin de que no se puede dar la primera sin la ltima.
Tal y como se comportan la subjetividad en general y la objetividad, as se com
portan el simple representar en cuanto tal y el querer. Yo me encuentro originaria
mente como sujeto y objeto a la vez; y lo que uno sea no se puede comprender fuera
de la oposicin y la relacin con el otro. Ninguno es determinado por s, sino que lo
absolutamente determinado y comn a ambos es la espontaneidad en general. En la
medida en que son diferentes, slo son determinables por mediacin: lo subjetivo es
lo que se relaciona con lo objetivo, ante lo cual lo objetivo se presenta, lo que est li
gado a ello, etc.; lo objetivo, aquello a lo que est ligado lo subjetivo, etc. Ahora bien,
yo soy de manera absoluta libremente activo, y en eso consiste mi ser: mi [F 85] acti
vidad libre, inmediatamente como tal, cuando es objetiva, es mi querer; esa misma ac
tividad libre ma, cuando es subjetiva, es mi pensar (tomando este trmino en el senti
do ms amplio para todas las manifestaciones de la inteligencia en cuanto tal). Por
tanto, el querer slo se puede concebir por oposicin con [A 90] el pensar, y el pen
sar slo por oposicin con el querer. Segn eso, se puede ofrecer una descripcin ge
ntica del querer como de algo procedente del pensar -y as, efectivamente, ha de ser
descrito si es representado como libre-, del siguiente modo. Se piensa, anterior al que
rer, un concebir el fin libremente activo, es decir, una produccin absoluta del fin me
diante el concepto. En esta produccin del concepto de fin, el estado del Yo es exclu
sivamente ideal y subjetivo. Ello es representado; representado con absoluta
espontaneidad, pues el concepto de fin es nicamente producto del representar; re
presentado en relacin con un acto futuro de querer, pues, en caso contrario, el con
cepto no sera ningn concepto de fin ; pero asimismo slo representado, en modo al
guno querido. Entretanto yo paso al acto real de querer; yo quiero un fin, estado que
cada uno, en la conciencia comn, diferencia muy bien del mero representar aquello
142 tica

que podra querer. Y qu hay en el querer? Espontaneidad absoluta, igual que en el

pensar; pero con otro carcter. Y cul es ese carcter? Evidentemente, la relacin con
un saber. Mi querer no debe ser l mismo un saber; pero debo saber mi querer. Por
tanto, es el carcter de la mera objetividad. Lo anteriormente subjetivo se convierte
ahora en objetivo; se convierte, porque un nuevo [elemento] subjetivo viene a aadir
se y, por as decir, brota surgiendo de la abundancia absoluta de la espontaneidaddp.
Obsrvese en esto el orden modificado de la sucesin. Originariamente el Yo, se
gn fue examinado anteriormente, no es ni subjetivo ni objetivo, sino las dos cosas;
pero esa identidad de ambas cosas no podemos pensarla, por tanto [F 86] pensamos
una despus de la otra, y mediante este pensar hacemos a la una dependiente de la
otra. As, en el conocimiento, algo objetivo, la cosa, debe haberse convertido en algo
subjetivo, en algo representado, pues el concepto de conocimiento es considerado
como una copia de una existencia, segn nos expresamos anteriormentedq. Por el con
trario, el concepto de fin debe ser el modelo de una existencia, o sea, lo subjetivo debe
transformarse en algo objetivo, y esa transformacin tiene que comenzar ya en el Yo,
el nico objeto inmediato de nuestra conciencia. Esto basta sobre la distincin entre el
representar y el querer.
La mera representacin de un querer es la misma representacin que acabamos de
producir en nosotros mismos; la representacin de un transitar absoluto (efectuado
mediante una espontaneidad absoluta) desde algo subjetivo a algo objetivo, pues sa
es precisamente la forma general de todo querer libre.
Ahora bien, esa representacin meramente ideal de un querer cmo se ha de dis
tinguir de la percepcin de un querer real? En la primera, la actividad ideal produce
ella misma con libertad aquella forma del querer; yo soy consciente de esa accin de
producir. En la ltima, la actividad ideal no se pone como produciendo esa forma, sino
que encuentra el [A 91] querer como algo dado, y se encuentra a s misma ligada a l
en la representacin. Sobre esto [hagamos] an esta observacin: la percepcin del
objeto real -es decir, del objeto realmente existente- parte en los dems casos de un
sentimiento, y con arreglo a l la imaginacin productiva pone algodr. No ocurre as en
la percepcin de un querer real; yo no puedo decir que sienta mi querer, aunque se
oye decirlo a filsofos que no son muy precisos con sus expresiones, pues slo siento

dp El Yo era lo subjetivo frente al No-Yo anteriormente, en el 4, cuando se dedujo la materia como condi
cin externa de la facultad de libertad. Ahora, en el 5, se investiga una condicin de la misma pero interna al
Yo, de modo que ste se divide (la contraposicin de elementos, necesaria para la conciencia, sigue siendo el ar
gumento) en querer efectivo, real, por una parte, y por otra en pensamiento del querer en general o conciencia
de una facultad de libertad, de la produccin de un fin mediante el concepto, mera posibilidad. Este es un pen
sar conceptual sobre s que le ha surgido al Yo por y desde el carcter ilimitable de la actividad ideal, o carcter
absoluto de toda reflexin en cuanto a su forma, a que se da (dafi).
dq Vase F 71, A 79.
dr La realidad del objeto, del mundo, se anuncia en el sentimiento provocado por la limitacin real de nues
tra actividad real (todo sentimiento es conciencia de limitacin: F 71, A 80). Entonces la imaginacin transcen
dental, con su actividad ideal, oscila entre la actividad originaria del Yo y el lmite, entre la infinitud y la finitud,
entre el Yo y el No-Yo, y produce una intuicin de ste, una imagen (ideal) de lo limitante, es decir, lo pone (lo
constituye) como objeto. Esa intuicin de un objeto es emprica, y se contrapone a la captacin tambin inme
diata de nuestra propia actividad (tanto de la real o querer como de la ideal o pensar) o intuicin intelectual.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o de l a ... 143

la limitacin de mi actividad, mientras que mi querer es la actividad misma. Qu cla

se de conciencia es entonces esa [F 87] conciencia del querer? Evidentemente, una in
tuicin inmediata de la propia actividad; pero como objetods de lo subjetivo, no como
lo subjetivo mismo, y ste, por tanto, no es intuido como espontneo. [Dicho] breve
mente, esta conciencia es una intuicin intelectual.
Segn estas explicaciones, se puede llevar a cabo fcilmente la demostracin de la
afirmacin que hicimos antesdt.
Atendiendo al concepto del Yo, lo subjetivo no es originariamente sin algo objeti
vo, slo bajo esa condicin lo subjetivo es algo subjetivo. La conciencia comienza ne
cesariamente partiendo de esa ligazn entre ambos. Pero en la mera representacin de
un querer slo aparece algo subjetivo; lo objetivo del mismo, o, con ms exactitud, la
mera forma de lo objetivo es producido por ella. Esto es, en efecto, posible si la inte
ligencia reproduce uno de sus estados determinados, o sea, si el estado real es ya pre
supuesto, [como ocurre] en la abstraccin filosfica; mas originariamente no es posi
ble. Tiene que haber sido ya producido para que una reproduccin sea posible. En
consecuencia, la representacin originaria de nuestra facultad de libertad va necesa
riamente acompaada de un querer real.
En rigor, nuestra demostracin est concluida; pero para que no perdamos lo que ha
bamos ganado mediante las investigaciones anteriores, hay que recalcar bien que
asimismo, a la inversa, la percepcin de un querer no es posible sin la representacin
ideal de una facultad de libertad, o, lo que es lo mismo, de la forma del querer, y por
tanto se afirma la unin sinttica de los dos pensamientos que acabamos de distinguir.
Esto puede comprenderse fcilmente as: yo debo llegar a ser consciente de un querer,
pero ste es un querer slo en la medida en que es puesto como libre, y eso lo es slo en
la medida en que su determinacin es deducida de un concepto de fin libremente esbo
zado. Es necesario que la forma de todo querer sea atribuida a ese querer, y ste, por as
decir, sea visto a travs de aqulla. [F 88] Slo as el volente soy [A 92] Yo, y el sujeto
del querer es idntico con el sujeto de la percepcin de ese querer.
No nos dejemos llevar a error por el hecho de que, despus, el esbozo del concep
to de fin ha de ser puesto en un momento anterior al querer, lo cual, como se ha mos
trado, no es posible, por cuanto que antes de la percepcin de mi querer no soy ni
comprendo. Ese esbozo del concepto no precede en el tiempo, sino que l y el querer
caen absolutamente en el mismo momento; la determinacin del querer es slo pensa
da [como] dependiente del concepto, y aqu no hay una secuencia temporal, sino ni
camente una sucesin en el pensamientodn.

ds Objeto tiene aqu el sentido de real, lo contrapuesto a meramente ideal o subjetivo, no el sentido de
ser un objeto ms del mundo, un fenmeno, pues en ese caso no sera nuestra propia actividad y tendramos
de l una intuicin emprica. Encontramos aqu, por tanto, un doble sentido del trmino objeto.
dt La del segundo teorema, al inicio de este 5.
dn Slo se da un querer, que ha de ser reflexivamente libre, cuando tenemos conciencia de l (concepto de
fin), y no llegamos a tener conciencia del querer si ste ya no es real, pues lo subjetivo no se da sin lo objetivo
(= lo subjetivo no es algo transcendente que pudiera ser sin mundo). Eso es lo que se ha demostrado que ocurre
en el Yo originario, cuando ste surge a la conciencia reflexiva, en el primer momento de toda conciencia (F 104,
A 104), que es el que est investigando Fichte. Slo que despus, una vez instalado en ese mbito reflexivo, una
144 t i c a

Resumiendo todo brevemente. Yo intuyo originariamente mi actividad como objeto

y en esa medida necesariamente como determinada, es decir, aquella actividad de la que
soy consciente que puedo atriburmela no debe ser toda la actividad, sino nicamente un
quantum*88 limitado de la mismadv. Lo intuido aqu es lo que, en todas las lenguas huma
nas, se llama brevemente querer, y es bien conocido por todos los hombres. De l, como
lo prueba el filsofo, parte toda conciencia, y nicamente por l es mediatizada. Ahora
bien, l es un querer, y mi querer, y un querer que ha de ser inmediatamente percibido,
slo en la medida en que la determinacin intuida de la actividad no tenga un funda
mento fuera de m, sino que est fundada absolutamente en m mismo. Pero entonces
ella, con arreglo a las reflexiones habidas anteriormente (pp. 53 y siguiente89), est fun
dada necesariamente en mi pensar, ya que fuera del querer slo tengo el pensar, y todo
lo objetivo puede muy bien ser deducido de un pensar; y la determinacin de mi querer
es pensada necesariamente de esa manera en cuanto un querer como tal es percibido.

6
[F 89, A 93]
Deduccin de la causalidad real del ser racional

TEOREM A TERCERO

El ser racional no puede encontrar en s ninguna aplicacin de

su libertad o querer sin a la vez atribuirse una causalidad real
fuera de s
Nota preliminar

Nuestra deduccin avanza un paso ms. Yo no poda atribuirme una facultad de li

bertad sin encontrarme queriendo. Pero tampoco puedo [hacer] esto, no puedo encon
trarme realmente queriendo, sin encontrar an otra cosa en m, que es lo que aqu se
afirma. Es decir, aunque en el transcurso de la concienciadw eso pueda ser posible me
diante la experiencia anterior y la abstraccin libre, sin embargo, originariamente, la
conciencia ni comienza con la representacin de un simple e impotente querer, ni tam

vez que se tiene el concepto del querer sobre la base de querencias reales y efectivas, la ideacin del concepto de
fin precede al querer; por ejemplo, yo ideo la posibilidad de ir al cine y despus lo quiero efectivamente, es de
cir, lo realizo. Ah ya se ha dado una abstraccin emprica, una separacin temporal entre concepto y objeto que
no tiene lugar al inicio. El mismo razonamiento encontramos al principio del 6.
88 quantum - cantidad. Pongo quantum en cursiva no porque est as en el texto, sino porque no es un tr
mino espaol. Conservo de ese modo la palabra latina que utiliza el mismo Fichte.
(lv Mi actividad real es siempre determinada, sta y no otras posibles, es finita. Vase nota cg.
89 Estas pginas de la primera edicin corresponden a F 49-50, A 61-62.
dwEsto es, en etapas posteriores de la gnesis de la conciencia o subjetividad, mas no al inicio de la concien
cia reflexiva. Vase la nota du.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 145

poco puede comenzar con la representacin de nuestra facultad de querer en general.

Ella, por lo que nosotros comprendemos hasta ahora, comienza con una percepcin de
nuestro obrar real en el mundo de los sentidos; este obrar lo deducimos de nuestro querer,
y la determinacin de este querer nuestro, de un concepto de fin esbozado libremente.
Segn esto, se deja ver que el concepto de libertad est condicionado mediadamen
te por la percepcin, que ahora se ha de deducir, de una causalidad real, y puesto que
ese concepto condiciona la autoconciencia, esta autoconciencia est de igual modo con
dicionada por aquella percepcin. En consecuencia, todo lo que hemos mostrado hasta
ahora y lo que an podamos mostrar en el futuro, es una y la misma conciencia [F 90]
sinttica, cuyas partes constitutivas pueden ser, ciertamente, separadas cada una en la
abstraccin filosfica, pero en modo alguno estn separadas en la conciencia origina
ria. Baste tambin para el futuro haber recordado esto una vez.

Demostracin

Me encuentro queriendo slo en la medida en que mi actividad sea puesta en mo

vimiento por medio de un concepto determinado de ella. Mi actividad en el querer es
necesariamente una determinada, como antes ha sido probado suficientemente^. Pero
en la mera actividad en cuanto tal, como actividad pura, no es posible distinguir o
[A 94] determinar absolutamente nada. Actividad es la intuicin ms simple, mera
agilidad interna, y absolutamente nada ms.
Que la actividad no se ha de determinar por s misma, pero que sin embargo tiene
que ser determinada si debe ser posible una conciencia en general, no significa otra
cosa que esto: ella ha de ser determinada por y mediante su opuesto, o sea, por la ma
nera en que es limitada, y slo en este respecto es pensable una multiplicidad de acti
vidades, acciones varias y particulares.
Pero el modo de mi limitacin no lo puedo intuir absolutamente por m mismo de
manera intelectual, sino slo sentir en la experiencia sensible. Y si una actividad ha
de ser limitada y la limitacin de ella ha de ser sentida, entonces ella misma ha de te
ner lugar, se entiende que para m, no en s. Ahora bien, todo lo que puede ser sensi
blemente intuido es necesariamente un quantum, por ahora slo un quantum que ocu
pa un momento temporal. Mas lo que ocupa un momento temporal es ello mismo una
multiplicidad divisible hasta el infinito, por tanto la limitacin percibida tendra que
ser ella misma una multiplicidaddy. No obstante, el Yo ha de ser puesto como activo;
en consecuencia, sera puesto como apartando una multiplicidad de limitaciones y de

dx Vase el prrafo final del pargrafo anterior, el 5, y la nota cg.

dy El espacio y el tiempo intuidos son magnitudes continuas que carecen de lmites absolutos, tanto hacia lo
grande (siempre podemos pensar un espacio y un tiempo mayores) como hacia lo pequeo (vanse la 1.a y la 2.a
de las antinomias de la Crtica de la razn pura de Kant). En este ltimo caso se dice que son divisibles hasta el
infinito, no porque se llegue a ese infinito, sino en el sentido de que el proceso de divisin es ilimitado, al menos
idealmente. Por eso, todo fenmeno percibido incluye una multiplicidad espacio-temporal de sensaciones, as
como todo momento real, emprico, contiene una sucesin (segn se dir despus en el texto), es decir, una du
racin, por obra propiamente de la imaginacin transcendental. Esta misma idea se encuentra en F 96, A 98. La
146 ti ca

resistencias y abrindose camino entre ellas en una sucesin (pues incluso en cada mo
mento hay sucesin, porque, en caso contrario, de la composicin [F 91] de varios
momentos particulares no surgira ninguna duracin temporal); o, lo que es lo mismo,
se le atribuira causalidad en un mundo sensible fuera de l.

Corolarios

1) En el resultado de nuestra investigacin no se ha de desatender tampoco esto: la

intuicin intelectual, de la que partimos, no es posible sin una sensible, ni sta sin un
sentimiento; y se nos malentendera enteramente y se tergiversara el sentido y el pro
psito principal de nuestro sistema, si se nos atribuyera la afirmacin opuestadz. Pero,
de igual modo, tampoco la ltima es posible sin la primera. Yo no puedo ser para m
sin ser algo, y eso slo lo soy en el mundo sensible; pero en igual medida tampoco pue
do ser para m sin ser un Yo, y eso lo soy slo en el mundo inteligible, que se abre ante
mis ojos mediante la intuicin intelectual. El punto de unin entre ambos se halla en
que soy para m lo que soy en el primer mundo nicamente por una espontaneidad ab
soluta conforme a un concepto. Nuestra existencia en el mundo inteligible es la ley mo
ral, nuestra existencia en el mundo sensible, la accin real; el punto de unin de ambas,
la libertad en cuanto facultad absoluta de determinar la ltima por la primera.
2) El Yo ha de ser puesto como algo efectivamente real90 nicamente en oposicin
con un [A 95] No-Yo. Pero para l hay un No-Yo slo bajo la condicin de que el Yo
obre, y que en esta accin eficiente suya sienta una resistencia, que es sin embargo su
perada, pues, en caso contrario, el Yo no obrara. Slo mediante la resistencia, su ac
tividad se convierte en algo sensible, algo que dura un tiempo, ya que sin esto estara
fuera del tiempo, lo cual no somos capaces de pensarlo63.

exigencia transcendental de que todo lo sensiblemente intuido haya de ser un quantum es lo expresado por las
categoras de cantidad, sus esquemas correspondientes y los axiomas de la intuicin en la Crtica de la razn pura.
dz Ahora bien, esta intuicin [intelectual] no se da nunca sola, a modo de un acto completo de la conciencia;
como tampoco la intuicin sensible aparece sola ni constituye una conciencia completa, sino que ambas han de ser
conceptualizadas. Pero no slo eso, sino que adems la intuicin intelectual est siempre vinculada a una sensible.
No me puedo hallar actuando sin hallar un objeto sobre el que acto, en una intuicin sensible que es concep-
tualizada, sin esbozar una imagen de lo que quiero producir, y que igualmente ha de ser conceptualizada (Fichte,
Segunda introduccin, 5, FW 1,463-464 = G A 1/4,217). Intuicin intelectual y emprica se contraponen y se com
prenden en esa contraposicin como sujeto y objeto; la autoconciencia transcendental no es algo transcendente,
sino una accin transcendental que hace posible la conciencia emprica o el conocimiento del mundo; sin ste, tam
poco habra sujeto; o, como deca Kant, el Yo o determinante slo tiene conciencia de s en el acto de determinar
(el mundo) (Crtica de la razn pura B 157-158 nota). Esta observacin sale al paso de la posicin de Schelling,
quien en sus Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795) haba sostenido que en la intuicin intelectual de
saparece para nosotros el tiempo y la duracin (Cotta I, 319 = AA [= edicin de las obras de Schelling a cargo
de la Academia de Ciencias de Baviera], 1/3, 88), o sea, todo objeto (327 = 97). Una exposicin global sobre e l.
tema se encuentra en el libro de X. TlLLIETTE, Lintuition intellectuelle de Kant Hegel, Pars, Vrin, 1995.
90 ivirkliches.
ea En este 6 y en el siguiente, nos surgen el tiempo y el espacio como condiciones de posibilidad de la ac
cin, desde un punto de vista prctico, que sera el originario.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de l a ... 147

3) En consecuencia, [si no hubiera] ninguna causalidad sobre un No-Yo, [no ha

bra] ningn Yo [F 92] en modo algunoeb. Esta causalidad no le es accidental, sino que
le pertenece esencialmente, como todo en el Yo. Csese, pues, de componer la razn
a partir de fragmentos unidos accidentalmente, y acostmbrese a considerarla como
una totalidad completa, algo as como una razn organizada60. O bien el Yo es todo lo
que es y tal y como aparece desde el punto de vista de la conciencia comn, indepen
diente de toda abstraccin filosfica, o no es nada ni existe en absoluto. La concien
cia comienza con la percepcin sensible, y sta es enteramente determinada; en modo
alguno comienza con el pensamiento abstracto. A causa de que se ha querido [hacer]
comenzar la conciencia con abstracciones, como en efecto empieza la filosofa, y se ha
confundido lo que hay que explicar, la conciencia real, con la explicacin de ella, con
la filosofa, esta ltima se ha convertido en un tejido de fantasmagoras.
4) Slo mediante esta concepcin del asunto, tal y como acaba de ser ofrecida, se
preserva la absolutez del Yo como su carcter esencial. Nuestra conciencia parte de la
conciencia inmediata de nuestra actividad, y slo mediante ella nos encontramos pasi
vos^. No es el No-Yo el que obra sobre el Yo, como habitualmente se considera, sino
a la inversa. No es el No-Yo el que penetra en el Yo, sino que el Yo sale de s [entran
do] en el No-Yo, tal y como, en efecto, la intuicin sensible nos fuerza a contemplar
esta relacin. Pues desde el punto de vista transcendental se tendra que expresar esto
as: nos encontramos originariamente limitados no porque nuestra limitacin se estre
che, pues, entonces, con la supresin de nuestra realidad se suprimira a la vez la con
ciencia de la misma, sino porque nosotros ensanchamos los lmites y en cuanto los en
sanchamos. Adems, incluso para poder salir de s, el Yo ha de ser puesto como
superando la resistencia. De ese modo, se afirma una vez ms, slo que en un sentido
superior, el [F 93] primado de la razn en la medida en que es prctica66. Todo parte

eb Si no se da el uno, tampoco el otro, pues son elementos de un mismo acto sinttico; por tanto, diferentes,
pero slo idealmente separables. Se insiste en lo tratado en el punto anterior (vase nota dz).
ec La razn es arquitectnica, haba dicho Kant, un todo organizado desde s. Vase nota ck.
ed leidend, lo contrario de tatig (activo), como la limitacin se contrapone a la actividad espontnea del Yo,
pero slo en su contraposicin llegan ambas a la conciencia. S yo no fuera activo no me sentira limitado, pasivo
o paciente. Slo porque quiero salir de un cuarto, por ejemplo, me doy cuenta de que no puedo abrir la puerta.
ee Sobre el primado de la razn pura prctica en su enlace con la especulativa reza el punto III en el cap
tulo II del Libro segundo de la Crtica de la razn prctica de Kant (vase tambin la nota a). Ese programa
kantiano, segn el cual el concepto de libertad... constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema
de la razn pura, incluso la especulativa (op. cit., Prlogo, Ak.-Ausg V, 3-4) lo lleva Fichte a su realizacin, fun
damentando la realidad (no la forma) del mbito terico en el prctico. Slo para un Yo que no tiene causalidad
infinita, sino que es Streben, aspiracin, tendencia, esfuerzo para lograr la infinitud, el mundo objetivo adquiere
realidad al limitarle; eso es lo que se explica en el 5 de la Grundlage: Esa aspiracin infinita es siempre la con
dicin de posibilidad de todo objeto; ninguna aspiracin, ningn objeto (FW I, 261-262 = GA 1/2, 397); la exi
gencia de que todo se armonice con el Yo puro, eso es la razn prctica, y sin esta aspiracin no hay objeto ni re
presentacin posible (op. cit., FW I, 263-264 = GA 1/2, 399; vase tambin Sobre el concepto de la Doctrina de la
Ciencia, tercera seccin, GA 1/2, 151). Y ms adelante se muestra, adems, cmo una funcin terica del ni
mo puede relacionarse en su origen con una facultad prctica; lo cual tena que ser posible si el ser racional de
ba alguna vez llegar a ser una totalidad completa (Grundlage 10, FW I, 320 = GA 1/2, 445). En la Doctrina
de la Ciencia nova methodo se vuelve a recoger la idea: Pero todo el conocimiento de un ser libre se relaciona
necesariamente con su querer y actuar, en consecuencia no puede haber originariamente una mera conciencia de
148 t i c a

del actuar, y del actuar del Yo. El Yo es el primer principio de todo movimiento, de
toda vida, de toda accin y acontecimiento. Cuando el No-Yo obra sobre nosotros,
no sucede eso en nuestro mbito, sino en el suyo; obra mediante resistencia, la cual no
tendra lugar si nosotros no hubiramos obrado primeramente sobre ella. No es l el
que nos atrapa, sino nosotros a lef.

[A 96] 7

Determinacin, por medio de su carcter interno, de la causalidad del ser

racional

TEOREM A CUARTO

El ser racional no puede atribuirse ninguna causalidad sin

determinarla de cierta manera mediante su propio concepto
Aclaracin preliminar

Esta proposicin es incomprensible y tiene muchos significados. Como ya cabe pre

suponer, y como aparecer claramente ms adelante, la actividad eficiente del ser racio
nal en el mundo sensible puede muy bien estar bajo varias restricciones y condiciones,
y a primera vista no es posible alcanzar a ver en cul de ellas se piensa cuando aqu se
habla de cierta manera de determinacin. Sin embargo, tenemos en nuestro mtodo

un ser [o sea, de un mero objeto]. No se logra conocer [algo] sin dirigirse hacia ello en el actuar, todo conoci
miento es prctico ( 16, Meiner 174; vanse tambin las pginas siguientes). La intuicin de lo real slo es po
sible mediante la intuicin de un actuar real del Yo, por tanto toda experiencia parte del actuar [...] La expe
riencia se relaciona con un actuar, los conceptos surgen por un actuar y slo existen para el actuar, slo el actuar
es absoluto. Kant no dira que la experiencia es absoluta, l insiste en el primado de la razn prctica, slo que
no ha convertido de manera decisiva a lo prctico en fuente de lo terico (op. cit., 5, 60-61). El fundamento
de la actividad ideal se halla en la real, que ella tiene ante s {op. cit., 3, 48; vanse tambin pp. 49-50). L a fi
losofa de aquel que afirme que el hombre puede tener representaciones sin actuar carece de base. Slo en el ac
tuar llego a los objetos. Aqu se hace verdaderamente claro lo que significa: el Yo ve en s al mundo; o: si no hay
ninguna actividad prctica, tampoco hay actividad ideal, si no hay ningn actuar, tampoco hay un representar
{op. cit., 5, Meiner 61). Lo mismo encontramos en esta tica, por ejemplo, cuando dice que por nuestra acti
vidad eficiente nos surge el mundo en general, y el mundo como una multiplicidad (F 99, A 100). Slo para una
actividad que sabe de s el mundo alcanza realidad mediante su resistencia.
ef El Yo originariamente es ponindose a s mismo, pero si su actividad no fuera limitada, no podra poner
se l mismo [no sera s mismo, pues no sabra de s, y no sera un para s]; si la reflexin debe ser posible,
entonces la actividad ha de estar limitada. El No-Yo no golpea sobre el Yo, sino el Yo sobre el No-Yo en su ex
pansin. [...] Originariamente no se le atribuye al No-Yo fuerza, sino ser. El No-Yo no comienza, es slo algo
que impide, que para. El Yo no puede llegar a la conciencia si no est limitado [sa es la necesidad transcenden
tal o fundamento ideal de toda su limitacin y de su salida hacia el No-Yo]; el fundamento [real] de la limitacin
se halla fuera de l, pero el fundamento de la actividad se halla en l. [...] El No-Yo no viene hasta el Yo, sino a
la inversa {Doctrina de la Ciencia nova methodo, Meiner 73-74 y 76 = GA IV/3, 382 y 384).
 D educci n de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de l a ... 149

mismo el medio ms seguro contra toda confusin. Aqu hemos de hablar de aquella
[F 94] determinacin que condiciona primera e inmediatamente la percepcin de nues
tra actividad eficiente; y cul sea, ser inferido mediante una deduccin. Posteriormen
te mostraremos aquellas [percepciones] que condicionan a su vez esta determinacin.
No obstante, para que se sepa ya desde el principio de qu se trata, y a fin de te
ner un hilo conductor que oriente nuestra atencin, busquemos adivinar previamen
te, partiendo de la conciencia comn, cul podra ser esa determinacin. Seguramen
te no es preciso recordar que con ello no se prueba nada, sino que slo se prepara la
demostracin.
En primer lugar, como ya ha sido recordado anteriormente68, yo no puedo querer
ni efectuar nada contra las leyes necesarias del pensar, porque ni siquiera puedo pen
sarlo; no puedo producir ni aniquilar materia, sino slo separarla o unirla, el funda
mento de lo cual aparecer tambin en su momento. Pero incluso en este separar y
unir la materia, cosas que estn ciertamente en nuestro poder, estamos sujetos a un
cierto orden: en la mayor parte de los casos no podemos realizar nuestro fin directa
mente mediante nuestro querer, sino que, para lograrlo, hemos de utilizar diversos me
dios, nicamente los idneos, determinados previamente y sin nuestra intervencin.
Sea nuestro fin final = X. En vez de obtener directamente X, hemos de realizar, por
ejemplo, primero a como nico medio para alcanzar b, y b para alcanzar c, y as suce
sivamente, hasta que finalmente, a travs de una serie sucesiva [A 97] de fines inter
medios que se condicionan los unos a los otros, llegamos a nuestro fin final X. Propia
mente, nosotros podemos [conseguir] todo lo que podemos querer; slo que la mayora
de las veces no lo podemos [conseguir] de un golpe, sino nicamente en un cierto or
den. (Por ejemplo, un hombre no puede volar, se dice. Pero por qu no iba a poder?
Slo inmediatamente no lo puede hacer, como puede inmediatamente caminar si est
sano. Pero mediante un globo aerosttico l puede, en efecto, elevarse en [F 95] el aire
y moverse en l con cierto grado de libertad y de adecuacin. Y lo que nuestra poca
no puede todava, porque an no ha descubierto los medios para ello, quin dice que
el hombre no lo puede? No quiero creer que una poca como la nuestra se considere
como [siendo] la humanidad.)
L o que dice la conciencia comn es, por consiguiente, esto, que en la realizacin
de nuestros fines estamos sujetos a un cierto orden en los medios. Qu significa esta
afirmacin cuando se la considera desde el punto de vista transcendental, cuando se
mira exclusivamente las modificaciones inmanentes y los fenmenos en el Yo, ha
ciendo total abstraccin de las cosas existentes fuera de nosotros?eh. Segn las refle-

ee Vase F 66-67, A 75-76.

eh Mientras que desde un punto de vista ms cercano al de la conciencia comn y al de la ciencia natural
el filsofo habla de relaciones entre las cosas como condiciones de posibilidad de la gnesis de los fenmenos
subjetivos, el punto de vista estrictamente transcendental ha de explicarlo todo desde el Yo, desde la concien
cia del Yo. Y esto no porque se niegue la existencia de lo otro, del mundo o del No-Yo, como lo llama Fichte;
muy al contrario. Lo que se persigue con ese mtodo es mostrar cmo el Yo se entera de esa realidad, cmo la
elabora y cmo puede l hablar de ello con fundamento. Se describen propiamente acciones ideales (a partir
de la accin ideal de la razn, se dice ms adelante, en F 110, A 109) mediante las cuales el Yo se apropia del
mundo y es para l. Todo lo que es para la conciencia, ella lo ha de haber elaborado idealmente para s, pues
150 t i ca

xiones preliminares anteriores, yo siento cuando percibo; y yo percibo modificacio

nes fuera de m significa: el estado de mis sentimientos se modifica en m. Yo quie
ro obrar fuera de m significa: quiero que en lugar de un determinado sentimiento
aparezca otro determinado, el que yo exijo en mi concepto de fin. Yo he llegado a
ser causa significa: el sentimiento exigido aparece realmente. En consecuencia, yo
voy a mi fin a travs de medios no significa otra cosa que: entre el sentimiento des
de el que yo pas a querer y el exigido en mi querer aparecen an otros sentimien
tos. Esta relacin es necesaria significa: un sentimiento determinado deseado sigue
a otro determinado slo bajo la condicin de que entre ambos aparezcan sentimien
tos intermedios determinados; determinados segn su especie, su cantidad y su su
cesin.
Pero todo sentimiento es expresin de mi limitacin, y tengo causalidad sig
nifica siempre: ensancho mis lmites. Por tanto, cuando se afirma que nuestra cau
salidad est limitada al uso de ciertos medios en la consecucin del fin, se afirma
que este ensanchamiento slo puede ocurrir conforme a una cierta serie en la pro
gresin. Pues bien, esta determinacin y restriccin de nuestra causalidad que aca
bamos de describir [F 96] es de la que aqu hemos de hablar, como se desprende
r de nuestra deduccin. Esta parte de la deduccin es un progreso en la serie de
condiciones. Yo no puedo ponerme como libre sin asignarme una causalidad real
fuera de m, sa fue la ltima proposicin [A 98] probada. Pero bajo qu condi
ciones es posible a su vez la adjudicacin de esta causalidad, eso es lo que ahora te
nemos que investigar.

en caso contrario no se enterara. La Doctrina de la Ciencia, nos dice Fichte en su Grundlage, explica, en efec
to, toda conciencia a partir de algo que existe independientemente de toda conciencia [del No-Yo]; pero no
olvida que tambin en esa explicacin ella se rige segn sus propias leyes, y en cuanto se reflexiona sobre esto
aquello independiente se convierte sin embargo en un producto [ideal] de su propia facultad de pensar, por
tanto en algo dependiente del Yo en la medida en que debe existir para el Yo (en el concepto de ello) [...]
Todo en su idealidad es dependiente del Yo; en relacin a la realidad, sin embargo, el Yo mismo es depen
diente; pero nada es real para el Yo sin ser tambin ideal; por consiguiente, fundamento ideal y fundamento
real es, en el Yo, una y la misma cosa, y aquella accin recproca entre el Yo y el No-Yo es a la vez una rela
cin recproca del Yo consigo mismo. Este puede ponerse como limitado por el No-Yo [mbito de lo terico]
mientras no reflexione sobre que es l el que no obstante pone ese mismo No-Yo limitante; puede ponerse
como limitando l mismo al No-Yo al reflexionar sobre ello (FW I, 280-281 = GA 1/2, 412), y se es el pun
to de vista prctico que, al no hacer abstraccin de ese momento bsico, muestra ya en eso su superioridad.
La conciencia comn y cientfico-natural se fijan en las relaciones reales, la filosfica establece, por el contra
rio, ese fundamento ideal gracias al cual podemos hablar de la realidad en general con fundamento, y por tan
to tambin de la comn y de la cientfica en general. Por esa razn, cuando pasa al punto de vista transcen
dental estricto, como hace a continuacin, Fichte ensaya traducir las relaciones reales entre el Yo y el No-Yo
en relaciones del Yo consigo mismo (a un punto de vista en el cual se ha separado todo No-Yo del Yo y se ha
pensado a este ltimo de manera pura, nos dice poco despus, en F 100, A 101), y en concreto, aqu, entre
sus diferentes sentimientos (la realidad del mundo se me anuncia en el sentimiento, pues es conciencia de li
mitacin). Eso es lo que lleva a cabo en los dos ltimos pargrafos de su Grundlage, los 10 y 11; y habra
continuado con ello si hubiera concluido esa obra.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d del p r i n c i p i o de l a ... 151

Demostracin

1) Mi causalidad es percibida como una multiplicidad en una

serie continua
La percepcin de mi causalidad, como fue recordado anteriormente61, en cuanto
percepcin cae necesariamente en un momento del tiempo. Ahora bien, mediante
la unificacin de varios momentos surge una duracin temporal o un ocupar el
tiempo*91; por consiguiente, tambin cada momento ha de ocupar un tiempo, pues
mediante la unificacin de varios [elementos] particulares de la misma especie no
puede surgir nada que no se halle en los [elementos] particulares. Qu significa en
tonces: el momento ocupa un tiempo? N o otra cosa sino que se podra distinguir en
l una multiplicidad, y en concreto hasta el infinito, si se quisiera hacer esa distin
cin; de ningn modo, que se distinga, pues slo porque no se distingue es un m o
mento; y el momento es puesto como ocupando el tiempo significa que la posi
bilidad de la distincin que acabamos de describir es puesta en general. Lo que
aparece en la percepcin de la actividad eficiente es la sntesis de nuestra actividad
con una resistencia. Ahora bien, nuestra actividad en cuanto tal, como se sabe por
lo [visto] anteriormente^, no es ninguna multiplicidad, sino absoluta identidad pura,
y ella slo puede ser caracterizada por [su] relacin a la resistencia. Por tanto, la
multiplicidad que ha de ser distinguida tendra que ser una multiplicidad de la re
sistencia.
[F 97] Esta multiplicidad es necesariamente una multiplicidad de [elementos] ex
teriores los unos de los otros, una multiplicidad discreta, pues slo con esa condicin
ocupa un tiempo; es pensada como una serie. Y qu sucede con la sucesin de esta
multiplicidad en la serie? Depende esta serie de la libertad de la inteligencia en cuan
to tal, o bien se la considera como determinada sin la intervencin de sta? Si, por
ejemplo, la multiplicidad fuera a b e , habra estado en [poder de] la libertad de pen
sar poner, por el contrario, tambin b c a o c b a, etc.?, o bien tena que ser puesto
justamente en esa sucesin, de manera que b no poda ser puesta en absoluto si a no
estaba puesta con anterioridad, y as sucesivamente? Est claro de inmediato que es
este ltimo caso el que se da, pues la actividad eficiente del Yo es algo real92, y en la
representacin de lo real la inteligencia est enteramente ligada a la materia de la re
presentacin, y nunca es libre.
Considerando el asunto desde un punto de vista general, mi actividad eficiente cae ne
cesariamente en el tiempo, dado que no puede ser mi actividad eficiente si no [A 99] es
pensada, y todo mi pensar sucede en el tiempo. Pero el tiempo es una serie determinada
de momentos singulares que se suceden, en la cual cada uno de los momentos est condi
cionado por otro que a su vez no lo est por l, y condiciona a otro que a su vez no le con

ei Vase F 90-91, A 94.

91 Erfllung der Zeit, ocupar o llenar el tiempo.
ei Vase F 90, A 93-94.
92 wirkliches.
152 t i c a

diciona. Ahora bien93, el pensamiento de nuestra actividad eficiente es percepcin de algo

real; y en la percepcin nada en absoluto depende del que piensa en cuanto tal. En conse
cuencia, mi actividad eficiente es representada como una serie cuya multiplicidad es una
multiplicidad de la resistencia, y donde el orden de sucesin de esa multiplicidad no est
determinado por mi pensar, sino que ha de ser determinado independientemente de lek.

2) La sucesin de esta multiplicidad est determinada sin

mi intervencin; luego es ella misma una limitacin de mi
actividad eficiente
[F 98] Que la sucesin de la multiplicidad en mi actividad eficiente no sea determina
da por mi pensar, eso es lo que acabamos de probar. Tampoco es determinada por mi ac
tuar, ni es, por as decir, producto de mi actividad eficiente, como es claro a primera vista.
La resistencia no es mi actuar, sino su contrario; yo no la produzco, no produzco,
pues, lo ms mnimo de lo que en ella hay ni de lo que a ella pertenece. Lo que yo pro
duzco es mi actividad, y en ella no hay absolutamente ninguna multiplicidad ni ningu
na sucesin temporal, sino unidad purael. Yo quiero el fin y nada ms que el fin; los me
dios para conseguirlo slo los quiero porque sin ellos el fin no podra ser alcanzado;
este orden de cosas94 es, por tanto, l mismo una limitacin de mi actividad eficiente.

Expliqumonos con ms claridad sobre el resultado de nuestra presente investigacin.

1) La idea de la serie deducida es la siguiente. En primer lugar tiene que haber un
punto inicial en el cual el Yo salga de su limitacin originaria y tenga por primera vez
y directamente causalidad; este punto, si por cualquier razn fuera imposible llevar el
anlisis tan atrs, podra muy bien aparecer asimismo como una pluralidad de puntos

93 Siguiendo el consejo de la edicin de la Academia, leo nun (ahora bien) en vez del nur (solamente) que
pone el original.
ek La serie de los momentos singulares est determinada por las categoras de relacin, y en concreto por la
categora de la causalidad, que no depende ni surge de las acciones libres y reflexivas del pensante, sino de las
acciones anteriores que le han dado origen; acciones primarias, inconscientes, transcendentales. Frente a ellas el
ser reflexivo se comporta de manera pasiva: las encuentra ya hechas e inmodificables, so pena de anular su pro
pia obra (l slo llega a saber que es suya gracias a una reflexin transcendental) y suprimirse a s mismo. Esa su
cesin temporal de la multiplicidad sensible se opone a la libertad entendida en su mbito reflexivo y moral, y
forma parte de lo que le ofrece resistencia.
el El No-Yo slo es resistencia, se dijo en los Corolarios del 6, es decir, ese segundo principio es dependiente
del primero (el Yo) en cuanto a su materia, y por eso es segundo. Pero es, como aqul, principio originario o in
condicionado en cuanto a su forma, esto es, en cuanto a que se da, pues la resistencia y el lmite no proceden del
Yo. Ir ms all de ese dualismo bsico en el mtodo transcendental y preguntarse por una realidad que d cuen
ta gentica de ambos (dialctica), ver al No-Yo como la actividad ideal alienada y olvidada del Yo, que es lo que
hace Schelling en su Sistema del idealismo transcendental (1800), o bien como la existencia exterior del concep
to o Idea (Hegel), es el paso siguiente de la razn especulativa.
94 Verhdltmjl.
 D educci n de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 153

iniciales. En la medida en que hayan de ser puntos iniciales, el Yo es en ellos directa

mente causa por medio de su voluntad; no hay ningn miembro intermedio que per
mita alcanzar slo entonces esa causalidad. Esos puntos primeros se han de dar si es
que el Yo debe ser alguna vez [A 100] causa. A tales puntos pensados conjuntamente
los llamamos, como se ver ms adelante, nuestro cuerpo95967articulado; y este cuerpo
no es otra cosa que esos puntos presentados y realizados por la intuicin. Llamemos a
este sistema de los primeros momentos de nuestra causalidad el rango A.
A cada uno de estos puntos se enlazan entonces otros varios puntos en los cuales,
y mediante los primeros, el Yo puede llegar a ser [F 99] causa de mltiples maneras.
Digo que a cada uno [se enlazan] varios, pues si partiendo de cada uno slo se pudie
ra actuar de una nica manera, no se actuara libremente desde l y no habra en ab
soluto ningn segundo actuar, sino nicamente la continuacin del primero. Llamemos
a este sistema el rango B. A cada uno [de los elementos] del rango B estn enlazados
de nuevo varios puntos de un tercer rango C, y de ese modo, por dar una imagen, al
rededor de un punto central fijo es descrita una superficie circular infinita, en la cual
cada punto puede ser pensado como contiguo a muchsimos otrosem.
Por ese aspecto necesario de nuestra actividad eficiente nos surge el mundo en ge
neral, y el mundo como una multiplicidad. Todas las propiedades de la materia -e x
ceptuando nicamente aquellas que proceden de las formas de la intuicin6" - no son
otra cosa que las relaciones de ella con nosotros, y en particular con nuestra actividad
eficiente, ya que no existe otra relacin para nosotros; o, para expresar este pensa
miento de una manera transcendental segn una indicacin dada anteriormente6": son
las relaciones de nuestra finitud determinada con nuestra infinitud a la que aspiramos.
E l objeto X est en el espacio a tal distancia de mi significa, considerado ideali-
ter%: al recorrer el espacio que hay desde m hasta el objeto, tengo primeramente que
aprehender y poner estos y estos otros objetos para poderlo poner; y considerado rea-
liter97: tengo que ir primeramente a travs de tanto y tanto espacio como obstculo,
para tomar al espacio de X como idntico al espacio en el que yo mismo me encuentro.
E l objeto Y es duro significa: en una cierta serie del actuar, entre dos miembros
determinados de ese actuar, siento una determinada resistencia. E s blando significa:
en la misma serie y en el mismo lugar siento que se modifica la resistencia. Y as suce
de con los otros predicados de las cosas en el mundo sensible.

95 Leib.
em As, por ejemplo -deca Fichte en su clase sobre tica explicando este punto-, puedo utilizar mi mano
como sentido y con ello puedo obtener conceptos, o bien puedo utilizarla como instrumento y producir algunas
cosas fuera de m. Si con mi mano slo pudiera elaborar un nico objeto, la tomara por un instrumento extra
o, por un instrumento de la naturaleza. Tiene que haber an muchos objetos sujetos a su capacidad tctil en
cuanto sentido, a su accin efectiva en cuanto instrumento, para que yo pueda considerarla mi mano (Vorlesung
ber die Moral, GA IV /1, 33).
en El espacio y el tiempo son las formas de la intuicin, como Kant muestra en la Esttica transcendental de
la Crtica de la razn pura.
e Vase F 95, A 97 y nota eh.
96 A no lo pone en cursiva.
97 Considerado en su realidad.
154 ti ca

2) El Yo real, activo y sintiente describe, actuando, una lnea continua, en la cual

no hay ninguna interrupcin o algo parecido; una lnea en la cual se avanza insensi
blemente hacia lo opuesto, sin que aparezca un cambio en el punto siguiente, [F 100]
pero s unos puntos ms all. El Yo reflexionante aprehende cualquier parte de esta l
nea progresiva como un momento particular. De ah le surge una serie, consistente en
puntos que se hallan unos fuera de otros. La reflexin va, por as decir, a empujones,
la sensacin es continua?0. [A 101] Ciertamente, los dos puntos fronterizos ltimos de
los momentos sucesivos -si es que pudieran darse en una lnea divisible hasta el infi
nito, pero a pesar de todo nada impide pensar as el asunto-, estos dos puntos fronte
rizos ltimos se penetran insensiblemente uno en el otro, y en esa medida aquello que
se halla en ambos momentos separados es igual en los dos; pero slo se reflexiona so
bre lo opuesto, y de ese modo son momentos diferentes y surge una conciencia cam
biante. Sin embargo, por el hecho de que todo es tambin igual en cierto respecto, se
hace posible la identidad de la conciencia.
3) Esta limitacin de nuestra actividad efectiva de tener que usar ciertos medios de
terminados para lograr un fin determinado^ ha de explicarse desde el punto de vista
de la conciencia comn mediante una constitucin determinada de las cosas, median
te leyes determinadas de la naturaleza, que son as sin ms. Pero esa explicacin no
puede ser suficiente desde el punto de vista transcendental de una filosofa pura, es
decir, desde aquel punto de vista en el cual se ha separado todo No-Yo del Yo y se ha
pensado a este ltimo de manera puraeq. Desde ese punto de vista aparece como ente
ramente absurdo suponer un No-Yo como cosa en s, con abstraccin de toda razner.
Cmo hay que explicarla entonces en este contexto? No en cuanto a su forma, es de

eo El entendimiento, el concepto, paraliza el proceso, lo analiza, lo divide en elementos. La imaginacin, por el

contrario, oscilando sobre la multiplicidad, establece la unidad viva y real de la accin. En lo primero se fundan las
aporas de Zenn, el argumento fascinante de que Aquiles nunca alcanzar a la tortuga. La segunda consideracin
resuelve el problema de manera real, e idealiter se apoya en la reflexin (aristotlica y kantiana) de que la divisin
infinita es slo en potencia, in fieri, o sea, ideal, conceptual, pero no real, no se encuentra en la realidad primaria
mente constituida por la imaginacin transcendental. La contraposicin bergsoniana est aqu ya contemplada.
ep El hombre puede llegar a todo, pero no inmediatamente y no cada individuo. Puede llegar a volar, pero
utilizando e inventando medios adecuados. El Yo se encuentra limitado en su actuar, pero en modo alguno en
su pretensin. Si bien, para llegar a ser algo, tiene que pasar por estadios intermedios; eso es limitacin, y perte
nece a su esencia. Pero por qu su ser emprico est limitado precisamente as, eso no se puede probar, hasta
ah no llega la razn finita (Vorlesung ber die Moral, GA IV/1, 34). Vase tambin la nota gy.
eq Vase la nota eh.
er Vase la nota o. Que algo sea considerado como cosa en s significa que su realidad es puesta como
siendo enteramente independiente de toda subjetividad. Sin embargo, objeta Fichte, es imposible hacer abstrac
cin del pensar cuando pensamos; el mundo es independiente de nuestra realidad emprica (aunque inmediata o
mediadamente ha de estar tambin relacionado con ella, con nuestra accin eficiente, segn acaba de decir Fichte
en el punto 1), o se desprende de las Analogas de la experiencia en la Crtica de la razn pura), pero no de las ac
ciones transcendentales que crean el espacio ideal de su manifestacin u objetivacin. El No-Yo fichteano es cier
tamente independiente del Yo e incondicionado en cuanto a la forma (en cuanto a la negacin), pero no en su
contenido; por eso es el segundo principio, subordinado en parte al primero. Si fuera totalmente independiente
no sera posible la unidad ni el sistema, ni podramos hablar de su realidad con fundamento. Adems, mientras
que el problema kantiano de la cosa en s estaba situado en el mbito terico, Fichte coloca la primera noticia de
la realidad del No-Yo en el de la accin prctica.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 155

cir, por qu en general ha de ser puesta semejante limitacin, pues esa cuestin es la
que hemos contestado ahora mediante deduccin, sino segn su materia, o sea, por qu
esta limitacin es pensada precisamente as como es pensada, [por qu] precisamente
tales medios y ningn otro deben conducir a la consecucin de un fin determinado.
Dado que aqu no se debe admitir en modo alguno ni cosas en s ni leyes [F 101] na
turales como leyes de una naturaleza fuera de nosotros, esa limitacin nicamente
puede ser comprendida as: es el Yo mismo el que se limita de esta forma, pero no con
libertad y albedro, pues entonces no estara limitado, sino a consecuencia de una ley
inmanente de su propio ser, por una ley natural de su propia naturaleza (finita). Este
ser racional determinado est de tal manera dispuesto que se ha de limitar precisa
mente as; y de esta disposicin no se pueden buscar explicaciones ulteriores, porque
ella ha de constituir nuestra limitacin originaria, ms all de la cual no podemos ir
mediante nuestro actuar, y por tanto tampoco mediante nuestro conocer. La exigencia
de una tal explicacin estara en contradiccin consigo misma. Por el contrario, hay
otras determinaciones del ser racional cuyos fundamentos han de ser indicados.
Si ahora estas limitaciones particulares, que en cuanto tales slo aparecen en el [A 102]
tiempo, son compendiadas y pensadas como una disposicin originaria anterior a
todo tiempo y fuera de todo tiempo, entonces se piensan lmites absolutos del impulso
originario mismo. Es un impulso que va nicamente a eso, a una actividad efectiva, de
terminado en una serie semejante, y que no puede ir hacia ninguna otra; y as es sin
ms. Todo nuestro mundo, tanto el interno como el externo, en la medida en que lo
primero slo es realmente mundo, est con ello preestablecido por toda la eternidad
para nosotroses. He dicho en la medida en que es slo realmente mundo, es decir, algo
objetivo en nosotros. Lo meramente subjetivo, la autodeterminacin, no est preesta
blecida, por eso actuamos libremente.

es ste es quiz el aspecto ms monadolgico del Yo fichteano. No se trata nicamente de que el Yo en su

autoposicin (primer principio) no tolere injerencia extraa alguna. Ni slo que en sus formas a priori, lo que po
dramos llamar primera limitacin, sea espontneo y siga sus propias reglas, tanto en la accin real (deberes)
como en el conocer objetivo (espacio, tiempo, categoras, etc.). Aqu se da un paso ms: el Yo determina tambin
desde s, desde su impulso originario e inmodificable, la concrecin de esa limitacin general o primera, o sea, la
limitacin particular o segunda de su mundo objetivo, al menos en cuanto al orden de medios objetivos y fines
objetivables. Vase la nota lk.
156 TICA

Deduccin de una determinacin de los objetos independiente de nuestra

intervencin

TEOREM A Q U IN TO

El ser racional no puede atribuirse a s mismo ninguna

actividad eficiente sin presuponer, anterior a ella, una cierta
actividad eficiente de los objetos
[F 102] Nota preliminar

Ya ha sido mostrado anteriormente (4) que el pensamiento de nuestra libertad

est condicionado por el pensamiento de un objeto. Slo que all esa objetividad fue
deducida como simple materia bruta. La experiencia comn ensea que nunca en
contramos un objeto que sea nicamente materia y no est ya configurado bajo cierto
aspecto. Por tanto, parece que la conciencia de nuestra actividad eficiente no est con
dicionada simplemente por la posicin de un objeto en general, sino tambin por la
posicin de una forma determinada de los objetos. Ahora bien, la experiencia que aqu
es nuestro nico punto de apoyo, es universal y necesaria?; y si lo es, segn qu ley
de la razn lo es? La respuesta a esta cuestin habra de tener influencia sobre nues
tro sistema.
Que toda materia es percibida necesariamente con una forma determinada, esta
proposicin universal se podra probar fcilmente. Pero para nosotros no se trata sim
plemente de eso, sino en especial de la comprensin de la forma determinada que he
mos de atribuir a los objetos de nuestra actividad eficiente antes de nuestra actividad
eficiente; y sta no podra ser alcanzada sin investigaciones ms profundas. Incluso los
trminos del teorema formulado an no pueden ser explicados aqu, sino que hemos
de esperar tambin de la investigacin que viene a continuacin la completa aclara
cin de su sentido.

[A 103] I

Tesis: El ser racional no tiene ningn conocimiento que no sea

a consecuencia de una limitacin de su actividad
La demostracin est contenida en todo lo que hasta ahora se ha dicho, y esta afir
macin no es otra cosa que el resultado de las investigaciones realizadas hasta aqu. Yo
slo me encuentro a m mismo como libre, y esto slo en una percepcin real de [F 1031
una actividad espontnea determinada. Yo encuentro el objeto nicamente como li
mitante, y sin embargo como superado por mi actividad espontnea. Sin conciencia de
una actividad espontnea no hay ninguna conciencia en absoluto; pero esta actividad
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d del pri nci p i o de l a ... 157

espontnea no es capaz ella misma de llegar a ser objeto de una conciencia, a no ser
que sea limitada61.

Anttesis: Pero al ser racional en cuanto tal no le corresponde

ninguna actividad espontnea que no sea a consecuencia de un
conocimiento, al menos de un conocimiento de algo en l mismo
Que algo sea producto de mi actividad espontnea no es percibido ni puede serlo,
sino que est puesto absolutamente; y es puesto de esa manera al ser puesta la forma
de la libertad (vase 5, p. 105*98). Pero esa forma de la libertad consiste en que la de
terminacin material del querer se fundamenta sobre un concepto de fin esbozado li
bremente por la inteligencia. Y aqu hacemos abstraccin de que la posibilidad misma
de un concepto de fin parece estar condicionada por el conocimiento de un objeto
fuera de nosotros y de su forma existente sin nuestra intervencin, porque esto es slo
una afirmacin de la conciencia comn, y nosotros no sabemos an en qu medida se
confirmar; sin tener esto en cuenta, no obstante, un conocimiento de mi concepto de
fin en cuanto tal es presupuesto siempre para que sea posible la percepcin de mi que
rer. Pero nicamente en la medida en que me percibo en cuanto queriendo, en cuan
to queriendo libremente, la actividad eficiente es mi actividad eficiente, la de un ser
racional.
Como vemos, la condicin es imposible sin lo condicionado, y lo condicionado sin
la condicin; lo cual es, sin duda, un crculo en la explicacin, e indica que, con lo [di
cho] hasta ahora, no hemos explicado an la conciencia de nuestra libertad, que era
lo que tenamos que explicar.
(Se podra resolver fcilmente esta dificultad mediante el supuesto de que el pri
mer momento de toda conciencia - [F 104] pues slo de l se trata, por cuanto que en
el [A 104] desarrollo [posterior] de la conciencia se puede pensar sin dificultad la
eleccin por libertad y un esbozo del concepto de fin anterior a la decisin de la vo
luntad mediante la experiencia precedente-, que el primer momento de toda con
ciencia, deca, consistiera en una sntesis absoluta del esbozo del concepto de fin y de
la percepcin de un querer ese fin. A saber, el concepto de fin no sera esbozado an
tes, sino a la vez e inmediatamente en y con el querer slo pensado como esbozado con
libertad, a fin de poder encontrar al querer mismo en cuanto libre. En esto nicamente
surgira la cuestin de dnde viene entonces, de hecho, la determinacin del fin o del
querer, que aqu es enteramente lo mismo, dado que no puede preceder al querer nin
guna eleccin, y cmo ha de ser explicada por el filsofo. Pues que el Yo mismo se la
explica mediante un concepto de fin que es pensado como esbozado anteriormente,
lo hemos visto. De esa manera, pues, la dificultad est realmente resuelta, y al mismo
tiempo la ltima cuestin es contestada. Pero a nosotros, tanto las reglas de nuestra
exposicin sistemtica como las aclaraciones ulteriores que esperamos de aqu, nos

et Es lo que antes veamos de que no puede haber intuicin intelectual sin ser acompaada de una intuicin
emprica. Vanse las notas aa y dz.
98 Esa pgina 105 de la primera edicin corresponde a F 87, A 91.
158 TICA

obligan a una fundamentacin ms profunda; y la presente observacin ha sido hecha

nicamente para indicar previamente el objetivo de nuestra investigacin.)

II

Segn las conocidas reglas del mtodo sinttico, la anttesis que acabamos de presen
tar ha de ser resuelta mediante una sntesis de lo condicionado y de la condicin, de ma
nera que ambos seran puestos como uno y lo mismo; en nuestro caso, que la actividad mis
ma aparece como el conocimiento buscado, y el conocimiento mismo como la actividad
buscada, y toda conciencia partira de algo que reunira absolutamente en s ambos predi-
cadosen. Pinsese la unificacin ahora descrita, y la contradiccin est realmente resuelta.
Pero en eso consiste precisamente la dificultad, simplemente la de entender el pensa
miento pedido, y la de pensar [F 105] en l algo claro. En consecuencia, conforme a las re
glas de la exposicin sinttica, tendramos que analizar directamente el concepto sinttico
presentado hasta que lo entendiramos; [se es] el camino ms difcil, ya que la sntesis for
mulada es en general una de las ms abstractas entre las que aparecen en toda la filosofa.
Hay un mtodo ms fcil, y, dado que aqu nos importan ms los resultados mis
mos que conocer el procedimiento originario y sinttico [A 105] de la razn, el cual
ha sido descrito suficientemente en otra parte, e incluso aplicado en su mximo rigor
(sobre todo en nuestro Derecho naturalev), nos serviremos de ese mtodo ms sencillo.
En efecto, ya por otros lugares conocemos tanto de ese primer punto, del cual parte
toda conciencia, que podemos comenzar muy oportunamente nuestra investigacin
partiendo de esos caracteres conocidos y examinar si con ello se soluciona la presente
dificultad y al mismo tiempo se encuentra contenida en ellos la sntesis que acabamos
de describir, lo cual no es sino el camino inverso.

III

Si se piensa al Yo originariamente objetivoew-y as se le encuentra antes de toda

otra conciencia-, no se puede describir su determinacin sino mediante una ten-

eu se es el anhelo o sentimiento originario del impulso, nos dir inmediatamente despus, en el punto III. En
el sentimiento se halla todo el Yo no dividido; no podemos ver [= intuir con la actividad meramente ideal separa
da de la real] al Yo, pero s sentirlo (Doctrina de la Ciencia nova methodo, Meiner 78). El sentimiento es afec
cin de nosotros mismos, en el sentimiento se nos hace algo, por tanto ha de haber algo en nosotros a lo cual se le
hace algo, y eso es nuestro actuar, pero nada hay para nosotros sin limitacin, ni limitacin sin actuar, y en eso con
siste lo que puede ser sentido; por el actuar eso [que puede ser sentido] es para nosotros, en cuanto que es limi
tado, es objeto del sentimiento. Toda nuestra conciencia parte de una accin recproca del actuar y de la limita
cin, ambos van juntos, y eso es el objeto del sentimiento (Doctrina de la Ciencia nova methodo, Meiner 155).
cv fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, Primera Parte.
e'v Aqu objetivo, como ya en otras ocasiones se ha sealado, no significa que sea pensado como una cosa
ms del mundo, sino como algo real y no mera conciencia o idealidad. Justamente a rengln seguido Fichte dis
tingue su realidad de la del objeto, que l llama ser o subsistir (Bestehen). En F 105 y 108-109, A 105, 107-108
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de l a ... 159

dencia o un impulso, como ya desde el principio ha sido evidenciado suficiente

mente. La constitucin objetiva de un Yo no es en modo alguno la de un ser o un
subsistir, pues con ello se convertira en su contrario, en la cosa. Su ser es absoluta
actividad y nada ms que actividad; pero una actividad tomada objetivamente es
impulso.
He dicho: si el Yo es pensado en general objetivamente; pues despus de que lo
subjetivo ha sido abstrado de l y pensado, segn nuestra descripcin anterior (2),
como facultad absoluta de libertad, lo objetivo es, en esta relacin a la libertad, ley mo
ral para ellaex.
Ahora bien, el Yo no es en absoluto meramente objetivo, pues entonces no se
ra justamente un Yo, sino una cosa. En consecuencia, [F 106] su determinacin
originaria no es slo la determinacin de un ser, sino tambin de un pensar, to
mando este ltimo trmino en su ms amplio significado por todas las manifesta
ciones de la inteligencia. Pero una mera determinacin de la inteligencia sin ninguna
intervencin de su libertad y de su actividad espontnea se llama un sentimiento;
este concepto ha sido determinado y deducido as tambin aqu (vase 3ey) oca
sionalmente. Una cosa es algo, y con ello se ha acabado su determinacin. El Yo
nunca es simplemente; no es nada de lo cual l no sepaez; su ser se relaciona direc
ta y necesariamente con su conciencia. Esta mera determinacin que se halla en el
ser y en la yoidad se llama sentimiento. Por consiguiente, si el Yo es puesto origi
nariamente con un impulso en cuanto determinacin objetiva del mismo, entonces
es puesto necesariamente tambin con un sentimiento de este impulso. [A 106] Y
de esa manera obtendramos una conciencia necesaria e inmediata, a la que pode
mos ligar la serie de los dems [momentos] de la conciencia. Todos los dems [mo
mentos] de la conciencia: la reflexin, la intuicin, la conceptualizacin, presupo
nen una aplicacin de la libertad, y sta presupone a su vez algunas otras cosas.
Pero sintiendo yo soy simplemente porque soy. Este sentimiento del impulso en
concreto, recordmoslo meramente de pasada, se denomina un anhelofa, una sen-

Fichte distingue dos momentos o aspectos del Yo objetivo: por una parte, el impulso originario y el sentimiento
por l provocado, y, por otra, la ley moral que se dirige a la libertad reflexiva.
ex Eso fue explicado en el 3.
Vase F 43-44, A 57-58.
ez Se podra decir que incluso lo que el psicoanlisis llama lo inconsciente es tambin algo sabido, slo que
no reflexivamente, y justamente porque es sabido el sujeto entra en conflicto consigo mismo, sobre todo si es un
inconsciente reprimido (vase la nota cg). Incluso en estado de coma se sigue teniendo conciencia, y cuando
sta se pierde enteramente estamos ya en la muerte.
fa La deduccin del anhelo (Sehnen) tiene lugar en el 10 de la Grundlage. Primero se produce el sentimiento
de limitacin, donde el Yo se encuentra meramente pasivo. Despus ( 9) el Yo vuelve a reflexionar sobre s y su
estado en el sentimiento primero y se encuentra activo, sintiente: el sentimiento de s. En la siguiente reflexin,
el Yo no dirige ya su atencin a la limitacin, sino al impulso, y surge el anhelo. Aqu el Yo tiende a una realidad
plena que no tiene (lo que ser el bien supremo), pues est limitado, ni logra an representrsela conceptual
mente (no sabe qu ser), sino nicamente sentirla, presentirla, pues se le manifiesta mediante una necesidad in
terior (Bedrfniss), por un malestar (Misbehagen), por un vaco (Leere) que quiere ser llenado (fundamento, FW
I, 302-303 = GA 1/2, 430-431). El anhelo ya haba aparecido aqu en F 41, A 55, y volver sobre l en F 124-127,
A 120-124, en F 144-145, A 136-137, en F 158-159, A 147-148 y en F 213, A 194 (vase nota hg).
160 TICA

sacin indeterminada (no determinada por ningn concepto de objeto) de una ne

cesid ad ".
Pues bien, este sentimiento originario del impulso es precisamente el miembro sin
ttico que antes describimos. El impulso es una actividad, que en el Yo se convierte ne
cesariamente en conocimiento, y este conocimiento no es una imagen de la actividad
del impulso o algo parecido, l es esa actividad misma inmediatamente presentada. Si
la actividad est puesta, entonces el conocimiento de ella est puesto tambin inmedia
tamente; y si este conocimiento est puesto segn su forma como sentimiento, enton
ces la actividad misma est puesta. Lo objetivo en las representaciones propiamente di
chas ha de existir siempre en un cierto respecto de manera independiente a la
representacin misma, ya sea como cosa real o como ley de la razn, pues slo por ello
se convierte en algo objetivo, y slo por ello es posible distinguir algo subjetivo de l.
En el sentimiento ambos estn absolutamente [F 107] unidos; un sentimiento no es, sin
duda, nada sin un sentir, y es el sentir mismo; siempre es algo meramente subjetivo.
Mediante este sentimiento originario se resuelve de raz la dificultad anteriormen
te mostrada. No se puede admitir ninguna actividad sin conocimiento, pues a toda ac
tividad se le presupone un concepto de fin libremente esbozado. Pero tambin a la in
versa, no se puede admitir ningn conocimiento sin presuponer su actividad, por
cuanto que todo conocimiento fue deducido a partir de la percepcin de nuestra li
mitacin en el actuar. Mas ahora se muestra algo inmediatamente cognoscible: nues
tro impulso originario. La primera accin es satisfaccin del mismo, y en relacin a ella
aquel impulso aparece como concepto de fin libremente esbozado; lo cual es tambin
enteramente correcto, por cuanto que el Yo ha de ser considerado l mismo como fun
damento absoluto de su impulso.

Al sentir, estoy, como se ha dicho, atado enteramente y en todos los aspectos. Ni si

quiera puede tener lugar aquella libertad que hay en toda representacin, a saber, [A 107]
la posibilidad tambin de hacer abstraccin de su objeto. No soy yo mismo el que me
pongo, sino que estoy puesto tanto objetivamente, en cuanto impulsado, como subjeti
vamente, en cuanto sintiendo ese impulso. Ahora bien, si slo lo que es consciente
mente libre y espontneamente activo es puesto como un Yo -y esto es lo que sucede
siempre en el punto de vista de la conciencia comn-, en esa medida el objeto y el su
jeto del impulso no pertenecen al Yo, sino que le son opuestos. Por el contrario, mi
pensar y mi actuar me pertenecen a m, son el Yo mismo.
El fundamento de distincin de estos predicados mos en el aspecto indicado es el
siguiente: yo, en la medida en que soy libre, no soy el fundamento de mi impulso ni
del sentimiento suscitado por l; no depende de la libertad cmo me siento o no me9

99 Bedrfnis, en francs besoin, se refiere a la necesidad que uno experimenta de algo, como cuando decimos
que sentimos la necesidad de comer, de hablar, de desahogarnos, de movernos, de escribir para expresar algo que
nos quiere salir de dentro, etctera.

M
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de l a ... 161

siento; por el contrario, debe depender nica y exclusivamente de la libertad cmo

pienso y acto. Lo primero no es producto de la libertad, y la libertad no [F 108] tie
ne sobre ello el ms mnimo poder; lo ltimo es nica y exclusivamente producto de
la libertad, y sin ella no es en absoluto. Tampoco el impulso y el sentimiento de l de
ben tener causalidad alguna sobre la libertad. A pesar del impulso, yo puedo deter
minarme en oposicin a l, o bien me determino conforme a l, pero yo soy siempre
el que me determino, de ningn modo el impulso.
El fundamento de relacin de estos predicados es el siguiente: aunque una parte de
lo que me adviene slo ha de ser posible por libertad, y otra parte ha de ser indepen
diente de la libertad y viceversa, sin embargo, la substancia a la que ambos corres
ponden es una y la misma, y es puesta como una y la misma. Yo que siento y yo que
pienso, yo que soy impulsado y yo que me decido con voluntad libre, soy el mismo.
Aunque, como acaba de ser recordado, mi primera accin no puede ser otra que
una satisfaccin del impulso, y el concepto de fin se lo da a ella el impulso, no obs
tante, en cuanto concepto de fin l es puesto con otra determinacin que la del im
pulso: segn esta [determinacin, es puesto] como constituido de una vez para siem
pre y no pudiendo ser de otra manera, y segn el primer respecto, como algo que
hubiera podido resultar de diferente modo1*5. Yo sigo ciertamente al impulso, pero
pensando que tambin hubiera podido no seguirle. Unicamente bajo esa condicin la
manifestacin de mi fuerza llega a ser un actuar; slo con esa condicin es posible en
general una autoconciencia y una conciencia.
Ya anteriormentefc hemos distinguido este aspecto objetivo del Yo, en la medida
en que es puesto en l originariamente un impulso determinado y deducido de l un
sentimiento, de otro aspecto objetivo del mismo Yo, que aparece como ley moral.
Aqu se puede hacer an ms clara esta distincin. Ambos son materialiter distintos
en que la ley moral no es [A 108] deducida en absoluto de una determinacin obje
tiva del impulso, sino exclusivamente de la forma del impulso en general en cuanto
impulso de un Yo, de la forma de la absoluta [F 109] actividad espontnea y de la in
dependencia absoluta respecto a todo lo exterior a l; en el sentimiento del impulso,
sin embargo, se presupone una necesidad100 material determinada. Ambos se han de
distinguir form aliter por esto: la ley moral no se impone sin ms, no es en absoluto
sentida, ni existe independientemente de la libre reflexin, sino que nos surge pri
meramente por una reflexin sobre la libertad y por la relacin de aquella forma de
todo impulso en general a la libertad; el sentimiento del impulso material, por el con
trario, se impone. Finalmente, segn la relacin, el impulso mencionado ahora no se
relaciona en modo alguno con la libertad, mientras que la ley moral s se relaciona
con ella, pues es ley para ella.

^ Mientras que el impulso no cambia, es decir, es pensado como algo que no puede ser de otra manera, el
concepto de fin, por el contrario, aparece como un concepto que hubiera podido ser diferente.
fc Vase 3. Despus, en F 130-131, A 125-126 aclara que ambos, el impulso en cuanto ser de la naturaleza
y mi tendencia en cuanto espritu puro, son una misma cosa, el mismo yo sujeto-objeto, slo que visto, el prime
ro, como simple objeto, y el segundo como sujeto, siendo el lmite que separa a ambos la capacidad de reflexin,
y esa separacin es necesaria para la gnesis de la subjetividad. Vase tambin la nota cw.
100 Bedrfniss.
162 t i c a

Antes hemos presentado el concepto de un sistema originario y determinado de

nuestra limitacin en general. La manifestacin de lo limitado y de la limitacin en
nosotros es precisamente el impulso y el sentimiento; hay, por tanto, un sistema
originariamente determinado de impulsos y sentimientos. Lo que est fijamente
puesto y determinado independientemente de la libertad se llama, segn lo ante
riormente [dicho], naturaleza. En consecuencia, aquel sistema de impulsos y senti
mientos hay que pensarlo como naturaleza; y dado que la conciencia de ella se nos
impone, y que la substancia en la que ese sistema se encuentra debe ser a la vez
aquella [substancia] que piensa y quiere libremente, aquella que ponemos como
[siendo] nosotros mismos, [aquel sistema] ha de ser pensado como nuestra natu
raleza.
Yo soy en cierto aspecto naturaleza, sin perjuicio de la absolutez de mi razn y de
mi libertad; y esta naturaleza ma es un impulso.

Pero no slo me pongo como naturaleza, sino que admito tambin otras naturale
zas fuera de la ma; por una parte, en la medida en que estoy constreido a relacionar
mi actividad eficiente en general con una materia existente independientemente de m;
por otra parte, en cuanto que esta materia ha de tener independientemente de m al
menos aquella forma que me obliga a pasar por determinados miembros intermedios
para llegar a mi finfd. Ahora bien, en la medida en que ambos han de ser naturaleza,
son pensados necesariamente [F 110] como iguales; pero en la medida en que uno ha
de ser mi naturaleza y lo otro naturaleza fuera de m, son opuestos entre s. Luego am
bos son pensados mediatizndose el uno por el otro, que es la relacin universal entre
todos los opuestos que son iguales en una caracterstica. O, dicho en otras palabras,
mi naturaleza ha de ser explicada originariamente, deducida a partir del sistema ente
ro de la naturaleza y fundada por l.
Sobre esta afirmacin, suficientemente conocida y hartas veces explicada por todas
las otras filosofas, digamos aqu slo unas palabras. Se trata de una explicacin y una
[A 109] deduccin que el Yo mismo hace desde el punto de vista de la conciencia co
mn, en ningn modo de la explicacin del filsofo transcendental^. Este ltimo ex
plica todo lo que ocurre en la conciencia a partir de la accin ideal de la razn. El pri
mero emplea, para la explicacin, objetos fuera de aquello que ha de ser explicado.
Adems, el Yo no es consciente de su accin de explicar en cuanto tal, pero s de los
productos de esa accin de explicar; o dicho de otra manera: est claro que la per
cepcin parte de la naturaleza en m, y en modo alguno de la naturaleza fuera de m,
y que la primera es la que mediatiza, la ltima, la mediatizada, la conocida mediada
mente gracias al conocimiento de la primera, o [sea], la puesta para explicar la pri
mera. La serie de lo real parte, a la inversa, de la naturaleza fuera de nosotros; sta ha

td Lo primero ha sido mostrado en el 4, lo segundo en el 7.

te Para la distincin de estos dos puntos de vista vase la nota eh.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 163

de determinar nuestra naturaleza, en ella debe hallarse el fundamento de que lo lti

mo101 sea as y no de otra manera11.
Cmo, entonces, se explica nuestra naturaleza?; o qu otra cosa se admite an al
admitir una naturaleza en nosotros?; o bajo qu condiciones es posible atribuirnos a
nosotros una naturaleza? Esta es la investigacin que nos ocupa a partir de ahora.
Mi naturaleza es un impulso. Cmo se puede comprender en general un impulso
en cuanto tal, es decir, mediante qu est mediatizado el pensamiento de ese impul
so en un ser como nosotros, que piensa exclusivamente de manera discursiva y por
mediacin?18.
Mediante el modo de pensar opuesto podemos hacer [F 111] muy evidente aque
llo de lo que aqu se trata. Lo que se halla dentro de una serie de causas y de efectos
lo concibo muy fcilmente segn la ley del mecanismo natural. Todos los miembros de
la serie reciben su actividad de otro fuera de l; y dirigen esta actividad suya a un ter
cero fuera de ellos. En una serie semejante, un quantum de fuerza es transmitido de
miembro a miembro y pasa, por decirlo as, a travs de toda la serie. De dnde pueda
venir esta fuerza, nunca lo sabemos por experiencia, por cuanto que en cada miembro
de la serie nos vemos obligados a remontarnos hacia arriba, y nunca llegamos a una
fuerza originaria. Esta fuerza, que avanza a travs de la serie, es aquella mediante la
cual se piensa la actividad de cada miembro en la serie y su pasividad. De esa manera
no se puede concebir el impulso, por tanto no puede pensarse en modo alguno como
miembro de una serie semejante. Si se admite una causa [actuando] desde fuera sobre

101 nuestra naturaleza.

ff El No-Yo es, en su ser y segn la determinacin de su ser, independiente del Yo prctico; pero es depen
diente del Yo terico, slo hay un mundo en la medida en que lo ponemos. En el actuar se est en el punto de
vista prctico. Para el actuar el No-Yo tiene realidad independiente; se puede transformar los objetos, combi
narlos, pero no producirlos (Fichte, WL nova methodo 6, Meiner, p. 75). Todo es en su idealidad dependiente
del Yo, pero en relacin a la realidad el Yo mismo es dependiente. Sin embargo, nada es real para el Yo si no es
a la vez ideal; por consiguiente, en l el fundamento ideal y el real son una y la misma cosa, y aquella relacin re
cproca entre el Yo y el No-Yo es a la vez una relacin recproca del Yo consigo mismo. [...]. La fuerza opuesta
es independiente del Yo en su ser y en su determinacin, la facultad prctica del Yo o su impulso hacia la reali
dad intenta modificarla; pero ella es dependiente de la accin ideal del Yo, de su facultad terica; es para el Yo
slo en la medida en que es puesta por l, y fuera de eso no es para el Yo. Slo en la medida en que algo es rela
cionado con la facultad prctica del Yo, tiene realidad independiente; en la medida en que es relacionado con la
terica, es comprendido en el Yo, contenido en su esfera, supeditado a sus leyes de representacin (Fichte,
Grundlage der WL, FW t. I, 280-282 = GA t. I, 2, 412-413). Todo ser [= objeto] significa una limitacin de la
actividad libre. Ahora bien, esa actividad [puede] ser considerada o bien como la de la mera inteligencia (como
la del sujeto de la conciencia). [En este caso] a lo puesto como limitando slo esa actividad [ideal] le correspon
de nicamente un ser ideal: mera objetividad en relacin a la conciencia. Esta objetividad es en toda representa
cin (incluso en la del Yo, la de la virtud, la de la ley moral, etc. o en las puras invenciones, en la de un crculo
cuadrado, la de la esfinge, y otras parecidas) objeto de la mera representacin. O bien [segundo caso] esa activi
dad libre es considerada como eficiente, teniendo causalidad; entonces a lo que la limita le pertenece una exis
tencia real: el mundo real (Fichte, Segunda introduccin a la Doctrina de la Ciencia, 7; FW 1.1, 495, nota = GA
1.1, 4, 249). Slo en la unin de ambas consideraciones es posible la comprensin real del mundo, y ambas estn
unidas sintticamente en el mismo Yo.
fg Nuestro pensar no es intuitivo, sino conceptual, que piensa mediante la contraposicin, y no puede, por
tanto, captar todo de una vez. Vase la nota cg.

164 TICA

el substrato del impulso, entonces surge tambin una actividad eficiente [actuando]
hacia fuera sobre un tercero; o bien, si esta causa no tiene ningn poder sobre el subs
trato del impulso, no surge absolutamente nada. Por consiguiente, el impulso es algo
que ni viene de fuera ni va hacia fuera; [es] una fuerza interna del substrato [actuan
do] sobre s mismo. Autodeterminacin es el concepto gracias al cual puede ser pen
sado un impulso.
[A 110] En consecuencia, mi naturaleza, en la medida en que ha de consistir en el im
pulso, es pensada como determinndose a s misma por s misma, pues slo as se puede
concebir un impulso. Pero que, en general, exista un impulso es, desde el punto de vista
del entendimiento comn, nicamente un hecho de conciencia, ms all del cual ste no
va. Slo el filsofo transcendental va ms all, para indicar el fundamento de este hecho^.

Corolario

En el primer modo de proceder, la facultad de juzgar es lo que Kant denomina sub

sumiente\ en el segundo, lo que l llama reflexionantefl. La distincin es sta: la ley del
mecanismo de la naturaleza no es otra cosa que la ley de la sucesin de las reflexiones
y de la determinacin de una por otra (gracias a lo cual [F 112] nos surge en general
un tiempo y la identidad de la conciencia en el transcurso del tiempo) transferida a los
objetos. El entendimiento, en este pensamiento, sigue su funcionamiento innato de
manera enteramente mecnica, y la libre facultad de juzgar no puede hacer otra cosa
que reflexionar sobre aquello que ella hace realmente como entendimiento mecnico,
a fin de elevarlo a la conciencia. La cosa es concebida sin ninguna intervencin de la
libertad ni de la reflexin, por el simple mecanismo de la facultad de conocer; y este
procedimiento se llama con razn subsumir. En el segundo caso, la concepcin no
se efecta en modo alguno segn este mecanismo; por tanto surge, un choque y una
duda en el nimo, y de ah una inevitable reflexin sobre el hecho de que no se efec
te. Pero que no se efecte as y que, sin embargo, haya de ser concebido (incorpora
do a la unidad de la autoconciencia), significa: es necesario invertir la manera de pen
sar (igual que la proposicin: en el Yo no se halla el fundamento, para lo que102, sin*lo

f1 Desde la Resea de Enesidemo, Fichte se opone a Reinhold, que haca partir la filosofa de un hecho de
conciencia. Para Fichte, todo hecho de conciencia ha de ser explicado desde la accin originaria del Yo, desde la
real / ideal prctica o desde la meramente ideal. El impulso, en concreto, es concebido como la actividad pura
objetivada y convertida en substrato de actividad eficiente (Wirksamkeit).
11 Si lo universal (la regla, el principio, la ley) est dado, entonces la facultad de juzgar que subsume bajo
ello lo particular (incluso si ella, como facultad transcendental de juzgar indica a priori las condiciones slo se
gn las cuales puede ser subsumido bajo aquel universal) es determinante. Pero si slo es dado lo particular, para
lo cual ella ha de encontrar lo universal, entonces la facultad de juzgar es simplemente reflexionante (Kant, Cr
tica de la facultad de juzgar, Introduccin IV, A XXIV). El juicio determinante fue el estudiado en la Crtica de la
razn pura, y configura el marco de una naturaleza heternoma y mecnica, tal y como la comprende la ciencia
natural moderna. El juicio reflexionante, por el contrario, es objeto de la Crtica del juicio y abre el campo de una
naturaleza orgnica que se autodeterminara, una concepcin cercana a la physis griega. Las dos aparecen en este
8; y su sntesis, necesaria para la libertad, la encontramos en F 115, A 113.
102 Literalmente: all donde.
 D e d u c c i n d e l. a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 165

embargo, debe haber un fundamento, significa: en el No-Yo se halla el fundamen

to). La funcin de la facultad de juzgar reflexionante slo aparece all donde la sub-
suncin no es posible; y la facultad de juzgar reflexionante se da a s misma la ley, a sa
ber, la de invertir la ley de la subsuncin.

[All] VI

La naturaleza -por el momento en verdad slo la ma, que es, no obstante, natura
leza en su esencia- se determina a s misma. Pero la naturaleza como tal est caracteri
zada por oposicin a la libertad, por el hecho de que todo ser de esta ltima ha de pro
ceder de un pensar, mientras que todo ser de la primera1031045procede de un ser absoluto.
En consecuencia, la naturaleza en cuanto tal no se puede determinar como un ser li
bre, mediante un concepto. La naturaleza se determina a s, y esto significa: est deter
minada a determinarse en virtud de su esencia, est determinada a determinarse en ge
neral formaliterm \ nunca puede estar indeterminada, como muy bien puede estarlo un
ser libre: est determinada a determinarse precisamente as materialiterm , [F 113] y no
tiene, como el ser libre, la eleccin entre una cierta determinacin y su contraria.
Mi naturaleza no es toda la naturaleza. Hay adems naturaleza fuera de ella, y sta es
puesta precisamente para explicar la determinacin de mi naturaleza. Ahora bien, mi na
turaleza ha sido descrita como un impulso; esto ha de ser explicado desde el resto de la
naturaleza, y es explicado originaria y realmente desde ella; dicho en otras palabras, que
mi naturaleza se determine a un impulso es un resultado de la determinacin de toda la na
turaleza. Me corresponde el impulso en la medida en que soy naturaleza, no en cuanto soy
inteligencia; pues la inteligencia en cuanto tal no tiene, como hemos visto, el ms mnimo
influjo sobre el impulso. Por tanto, el concepto de impulso est sintticamente unido con
el concepto de naturaleza, y hay que partir de ste para explicar aqul; luego todo lo que
se piensa mediante el concepto de naturaleza es pensado como impulso. En consecuencia,
todo lo que se piensa como naturaleza se piensa como determinndose a s mismo.
As como he de separar mi naturaleza del resto de la naturaleza, puedo separar
tambin otras partes de la naturaleza fuera de m del resto, dado que la naturaleza es
en general una multiplicidad. Pero aqu se afirma slo una separacin ideal. Si puede
haber adems otro fundamento para ella que la libertad de cualquier pensar, es decir,
si realmente y de manera independiente de nuestro pensar pudiera haber partes sepa
radas de la naturaleza, sobre eso no queremos decidir nada por el momento.
L a parte as separada ser en primer lugar por s misma lo que es, pero el funda
mento de que se determine de ese modo a s misma se halla en la totalidad. Mas la

103 Todo ser de la naturaleza.

104 La edicin de la Academia no pone formaliter en cursiva, pero, como este detalle no cambia en nada la
inteleccin del texto, lo omitir en lo sucesivo. Tanto si lo recogen A y/o F, como si no, quedar en cursiva, al tra
tarse de un trmino no espaol.
105 La edicin de la Academia no pone materialiter en cursiva, pero, como este detalle no cambia en nada
la inteleccin del texto, lo omitir en lo sucesivo, y siempre aparecer en cursiva, en cuanto trmino no espaol.
166 t i c a

totalidad no es otra cosa que la accin recproca de la suma total de todas las partes.
O, dicho de un modo ms claro: haz por un momento abstraccin de ti mismo como
naturaleza, porque en [A 112] tu naturaleza aparece una diferencia caracterstica res
pecto al resto de la naturaleza, en la medida en que ha sido puesta hasta ahora, a sa
ber, la necesidad de limitarla precisamente as, de asignarle justamente una cantidad
as y no ms ni menos, y reflexiona nicamente sobre la naturaleza [F 114] fuera de ti.
Separa de ella la parte que quieras. Que t consideres justamente ese quantum de na
turaleza como una parte separada, el fundamento de eso se halla exclusivamente en tu
libre reflexin. Denomina a esa parte X. En X hay impulso y un impulso determina
do. Pero que ese impulso sea precisamente uno as, est determinado por el hecho de
que fuera de X existe adems justamente tanta cantidad de naturaleza, y esta natura
leza exterior a l, por su existencia, limita al impulso que X tiene de serlo todo; slo
le deja justamente ese quantum de realidad, y para el resto nicamente un impulso. Si
no hubiramos tenido que caracterizar la naturaleza en general mediante un impulso,
entonces todo lo que X no es, slo habramos de ponerlo en l como negacin; pero
bajo la condicin actual ha de ser pensado como impulsoL En efecto, la tendencia ha
cia la realidad en general est derramada sobre la totalidad, y est en cada una de sus
partes. Pero porque cada una slo es una parte, por eso toda la realidad de las partes
restantes se aparta de ella, y respecto a esa [otra realidad] slo le queda un impulso.
Que esto sea nicamente impulso y precisamente un tal impulso, est fundado en que
fuera de esa parte existe adems algo, y precisamente ese algo.
Pues bien, en el momento presente es justamente X una parte aislada exclusiva
mente porque lo he constituido como tal con la libertad del pensar. Nada impide se
parar de ella nuevamente, con esa misma libertad, una parte = Y. Tambin en ella hay
impulso, determinado por todo lo existente fuera de ella, en lo que se incluye todo lo
que anteriormente yo asignaba a X. Nada impide que yo separe de nuevo de Y una
parte = Z. Esta se comportar respecto a Y de igual manera que Y se comport res
pecto a X. En una palabra, en este modo de proceder no se encuentra absolutamente
nada primero ni nada ltimo. Yo puedo volver a convertir cada parte en un todo y
cada todo en una parte.
Lo que est constituido de tal manera que a cada una de sus partes se le ha de atri
buir una determinacin por s misma, pero de suerte que esa determinacin suya por
s misma sea a su vez el resultado de la determinacin de todas las partes por s mismas,
se llama un todo orgnico. Cada una de sus partes, hasta el infinito, puede ser consi
derada de nuevo como [F 115] un todo orgnico o tambin como una parte. Slo lo
supremo no puede ser considerado como parte. Por tanto, la naturaleza en general es
un todo orgnico y es puesta como tal.
Podemos mostrar an desde otro lado el concepto al que [A 113] se llega aqu. Se
gn el concepto del mecanismo de la naturaleza, cada cosa existe por otra distinta de
lo que ella es, y manifiesta su existencia en una tercera. Segn el concepto de impul
so, cada cosa es por s misma lo que es, y manifiesta su existencia [actuando] sobre s

t] La negacin de algo es el puro no ser algo, mientras que el impulso es no ser algo en la forma de intentar
serlo, de esforzarse por lograrlo o realizarlo. Lo primero es esttico, lo segundo, dinmico.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 167

misma. Si ahora ha de pensarse un ser libre, entonces ese concepto vale en todo su ri
gor, sin la ms mnima modificacin, ciertamente no como concepto de impulso, pero
s como concepto de libertad absoluta. La libertad se contrapone directamente al me
canismo de la naturaleza, y de ningn modo es determinada por l. Pero si se trata de
un impulso de la naturaleza, entonces el carcter de la naturaleza en general, el del me
canismo, ha de ser conservado juntamente con el carcter del impulso, luego ambos
han de ser sintticamente unidos; con ello obtendremos un miembro intermedio en
tre la naturaleza como mero mecanismo (ms el concepto de causalidad) y la libertad
como opuesta directamente a todo mecanismo (ms el concepto de substancialidad)
(miembro intermedio que necesitamos en grado sumo tambin para explicar la causa
lidad de la libertad en la naturaleza).
El concepto de esta sntesis no sera otro que el que acabamos de desarrollar. Algo
= A es, ciertamente, por s mismo lo que es; pero, que sea por s mismo precisamente
eso, est fundado en otra cosa (cualquier -A posible^); mas que esto otro sea esto y de
termine a A precisamente as, est a su vez fundado en A misma, por cuanto que, tam
bin a la inversa, -A es por A lo que es. De esa manera, necesidad y autonoma estn
unidas, y nosotros ya no tenemos ms el hilo simple de la causalidad, sino el crculo
cerrado de la accin reciprocad

VII

He de poner mi naturaleza como un todo cerrado, que tiene precisamente esa can
tidad, ni ms ni menos, [F 116] en virtud de la explicacin anterior y de la demostra
cin llevada a cabo. Desde el punto de vista de la conciencia comn, en el cual hemos
colocado al Yo en toda nuestra investigacin, el concepto de esta totalidad no puede
ser explicado en modo alguno a partir de la reflexin de esa conciencia, como s lo ex
plica el filsofo transcendental, sino que l mismo es dado. Mi naturaleza est deter
minada y puesta de manera fija as, de una vez por todas, y esa totalidad es ella misma
naturaleza.

^ -A significa no A, y seala a cualquier cosa distinta de A.

fl La accin recproca es la tercera de las categoras kantianas de relacin, que sera una sntesis entre la
primera (substancia y accidente) y la segunda (causa y efecto). En el 4 de la Grundlage, dedicado a la parte
terica, Fichte estudia la representacin mediante un anlisis de la relacin recproca entre el Yo y el No-Yo,
y sta, a su vez, desde dos puntos de vista: el de la causalidad ( Wirksamkeit), ms propio del realismo, y el de
la substancialidad, ms cercano al idealismo, al modo de ser del Yo, que se determina a s mismo y ha de ela
borar idealmente todo desde s (F 134-135, A 129). La relacin recproca, cerrando el crculo abierto por la
causalidad, es la base de la realidad orgnica como un todo que es causa y efecto de s mismo como individuo,
como especie y en sus partes entre s (Kant, Crtica del Juicio, 64-65). La categora de relacin recproca pro
porciona el paso de la naturaleza inorgnica a la orgnica, segn Schelling. La organizacin es, pues, la ms
alta potencia de la categora de la accin recproca que, pensada umversalmente, conduce al concepto de na
turaleza o de organizacin universal, en relacin a la cual todas las organizaciones particulares son a su vez ac
cidentes. Por tanto, el carcter fundamental de la organizacin es el estar en accin recproca consigo misma,
el ser productora y producto a la vez (Schelling, Sistema del idealismo transcendental, Cotta III, 495 [ed. cast.:
Barcelona, Anthropos, p. 2961).
168 TICA

En primer lugar, cmo concibo en general y segn qu leyes pienso algo en la na

turaleza como un todo orgnico real que, sin embargo, no es l mismo sino una par
te de la naturaleza en general? Hay que plantearse esta cuestin, en efecto, pues has
ta ahora slo hemos deducido la naturaleza entera como un todo real, y [A 114] en
modo alguno una parte de la misma; y, sin embargo, es un factum que al menos nues
tra naturaleza, que no es sino una parte de toda la naturaleza, la pensamos como un
todo cerrado.
H e dicho: un todo real, y esta determinacin es lo principal. Primeramente expli
car este concepto mediante su opuesto. Segn hemos considerado ahora la naturale
za, depende enteramente de la libertad de la reflexin el aprehender cualquier parte
como un todo, volverlo a dividir a ste segn se quiera, y captar esas partes suyas como
totalidades, y as sucesivamente. Yo tena un todo, pero mi todo era justamente eso
slo porque yo mismo lo haba convertido en eso; y fuera de la libertad de mi pensar
no haba ningn otro fundamento de determinacin de sus lmites. Yo tena un todo
ideal, una unidad colectiva, en modo alguno una real, un agregado, ningn composi-
tum. Si mi todo ha de llegar a ser esto ltimo, entonces las partes mismas, y justamen
te esas partes, se han de unir en un todo sin la intervencin de mi pensamiento.
La realidad es determinada mediante una coercin de la reflexinfm, dado que, por
el contrario, en la representacin de lo ideal ella es libre. Aquella libertad de poder li
mitar el todo segn se quiera, tendra que ser suprimida y la inteligencia forzada a asig
narle precisamente esa cantidad, ni ms ni menos, si es que un todo real ha de [F 117]
surgir para nosotros. As sucede, como se ha dicho, con la representacin de mi natu
raleza en cuanto un todo cerrado.
Mediante qu ley del pensamiento tendra que surgim os esa necesidad de la de
terminacin del lmite? Donde no se puede conceptualizar mediante una mera sub-
suncin, aparece la ley de la facultad de juzgar reflexionante, y esta ley es la mera in
versin de la primerafn. Ahora bien, podra ocurrir que la facultad de juzgar, una vez
que se ha llegado al mbito de la reflexin, tampoco pueda conceptualizar segn la
ley surgida mediante la mera inversin de la ley de subsuncin, y entonces, por la ra
zn antes sealada, ella habra de volver a invertir tambin esta ley, y nosotros ob
tendramos una ley compuesta de la reflexin, una accin recproca de la reflexin
consigo misma. (En general es preciso que se conceptualice, pero que segn esa ley
no tiene lugar la conceptualizacin significa necesariamente: segn una ley opues
ta tiene lugar.) Cada parte de la naturaleza es por s misma y para s misma lo que
es, segn el concepto simple de la reflexin. Segn el concepto nacido mediante la
inversin y la composicin, ninguna parte es por y para s misma lo que es, pero s

fm Pero el carcter de la Yoidad es el de determinarse a s misma absolutamente, el de ser absolutamente

algo primero, nunca algo segundo; la reflexin es, por tanto, absolutamente libre. Esta libertad absoluta de la re
flexin es ella misma algo suprasensible; en la sujecin a poder reflexionar slo sobre determinada parte y slo
sobre tales partes, aparece por primera vez lo sensible [lo real, segn el texto de la tica]. Aqu est dado el pun
to de unin del mundo suprasensible y del sensible (Doctrina de la Ciencia, Meiner 157). ,
fn En el organismo u objeto teleolgico, al que se comprende mediante el juicio reflexionante, se invierte el
orden que hay entre substancia y accidente, entre causa y efecto y entre relacin del todo y las partes, as como
de stas entre s, orden que se da en las relaciones meramente mecnicas.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 169

su todo106; en consecuencia, cada parte del todo est determinada por todas las de
ms partes de ese mismo todo, y cada todo cerrado ha de ser [A 115] ella misma
considerada como antes hemos considerado al universo, el cual, de ser una totalidad
de partes, se transforma en una totalidad de totalidades, en un sistema de totalida
des reales.
Analicemos ahora an ms este nuevo concepto y liguemos as nuestro razona
miento presente con el anterior. Segn el concepto presentado primeramente, todo lo
aprehendido tena su medida de realidad, y en relacin al resto, impulso. Impulso y
realidad estaban en [una relacin de] accin recproca, y se cubran por entero el uno
al otro. En ninguno haba un impulso hacia una realidad que ya tuviera; ni una caren
cia hacia cuya reparacin no se dirigiera un impulso. Esta manera de ver podamos
continuarla o interrumpirla, segn se quisiera; ella [F 118] iba bien con todo lo que
podamos encontrar, y todo era enteramente uniforme.
Ahora ha de ser dado algo determinado = X que no puede ser conceptualizado con
forme a esta ley. Cmo habr de estar, entonces, constituido? Aprehende una parte
cualquiera de X; llmese A. Si en A impulso y realidad no se dejan explicar mutuamen
te el uno por el otro, si el impulso partiera hacia una realidad que en A no faltara y no
le perteneciera; o, a la inversa, si l no partiera hacia una realidad que ciertamente falta
ra en A y perteneciera a A, entonces A no habra de ser explicada ni concebida a partir
de s misma, y la accin de reflexionar sera impulsada ms all. La conceptualizacin no
estara concluida; no habra concebido nada, y estara claro que yo no habra debido se
parar arbitrariamente la parte A de X. Coged el resto de X = B. Si ahora con B, consi
derada en y para s, por lo que respecta a su impulso y su realidad, ocurre exactamente
lo mismo que con A; si no obstante se encontrara que en B el impulso va hacia la reali
dad que falta en A, y que el impulso en A va hacia la realidad que falta en B, entonces,
en primer lugar, al considerar B yo sera impulsado a retornar a A para investigar si en
A falta realmente aquella realidad hacia la cual va un impulso que descubro en B, y si
en l107 no hay realmente un impulso hacia aquella realidad cuya carencia descubro en
B. Me tendra que parar y considerar el asunto una vez ms, es decir, tendra que refle
xionar sobre mi reflexin y de ese modo limitarla; se dara una reflexin compuesta, y
ya que la necesidad reina, una ley compuesta de la reflexin. Adems, no podra conce
bir A sin coger para ello B, y a la inversa; luego yo tendra que unir sintticamente a am
bos en un concepto, y X llegara a ser, por tanto, un todo real, no uno meramente ideal.
Ahora bien -y esto es pertinente para completar el concepto que hemos de exami
nar-, X es, en general, naturaleza, y naturaleza orgnica, y la ley universal de esta [A 116]
ltima le ha de convenir, por tanto, tambin a l. En esa medida l es divisible hasta el
infinito. Por consiguiente, puedo dividir A en b, c, d; b, a su vez, en e [F 1 1 9 ],/ g, y
as sucesivamente hasta el infinito. Cada parte tiene, al ser naturaleza en general, rea
lidad e impulso, y en esa medida autonoma; pero en cada una se da el caso de que la
relacin entre su realidad y su impulso no puede ser explicada a partir de ella misma;
pues, en caso contrario, ella no sera una parte del todo real X. Ninguna parte puede

106 El todo al que ella pertenece.

107 En A.
170 ti ca

ser explicada antes de que sean aprehendidas todas las partes de X. Cada parte aspi
ra a satisfacer las necesidades108 de todas, y, viceversa, todas aspiran a satisfacer la ne
cesidad de esa en particular. A aquello que slo puede ser concebido de la manera in
dicada, llammosle provisionalmente un todo orgnico real, hasta que encontremos
para l un nombre ms conveniente.
Al menos yo mismo soy un todo natural semejante. La cuestin de si hay aparte de
m varios otros de esa especie no hay que decidirla por el momento. La decisin de
pender de si yo puedo concebirme a m mismo como un todo natural semejante sin
admitir otras totalidades fuera de m, o no. Aqu la pregunta es nicamente cmo pue
de explicarse un todo real semejante a partir de la naturaleza, y qu nuevos predica
dos se asignan a la naturaleza mediante esa explicacin.
Al exigir que algo se explique a partir de la naturaleza, se exige que sea explicado
mediante y a partir de una ley de la necesidad fsica, y en modo alguno de la necesi
dad moral. En consecuencia, con la mera afirmacin de la posibilidad de esa explica
cin se afirma que a la naturaleza le es necesario, y que se halla en las propiedades que
le corresponden de manera absoluta, el organizarse en totalidades reales, y que el ser
racional se ve forzado a pensar la naturaleza as y no de otro modo.
(Por tanto, que no se acuda, en una especie de argumento de la razn perezosa, al
refugio de una inteligencia creadora o arquitecto del mundofn, pues, entre otras cosas,
en el primer casofo tambin es absolutamente impensable que una inteligencia cree
materia; en el segundo, an no es concebible cmo la razn pueda tener influjo sobre
la naturaleza, sino que eso es precisamente lo que hemos de explicar en el presente ca
ptulo. Adems, una inteligencia puede componer y ligar [F 120] continuamente tan
to como quiera, pero de ah nace agregacin, aleacin, nunca fusin, la cual presupo
ne una fuerza interna de la naturaleza. No se quiera tampoco explicar la organizacin
a partir de leyes mecnicas. En ellas se halla un eterno empujar y repeler la materia,
atraccin y repulsin y nada msfp. Aquella ley es una ley [A 117] inmanente de la na

108 Bedrfniss.
f El orden y la finalidad en la naturaleza han de ser explicados a su vez desde fundamentos naturales y se
gn leyes naturales, y aqu incluso las hiptesis ms descabelladas, con tal de que sean fsicas, son ms tolerables
que una hiperfsica, es decir, que el recurso a un autor divino presupuesto para este fin. Pues eso sera el princi
pio de la razn perezosa (ignava rati), el de prescindir de un plumazo de todas las causas cuya realidad objetiva
(al menos en cuanto a su posibilidad) puede conocerse mediante una experiencia continuada, con el fin de des
cansar en una mera idea, que es muy cmoda para la razn (Kant, Crtica de la razn pura. A 772-773, B 800-
801; vase tambin A 689-692, B 717-720; o la religin dentro de los lmites de la mera razn, el inicio de su Se
gunda parte).
to El primer caso es el recurso a una inteligencia creadora del mundo. El segundo, apelar a un arquitecto del
mismo.
fp El movimiento adecuado a fines de los animales ha de ser explicado efectivamente mediante atraccin y
repulsin qumicas. [...] Hay dos clases de atraccin y repulsin: la mecnica, por masa -por ejemplo, la [ejerci
da] por el centro de la tierra-; pero hay an con toda seguridad otra, sta es la qumica, que no se rige por la
masa, sino por la constitucin de la masa (Fichte, Vorlesungen ber Logik und Metaphysik, GA IV/1, 392). En
la naturaleza hay dos clases de fuerzas, la mecnica, la que acta mediante atraccin y repulsin, y la orgnica, la
que se basa en la atraccin y repulsin qumicas, no en la mera masa, sino en la afinidad de las propiedades in
ternas de las fuerzas (op. cit., 405).
P * '- '

D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 171

turaleza que el ser racional ha de pensar en el concepto de la misma para poder ex

plicarse a s mismo; ley de la que no se pueden encontrar fundamentos ulteriores. Bus
car esos fundamentos significara aqu deducirla a partir del mecanismo. Se entiende
que nicamente desde el punto de vista de la conciencia comn o de la ciencia esa ley
es absoluta y no se le ha de buscar fundamentos ulteriores. Desde el punto de vista
transcendental, o [sea], el de la Doctrina de la Ciencia, claro que se la ha de explicar,
por cuanto que desde ese punto de vista es explicada toda la naturaleza y deducida a
partir del Yo.)
Slo se pregunta qu clase de ley puede ser, qu proceso determinado de la natu
raleza es necesario admitir en este caso. Segn la ley anteriormente presentada, toda
cosa que es cosa natural es por s misma y para s misma lo que es; ninguna es algo para
cualquier otra, ni otra es algo para ella. Lo que una es no lo es ninguna otra. Ese es el
principio de la substancialidad; y el del mecanismo de la naturaleza, el principio de la
causalidad. Segn la presente ley no hay ningn elemento posible al que le convenga
aquel principiofq -digo elemento slo para poder expresarme, pero entindase ese tr
mino de manera ideal y en modo alguno real; no como si hubiera elementos indivisi
bles en s, sino porque para considerar una cosa cualquiera es necesario dejar de divi
dir-; ningn elemento, digo, se basta a s mismo, ni es para s y por s autnomo; tiene
necesidad de otro, y ese otro tiene necesidad de l. En cada uno hay un impulso hacia
algo ajeno. Si ocurre as en virtud de una ley natural universal, entonces el impulso de
tal modo [F 121] determinado est expandido por toda la naturaleza. Segn eso, esta
ley de la naturaleza puede expresarse como sigue: cada parte de la naturaleza aspira a
unir su ser y su obrar con el ser y el obrar de otra parte determinada de la naturaleza,
y, si se piensan las partes en el espacio, tambin aspira a confluir con ellos en el espa
cio. Este impulso se llama impulso configuradorTen el sentido activo y pasivo del tr
mino; es el impulso a formar y a dejarse formar; y este impulso es necesario en la na
turaleza, no es una especie de aadido extrao sin el cual pudiera tambin subsistir.
Slo que no se piense que l se asienta aqu o all, en esta o aquella parte, o, Dios nos
valga, que no se le piense a l mismo como una parte concreta. No es en absoluto una
substancia, sino un accidente; y un accidente de todas las partes.
Y de ese modo, poniendo la organizacin del Yo como resultado de una ley de la
naturaleza, hemos ganado tanto que como mnimo encontramos el impulso a la orga
nizacin expandido por toda la naturaleza; pues, acerca de si este impulso ha tenido

fq El principio de la substancialidad, pues en un todo orgnico ningn elemento reposa en s mismo, sino que
es en funcin de los dems. Por eso tambin el principio mecnico de comprensin se queda corto.
fr Bildungstrieb, impulso de configurar, formar. Es un trmino que el fisilogo y anatomista J. F. Blumenbach
(1752-1840) introduce con su libro Uber den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschfte (Gotinga, 1781), reedita
do en 1789 con el ttulo de Uber den Bildungstrieb. Kant lo cita expresamente en su Crtica del Juicio, al final de
su 81, aunque l prefiere hablar de Bildungskraft (fuerza de formacin). En Blumenbach traduce el trmino la
tino nisus formativus. Vase el libro de S. FABBRI B e r t o l e t t i , Impulso, formazione e organismo. Per una storia del
concetto di Bildungstrieb nella cultura tedesca, Florencia, Olschki, 1990. Este impulso se llama impulso confi-
gurador en sentido activo y pasivo. Cada elemento tiene el impulso de remediar la deficiencia del otro, de formar.
Cada uno tiene tambin el impulso de utilizar la accin efectiva del otro para completar su propia deficiencia,
por tanto para dejarse formar (Fichte, Vorlesung uber die Moral, GA IV /1, 46).

172 TICA

hasta ahora causalidad tambin fuera de nosotros, sobre eso aqu an no se debe de
cidir nada.
[A 118] Pero en m -y esto es lo segundo- ese impulso tiene causalidad. Ciertas
partes de la naturaleza han unido su ser y obrar para la produccin de un nico ser y
de un nico obrar. En ese respecto, aquello que hasta ahora denominamos un todo
real de la naturaleza, podemos denominarlo de la forma ms conveniente producto or
ganizado de la naturaleza.
Es algo as, pues yo mismo soy algo as, segn lo anteriormente [dicho]. Aqu to
dava no se trata de la materialidad en el espacio, la cual109 dara una multiplicidad
real, si bien podra ser fcilmente deducida; pero al menos la multiplicidad ideal en m
se armoniza en uno solo. Y esa armonizacin es producto de la fuerza configuradora
de la naturaleza.
El resultado de la presente investigacin es, en consecuencia, el siguiente: tan cier
to como que soy, he de atribuir causalidad a la naturaleza, pues slo puedo ponerme
a m mismo como [F 122] su producto. Luego est probado lo que deba ser proba
do, aunque ni mucho menos enteramente analizado.

Consecuencia de lo anterior

Yo me encuentro a m mismo como un producto organizado de la naturaleza. Pero

en un producto semejante, el ser de las partes consiste en un impulso a conservar otras
partes determinadas en unidad consigo mismo; este impulso, atribuido a la totalidad,
se llama impulso a la autoconservacin. Pues, dado que la esencia de la totalidad no
es otra cosa que una unin de ciertas partes consigo mismas, la autoconservacin no es
sino la conservacin de esa unin. Para comprender esto con ms claridad, reflexi-
nese sobre lo siguiente: cualquier parte aspira a unir a s otras partes determinadas.
Pero esta aspiracin no puede tener causalidad si no estn ya unidas unas partes que
se apoyan entre s; pues nicamente bajo esa condicin existe un todo organizado.
Ahora bien, el todo no es otra cosa que las partes tomadas conjuntamente. Por tanto,
no puede haber en l sino lo que hay en stas: una aspiracin a acoger en s determina
das partes; y, en la medida en que deba existir un todo completo, esa aspiracin ha de
tener causalidad. En una accin recproca entre esa aspiracin y esa causalidad, las
cuales estn condicionadas la una por la otra, consiste su ser, pues es un todo [A 119]
y su concepcin es completa; y en esa medida vuelve a aparecer para l, en relacin
con el resto de la naturaleza, el concepto anteriormente establecido. Se conserva sig
nifica: conserva aquella accin recproca entre su aspiracin [F 123] y su causalidad.

109 luelche en F, mientras que la edicin de la Academia, siguiendo el original, pone tuelches = lo cual.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 173

Si uno de ellos es suprimido, entonces todo es suprimido. Un producto de la natura

leza que ya no se organiza ms, cesa tambin de ser algo organizado; pues el carcter110
de lo organizado consiste en que la formacin no se detiene.
El impulso a la autoconservacin no es, como parece admitirse habitualmente, un
impulso que se dirige a la mera existencia en general, sino a una existencia determi
nada; un impulso de la cosa a ser y a permanecer [siendo] lo que es. La mera exis
tencia es un concepto abstracto, nada concreto. Un impulso hacia ella no existe en
toda la naturaleza. Un ser racional nunca quiere ser por ser, sino para ser esto o aque
llo. Tampoco un producto natural carente de razn aspira o trabaja slo para ser en
general, sino para ser justamente lo que es; el manzano para ser y seguir siendo un
manzano, el peral, un peral. En los seres de la ltima especie, el impulso es a la vez
efecto. Y por eso el primero nunca puede tener peras, ni el ltimo manzanas. Un
cambio de especie es un impedimento para toda la organizacin, y atrae consigo tar
de o temprano la ruina.
As sucede tambin conmigo. En m hay un impulso, surgido por naturaleza y que
se relaciona con objetos de la naturaleza con el fin de unirlos con mi ser; no precisa
mente para absorberlos en l, como [sucede con] la comida y la bebida mediante la
digestin, sino para relacionarlos con mis necesidades naturales en general, para po
nerlos en una cierta relacin conmigo; sobre esto se ver ms despus. Este impulso
es el impulso de la autoconservacin en el sentido indicado; de mi conservacin en
cuanto este producto determinado de la naturaleza. La relacin de los medios a este
fin sucede inmediata y absolutamente, sin ningn conocimiento, reflexin o clculo en
tremedias. Hacia aquello que va este impulso mo, eso pertenece a mi conservacin
porque l va hacia ello; y aquello que pertenece a mi conservacin, hacia ello va l por
que eso pertenece a mi conservacin. La ligazn no se halla [F 124] en la libertad, sino
en la ley de formacin de la naturaleza.
[Hagamos] ya aqu una observacin importante, que tiene grandes consecuencias
y cuya negligencia ha engendrado considerables prejuicios tanto para la filosofa en ge
neral, como para la tica en particular. [Supongamos que] mi impulso se dirige hacia
el objeto X. Es de X de donde parte la excitacin, la que atrae, se apodera de mi na
turaleza y determina de ese modo mi impulso? En modo alguno. El impulso proviene
[A 120] exclusivamente de mi naturaleza. Esta determina ya previamente lo que debe
existir para m, y mi aspiracin y anhelo lo engloban aun antes de que exista realmen
te para m y haya actuado sobre m; lo englobaran aunque no pudiera ser en absolu
to, y no se satisfaran sin eso. Pero eso es, y ha de ser en virtud de la completud de la
naturaleza en s misma, y porque sta es ella misma un todo real organizado. Yo no
tengo hambre porque existe comida para m, sino que algo se convierte en comida
para m porque yo tengo hambre. No de otro modo sucede con todos los productos
organizados de la naturaleza. No es la existencia de los materiales que pertenecen a su
substancia lo que excita al vegetal a absorberlos; su disposicin interna exige precisa
mente esos materiales, independientemente de que existan realmente; y, si ellos no
existieran en la naturaleza, tampoco el vegetal podra existir en ella. Hay aqu por to

110 Carcter = aquello que lo caracteriza y lo distingue de lo dems.

i
174 ti ca

das partes armona, accin recproca, no mero mecanismo; pues el mecanismo no

produce ningn impulso. Tan cierto como que yo soy un Yo, mi aspiracin y mi deseo
no procede del objeto, sino de m mismo, incluso en las necesidades animales. Si no se
atiende aqu a esta observacin, entonces no se la podr entender en un lugar ms im
portante, en la exposicin de la ley moralfs.

II

Pero adems este impulso mo es para m objeto de la reflexin, y eso ciertamente

de manera necesaria, tal y como ha sido descrito anteriormente. En cuanto reflexiono,
estoy [F 125] forzado a percibir ese impulso y a ponerlo como mo; de esta necesidad
no se deriva ningn fundamento desde el punto de vista en el que estamos ahora; desde
el transcendental ya hemos indicado ese fundamentoft. En cuanto reflexiono, digo,
pues la reflexin no es ella misma ningn producto de la naturaleza ni puede serlo.

fs Expresado ms claramente: algo no es un bien para nosotros simplemente porque nos haga felices, sino a
la inversa, nos hace felices porque era un bien previo a nosotros, a nuestro sentimiento, a nuestra felicidad. El
principal error del sistema eudemonista [...] reside en que confunde completamente la relacin entre la facultad
de desear y la de conocer [...] Pretende que surja un impulso hacia el objeto slo en virtud de esta inteleccin
terica [...] Justamente a la inversa. El impulso es lo primero y supremo en el hombre. El impulso reclama su
objeto antes de cualquier tipo de conocimiento y antes de la existencia del objeto. Simplemente exige algo in
cluso si lo que exige no existe en absoluto. Lo que nos puede hacer y nos har felices est determinado de ante
mano por nuestro impulso (Fichte, Segunda nota de la edicin danesa de El destino del erudito; GA 1/3, 73-74,
ed. cast. en Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Madrid, Istmo, 2002, pp. 163 y 165). Que algo d pla
cer o dolor, el fundamento de ello no se halla en la cosa, sino en nuestro impulso. No se ha de decir: Nuestro
impulso es determinado por el objeto, sino que el impulso es anterior y precede a todo objeto, y sigue siendo el
mismo aunque no se le diera ningn objeto adecuado. Nosotros tendemos a los objetos, no los objetos a noso
tros; as como todo lo que es para el hombre le sale de dentro. Esta observacin echa por tierra desde sus fun
damentos al sistema de la doctrina de la felicidad donde el objeto sea el primero que le da al hombre la propen
sin a algo. Se dice: No tenemos hambre porque tenemos hambre, sino que es la comida la que nos provoca el
hambre, pero eso est equivocado. Algo duele o me deleita no porque sea eso, sino porque yo soy as. El fun
damento de toda felicidad se halla en nuestra naturaleza (apuntes de un alumno de Fichte en sus Lecciones so
bre lgica y metafsica de 1797, GA IV/1, 378-379). Este esfuerzo (conatus), cuando se refiere al alma sola, se lla
ma voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, ste no es otra
cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente aquellas cosas que sirven para
su conservacin, cosas que, por tanto, el hombre est determinado a realizar. Adems, entre apetito y deseo no
hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son cons
cientes de su apetito, y por ello puede definirse as: El deseo es el apetito acompaado de la conciencia del mis
mo. As pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni dese
amos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos,
queremos, apetecemos y deseamos (SPIN O ZA , Etica III, Proposicin IX, esc., Madrid, Editora Nacional, p. 1 9 4 ).
Si bien puedo ciertamente desear algo que me siente mal por equivocacin natural, por desarreglo, por mi deseo
de agradar, imitar o contravenir a los otros, o por disarmona con mi naturaleza (vicio). En el mbito moral es la
accin de la libertad, igual a todos en cuanto ser originario, la que determina el mbito de lo bueno moral.
ft Todo esto ha sido objeto del pargrafo anterior, el 8, fundamentalmente de sus puntos III, IV y V. El
punto de vista en el que estamos ahora es el de la conciencia comn o de la ciencia (F 120, A 117), que es el
que trata de las relaciones entre los objetos.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 175

Ella, por lo que se refiere a su forma, sucede con absoluta espontaneidad; nicamen
te su objeto y la necesidad de reparar en ese objeto es efecto de la naturaleza.
Mediante esta reflexin sobre el impulso surge primeramente un anhelo, senti
miento de una necesidad111 que uno mismo no conocefu. Nos falta no sabemos qu. Ya
por eso, en cuanto primer resultado de la reflexin, el Yo se distingue de todos los
otros productos de la naturaleza1^. El impulso en estos ltimos causa o bien satisfac
cin, cuando existen las condiciones de la misma, o bien [A 121] nada. Nadie afirma
r en serio que cuando se da tiempo seco hay en las plantas un anhelo que procede de
la falta de humedad. Ellas beben o se marchitan, no hay trmino medio que fuera con
secuencia de su impulso natural.

III

Como inteligencia y como ser que acta con inteligencia, en consecuencia como su
jeto de la conciencia, soy absolutamente libre y slo dependo de mi autodeterminacin.
Ese es mi carcter. En consecuencia, tambin mi naturaleza, en la medida en que ella
me es adscrita necesariamente en el sentido indicado, esto es, en cuanto ella es un ob
jeto inmediato de la conciencia, ha de depender nicamente de la autodeterminacin.
En qu medida ella me es adscrita a m como sujeto de la autoconciencia? El pro
ducto de la accin recproca de mi naturaleza es el impulso. En primer lugar, esta ac
cin recproca no es mi accin eficiente en cuanto inteligencia; yo no soy consciente
de ella misma de manera inmediata. Tampoco el impulso mismo es mi producto, sino
producto de la naturaleza, como se ha dicho; l est dado y no depende en absoluto
de m. Pero el impulso llega a la conciencia, y lo que hace en esa regin est en mi po
der, [F 126] o, dicho de una manera ms precisa, l no hace absolutamente nada en
esa regin, sino que soy yo el que obro o no obro en virtud de l. Aqu se halla el trn
sito del ser racional a la autonoma; aqu est la frontera precisa y determinada entre
necesidad y libertad.
La satisfaccin del impulso en la planta y en el animal ocurre necesariamente
cuando aparecen las condiciones de esa satisfaccin. El hombre no es impulsado en
absoluto por el impulso natural. La digestin, la transformacin de la comida en jugo
alimenticio, la circulacin de la sangre, etc. no estn en nuestro poder; ellos son los

111 Bedrfnisses.
fu Se entiende que uno no conoce el objeto concreto que satisfara esa necesidad, como bien se desprende de
la frase con la que contina el texto. Vase tambin la nota fa.
^ En cuanto que el anhelo es un sentimiento y ste es conciencia, reflexin, slo se da en el ser racional y no
en los seres meramente naturales, nos dice Fichte a continuacin. El impulso es lo supremo en m independiente
de la conciencia y el objeto inmediato de sta. El es lo supremo que yo reproduzco en la naturaleza fuera de m.
Por consiguiente, lo que directamente puede ser sentido, en modo alguno el sentimiento, que ya es una concien
cia (Stze zur Erluterung des Wesens der Thiere, GA II/5, 423; algo similar en FW XI, 363). Esta slo se da en
los seres racionales, de modo que animales y plantas son meras mquinas fisico qumicas, como lo quera Des
cartes y la ciencia moderna (vanse notas fp y ga). Contra ese No-Yo puramente csico, aunque dinmico
(impulso), reacciona Schelling con su Filosofa de la Naturaleza.
176 TICA

quehaceres de la naturaleza en nosotros de los que antes hemos hablado. No estn en

nuestro poder (en el de la inteligencia) porque no logran llegar directamente a la con
ciencia. Lo que el experto en medicina sabe acerca de esas funciones, lo sabe por in
ferencias. Por el contrario, la satisfaccin de nuestra hambre y sed est en nuestro po
der; pues el impulso hacia la comida y bebida llega a la conciencia. Quin podra
afirmar que como con la misma necesidad mecnica con la que digiero?
En una palabra, no est en mi poder el sentir o no un impulso determinado, pero
est en mi poder satisfacerlo o no.

[A 122] IV

Reflexiono sobre mi anhelo y elevo con ello a la conciencia clara lo que antes era
slo una oscura sensacin. Pero no puedo reflexionar sobre l sin determinarlo como
un anhelo, en virtud de la ley, siempre vlida, de la reflexin^, es decir, sin distinguir
lo de cualquier otro posible anhelo. Pero slo puede ser distinguido de otro anhelo
por su objeto. Por tanto, mediante esta segunda reflexin soy consciente tambin del
objeto de mi anhelo, sobre cuya realidad o no realidad todava no se habla aqu para
nada. Simplemente es puesto como algo hacia lo que se aspira. Pero un anhelo deter
minado por su objeto se llama un deseo.
La multiplicidad de deseos en general, unificada en un nico concepto y conside
rada como una facultad fundada en el [F 127] Yo, se llama facultad de desear. Si an
se encontrara otro desear cuya multiplicidad pudiramos unificar de igual modo en
una facultad de desear, entonces la que ahora hemos deducido se llamara con razn,
segn Kant, la facultad inferior de desearfx.
Su forma en cuanto tal, esto es, el que sea un impulso con conciencia, tiene su fun
damento en un acto libre de la reflexin; que exista en general un impulso y que el im
pulso o el deseo vaya precisamente hacia tal objeto, tiene su fundamento en la natura
leza; pero, como ha sido recordado anteriormente, en modo alguno en una naturaleza
extraa, en la naturaleza de los objetos, sino en mi propia naturaleza: es un funda
mento inmanente. Por consiguiente, ya en mi deseo se manifiesta la libertad, pues en
tre l y el anhelo tiene lugar una reflexin libre. Uno puede reprimir muy bien los de
seos desordenados no reflexionando sobre ellos, ignorndolos, ocupndose de otra
cosa, en especial con trabajos espirituales, no abandonndose a ellos, como muy bien
dicen los moralistas telogos.

fwVase nota cg.

fx Todas las reglas prcticas materiales ponen el fundamento de determinacin de la voluntad en la facultad
inferior de desear, y si no hubiera ninguna ley meramente formal de la misma que determinara suficientemente a
la voluntad, entonces tampoco podra admitirse ninguna facultad superior de desear (Kant, Crtica de la razn
prctica A 41: 3, Teorema II, Consecuencia).
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i l a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... \~j ~]

Mi deseo tiene por objeto cosas de la naturaleza, ya sea para unirlas inmediata
mente conmigo (como la comida o bebida), o bien para ponerlas en una cierta rela
cin conmigo (aire libre, amplia vista, tiempo despejado, y cosas similares).
Ahora bien, en primer lugar, las cosas de la naturaleza estn para m en el espacio,
lo que se presupone ya [A 123] conocido a partir de la filosofa terica. Por tanto,
aquello con lo que ellas deben ser unidas o puestas en una relacin determinada, ha
de estar igualmente en el espacio, pues no hay ninguna [otra] unificacin de algo es
pacial y ninguna relacin del mismo que con aquello que est igualmente en el espa
cio; fuera de eso o bien no continuara estando en el espacio, lo cual es absurdo, o no
habra ninguna relacin, lo cual va en contra de la hiptesis. Ahora bien, aquello que
est en el espacio y lo ocupa es materia. Por consiguiente yo, en cuanto producto de
la naturaleza, soy materia; y en concreto, segn lo [visto] anteriormente, materia or
ganizada que constituye un todo determinado. M i cuerpo.
[F 128] Adems ha de estar en el dominio de mi voluntad el unir conmigo cosas de
la naturaleza o el conducirlas a una relacin conmigo. Pero esta unificacin o esta re
lacin tiene que ver con las partes de mi cuerpo organizado, y este cuerpo mo es el
instrumento inmediato de mi voluntad. Luego estas partes han de estar bajo el domi
nio de mi voluntad; y, dado que aqu se habla de la relacin en el espacio, ellas, en
cuanto partes, han de ser mviles en relacin a la totalidad de mi cuerpo, y mi cuerpo
mismo ha de ser mvil en relacin a la totalidad de la naturaleza. Dado que este mo
vimiento ha de depender de un concepto libremente esbozado e indefinidamente mo-
dificable, ha de haber una movilidad mltiple. Tal disposicin del cuerpo se denomi
na articulacin. Si debo ser libre, entonces mi cuerpo ha de ser articulado^. (Vase
sobre esto mi Esbozo de Derecho natural, primera parte)fz.

^ ste es un razonamiento caracterstico del mtodo transcendental: la realidad se deduce desde lo que necesi
ta el sujeto para ser como tal, desde lo que se llaman las necesidades transcendentales (vase la nota d). En
tonces el razonamiento toma la forma condicional, alejada tanto de un modo de pensar emprico (fctico) como de
un modo transcendente de filosofar: si ha de darse el sujeto (la conciencia y su libertad), entonces la realidad ha
de ser as y as; dado que el sujeto se da, entonces... Eso es lo que Fichte llama una prueba directa, esto es, genti
ca a partir del concepto del Yo mismo (F 140, A 133). Sobre el cuerpo como instrumento vase la nota cw. El
dualismo cartesiano entre naturaleza y libertad lo quiere mediar Fichte con la nocin de impulso (F 115 y 135, A
113 y 129), que parte desde s y que ofrece una naturaleza no meramente mecnica o fsica, sino orgnica, una es
pecie de natura naturans qumica, pero igualmente determinada y puramente objetiva: Todo miembro de la serie
natural es algo previamente determinado, ya sea segn la ley del mecanismo o bien segn la del organismo (F 134,
A 128). No seguira existiendo un hiato entre mi naturaleza (predeterminada y carente de toda conciencia, como
se va a volver a decir inmediatamente despus) y mi reflexin? En su respuesta Fichte asigna ese dualismo al pun
to de vista de la conciencia comn, el predominante en esta tica en cuanto que es una parte aplicada de la Doc
trina de la Ciencia, mientras que desde el punto de vista transcendental, es decir, desde la idealidad del Yo, mi cuer
po y mi voluntad originaria son sin ms la misma cosa, slo que vistas desde lados o miradas diferentes: desde el
intuir (cuerpo) o desde el pensar (voluntad), como hace Fichte (aqu, por ejemplo, en F 130-131 y 133, A 125-126
y 127; vase tambin la nota cw). Ahora bien, aunque constituyen una unidad radical, sta no es meramente ana
ltica o tautolgica, sino sinttica, una unidad de momentos que se distinguen en la conciencia reflexiva, aunque no
puedan existir el uno sin el otro. Se necesitara, por tanto, tambin en el mundo dividido de la reflexin, un enlace
entre ambos, un fenmeno que recogiera su momento de unin originaria y la necesidad de su reunificacin para la
178 ti ca

Nota

Aqu estamos en uno de los momentos desde los que podemos mirar cmodamen
te en torno a nosotros [para ver] si se ha hecho [todo] ms difano en nuestra inves
tigacin.
Se encuentra en nosotros un impulso hacia cosas de la naturaleza para llevarlas a
una determinada relacin con nuestra naturaleza; un impulso que no tiene ningn fin
fuera de s mismo y que va a satisfacerse exclusivamente para estar satisfecho con eso.
La satisfaccin por mor de la satisfaccin se denomina mero goce.
Nos interesa que se est convencido de esta absolutez del impulso natural. Todo
producto organizado de la naturaleza es su propio fin, es decir, configura simplemen
te para configurar, y configura as simplemente para configurar as. Con ello no se
quiere decir meramente que el producto natural carente de razn no piensa l mismo
ningn fin fuera de l; eso es evidente, por cuanto que l no piensa en absoluto; sino
[A 124] tambin que un ser inteligente que le est observando no puede asignarle nin
gn fin exterior sin ser inconsecuente ni explicar [lo] de un modo enteramente inco
rrecto. Hay nicamente una finalidad interna, [F 129] en modo alguno una finalidad
relativa en la naturaleza82. Esta ltima surge por primera vez en virtud de los fines dis
crecionales que un ser libre puede ponerse en [el mbito de] los objetos de la natura
leza y que en parte logra realizar. No de otro modo sucede con el ser racional en la me
dida en que es mera naturaleza; l se da contento exclusivamente por darse contento,

misma praxis, pues la inteligencia no podra identificarse con una mquina articulada y sentirla como su cuerpo. La
dualidad en la que se instala el punto de vista de la conciencia comn es tambin caracterstica de la visin prcti
ca, y o bien la declaramos como una simple ilusin, una mera doxa sin fundamento, pero entonces no se ve qu sen
tido puede tener creerse libres y superiores (como facultad superior de desear) frente a la necesidad natural, o bien
descubrimos en la unidad transcendental una sntesis que d fundamento a la escisin y reunificacin reflexiva, del
mismo modo que en Kant la sntesis primaria de la imaginacin pone las bases de la sntesis reflexiva del juicio.
fz Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, primera parte, 5 y 6
(en especial FW III, 78-79 = GA 1/3 378-379).
ga En el 63 de la Crtica del Juicio (pero tambin en los 67, 73, 76 final y 82), Kant hace una distincin
dentro de la finalidad objetiva y material de la naturaleza, a saber, entre la finalidad interna y la relativa. La pri
mera sera la propia de un objeto que parece mostrarse como efecto de s mismo, de su propia organizacin, como
siendo l mismo un fin, un para s, que es lo que ocurre con los seres vivos. La finalidad relativa la tendran los
objetos que sirven de medio para esos seres vivos. En la naturaleza, dice Kant, esto ltimo slo se da de manera
accidental; la utilizabilidad o aprovechabilidad de ciertas cosas para los seres vivos no constituyen el fundamen
to de la existencia de esos objetos aprovechables, pues en el plano de la mera naturaleza no se da nada absoluto
frente a lo cual todo lo dems sea pura y esencialmente medio (incluso el hombre puede servir de alimento a otros
animales). Para encontrar algo as tendramos que situarnos en el plano moral. Por otra parte, tngase en cuenta
que, como acaba de decir, para Fichte la naturaleza orgnica (plantas y animales) no piensa, carece de concien
cia. Por tanto, cuando habla de goce se ha de entender como una simple satisfaccin qumico-mecnica de una
fuerza organizativa; slo en el hombre hay conciencia. Vida no significa goce, slo la razn procura goce; el ani
mal no goza, pues para eso se precisa tener sensacin [subjetiva], sentir, y para esto se requiere razn y libertad
('Vorlesungen ber Logik und Metaphysik, GA IV/1, S. 400). Cuando yo [Fichte] digo que el animal tiene aver
sin a algo o desea algo, que tiene sentidos, yo utilizo esta expresin como cuando alguien dice el Sol'sale y se
pone , aunque todos saben que no lo hace (Vorlesungsnachschrift Hyer; cita tomada de R. LAUTH, Die trans-
zendentale Naturlehre Fichtes nach den Pnnzipien der Wissenschaftslehre, Hamburgo, Meiner, 1984, p. 135).
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d del p r i n c i p i o de l a ... 179

y un objeto determinado es el que le da contento exclusivamente porque precisamen

te se es el exigido por su naturaleza. Dado que l se ha hecho consciente de su anhe
lo, es tambin necesariamente consciente de la satisfaccin de este anhelo; sta procu
ra placer, y este placer es un fin ltimo. El hombre natural no come con el propsito
de mantener y fortalecer su cuerpogb, sino que come porque el hambre le produce do
lor y la comida le sabe bien. Sobre esto [hagamos] la siguiente observacin. Bastantes
analistas de los sentimientos, en especial Mendelssohn, han explicado el contento a
partir del sentimiento de una mejora en nuestro estado corporal80. Eso es enteramen
te correcto si se habla de un mero placer sensible y si se toma el estado corporal sim
plemente por el de la organizacin. El joven Jerusalem112 objeta en contra: incluso
cuando se da un empeoramiento manifiesto de nuestro estado corporal y el senti
miento inmediato de ese empeoramiento, se siente placer, por ejemplo, el bebedor en
los comienzos de su aturdimientogd. En todos los ejemplos de esa especie se observa
que el empeoramiento slo atae al estado de la articulacin, pero el estado de la or
ganizacin mejora siempre por el momento, el juego y la accin recproca de las par
tes singulares entre s se hace ms perfecto, la comunicacin con la naturaleza circun
dante est menos impedida. Ahora bien, todo placer sensible se relaciona con la
organizacin, en virtud de la demostracin aducida. La articulacin en cuanto tal,
como instrumento de la libertad, no es propiamente un producto de la naturaleza, sino
del ejercicio libre. Aqu [A 125] no se trata de las consecuencias mismas para la orga
nizacin, pues lo [que viene del] futuro no es inmediatamente sentido. En esto, el
hombre es enteramente [F 130] una planta. Cuando la planta crece, si pudiera refle
xionar, se sentira bien. Pero ella podra tambin crecer demasiado, y eso podra con
llevar su ruina sin que ello molestara el sentimiento de su bienestar.
Ceder o no a ese impulso hacia el mero goce est en el poder de la libertad. Toda
satisfaccin del impulso, en la medida en que ella sucede con conciencia, ocurre ne
cesariamente con libertad; y el cuerpo est dispuesto de tal manera que se puede obrar
con l libremente.

gb Eso es lo que har, por contra, el hombre moral, segn Fichte, como despus veremos cuando hable de
los deberes respecto al cuerpo ( 20-24).
gc Moses Mendelssohn (1729-1786), judo alemn, afincado en Berln y considerado como el filsofo popu
lar de la Ilustracin alemana. Finalmente hemos llegado a descubrir una triple fuente del placer y hemos des
brozado sus confusas fronteras: la regularidad en la multiplicidad o la belleza sensible, la armona en la multipli
cidad o la perfeccin, y finalmente el estado mejorado de nuestra constitucin corporal o el placer sensible
(MENDELSSOHN, Ueber die Empfindungen, Berln, 1755, p. 114).
112 En sus Artculos filosficos editados por Lessing, p. 61 (nota de Fichte).
gd Karl Wilhelm JERUSALEM, Philosophische Aufstze, editados por G. E. Lessing, Braunschweig, 1776. De ese
libro vase el IV. Sobre la teora mendelssohniana del placer sensible (pp. 57 ss). Hay placeres sensibles con
los cuales est ligado directamente el sentimiento de una disposicin corporal empeorada. En ellos el alma, incluso
en el goce, se da cuenta de que disminuyen las fuerzas del cuerpo, que son nocivos para su subsistencia, que le
hacen ms imperfecto, y a pesar de eso encontramos placer en ellos {op. cit., p. 61). De la [...] especie de los
placeres sensibles donde el sentimiento de una disposicin corporal empeorada est inmediatamente ligado con
el goce, es el placer del bebedor en los comienzos de su aturdimiento. Sus miembros no le obedecen ms, no es
dueo de su lenguaje ni de sus sentidos y, sin embargo, le atrae el vino en el vaso y le procura placer [...] El sien
te directamente la imperfeccin de su cuerpo que procede del placer sensible (op. cit., pp. 62-63).
180 TICA

En la medida en que el hombre responde al mero goce, es dependiente de algo

dado, a saber, de la existencia de los objetos de su impulso; en consecuencia, no se
basta a s mismo; la consecucin de su fin depende tambin de la naturaleza. Pero es
suficiente con que el hombre reflexione y se convierta con ello en sujeto de la con
ciencia -l reflexiona necesariamente sobre el impulso natural, en virtud de lo ante
riormente [dicho]-; l se convierte en un Yo y se manifiesta en l la tendencia de la ra
zn a determinarse absolutamente por s mismo como sujeto de la conciencia, como
inteligencia en el ms alto sentido del trmino.
En primer lugar, una cuestin importante. Mi impulso en cuanto ser de la natura
leza, mi tendencia en cuanto espritu puro, son dos impulsos diferentes? No, ambos
son, desde el punto de vista transcendental, uno y el mismo impulso originario que
constituye mi ser; slo que vistos desde dos lados diferentes. En efecto, soy sujeto-ob
jeto, y en la identidad e inseparabilidad de ambos consiste mi verdadero ser. Si me
contemplo como un objeto completamente determinado por las leyes de la intuicin
sensible y del pensar discursivo, entonces aquello que de hecho es mi nico impulso
se me convierte en impulso natural, porque en ese aspecto yo mismo soy naturaleza.
Si me contemplo como sujeto, entonces l se me convierte en puro impulso espiritual
o ley de la autonoma. Unicamente sobre la accin recproca [A 126] de estos dos im
pulsos, que slo es propiamente accin recproca de uno y el mismo impulso consigo
mismo, reposan todos los fenmenos del Yo. De esa manera queda contestada a la vez
la cuestin de cmo algo enteramente [F 131] contrapuesto, como son los dos impul
sos, puede aparecer en un ser que debe ser absolutamente uno. Ambos tambin son
de hecho uno; pero en la constatacin de que aparecen como diferentes descansa toda
la yoidadge. El lmite que separa a ambos es la reflexin.
El reflexionante, a consecuencia de la intuicin de la reflexin, es superior a lo re
flexionado, el primero se eleva por encima del ltimo y lo comprende; por eso el im
pulso del reflexionante, del sujeto de la conciencia, se llama con razn el superior, y
una facultad de desear determinada por l, la facultad superior de desear.
Unicamente lo reflexionado es naturaleza; el reflexionante es opuesto a l, luego
ninguna naturaleza, y elevado por encima de toda naturaleza. El impulso superior, en
cuanto impulso de lo puro y espiritual, va hacia la absoluta autodeterminacin a la ac
tividad por mor de la actividad, y se contrapone, por tanto, a todo goce que sea un
mero y tranquilo abandono a la naturaleza.

ge nicamente sobre la relacin recproca de ambos impulsos (o ms bien del nico impulso) descansa el fe
nmeno del Yo emprico. De esa identidad depende mucho, es importante en la moral. [...] Ambos son, en efecto,
uno desde el punto de vista transcendental; su diversidad y su relacin recproca son ciertamente condicin del Yo
emprico, pero tambin [es verdad que] slo existen para ste. Puede el impulso natural contradecir al impulso de
libertad? Segn lo que se acaba de decir, en modo alguno, al igual que algo no puede contradecirse a s mismo sin
suprimirse. Por consiguiente, todos los impulsos que encontramos tan a menudo en los hombres corrompidos no
son propiamente impulsos naturales, sino impulsos degenerados mediante un mal uso. De ah que, segn esta teo
ra, nuestra facultad inferior de desear, considerada en s misma, no es egosta y perjudicial, como cree Reinhold.
Ambos, goce, impulso de lo inferior, y actividad, impulso de la facultad superior de desear, han de ser unificados sin
tticamente en un sujeto, y obtendremos la actividad objetiva (Vorlesung iiber die Moral, GA IV/1, 53). El pasaje
es fcilmente situable a medio camino entre el optimismo natural de Rousseau y el pensamiento sinttico de Hegel.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 181

Pero ambos constituyen slo un nico y mismo Yo; en consecuencia, ambos im

pulsos han de estar unidos en el mbito de la conciencia. Se mostrar que en esa unin
el superior ha de abandonar la pureza (la no-determinacin mediante un objeto) de
la actividad, y, el inferior, el goce como fin; de tal manera que, como resultado de la
unin, se encuentra una actividad objetiva, cuyo fin final es una libertad absoluta, una
absoluta independencia de toda naturaleza: un fin infinito que nunca ser alcanzado;
por eso nuestra tarea slo puede ser la de indicar cmo se ha de actuar para aproxi
marse a ese fin finalgf. Si nicamente se mira a la facultad superior de desear, entonces
se obtiene simplemente una metafsica de las costumbres, que es formal y vacagg. Slo
mediante la unin sinttica de esa facultad con la inferior se obtiene una tica, que ha
de ser real.

[F 132] 10

Sobre la libertad y la facultad superior de desear

El ltimo producto de mi naturaleza en cuanto tal es un impulso. Yo reflexiono so

bre m, esto es, sobre esta naturaleza ma dada, que, en cuanto objeto inmediato de mi
reflexin, no es sino un impulso. Lo importante aqu es que determinemos [A 127]
completamente esta reflexin. En esto hemos de considerar su forma, su materia u ob
jeto, y la unin de ambos entre s.
En primer lugar, que ella suceda, o [sea], su forma, es algo absoluto; ella no es un
producto de la naturaleza, sucede absolutamente porque sucede, porque soy un Yo.*8

gf Someter a todo lo carente de razn, dominarlo libremente y segn sus propias leyes, se es el fin final del
hombre; este ltimo fin final es enteramente inalcanzable, y ha de seguir siendo eternamente inalcanzable si el
hombre no debe dejar de ser hombre y si no debe convertirse en Dios. En el concepto de hombre se halla el que
su ltima meta tenga que ser inalcanzable, que su camino hacia ella haya de ser infinito. En consecuencia, el des
tino del hombre no es alcanzar esta meta. Pero puede y debe acercarse constantemente a ella; y por eso aproxi
marse hasta el infinito a esa meta es su verdadero destino en cuanto hombre, es decir, en cuanto ser racional pero
finito, en cuanto ser sensible pero libre. Si a aquella completa concordancia consigo mismo [de lo emprico con
lo puro] le llamamos perfeccin en el ms alto sentido de la palabra, como efectivamente se le debe llamar, en
tonces la perfeccin es la meta suprema e inalcanzable del hombre, el perfeccionamiento hasta el infinito es sin em
bargo su destino (Fichte, E l destino del sabio, 1.a leccin, FW VI, 299-300 = GA 1/3,32). Finitud y razn slo
se pueden unificar en el concepto de una eterna duracin en el tiempo (Vorlesungen ber Platners Aphorismen,
GA II/4, 324). La fundamentacin de este proceso infinito la encontramos despus, en el 12.
88 Recurdese que la primera parte de la Metafsica de las costumbres de Kant, la dedicada al derecho, haba
aparecido en enero de 1797, mientras que la segunda, la que tiene como objeto la tica o la virtud, lo haba he
cho en agosto de ese mismo ao. De esta manera Fichte seala cul es el avance que su tica (.Sittenlehre, o doc
trina de las costumbres) proporciona respecto a la obra de Kant Metaphysik der Sitien. Hegel, sin embargo, har
la misma acusacin a la moral de Kant y de Fichte (Moralitt) de formalismo y vaciedad, contraponindolas a su
eticidad (Sittlichkeit).
 Y
182 TICA

Por lo que respecta a su objeto, no es preciso recordar que nuestro impulso natural es
ese objeto, sino que la cuestin se cie a en qu medida nuestra naturaleza es objeto
inmediato de esa reflexin. Tambin a esto se ha dado ya la respuesta anteriormente
como de pasada: en la medida en que estoy forzado a asignarme algo a m, al reflexio
nante. La conexin entre ambosgh es la de que los dos deben ser lo mismo. Yo, ser de
la naturaleza, pues otro Yo no existe para m, tambin soy para m mismo a la vez el
que reflexiona. Aqul es substancia, y la reflexin es un accidente de esa substancia,
es una manifestacin de la libertad del ser de la naturaleza. As es como se pone en la
reflexin que hemos de describir. Desde el punto de vista de la conciencia comn no
surge en modo alguno la pregunta por el fundamento de esta conexin. Yo soy, sin
ms, tal ser con esa naturaleza y con la conciencia de la misma, sera la explicacin des
de ese punto de vista. Pero en eso permanece incomprensible, ni tampoco ha de ser
concebible desde ese punto de vista cmo es posible entonces tal armona entre [ele
mentos] completamente heterogneos e independientes entre s. Se puede concebir
que la naturaleza, por su parte, limite y determine [F 133] a alguna cosa, as como ha
de estar determinada mi naturaleza; que la inteligencia a su vez se forme una repre
sentacin y la determine de cierta manera, tambin se puede comprender; pero no
cmo ambas hubieran de concordar en sus acciones independientes entre s y llegar a
lo mismo, cuando, ciertamente, ni la inteligencia le da la ley a la naturaleza, ni la na
turaleza a la inteligencia. La primera afirmacin fundara un idealismo, la segunda, un
materialismo81. La hiptesis de la armona preestablecida tal y como se toma habi-

gh La conexin entre la reflexin y el impulso natural.

81 La primera afirmacin es que la inteligencia da la ley a la naturaleza (idealismo). La segunda es la inversa,
que la naturaleza da la ley a la inteligencia y acta y representa como simple efecto de aqulla (materialismo).
gi La hiptesis de la armona preestablecida procede de G. W. Leibniz (1646-1716). Su primera formulacin
fue la siguiente: Estando pues obligado a acordar que no es posible que el alma o cualquier otra verdadera subs
tancia pueda recibir algo de fuera, si no es por la omnipotencia divina, fui conducido insensiblemente a un sen
timiento que me sorprendi, pero que parece inevitable, y que en efecto tiene muy grandes ventajas y bellezas
muy considerables. Es necesario, pues, decir que Dios ha creado en primer lugar el alma y toda otra unidad real,
de tal manera que todo le debe nacer de su propio fondo por una perfecta espontaneidad por lo que se refiere a
ella misma y sin embargo con una perfecta conformidad con las cosas del exterior. Y que as nuestros sentimien
tos interiores (es decir, que estn en el alma misma y no en el cerebro ni en las partes sutiles del cuerpo), no sien
do sino fenmenos conformes a los seres externos, o bien apariencias verdaderas y como sueos bien regulados,
es necesario que estas percepciones internas en el alma misma le sucedan por su propia constitucin original, es
decir, por la naturaleza representativa (capaz de expresar los seres de fuera en relacin a sus rganos) que le han
sido dada desde su creacin y que constituye su carcter individual. Y es lo que hace que cada una de estas subs
tancias, representado exactamente todo el universo a su manera y segn un cierto punto de vista, y las percep
ciones o expresiones de las cosas externas llegan al alma en el momento oportuno en virtud de sus propias leyes,
como en un mundo aparte y como si no existiese otra cosa que Dios y ella [...] habr un perfecto acuerdo entre
todas estas substancias que hace el mismo efecto que se tendra si ellas comunicasen conjuntamente por una
transmisin de especies o de cualidades como los filsofos vulgares [los escolsticos] se imaginan (Leibniz, Nue
vo sistema de la naturaleza y de la comunicacin de las substancias, as como de la unin que hay entre el alma y el
cuerpo, 14; G P IV, 484). Esta armona preestablecida se presenta tambin como solucin al problema que tra
ta aqu Fichte de cmo concuerdan las acciones independientes de la inteligencia (el Yo puro) y de la naturaleza
(el Yo como impulso natural), cuya formulacin clsica es la unin entre el alma y el cuerpo: Yo os habra ha
blado tambin de la dificultad que se ha tenido hasta aqu en explicar la conexin que hay entre el alma y el cuer
po, puesto que no se podra concebir que un pensamiento produjese un movimiento en el cuerpo, ni que un mo-
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 183

tualmente no compromete a nada, pero tambin deja la cuestin tan irresuelta como
estaba antes. Nosotros ya hemos contestado a esta cuestin desde el punto de vista
transcendental. No hay ninguna naturaleza en s; mi naturaleza y todas las otras natu
ralezas que son puestas para explicar la primera, son slo una manera particular de mi
rarme a m mismo. Yo slo soy limitado en el mundo inteligible, y esa limitacin de mi
impulso originario limita ciertamente mi reflexin sobre m mismo, y, a la inversa,
mi reflexin sobre m mismo limita mi impulso originario, [ambas cosas] para m; y no
puede hablarse en modo alguno de ninguna otra limitacin de m mismo que [de una]
para m. Desde ese punto de vista no tenemos en absoluto algo doble e independien
te entre s, sino algo absolutamente simple, y all donde no hay nada de diferente, no
[A 128] se puede hablar de una armona ni se puede preguntar por un fundamento de
la mismagk.
Sin embargo, por el momento, nos situamos en el punto de vista comn y conti
nuamos en l. Mediante la reflexin descrita, el Yo se desprende de todo lo que haya
de estar fuera de l, se hace dueo de s y se pone absolutamente autnomo. Pues el
que reflexiona es autnomo y slo depende de s mismo, mientras que lo reflexiona
do forma una y la misma cosa con l. No se dice simplemente, como alguien pudiera
creer a primera vista, que el Yo, a partir de este punto, se contempla a s mismo, y que
tampoco tiene otra cosa que el contemplar. Ms bien se [F 134] afirma: a partir de este
punto no puede ocurrir nada en el Yo sin la determinacin activa de la inteligencia en
cuanto tal. Reflexionante y reflexionado estn unidos, y representan una persona ni
ca e indisociable. Lo reflexionado aporta la fuerza real, lo reflexionante aporta la con
ciencia a la persona1. Esta no puede hacer nada desde ahora sino con conceptos y se
gn conceptos.
Una realidad cuyo fundamento es un concepto se denomina un producto de la li
bertad. A partir del punto indicado, al Yo no le corresponde ninguna realidad que no
sea a consecuencia de su propio concepto. Por tanto, a partir de este punto es libre, y
todo lo que suceda por l, es producto de esa libertad.
Ese es el asunto, pues ahora nuestro propsito es poner en claro de manera breve
la doctrina de la libertad. Todo miembro de la serie natural es algo previamente de
terminado, ya sea segn la ley del mecanismo o bien segn la del organismo. Si se co
noce plenamente la naturaleza de la cosa y la ley segn la cual se rige, se puede pre-

vimiento produjese un pensamiento en el espritu. Pero desde que yo concibo vuestra hiptesis de la armona pre
establecida, esta dificultad de la que se desesperaba me parece levantada de repente y como por encanto (Leib-
niz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, cap. III, 29). Las almas actan segn las leyes de las cau
sas finales por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actan segn las leyes de las causas eficientes y de los
movimientos. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armnicos entre s (Leib-
niz, Monadologa, 79).
gk Vanse las notas cg y cw.
gl Presentado as, es inevitable que el impulso natural mande y la razn sea esclava de las pasiones, como afir
ma Hume. Pero en un segundo momento (vase el punto III de este 10) esa reflexin reflexionar esta vez so
bre s (autoconciencia racional) y se descubrir como una nueva fuerza, como un impulso (puro) que reduce en
m la causalidad natural a mero impulso (F 140-141, A 133-134). El impulso moral terciar entre los dos ( 12)
segn la exigencia de unidad del impulso originario ( 11).
184 ti ca

decir desde toda la eternidad cmo se manifestar. Lo que aparecer en el Yo a partir

del punto en que se ha convertido en un Yo, y con slo que permanezca siendo real
mente un Yo, no est previamente determinado y es absolutamente indeterminable.
No hay ninguna ley segn la cual deban sucederse autodeterminaciones libres y pue
dan ser previstas, porque ellas dependen de la determinacin de la inteligencia, y sta
es absolutamente libre en cuanto inteligencia, pura y simple actividad. Una serie na
tural es continua. Cada miembro de la misma obra todo lo que puede. Una serie de
determinaciones de la libertad consiste en saltos, y va, por as decir, a empujones. Pen
sad un miembro en una serie semejante como determinado y llamadlo A. Puede que,
a partir de A, algunas cosas sean posibles, pero no sucede todo lo posible, sino slo
una parte determinada de ello = X. All todo est conectado en un encadenamiento ri
guroso; aqu la conexin est quebrada en cada miembro. En la serie natural todo
miembro puede ser explicado8"1. [A 129] En la serie de determinaciones de la libertad
ninguno puede explicarse, pues cada uno es un miembro primero y absoluto. All vale
la ley de la causalidad, aqu [F 135] la de la substancialidad, es decir, toda decisin li
bre es ella misma substancial, es lo que es absolutamente por s misma.
A partir de la reflexin indicada ya no puedo ser impulsado por la necesidad na
tural, pues ms all de ella dejo de ser un miembro de su cadena. El ltimo miembro
de ella es un impulso; pero tambin slo un impulso, que ciertamente en cuanto tal
no tiene causalidad en el ser espiritual: y as puede hacerse concebible la libertad in
cluso desde la filosofa de la naturaleza8". La causalidad de la naturaleza tiene sus l
mites; ms all de esos lmites, si no obstante ha de existir an causalidad, se halla ne
cesariamente la causalidad de otra fuerza. Lo que viene despus del impulso, no es
obra de la naturaleza, pues ella se agota con la produccin del impulso; soy yo quien
lo efecto, ciertamente con una fuerza que procede de la naturaleza, pero que ya no
es su fuerza, sino mi fuerza, porque ha cado bajo el dominio de un principio que se
halla por encima de toda naturaleza, bajo el dominio del concepto. En este respecto
a la libertad la llamaremos libertad formal. Slo con que haga algo con conciencia, lo
hago con esa libertad. Por consiguiente, alguien podra seguir sin excepcin al im
pulso natural y, con slo que acte con conciencia y no mecnicamente, sera no obs
tante libre en este sentido de la palabra; pues no el impulso natural, sino la conciencia
que tiene del impulso natural, sera el ltimo fundamento de su accin. No conozco
a nadie que haya tratado cuidadosamente el concepto de la libertad en este sentido,
en el cual, sin embargo, ella es la raz de toda libertad. Quiz hayan surgido precisa
mente de ah los distintos errores y las quejas sobre la incomprensibilidad de esta
doctrina.

sm Erklren = explicar, significa aqu dar un fundamento que lo determine, que determine por qu es y por
qu es as; vase la nota k. Por tanto, al ser cada determinacin de la libertad el miembro primero y absoluto
de la serie que comienza con ella, no puede' ser explicado por otro anterior que fuera su fundamento. Vase la
tercera de las antinomias de la Crtica de la razn pura de Kant.
gn Posible alusin, respuesta y correccin a Scbelling, que ya haba publicado sus primeros escritos sobre la
filosofa de la naturaleza.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 185

Corolario

Ningn adversario de la afirmacin de una libertad puede negar que l es cons

ciente de tales estados, para los que no puede indicar ningn fundamento exterior a
ellos. En ese caso, dicen los ms sagaces, no somos en absoluto conscientes de que esos
estados no tengan un fundamento exterior, sino slo de que no somos conscientes de
esos fundamentos8 (qu sucede con la conciencia inmediata de la libertad, de eso ha
blaremos [F 136] en seguida). Ellos concluyen adems: del hecho de que no somos cons
cientes de esos fundamentos no se sigue que aquellos estados no tengan causa alguna.
(Ah empiezan a ser transcendentes*80. Nosotros somos absolutamente [A 130] incapa
ces de poner algo significa, por cierto: para nosotros esa cosa no es. Pero qu pueda
significar un ser sin una conciencia815, de ello la filosofa transcendental no slo no tie

gn Aqu me bastar con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hom
bres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es
til, y de ello son conscientes. De ah se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son
conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soando piensan en las causas que les disponen a apetecer y
querer, porque las ignoran (B. SPINOZA, Etica, Parte primera, Apndice, ed. cast. Madrid, Editora Nacional,
1975, p. 96; vase tambin el Prefacio a la Parte cuarta). Por ejemplo, una piedra recibe de una causa externa,
que la impulsa, cierta cantidad de movimiento con la cual, despus de haber cesado el impulso de la causa ex
terna, continuar necesariamente movindose. [...] conciba ahora, si lo desea, que la piedra, mientras prosigue
su movimiento, piensa y sabe que ella se esfuerza, cuanto puede, por seguir movindose. Sin duda esa piedra,
como tan slo es consciente de su conato y no es de ningn modo indiferente, creer que es totalmente libre y que
la causa de perseverar en el movimiento no es sino que as lo quiere. Y sta es esa famosa libertad humana, que to
dos se jactan de tener, y que tan slo consiste en que los hombres son conscientes de su apetito e ignorantes de las
causas por las que son determinados (B. Spinoza, Correspondencia, carta 58; ed. cast. Madrid, Alianza, 1988, pp.
336-337.) Obsrvese la similitud entre el conato (conatus) de Spinoza y el impulso (Trieb) de Fichte, incluso en
su graduacin: si el conato se refiere al cuerpo, es el principio dinmico de conservacin, como el impulso na
tural en Fichte ( 8 de esta Etica)-, si se refiere al cuerpo y al alma y es inconsciente, es apetito, o deseo si se hace
consciente, lo cual es similar a la diferencia que en el 9 de la tica se establece entre el anhelo y el deseo; y, por
ltimo, si el conato es referido slo al alma, es voluntad (vase Spinoza, tica III, Proposicin IX, esc.), voluntad
moral o libertad formal y material, dira Fichte (tica, 10).
80 Ellos hacen una filosofa desde el punto de vista transcendente o desde el ojo de Dios, pues van ms all
de lo que desde el Yo pudiera asegurarse con fundamento, al contrario de lo que pretende el mtodo transcen
dental. Podemos decir que todo objeto de la naturaleza est determinado porque consideramos como tal aquello
que se nos manifiesta segn las formas de la determinacin objetiva (la verdad emprica est fundada en la trans
cendental). Pero cmo demostrar que lo objetivo es el nico modo de ser? A ello tiende ciertamente la exigen
cia terica de la razn, pero tomar eso como un hecho contraviene la exigencia prctica de esa misma razn de
ser libre. Ahora bien, la primaca corresponde a lo prctico, pues nos esforzamos en conocer para ser libres, y slo
un ser libre puede lograr la espontaneidad y creatividad ideal que requiere pensar, por eso la piedra-pensante
de Spinoza nunca podr existir. La Crtica de la razn pura se propuso justamente mostrar la ilusin transcenden
tal en la que cae la razn terica cuando, yendo ms all de toda experiencia, reifica lo que no son sino exigencias
ideales e ideas reguladoras. Los que hacen esto son dogmticos, pues afirman ms de lo que en realidad saben.
Son transcendentes, dice Fichte, sobrepasan toda intuicin de realidad, son meramente discursivos, porque ha
blan de cosas que estn ms all de toda conciencia real, siendo as que no podemos hacer abstraccin de nues
tro pensar cuando pensamos: N o se puede hacer abstraccin del Yo (Segunda introduccin, 8).
gp Esto es, hablar de un ser del que no tenemos conciencia de su realidad (por criterios diferentes a los de su
posibilidad), de una cosa en s e independiente de toda subjetividad. Eso carece de sentido porque es contradic
torio, ya que se exige pensar aquello en lo cual se abstrae de todo pensar.
186 TICA

ne ningn concepto, sino que ella demuestra claramente que algo as carece de senti
do.) Ahora bien, dado que todo tiene su causa, continan ellos [diciendo], entonces
tambin nuestras decisiones que creemos libres tienen las suyas, aunque no somos
conscientes de ellas. Aqu ellos presuponen manifiestamente que el Yo pertenece a la
serie de la ley natural, lo cual pretenden poder demostrar. Su demostracin es un
crculo palpable. Bien es cierto que el defensor de la libertad, por su lado, slo puede
presuponer la yoidad, en cuyo concepto se halla, ciertamente, que no est bajo la ley
natural; pero l tiene sobre su contrario, por una parte, la decisiva ventaja de que es
capaz de establecer realmente una filosofa, y por otra tiene de su parte la intuicin,
que aqullos no conocengq. Ellos son nicamente pensadores discursivos y les falta por
completo la intuicin. No habra que disputar contra ellos, sino que se los debera cul
tivar*113 si se pudiera.

II

Segn todo [lo dicho] hasta ahora, soy libre, pero no me pongo como libre; soy li
bre, por as decir, para una inteligencia fuera de m, pero no para m mismogr. Sin em
bargo, yo soy algo slo en la medida en que yo me pongo as.
En primer lugar, qu se requiere para ponerse como libre? Me pongo libre cuan
do me hago consciente de que paso de la indeterminacin a la determinacin. Yo, en
la medida en que tengo una facultad de actuar, me encuentro indeterminado. En la re
flexin sobre este estado esto se expresa mediante el hecho de que la imaginacin os
cila en medio, entre las dos determinaciones opuestas. Ah comienza la percepcin de
mi libertad. Ahora yo me determino, y la [F 137] reflexin es al mismo tiempo code
terminada. Yo me determino; cul es ese Yo determinante? Sin duda, el Yo nico sur
gido de la unin del reflexionante y del reflexionado; y se es a la vez, en el mismo acto
indiviso y en el mismo aspecto, el determinante. En la conciencia de la libertad, obje
to y sujeto son entera y completamente uno. El concepto (de fin) se convierte inme
diatamente en accin, y la accin inmediatamente en concepto (de conocimiento) (de
mi libertad). (Vase ms arriba, pp. 101 y siguiente114.) Se tena enteramente razn
cuando se negaba que la libertad pudiera ser objeto de la conciencia; ella no es, en
efecto, algo que se desarrolle sin la intervencin de un ser consciente, y donde este l
timo no tuviera otra cosa que [hacer que] contemplar; ella no es objeto, sino sujeto-
objeto de ese [A 131] ser consciente. En este sentido, uno se hace consciente inme

8q La intuicin intelectual, que da realidad a lo que se dice en la filosofa fichteana, y hace que sta no est
compuesta de meros conceptos o frmulas, de simple discursividad. Vanse las notas , at y dj.
113 kultivieren, darles cultura.
gr El Yo es libre en s, pero an no para s. Esta diferencia entre el punto de vista del Yo y el del filsofo, que
contempla ese Yo como su objeto, es un elemento importante del mtodo y corresponde a la diferencia entre ]a
accin del Yo y la reflexin del mismo sobre su accin, reflexin que es necesariamente un acto posterior, pues
en la accin el Yo no reflexiona primera y originariamente sobre esa misma accin. Damos, por tanto, en nues
tra gnesis y explicacin del Yo un paso ms.
114 Corresponden a las pginas F 84-85, A 89-90.
F

D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 187

diatamente de su libertad por la accin, al separarse por actividad espontnea del es

tado de indecisin y ponerse un fin determinado, [se hace consciente de su libertad]
porque l mismo se lo pone, en especial cuando ese fin va en contra de nuestras incli
naciones y, no obstante, es elegido por deber. Pero para esta conciencia se precisa
energa de voluntad y hondura en la intuicin. Hay individuos que de hecho propia
mente no quieren, sino que se dejan empujar e impulsar por una ciega propensin85, y
por eso mismo tampoco tienen propiamente conciencia, dado que ellos nunca produ
cen, ni determinan o dirigen espontneamente sus representaciones, sino que simple
mente suean un largo sueo determinado por el curso oscuro de la asociacin de
ideas. No se habla de ellos cuando se habla de la conciencia de la libertad.
Por tanto, la conciencia de mi indeterminacin es la condicin de la conciencia de
mi autodeterminacin por libre actividad. Pero indeterminacin no es solamente no-
determinacin (= 0), sino un oscilar indeciso entre varias posibles determinaciones
(= una magnitud negativa)81; pues fuera de eso ella no podra ser puesta y no sera
nada. Mas hasta ahora es completamente imposible comprender cmo la libertad pue
da dirigirse a varias determinaciones posibles y [F 138] ser puesta como yendo a ellas.
No se encuentra absolutamente ningn otro objeto para su aplicacin que el impulso
natural. Cuando ste aparece, no existe ninguna razn de por qu la libertad no haya
de seguirlo, y s un fundamento para seguirlo. O, si se quiere decir: quiz acten va
rios impulsos a la vez -lo cual, desde el punto de vista actual, tampoco tenemos nin
guna razn para admitirlo-, entonces el ms fuerte decidir; y de nuevo, por tanto, no
es posible ninguna indeterminacin. (El impulso no ser causa de la determinacin de

gs Hang. Fichte elabora en estas pginas un concepto que haba utilizado Kant en La religin dentro de los li
mites de la mera razn, Primera parte, punto II: Sobre la propensin al mal en la naturaleza humana. Por pro
pensin ipropensi) entiendo el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinacin (apetito habitual, con
cupiscencia) en tanto sta es contingente para la humanidad en general. Se distingue de una disposicin (Anlage)
en que ciertamente puede ser innata, pero no debe ser representada como tal, sino tambin (cuando es buena)
como conseguida, o (cuando es mala) como contrada por el hombre mismo (Ak.-Ausg. VI, 28-29; ed. cast. Alian
za, pp. 37-38). Propensin es propiamente slo la predisposicin a apetecer un goce; la propensin, cuando el su
jeto ha tenido la experiencia de este goce, produce inclinacin a l. [...] Entre la propensin y la inclinacin, que
supone conocimiento del objeto del apetecer, est todava el instinto, que es una necesidad sentida de hacer algo
o gozar de algo de lo cual no se tiene an concepto alguno (como el impulso industrioso en los animales o el im
pulso hacia el sexo) (Ak.-Ausg. VI, 28 nota [ed. cast.: Madrid, Alianza, p. 204]; vase tambin Antropologa
80.) Ah Kant slo trata la propensin al mal moral que, en cuanto tal, resulta ser un efecto de la misma liber
tad, como la inercia de su primer acto moralmente malo. En Fichte esa propensin es la manifestacin del im
pulso natural en el mbito de la libertad formal o conciencia (F 141, A 134), y el mal moral es dejarse llevar de
ese impulso a causa, como despus veremos ( 16; F 198 ss., A 182 ss.), de la inercia o pereza.
gt Esta idea se remonta al escrito del Kant precrtico titulado Ensayo de introducir en la filosofa el concepto
de magnitudes negativas, de 1763, donde se distingue entre la oposicin o contradiccin lgica (de acciones idea
les), cuyo resultado es algo irrepresentable, y la oposicin real, de acciones y fuerzas reales. De este ltimo modo
hay que comprender la realidad del mal; no como simple ausencia de bien, sino como fuerza contraria. Este modo
de representacin se recoge despus en La religin dentro de los lmites de la mera razn (1792 y 1793): L a ley
moral es en nosotros motivo impulsor moral = a; por consiguiente, la falta de concordancia del albedro con ella
(= 0) slo es posible como consecuencia de una determinacin realmente opuesta del albedro, esto es: de una re
sistencia de ste = -a, esto es: slo mediante un albedro malo (Ak.-Ausg. VI, 23 [ed. cast.: Madrid, Alianza,
1966, p. 202]).

L
188 ti ca

la voluntad; de eso no es capaz en absoluto, segn lo anteriormente [visto], pero la li

bertad ser siempre causa justamente de aquello que el impulso natural hubiera pro
ducido si hubiera tenido causalidad; ella estar enteramente a su servicio, y propagar
la causalidad de la naturaleza.) En la medida en que el ser libre est en ese estado, que
ciertamente no como originario pero s como contrado115 puede no ser sino demasia
do real, se le atribuye una propensin, la cual, dado que no precede a ninguna refle
xin, a ninguna indeterminacin, es denominada con razn una ciega propensin; una
propensin de la que el ser libre en cuanto tal no es consciente ni puede llegar a serlo.
Ahora bien, soy un Yo nicamente en la medida en que soy consciente de m como
Yo, esto es, como libre y autnomo. Esta conciencia de mi libertad condiciona la [A 132]
yoidad. (Por ello ser universalmente vlido lo que vamos a deducir, por cuanto que
se muestra que no es en absoluto posible un ser racional sin ninguna conciencia de esa
libertad, luego tampoco sin las condiciones de esa conciencia y, dado que entre ellas
est la conciencia de la moralidad, sin esa conciencia; que, por tanto, esta [conciencia
de la moralidad] no es en modo alguno algo contingente ni un aadido extrao, sino
que pertenece esencialmente a la racionalidad. Que la conciencia de la libertad y de la
moralidad se oscurezca de vez en cuando, o quiz la mayor parte de las veces, y que el
hombre descienda a [el nivel de] la mquinagu, es efectivamente posible, y la razn de
ello se mostrar ms adelante. Aqu solamente se afirma que ningn hombre puede ca
recer absolutamente de todo sentimiento moral.)
[F 139] Dado que todo lo que est en el Yo se explica a partir de un impulso, tie
ne que haber (es necesario que se encuentre en el impulso originario del Yo) un im
pulso a hacerse consciente de esa libertad; luego tambin un impulso hacia las condi
ciones de esta conciencia. Mas la condicin de tal conciencia es la indeterminacin. La
indeterminacin no es posible si el Yo sigue exclusivamente al impulso natural. Por
consiguiente, tendra que existir un impulso a determinarse sin relacin alguna con el
impulso natural y en contra de l, a no extraer en modo alguno del impulso natural lo
material de la accin, sino slo de s mismo. Tal impulso sera, ya que se trata de la
conciencia de la libertad, un impulso hacia la libertad por mor de la libertad.
Quiero denominar esta especie de libertad, para distinguirla de la anteriormente
descrita, la libertad material. La primera^ consiste exclusivamente en que aparece un
nuevo principio formal, una nueva fuerza, sin que lo material en la serie de los efectos
se modifique en lo ms mnimo. La naturaleza ya no acta, sino el ser libre; pero este
ltimo efecta exactamente lo mismo que la primera habra efectuado si an hubiera
podido actuar. La libertad en el segundo aspecto consiste en que no slo aparece una
nueva fuerza, sino tambin una serie enteramente nueva de acciones segn su conteni
do. No es slo que la inteligencia es la que obra a partir de ahora, sino que tambin ella
efecta algo enteramente distinto a lo que la naturaleza hubiera efectuado siempre.15

115 zugezogen, contrado, en el mismo sentido en que decimos que se contrae una enfermedad, como algo
adquirido.
811 Recurdese que, para Fichte, los animales tambin son mquinas, aunque no meramente mecnicas, sino
qumico-orgnicas.
gv La libertad formal, estudiada en el punto I.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 189

Hemos de deducir el impulso indicado, describirlo ms pormenorizadamente, y

mostrar cmo puede manifestarse.

III

En primer lugar, hemos de deducir el impulso. Ha sido, en efecto, demostrado en

lo que precede, que si no hay tal impulso, no es posible la autoconciencia de la yoidad,
porque entonces la conciencia de una indeterminacin, que condiciona la primera, no
es posible. Esto era una prueba indirecta de tal [A 133] impulso. Se ha de llevar a
cabo, no por la seguridad, sino por las consecuencias [F 140] que se han de sacar de
ah, una prueba directa, esto es, gentica a partir del concepto del Yo mismo.
Antes he dicho: en virtud de la reflexin absolutamente libre sobre s mismo, en
cuanto ser natural, el Yo se hace enteramente dueo de s mismo. Slo necesito volver
esta proposicin ms intuitiva, y est hecho lo que se exige.
En primer lugar, aquella reflexin, al ser la primera, es una accin absolutamente
fundada en el Yo; accin, digo. Sin embargo, el impulso natural sobre el cual reflexio
na y que en efecto ha de ser imputado al Yo es, en relacin a aquella actividad, una pa
sividad116, algo dado y existente sin la intervencin de la actividad libre. Tngase en
cuenta, en primer lugar, que, para explicar como una accin la conciencia de esa pri
mera reflexin, se ha de poner una nueva reflexin que se dirija a la [accin] refle
xionante de la primera, y medtese sobre esta segunda reflexin. Dado que se hace
abstraccin de lo reflexionado, del impulso natural, ella^ no contiene nada ms que
la actividad pura y absoluta que apareca en la primera reflexin; y sta sola es el Yo
verdadero y en sentido propio: a ella se le contrapone el impulso, como algo extrao;

116 Leiden.
Ella = la segunda reflexin, que en realidad es una autointuicin interna del Yo, su autoconciencia de
estar realizando la primera reflexin que se dirige a s mismo, al Yo en cuanto impulso natural. Las dos se pro
ducen a la vez, no habra una sin la otra, pues no hay conciencia sin autoconciencia o razn, ni a la inversa. Se
guimos el mtodo que Schelling llamaba de potenciacin de la actividad ideal. Primero se tomaba conciencia del
impulso natural que somos mediante el sentimiento del anhelo. Despus surga la reflexin gracias a la cual el Yo
ideal o inteligencia se desprenda del impulso y alcanzaba la libertad formal, aunque segua tomando al impulso
como objeto. Ahora es esa misma reflexin la que toma conciencia de s en un segundo acto y se propone como
contenido o libertad material. Todo se da a la vez, pues no hay conciencia sin autoconciencia o razn, deca, pero
no indiferenciadamente (no habra conciencia en la confusin), y por eso es posible despus separarlas ideal
mente y analizarlas desde la filosofa. Pero mientras que para Schelling se van dando en la realidad fenmenos
que corresponden a cada uno de esos estadios, de manera que la filosofa, como historia progresiva de la au
toconciencia, echa mano de lo depositado en la experiencia y en la naturaleza y se sirve de todo eso como
recordatorio y documento de las etapas pasadas (Sistema del idealismo transcendental, Cotta III, 331, ed. cast.
Anthropos, p. 139), en Fichte no hay tal, sino un salto: Razn y animalidad son absolutamente opuestos, no son
diferentes slo en grado, como se cree. La razn surge por un salto (Sprung), por un milagro (Vorlesung ber
Logik und Metaphysik, GA IV/1, 300; vase tambin GA II/4, 162). Entre la razn y el organismo no hay algo
intermedio (Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 273); ambos son sistemas cerrados. Por tanto, es
un axioma: o ninguna razn, o todo lo que se deriva de ella. Transferir la razn y no transferirla es una inconse
cuencia (bid., p. 276) que cometen, por ejemplo, los que atribuyen a los animales cualquier tipo de conciencia
o sentimiento.

ib.
190 TICA

l pertenece ciertamente al Yo, pero no es el Yo. Aquella actividadgx es el Yo. En esto

procrese en un primer momento no pensar las dos reflexiones que acabamos de dis
tinguir como de hecho separadas la una de la otra, como nosotros las hemos tenido
que separar ahora a fin de poder, al menos, expresarnos. Ellas son la misma accin. El
Yo se hace directamente consciente de su actividad absoluta en virtud de una autoin-
tuicin interna, sin la cual no podra en absoluto entenderse un Yo. Adems tngase
en cuenta esto: por medio de la segunda reflexin (tengo que continuar separndolas)
aquello que sin eso habra sido simplemente la actividad determinada del reflexionar
se convierte en una actividad en general111, dado que se ha hecho abstraccin de su ob
jeto (slo por el objeto, una reflexin se convierte en una concreta). La distincin en
tre actividad meramente ideal, reflexin sobre algo dado, y real, el acto absoluto de de
terminar algo que ha de ser dado, sucede despus.
Formular esto de una manera ms breve y quiz por eso ms clara. A partir de la
reflexin entra en juego una nueva fuerza que propaga por [F 141] s misma la ten
dencia de la naturaleza. As lo hemos visto anteriormente. Ahora, esa nueva fuerza ha
de entrar en juego para m, yo debo, eso es lo que se exige ahora, hacerme consciente de
ella como de una fuerza particular. Eso slo es posible as: si yo la pienso desprendida
del poder del impulso, esto es, si admito que ella puede tambin no seguirlo, sino re
sistirlo. Ese resistir es puesto aqu meramente como una facultad, y como un impulso
cuando se le considera como algo inmanente [A 134] y esencial al Yo, como [de he
cho] se ha de [hacer]. Precisamente por eso (lo cual refuerza tambin la demostracin
desde otro lado), mediante ese impulso contrapuesto el influjo de la naturaleza se con
vierte tambin en mero impulso, pues en caso contrario sera causalidad.
A ese impulso del Yo, dado que est contenido en l meramente en cuanto [Yo]
puro, queremos denominarlo el [impulso] puro; y el otro debe mantener el nombre
que ya tiene, el de impulso natural.
Slo hemos de considerar la relacin de ambos entre s, y entonces veremos cmo
se manifiestan ambos, y en particular el puro, que es el que aqu nos importa prefe
rentemente. En primer lugar, el impulso natural, en cuanto impulso determinado pre
cisamente as, es contingente para el Yo. Considerado desde el punto de vista trans
cendental, l es el resultado de nuestra limitacin. Es ciertamente necesario que estemos
limitados en general, pues en caso contrario no sera posible ninguna conciencia. Pero
es contingente que estemos limitados precisamente asgy. El impulso puro, por el con
trario, est en el Yo esencialmente; l est fundado en la yoidad en cuanto tal. Preci
samente por eso se da en todos los seres racionales, y lo que se sigue de l es vlido
para todos los seres racionales. Adems, el impulso puro es un impulso superior, uno17

gx La de la primera reflexin.
117 Thdtigkeit berhaupt. se convierte en actividad, en actividad sin ms o en general.
sy A priori es deducible que seamos finitos, limitados, pues eso es condicin de la conciencia, la cual necesi
ta de la contraposicin para el conocimiento de algo. El que esa limitacin haya de ser una determinada tambin
es en general deducible de la misma finitud, porque los diferentes seres finitos se contraponen concretndose.
Pero cul sea esta concrecin de la limitacin en general, o sea, la particularidad de esta segunda limitacin (como
la llama Schelling en su Sistema del idealismo transcendental), eso es lo estrictamente emprico y contingente, lo
no deducible a priori. Vase nota ep y ms adelante en F 225, A 204-205.
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y la a p i . i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 191

que me eleva, en mi ser puro, por encima de la naturaleza, y en cuanto ser temporal
emprico exige de m que yo mismo me eleve por encima de ella. En efecto, la natura
leza tiene causalidad y es una potencia tambin en relacin a m; ella produce en m
un impulso que, dirigido a la libertad solamente formal, se manifiesta como propen
sin. Pero en virtud del impulso superior esa fuerza no tiene ningn poder sobre m,
no debe tener ninguno; debo determinarme de manera enteramente independiente del
[F 142] estmulo de la naturaleza82. Con ello no slo me separo de la naturaleza, sino
que tambin me elevo por encima de ella: no slo dejo de ser un miembro en la serie
de la misma, sino que tambin puedo espontneamente intervenir en su serie. Por el
hecho de que veo por debajo de m la fuerza de la naturaleza, ella se convierte en algo
que no respetoha. En efecto, aquello contra lo cual he de reunir toda mi energa a fin
de mantener al menos el equilibrio en relacin a l, lo respeto. Contra lo que no es pre
ciso esta energa, no lo respeto, as ocurre con la naturaleza. [Basta] una decisin, y es
toy elevado por encima de ella. Cuando me abandono y me convierto en una parte de
aquello que no puedo respetar, entonces, desde el punto de vista superior, no puedo
respetarme a m mismo. Por consiguiente, en relacin a la propensin que me tira ha
cia abajo, a la serie de la causalidad natural, el impulsohb se manifiesta como algo que
me infunde respeto, que me exhorta118 al respeto de m mismo, que determina para m
una dignidad que est elevada por encima de toda naturaleza. El [impulso superior]
no se dirige en modo alguno a un goce, sea [A 135] de la especie que sea, ms bien al
desprecio de todo goce. El hace despreciable el goce en cuanto goce. El se dirige ex
clusivamente a la afirmacin de mi dignidad, que consiste en la autonoma y autosufi
ciencia absolutas*10.

gz Aparecen aqu los dos sentidos de la libertad kantiana, el negativo de independencia y el positivo de au
tonoma: La autonoma de la voluntad como principio supremo de la moralidad. La autonoma de la voluntad
es la constitucin de la voluntad, por la cual es ella para s misma una ley (independiente de cmo estn consti
tuidos los objetos del querer) (Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. II -hacia el final-,
Ak.-Ausg. IV, 440). Aparecen distinguidos como dos momentos genticos: la libertad formal y la material, con
ciencia y autoconciencia racional, reflexin y reflexin sobre esa reflexin. Ambos estn ligados entre s, es de
cir, que independencia de las leyes naturales no quiere decir caos, sino instauracin de un nuevo orden.
ha achtet, refirindose al respeto moral. Tambin Kant haba dicho que las cosas tienen precio, mientras que
las personas dignidad (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. II, Ak.-Ausg. IV, 434-435). Los
seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen sin embargo, cuando son se
res carentes de razn, slo un valor relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racio
nales se llaman personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, es decir, como algo que
no debe ser usado meramente como medio, por tanto limita en esa medida toda arbitrariedad (y es un objeto de
respeto - Achtung;) (op. cit., p. 428). Por tanto, el respeto se aplica siempre slo a personas, nunca a cosas (Cr
tica de la razn prctica, libro primero, captulo III, De los motores, Ak.-Ausg. V, 76).
hb Se entiende que el impulso superior, del que ahora se est tratando, no el natural.
118 auffordert.
hc Tngase en cuenta que sa no es la ltima palabra en el mbito moral, que ese impulso puro es slo un ele
mento de la sntesis, ciertamente ttico y dinmico, y por tanto no se agota en ella. De igual modo, Kant elimina
la felicidad del primer principio de la moralidad, pero no se ha de confundir el primer principio con toda la mo
ralidad, pues la felicidad entra, por ejemplo, como ingrediente necesario en el bien supremo: ser virtuosos (libres)
y felices. Obsrvese tambin el estoicismo de Fichte, y la exageracin (desprecio de todo goce, expresiones pa
recidas encontramos tambin en la obra prctica kantiana), tpica de la poca (del Sturm und Drang al Romanti
192 t i c a

11

Examen preliminar del concepto de intershd

Contra lo que es, por lo dems, nuestra costumbre, aqu se hace casi necesario,
aparte del orden sistemtico, introducir un examen preliminar de un concepto gracias
al cual119 esperamos difundir una mayor luz sobre la investigacin, tan importante
como difcil, hacia la que hemos de pasar.
Es un hecho que algunos acontecimientos nos son enteramente [F 143] indiferen
tes, otros nos interesan; y es de suponer que a todos les sea comprensible la expresin
que acabamos de utilizar para este hecho. Lo que me es indiferente no tiene en modo
alguno, segn su primera apariencia, ninguna relacin con mi impulso, y dado que en
rigor esto no es posible, slo tiene con l una relacin lejana y de la que no me doy
cuenta. Lo que me interesa, por el contrario, ha de tener una relacin inmediata con
mi impulso; pues el inters es l mismo sentido inmediatamente, y no se deja produ
cir por ningn argumento racional. Nadie puede ser conducido por demostraciones a
alegrarse o a afligirse sobre algo. El inters mediado (inters en algo como medio til
para un cierto fin) se funda en un inters inmediato.
Qu significa: algo se relaciona inmediatamente con un impulso? El impulso mis
mo slo es objeto del sentimientohe; por tanto, tambin una relacin inmediata con l
solamente podra ser sentida. Luego el inters por algo es inmediato significa: la ar
mona o disarmona de eso con mi impulso es sentida, antes de cualquier razonamiento
e independientemente de todo razonamiento.
Pero yo slo me siento a mi^\ en consecuencia, esta armona o disarmona tendra
que hallarse en m mismo, o [sea], no habra de ser otra cosa que una armona o di
sarmona de m mismo conmigo mismo.

cismo), propensa a genios y hroes. El contrapunto a este pathos es el retorno romntico a la naturaleza (Nova-
lis y Schelling), la sensualidad amorosa y el canto al dolce far niente en la novela de Fr. Schlegel Lucinde (1799),
y en el otro extremo, aunque fuera de Alemania, el marqus de Sade.
hd El concepto de inters desempea tambin un papel importante en la arquitectnica kantiana, no slo los
intereses sensibles (felicidad), sino sobre todo los intereses de la razn, tanto el terico, de conocer objetivamente
toda la realidad, como el prctico, de ser libre. Al no alcanzar una satisfaccin objetiva su peticin de incondi
cionado, la razn se constituye como fuente de inters en vistas a su realizacin. Vanse, por ejemplo, en la Cr
tica de la razn pura El inters de la razn en el conflicto que sostiene (A 462-476, B 490-504), y en la Crtica
de la razn prctica Sobre el primado de la razn pura prctica en su enlace con la especulativa (Libro segun
do, cap. II, punto III). En contraposicin a estos intereses, la satisfaccin esttica se define como desinteresada
(Crtica del Juicio, 2-5).
119 Al concepto.
he Hemos visto que ese sentimiento es el anhelo, y sobre ello vuelve ahora Fichte a continuacin. Vanse las
notas cg, eu y fa.
hf El sentimiento, como modo de conciencia, es enteramente subjetivo. Pero adems lo es por su objeto: lo
sentido propiamente es el Yo, su actividad limitada. El objeto no es sentido, sino intuido, o sea, construido ideal
e imaginativamente en la conciencia. Al principio Fichte afirmaba, por el contrario, que el No-Yo no puede ser
 D e d u c c i n d e l a r e a l i d a d y l a a p l i c a b i l i d a d d e l p r i n c i p i o d e l a ... 193

Consideremos el asunto desde otro lado. Todo inters est mediatizado por el in
ters por m mismo, y es l mismo nicamente una modificacin de ese inters por m
mismo. Todo lo que me interesa, se relaciona conmigo mismo. En cada goce me gozo
a m mismo, en todo sufrimiento me sufro a m mismo. De dnde surge, entonces,
primeramente ese inters por m? De ninguna otra cosa que de mi impulso, ya que
todo inters slo nace de ah, y en concreto de la [A 136] siguiente manera: mi im
pulso bsico en cuanto ser puro y emprico, gracias al cual estas dos partes tan dife
rentes que me constituyen a m mismo se convierten en una sola, es el impulso hacia
la concordancia del Yo originario, determinado en la mera idea, y el [F 144] Yo reall2Q>.
Ahora bien, el impulso originario, es decir, el puro ms el natural en su unin, es un
impulso determinado, va inmediatamente hacia algunas cosas; si mi estado real coin
cide con esta exigencia, entonces nace el placer; si la contradice, surge el displacer; y
ambos no son sino el sentimiento inmediato de la armona o disarmona de mi estado
real con lo exigido por el impulso originario.
La facultad inferior de desear parte de un impulso que propiamente no es ms que
el impulso de formacin de nuestra naturaleza. Este impulso se dirige al ser autno
mo forzndole a unirse con l sintticamente, a que se ponga a s mismo como impul
sado. El se manifiesta mediante el anhelohg. Dnde se halla el anhelo? No en la na
turaleza, sino en el sujeto de la conciencia, puesto que ha tenido lugar la reflexin. El
anhelo no se dirige a otra cosa que a aquello que se encuentra en el impulso natural,
a una relacin material del mundo exterior con mi cuerpo. Supngase que este anhe
lo es satisfecho, ya sea por la accin libre o por azar: sin duda esa satisfaccin es per
cibida. Por qu entonces no pronunciamos simplemente el fro juicio de conoci
miento: nuestro cuerpo crece y se desarrolla, como hablaramos, por ejemplo, de una
planta, sino que sentimos placer?
Por esto: mi impulso bsico entronca directamente con ese juicio, y ste tiene lu
gar; lo que le satisface y engendra el placer es la armona de lo real con su exigencia.
Con el impulso puro sucede algo enteramente distinto. Este es un impulso hacia la
actividad por mor de la actividad, que nace por el hecho de que el Yo intuye interna
mente su facultad absoluta. Por consiguiente, aqu no tiene lugar en modo alguno un120

conocido, pero s sentido, por ejemplo en el 5 de la Grundlage (FW I, 279-280 = GA 1/2, 411). Pero a partir
de la redaccin de su 7 (verano de 1795), y sobre todo desde el final del 9, Fichte adopta la otra posicin: el
Yo limitado es sentido, el objeto intuido y el No-Yo deducido. El Yo nunca siente un objeto, sino slo a s mis
mo; l puede producir el objeto nicamente mediante la actividad ideal (op. cit., FW I, 306 = GA 1/2, 433) de
la imaginacin transcendental. Lo opuesto [el No-Yo o mundo material] propiamente no es sentido, sino que
yo me siento a m en cuanto limitado, lo opuesto es deducido slo como fundamento de la limitacin (Doctrina
de la Ciencia nova methodo, Meiner, 74). La armona o disarmona de m mismo conmigo mismo de la que ha
bla a continuacin se dara en consecuencia, desde el punto de vista transcendental, entre el sentimiento de mi
impulso (el anhelo) y el sentimiento de mi limitacin o estado real.
120 wirklich, efectivo, existente, emprico.
hg En la Grundlage (1794-1795), el anhelo era la manifestacin del Yo puro, del primer principio y, por ende,
el vehculo de todas las leyes prcticas (FW I, 304 = GA 1/2, 432; vase la nota ed). Por el contrario, aqu,
en la Etica, el trmino anhelo designa slo el sentimiento con el que se manifiesta a la conciencia el impulso
natural (vase tambin F 213, A 194), no el puro. Este, se nos dice a continuacin, al ser actividad no provoca un
sentimiento, sino que es conocido por intuicin (intelectual) de s.
194 TICA

mero sentimiento del impulso, como anteriormente, sino una intuicin. El impulso
puro no se presenta como una afeccin; el Yo no es impulsado, sino que se impulsa a
s mismo, y se intuye a s mismo en ese impulso; y slo en esa medida se habla aqu de
un impulso. (Recurdese lo dicho anteriormente, p. 44 y siguiente121.) El impulso des
crito se dirige a encontrar al Yo actuante autnomo y determinado por s [F 145] mis
mo. No se puede decir que este [A 137] impulso sea un anhelo, como el que nace del
impulso natural, pues no parte hacia algo que se esperara del favor de la naturaleza y
que no dependiera de nosotros mismos. El es un absoluto exigir. Destaca, si puedo ex
presarme as, con ms fuerza en la conciencia, porque no se funda en un mero senti
miento, sino en una intuicin.
Coloqese al Yo en accin. El se determina, evidentemente, por s mismo, inde
pendientemente del estmulo natural o de la exigenciahh, pues es form aliter libre. En
tonces, o bien sucede una determinacin, como debera suceder en virtud de la exi
gencia, y ambos, el sujeto del impulso y el realmente actuante, estn en armona y nace
un sentimiento de aprobacin: Est bien as, ha ocurrido lo que deba ocurrir; o
bien sucede lo contrario, entonces nace un sentimiento de desaprobacin ligado a un
desprecio. Aqu no se puede hablar de respeto. A nuestra naturaleza superior y a su
exigencia las hemos de respetar; en cuanto a lo emprico, es suficiente con que no nos
tengamos que despreciar122. Respeto positivo no le corresponde nunca, pues nunca se
puede elevar por encima de la exigencia.
[Digamos] sobre esto an lo siguiente. El sentimiento nace de una limitacin, de
una determinacin. Pero aqu no hay sino accin por ambos lados, tanto en la exi
gencia como en la realizacin de la misma. Cmo podra resultar de ah un senti
miento? La armona de ambos no es una accin, ella en cuanto tal sucede sin nues
tra colaboracin activa, es un estado determinado, y es sentido. Con ello se hace
tambin evidente que no se nos ha de entender como si se hubiera afirmado [la
existencia de] el sentimiento de una intuicin, lo cual es absolutamente absurdo1.
L a intuicin armoniza con la exigencia de un impulso, y esta armona de ambos es
sentida. (Esta observacin no carece de importancia. Si no fuera as, no sera posi
ble ningn sentimiento esttico, que en cuanto tal es igualmente el sentimiento de
una intuicin y se encuentra a medio camino entre los dos sentimientos que hemos
descrito aquhj).

12] Corresponde a F 43, A 51.

hh Se ha de entender que se trata de la exigencia moral. Acaba de definir al impulso puro como un absoluto
exigir.
122 Achtung / Verachtung = aprecio / desprecio, un juego de palabras que no se puede mantener aqu por la
consolidada tradicin kantiana de verter Achtung por respeto.
hl El sentimiento es para Fichte la sntesis primaria de realidad e idealidad, mientras que la intuicin es una
actividad meramente ideal. De suyo aqu la intuicin podra referirse tanto al impulso puro (del que no tenemos
sentimiento, sino intuicin intelectual) como al conocimiento de la realizacin emprica de la exigencia moral.
Pero en la frase siguiente queda claramente referida a esto ltimo.
hi Esos dos sentimientos son el anhelo (impulso natural) y el de aprobacin / desaprobacin moral. Tambin
para Kant, como para Schiller, el sentimiento esttico ocupa una posicin intermedia (e intermediaria) entre el
mbito sensible-natural y el moral.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l pri nci pi o de la 195

[F 146] Pues esta aprobacin o desaprobacin podra ser tambin fra, un mero
juicio de conocimiento?, o va unida necesariamente con el inters? Evidentemente
esto ltimo, pues aquella exigencia de absoluta espontaneidad y de concordancia del
yo emprico con ella es el impulso originario. Si lo ltimo concuerda con lo primero,
entonces se satisface un impulso; si no concuerdan, un impulso se queda insatisfecho;
de ah que aquella aprobacin est ligada necesariamente con un placer y esa desa
probacin con un displacer. No nos puede ser indiferente [A 138] que nos tengamos
o no que despreciar. Pero este placer no tiene absolutamente nada que ver con el goce.
La concordia entre la realidad y el impulso natural no depende de m mismo en la
medida en que soy yo mismo, es decir, libre. En consecuencia, el placer que nace de
ese acuerdo es un placer que me arranca de m mismo, me convierte en extrao para
m mismo, y en l me olvido de m; es un placer involuntario, y este ltimo rasgo es el
que lo caracteriza de la manera ms aguda. De igual modo sucede con su contrario,
con el displacer sensible o dolor. En relacin con el impulso puro, el placer y el fun
damento del placer no son algo extrao, sino algo que depende de mi libertad, algo
que yo poda esperar conforme a una regla, una manera en la que yo no poda esperar
el primero. Por tanto, lhk no me conduce fuera de m mismo, sino que ms bien me
hace retornar a m. El es un contentohl, como el que nunca se asocia con el placer sen
sible: menos estrepitoso, pero ms ntimo; al mismo tiempo dispensa un nuevo coraje
y nuevas fuerzas. Su contrario, precisamente por eso, porque depende de nuestra li
bertad, es disgusto, reproche interior (como el que nunca se asocia con el dolor sensi
ble simplemente en cuanto tal) unido con desprecio de s. El sentimiento de tener que
despreciarnos a nosotros mismos sera insoportable si la persistente exigencia de la ley
hacia nosotros no nos volviera a elevar; si esa exigencia, dado que procede de noso
tros mismos, no nos infundiera de nuevo coraje y respeto, al menos para nuestro ca
rcter superior; si el disgusto mismo no se aminorara por la sensacin de que, a pesar
de todo, somos capaces de sentirlo.
[F 147] La facultad de sentimiento descrita, que muy bien podra llamarse la su
perior, se denomina conciencia m oral121*. Hay una quietud o una inquietud de la con
ciencia moral, reproches de la conciencia moral, una paz de la misma; pero en modo al
guno un placer de la conciencia moral. La denominacin de conciencia moral est

hk Ese placer relativo al impulso puro.

hl Zufriedenbeit, como la letitia spinozista, o mejor an el contento de s kantiano: Pero es que no hay una
palabra que designe no un goce, como la felicidad, pero s una satisfaccin en la existencia propia, un anlogo a la
felicidad, que ha de acompaar a la conciencia de la virtud necesariamente? S, esa palabra es contento de s (Selbst-
zufriedenbeit), que en su significacin propia indica siempre slo una satisfaccin negativa en la propia existencia,
una satisfaccin en la que somos conscientes de no necesitar nada. La libertad, y la conciencia de sta como de una
facultad de seguir la ley moral con una disposicin de nimo predominante, es independencia de las inclinaciones
al menos como causas motrices determinantes (aunque siguen afectndonos) de nuestro apetito y, en la medida en
que soy consciente de ella en la persecucin de mis mximas morales, es la nica fuente de un contento necesa
riamente unido a ello, inconmovible y que no se basa en ningn sentimiento particular, y este [contento] puede
llamarse intelectual (Kant, Crtica de la razn prctica, Libro segundo, cap. II, punto II: Solucin crtica a la an
tinomia de la razn prctica, Ak.-Ausg. V, 117-118). En la palabra Zufriedenbeit se encierra Frieden = paz, que
nos indicara la armona consigo mismo que se ha conseguido, el que el Yo no lucha ms contra s.
123 Gewissen.
196 ti ca

acertadamente elegidahm; algo as como la conciencia inmediata de aquello sin lo cual

no hay en absoluto ninguna conciencia, la conciencia de nuestra naturaleza superior y
de nuestra absoluta libertad.

[A 139] 12

Principio de una tica aplicada

El impulso natural parte hacia algo material exclusivamente por mor de la materia,
hacia el goce por mor del goce; el impulso puro, a la absoluta independencia del ac
tuante en cuanto tal respecto de aquel impulso, a la libertad por mor de la libertad. Si
l tiene causalidad, eso por ahora no se puede pensar de otra manera sino que, en vir
tud del mismo, simplemente no ocurre lo que exige el impulso natural; por tanto, que
a partir de l nica y exclusivamente puede suceder una omisin*124, pero en modo al
guno una accin positiva fuera de la accin interna, de la autodeterminacin.
Todos los que han tratado la tica de una manera meramente formal, si hubieran
procedido consecuentemente, no habran llegado a otra cosa que a una constante ab
negacin, a un completo anonadamiento y desaparicin; como los msticos, segn los
cuales debemos perdernos en Dios (proposicin que, en efecto, se basa en algo ver
dadero y sublime, como se ver ms adelante)hm.
Sin embargo, si se mira ms de cerca la consecuencia que acabamos de establecer,
y si se la quiere determinar, entonces se ve cmo ella se nos reduce a la nada entre las ma
nos. Debo poder ponerme a m como libre en una reflexin es lo exigido por [F 148]
el impulso anteriormente descrito, el que se dirige al sujeto de la conciencia. Por tan
to, debo poner efectivamente mi libertad como algo positivo, como fundamento de una
accin real, en modo alguno de algo as como una mera omisin. Por consiguiente yo,
el reflexionante, debo estar forzado a relacionar conmigo en cuanto determinante una
cierta determinacin de la voluntad, y a deducir ese querer exclusivamente de la au
todeterminacin. El querer que ha de ser relacionado es, por tanto, algo perceptible,

hm Recordemos que Geivissen est emparentado con wissen = saber, y con gewiss = cierto. La Geivissen se
ra el saber primeramente cierto que tenemos al ser el saber de nuestra libertad, y fundamento de toda otra con
ciencia.
124 XJnterlassung, abstencin.
hn Cuando se habla de tica meramente formal pensamos en Kant. Con la razn pura, y sin tener en cuenta
la sensibilidad (el impulso natural), no se podra construir una teora de la accin, ni hacer de la libertad un prin
cipio positivamente activo, afirma aqu Fichte. En este texto se sealara entonces una insuficiencia kantiana, una
falta de sntesis entre razn y finitud. Sin embargo, sta no est ausente en Kant, al menos no enteramente, sino
que nos la encontramos elaborada tanto en el sentimiento de respeto como en el concepto de bien supremo (sn
tesis de libertad y felicidad), as como en los distintos desarrollos de la misma en la Crtica del Juicio. Pero mien
tras que para Kant la mera forma de la ley moral determinara lo que hay que hacer, para Fichte es el impulso
material el que le proporciona la materia al impulso moral, aunque ste le impone a aqul su forma: la bsqueda
de la independencia, forma que l recibe a su vez del impulso puro. Por tanto, el impulso moral es ya una snte
sis de infinitud y finitud, de Yo puro y emprico, un puente para intentar armonizarlos.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 197

algo objetivo en nosotros. Pero todo lo objetivo nos corresponde nicamente en cuan
to seres sensibles y de la naturaleza; por la mera objetivacin somos puestos para no
sotros mismos en esa esfera. O, exponiendo este concepto, en general bastante conoci
do y suficientemente probado, en relacin concreta con el caso presente: todo querer
real se dirige necesariamente a un actuar, y todo mi actuar es un actuar sobre objetos.
En el mundo de los objetos, sin embargo, acto nicamente con la fuerza natural, y
esta fuerza slo me es dada por el impulso natural, y no es otra cosa que el impulso
natural mismo en m, la causalidad de la naturaleza sobre s misma, causalidad que
ella, en cuanto naturaleza muerta y carente de conciencia, ha dejado de tener en su po
der, y que yo he recibido en mi poder [A 140] (el de la inteligencia) gracias a la libre
reflexin. Por eso, el objeto ms inmediato de todo posible querer es ya necesaria
mente algo emprico: una cierta determinacin de mi fuerza sensible, que me ha sido
dada en prstamo por el impulso natural; por tanto algo exigido por el impulso natu
ral, pues l nicamente presta porque exige. En consecuencia, todo posible concepto
de fin se dirige a la satisfaccin de un impulso natural. (Todo querer real125 es empri
co. Una voluntad pura no es ninguna voluntad real, sino una mera idea, algo absolu
to del mundo inteligible, que solamente es pensado como fundamento de explicacin
de algo emprico.)
Segn lo dicho hasta ahora, es casi imposible que se nos entienda como si [hubi
ramos dicho que] el impulso natural, en cuanto tal, produjera el querer. Soy yo el que
quiero y no la naturaleza; pero, por lo que se refiere a la materia, yo no puedo querer
otra cosa que aquello que ella querra tambin si pudiera querer.
Con ello, no ciertamente el impulso hacia una libertad material [F 149] absoluta,
pero s su causalidad es enteramente suprimida. En realidad no queda sino la libertad
formal. Aunque me encuentro impulsado a hacer algo que tiene su fundamento mate
rial exclusivamente en m mismo, sin embargo, realmente no hago nunca nada ni ja
ms puedo hacer nada que no est exigido por el impulso natural, porque l agota
todo mi actuar posible.
Ahora bien, la causalidad del impulso puro no debe desaparecer, pues slo en la
medida en que la pongo, me pongo a m como un Yo.
Hemos cado en una contradiccin, y sta es tanto ms sorprendente por cuanto
que aquello que es contradictorio, en virtud de las dos proposiciones que acabamos
de mencionar, es presentado como condicin de la autoconciencia.
Cmo hay que resolver esta contradiccin? Segn las leyes de la sntesis, slo de
la siguiente manera: la materia de la accin ha de ser a la vez, en uno y el mismo ac
tuar, adecuada al impulso puro y al impulso natural. Ambos han de estar unidos.
Como en el impulso originario ambos estn unidos, as en la realidad del actuar.
Eso slo se puede concebir de esa manera. La intencin, el concepto en el actuar,
se dirige a la completa liberacin respecto de la naturaleza; pero que la accin sea y
permanezca [siendo] sin embargo adecuada para el impulso natural, no es la conse
cuencia de nuestro concepto de ella libremente esbozado, sino la consecuencia de
nuestra limitacin. El nico fundamento de determinacin de la materia de nuestras

125 wirkliche.
198 TICA

acciones es el de quitarnos de encima126 nuestra dependencia de la naturaleza, a pesar

de que la independencia exigida nunca aparece. El impulso puro se dirige a la inde
pendencia absoluta, la accin es adecuada a l cuando [A 141] va de igual modo ha
cia esa misma [independencia], es decir, cuando se halla en una serie cuya continuacin
harta necesariamente independiente al Yo. Ahora bien, conforme a la demostracin rea
lizada, el Yo nunca puede llegar a ser independiente mientras haya de ser un Yo, por
tanto el fin final del ser racional se encuentra necesariamente [alejado] en el infinito,
y no es un fin que se haya de alcanzar, pero s uno al que el Yo debe acercarse ince
santemente en virtud de su naturaleza espiritualhn.
[F 150] (He de tomar aqu en consideracin una objecin que no hubiera credo
posible si no hubiera sido hecha por buenas cabezas convenientemente iniciadas en la
filosofa transcendental. Cmo puede uno aproximarse a un fin infinito?, preguntan;
es que no desaparece y se convierte en nada toda magnitud finita frente a la infini
tud? Se dira que en este reparo se habla de la infinitud como de una cosa en s. Yo me
aproximo para m. Pero nunca puedo captar la infinitud; en consecuencia, siempre
tengo ante los ojos una meta determinada, a la que sin duda puedo aproximarme, si
bien, una vez conseguido, gracias al perfeccionamiento de todo mi ser logrado por eso,
y por consiguiente tambin al perfeccionamiento de mi comprensin, mi meta pueda
ser empujada hacia adelante otro tanto, y yo, en consecuencia, nunca me aproxime al
infinito segn este modo general de ver. Mi meta se halla en el infinito porque mi de
pendencia es infinita. Esta ltima, sin embargo, no la capto nunca en su infinitud, sino
nicamente segn una esfera determinada; y en este crculo puedo, sin duda, hacerme
ms libre.)
Tiene que darse esa serie en cuya continuacin el Yo pueda pensarse como conce
bido en [un proceso de] acercamiento a la independencia absoluta; pues nicamente
bajo esa condicin es posible una causalidad del impulso puro. Esta serie est necesa
riamente determinada desde el primer punto en el cual la persona es colocada por su
naturaleza hasta el infinito, se entiende que en la ideaho; por tanto, est determinado
en todos los casos posibles lo que el impulso puro exige en cada uno de ellos y bajo
todas esas condiciones. Esa serie la podemos denominar la determinacin o destino127
moral del ser racional finito. A pesar de que esta serie no es ella misma an conocida,
se acaba de probar, sin embargo, que tal serie ha de tener lugar necesariamente. Por
tanto, podemos apoyarnos con ms seguridad sobre este fundamento, y en conse
cuencia hemos de indicar como principio de la tica lo siguiente: cumple en cada caso
con tu destino; aunque se ha de contestar an a la cuestin: pero cul [F 151] es en
tonces mi destino? Si se expresa la proposicin as: cumple en general con tu destino,*lo12

126 Sigo la sugerencia de los editores de la Academia de sustituir por entledigen (= liberar, quitar de encima)
lo que aparece en el texto, a saber, erledigen (= acabar), posiblemente por error, pues este verbo no puede ir con
un pronombre reflexivo (aqu aparece uns) ni rige genitivo (en nuestro caso: unsrer Abhngigkeit).
hnLa misma idea se encuentra al final del 9. Vase la nota gf. Ese progreso hacia el infinito no sera una
mala infinitud, nos dice Fichte a continuacin, contestando ya a la objecin que le lanzar Hegel.
ll0 en la idea hace relacin a hasta el infinito.
12' Best.immung significa en este caso tanto determinacin como destino. Recurdese esto cuando en lo
sucesivo aparezca este ltimo trmino.
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 199

entonces la infinitud del fin final planteado se halla de igual modo tambin ah, pues
el cumplimiento de todo nuestro destino no es posible en ningn [A 142] tiempo. (El
error de los msticos descansa en el hecho de que ellos a eso infinito que no puede ser
alcanzado en ningn tiempo lo representan como alcanzable en el tiempo. El total ani
quilamiento del individuo y su fusin en la forma absolutamente pura de la razn, o
[sea], en Dios, es, en efecto, la meta ltima de la razn finita; slo que no es posible
en ningn tiempo.)
La posibilidad de cumplir individualmente y en el tiempo su destino de cada mo
mento est ciertamente fundada en la naturaleza misma y dada en ella. La relacin del
impulso natural con el principio formulado es sta: en cada momento hay algo adecua
do a nuestro destino moral; eso mismo es exigido a la vez por el impulso natural (con
tal de que sea slo natural y no, por ejemplo, mal trabado por una fantasa corrompi
da); pero no se sigue en absoluto que todo lo que exija este ltimo sea conforme al pri
mero. Sea la serie del impulso natural, considerado slo en s, = A, B, C, etc; por el des
tino moral del individuo se pone de relieve quiz slo una parte de B y se la realiza; por
lo cual, dado que lo que precede es distinto de lo que hubiera sido por mera naturale
za, tambin el impulso natural que se sigue de B ser distinto; y de l quiz, incluso en
esa forma, slo una parte ser puesta de relieve por el destino moral, y as hasta el infi
nito. Pero en cada una de las posibles determinaciones los dos impulsos se encuentran
parcialmente. Unicamente as es posible la moralidad en la prctica real.
Es conveniente exponer todava ms claramente la relacin recproca entre los dos
impulsos. En primer lugar, el impulso superior se manifiesta como el moral ahora des
crito, pero de ningn modo como un impulso puro; no como un impulso que partiera
hacia la independencia absoluta, sino como uno que fuera a acciones determinadas, de
las cuales, sin embargo, cuando el impulso se alce a la conciencia clara y las acciones
exigidas se investiguen [F 132] ms de cerca, se puede mostrar que se hallan en la se
rie descrita. Pues acaba de ser mostrado que el impulso, en cuanto puro, en cuanto im
pulso que se dirige a una mera negacin, no puede en modo alguno llegar a la con
ciencia. De la negacin no se es consciente, por lo dems, porque ella no es nada. Esto
lo prueba tambin la experiencia: nos sentimos obligados a hacer esto o aquello y nos
hacemos reproches por no haber hecho algo. Esto sirve de ments en relacin a aque
llos que no admiten ninguna conciencia del imperativo categrico (sobre ello, [abun
daremos] ms adelante) ni tampoco de un impulso puro. Una filosofa transcendental
hecha a fondo tampoco afirma semejante conciencia. El impulso puro es [A 143] algo
que se halla fuera de toda conciencia y un mero fundamento transcendental para ex
plicar algo en la conciencia*1*5.

hp De igual modo antes haba dicho que una voluntad pura no es ninguna voluntad real (wirklicher, efecti
va), sino una mera idea (F 148, A 140) para explicar algo emprico. Lo real o efectivo es el impulso moral, y ste
es mixto. O sea, la sntesis es lo primero; los dos primeros principios de la Grundlage son elementos transcen
dentales para explicar la realidad de la sntesis que somos y sus tensiones (tercer principio). Eso no quiere decir
que el Yo e incluso el No-Yo sean meras ideas, seres meramente ideales; pero s que su realidad se hace efectiva
en la sntesis. Son, pero no existen, no son objetos de experiencia en cuanto aislados, como tampoco lo es la li
bertad en Kant (ni la cosa en s). Ni tampoco se agotan en la sntesis, pues en ese caso sta se parara, se solidifi
cara, no habra proceso, tensin, accin, subjetividad.
200 t i ca

El impulso moral es un impulso mixto, como hemos visto. ste tiene del impulso
natural lo material hacia lo que se dirige, es decir, el impulso natural, unido sinttica
mente con l y fundido con l en uno solo; se dirige a la misma accin hacia la que l
se dirige, al menos en parte. Pero la forma la tiene exclusivamente del impulso puro.
l es absoluto como el [impulso] puro, y exige algo absolutamente sin ningn fin ex
terior a l mismo. l no se dirige en absoluto a un goce cualquiera, de la especie que
sea. (El fin final de todo lo que exige es la total independencia. Pero cul es entonces
a su vez el fin de esa total independencia? Quiz un goce, o algo parecido? En abso
luto. Ella es su propio fin. Ella debe ser propuesta nicamente porque debe serlo, por
que yo soy un Yo. El contento interior que se siente en el camino hacia ella es algo ac
cidental. El impulso no nace de l, sino que es l ms bien el que surge del impulso.)
El impulso moral se da a conocer en el respetohq; y su seguimiento o inobservancia
suscita aprobacin o desaprobacin, el sentimiento del contento consigo mismo, o el
del ms atormentador desprecio de s. l es positivo, impulsa hacia un actuar deter
minado cualquiera. Es universal y guarda relacin con todas las posibles acciones li
bres, con cualquier manifestacin del impulso natural [F 153] que llegue a la con
ciencia, segn los lmites indicados anteriormente de manera precisa. l es autnomo;
en todos los casos se da a s mismo su fin, se dirige hacia la causalidad absoluta, y est en
accin recproca con el impulso natural, por cuanto que recibe de l la materia, pero
slo en cuanto tal y de ningn modo como un fin que haya de perseguir, mientras que
por su parte le da la forma. Finalmente, manda categricamente. Lo que exige, es exi
gido como necesario.

13

Divisin de la tica

El impulso moral exige libertad por mor de la libertad. Quin no ve que la pala
bra libertad aparece en esa proposicin con dos significados diferentes? En el segun
do lugar se habla de un estado objetivo que debe ser producido, del ltimo fin final
absoluto, de la completa [A 144] independencia respecto a todo lo exterior a noso
tros; en el primero, de un actuar en cuanto tal y de ningn ser propiamente dicho, de
algo puramente subjetivo. Yo debo actuar libremente para llegar a ser libre.
Pero incluso en el concepto de libertad, tal y como aparece en el primer lugar, hay
que hacer de nuevo una distincin. En la accin libre se puede preguntar cmo ella ha
de realizarse para que sea una accin libre, y qu ha de suceder; [se puede preguntar]
por la forma de la libertad y por su materia.

hq Vase la nota gf. Respeto es un concepto de cuo kantiano, y significa el sentimiento moral que la ley
moral produce a un ser racional finito, y que por tanto se encuentra inseparablemente unido a ella. Vase de Kant
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, captulo I, nota 2, o la Crtica de la razn prctica, libro pri
mero, captulo III.
 D educci n de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l principio de l a ... 201

Es sobre su materia sobre lo que hemos investigado hasta ahora: la accin ha de en

contrarse en una serie por la cual, si contina hasta el infinito, el Yo llegara a ser abso
lutamente independiente. Sobre el cmo o la forma queremos echar ahora una mirada.
Yo debo actuar libremente, es decir, yo, en cuanto yo puesto, en cuanto [F 154] in
teligencia, debo determinarme, luego debo actuar con conciencia de mi absoluta au
todeterminacin, con discernimiento y reflexin. Slo as acto libremente como in
teligencia; en caso contrario acto ciegamente, como me impulsa el azar.
Yo debo, como inteligencia, actuar de una manera determinada, esto es, debo lle
gar a ser consciente del fundamento de por qu acto precisamente as. Ahora bien,
este fundamento no puede ser otro, porque no es lcito que sea ningn otro, que ste:
que la accin se encuentre en la serie descrita, o [sea] -ya que esto es nicamente un
modo de ver filosfico, y en modo alguno el de la conciencia comn-, slo ste: que
esa accin es un deber. Por tanto, debo actuar exclusivamente conforme al concepto
de mi deber; nicamente debo dejarme determinar por el pensamiento de que algo es
un deber, y absolutamente por ningn otrohr.
Sobre esto ltimo, algunas palabras. Tampoco el impulso moral debe determinar
me como simple y ciego impulso, si es que esta proposicin no fuera ya en s misma
contradictoria y pudiera haber algo moral que slo fuera un impulso. En efecto, recu
peramos aqu lo ya dicho anteriormente, slo que mucho ms determinadohs. Antes se
mostr: el impulso hacia la autonoma se dirige a la inteligencia en cuanto tal; ella debe
ser autnoma en cuanto inteligencia; pero ella no es autnoma sino en la medida en
que se determina mediante conceptos y en modo alguno mediante una intuicin. Ese
impulso, por tanto, trata de tener causalidad, y tambin de no tenerla; l tiene causa
lidad exclusivamente por el hecho de que no tiene ninguna, pues l exige: s libre. Si
l es estmulo, entonces es nicamente impulso natural; en cuanto impulso moral no
puede serlo, pues eso contradice la moralidad, y es inmoral dejarse impulsar ciega
mente. (Por ejemplo, [por] los impulsos de la simpata, de la compasin, de la filan
tropa. Se mostrar en su momentoht que estos impulsos [A 145] son manifestaciones
del impulso moral, mezclado sin embargo con el impulso natural, pues, por otra par
te, el impulso moral est siempre mezclado. Mas el que acta en virtud de estos im
pulsos acta ciertamente de manera legal, pero en modo alguno de manera moral, y
en esa medida contra la moralhu.)

hr Segn Kant, la ley moral no lo determina todo, sino que pone el marco ltimo dentro del cual yo puedo (e
incluso indirectamente debo) perseguir mi felicidad, seguir mis inclinaciones. Fichte, por el contrario, dado que
ha conectado el impulso natural con el puro en el impulso moral ( 12), engloba ya bajo ste todo lo que debe
mos hacer por libertad y cmo llevarlo a cabo (este cmo no incluye, obviamente, el aspecto tcnico).
hs Obsrvese que el mtodo consiste en ir determinado progresivamente el objeto de la reflexin filosfica,
el Yo, viendo cmo adquiere poco a poco la complejidad de todo lo real. Anteriormente (en el 7) se pas a
explicar el teorema cuarto: El ser racional no puede atribuirse ninguna causalidad sin determinarla de cierta
manera mediante su propio concepto (F 93, A 96 ss).
ht Vase los 23 y 27 B.
hu Recurdese la distincin kantiana entre actuar por deber o slo segn el deber; sa es la diferencia que
hay entre moralidad y legalidad. Moral es un acto que no slo cumple externamente con la ley moral, sino
que se lleva a cabo en ltima instancia por mor de ella, o sea, por libertad y no por mera prudencia, miedo,
astucia, hipocresa, etc., o por un sentimiento o impulso natural. Vase, por ejemplo, Metafsica de las costum-
202 ti ca

Es aqu cuando surge por primera vez un imperativo categrico; como tal debe ser
[F 155] un concepto, y no un impulso. En efecto, el impulso no es el imperativo cate
grico, sino que l nos induce a formarnos nosotros mismos uno, a decirnos que al
guna cosa cualquiera debe suceder sin ms. El es nuestro propio producto; nuestro en
la medida en que somos seres capaces de [tener] conceptos, o [sea], inteligencias.
Con ello, pues, en la determinacin de la voluntad el ser racional se desprende ente
ramente, en cuanto a la forma, de todo lo que no es l mismo. La materia no le determi
na, y l mismo no se determina mediante el concepto de algo material, sino por el con
cepto, exclusivamente formal y engendrado en l mismo, del deber-ser absoluto. De esa
manera recuperamos en la realidad efectiva*128 al ser racional tal y como lo hemos presen
tado originariamente, como absolutamente autnomo, [que es el modo] como todo lo ori
ginario ha de presentarse de nuevo en la realidad efectiva, slo que con aadidos y con
ms determinacioneshv. Unicamente la accin por deber es esa presentacin del ser racio
nal puro; toda otra accin tiene un fundamento de determinacin de una especie extraa
a la inteligencia como tal. (As Kant dice -Fundamentacin de la metafsica de las costum
bres- que slo por la disposicin de la moralidad el ser racional se revela como algo en s,
a saber, algo autnomo, independiente, no subsistente en absoluto por ninguna accin re
cproca con algo exterior a l, sino meramente para shw). De ah tambin lo inexpresa
blemente sublime del deber, por cuanto que l pone todo lo que est fuera de nosotros
muy por debajo de nosotros, y lo reduce a nada frente a nuestro destino.
[A 146] Por consiguiente, de la forma de la moralidad se siguen dos cosas:
1) Cuando acto, debo actuar en general con discernimiento y conciencia, no de
manera ciega y siguiendo meros estmulos, y en particular con la conciencia del deber;

bres, Introduccin III: Sobre la divisin de una metafsica de las costumbres (Ak.-Ausg. VI, 218-221). Va
se nota mm y ms adelante F 325-326, A 286. Vase el 1 del Apndice sobre la Asctica (F XI, 123-126,
A 11/5,60-63).
128 in der Wirklichkeit.
hv En la realidad efectiva, a la conciencia real (cotidiana) se le presenta la accin moral como un deber-ser,
de manera que en una primera lectura podra parecer como si esa exigencia moral viniera y se le impusiera desde
fuera (a partir de Dios, de la sociedad, de los padres, de la naturaleza, etc.); pero si, conforme a la moral kantia
na y a su vuelco copernicano, descubrimos que ese deber-ser es un concepto exclusivamente formal y engen
drado por el mismo ser racional, entonces comprendemos que la accin moral es una accin de libertad y re
cuperamos en la realidad efectiva al ser racional... como absolutamente autnomo, que es el modo como todo lo
originario ha de presentarse. Lo que se aade en la realidad efectiva a la autonoma de lo originario es la deter
minacin de que aparece como un deber-ser.
hwLos responsables de la edicin de la Academia nos sugieren estas dos citas de esa obra kantiana. L a mo
ralidad es la condicin bajo la cual un ser racional puede ser fin en s mismo; porque slo por ella es posible ser
un miembro legislador en el reino de los fines. As pues, la moralidad y la humanidad, en la medida en que sta
es capaz de moralidad, son lo nico que posee dignidad (captulo II; Ak.-Ausg. IV, 435). El concepto de un
mundo inteligible es, por tanto, slo un punto de vista que la razn se ve forzada a adoptar fuera de los fenme
nos, para pensarse a s misma como prctica, lo cual no sera posible si los influjos de la sensibilidad fueran deter
minantes, pero que sin embargo es necesario si no se le ha de negar [al hombre] la conciencia de s mismo como
inteligencia y, por tanto, como causa racional y activa por razn, es decir, libremente eficiente. Este pensamiento
conduce ciertamente a la idea de otro orden y legislacin que el del mecanismo natural, que atae al mundo sen
sible, y hace necesario el concepto de un mundo inteligible (es decir, el conjunto de seres racionales como cosas
en s mismas) (cap. III, De los lmites ms extremos de toda filosofa prctica; Ak.-Ausg. IV, 458).
 D educcin de la r e a l i d a d y la a p l i c a b i l i d a d de l p r i n c i p i o de l a ... 203

no [debo] actuar jams sin haber ceido mi accin a ese concepto. Por consiguiente, no
hay en modo alguno ninguna accin indiferente; a todas ellas, con tal de que sean ac
ciones del ser inteligente, se refiere la ley moral, si no materialiter; al menos con toda
seguridad formaliter. Se debe cuestionar [F 156] si quiz el concepto de deber no
guarda relacin con ellas; para fundar esta cuestin, es enteramente seguro que l est
en relacin con ellas. Se puede probar de inmediato que l se ha de relacionar con ellas
tambin materialiter, pues yo nunca debo seguir al impulso sensible en cuanto tal; aho
ra bien, segn lo anterior, en todo actuar estoy bajo l, luego en cada uno se ha de aa
dir el impulso moral; en caso contrario no podra realizarse ninguna accin con arre
glo a la ley moral, lo cual contradice la hiptesis.
2) Nunca debo actuar contra mi conviccin. Estohx es una completa perversin y
maldad. Lo que hay en el hombre que hace posible, sin embargo, esa perversin, que
parece en s imposible, y le quita cuanto de espantoso ella, vista en su verdadera figu
ra, tiene para todo sentido humano no corrompido, lo veremos ms adelantehy.
Ambos, recogidos en una sola proposicin, se podran expresar as: Acta siempre
segn la mejor conviccin [que tengas] sobre tu deber; o bien: acta conforme a tu con
ciencia moral. Esta es la condicin formal de la moralidad de nuestras acciones, con
dicin que preferentemente se ha denominado tambin la moralidad de las mismas.
Hablaremos con ms detenimiento de esas condiciones formales de la moralidad en la
seccin primera de nuestra tica propiamente dichahz; y despus, en la seccin segun
da, presentaremos las condiciones materiales de la moralidad de nuestras acciones, o
[sea], la doctrina de la legalidad de las mismas.

hx Se entiende el ir en contra de la propia conviccin.

hy Sobre la conviccin, vase el 15.
hz Se refiere a la seccin primera del captulo tercero de esta Etica, que es lo que viene a continuacin. Va
se el ttulo de las dos primeras secciones de ese captulo tercero.
[F 157, A 147] arj
m fc .
A p l ic a c i n sist e m t ic a d e l p r in c ip io d e l a
MORALIDAD, ES DECIR, LA TICA EN SENTIDO PROPIO

Seccin primera:
Sobre las condiciones formales de la moralidad de nuestras
acciones
14

Sobre la voluntad en particular

Podra pasar inmediatamente a una presentacin sinttico-sistemtica de las con
diciones formales de la moralidad de nuestras acciones. Pero dado que la moralidad
formal, o sea, lo que se denomina preferentemente moralidad, se llama tambin bue
na voluntad, y yo mismo pienso caracterizarla as, estoy obligado a dar cuentas pre
viamente de mi concepto de voluntad.
[F 158] Ciertamente, todo lo que pertenece a esta discusin ya ha sido expuesto
bajo otro nombre, pero por eso es tambin necesario hablar expresamente de este
asunto bajo esa denominacin, a fin de poner en relacin mi exposicin con lo que ha
sido habitual hasta ahora.
Querer es pasar, de manera absolutamente libre, de la indeterminacin a la deter
minacin, teniendo conciencia de ese paso. Esta accin ha sido suficientemente des
crita antes13. En la investigacin se pueden separar entre s el Yo objetivo, el que tran
sita de la indeterminacin a la determinacin, y el subjetivo, el que se intuye a s mismo
en ese paso; en el querer, estn unidos. El impulso, el anhelo, el deseo, no son la vo
luntad. En el primero existe una propensin y una inclinacin; en el ltimo hay tam
bin conciencia del objeto de la inclinacin, pero ninguna determinacin del Yo acti
vo, sino una indeterminacin. El deseo quisiera que su objeto viniese a l; ni siquiera

Ia Vase 10, sobre todo su punto II.

206 t i c a

tiene ganas de mover una mano o un pie para conseguirlo. Es por medio del querer
que sucede la determinacin.
[A 148] Si se considera, en general, la facultad de dar ese paso con conciencia -y
en virtud de las leyes de la razn terica se est constreido a aadir con el pensa
miento semejante facultad de manifestacin-, se obtiene el concepto de voluntad en
general como de una facultad de querer. Este es un concepto abstracto, nada real per
ceptible, no algo as como un hecho, segn se expresan algunos. Si se da un paso real
y que puede ser observado, entonces se tiene un querer. Ahora bien, el querer no est
completo ni hay, en general, ningn querer si no existe ninguna determinacin. En
tonces se llama una voluntad, como en la expresin sa es mi voluntad, o sea, una
volicin129. En la vida corriente no se hace esa distincin entre la voluntad en general,
como una facultad, y una voluntad, una determinada voluntad, como manifestacin
determinada de una facultad, porque ah no es necesario; y en la filosofa, donde sera
sumamente necesaria, tampoco se la ha hecho.
La voluntad es libre en el sentido material del trmino. El [F 159] Yo, en la medi
da en que quiere, al ser inteligencia se da a s mismo el objeto de su querer eligiendo
uno entre varios posibles, y elevando la indeterminacin, que intuye y concibe la inte
ligencia, a una determinacin igualmente pensada y concebida. Esto no se contradice
con que el objeto pueda ser dado por el impulso natural. Por l es dado como objeto
del anhelo, del deseo, pero en ningn caso de la voluntad, de la decisin determinada
de realizarlo. En este aspecto, la voluntad se lo da a s misma de manera absoluta. En
una palabra, la voluntad es, sin ms, libre y una voluntad no libre es un absurdo13013.
Con slo que el hombre quiera, es libre; y si no es libre, no quiere, sino que es impul
sado. La naturaleza no produce ninguna voluntad; en rigor tampoco puede producir
ningn anhelo, como hemos visto ya anteriormente113, pues tambin ste presupone
una reflexin; slo que en esta reflexin el Yo no llega a ser consciente de s mismo en
cuanto reflexionante, y por tanto ha de admitir que el anhelo existente en l es un pro
ducto natural, aunque un observador exterior a l, y nosotros mismos desde el punto
de vista transcendental, encontramos lo contrario.
Si la voluntad va de la indeterminacin a la determinacin -y que esto sea la condi
cin de la conciencia de la libertad, y por eso la condicin del Yo en cuanto tal, qued
antes probado de manera rigurosa10; luego est probado que existe una voluntad, y que
est determinada as como la describimos-, si esto es as, digo, entonces la voluntad es
siempre una facultad de elegir, como Reinholdm la describe muy correctamente101. No

129 Wollung.
150 Unding.
ib Vase 8, II y 9, II-IV.
10Vase el 10, sobre todo su punto II.
131 F no escribe Reinhold en cursiva.
,d La facultad del sujeto representante de ser determinado por medio de la actividad propia del impulso o
la de determinarse a s mismo a una accin del impulso, se llama voluntad; y la autodeterminacin efectiva y em
prendida con conciencia se denomina querer (K. L. REINHOLD, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstellungsvermgen [Ensayo de una nueva teora de la facultad humana de representacin], Praga y Jena, 1789,
p. 567). La voluntad humana es por tanto libre, 1) en la medida en que ella, en cuanto facultad de la esponta-
ir
Aplicacin si stemti ca d e l p r i n c i p i o de la m o r a l i d a d ... 207

hay [A 149] ninguna voluntad sin albedro. En efecto, se denomina albedro la volun
tad cuando se considera la caracterstica que se acaba de indicar, que ella hace nece
sariamente una eleccin entre varias acciones igualmente posibles.
(Algunos filsofos han encontrado una contradiccin en la afirmacin de que le es
igualmente posible a la libertad tomar decisiones opuestas, A o -A; y otros filsofos se
han tomado la molestia de poner al descubierto el crculo que se comete en la demos
tracin de esta [F 160] contradiccin. Volvamos a investigar lo que los primeros pre
suponen sin que los ltimos lo noten.
Supongamos una fuerza natural = X. Dado que es una fuerza natural, obra nece
sariamente de manera mecnica, esto es, produce siempre todo lo que puede produ
cir en virtud de su naturaleza bajo esas condiciones. La manifestacin de tal fuerza,
cuando ella es = A, es necesariamente = A y sera contradictorio admitir, en lugar de A,
cualquier -A.
Ahora bien, es aplicable esta ley a la voluntad? En primer lugar, de lo que se trata
sobre todo y aquello en lo que insist antes no sin raznie es [esto]: donde, en general,
aparece la voluntad, donde aparece el Yo, la fuerza natural se acaba por completo. En
virtud de ella no es posible ni A ni -A, mediante ella no es posible absolutamente nada;
pues su ltimo producto es un impulso, y un impulso no tiene causalidad. Luego no
para una fuerza natural, sino para una voluntad, absolutamente contrapuesta a aqu
lla, es igualmente posible A y -A. Entonces, cuando se afirma que la voluntad es libre,
se afirma que es un primer miembro iniciador de una serie, por tanto que no es de
terminado por ningn otrolf; en consecuencia, la naturaleza no puede ser su funda
mento de determinacin, como [A 150] lo he probado a partir de la naturaleza misma;
luego [se afirma] que la determinacin de la voluntad no tiene ningn fundamento
fuera de ella misma. Adems se afirma que la voluntad no obra como una fuerza me
cnica todo lo que puede, sino que consiste en una facultad de limitarse a s misma por
s misma a una determinada accin eficiente; que, por tanto, cuando toda la esfera fue
ra A + -A, est en su poder el determinarse por la primera parte o por la ltima, sin
ningn fundamento que se halle fuera de ella. Este presupuesto lo han de aceptar los
adversarios. En vez de eso, ellos presuponen lo que precisamente se les niega, que la

neidad de la razn, no puede ser forzada por ninguna afeccin; [2)] en cuanto facultad de un sujeto que adems
de la razn posee tambin sensibilidad y es capaz de determinarse a s mismo tanto a priori como a posteriori, y
por consiguiente no est en modo alguno ligado de manera exclusiva ni a la ley del impulso desinteresado ni a la
ley del impulso interesado (op. cit., p. 571). El fundamento de determinacin de ambas acciones [de la moral
y de la inmoral] se halla en el albedro de la persona, que eleva a esta o aquella exigencia a motivo impulsor, por
tanto en la libertad de la voluntad o en la facultad de determinarse a la satisfaccin o a la no satisfaccin de un
deseo, lo cual slo es posible determinndose o por la ley prctica, libremente adoptada, o por el placer y contra
ella (REINHOLD, Cartas sobre la filosofa kantiana, tomo II, Leipzig, 1792, p. 259). Para el concepto de albedro
como libre capacidad de eleccin vase Kant, Metafsica de las costumbres, Introduccin I y III (Ak.-Ausg. VI,
213 y 226).
ie Vase 9, III, y 10,1.
lf Segn esto se ha de aceptar una causalidad por la que algo sucede sin que la causa de ello siga estando de
terminada a su vez por otra causa precedente segn leyes necesarias, es decir, una espontaneidad absoluta de las
causas capaz de iniciar por s misma una serie de fenmenos que transcurre segn leyes naturales, por tanto una
libertad transcendental (Kant, KrV A 446, B 474, tesis de la tercera antinomia).
208 TICA

voluntad se halla en la serie de las fuerzas naturales y que no es ella misma otra cosa
que una fuerza natural; y, con este presupuesto, su conclusin es correcta. Por tanto
demuestran que la voluntad no es libre partiendo del presupuesto de que no lo es; y, si
quisieran hablar de un modo correcto, no deberan decir: L a afirmacin de que la vo
luntad es libre se contradice a s misma, sino nicamente que contradice [F 161] su
afirmacin de que no es libre; lo cual, ciertamente, se les ha de conceder sin rplica.
La verdadera contradiccin se halla [en un nivel] ms alto de lo que ellos mismos
creen. Pensar otra serie que la de un mecanismo natural contradice toda su facultad
individual de pensar; todava no se han alzado a las manifestaciones superiores de la
fuerza de pensamiento, de ah [viene que sa sea] su presuposicin absoluta, ms arri
ba de la cual ellos mismos, en cuanto a su persona, ciertamente no pueden ir. Todo
sucede mecnicamente es su principio absoluto, porque, en efecto, nada aparece en
su conciencia clara que no sea meramente mecnico. As ocurre con todo fatalismo.
Incluso si se coloca el fundamento de nuestras decisiones morales en el mundo inteli
gible, no llega a ser de otro modo. El fundamento de nuestra determinacin de la vo
luntad debe hallarse, segn eso, en algo que no es sensible, pero que, por lo dems,
nos determina como un poder fsico cuyo efecto132 es nuestra decisin voluntaria. Pero
entonces en qu se diferencia algo as del mundo sensible? Segn Kant133, el mundo
sensible es aquel al que son aplicables las categoras18, pero aqu la categora de causa
lidad es, sin embargo, aplicada [A 151] a algo inteligible; luego ste deja de ser un
miembro del mundo inteligible y desciende al mbito de la sensibilidad.)
Ahora bien, a esta eleccin de la voluntad, eleccin que se ha admitido como ne
cesaria, se la determina an ms [diciendo] que es una eleccin entre la satisfaccin
de un impulso interesado (del impulso natural) y [la] del desinteresado (del impulso
moral). Examinemos ahora esta nueva determinacin. La libertad no es simplemente
material, sino tambin formal, conforme a una distincin que anteriormente se dedu
jo partiendo de su fundamentolh. Puedo -ciertamente no en el origen, desde donde se
ha argumentado antes, pero s una vez que la autoconciencia evoluciona y se han te
nido ya experiencias- llegar a ser consciente tanto de la ltima como de la primera. Si
slo me hago consciente de la libertad formal, entonces yo, en cuanto inteligencia, re
cibo por ello en primer lugar la facultad de aplazar la satisfaccin de la naturaleza; y
dado que mientras tiene lugar ese aplazamiento el impulso natural contina [F 162]
manifestndose, y manifestndose de diversas maneras, obtengo a la vez la facultad de
reflexionar sobre el impulso natural en los diversos aspectos en los que ahora se me
ofrece, y de elegir entre las varias posibles maneras de satisfacerlo. Elijo la satisfaccin
de una nica necesidad1321134. Elijo con total libertad de voluntad, pues elijo con la con

132 bewirktes.
133 F no pone Kant en cursiva.
22. La categora no tiene otro uso para el conocimiento de las cosas que su aplicacin a objetos de la
experiencia (Kant, KrV B 146). Esta limitacin del determinismo de la razn terica a lo fenomnico a fin de
dejar espacio ontolgico a la libertad o razn prctica e instaurar de ese modo la debida armona entre ellas es
un objetivo fundamental de la KrV (KrV B XXIV-XXXIV).
lh Vase 10,1-II.
134 des Einen Bedrfnisses.
 Apli caci n s i s temti ca de l pri nci pi o de la m o r a l i d a d ... 209

ciencia de la autodeterminacin; pero no sacrifico de ninguna manera el goce por la

moralidad, lo sacrifico por otro goce.
Sin embargo, se podra decir: t cedes, no obstante, ante el impulso ms fuerte
que existe en ti. Incluso si eso fuese verdadero de manera universal, respondo as:
este impulso no sera, no habra llegado a la conciencia, si yo no me hubiera conteni
do, si no hubiera aplazado la decisin y no hubiera reflexionado con libertad sobre
la totalidad de mi impulso. Por tanto, tambin en esa hiptesis he condicionado el
objeto de mi voluntad por medio de la autodeterminacin, y mi voluntad sigue sien
do libre tambin materialiter. Si eso fuese verdadero de manera universal, he di
cho, pero no es universalmente verdadero. Slo cuando existe ya una cierta suma de
experiencias puedo muy bien representarme con la imaginacin un goce que en el
momento presente mi naturaleza no exige en lo ms mnimo, y posponer para este
goce toda la satisfaccin de los impulsos existentes de hecho en el momento [A 152]
presente. Es necesario que haya habido en m antes un estmulo de esa especie, por
que he tenido un placer real que nicamente he reproducido en el momento presen
te por la imaginacin. Luego la mera imaginacin es para m un estmulo cuyo obje
to son productos de la libertad; y en consecuencia me doy a m, en el ms amplio
sentido del trmino, el objeto de mi misma voluntad. Entonces tampoco sacrifico por
la virtud, sino por un goce nicamente imaginado otro goce real. (Esta es la situacin
habitual de los hombres simplemente civilizados155, es decir, de los hombres [que se
encuentran] en el camino hacia la cultura. Por ejemplo, el lujurioso consumido, el
avaro, el vanidoso, corren hacia un placer meramente imaginado y renuncian, por el
contrario, al verdadero.)
Slo de esa manera es posible tambin la prudencia, que [F 163] no es otra
cosa que una eleccin inteligente entre varias satisfacciones del impulso natural.
Segn aquel135136 concepto de voluntad, empleado en su ms amplia extensin, la
prudencia no sera en modo alguno posible, sino nicamente la moralidad o la in
m oralidad11.

135 policirten.
136 El que se ha expuesto anteriormente.
11La prudencia (Klugheit) dirige la accin segn los conceptos que tenemos de la naturaleza, deca Kant, o
sea, conforme a imperativos hipotticos, mientras que la moralidad se rige mediante el concepto de la libertad y
su imperativo categrico. La prudencia se dirige a la felicidad y al manejo inteligente de los objetos del mundo
(y de los otros hombres como objetos del mundo) en pro de ese fin, mientras que la moralidad tiene por meta la
libertad y la realizacin de su modo primigenio de ser. Vase Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
captulo II (Ak.-Ausg. IV, 416-419), KpV \Kritik derpraktischen Vernunft = Crtica de la razn prctica] 8, Nota
II (Ak.-Ausg. V, 35-36). Felicidad es la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones [...] La ley prctica que par
te del motivo de la felicidad la denomino pragmtica (regla de la prudencia); pero aqulla, en la medida en que
exista, que no tiene por motivo ningn otro que el de la dignidad de ser feliz, la llamo moral (ley tica). [...] La
primera se basa en principios empricos [...] esta segunda ley puede [...] ser conocida a priori (Kant, KrV, Ca
non de la razn pura, A 806, B 834).
210 t i ca

15

Exposicin sistemtica de las condiciones formales de la moralidad de

nuestras acciones

Como hemos visto, la ley formal de la moral137 dice as: acta absolutamente con
forme a tu conviccin de tu deber. Puede uno fijarse en la forma de esta ley y en su
materia, o, lo que podra ser aqu ms claro, en la condicin y lo condicionado. En re
lacin a lo primero, como tambin hemos visto, ah se contiene esto: busca conven
certe de lo que en cada momento es tu deber; en relacin a lo ltimo: lo que t con
conviccin puedes tomar por deber, hazlo, y hazlo exclusivamente porque te has con
vencido de que es un deber.

II

Ahora bien, si mi conviccin est equivocada, podra decir alguien, entonces no he

hecho mi deber, sino lo que va contra el deber. En qu medida puedo, por tanto, es
tar tranquilo en esto? Evidentemente, slo en la medida en que considere imposible
que mi conviccin pudiera estar equivocada, e imposible que deba considerarla equi
vocada alguna vez en una existencia infinita. [F 164] Por tanto, ligo a mi accin no
slo el concepto [A 153] de mi conviccin presente, sino que ligo de nuevo esa con
viccin con el concepto de toda mi conviccin posible, con todo el sistema de sta, en
la medida en que puedo representrmelo en el instante presente. Esa comparacin y
examen es un deber; pues debo convencerme. Si no me es indiferente si acto o no con
forme al deber, sino que eso es para m el quehacer supremo de mi vida, entonces tam
poco puede serme indiferente si mi conviccin puede ser verdadera o equivocada. Por
consiguiente, la correccin de mi conviccin en un caso particular me la garantiza su
concordancia con toda conviccin pensable; y la investigacin sobre si esa concor
dancia existe o no es ella misma un deber.

III

Pero todo el sistema mismo de mi conviccin no puede serme dado de otra mane
ra que por medio de mi presente conviccin sobre la misma. As como puedo equivo
carme al enjuiciar el caso singular, de igual modo puedo equivocarme en el enjuicia
miento de mi enjuiciamiento, en la conviccin de toda mi conviccin.
Segn eso, mi moralidad, luego mi autonoma absoluta y la tranquilidad de mi con
ciencia, permanece siempre pendiente del azar. En caso de que reflexione sobre todo

!5/ der Sitien = las costumbres.

 Aplicacin s i s temti ca de l pri nci pi o de la m o r a l i d a d ... 211

esto -y es un deber reflexionar sobre ello-, he de actuar o bien al azar, lo cual va en

contra de la conciencia, o bien no me es lcito actuar en modo alguno, sino que he de
pasar toda mi vida en la indecisin y en una perpetua oscilacin entre los pros y los
contras, si es que no hay ningn criterio absoluto de la correccin de mi conviccin
sobre el deber.
(Es una observacin importante y, por lo que s, an no se ha reflexionado sufi
cientemente sobre ella en ninguna parte; mediante su examen conferiremos una co
nexin ms firme138139a nuestra teora, y obtendremos un trnsito ms fcil desde las
condiciones formales de la moralidad a sus condiciones materiales.)

[F 165] IV

Si, en general, una conducta conforme al deber debe ser posible, entonces se tiene
que dar un criterio absoluto de la correccin de nuestra conviccin sobre el deber. En
consecuencia, una cierta conviccin ha de ser absolutamente correcta; en ella hemos
de basarnos por mor del deber. Obsrvese en primer lugar la manera en la que se hace
aqu la [A 154] deduccin: si, en general, una conducta conforme al deber ha de ser
posible, entonces se tiene que dar un criterio semejante; ahora bien, en virtud de la ley
moral, esa conducta es absolutamente posiblelj, luego se da ese criterio. Por tanto, par
tiendo de la existencia y de la causalidad necesaria de una ley moral, inferimos algo en
la facultad de conocimiento. Afirmamos, en consecuencia, una relacin de la ley mo
ral con la razn terica, un primado de la primera sobre la ltima, segn la expresin
de Kant139 lk. Aquello sin lo cual no puede darse absolutamente ningn deber, es ab
solutamente verdadero; y es un deber tener eso mismo por verdadero.
Para que esta proposicin no sea groseramente malentendida, obsrvese en ello lo
siguiente: la ley moral exige, en efecto, una cierta y determinada conviccin = A, y la
autoriza. Pero dado que la ley moral no es ninguna facultad de conocer, no puede, en
virtud de su ser, erigir esa conviccin por s misma, sino que espera que ella sea en
contrada y determinada por la facultad de conocer, por la facultad del juicio reflexio
nante, y slo entonces la autoriza y convierte en deber el atenerse a ella. La afirmacin
opuesta conducira a un deber material de creer, es decir, a una teora segn la cual la
ley moral misma contendra ciertas proposiciones tericas que tendran que ser consi
deradas como verdaderas sin ms examen, tanto si se pudiera como si no se pudiera
estar convencido tericamente de ellas. Una tal afirmacin es, por una parte, entera
mente contradictoria por s misma, por la razn [A 155] de que la facultad prctica no
es terica; por otra parte, abrira las puertas a toda clase de engaos, de opresin y so
juzgamiento de la conciencia. Las facultades [F 166] tericas continan su camino

138 En F no se dice ms firme, sino slo firme.

'i La ley moral y lo originario es la fuente primaria de la posibilidad: si debo, puedo. Vase nota ch.
139 F no pone en cursiva Kant.
lk Vase, por ejemplo, KpV, libro 2, cap. II, punto III: Sobre el primado de la razn pura prctica en su en
lace con la especulativa (Ak.-Ausg. V, 119 ss.).
212 ti ca

hasta que se encuentran con aquello que puede ser aprobado; slo que ellas no con
tienen en s mismas el criterio de su correccin, sino que ste se halla en la [facultad]
prctica, la cual es lo primero y supremo en el hombre y su verdadero ser. La presen
te afirmacin es la que ya ha aparecido anteriormente11, slo que en su determinacin
ulterior: la ley moral es nicamente formal y tiene que recibir su materia de otra par
te. Pero que algo sea su materia, el fundamento de ello slo puede encontrarse en la
misma ley morallm.
Aqu surge la cuestin, mucho ms difcil, de cmo se manifiesta y en qu se cono
ce la confirmacin de un juicio terico sobre el deber por medio de la ley moral. La ley
moral, relacionada con el hombre emprico, tiene un determinado punto de arranque
desde su mbito: la limitacin determinada en la que el individuo se encuentra en el mo
mento en el que se encuentra por primera vezm; ella tiene un objetivo determinado, si
bien nunca alcanzable: la liberacin absoluta de toda limitacin; y un camino completa
mente determinado, por el cual ella nos conduce: el orden de la naturaleza. En conse
cuencia, para cada hombre determinado y en cada situacin nicamente algo determi
nado es conforme al deber, y se puede decir que es eso lo que exige la ley moral en su
aplicacin a un ser temporal111. Desgnese esa accin u omisin determinada por X.
Ahora bien, la facultad prctica no es terica, como se acaba de recordar. Ella mis
ma no puede proporcionar, por tanto, ese X, sino que ste se ha de buscar mediante
la facultad de juzgar, aqu la libremente reflexionante. Pero dado que existe un im
pulso a actuar en general, y en concreto a realizar la X determinada por medio de la
accin, este impulso determina la facultad de juzgar, no materialiter; no es que l le d

u Vanse los 12 y 13, donde leemos, entre otras cosas: ... el concepto, exclusivamente formal y engen
drado en l mismo [por el ser racional], del deber-ser absoluto (F 155, A 145).
ImQue algo sea en general materia de la ley moral, eso ha de hallarse en la ley moral, y en esa medida la ma
teria est determinada a priori. Pero la materia no puede estar determinada de manera especfica y para cada mo
mento determinado, en caso contrario sera un mundo determinado por m. Por consiguiente, en esa medida est
determinada la materia por la ley moral, en tanto est en la serie cuya continuacin conduzca hasta la indepen
dencia, como hemos visto (Vorlesung ber die Moral, GA IV /1, 80). En relacin con el carcter formal de la ley
moral, Fichte sigue la posicin kantiana, pues, como es bien sabido, las primeras pginas de la analtica de la KpV
estn dedicadas a poner de manifiesto que toda materia del querer procede de las inclinaciones (del impulso na
tural, en terminologa fichteana) y se dirige a la felicidad, esto es, a solventar la dependencia que tenemos del mun
do en cuanto seres finitos, y que visto desde ah (despus, al menos en el bien supremo, aparecer un fin prescri
to por la mera razn) slo nos queda la forma racional para expresar una exigencia de nuestro ser originario (del
impulso puro fichteano), gracias al cual ingresamos en el mbito moral. Todas las reglas prcticas materiales po
nen el fundamento de determinacin de la voluntad en la facultad inferior de desear, y si no hubiera ninguna ley
meramente formal de la voluntad que la determinase suficientemente, no podra admitirse tampoco ninguna fa
cultad superior de desear (Kant, KpV, A 41, 3 Consecuencia, Ak.-Ausg. V, 22). Si, a pesar de esto, Fichte opo
ne su tica real a la formal metafsica de las costumbres (F 131, A 126) es porque l tiene ms cosas en cuenta y
deduce unas condiciones materiales para la realizacin del impulso puro, como son la materia o el cuerpo propio,
y concibe, consecuentemente, el impulso moral como algo mixto y sntesis del natural y del puro ( 12).
m Nuestra limitacin es determinada, es decir, es sta en concreto y no otra. No slo estamos limitados por
un mundo en general o No-Yo, sino tambin por este mundo en concreto, lo que aparece como contingente al
Yo (F 141, A 134) y, por tanto, terreno de actuacin de la libertad (F 65-70, A 75-78). Nuestra conciencia refle
xiva y nuestra accin libre parten de ah.
In Eso es lo que ha sido explicado en el 12 (F 150-151, A 141-142).
 Aplicacin s i s temti ca del pri nci pi o de la m o r a l i d a d ... 213

algo a ella, de eso l no es capaz; pero s formaliter: que ella busque algo. El impulso
moral se manifiesta aqu, por consiguiente, como un impulso hacia un conocimiento
determinado. Pongamos que la facultad de juzgar encuentra X, lo que parece depen
der de la buena suerte: entonces el impulso hacia el conocimiento y el conocimiento
coinciden; el Yo originario y el real estn en armona, [F 167] y surge, como siempre
en ese caso, segn la demostracin anterior10, un sentimiento.
Surge nicamente la pregunta sobre qu clase de sentimiento ser y cul es su ca
rcter, el que le diferencia de los otros sentimientos. Todos los sentimientos estticos
son iguales al sentimiento que se ha de describir aqu, en el hecho de que nacen por
la satisfaccin de un impulso hacia una representacin determinada; pero son opues
tos a l [A 156] en que el impulso que les sirve de fundamento no exige absolutamen
te su satisfaccin, sino que la espera nicamente como un favor de la naturaleza115. Mas
el impulso al conocimiento del que aqu se habla es el impulso moral, que exige abso
lutamente. Por consiguiente, aqu no puede surgir, como all, un placer que nos sor
prendiera inesperadamente, sino exclusivamente una fra aprobacin de aquello que
haba que esperar y que tena absolutamente que ser encontrado si la razn no deba
renunciar a s misma. En las acciones, se denomina correcto140 lo que es as aprobado,
en el conocimiento, [como] verdadero.
Se dara, por tanto, un sentimiento de la verdad y certeza como el criterio absolu
to buscado de la correccin de nuestra conviccin del deberlq. Describamos an ms
de cerca este importante sentimiento. Mientras que la facultad de juzgar est todava
en la bsqueda, la facultad libre de imaginacin oscila entre los opuestos, y, puesto que
la bsqueda es iniciada en virtud de un impulso y ste no ha sido todava satisfecho,
existe un sentimiento de duda que, al ser el asunto ms importante de todos, va liga
do a la preocupacin. (Yo s, por ejemplo, que dudo. De dnde lo s? Ciertamente
no a partir de una constitucin objetiva del juicio realizado. La duda es algo subjeti
vo; slo se deja sentir, de igual modo que su contrario, la certeza.) Tan pronto como
la facultad de juicio encuentra lo exigido, se descubre que eso era lo exigido por me
dio del sentimiento de la armona. La imaginacin est de ah en adelante ligada y
constreida, como ante toda realidad; no puedo sino mirar la cosa as, existe constre
imiento, como en todo sentimiento. Esto [F 168] proporciona en el conocimiento
certeza inmediata, con lo que van ligados sosiego y satisfaccin.*140

io Vase F 70-72, A 79-80 y 11.

Ip Gunst der Natur (favor o gracia de la naturaleza) es una expresin tomada de Kant: Podemos considerar
como un favor (Gunst) que la naturaleza nos ha hecho el que, ms all de lo til, haya esparcido adems con tan
ta abundancia belleza y encanto. (Nota: ... En un juicio teleolgico, sin embargo [al contrario de lo que ocurre
en un juicio esttico], prestamos atencin tambin a esa relacin [= al fin para el cual existen esas formas bellas en
la naturaleza]; y ah podemos considerar como un favor de la naturaleza (Gunst der Natur) el que ella haya que
rido ser para nosotros incitadora de cultura mediante la produccin de tantas formas bellas) (Crtica del Juicio,
67, Ak.-Ausg. V, 380).
140 recht, A no lo pone en cursiva.
iq Despus ( 17, III, F 209-210, A 191-192) se nos aclara que el sentimiento moral como criterio de la ac
cin moral se da slo una vez ocurrida la accin, y por tanto requiere de la experiencia, no es a priori. Sera, por
tanto, suficiente para el actuar en la vida, mas no para la ciencia.
214 ti ca

(Kant14yen La religin dentro de los lmites de la mera razn, Parte 4.a, Seccin 2.a,
4, dice acertadamente: la conciencia de que es correcta una accin que quiero em
prender es un deber incondicionadoir. Pero es posible semejante conciencia, y en qu
la reconozco? Kant parece basar esto en el sentimiento de cada uno, sobre el que cier
tamente ha de basarse; no obstante, la filosofa transcendental tiene sobre s la obliga
cin de fundar la posibilidad de ese sentimiento de certeza; y eso es lo que acabamos
de hacer. Sin embargo, Kant aduce un ejemplo que aclara su pensamiento sobre este
[A 157] asunto y tambin viene admirablemente bien para arrojar luz sobre lo que he
mos expuesto aqu. Un inquisidor que condena a muerte a alguien que le parece he
reje, nunca puede estar enteramente seguro de que en ello no haya hecho quiz algo
incorrecto15. Si l tal vez se preguntara a s mismo: te atreves, en presencia de aquel
que conoce los corazones y haciendo renuncia141142 de todo lo que es para ti valioso y
santo, a aseverar la verdad de esas proposiciones? Entonces incluso el ms atrevido de
los telogos143 temblara en tal caso. O, como l dice en otro lugar11, aquel que se pre

141 F no pone Kant en cursiva.

lr Es un principio moral, que no precisa de ninguna demostracin, el siguiente: No se debe osar nada que
tenga el peligro de ser incorrecto (qod dubitas, ne feceris! [aquello de lo que dudas, no lo hagas] Plin). Por tan
to, la conciencia de que una accin que quiero emprender es correcta es un deber incondicionado. Sobre si una
accin es en general correcta o incorrecta, sobre eso juzga el entendimiento, no la conciencia moral. Tampoco es
absolutamente necesario saber de todas las acciones posibles si ellas son correctas o incorrectas. Pero de la que
yo quiero emprender no slo he de juzgar y opinar que no es incorrecta, sino que tambin he de estar cierto de
ello, y esta exigencia es un postulado de la conciencia moral que se opone al probabilismo [...] La conciencia
moral no juzga las acciones como casos que estn bajo la ley, pues eso lo hace la razn en la medida en que es
subjetivo-prctica (de ah los casus conscientiae y la casustica como una especie de dialctica de la conciencia mo
ral), sino que aqu la razn se juzga a s misma sobre si ella se ha hecho cargo de aquel enjuiciamiento de las ac
ciones con todo cuidado (sobre si son correctas o incorrectas), y pone al hombre como testigo, en contra o a fa
vor de s mismo, de que eso ha sucedido o no (Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn IV, 2, 4,
Ak.-Ausg VI 185-186).
IS Supngase, por ejemplo, un inquisidor firmemente apegado a la exclusividad de su fe estatutaria, incluso
hasta el martirio, y que tiene que juzgar a un llamado hereje (por lo dems un buen ciudadano) acusado de in
credulidad, y ahora pregunto si, en caso de que le condene a muerte, se puede decir que l lo ha juzgado segn
su conciencia moral (aunque equivocada), o si ms bien se le puede inculpar sencillamente de falta de concien
cia moral, haya errado o haya obrado incorrectamente a sabiendas, pues se le puede echar en cara que en un caso
semejante nunca podra estar totalmente seguro de que con eso no haca quiz algo incorrecto. [...] Que sea in
correcto quitar la vida a un hombre a causa de su fe religiosa, eso es seguro [...] Pero que Dios haya manifesta
do nunca esa terrible voluntad, se basa en documentos histricos y nunca es apodcticamente seguro. [...] As
ocurre con toda fe histrica y fenomnica, a saber, que queda siempre la posibilidad de que en ello se encuentre
un error (op. cit., pp. 186-187).
142 Se entiende que en caso de perder.
143 Glaubenslehrer = maestros de la fe.
u Si el autor de un smbolo [de la fe], si el maestro de una iglesia, incluso todo hombre en cuanto debe con
fesarse internamente a s mismo el convencimiento sobre proposiciones como revelaciones divinas, se preguntara:
te atreveras en presencia del que conoce los corazones, con renuncia a todo lo que sea para ti valioso y santo, a
aseverar la verdad de esas proposiciones?, yo tendra que tener un concepto muy desfavorable de la naturaleza
humana (que no es al menos totalmente incapaz del bien) como para no prever que incluso el ms atrevido maes
tro de fe tendra que temblar en tal caso (Nota. El mismo hombre que es tan osado como para decir: Quien no
crea en esta o aquella doctrina histrica como en una cara verdad, se est condenado, se tendra que poder
secta y a firm a : Q u ie n n o c rea to d o lo q u e os d ig o a q u , se est c o n d e n a d o e te rn a
m e n te , ha de a tre v e rs e a a a d ir: P e ro si n o es v e rd a d , q u ie ro ser yo m is m o c o n d e
n a d o e te rn a m e n te . P.s de e s p e ra r q u e la m a y o r p a rte de ello s te n d ra n repanos en n re

v e rs e a c o r r e r ese p e lig ro ; y con e llo p o d ra n v e r q u e ello s m is m o s n o estn tan

f irm e m e n te c o n v e n c id o s de u n a fe q u e q u ie re n im p o n e r a los o tro s . S ig u ie n d o esta
a n a lo g a p o d ra m o s d e c ir: q u ie n est e n te ra m e n te s e g u ro de u na cosa, h a de a rrie s
garse a la c o n d e n a c i n e te rn a p o r esta certeza, y, si l n o fu e ra capaz de eso, d e la ta con
e llo su in c e rtid u m b re .
A h o r a b ie n , si adem s se p re g u n ta ra q u p u e d e s ig n ific a r q u e re r e sta r c o n d e n a d o
e te rn a m e n te , n o se p o d r sacar de a h n in g n o tro s e n tid o ra c io n a l q u e ste: renunciar
por toda la eternidad a ir m ejorando. E s te es [F 169] e l m a y o r m a l, y u n m a l q u e n in g n
h o m b re p u e d e p e n s a r e n se rio , y p e n s a rlo s e ria m e n te a n iq u ila ra a c u a lq u ie ra . E n los
p e c ad o re s q u e m s d e lib e ra d a m e n te v a n c o n tra su p ro p ia c o n c ie n c ia se e n c u e n tra
s ie m p re en e l tra s fo n d o el c o n s u e lo d e q u e ello s c o n tin a n a c tu a n d o as slo p o r esa
vez, o slo d u ra n te este o a q u e l tie m p o , p e ro q u e en su m o m e n to v a n a m e jo ra r. P o r
ta n to , se p u e d e e sta r se g u ro de q u e u n o n o estar en p az con su c o n c ie n c ia m ie n tra s
q u e n o se p ro p o n g a de m a n e ra d e te rm in a d a , o al m en o s c o n s id e re p o s ib le , c a m b ia r a l
g u n a ve z en el f u t u r o su m a n e ra de actuar. Q u ie n est se g u ro de u n asun to , se a tre v e a
que no pueda c a m b ia r su m a n e ra de a c tu a r n i los p rin c ip io s segn los cuales l la ha es
ta b le c id o , a p e rd e r e n te ra m e n te su lib e rta d en este p u n to , a ser ra tific a d o p a ra [A 158]
s ie m p re en esa d e c isi n . E s e es e l n ic o c rite rio seg uro de la v e rd a d e ra c o n vic c i n .
L a d e m o s tra c i n de e llo es la s ig u ie n te : u n a c o n v ic c i n s e m e ja n te [nos] p o n e e n a r
m o n a c o n e l Y o o r ig in a r io , y ste est p o r e n c im a d e to d o tie m p o y d e to d a m o d if i
c ac i n e n e l tie m p o ; p o r eso, en esta u n ific a c i n , e l y o e m p ric o se e le v a d e ig u a l m o d o
p o r e n c im a de to d o c a m b io te m p o ra l, y se p o n e c o m o a b s o lu ta m e n te in m u ta b le . D e
a h la im p e r t u r b a b ilid a d d e la f ir m e c o n v ic c i n .)
E l re s u lta d o de lo d ic h o es: si d u d o o esto y seguro, eso n o lo s144 p o r a rg u m e n ta c i n ,
c uya c o rre c c i n ne c e sita ra a su vez u n a n u e v a d e m o s tra c i n , y esta d e m o s tra c i n a su ve z
u n a n u e v a d e m o s tra c i n , y as hasta e l in fin ito , s in o p o r u n s e n tim ie n to inm ediato. U n i
c am e n te de esta m a n e ra se p u e d e e x p lic a r u n a certeza s u b je tiva en c u a n to estado d e l n i
m o . Y el s e n tim ie n to de la certeza es s ie m p re u n a c o n c o rd a n c ia in m e d ia ta de n u e s tra c o n
ciencia con n u e s tro Y o o rig in a rio , c o m o n o p o d a suced er de o tro m o d o en u n a filo s o fa
q u e p a rte d el Y o . E s te s e n tim ie n to n u n c a engaa, pues s o lam e n te existe, c o m o h em o s v is
to, c u a n d o se d a u n a c o n c o rd a n c ia c o m p le ta de n u e s tro yo e m p ric o con el p u ro ; y este
ltim o es n u e s tro n ic o ser v e rd a d e ro , to d o ser p o s ib le y to d a p o s ib le v e rd a d .
S lo en la m e d id a en q u e soy u n ser m o ra l es p o s ib le [F 170] p a ra m u n a c erteza,
p u e s el c r it e r io d e to d a v e rd a d te ric a n o es l m is m o a su vez u n c r it e r io te ric o - la

decir tambin: Si no es verdad lo que aqu os relato, quiero ser condenado!. Si hubiera alguien que pudiera
pronunciar una sentencia tan espantosa, entonces aconsejara regirse con respecto a l por el proverbio persa de
un Hadgi: Si alguien ha estado una vez en la Meca, como peregrino, vete de la casa en la que habita contigo; si
ha estado dos veces, vete de la calle en la que se encuentra; pero, si ha estado tres veces, abandona la ciudad, o
incluso el pas en donde l mora) (op. cit., p. 189).
144 habe ich nicht = no lo tengo, no me viene.
216 ti ca

facultad terica de conocimiento no puede criticarse ni confirmarse a s misma-, sino

que es un criterio prctico, en el cual es un deber basarse. Y ese criterio es ciertamen
te universal, vlido no slo para el conocimiento inmediato de nuestro deber, sino en
general para cualquier conocimiento posible, por cuanto que de hecho tampoco hay un
conocimiento que, al menos de modo mediato, no se relacione con nuestros deberes.

El criterio de la correccin de nuestra conviccin es, como hemos visto, un crite

rio interno. No hay ni puede haber un criterio externo, objetivo, dado que el Yo pre
cisamente aqu, donde es contemplado en cuanto moral, debe ser enteramente aut
nomo e independiente de todo lo que se encuentra fuera de l. Eso no impide indicar
de qu especie sern en general las convicciones aprobadas por este criterio; y esto es
lo ltimo que hemos de hacer aqu.
Unicamente en virtud del impulso prctico existen para nosotros objetos: una pro
posicin muy conocida y suficientemente demostrada en varias ocasiones111. Fijmonos
aqu slo en la circunstancia siguiente: mi impulso est limitado, y a consecuencia de esta
limitacin pongo un objeto. Pero, evidentemente, no puedo poner y caracterizar el [A 159]
objeto, sin caracterizar de manera determinada el impulso que l limita, pues un ob
jeto determinado no es otra cosa ni se le ha de describir de otra manera que como algo
que limita a un impulso determinado. Mediante eso obtengo las propiedades dadas de
la cosa, porque me coloco a m y a la cosa en un reposo recprocolv. Ahora bien, yo
puedo tambin reflexionar sobre la libertad. Entonces esa limitacin debida al objeto
se convierte en algo que puede ser ampliado regularmente y con un cierto orden; y me
diante semejante ampliacin de mis lmites tambin sera modificado el objeto. Yo
pongo, digamos, esa modificabilidad, y determino en ese caso su fin alid ad su [F 171]
utilidad para los fines que quiera, los fines que uno quisiera proponerse con el objeto.
Sobre esto hagamos notar en primer lugar [lo siguiente]: la determinacin de la fi
nalidad no es en modo alguno otra que la de los elementos constitutivos internos e in
mviles de una cosa, y no puede ser ninguna otra; slo que ella es abordada desde otro
punto de vista. Tanto en el uno como en el otro caso el objeto es determinado me
diante el impulso al que debe limitar; slo que en el primer caso no se pone la aten
cin en la posible liberacin, en el segundo s. All el impulso est en reposo, aqu es
puesto en movimientolw. Adems, no se pierda de vista que he deducido el concepto
de finalidad a partir de la relacin de un objeto con la libertad en general, no precisa
mente con la ma. Algo puede ser pensado como conforme a fines sin que en esa ope-1

111Vase la nota ee.

Iv Yo me pongo con relacin a la cosa en un punto en el que ella y yo nos mantenemos mutuamente en equi
librio. Las metforas fsicas son constantes en Fichte.Ya antes haba mostrado que las propiedades de los obje
tos, excepto las espacio-temporales, surgen de su relacin con nuestra actividad eficiente (F 99, A 100).
IwAll y en el primer caso hacen relacin al mbito de lo terico, donde se consideran los elementos
constitutivos internos e inmviles de una cosa y se hace abstraccin de las acciones prcticas. Aqu y en el
segundo caso se refieren al mbito prctico, el de la liberacin, cuando el impulso est activo.
ra c i n se p ie n se con c la rid a d si y o u o tro ser lib r e p u e d e re a liz a r en el este Sin p o s ib le
E s to ltim o se h a lla c ie rta m e n te de m a n e ra o s c u ra en el Sondo de to d o eco n o ciin icn
to d e la fin a lid a d .
A h o r a b ie n , soy c o n s c ie n te de m i im p u ls o - a q u h a b lo del im p u ls o en g e n e ra l- solo
en parte. L u e g o he a p re h e n d id o la f in a lid a d d e la cosa n ic a m e n te en p a rte ; n o c o
n o z c o el fin p ro p io de la m is m a , s in o s lo u n o a r b itra rio , para el cual, e n tre o tro s , se
la p u e d e u tiliz a r. T o d o m i im p u ls o se e n c a m in a h a c ia u na a b s o lu ta in d e p e n d e n c ia y
a u to n o m a ; hasta q u e n o lo a p re h e n d o c o m o ta l, n o m e d e te rm in o p e rfe c ta m e n te a m
m is m o n i a la cosa en o p o s ic i n c o n m ig o m is m o , n i p o r lo q u e se. re fie re a sus e le
m e n to s c o n s titu tiv o s n i a su fin . S esto lt im o est p e rfe c ta m e n te d e te rm in a d o de la
m a n e ra in d ic a d a , te n g o e l c o n ju n to d e to d o s sus fines, o sea, su fin fin a l. E n co n se
c u e n c ia, to d o s lo s c o n o c im ie n to s c o m p le to s , en los q u e u n o p u e d e descansar, son n e
c e s a ria m e n te c o n o c im ie n to s d e l f in f in a l de los o b je to s; u n a c o n v ic c i n n o es a p ro b a
da p o r la c o n c ie n c ia m o r a l m ie n tra s e lla n o c o n te n g a la in te le c c i n d e l f in f in a l de la
cosa, y estos c o n o c im ie n to s son a la ve z lo s q u e g u a n [ A 160] la c o n d u c ta m o ra l. P o r
ta n to , la le y m o r a l tie n e en su p u n to d e m ir a eso, tr a ta r a cada cosa c o n fo rm e a su f in
[F 172] fin a l. C o n esto h e m o s e n c o n tra d o el c a m in o m s f c il p a ra p re s e n ta r c ie n tf i
c a m e n te lo m a te r ia l de la le y m o ra l.
T o d a v a h e de lla m a r la a te n c i n s o b re e l h e c h o de q u e acab am o s de p re s e n ta r u n a
to ta lid a d c e rra d a d e l c o n o c im ie n to , u n a snte sis c o m p le ta . E n efecto , el im p u ls o m o
r a l y e l c o n o c im ie n to te ric o estn en a c c i n re c p ro c a , y to d a la m o r a lid a d est c o n
d ic io n a d a p o r esa ac c i n re c p ro c a de am b o s. E l im p u ls o m o ra l, en la m e d id a en q u e
ap are c e en la c o n c ie n c ia , e x ig e u n c o n c e p to d e te rm in a d o = X , p o r c ie rto in a c c e s ib le
a l, y d e te rm in a en esa m e d id a fo rm a liter la fa c u lta d de co no cer, esto es, im p u ls a a la
f a c u lta d de ju z g a r re f le x io n a n te a b u s c a r a q u e l co n c e p to . M a s la fa c u lta d d e c o n o c e r
est d e te rm in a d a ta m b i n m aterialiter en re la c i n al c o n c e p to X p o r e l im p u ls o m o ra l
c o n s id e ra d o c o m o o r ig in a r io , p u e s X s u rg e p o r la d e te rm in a c i n c o m p le ta d e l o b je to ,
m e d ia n te to d o e l im p u ls o o r ig in a r io , c o m o acab am o s de ver. T o d o c o n o c im ie n to , p o r
ta n to , c o n s id e ra d o o b je tiv a m e n te c o m o sistem a, est p re v ia m e n te d e te rm in a d o p o r
c o m p le to , y d e te rm in a d o p o r e l im p u ls o m o ra l. (L u e g o , en p r im e r lu g a r, e l ser ra c io
n a l, ta m b i n en re la c i n a la m a te ria y a la f o rm a d e to d o su c o n o c im ie n to p o s ib le , est
d e te rm in a d o a b s o lu ta m e n te p o r s m is m o , y en m o d o a lg u n o p o r a lg o e x t e r io r a l. L o
q u e n o s o tro s , p o r o tra p a rte , a firm a m o s c o m o co n se c u e n c ia d e l p r in c ip io 145 d e la yoi-
d a d , lo v o lv e m o s a o b te n e r a q u d e m a n e ra m s d e te rm in a d a , y, p o r c ie rto , m e d ia n te
u n a d e d u c c i n g e n tic a . A d e m s , a q u e llo en e l Y o g racias a lo c u a l to d o su c o n o c i
m ie n to es d e te rm in a d o es su ser p r c tic o , c o m o te n a q u e ser, d a d o q u e eso es e n l lo
s u p re m o . L a n ic a fu n d a m e n ta c i n f ir m e y lt im a d e to d o m i c o n o c im ie n to es m i d e
ber. E s te es lo e n s in te lig ib le , q u e se tra n s fo rm a en u n m u n d o s e n s ib le p o r m e d io
d e las leyes d e la re p re s e n ta c i n se n sib le .)
Y , a la in v e rs a , el c o n o c im ie n to a c t a s o b re e l im p u ls o m o r a l en la c o n c ie n c ia p r o
p o rc io n n d o le su o b je to . E l im p u ls o m o ra l, p o r c o n s ig u ie n te , re to rn a s o b re s p o r m e
d ia c i n d e l c o n o c im ie n to ; y la a c c i n re c p ro c a in d ic a d a es p ro p ia m e n te u n a accin

u 5 Satz.
218 t i ca

recproca del impulso moral consigo mismo. En el sentimiento de la certeza se mani

fiesta la convergencia de todo lo que constituye al ser racional en la [F 173] accin re
cproca descrita, como hemos demostrado antes ms detalladamente.
Resumamos todo. La condicin formal de la moralidad de nuestras acciones, o sea,
lo que se denomina preferentemente su moralidad, consiste en que [A 161] uno se de
cida sencillamente, por mor de la conciencia moral, a aquello que sta exige. Pero la
conciencia moral es la conciencia inmediata de nuestro deber determinado. Esto no se
ha de entender de otra manera a como ha sido deducido. En efecto, la conciencia de
algo determinado como tal no es nunca inmediata146, sino que es encontrada primera
mente mediante un acto de pensamiento (materialmente la conciencia de nuestro de
ber no es inmediata). Pero la conciencia de que eso determinado es un deber, cuando
eso determinado ya est dado, es una conciencia inmediata. La conciencia del deber
es form aliter inmediata. Ese elemento formal de la conciencia es un mero sentimiento.
(Kant dice, en el lugar citado: la conciencia moral es una conciencia que es ella mis
ma un deberlx. Una correcta y sublime sentencia. En ella se encuentran dos cosas: en
primer lugar, es absolutamente un deber adquirir esa conciencia, segn la demostracin
anterior. Cada uno debe absolutamente convencerse de qu es su deber, y puede ha
cerlo en todos los casos. Esa es, por as decir, la ley constitucional de toda moral: la ley
de darse a s mismo una ley. Adems, la conciencia en este estado no es nada ms que
una conciencia del deber. La materia de la conciencia es un deber porque es materia de
esa clase de conciencia. En efecto, la conciencia moral, la facultad de sentir147 descrita
anteriormente, no aporta lo material, eso es proporcionado nicamente por la facultad
de juzgar, y la conciencia moral no es ninguna facultad de juzgar; pero s aporta la evi
dencia, y esta clase de evidencia tiene lugar exclusivamente en la conciencia del deber.)

Corolarios

1) Mediante la deduccin que se acaba de hacer est suprimido y destruido para

siempre el pretexto, que an encuentra sitio en la mayor parte de los sistemas mora
les, de una conciencia moral equivocada148. La conciencia [F 174] moral no yerra nun
ca, ni puede errar, pues es la conciencia inmediata de nuestro Yo puro originario, por
encima del cual no puede ir ninguna otra conciencia, ni puede ser examinada ni en
mendada mediante otra conciencia; ella misma es el juez de toda otra conviccin, y no
reconoce ningn juez superior por encima de ellay. Ella decide en ltima instancia y
es [A 162] inapelable. Querer ir ms all o por encima de ella significa querer salir de

146 No carece de mediaciones.

,x La conciencia moral es una conciencia que es para s misma un deber (Kant, ha religin dentro de los l
mites de la mera razn, IV, 2, 4, Ak.-Ausg VI 185).
14' O facultad de sentimiento (Gefhlvermgen).
148 irrenden = que conduce al error, qu hace que nos equivoquemos.
IyLa fuerza con la que aqu es afirmada la autonoma moral, empleando incluso el trmino de juez, no aje
no a Kant, muestra inevitablemente un punto de enfrentamiento con el pensamiento testa cristiano. Ese mismo
ao Fichte ser acusado de atesmo.
 lodos los sistem as m a te ria le s d e m o ra l, es ticen,
s. m is m o , q u e re r s e p a ra rs e d e si.
a q u e llo s q u e le b u sc an aun u n in ai deber lucra del d e b e r m is m o , se re m o n ta n mab
a lla y estn enredados en el error f u n d a m e n ta l de to d o d o g m a tis m o , que busca fuera
d e l Y o el fu n d a m e n to ltimo de to d o lo que es en el Yo y p a ra el Yo lesos sistem as
m o ra le s slo son p o s ib le s p o r u n a in c o n s e c u e n c ia , pues p a ra el d o g m a tis m o conse
c u e n te n o h a y n in g u n a moral, s in o s lo u n sistem a de leyes n a tu ra le s 17 M s a u n , tam
p o c o la fa c u lta d de ju z g a r p u e d e e q u iv o c a rs e s o b re si la c o n c ie n c ia m o ra l ha h a b la
d o o no. A n te s de q u e la fa c u lta d d e ju z g a r est e n te ra m e n te s e g u ra al re sp e c to , q ue
fu e rz a al h o m b re a a c tu a r? N in g u n a ac c i n sucede p or el sin q u e l se d e te rm in e a si
m is m o a e lla . P o r ta n to , si a c t a sin e s ta r s e g u ro de la s e n te n c ia d e su c o n c ie n c ia m o
ra l, e n to n c e s a c t a s in c o n c ie n c ia m o r a l149; su c u lp a b ilid a d est c la ra , l n o p u e d e
e c h rs e la a n a d a e x t e r io r a l. P a ra n in g n p e c a d o h a y u na d is c u lp a , es un pecado y
s ig u e s i n d o lo .
C o n s id e ro n e c e s a rio in s is t ir s o b re este p u n to ta n to c o m o sea p o s ib le , a causa d e su
im p o rta n c ia p a ra la m o r a lid a d c o m o p a ra la c ie n c ia s o b re ella. Q u ie n so stien e lo c o n
tr a r io , p u e d e m u y b ie n e n c o n tra r u n f u n d a m e n to d e e llo en su p r o p io c o ra z n - s lo
a h p u e d e h a lla rs e la fa lta , e n n in g n caso en el e n te n d im ie n to 150-, p e ro es s o rp re n
d e n te q u e se a tre v a a c o n fe s a rlo a b ie rta m e n te a n te s m is m o y a n te los dems.

2) A f in d e q u e el t r m in o sen tim ien to n o d lu g a r a p e lig ro s o s m a le n te n d id o s , i n

sisto a n en esto: u n a p ro p o s ic i n te ric a n i es s e n tid a n i p u e d e s e rlo ; p e ro s so n s e n
tid a s la c e rte z a y la s e g u ra c o n v ic c i n q u e se u n e n al p e n s a m ie n to , fo rm a d o seg n le
yes [F 175] te ric a s, d e esa [ p ro p o s ic i n te ric a ]. E n e l m e ro a c to de p en sar, u n o n o
d e b e p re o c u p a rs e ya d e q u e la c o n c ie n c ia m o ra l p u e d a s a lir a iro s a de e llo ; eso da
[co m o re s u lta d o ] u n p e n s a r in c o n s e c u e n te , p a ra el c u a l ya est d is e a d o el o b je tiv o
al q u e d e b e lle g a r. E l p e n s a r sig u e e s tric ta m e n te su p r o p io c a m in o , in d e p e n d ie n te de
la c o n c ie n c ia m o ra l. L a in t e n c i n 151 o p u e s ta es cobarda. Se h a te n id o q u e h a b e r d e
p o s ita d o e n to n c e s re a lm e n te p o c a c o n fia n z a en la p ro p ia c o n c ie n c ia m o ra l. L a s e n
seanzas p re te n d id a m e n te o b je tiv a s [dadas] p o r el s e n tim ie n to so n p ro d u c to s s in r e
g la de la im a g in a c i n , q u e n o re s is te n e l e x a m e n de la ra z n te ric a ; y el s e n tim ie n to
q u e va u n id o con e lla s es e l s e n tim ie n to de la lib r e acci n e s p o n t n e a de n u e s tra ima- 1
2

12 V an se m s adelan te F 2 2 8 , A 207, y en general las d os Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, que se

nuclean en torno a la op o sici n d o g m a tism o / id ea lism o (FW I, 423 ss. = G A 1/4, 186 s s .). En un d o gm atism o
con secu en te con las ex igen cias tericas d e la razn to d o estara h etero determ in ad o m edian te un sistem a de leyes
n aturales, to d a la realidad se red u cira al m o d o d e ser de la cosa. Q u e eso sea un d ogm atism o , es decir, qu e ah
se p reten d a sab e r m s d e lo q u e d e h ech o se con o ce, con virtien do e sas exigen cias o id e a s tericas de la razn en
p rin cip io s co n stitu tivos d e las co sa s en s, es lo q u e m u estra la D ialctica tran sce n d en tal d e la KrV. S ig u ie n d o
en ello a Ja c o b i, F ich te (y d e sp u s tam bin Sch ellin g) con sid era qu e S pin o za rep resen ta el d o gm atism o co n se
cuente, es decir, el sistem a d e la razn terica llev ad o coh erentem ente hasta su s ltim as con secu en cias (vase, p or
ejem p lo, d e F ich te la Grundlagc, 1 , 3 y 5 , F W I, 1 0 0 -1 0 1 ,1 2 1 -1 2 2 ,2 5 5 = G A 1/2, 2 6 3 -2 6 4 , 280-282, 392). C o m o
un d o g m atism o su p e rio r o sp in o z ism o d e la fsica e lab o r d e sp u s Sch ellin g su F ilo so fa d e la naturaleza.
1-19gewissenlos, sin e sc r p u lo s, sin tener en cu en ta su con cien cia m oral.
150 Q u clase de filo so fa se elige d ep e n d e, p o r tanto, d e q u clase de h om b re se e s (Fichte, Primera intro
duccin, 5 (FW I, 434 = G A 1/4, 195).
151 Gesinnung = in tencin, d isp o sici n de nim o.
220 TICA

ginacin. Es un sentimiento de nosotros mismos; pero no en nuestra totalidad origi

naria, sino slo de una parte de nosotros mismos. Una proposicin producida de esa
manera es reconocida en que va contra las leyes del pensar, lo cual no puede ocurrir
en ninguna conviccin confirmada por la conciencia moral; el sentimiento que
acompaa a esta proposicin [es reconocible] en que no carece ciertamente de fuer
za, sublimidad, interioridad, pero s de seguridad'*. Ningn fantico*152 correra el pe
ligro de ser confirmado por toda la eternidad en su conviccin y que le fuera [A 163]
imposible cambiar; ninguno se atrevera a correr el peligro de actuar segn su sen
timiento.

3) El sentimiento de la certeza nace por la convergencia de un acto de la facultad

de juzgar con el impulso moral; por tanto, es una condicin indispensable para la po
sibilidad de ese sentimiento el que el sujeto mismo sea el que realmente juzga. Luego
no se da en modo alguno una certeza y una conviccin de juicios ajenos, y la concien
cia moral no se deja en absoluto guiar por una autoridad. Sera una contradiccin cla
ra y evidente un sentimiento de s por algo que no soy ni hago yo mismo.
En consecuencia, quien acta por una autoridad, acta necesariamente sin conciencia
moral, pues, segn la demostracin que acaba de ser aducida, l carece de certeza. Esta
es una proposicin muy importante, cuyo establecimiento en todo su rigor es suma
mente necesario.
[F 176] Ciertamente se puede dirigir la indagacin de los hombres; se les puede
proporcionar las premisas del enjuiciamiento que han de hacer, premisas que han de
admitir quiz provisionalmente por autoridad. Esa es ms o menos la historia de to
dos los hombres; stos reciben mediante la educacin aquello sobre lo cual el gnero
humano se ha puesto de acuerdo hasta su poca, y lo que ha llegado a ser desde en
tonces una creencia153 humana universal lo reciben como las premisas para sus pro
pios juicios, premisas que la mayor parte de ellos admiten sin ms examen. nica
mente el verdadero filsofo no toma nada sin examen, y su reflexin parte de la duda
ms absoluta de todoib.

*a L o q u e R o u ssea u tiene d e v erd ad ero , se fu n d a directam en te en su sen tim ien to; y su con o cim ien to tiene
p o r tan to el d efecto de to d o con o cim ien to fu n d a d o en un m ero sen tim ien to no d e sa rro lla d o [= n o bien an aliza
d o y c o m p re n d id o ]: q u e en p arte es in segu ro, p o rq u e n o lo g ra d ar cu en ta co m p le ta de su sen tim ien to; en p arte
lo v e rd a d e ro se m ezcla con lo n o v erd ad ero , p o rq u e un ju icio fu n d a d o en un sen tim ien to n o d e sa rro lla d o p re
sen ta co m o equ ivalen te lo q u e no lo es. E s decir, el sen tim ien to n u n ca se eq u ivo ca, p e ro el ju icio se eq u ivo ca
c u an d o in terp reta d e m o d o in co rrecto el sen tim ien to y to m a a un sen tim ien to m ix to p o r u n o p u r o (F ich te, So
bre el destino del erudito, FW V I, 337 - GA 1/3, 61).
152 Schwrmer = fan tico, visionario, ex altad o .
153 Glaube ~ creencia, fe.
b E l rech azo de to d a au to rid ad ex tern a a la razn, to m ad a sta n o s lo c o m o c a p a c id a d d e ob jetivacin in
tersu b jetiv a de los fu n d am en to s de con viccin - c u y o m x im o e x p o n e n te es, sin d u d a , la vo lu n tad m ism a d e sis
tem a, d o n d e no se ha d e acep tar ningn h ech o q u e no sea g en ticam en te fu n d a d o (F 14, A 3 3 -3 4 )-, sin o tam - -
bin en su a sp e c to su b jetivo com o acto in dividu al, sit a a F ich te claram en te en la m o d e rn id ad , e in clu so en la
Ilu straci n . E se en fo q u e requiere qu e al m en o s e l v e rd a d e ro fil so fo n o ace p te n a d a sin e x a m e n ; o, com o
sen ten ciab a D e sc a rte s, q u e p ara ex am in ar la v e rd ad es p reciso , una vez en la vid a, p o n er to d as la s co sa s en d u d a
tan to c o m o sea p o sib le (Principios, I, 1). E s cierto q u e ni K an t ni F ich te sigu en el m to d o cartesian o d e la
 Ahora bien, antes de llegar a actuar, cada uno esta o b lig a d o por la conciencia -no
ral a juzgar xrr si //sino partiendo re aquellas premisas aceptadas de buena ic \ p o r
confianza, v a extraer enteramente por s mismo las ltimas consecuencias q u e dure1
m in e n in m e d ia ta m e n te su actuar. Entonces, si su c o n c ie n c ia moral confirma lo que o
d e s p re n d e de a q u e lla s premisas, ella confirma ta m b i n con eso de manera mediarla' ia
validez practica d e las p re m is a s , si b ie n lio su validez te ric a , pues el conienido moral
q u e se a ade a ellas, e l c u a l se m u e s tra n ic a m e n te en el re s u lta d o y es aprobado pol
la c o n c ie n c ia m o ra l, p u e d e ser c o rre c to a u n q u e lo te ric o sea e n te ra m e n te falso, Si su
c o n c ie n c ia m o ra l las d e s a p ru e b a , a q u e lla s p re m isa s son d e s tru id a s , y es u n d e b e r a b
s o lu to r e n u n c ia r a ellas. A q u e llo a p a r t ir de lo c u a l n o se sig u e a b s o lu ta m e n te n a d a
p a ra lo p r c tic o , es a lg o in d if e r e n t e 1^4, q u e se p u e d e d e ja r tra n q u ila m e n te en su sitio .
E s v e rd a d q u e a b s o lu ta m e n te n in g n c o n o c im ie n to es in d if e re n te p a ra e l h o m b re ;
b a sta co n q u e sea v e rd a d e ro y q u e sea p o s ib le u n a c o n v ic c i n s o b re l, p a ra q u e h a ya
d e re la c io n a rs e n e c e s a ria m e n te c o n lo p r c tic o ; p e ro p a ra e l h o m b re in d iv id u a l, en su
s itu a c i n lim ita d a , u n a g ra n p a rte de la te o ra p u e d e s e g u ir s i n d o le in d if e re n te d u
ra n te to d a su v id a .
[ A 164] P o r m o r d e la c o n c ie n c ia m o ra l el h o m b re tie n e q u e ju z g a r p o r s m is m o ,
a c e rc a r su ju ic io a su p r o p io s e n tim ie n to ; en caso c o n tra rio a c t a de m a n e ra in m o ra l
y s in e s c r p u lo s *155. P o r c o n s ig u ie n te , n o h a y en a b s o lu to n in g n f u n d a m e n to e x t e r
n o y n in g n c r ite r io e x te r n o p a ra la o b lig a c i n d e u n m a n d a to m o ra l. N in g n m a n d a
to, n in g u n a se nte nc ia, a u n q u e fu e ra e m itid o c o m o alg o d iv in o , [F 177] es in c o n d ic io
n a d a m e n te o b lig a to rio p o r q u e se e n c u e n tre a q u o a ll c, o sea e x p u e s to p o r ste o
aq u l; l lo es n ic a m e n te b a jo la c o n d ic i n de q u e sea c o n firm a d o p o r n u e s tra p ro p ia
c o n c ie n c ia m o ra l, y n ic a m e n te p o r esa raz n, porque es c o n firm a d o p o r e lla ; es u n d e
b e r a b s o lu to n o a c e p ta rlo sin u n a in d a g a c i n p ro p ia , s in o slo despus de h a b e rlo e x a
m in a d o an te la p ro p ia c o n c ie n c ia m o ra l, y es c arecer a b s o lu ta m e n te de c o n c ie n c ia m o
r a l o m it ir este e x a m e n . C o n tr a esta sentencia, ca te g ric a y v lid a sin e xc e p c i n , de la
ra z n n o se p u e d e a d u c ir a b s o lu ta m e n te nad a; y to d o s lo s p re te x to s , exc e p c io n e s y m o
d ific a c io n e s de la m is m a h a n d e ser re ch azad o s d ire c ta m e n te . N o est p e rm itid o d ecir:
esto y esto e n c u e n tro q u e es v e rd a d e ro , lu e g o c u a lq u ie r o tra cosa q u e ap are zca en ese
m is m o lu g a r,d ser ta m b i n v e rd a d e ra . L o p r im e ro y lo s e g u n d o son v e rd a d e ro s p o rq u e
se los e n c u e n tra v e rd a d e ro s , n o p o rq u e ap are zc an en ese lu g a r; y es u n a d e s p re o c u p a
c i n c a re n te de c o n c ie n c ia m o r a l a tre ve rs e a c o rre r con lo te rc e ro el p e lig ro de q u e p u

d u d a , p e ro en am b o s el e sce p ticism o fu e un revulsivo que les sirvi de acicate p ara en con trar su p ro p ia figura.
E s bien co n o cid a la con fesin de K a n t al resp ecto: L a adverten cia de D avid H u m e [so b re la cau salid ad ] fue ju s
tam ente lo que p or p rim era vez in terru m p i, hace ya m uch os a os, mi su e o d o g m tic o (Prolegmenos, P r lo
go, A k.-A u sg. IV, 2 6 0 ). Y algo p a re c id o le ocu rri a F ichte con el lib ro Enesidemo (1792), del escp tico G . E.
Sch u lze, cuya resea F ich te la c o m e n za b a as: E s in n egable q u e la razn filo s fica d eb e cad a p ro g re so notable,
realizad o en cu alq u ier tiem p o , a las ad v erten cias del escep ticism o so b re la in seg u rid ad de los fu n d am en tos en que
se ib a a p o y a n d o (F W 1, 3 = G A 1/2, 41).
1,4 ein Adiaphoron.
155 gewissenlos sin con cien cia m oral.
>c P o r ejem p lo, en los escrito s q u e las d istin tas religiones p u ed a n c o n sid e rar co m o sagra d o s.
'd P in sese d e n uevo en un lib ro c o n sid e ra d o sagrad o .
222 ti ca

diera ser, sin embargo, falso. Lo que no proviene de la creencia, de una confirmacin
ante nuestra propia conciencia moral, es absolutamente pecado'6.

16

Sobre las causas del mal moral en los seres racionales finitos

Esta investigacin, por una parte, no est desprovista en s de inters, por cuanto
que ha de responder a algunas preguntas que son habitualmente introducidas y con
testadas de manera enteramente incorrecta; por otra parte, ella puede, por contraste,
expandir mucha luz sobre lo dicho en el pargrafo anterior.

Lo que en general pertenece a un ser racional est necesariamente en todo individuo

racional por entero y sin [F 178] falta; en caso contrario ese individuo no sera [A 165]
racional. El ser racional, y esto nunca ser excesivo recordarlo, no est compuesto ar
bitrariamente a partir de piezas heterogneas, sino que es un todo; si se suprime una
parte constitutiva necesaria, se suprime todo. Aqu se habla del ser racional considera
do originariamente. Ahora bien, en virtud de la ley moral, el ser temporal emprico
debe llegar a ser una copia exacta del Yo originario. El ser temporal es el sujeto de la
conciencia: algo no est en l sino en la medida en que es puesto conscientemente por
un acto libre de su propia actividad espontnea. Sin embargo, es concebible que este
poner, estas reflexiones sobre lo que nos constituye originariamente, dado que todas
ellas son limitadas, han de caer en una serie temporal sucesiva, que por tanto se tarda
r un tiempo antes de que todo lo que originariamente es en nosotros y para nosotros
sea elevado a la clara conciencia. Describir ese proceso de las reflexiones del Yo en el
tiempo significa ofrecer la historia del ser racional emprico^. En esto slo hay que ob-

L a se a q u p e c a d o co m o una tran sp o sici n del m al m oral p a ra un p b lico esen cialm en te religioso, es d e

cir, c o m o un a an alo ga en clave religiosa p ara un a m oral b a sa d a estrictam en te en la au to n om a del Y o p u ro tra n s
cen d en tal racion al. H ay sin d u d a tam bin un gu i o p ara su s lecto res evan glicos, p u es, seg n recalc L u te ro (to
m n d o lo d e la Epstola a los Romanos), to d o lo q u e n o p ro c e d e d e la fe (Glauben = fe, creencia) es p ecad o .
l L a D o ctrin a d e la C ien cia d eb e ser una historia p rag m tica del espritu h u m a n o (Fichte, Grundlage, 4,
F W I, 222 = G A 1/2, 3 6 5 ), p u es ha de narrar los p a so s o elem en tos tran sce n d en tales a travs de los cu ales se c o n s
truye el Yo. A q u , en este 16 d e la Etica, lo qu e se d e sc rib e son tres m om en tos d e la reflexin del yo em prico
so b re s m ism o. E l p rim ero (descrito en el p u n to II) se refiere al e sta d io d e evolucin d e la con cien cia en el que
el Y o alcan za su lib ertad form al; fo rm a l aq u sign ifica que el Y o se determ in a lib rem en te, p u es ha lle g a d o al
co n cep to , p e ro an no ha to m ad o plen a con cien cia d e ello, ya q u e tod av a se en cu en tra v o lcad o en teram en te eir
el co n ten id o d a d o p o r el im p u lso natural, d e m an era qu e el co n c e p to p o r el que se d eterm in a es la m x im a d e la
felicid ad p ro p ia . E l seg u n d o p a so (pu n to III) se halla a m ed io cam in o entre el an terior im p u lso natu ral y la v e r
d a d e ra m o ralid ad ; la m x im a d e la felicid ad p ro p ia p erm an ece an clad a en el co n cep to / p ro p sito co m o lo qu e
se d e b e h acer p o rq u e to d o s lo hacen, p ero la au to n om a com ien za a llegar a la con cien cia, s lo q u e en form a de
 I I

servar que tocio aparece corno si sucediera de manera contingente, porque todo depen
de de la libertad, v en modo alguno de una ley mecnica de la naturaleza.

II

D e alg o h a d e ser c la ra m e n te c o n s c ie n te el h o m b re si d eb e te n e r c o n c ie n c ia en g e
n e ra l y ser re a lm e n te u n ser ra c io n a l. C o m o p rim e ro en el tie m p o , l lle g a a ser c o n s
c ie n te d e l im p u ls o n a tu ra l, p o r las ra zo n e s a n te rio rm e n te in d ic a d a s ^ ; y acta c o n f o r
m e a s u *156 e x ig e n c ia , c ie rta m e n te con lib e rta d , en el s ig n ific a d o fo rm a l de la p a la b ra ,
p e ro s in c o n c ie n c ia d e esa lib e r t a d suya. E l es lib r e p a ra u n a in te lig e n c ia e x t e r io r a l,
p e ro p a ra s m is m o , si es q u e p u d ie ra ser alg o p a ra s m is m o , d esd e ese p u n to d e v is
ta'11 es n ic a m e n te u n a n im a l.
E s d e e s p e ra r q ue, en ese estado, l re f le x io n e s o b re s m is m o . E n to n c e s se e le va
s o b re s m is m o y accede a u n n iv e l s u p e rio r. E s ta r e f le x i n n o suced e a co n se c u e n c ia
d e u n a ley, p o r eso la a n u n c ia m o s m e ra m e n te c o m o [F 179] a lg o d eseab le, s in o p o r l i
b e rta d a b s o lu ta . S u c e d e p o r q u e sucede. D ebe s u c e d e r p o rq u e e l yo e m p ric o d e b e ser
a c o rd e c o n e l p u ro , p e ro no tien e necesariam ente que suceder. ( L a so cied ad en la c u a l
e l h o m b r e v iv e p u e d e d a rle ocasio nes p a ra esta re fle x i n ; p e ro , d e c a u sa rla , d e eso e lla
n o es capaz e n a b s o lu to .)
M e d ia n t e esta re f le x i n , c o m o ya h e m o s d e s c rito a n te rio rm e n te '1, el in d iv id u o se
d e s p re n d e d e l im p u ls o n a tu ra l, y se p o n e in d e p e n d ie n te d e l, c o m o [ A 166] in t e li
g e n c ia lib r e ; as o b tie n e p a ra s m is m o la fa c u lta d de a p la z a r la a u to d e te rm in a c i n ; y,
co n e lla , la f a c u lta d d e e le g ir e n tre u n a plu ralidad d e m o d o s p a ra s a tisfa c e r el im p u ls o
n a tu ra l; p lu r a lid a d q u e s u rg e p re c is a m e n te p o r la re f le x i n y el a p la z a m ie n to d e la d e
c isi n.
P e n s e m o s u n p o c o s o b re esa p o s ib ilid a d de eleg ir. E l ser lib r e se d e te rm in a s o la
m e n te co n c o n c e p to s y se g n co ncep to s. P o r ta n to , a la base d e su e le c c i n h a de e n
c o n tra rs e u n c o n c e p to s o b re la e le c c i n , s o b re lo q u e se h a de d e c id ir en ella. [ P o n
gam o s que] se h a de e le g ir e n tre A , B y C . Si, p o r e je m p lo , u n o e lig e C , es q u e p u e d e
p r e f e r ir lo s in n in g n fu n d a m e n to , se e n tie n d e q u e sin u n fu n d a m e n to in te lig ib le en el
c o n c e p to ? E n m o d o a lg u n o , p u e s e n to n c e s la ele c c i n n o o c u r r ir a p o r lib e rta d , sin o

im p u lso ciego, o casio n a l y n o aten id o a leyes (algo as com o en el Sturm und Drang, el m ovim iento p rerro m n ti
co lla m ad o to rm e n ta y e m p u je ). E se im p u lso a la au to n om a, qu e a b an d o n a el p ro v ech o p ro p io , se in terpreta
com o algo qu e va m s all de lo d e b id o y p o r tan to m eritorio, o bien una m an ifestaci n de la b o n d a d originaria
d e la n atu raleza h u m an a, y n o co m o una con secu en cia de un acto de lib ertad . E l tercer m om en to (pu n to IV ) es
en el que el h o m b re eleva a la con cien cia clara el im p u lso hacia la au to n om a ab so lu ta e in gresa en el m b ito de
la v erd ad era m oralid ad .
V an se los 8, III y 9, II.
156 D el im p u lso natural.
h D e sd e el p u n to d e vista en el q u e el Yo origin ario , el o b jeto d e la reflexin filos fica, est situ ad o en ese
m om en to, qu e es diferen te del fil so fo qu e le ob serva. E sta diferen ciacin de la d o b le serie del Yo y del filso fo,
es un elem ento b sic o en el m to d o gen tico de to d o el id ealism o alem n. P o r lo resp ecta a la idea de la lib ertad
form al, vase el 10, I.
" V ase 10, II-II1.
224 t i c a

p o r e l cie g o azar. L a lib e r t a d a c t a seg n co n c e p to s. E s a b s o lu ta m e n te n e c e s a rio q u e

en C se e n c u e n tre a lg o q u e le h ag a p re fe rib le . D e n o m in e m o s ese a lg o X .
Y o tr a p re g u n ta : c m o p u e d e ser q u e p re c is a m e n te X d e c id a la e le c c i n , y n o u n
p o s ib le -X? E s to n o p u e d e te n e r su f u n d a m e n to e n o tr a cosa q u e en u n a re g la u n i
v e rs a l q u e e l s e r ra c io n a l tie n e ya. H a d e h a b e r u n a p re m is a m a y o r d e l ra z o n a m ie n to
q u e s e ra a lg o as: lo q u e es d e esta y esta m a n e ra (= X ) h a d e ser p re f e rid o a to d o lo
d em s; a h o ra b ie n , C es d e esa m a n e ra , lu e g o , etc. L a [p rem isa] m a y o r c o n tie n e la r e
gla. T a l re g la es lo q u e K an t d e s ig n a m u y a fo rtu n a d a m e n te m e d ia n te la d e n o m in a
c i n d e mxima)^. ( E n u n ra z o n a m ie n to te ric o se ra la [p rem isa] m a y o r; p e ro la te o
r a n o es lo s u p re m o p a ra e l h o m b re , y to d a p re m is a m a y o r p o s ib le tie n e p o r e n c im a
d e e lla u n a p ro p o s ic i n [F 180] a n m s e le va d a . L o s u p re m o p a ra e l h o m b r e e m p
ric o , su m xim u m , es la re g la p a ra su a ctua r.)
D e m o r m o n o s u n p o c o en este c o n c e p to d e m x im a . E n p r im e r lu g a r, en c u a n to a
la fo rm a , e lla es u n a m x im a p o r u n acto d e m i p r o p ia lib e rta d . S i e lla n o e x is tie ra p o r
lib e r ta d , se ra s u p r im id a to d a lib e r t a d re s ta n te , p o r c u a n to q u e c ie rta m e n te a p a r t ir d e
e lla se s ig u e to d o e l re s to n e c e s a ria m e n te y c o n fo rm e a u n a re g la fija . A s a rg u m e n ta
K a n t 159 i1. A d e m s - s o b re esta [idea] p r e f e r ir a c o n s tr u ir [ m i a rg u m e n ta c i n ] - , es a b
s o lu ta m e n te c o n tr a d ic to r io q u e al Y o le sea alg o d a d o d esd e fu e ra . D e lo q u e le v in ie
ra d e sd e fu e ra , [ A 167] de eso n u n c a p o d ra ser in m e d ia ta m e n te c o n sc ie n te . P e ro la
m x im a es o b je to d e la c o n c ie n c ia m s in m e d ia ta de to d as.
E n c o n se c u e n c ia, si se h a d e e n c o n tra r u n a m x im a m o ra lm e n te m a la , n o p u e d e
ser e x p lic a d a d e o tra m a n e ra q u e a p a r t ir d e la lib e r t a d d e l h o m b r e m is m o , y ste n o
p u e d e e c h a r la c u lp a de e lla a n a d a fu e ra de s. A d e m s , e l p r in c ip io n o es u n a m x i
m a ; y d a d o q u e n o h a y p ro p ia m e n te o tro p r in c ip io d e l a c tu a r q u e la le y m o ra l, la le y
m o r a l n o es u n a m x im a , p u e s n o d e p e n d e de la libertad d el sujeto em prico. A lg o lle- 1
8
7
5

157 F no pone en cursiva Kant.

>k La mxima es una regla que el albedro se da a s mismo para el uso de su libertad (Kant, La religin den
tro de los lmites de la mera razn, I, Ak.-Ausg. VI, 21). El principio que convierte a ciertas acciones en deberes
es una ley prctica. La regla del agente que l se da a s mismo como principio a partir de fundamentos subjeti
vos se denomina su mxima; por tanto, en el caso de leyes idnticas, las mximas del agente pueden ser sin em
bargo muy diferentes (Metafsica de las costumbres, Introduccin IV, Ak.-Ausg. VI, 225). Vase tambin KrV, A
812, B 840, y KpV, 1 (Ak.-Ausg. V, 19-21).
158 Conservo el trmino latino que utiliza Fichte y lo pongo en cursiva por no ser una palabra espaola.
1,9 F no pone en cursiva Kant.
1 ... hay que hacer notar que aqu [cuando se dice que el hombre es malo por naturaleza] por naturaleza
del hombre se entiende slo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes objetivas mo
rales), que precede a todo hecho que cae ante los sentidos, donde quiera que resida ese fundamento. Pero este
fundamento subjetivo a su vez tiene que ser siempre l mismo un acto de la libertad (pues en caso contrario el
uso o el abuso del albedro del hombre en relacin con la ley moral no podra serle imputado, y el bien y el mal
en l no podran llamarse morales). En consecuencia, el fundamento del mal moral no puede hallarse en ningn
objeto que determine al albedro mediante inclinacin, en ningn impulso natural, sino nicamente en una regla
que el albedro se da a s mismo para el uso de su libertad, es decir, en una mxima. De sta no se puede volver
a preguntar cul es el fundamento subjetivo de que se la adopte y no ms bien la mxima contraria. Pues si ese
fundamento ya no fuese l mismo una mxima sino un mero impulso natural, entonces el uso de la libertad po
dra ser reducido enteramente a una determinacin por medio de causas naturales, lo cual contradice a la liber
tad (Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn. I, Ak.-Ausg. VI, 21).
ga a ser u n a ma.\ima slo en el m o m e n ro en que vo. s u je ro e m p ric o la con v ie r e ; u.

b r m e n te para m i en regla de m i actuar.

Y en el n iv e l J e r e f l e x i n 1" ' en e q u e lie m o s d e ja rlo a q u ai h o m b re re nal p o d ra
ser su m a x im a r Va ente to d a v a no ap are ce o tro im p u ls o en la c o n c ie n c ia q u e el m i
p u ls o n a tu ra l, y este p a rte e x c lu s iv a m e n te del goce v n e n e al p la c e r p o r m v il, esa m
x im a n o p u e d e ser o tra q u e la s ig u ie n te : lo q u e p ro m e te el p la c e r m a v o r en in te n s i n
y e x te n s i n , eso es lo q u e se lia de e le g ir; en u n a p a la b ra , la m x im a de la fe lic id a d p r o
pia. B ie n es v e rd a d q ue, a c o n se c u en cia d e l im p u ls o de s im p a ta , se p u e d e b u s c a r esta
fe lic id a d ta m b i n con y en la fe lic id a d ajena, p e ro sig ue s ie n d o s ie m p re la satisfacci n
de ese im p u ls o y el p la c e r q u e nace de ella , p o r ta n to la p ro p ia fe lic id a d , el u lt im o o b
je tiv o d e l actuar. E l h o m b re es en este n iv e l u n a n im a l con e n te n d im ie n to .
He dem ostrado cul h a d e ser la m x im a [F 181] en el n iv e l de re fle x i n ac tu a l; a d
m ito , p o r ta n to , q u e e lla es d e te rm in a d a p o r u n a le y te ric a y q u e se p u e d e d e d u c ir de
ah . P e ro p o c o antes h e d ic h o q u e e lla es d e te rm in a d a p o r u n a e s p o n ta n e id a d a b s o lu
ta d e l s u je to e m p ric o . C m o p u e d e n s u b s is tir am b as a firm a c io n e s u na al la d o d e la
o tra ? - P la n te o esta p re g u n ta ya a q u , a u n q u e su c o n te s ta c i n c o n c ie rn e a to d a n u e s
tr a p re s e n te in v e s tig a c i n - . Si e l h o m b re p e rm a n e c e en este n iv e l d e [ A 168] re fle x i n ,
eso n o es p o s ib le d e o tra m a n e ra q u e p o rq u e l tie n e esa m x im a . B a jo esta c o n d ic i n
n o p u e d e te n e r n in g u n a m e jo r. P a rtie n d o d e l n iv e l d e r e f le x i n p re s u p u e s to , p o r ta n
to , se p u e d e d e d u c ir te ric a m e n te la m x im a . P e ro que l p e rm a n e z c a en ese n iv e l de
re f le x i n , n o es en m o d o a lg u n o ne c e sa rio , s in o q u e d e p e n d e de su lib e rta d ; l debe
ra a b s o lu ta m e n te e le v a rs e a u n o s u p e rio r, y ta m b i n podra [ h a c e rjlo . E l q u e n o lo
hag a es c u lp a suya; lu e g o la m x im a n o a p ta 1
161 q u e se d e s p re n d e d e a h es ig u a lm e n te
0
6
c u lp a suya. P o r ta n to , n o se p u e d e p re d e c ir en q u n iv e l d e r e f le x i n estar el in d iv i
d u o , p ues ese n iv e l n o se sig ue d e n in g u n a le y te ric a . E n co nsecuencia, es e n te ra
m e n te c o rre c to ju z g a r q u e en esa s itu a c i n , es decir, con ese m o d o de p e n s a r y ese ca
r c te r, e l h o m b re n o p u d o en m o d o a lg u n o a c tu a r de o tra m a n e ra a c o m o h a actua d o .
M a s se ra in c o rre c to si u n o se q u e d a ra en ese ju ic io y q u is ie ra a f irm a r q u e el h o m b re
ta m p o c o p u e d e te n e r o tr o c a r c te r q u e el q u e tie n e . E l d e b e a b s o lu ta m e n te fo rm a rs e
o tr o si su c a r c te r a c tu a l n o es na d a v lid o , y p u e d e [ h a c e rjlo , p ues eso d e p e n d e a b
s o lu ta m e n te de su lib e rta d .
A q u h a y alg o in c o m p re n s ib le , y n o p u e d e ser de o tro m o d o , p o rq u e con la d o c
tr in a de la lib e r t a d en [su] a p lic a c i n al s u je to e m p ric o , estam os a n te lo s lm ite s de lo
c o n c e b ib le . E n efecto , m ie n tra s y o n o est to d a v a en el n iv e l s u p e rio r de re fle x i n ,
ste n o e x is te en a b s o lu to p a ra m ; p o r ta n to , n o p u e d o te n e r n in g n c o n c e p to de lo
q u e d e b o [hacer] antes de h a c e rlo e fe c tiv a m e n te . S in e m b a rg o , sig ue a ll [siend o v li
do] q u e d e b o h a c e rlo a b s o lu ta m e n te ; en efecto , d e b o [ h a c e rjlo en re la c i n a [F 182]
o tr o q u e ju z g a y q u e c o n o c e ese n iv e l, y en re la c i n a m m is m o p a ra c u a n d o yo lo c o
no zca. E n to n c e s n o m e d is c u lp a r a le g a n d o in c a p a c id a d , s in o q u e m e acusar d e n o
h a b e rlo h e c h o ya desd e hace m u c h o tie m p o . D e b o [ h a c e rjlo en re la c i n a m i c a r c te r
o rig in a r io , q ue, s in e m b a rg o , n o es l m is m o s in o u n a id e a.

160 Reflexinspunkte - punto o momento de reflexin.

161 ufitauglichc.
226 t i c a

Tampoco puede ser de otra manera, pues un acto de libertad es absolutamente por
que es, y es algo absolutamente primero, que no se deja enlazar con ningn otro a par
tir del cual pudiera ser explicado. Unicamente porque no se reflexiona sobre eso, sur
gen las dificultades que tantos encuentran cuando llegan a este punto. Concebir
significa enlazar un pensamiento con otro, pensar el primero por mediacin del se
gundo. Donde tal mediacin es posible, no existe libertad, sino mecanismo. Querer
concebir un acto de libertad es, por tanto, absolutamente contradictorio. Justamente,
si pudiera ser concebido, no sera libertad).
As son tambin todas las reflexiones particulares que aqu vienen exigidas, abso
lutos puntos de partida de una serie enteramente nueva, de las cuales no se puede de
cir de dnde [A 169] vienen, dado que ellas no vienen en absoluto de ninguna parte.
Con eso obtiene ya de paso mayor claridad lo que Kant162 dice: el mal moral radical
en el hombre le es innato, y sin embargo tiene su fundamento en la libertad'11. Es sin
duda posible prever y concebir que el hombre permanecer en el nivel inferior de re
flexin durante un tiempo, o incluso durante toda su vida, puesto que no hay absolu
tamente nada que le impulse ms arriba; y la experiencia confirma al menos lo prime
ro como universal. En esa medida el mal moral le es innato. Pero no es necesario que
permanezca ah, dado que tampoco hay nada que le retiene en l. Le es igualmente po
sible trasladarse enseguida al nivel ms elevado; y, si l no lo ha hecho, eso es por no
haber utilizado su libertad, aunque en su estado actual no sea consciente de su [F 183]
culpabilidad. En esa medida el mal moral en el hombre tiene su fundamento en la li
bertad'11.

'mVase nota k.
162 F no pone en cursiva Kant.
in Este mal moral es radical porque corrompe el fundamento de todas las mximas; y a la vez, como pro
pensin natural, no se lo puede extirpar mediante fuerzas humanas, porque esto slo podra ocurrir mediante
mximas buenas y eso no puede tener lugar cuando el fundamento subjetivo supremo de todas las mximas se
presupone corrompido; y sin embargo tiene que ser posible superar esa propensin, pues ella se encuentra en el
hombre como ser que acta libremente. [...] Esta culpa innata (reatus), as llamada porque se deja percibir tan
pronto como se manifiesta en el hombre el uso de la libertad y sin embargo, a pesar de todo, tiene que haber sur
gido de la libertad y puede ser por consiguiente imputada... (Kant, La religin dentro de los lmites de la mera
razn, I, 3, Ak.-Ausg. VI, 37-38).
'n Segn la tica, el mal moral de suyo procede por no haber utilizado su libertad, como acabamos de ver,
por el no uso (Nichtgebrauch) de la misma, con lo cual no se ha podido vencer la inercia natural del hombre o,
como dira Kant, las inclinaciones. Pero cmo puede haber una accin moral donde no se da la libertad?, no
ser esa inercia un mal simplemente fsico, natural, orgnico? Hemos de atender, por tanto, a los diversos mo
mentos de la aparicin de la libertad, los tres que en este 16 se establecen: 1) una libertad meramente formal,
cuyo contenido es el del impulso natural; 2) un segundo nivel en el que el contenido de la libertad es ya la pro
pia libertad, pero en cuanto impulso ciego y sin ley; 3) y, por ltimo, la plena comprensin de la libertad por s
misma formal y materialmente. El mal moral se sita en los dos primeros estadios, en los que la libertad existe,
pero no plenamente. Atendiendo a esa presencia activa (es tambin un impulso), aunque imperfecta, de la liber
tad, necesaria para todo lo moral y, en consecuencia, tambin para el mal moral, es por lo que Kant, en la Pri
mera Parte de su libro La religin dentro de los lmites de la mera razn, pone a la raz de ste un acto originario
de libertad: Por tanto, el fundamento del mal moral no puede hallarse en ningn objeto que determinara el al
bedro por inclinacin, en ningn impulso natural, sino nicamente en una regla que el albedro se pone a s mis
mo para el uso de su libertad {La religin dentro de los lmites de la mera razn, Ak.-Ausg. VI, 21): el mal moral

A
 L a m x im a d e d u c id a es e fe c tiv a m e n te ausencia de lev. p e ro n o es aun fa ls e a m ie n
to d e la le y ni h o s tilid a d c o n tra elia. H a v q u e te n e r e s p e ra n za v c o n lia r en que. ta rd e
o te m p ra n o , el h o m b re se e le ve p o r s al p u n to de vis ta s u p e rio r, con tal de q u e se k
d e je a c arg o de s m is m o 11. E llo se hace e x tra o rd in a ria m e n te d if c il c u a n d o , con s o fis
m as, esa m x im a no ap ta es e le v a d a hasta c o n v e rtirla en un p rin c ip io , c o m o ha ocu
r r id o g racias a m u c h o s q u e se lla m a n fil so fo s, ( io n e llo n o esto y p e n s a n d o en los d e
fenso res d e l p r in c ip io de la fe lic id a d y d e la p e rfe c c i n e n tre lo s alem anes. E n stos se
tra ta b a m s b ie n d e u n m a le n te n d id o y de u n d e fe c to de e x p re s i n , v su s e n tid o era
en su m a y o r p a rte m e n o s c u lp a b le q u e sus p a la b ra s . S in o q u e m e re fie ro e s p e c ia lm e n te
a lo s m o ra lis ta s ateos y m a te ria lis ta s , a p re c ia d o s en tie m p o s pasados en el e x tra n je ro ,
c o m o H e lv t iu s y o t r o s , los cuales d e c a n : es u n h e c h o q u e el h o m b re lo hace to d o
p o r e g o sm o , y n o h a y en m o d o a lg u n o o tr o fu n d a m e n to p a ra la accin en su n a t u r a
leza; sta es su d e te rm in a c i n , l n o p u e d e ser d e o tra m a n e ra y n o d e b e serlo ; y q u ie n
q u ie ra ser m e jo r a h , es u n lo c o y [A 170] u n v is io n a r io 163 q u e d esco no ce los lm ite s
d e su n a tu ra le z a . P o r este ra z o n a m ie n to , a a q u e l q u e se lo cree - c o n s id e ra n d o e l a s u n

resde en la m xim a qu e la libertad se p on e en su actu acin , au n q u e tam bin d e l se dan tres niveles: la frag ili
d ad , la im pureza y la corru p ci n {op. cit.. P rim era P arte, II; A k.-A usg. V I, 29-30). D o s a os d esp u s d e su tica,
en El destino del hombre, F ich te afirm a lo m ism o: el m al m oral es la con secuencia de un mal uso (Mifbrauch) de
la lib e rtad (FW II, 307 = G A 1/6, 2 9 9 ), de un u s o (Gebrauch) de la libertad p ara el mal m o ral (F W II, 276 -
G A 1/6, 275). E n realidad el asu n to viene a p arar a lo m ism o, p u es ese u so de la lib ertad ha con sistid o en dejar
prevalecer al im p u lso natural ced ien d o a su corriente (F W II, 314 = G A I/6 , 304-305), en tregn d ose a las in clin a
ciones, dira K an t, y p o r eso p ara ste slo la eleccin del alb ed ro a favor de la ley m oral es p rop iam en te u n a c a
p ac id ad , [m ientras que] la p o sib ilid ad de ap artarse d e ella sera una in capacid ad ( Unvemgen) (K ant, Metafsica
de las costumbres, In tro d u cci n IV, A k.-A usg. VI, 2 2 7 ), una carencia de la p rop ia libertad. Pero aun as el mal m o
ral d epen de de la libertad, p u es sta ya estab a ah form alm en te, dice Fichte, y hubiera p o d id o p revalecer en vir
tud de la libertad ideal del co n cep to , y hacer que el im p u lso q u ed a ra en eso, en m ero im pulso, sin llegar a la c au
salidad. P ero ha p referid o d ejarse llevar p or la inercia, y sa ha sid o su m xim a; un m al uso de su libertad del que
el hom bre, sin em b argo , no se da plen am en te cuenta an en ese estad o. V ase tam bin la nota k e .
E l h om b re ha de lib erarse d e tod a tutela (so b re to d o ju rd ica y religiosa, h ab a dich o K ant) qu e le m an
tenga en m inora de e d ad , y h acerse cargo de s m ism o: Sapere ande!, atrvete a p en sar y actu ar p o r ti m ism o,
sa es la divisa de la Ilu straci n (K an t, Respuesta a la pregunta qu es Ilustracin, A k.-A usg. V III, 35 s s .). C on tal
d e que se le d eje lib ertad d e p en sam ien to, el h om b re llegar a su m ayora de ed ad . E s reflex io n an d o so b re la R e
volucin F ran cesa y e scrib ie n d o una Reivindicacin de la libertad de pensamiento (1 7 9 3 ), com o Fich te inicia su
sistem a p o n ien d o a la lib ertad com o alfa y om ega del m ism o: M i sistem a es el prim er sistem a de la lib ertad [ ...]
M ien tras escrib a so b re su [d e F ran cia] R evolucin, m e vinieron co m o prem io los p rim eros sign os y b a rru n to s
d e ese siste m a (carta d e F ich te al p o eta B aggesen d e ab ril / m ayo d e 1795, G A III/2 , 298).
IP C lau d e A d rien H elv tiu s (1 715-1771). T a n to en m ateria d e moral com o d e espritu, es el inters so lo el
q u e d icta to d o s n u estro s juicios (HELVTIUS, De lesprit, P ars, 1758, p. V il). L a con clu sin general d e este d is
cu rso es qu e el in ters, tal y c o m o se h ab a p ro p u e sto p ro b a r, es el n ico d isp e n sa d o r de la estima y del desprecio
resp ecto a las acciones y a las ideas d e los h o m b re s {op. cit., p. X II). L e jo s d e n o so tro s to d o s eso s p e d a n te s a p a
sio n ad o s d e una fa lsa id ea d e p erfeccin . N a d a m s p e lig ro so en un E sta d o q u e e so s m oralistas en fticos y sin e s
pritu que, co n cen trad o s en un a p eq u e a esfera de id ea s, repiten con tin u am en te lo qu e han o d o decir a su s a m i
g as, reco m en d an d o sin cesar la m od eraci n d e los d eseo s, y q uieren an iq u ilar las p asio n es en to d o s los
c o ra z o n e s {op. cit., p . 164). E n cu an to los o tr o s , es bien co n o cid a la senten cia siguiente de H u m e: L a razn
es, y slo d eb e ser, esclava d e las p asion es, y no p u e d e p reten d er otro oficio qu e el de servirlas y o b e d e c e r
la s {'Tratado de la naturaleza humana, libro II, parte III, seccin 3). V ase la nota g l .
163 Schwarmer.
228 t i c a

to de m a n e ra n a tu r a l- se le q u ita n las ganas y se le hace im p o s ib le to d a a s p ira c i n h a

cia a lg o s u p e rio r.
Y a s in esa falsa filo s o fa se m o d o de p e n s a r se ve m u y c o n firm a d o p o r la c o s tu m
b re g e n e ra l y p o r la e x p e rie n c ia - q u e m u y b ie n p a re c e ser la m is m a en to d a s las p o
cas- d e q u e la in m e n s a m a y o ra de los h o m b re s q u e estn a n u e s tro a lre d e d o r n o son
m e jo re s; co n e llo s u rg e ta m b i n e l p re ju ic io de q u e a q u e llo s q u e p a re c e n ser m e jo re s
segn sus acciones e x te rio re s , q u e es lo n ic o q u e se p u e d e o b s e rva r, en e l fo n d o d e sus
c o razo n e s n o p u e d e n te n e r o tra s in te n c io n e s , slo q u e [actan] co n m s p ru d e n c ia y
c o n o c im ie n to d e l m u n d o . A d e m s , y sta n o es ta m p o c o u n a o b s e rv a c i n sin im p o r
ta n c ia , al h o m b r e le es natural (es d ecir, q u e sin u n acto d e e s p o n ta n e id a d p e rm a n e c e
[F 184] ah) to m a r p re s ta d a su m x im a de la p ra x is g e n e ra l, o de la q u e a l le p a re c e
m s c o m n , y ju z g a r lo q u e debe o c u r r ir a p a r t ir d e lo q u e ocurre realm ente. L a ra z n
de e llo es sta: la e d u c a c i n en su m s a m p lio s e n tid o , esto es, la in flu e n c ia d e la so c ie
d a d e n g e n e ra l s o b re n o s o tro s , es la q u e p rim e ra m e n te no s f o rm a en re la c i n c o n la p o
s ib ilid a d de u s a r n u e s tra lib e rta d ^ . C o n la fo rm a c i n q u e h e m o s re c ib id o de ese m o d o ,
es n a tu r a l q u e sea as, a m e n o s q u e no s alcem o s p o r e n c im a de ella. S i la so c ie d a d f u e
ra m e jo r, n o s o tro s lo s e ra m o s ta m b i n ; a u n q u e s in m rito p ro p io . L a p o s ib ilid a d d e te
n e r m r ito p r o p io n o es s u p r im id a p o r eso; slo q u e c o m ie n z a en u n n iv e l s u p e rio r.

III

P e ro si al h o m b r e se le d e ja a c arg o de s m is m o y n o es e n c a d e n a d o n i p o r e l e je m
p lo d e su p o ca n i p o r u n a filo s o fa p e rn ic io s a , es d e e s p e ra r q u e se h a r c o n s c ie n te
d e l im p u ls o h a c ia la a u to n o m a a b s o lu ta q u e c o n tin a h a b ie n d o y a c tu a n d o en l. E l
se e le v a e n to n c e s a u n a lib e r t a d c o m p le ta m e n te d is tin ta ; p u e s e n e l m b ito d e la m
x im a q u e se acaba de d e s c rib ir es s in d u d a fo rm a liter lib r e , p e ro m aterialiter e n te ra y
c o m p le ta m e n te d e p e n d ie n te d e lo s o b je to s d e la n a tu ra le z a . E l n o tie n e o tr o f in q u e e l
goce q u e e llo s le p ro c u ra n .
[ A 171] H e d ic h o : c o n s lo q u e a l h o m b re se le d e je a c a rg o d e s m is m o , se e le
v a r q u iz m s a lto . T o d o s v e n q u e n o h a y u n tr n s ito c o n tin u o d esd e la c a re n c ia d e
p e n s a m ie n to y d esd e la fa lta d e a te n c i n , e n las cuales e l im p u ls o n o e x is te en m o d o
a lg u n o p a ra n o s o tro s , a la r e f le x i n s o b re l, q u e en c o n s e c u e n c ia sta o c u rre p o r m e
d io d e u n acto e s p e c ia l d e e s p o n ta n e id a d ; y esta v e rd a d n o d e b e en m o d o a lg u n o ser
c o n tra d ic h a p o r n u e s tra d e c la ra c i n d e q u e e l in d iv id u o ir ta l v e z m s all. E l a s u n
to s lo es c o n te m p la d o a q u c o m o d e te rm in a d o p o r le ye s n a tu ra le s , y n o p u e d e ser
c o n te m p la d o d e o tr o m o d o si q u e re m o s r e f le x io n a r s o b re e llo c o h e re n te m e n te . S ig u e
s ie n d o v e rd a d e ro q u e , a p e s a r d e to d o s lo s m a lo s e je m p lo s y d e to d o s lo s p e rv e rtid o s
filo s o fe m a s , e l h o m b r e d e b e [F 185] n o o b s ta n te a lz a rs e p o r e n c im a d e e llo s, y ta m
b i n p u e d e [h a c e r]lo ; y ser s ie m p re su p ro p ia c u lp a si n o lo hace, p u es to d a s esas c ir
c u n s ta n c ia s e x te rn a s n o tie n e n v e rd a d e ra m e n te n in g u n a c a u s a lid a d s o b re l; n o so n
ellas las q u e o b ra n en l y p o r l, s in o q u e es l m is m o e l q u e se d e te rm in a co n su es-

N V ase el 3 del Fundamento del Derecho natural.

tm u lo . T a m b i n sigue sie n d o v e rd a d e ro que. a p esar de to d o s los o b st cu lo s. r=!ert: >r.
in d iv id u o s se alzan e fe c tiv a m e n te s o b re ellos. Id cm o p e rm a n e c e in e x p lic a b le , es A..-
cir. slo se p u e d e e x p lic a , a p a rid de la lib e rta d . P o r an a lo g a con un g ra d e exc e le n te
de c a p a c id a d in te le c tu a l, se lo p o d ra d e n o m in a r gen io p a ra lo. virtud. N o es w n liu n '.
tah sm o, c o m o d ic e c ie rto e s c rito r1', s in o a u to n o m a ; y el q u e q u ie ra e d u c a r en la v i r
tu d , tie n e q u e e d u c a r en la a u to n o m a .
Si d e u n a m a n e ra in c o n c e b ib le 1" este im p u ls o hacia la a u to n o m a lo g ra lle g a r a la
c o n c ie n c ia , p e ro c o m o s im p le im p u ls o ciego, p o rq u e n o se re fle x io n a s o b re l n i de)i
b e ra d a m e n te n i con c o n c ie n c ia de !a re fle x i n , en to nce s l ap are ce n c c e s a ria m e n ie
c o m o alg o c o n tin g e n te , c o m o alg o q u e e x is te en n o s o tro s p o r c a s u a lid a d y s in u n f u n
d a m e n to s u p e rio r. E s d e p re v e r q u e ya p o r este fe n m e n o el c a r c te r d e l in d iv id u o a d
q u ir ir u n a n u e v a y d is tin ta d e te rm in a c i n ; y esta d e te rm in a c i n d e l c a r c te r es la q u e
a h o ra h e m o s d e in v e s tig a r.
L a s n o ta s d ife re n c ia d o ra s y las q u e im p o r t a n en la in v e s tig a c i n de este [ A 172] ca
r c te r son stas; q u e el im p u ls o n ic a m e n te ap are c e c o m o im p u ls o ciego, n o c o m o le y
n i c o m o e s ta n d o b a jo u n a le y; adem s, p u e s to q u e el c a r c te r ya est d e te rm in a d o p o r
la m x im a d e l p ro v e c h o p r o p io a n te rio rm e n te d e s c rita , ap arece c o m o c o n tin g e n te y
e x tra o a la esencia d e n u e s tra n a tu ra le z a , c o m o alg o q u e p re c is a m e n te n o h a b ra de
ser. A p a r t ir d e esas no tas h e m o s d e sacar consecuencias. N o es n e c e sa rio q u e a lg u ie n
lle g u e en g e n e ra l a este n iv e l, y ta m p o c o es n e c e sa rio q u e p e rm a n e z c a en l; p e ro si a l
g u n a v e z a lg u ie n est a h , n e c e s a ria m e n te su c a r c te r se tra n s fo rm a de u n a c ie rta m a
n e ra d e te rm in a d a .
E n p r im e r lu g a r, en ese n iv e l, en la m e d id a en q u e n u e s tra s acciones h a n d e se r e x
p lic a d a s d esde l, n o se acta [F 186] en a b s o lu to segn u n a m xim a, s in o c o n fo rm e
a u n m e ro im p u ls o . P o r tanto , surg e un m o d o de a c tu a r q ue el a c tu a n te n o se e x p lic a a
s m is m o , n i se lo p u e d e e x p lic a r, y q u e ap are ce c o m o c o n tra d ic to rio ; as, ta m b i n lo s
d e fe nso re s d e l p r im e r m o d o de p ensar, e n te ra m e n te sensib le, se a p o y a n en lo c o n tra
d ic to rio d e este m o d o de actuar, c o n fu n d e n la v e rd a d e ra m o ra lid a d con l, y c a lific a n
de a b s u rd o ta n to a ste c o m o a a q u lla . Y a slo este rasgo es s u fic ie n te p a ra d e c id ir la
re p ro b a c i n de ese m o d o d e actuar. L a p r im e ra de las m x im a s p re s e n ta d a s , la d e l
p ro v e c h o p ro p io , sigue en c u a n to m x im a d o m in a n d o en este estado, y d o n d e se ac
t e con c o n c ie n c ia d e l fin , se a c t a s ie m p re segn ella ; u n a accin m o tiv a d a p o r el im
p u ls o ciego c o n s titu y e slo la e x c e p c i n de la reg la. D e a h p ro c e d e ta m b i n q ue, si se

'r L a ed ici n d e la A cad e m ia nos in dica q u e aq u se alu de a Jo a ch im H einrich C am p e (1 746-1818), y a su li

bro ber Empfindsamkeil und Empfindelei in pdagogischer Hinsicbt (S o b re sentim en talism o y sen sib lera d e s
de el p u n to d e vista p e d a g g ic o ), p u b lic a d o en H a m b u rg o en 1779, en cuya pgin a 4 leem os: L o q u e quiere
decir en gen eral el trm ino sentimentalismo, q u e con l no se pien sa una m ayor cap acid ad para tod a clase de se n
saciones o sen tim ien to s, sin o slo una m ayor ca p a c id a d p ara aq u ello s en los qu e hay algo moral, m is lectores o
bien ya lo sab en d e sd e hace m u ch o tiem p o, o lo sab en ah ora, y p o r tan to en am b o s caso s no ten go n ecesid a d de
pararm e en ello . R ecu rd ese qu e el trm ino Empfindsamkeil (sentim entalism o, sen sib ilidad o sen tim en talid ad )
se em p leab a p ara d esign a r un m ovim iento p rerrom n tico alem n, cuya m xim a figura fue Friedrich G o ttlie b
K lo p sto ck (1 724-1803).
's In c o n c e b ib le en el sen tido de que el im p u lso hacia la au ton om a no p u e d e ser ex p lic a d o p o r otra causa
que lo determ in e hetern om am en te, sino qu e es un acto de libertad.
23 0 TICA

quiere dar cuenta despus del mvil de su accin, se lo intente deducir de aquella m
xima, se invente una conexin con ella y, de ese modo, en cierta manera se cometa una
injusticia consigo mismo.
Por lo que respecta a la materia del querer, de ello surge la mxima del dominio ili
mitado y sin ley sobre todo lo exterior a nosotros, mxima que, si bien no es pensada
con claridad, contiene el nico fundamento de explicacin para alguien que lo obser
va desde un punto de vista superior. El hombre no se propone -l no tiene absoluta
mente ningn propsito, sino que es impulsado ciegamente-, pero acta como si tu
viera el propsito de someter a todo lo exterior a l al dominio absoluto de su
voluntad; y eso, en verdad, absolutamente por ninguna otra posible razn que porque
l lo quiere. Es claro sin ms que tal modo de actuar ha tenido que surgir del impul
so, ciego y carente de ley, a la autonoma absoluta. Se apreciar en lo justo a esa m
xima si se la compara con la mxima autnticamente moral. En efecto, sta quiere sin
duda tambin libertad e independencia; pero quiere llegar a ellas slo poco a poco y
conforme a ciertas reglas; por tanto, no quiere una causalidad incondicionada y sin ley,
sino una que est [A 173] sometida a ciertas limitaciones. El impulso del que habla
mos aqu exige causalidad incondicionada e ilimitada.
[F 187] Las manifestaciones bien conocidas y muy comunes de esta mentalidad164
son las siguientes: se quiere tener ciertamente buena voluntad, y se quiere que todos
los dems fuera de nosotros hagan depender todo de nuestra buena voluntad; pero de
deber y obligacin y ley no se quiere or absolutamente nada. Se quiere ser magnni
mo e indulgente, pero no justo. Se tiene buena voluntad, hacia los otros, pero no con
sideracin y respeto en relacin a sus derechos. En una palabra, nuestra voluntad em
prica, la cual a su vez slo depende de nuestra voluntad, y que, por tanto, es una
voluntad emprica absoluta, debe ser ley para toda la naturaleza (la disponible y ca
rente de razn) fuera de nosotros.
Cada uno ha de comprender que estos rasgos de carcter no se dejan explicar por el
mero impulso hacia el goce. Todo intento de explicacin de esa especie es forzado, y no
logra aquello que debe lograr, con slo que se quiera realmente la dicha de los otros fuera
de nosotros, y no slo se finja ese fin no apto para esconder otro an menos apto: el ape
tito165 del mero goce. El objeto de nuestra voluntad no est en modo alguno determinado
por un posible goce, sino que est determinado absolutamente por la voluntad; por lo que
se refiere a la forma, exactamente igual que en el modo de pensar autnticamente moral.
Adems, el impulso conserva necesariamente su carcter, el que exige respeto. O bien
[ocurre que] la realizacin de este modo de pensar no cuesta ningn sacrificio en re
lacin al goce, porque quiz no se tengan apetitos, o porque las circunstancias no nos
imponen ningn sacrificio. Entonces se aprueba framente no tal vez el propio com
portamiento, pues no se ha reflexionado sobre l como estando bajo una regla, pero
s el curso de la naturaleza o el modo de actuar de nuestros semejantes. Se creera po
der exigir -pues se es precisamente el carcter del impulso hacia la autonoma- que
todo se incline ante nuestra voluntad; eso sucede y, segn nuestro modo de pensar, no

iw Sinnesart, modo-de-senir.
Ir die Begierde - apetito, deseo.
sucede o tra cosa a q u q u e a q u e llo q u e es e n te ra m e n te ju s to v en o rd e n . N in g n o ace;
n i a le g ra p ro p ia m e n te ta l van lig a d a s a este lo g ro , p o rq u e no e s p e r b a m o s n in g n ra
v o r de la n a tu ra le z a , s in o q u e n ic a m e n te e x ig a m o s q u e e lla c u m p lie ra con su o b li
g aci n . Si, p o r I b 188] el c o n tra rio , no re c ib im o s lo q u e desebam os, en to n c e s no na
cen p re c is a m e n te d o lo r y s u f r im ie n t o en c u a n to s e n tim ie n to s m e la n c lic o s .
d e p re s iv o s , s in o d is g u sto en c u a n to afe c to e n rg ic o , p o rq u e som os im p u ls a d o s p o r b
p ro p e n s i n a la a u to n o m a , y e x ig im o s d e c id id a m e n te lo q u e q u e re m o s . A c u s a m o s a
D io s y a la n a tu ra le z a de u na o fensa y de u n a d en eg aci n de ju s tic ia , y a los hom bree:
en p a r t ic u la r de in g r a titu d y de fa lta de re c o n o c im ie n to .
O bien [ o c u rre que] la re a liz a c i n de ese m o d o d e p e n sa r cuesta sacrificio s. E s m u y
[A 174] p o s ib le q u e se lle v e a cabo con las m a yo re s re n u n c ia s , p o rq u e ese im p u ls o es
s u p e rio r a a q u e l q u e se d irig e h a c ia el m e ro goce. D a d o q u e el im p u ls o ha c o n s e rva d o
su carcter, q u e es el de d irig irs e h a c ia el resp eto , ento nces aparece u n respeto de su
p r o p io valor. E n e llo se h a de h a c e r n o ta r lo sig u ien te. E n p r im e r lu g a r, ese re s p e to d e l
v a lo r n o es ta n to u n a alta e s tim a de n u e s tro lib r e a c tu a r p o r a b s o lu ta e s p o n ta n e id a d ,
c u a n to m s b ie n u n a alta e s tim a de n u e s tro c a r c te r c o m o de alg o in m u ta b le y q u e nos
es dad o . N o s causa a le g ra e n c o n tra rn o s ta n b u e n o s y ta n n o b le s c o m o apenas h u b i
ra m o s p o d id o pensar. Q u e as h a y a de ser se ve en q u e actu a m o s c o n fo rm e a u n im
p u ls o ciego, lu e g o p ro p ia m e n te n o co n lib e rt a d n i d is c e rn im ie n to ; n o s o tro s n o h e m o s
re fle x io n a d o s o b re n u e s tra acci n antes d e actuar, s in o q u e la e n c o n tra m o s slo c o m o
alg o d a d o e n e l m o m e n to en el q u e o c u rre ; ta m b i n la re g la segn la c u a l e lla p u d ie ra
h a b e r s u c e d id o la e n c o n tra m o s c o n p o s te rio rid a d ; e lla es y p e rm a n e c e sie n d o , p o r ta n
to , alg o d a d o , n o algo h e c h o p o r n o s o tro s , y u n b ie n in n a to , d a d o q u e e lla h a d e ser
alg o b u e n o . E se rasgo se d e la ta m u y a m e n u d o , ta n to en la v id a c o m n c o m o en el ra
z o n a m ie n to filo s fic o . P o r e je m p lo , la a firm a c i n d e la b o n d a d o rig in a ria d e la n a tu ra
le z a h u m a n a se fu n d a en la e x p e rie n c ia , p u es ta m p o c o los d efenso res d e la m is m a p re
te n d e n o tra cosa, y en v e rd a d en la especie d e e x p e rie n c ia q u e acabam o s d e d e s c rib ir.
(E s ta a firm a c i n es e n te ra m e n te falsa. L a n a tu ra le z a h u m a n a n o es o rig in a ria m e n te n i
b u e n a n i m a la m o ra lm e n te . E lla s lo lle g a a ser u n a de las dos cosas p o r lib e rta d .)
A d e m s , esta e s tim a de n o s o tro s m is m o s n o es u n a a p ro b a c i n [F 189] f r a y t r a n
q u ila , c o m o la e s tim a m o r a l de s, s in o q u e va lig a d a a la alegra q u e p ro c e d e s ie m p re
d e lo in e s p e ra d o , a la a le g ra s o b re n o s o tro s m is m o s , d e q u e so m o s ta n b u e n o s . Q u e
e llo h a y a de ser as, se h a de c o n c e b ir a p a r t ir de esto: h e m o s a c tu a d o c o n fo rm e a u n
im p u ls o cie g o y sin e x ig ir n a d a de n o s o tro s . E l eje en re la c i n al c u a l no s c o lo c a m o s
c o n s c ie n te m e n te ju n t o a to d o s n u e s tro s sem ejantes es la m x im a d e l p ro v e c h o p ro p io ;
es as c o m o son d e h e c h o to d o s lo s h o m b re s , p en sam o s, y m s n o se les p u e d e p e d ir.
P e ro n o s o tro s no s e n c o n tra m o s m u y e le va d o s p o r e n c im a de esa m e d id a c o m n de la
h u m a n id a d , n o s o tro s te n e m o s m rito s e n te ra m e n te p a rtic u la re s . N o no s e n c o n tra m o s ,
p o r e je m p lo , c o m o nos e n c o n tra ra m o s c o n s id e ra d o s segn la le y m o ra l: a s com o de
bem os ser sin ms, s in o q u e nos e n c o n tra m o s in c o m p a ra b le m e n te m e jo re s de lo q u e
ju s ta m e n te te n d ra m o s n e c e sid a d d e ser. P a ra n o s o tro s n o h a y a h s in o acciones g ra n
des y n o b le s y m e rito ria s , opera supererogativa ,66. P a ra c a ra c te riz a r con u n n ic o ras-1
6

166 Obras d ign as de altsim a rem uneracin.

232 t i c a

go esta mentalidad: todo lo que Dios, la naturaleza y los otros hombres hacen por no
sotros es absoluta obligacin; ellos no pueden hacer nunca algo que vaya ms all, y
son siempre intiles esclavos; pero todo lo que nosotros hacemos [A 175] por ellos es
bondad y gracia. Actuemos como actuemos, nunca podemos estar equivocados. Si sa
crificamos todo a nuestro goce, eso es enteramente correcto y nada ms que un ejer
cicio de nuestro derecho legtimo y fundado. Si renunciamos a l por una vez y por
poquito que sea, entonces tenemos un mrito enorme.
Que ese modo de pensar, reconducido a su principio, es irracional, apenas lo po
dr negar nadie; que l, ciertamente de manera oscura y sin ser llevado a concepto,
se presenta muy a menudo, que incluso lo hace en aquella gente que es considerada
como muy justa y virtuosa, tampoco lo negar aquel que conoce a los hombres y es
capaz de penetrar en su interior. Con ello no estamos pensando en individuos par
ticulares, sino en la humanidad en su totalidad. Casi toda la historia de la humanidad
no es otra cosa que la documentacin de nuestra afirmacin; y nicamente me
diante la presuposicin de esa mentalidad ella es [F 190] comprensible. Sojuzga
miento de los cuerpos y de las conciencias de las naciones, guerras de conquista y
de religin, y todas las fechoras por las que la humanidad ha sido deshonrada des
de siempre, cmo pueden explicarse? Qu es lo que movi al opresor a perseguir
su fin en medio de fatigas y peligros? Esperaba que por eso se iban a ensanchar
las fuentes de su goce sensible? En modo alguno. L o que yo quiero, eso debe su
ceder, lo que digo, eso debe quedar, era el nico principio que le pona en m o
vimiento.
Ya ha sido mostrado anteriormente que ese modo de pensar se dirige al goce. La
presuncin que le acompaa se funda precisamente en la conciencia de los sacrifi
cios de los que, segn su opinin, l hubiera podido dispensarse. En efecto, satisfa
cer este modo de pensar procura despus otro goce no sensible, el de las caricias que
uno se hace a s mismo; pero este goce no es en modo alguno el fin al que se tiende,
no es el mvil de nuestras acciones. El fin que, si bien no pensado de modo claro,
gua sin embargo oscuramente nuestra accin, es el de que nuestro albedro sin ley
lo domine todo. A ese fin sacrificamos el goce y despus nos adulamos a causa de
nuestro desinters.
Si el hombre es contemplado como ser natural, ese modo de pensar tiene una ven
taja sobre el anteriormente descrito, donde todo era apreciado segn el goce sensible
que procuraba. Mirado desde ese punto de vista, inspira admiracin; mientras que,
por el contrario, es despreciado aquel que ha de calcular primero lo que va a ganar
con ello antes de mover una mano. Pues aquel modo de pensar es y sigue siendo siem
pre independencia respecto a todo lo exterior a nosotros; un reposar sobre s mismo.
Se le podra denominar heroico. Es asimismo el modo habitual de pensar de los hroes
de nuestra historia. Pero, si se le considera en su aspecto moral, entonces no tiene el
ms mnimo valor, porque no proviene de la moralidad. Incluso es ms [A 176] peli
groso que el primero meramente sensible. Por l no ciertamente el principio de la mo
ralidad (pues ste no existe en modo alguno en ese modo de pensar), pero s el enjui
ciamiento que hacemos [F 191] de las acciones materiales procedentes de ese mismo
principio, se adultera y se impurifica, por cuanto que uno se acostumbra a considerar
c o m o m e r ito r io y n o b le lo q u e es c o n fo rm e al d e b e r'1. L l pub lica.no v pecador no tiee--.-

sin d u d a , m a y o r v a lo r q u e el fa ris e o q u e se cree usto'b pues am b o s n o tiene:'! ei :-o-

m m m o v a lo r: p e ro es m s fcil m e jo ra r al p rim e ro q u e al seg und o .

IV

E l h o m b re n o tie n e n a d a m s q u e h a c e r q u e e le v a r a la c o n c ie n c ia c lara a q u e l im
p u ls o h a c ia la a u to n o m a a b s o lu ta q u e, c u a n d o acta c o m o im p u ls o ciego, p ro d u c e un
c a r c te r m u y in m o r a l; y, p o r esta s im p le re fle x i n , ese im p u ls o se tra n s fo rm a r , en esa
m is m a c o n c ie n c ia , e n u n a le y q u e m a n d a a b s o lu ta m e n te , c o m o ya antes h a s id o m o s
tra d o '". D e ig u a l m o d o q u e to d a re f le x i n lim it a lo re fle x io n a d o , ta m b i n a q u es l i
m ita d o [d icho im p u ls o ] p o r esta re fle x i n , y d e ser un im p u ls o ciego hacia la cau sa lid ad
a b s o lu ta se c o n v ie rte , en v ir t u d d e ta l lim ita c i n , en u n a le y d e c a u s a lid a d c o n d ic io
nad a. E l h o m b re sabe a h o ra q u e d e b e a b s o lu ta m e n te [hacer] algo.
A h o r a b ie n , si ese s a b e r d e b e tra n s fo rm a rs e en accin, se e x ig e q u e el h o m b re c o n
v ie rta e n m x im a suya e l h a c e r s ie m p re y en cada caso lo q u e e x ig e e l d e b e r porque l
lo exige. E s to lt im o se e n c u e n tra ya en el c o n c e p to de u n a m x im a , la c u a l es la re g la
s u p re m a y a b s o lu ta , q u e n o re c o n o c e n in g u n a o tra p o r e n c im a d e ella.
E s a b s o lu ta m e n te im p o s ib le y c o n tra d ic to rio q u e a lg u ie n , te n ie n d o c o n c ie n c ia c la
ra de su d e b e r en e l m o m e n to d e actuar, se decida, con b u e n a co n c ie n c ia , a no realizar
su deber; q u e l, re b e l n d o s e c o n tra la ley, le d e n ie g u e la o b e d ie n c ia y c o n v ie rta en m
x im a suya n o h a c e r lo q u e es su d e b e r p o rq u e es su deber. T a l m x im a sera d ia b lic a ;
p e ro e l c o n c e p to de d ia b lo se c o n tra d ic e a s m is m o y p o r ta n to se s u p rim e a s. E s o lo
d e m o s tra m o s de la s ig u ie n te m a n e ra : E l h o m b re es c la ra m e n te co n sc ie n te de su d e
b e r sig nific a: en c u a n to in te lig e n c ia e x ig e de s a b s o lu ta m e n te h a c e r algo; se d ecid e
con b u e n a c o n c ie n c ia a a c tu a r c o n tra [F 192] su d e b e r sig n ifica: e x ig e de s en e l m is
m o m o m e n to in d iv is o n o h a c e r eso m is m o . E n co nsecuencia, en el m is m o m o m e n to y
p o r la m is m a fa c u lta d h a b ra en l [ A 177] e xig e n c ia s c o n tra d ic to ria s , u n a h ip te s is q u e
se d e s tru y e a s m is m a y q u e c o n s titu y e la m s c la ra y m a n ifie s ta c o n tra d ic c i n ^ .
S in e m b a rg o , es m u y p o s ib le q u e u n o en s m is m o ofusque la c o n c ie n c ia c la ra de la
e x ig e n c ia d e l d eber. E n efecto , s lo p o r u n acto de e s p o n ta n e id a d a b s o lu ta nace esa

E s decir, co n sid era co m o algo q u e est m s all d e lo d eb id o , y p o r tan to algo ex tra (m eritorio y noble) al
no estar in cluido en su m xim a d e la felicid ad p ro p ia , lo q u e de suyo se en cu en tra co m p re n d id o p o r el v e rd a d e
ro d e b e r m oral.
>u E v an gelio d e san L u cas X V I I I , 9-14.
'' V an se 10, III al 13.
L a perversin q u e les h aga o d ia r el bien p o rq u e es el bien, y fav orecer el m al p o r p u ro am or al m al com o
tal, esa p erversin , qu e es la nica q u e p o d ra ex cita r mi clera, n o la atrib u yo a n in gun a p erson a q u e tenga fi
gu ra h um an a, p o rq u e s q u e no reside en la n atu raleza h u m a n a (Fich te, El destino del hombre F W II, 313-314
= G A 1/6, 304). L o nico q u e b u sca el h o m b re en el m al m oral es lo a g ra d a b le n atural (op. cit., F W II, 314 = G A
1/6, 3 0 3 ), b en eficio s y go ces em p rico s {op. cit., F W II, 2 7 6 = G A 1/6, 27.5). T am p o c o para K an t el h om b re es c a
paz de ser d iab lico, es decir, de tener una razn m aligna y p on erse com o m xim a hacer el m al p or el m al {La re
ligin dentro de los lmites de la mera razn, A k.-A u sg. V I, 35 y 37).
234 t i c a

conciencia, y nicamente por la continuacin de aquel acto de libertad ella permane

ce; si se deja de reflexionar, desaparece. (Aqu se da el mismo caso que [sucede] con
muchos conceptos de la filosofa transcendental. Tan pronto como se desciende del
punto de vista superior, el nico en el que son posibles, desaparecen ellos mismos en
la nada.) La cosa es, por tanto, as: si se reflexiona continuamente sobre la exigencia
de la ley, ella permanece ante nuestros ojos y es imposible no actuar conforme a ella y
resistirla. Si nos desaparece, entonces es imposible actuar segn ella. Luego en ambos
casos reina la necesidad; y aqu parece que hemos cado en un fatalismo inteligible,
slo que de un grado inferior al usual. En efecto, en el fatalismo usual la ley moral,
existente sin la intervencin de la libertad, unas veces causa en el hombre la concien
cia de s mismo y una accin correspondiente a ella, otras veces no tiene esa fuerza, y
a falta de este mvil otro inferior es el determinante. Este sistema est ya descartado
por la comprensin, no carente de importancia, de que la ley moral no es en modo al
guno algo que est en nosotros sin ninguna intervencin, sino que es realizada por no
sotros mismos. No obstante, en el presente sistema la conciencia de la ley moral o bien
perdura, y entonces esa conciencia efecta necesariamente la accin moral, o bien de
saparece y entonces es imposible un actuar moral. La apariencia de fatalismo desapa
rece en cuanto se repara en que depende ciertamente de nuestra libertad que aquella
conciencia perdure o se ofusque. Con esto ocurre lo mismo que con los diversos ni
veles de reflexin indicados anteriormente.
[F 193] Adems, obsrvese bien que tambin este acto de libertad, gracias al cual
se mantiene clara esa conciencia o bien se la ofusca, es un acto absolutamente prime
ro y por eso inexplicable. En efecto, el que yo ofusque en m la exigencia de la ley no
sucede segn una mxima, y por tanto no con conciencia de lo que hago y de la liber
tad con que lo hago. Eso sera la rebelin contra la ley que hemos mostrado anterior
mente como contradictoria. Sucede absolutamente porque sucede, sin ningn otro
fundamento superior. O [con otros trminos], para mostrarlo an desde otro lado, la
desaparicin de la conciencia del deber es una abstraccin de este mismo. Ahora bien,
hay dos especies [A 178] muy diferentes de abstraccin. O bien abstraigo con con
ciencia clara, segn una regla, o la abstraccin surge en m espontneamente, tambin
donde no deba abstraer, mediante un pensar indeterminado, en virtud del cual, por
ejemplo, aparece toda filosofa de frmulas^. La desaparicin de que aqu se habla es
una abstraccin de la segunda especie, un pensar indeterminado que va contra el de
ber, por cuanto que la conciencia determinada del deber es ella misma un deber. En

Formular-Philosophie, filoso fa form u laria o d e m eras f rm u las vacas d e con ten id o. E s p re c iso tam bin
se alar de p a so q u e en un a D o ctrin a d e la C ien cia son e sta b le c id o s ciertam en te facta y p o r e so se d istin gu e, com o
sistem a d e un p en sam ien to real, de to d a filoso fa d e f rm u las vaca (leeren Formular-Philosophie), p e ro en la D o c
trina de la C ien cia no est p erm itid o p o stu la r sin m s algo c o m o factum, sin o qu e tiene q u e a d u cirse la d e m o s
tracin de que algo es un factum (Fich te, Grundlage, F W I, 2 2 0 = G A 1/2, 363). V a se tam b in Fundamento del
Derecho natural, In tro d u cci n I: C m o se d iferen cia u n a cien cia filo s fica real d e un a m era filoso fa d e f rm u
la s (F W III, 1 = G A 1/3, 3 1 3 ). A ll se n o s dice q u e el p ro c e d e r d e sta n o s d a c o n c e p to s sin o b je to s, un p e n
sar v a c o (F W III, 5 = G A 1/3, 316). P o r el con trario , la filo so fa real p arte d e algo real, d e un a accin in tu ida
en su realidad m edian te la in tuicin intelectual o in terna, y no d e algo arb itrariam en te in ven tado o m eram en te
p o sib le. V ase esta Etica, F 2 1 9 , A 199-200, y las n o tas a t y d j .
v ir t u d de u n acto q ue es u n c o m ie n z o a b s o lu to sucede, p o r el c o n tra rio , q u e m a m e ::
go c lara la c o n c ie n c ia del d eb er. Sobre, este a s u n to slo se p u e d e d e c ir eso. P o r la ca
re n c ia de p e n s a m ie n to v la fa lta de a te n c i n re s p e c to a n u e s tra n a tu ra le z a s u p e rio r,
con las cuales c o m ie n z a n e c e s a ria m e n te n u e s tra v id a , nos a c o s tu m b ra m o s a esa ca
re n c ia de p e n s a m ie n to y nos e n c a rrila m o s en la v a c o m n , sin q u e p o r e llo se deba
d e c ir q u e n o p u d i ra m o s e le v a rn o s p o r e n c im a de este e s ta d o m e d ia n te la lib e rta d .
E ig u a lm e n te a la in v e rs a , ta m b i n nos acostum brarem os a u n a s lid a re fle x i n y a es
ta r a te nto s a la ley, sin q u e p o r e llo s o b re v e n g a c o m o co n se c u e n c ia u n a n e cesid ad . E l
e je rc ic io y la a te n c i n , la v ig ila n c ia s o b re n o s o tro s m is m o s , h a n d e p e r d u r a r s ie m p re ,
y n a d ie est s e g u ro n i u n m o m e n to de su m o ra lid a d sin ese c o n tin u o e s fu e rz o 1-. N i n
g n h o m b re , in c lu s o , p o r lo q u e vem o s, n in g n ser f in ito es confirm ado en e l b ie n .
L a c o n c ie n c ia c la ra y d e te rm in a d a desap arece. E n esto se p u e d e n p e n s a r dos casos.
O b ie n esa [F 194] c o n c ie n c ia d e sap arec e p a ra n o s o tro s e n te ra m e n te y, h asta la accin,
n o q u e d a a b s o lu ta m e n te n in g n p e n s a m ie n to s o b re el d eb er, en c u y o caso a c tu a m o s
o segn la m x im a d e l p ro v e c h o p r o p io o seg n el im p u ls o cie g o a h a c e r q u e n u e s tra
v o lu n ta d sin le y d o m in e en to d a s p a rte s (a m b o s c aracteres h a n s id o ya d e s c rito s a n te
rio rm e n te ) .
O b ie n nos q u e d a u n a c o n c ie n c ia d e l d e b e r en g e n e ra l, slo q u e in d e te rm in a d a . - L o
q u e im p o r ta a q u en p r im e r lu g a r es q u e se c o m p re n d a , en g e n e ra l, c m o u n a c o n
c ie n c ia d e te rm in a d a p u e d e tra n s fo rm a rs e en u n a in d e te rm in a d a y flu c tu a n te - T o d a
n u e s tra c o n c ie n c ia c o m ie n z a con la in d e te rm in a c i n , pues c o m ie n z a con la im a g in a
c i n, q u e es u n a fa c u lta d q u e o scila y f lu c t a e n tre opuestos. S lo p o r e l e n te n d im ie n
to e l p ro d u c to de esa flu c tu a c i n , q u e n o tie n e a n u n c o n to rn o p re c is o , lle g a a ser d e
te rm in a d o y fija d o '2. P e ro in c lu s o despus de estar ya d e te rm in a d o , p u e d e o c u r r ir m u y

iy E se esfu erzo p o r con serv ar en la con cien cia, p resen te y con fuerza, la ley m oral es ju stam en te el ob jetivo
de la asctica. V ase el A p n d ice so b re la m ism a.
>z A s com ien za la D e d u c c i n d e la re p re se n ta ci n al final del 4 de la Grundlage. E l Y o es origin ariam en te
un a actividad e x p an siv a hacia el in finito, p o n g a m o s q u e d e sd e el p u n to A. P ero su fre un a lim itacin, d igam o s
q u e en el p u n to C , y en ton ces su activid ad real q u e d a lim itada (el Y o es realm ente lim ita d o p o r el N o -Y o), p ero
su activid ad ideal es d e suyo ilim itable. G ra c ia s a ella el Yo reflexio n a sob re s y recorre am b as direccion es: de A
a C se en cu en tra activo, y de C a A p asivo. P u es bien , la actividad ideal que une a m b as situ acion es con trarias en
un solo e stad o es la im agin acin , y su p ro d u c to es un intuir. P ero en este estad o q u ed a n an in determ in ad os la
accin del su jeto y el o b jeto in tu ido, p u es n in gu n o p u e d e ser determ in ad o, d ad o que no c ab e con trap on erlos an
a otra accin del su jeto ni a otro ob jeto. E l Y o se p ierd e, p o r tanto, en la intuicin y n o sa b e de s com o intuyen-
te. E sto lo logra m edian te u n a n ueva reflexin , qu e n o es p ro d u c id a ya ante el m ero lm ite, sino m edian te una e s
p on ta n eid ad ab so lu ta. G ra c ia s a ella, el Y o, en cu an to su jeto de la intuicin, es o p u e sto al ob jeto in tu ido, es d e
cir, co n trap u esto a un N o-Y o. E sta e sp o n ta n e id ad es la razn, la cual fija la in tuicin p o n ien d o un lm ite a la
im aginacin, y g racias a esa d eterm in acin su rge un p ro d u c to objetivo. E s t claro q u e, si la fijacin exigid a d eb e
ser p osible, ha d e h ab er una facu ltad de esta fijacin ; y una tal facu ltad no es ni la razn d eterm in an te ni la im a
gin acin p ro d u c to ra , p o r con sigu ien te es una facu ltad in term edia entre am bas. E s la facu ltad en la qu e algo que
cam b ia subsiste (bestebl [com ien za aq u F ich te un ju eg o de p alab ra s so b re la raz steeh, in trad u cib ie al esp a o l),
es p o r as d ecir entendido (verstndigt), llev ad o a permanecer (zum Stehen), y se llam a p o r tan to con razn el en
tendimiento (Verstand). E l en ten dim ien to es en ten dim ien to sim plem en te en la m ed id a en q u e algo es fijad o en l;
y to d o lo qu e es fija d o es fijad o m eram en te en l. P u e d e d escrib irse el en ten dim ien to c o m o la im aginacin fijada
p o r la razn, o com o la razn p rovista de o b je to s p o r la im aginacin. El en ten dim ien to es una facu ltad en re p o
so e inactiva del nim o, el m ero recep tcu lo de lo p ro d u c id o p o r la im aginacin y d e lo d eterm in ad o y ulterior-
236 E t i c a

fcilmente que se dejen escapar de nuevo los lmites precisos y que se retenga el obje
to exclusivamente en la imaginacin. Eso es lo que ocurre con conciencia en la abs
traccin voluntaria1, cuando formo un concepto comn; entonces dejo de lado las de
terminaciones individuales y precisamente por eso elevo mi concepto a uno general.
Pero aqu el concepto es ciertamente determinado. Que l est indeterminado en tal o
cual grado, en eso consiste justamente su determinacin. Esto ocurre sin conciencia, en
la distraccin y en la carencia de pensamiento. Entre los hombres, una muy pequea
minora aprehende [A 179] los objetos de una manera determinada y precisa. Los ob
jetos oscilan as delante de ellos, como en un sueo y cubiertos por una niebla. Es que
su entendimiento no ha sido activo? Por supuesto que s, en caso contrario no surgira
tampoco la ms mnima conciencia. Slo que la determinacin se les vuelve a escapar
enseguida, y el trnsito por las regiones del entendimiento es rpido y apresurado. Un
concepto que ha surgido as est indeterminado incluso en relacin a su indetermina
cin. Este oscila entre una mayor o menor indeterminacin, sin la intervencin de la fa
cultad de juzgar. Pues bien, el caso que hemos presupuesto se da aqu con el concepto
de deber, l mismo se oscurece porque no lo mantengo con firmeza.
[F 193] En el concepto del deber, tal y como es pensado en un caso concreto, se
hallan tres elementos determinados que pueden perder su determinacin. En primer
lugar, en cada caso particular, una accin determinada cualquiera entre todas las posi
bles es el deber, y todas las restantes fuera de ella son contrarias al deber. Unicamen
te el concepto de esa accin est acompaado del sentimiento de certeza y de convic
cin anteriormente descrito. Esa determinacin de la accin se nos escapa, mientras
que el concepto del deber permanece en cuanto a su forma. Nosotros captamos otra
cosa distinta como deber que quiz tambin, conforme a nuestro saber, queramos ha
cer por mor del deber, pero que, sin saberlo cuando obramos honradamente, ha de ser
exigido y determinado por una inclinacin cualquiera, dado que hemos perdido ya el
hilo conductor propiamente dicho de la conciencia moral. Entonces nos equivocamos
incluso sobre aquello que es nuestro deber y actuamos a partir de una conciencia mo
ral errnea, como normalmente se dice. Pero este error es y sigue siendo nuestra cul
pa. Si hubiramos mantenido firmemente nuestra inteligencia en el deber, que estaba
ya all (y eso depende exclusivamente de nuestra libertad), no nos hubiramos equi
vocado. Aqu reina un autoengao muy peligroso, contra el cual es muy necesario gua
recerse. Cuando obramos honradamente, acabo de decir, pues es muy posible que
alguien nicamente finja ante los otros que l acta por deber, sabiendo l mismo muy
bien que lo hace por provecho propio y que el deber no se lo exige en modo alguno,
y que no se preocupa en absoluto del deber, porque l es acaso un incrdulo dogm
tico. Uno as es un craso hipcrita y no pertenece a la clase presenteK

mente determinable por la razn (Fichte, Grundlage, FW I, 233 - GA 1/2, 374). Kant haba afirmado que la sn
tesis es el origen primero del conocimiento, la accin primera de la subjetividad, y que esa sntesis primera es el
efecto de la imaginacin, y despus el entendimiento reduce a conceptos dicha sntesis (KrV, A 77-78, B 103-104).
Vanse las notas dr y eo.
lh7 willkhrlichen = hecha con albedro, segn quiero, a propsito, con ciencia reflexiva y eleccin.
k' No pertenece al tipo o tipos de conciencia que estamos viendo ahora, en este punto IV.
 Ei:n secundo lucan o }\v > c n m e n c i d e b e r e s t a d e t e r m i n a d a q u e / m r / . v ; /

te en este ceso se h a ce a c tu a r d e u n a c ie rta m a n e ra . E s ta d e te rm in a c i n de tie m p o

p re s e n te p u e d e escaprsenos. e n to n c e s el m a n d a to ap are c e c o m o u n o q u e n o se d i
rig e a u n tie m p o d e te rm in a d o , q u e , en e le c to e x ig e o b e d ie n c ia p e ro n o d e m a n e ra in
m e d ia ta , [un m a n d a to | con c u ya re a liz a c i n no se tie n e u n o q u e a p re s u ra r d e m a s ia d o
D e a h v ie n e [ A 8 0 j q u e se a p la c e el m e jo ra m ie n to , [que se p ro d u z c a ] el p e n s a m ie n
to d e q u e se q u ie re a n IT 196] g o z a r p rim e ro s o la m e n te ese o a q u e l placer, realiza !
ese o a q u e l p ia n p u n ib le , y d esp u s p e n s a r s e ria m e n te en su m e jo ra m ie n to . E s te m o d o
de p e n s a r es, p o r u n a p a rte , e n te ra m e n te rechazable: la le y m o ra l n o co nce d e n in g n
tie m p o p a ra p e n s rs e lo y n in g n a p la z a m ie n to , s in o q u e p id e s ie m p re , tan p ro n to h a
b la , o b e d ie n c ia in m e d ia ta ; p o r o tra p a rte es p e lig ro s o , p u e s c u a n d o se h a a p re n d id o
u n a v e z a ap lazar, se c o n tin u a r h a c i n d o lo Fcilm ente. E se tie m p o en el q u e ya n o se
te n d r n in g n deseo f a v o r ito del q u e n o se q u is ie ra p r im e ro e s p e ra r su re a liz a c i n , n o
lle g a r n u n c a , p ues e l h o m b r e desea s ie m p re . T a l h o m b re es n e g lig e n te , y p id e q u e u n a
fu e rz a e x tra a le ec h e fu e ra d e la s e rie 168 en la c u al se e n c u e n tra ; p e ro ta l fu e rz a n o
existe . N i s iq u ie ra la o m n ip o te n c ia es cap az de h a c e r lo q u e l desea.
F in a lm e n te , la e x ig e n c ia d e l d e b e r est d e te rm in a d a , en c u a n to a su form a, com o
deber: e lla p id e q u e se la o b e d e z c a a b s o lu ta m e n te y p o s p o n ie n d o to d o o tro im p u ls o .
S i d e ja m o s q u e se o s c u re zc a en n o s o tro s esta d e te rm in a c i n , e n to n c e s el m a n d a to d e l
d e b e r n o se no s a p a re c e m s c o m o m a n d a to , s in o n ic a m e n te q u iz c o m o u n b u e n
co nsejo , q u e se p u e d e s e g u ir si nos ap etece y n o no s cuesta d e m a s ia d o s a c rific io , y d e l
q u e s ie m p re se p u e d e o b te n e r a lg u n a reb aja. E n ese e stad o e l h o m b r e se c o n s tru y e u n a
m x im a m ix ta , n o se d ir ig e ju s ta m e n te en to d o s los casos al m a y o r de los goces y slo
se p re g u n ta p o r l; se re s ig n a m s b ie n a te n e r q u e h a c e r a q u y a ll su d eb er, s a c rific a
al d e b e r ta l v e z a q u e llo s goces q u e p o r o tra p a rte n o no s a tra e n - e l d e rro c h a d o r sa
c rific a la c o d ic ia , e l v id o d e h o n o re s , p lac eres q u e p o d ra n c o s ta rle su h o n o r- , p e ro
c o n s e rv a a q u e llo s q u e nos son m s q u e rid o s ; d e ese m o d o h ace u n p a c to e n tre la c o n
c ie n c ia m o r a l y e l deseo, y cree h a b e rs e a rre g la d o con lo s dos a la vez.
E s e m o d o d e p e n s a r es e l q u e a firm a c n ic a y d e s c a ra d a m e n te q u e n o se puede v iv i r
c o m o lo e x ig e la le y m o ra l, q u e su c u m p lim ie n to p u n tu a l es im p o s ib le ; u n p re te x to q u e
es m u y c o rrie n te en la v id a c o m n , p e ro q u e desde e lla se in tro d u c e ta m b i n [F 197] en
los sistem as filo s fic o s y te o l g ic o s. P e ro de q u clase d e im p o s ib ilid a d se p u e d e estar
h a b la n d o a q u ? Q u e a m e n u d o n o p o d e m o s re a liz a r n u e s tra m s f irm e v o lu n ta d en el
m u n d o e x t e r io r a n o s o tro s a causa d e los im p e d im e n to s e x te rn o s , es m u y p o s ib le ; p e ro
la le y m o ra l ta m p o c o e x ig e in c o n d ic io n a d a m e n te la re a liz a c i n , s in o q u e n o s o tro s e m
p le e m o s to d a s n u e s tra s fu e rza s, s lo q u e h ag am o s lo q u e p o d e m o s h ac e r; y p o r q u
n o h e m o s d e p o d e r h a c e r lo q u e p o d e m o s hacer? L a le y m o r a l e x ig e n ic a m e n te q u e n o
h a g a m o s lo c o n tra rio de n u e s tro d eber. Y p o r q u n o h e m o s de p o d e r h a c e rlo ? Q u
[ A 181] fu e rz a p o d r a fo rz a rn o s a n o s o tro s , seres lib re s , a a c tu a r? S i n o s o tro s q u e re m o s
c o n s e rv a r ta l o c u a l goce, ta l o c u a l posesin, etc., si q u e re m o s satisfacer ta l o c u a l in
c lin a c i n , n o p o d e m o s : eso es lo q u e a q u e l p re te x to q u ie re d e c ir p ro p ia m e n te . E l d e
b e r e x ig e de n o s o tro s a q u e l s a c rific io . N o p o d e m o s c o n ju n ta r am b a s cosas. P e ro q u i n

168 L a edicin F su giere !a p o sib ilid a d de cam b iar Reihc (serie) p o r Ruhe (rep o so , in m ovilidad).
238 t i c a

dice tambin que debemos conservar lo primero? Por el deber ha de ser sacrificado
todo, la vida y el honor y lo que pueda ser ms valioso a los hombres. Esa es nuestra
opinin. Nosotros no hemos afirmado en modo alguno que siempre y en todos los ca
sos puedan conciliarse la satisfaccin del provecho propio y el cumplimiento del deber.
Lo primero debe ser abandonado. Luego nicamente [ocurre que] no queremos. No
podemos lograr de nuestra voluntad que haga ese sacrificio. Pero entonces de lo que se
carece, evidentemente, es de voluntad, y no de poder180. Si algo muestra a gritos la am
plia expansin de la corrupcin humana y su falta de vergenza es ese pretexto con
tradictorio y enteramente insensato, que se esgrime y se vuelve a esgrimir, que es soste
nido y defendido por las personas ms inteligentes y que muchos moralistas realmente
consienten y aceptan seriamente, como si l tuviera un grado de razonabilidad.
(As sucede tambin, por otra parte, cuando se habla de la ejecucin de lo exigido
por la razn pura, incluso en su aspecto tcnico-pragmtico; y la proposicin no po
demos significa siempre y en todas partes lo mismo. Por ejemplo, cuando se exige
una mejora [F 198] a fondo de la constitucin del Estado, se responde: esas propues
tas son irrealizables, se entiende: si han de continuar los viejos abusos. Pero quin dice
que tambin ellos han de continuar?)
Esas tres diferentes maneras de evitar el rigor de la ley moral pueden ser unifica
das. El estado del hombre est en peligro especialmente por la ltima [de ellas]. Si al
guien se ha dejado alguna vez persuadir de que se puede encontrar algn acomodo
con el rigor de la ley moral, entonces es muy fcil que se permanezca ah durante toda
la vida si no sobreviene desde el exterior algo as como una fuerte sacudida que nos
da la ocasin de entrar en nosotros mismos; y en esa medida es mucho ms fcil hacer
mejor al pecador que a un hombre de la ltima clase que se cree justo.

Apndice

A fin de poner la doctrina de la libertad bajo la ms clara de las luces y perseguir

al fatalismo hasta en su ltimo escondrijo, consideremos todava [A 182] de manera
particular la afirmacin de Kant sobre un mal moral radical en el hombrekb.
Hemos explicado el mal moral en el hombre de esta manera. Cada uno ha de lle
gar a la conciencia de s mismo si debe poder ser llamado un hombre. Para ello no se
precisa otra cosa que hacerse consciente de la libertad en la eleccin de sus acciones.
Esta conciencia aparece ya por el hecho de que el hombre170 aprende a hacer una elec
cin entre la multiplicidad que exige de l el mero impulso natural. Entonces l ac
tuar oscuramente, o bien de forma clara cuando alcance ms entendimiento y refle-*1

169 Knnen.
kb Primera parte de La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793), que Kant haba publicado apar
te como artculo en 1792.
1/() La edicin de la Academia agrega en esta frase, despus de er [l, el hombre], un uns [para nosotros], que
quiz haga referencia a para nosotros que filosofamos, o tal vez sea un simple error y haya sin ms que omitir
lo, como hacen las traducciones al francs y al italiano.
x i n , segn ut m axaiia del provecho propio; v en esa m e d id a se le p u e d e a trib u ir, e o i
R e in h o ld 1' 1. un im p u ls o e g o s ta 1' -, p e ro q u e el m is m o ha c o n v e rtid o en egosta slo
p o r m e d io d e la m x im a e le g id a lib re m e n te 1'1; pues el m e ro im p u ls o n a tu ra l no es en
m o d o a lg u n o eg osta o d ig n o d e re p ro b a c i n , s in o q u e s a tis fa c e rlo es in c lu s o un de
ber, c o m o v e re m o s en su m o m e n to * 3'-1. E n ese n iv e l el h o m b re p e rm a n e c e r f c ilm e n te ,
d a d o q u e n a d a le im p u ls a m as all, y n o e x is te n in g u n a n e cesid ad de q u e reflexione-
s o b re sus d is p o s ic io n e s 1, s u p e rio re s .
[F 199] Si h u b i ra m o s d ic h o s im p le m e n te : E n este n iv e l e l h o m b re puede p e rm a
n e c e r si q u ie re , e n to n c e s n o h a b ra n in g u n a o tra c o n s id e ra c i n q u e h a c e r al re s p e c
to . H a b ra m o s h e c h o u n a a firm a c i n m e ra m e n te p ro b le m tic a . P e ro cm o lle g a m o s
a la [ a firm a c i n ] c a te g ric a y p o s itiv a d e q u e n o es c ie rta m e n te ne c e sa rio , p e ro es de
e s p e ra r q u e l p e rm a n e z c a a h ? Q u a firm a m o s , pues, re a lm e n te con e llo , y c u l es e l
[elem en to ] p ositivo q u e p re s u p o n e m o s in a d v e rtid a m e n te ?
E s to es lo q u e p re s u p o n e m o s : el h o m b re n o h a r n a d a q u e n o sea a b s o lu ta m e n te
n e c e sa rio y q u e n o tenga que h a c e r fo rz a d o p o r su ser. P o r c o n s ig u ie n te p re s u p o n e
m o s u n a in e r c ia *1
174 o r ig in a r ia en re la c i n a la 175 r e f le x i n y, d e s p re n d i n d o s e d e e llo ,
3
7
en re la c i n al a c tu a r c o n fo rm e a esa re fle x i n . P o r ta n to , ste se ra u n m a l ra d ic a l v e r
d a d e ro y p o s itiv o ; n o a lg o s im p le m e n te n e g a tiv o , c o m o p a re c a h asta ah o ra. Y as te
n a q u e ser. H e m o s d e te n e r alg o p o s itiv o p a ra p o d e r e x p lic a r a lg o n e g a tiv o kc.

1,1 En A, R e in h o ld va en cursiva.
1/2 eigenntzig.
kc L a volu n tad h u m an a a c t a libre, p ero slo com parativam en te, c u an d o se som ete ella m ism a a la ley del
im p u lso egosta, a una ley ex tra a p ara ella; acta, p o r el con trario, de m an era ab solu tam en te libre y es a b so lu
tam ente libre en la m ed id a en qu e sigu e la ley del im p u lso d e sin te re sa d o (K . L. R ein h old, Versuch eincr neuen
Theone des menschlichen Vorstellungsvermgen, P raga / Je n a , 1789, p p. 571-572).
kd V ase 1 8 , 1.
173 Anlage, d isp o sicio n e s en el sen tid o de c a p acid ad e s, con stitu cion es, estru ctu ras.
174 Trgheit, que en relacin al hom bre se debera traducir p or pereza (Faulhe) o indolencia (Langsamkeit), pero
entonces perderam os su conexin term inolgica con la fuerza fsica de inercia en la que Fichte quiere fundarla.
175 zur = en relacin a la, en cu an to a la, p ara la ; se trata de una in ercia q u e tiene co m o con secu en cia el que
n o se hace el esfu erzo de reflexionar, de p en sar p o r s m ism o.
ke E so es lo p ro p io del m to d o sinttico de pensar, qu e d esp u s d esem b o car en el dialctico. L o negativo
(aqu el m al m oral, una pereza q u e conlleva el que no se haga el esfu erzo de reflexionar) no se explica m ediante
una m era carencia de ser, sino p o r una fuerza real contraria (aqu la inercia), au n q u e la fuerza realm ente o rigin a
ria del N o-Y o, la qu e se o p o n e al Yo, slo sea sentida y com p ren d id a m edian te el m ecan ism o ideal de la tran sfe
rencia (bertragung): el Yo, q u e siente su lim itacin, tran sfiere (idealm ente) realidad al N o-Y o, y slo as ste tie
ne realidad p ara aqul ( Grundlage, F W I, 183 = G A 1/2, 332). E l origen de esta con cepcin positiva de lo negativo
estara en el o p scu lo del K an t p rccrtico titulado Ensayo de introducir en la filosofa el concepto de magnitudes ne
gativas. E sto se recoge en la id ea hegeliana del trab ajo negativo del con cep to o la poten cia porten tosa de lo n ega
tivo, que ap arece ya en el P r lo g o de su Fenomenologa. O bien en la p osicin de Schelling en el Tratado sobre la
esencia de la libertad humana (1809), segn la cual el m al tiene su origen en el fu n d am en to oscu ro divino.
E n ese Tratado, Sch ellin g critica expresam en te esta con cep cin fich tean a del m al radical, com o ya lo hiciera
Sch leierm ach er en su rese a (vase el pun to 2.3 de mi P resen taci n ): S lo este m al, con trad o p o r un acto p r o
p io p ero d e sd e el n acim ien to, p u e d e ser llam ado el mal m oral radical, y es n o tab le cm o K an t, que no se haba
elevad o en la teora hasta un ac to transcendental qu e d eterm in ara to d o el ser h u m an o en su totalid ad , ha sid o
co n d u c id o en su s in vestigacion es posteriores, y p o r la m era y fiel o b servacin d e los fen m en o s del juicio m oral,
a recon o cer en las accio n es h u m an as un fun dam en to, co m o l dice, su b jetivo, qu e p reced e a to d o acto que cae
240 t i c a

Y qu es lo que nos autoriza una tal presuposicin? Simplemente la experiencia?

Kant176 parece aceptar estokf, si bien, por lo dems, l infiere lo mismo que nosotros
vamos a inferir enseguida. Sin embargo, la mera experiencia no nos autorizara una
presuposicin tan universal. Luego ha de haber un [A 183] fundamento racional para
aquella afirmacin, el cual no engendra una especie de necesidad de manera que por
medio de ella fuera suprimida la libertad, sino que nicamente permite explicar aque
lla universalidad de la experiencia.
A la naturaleza en general y en cuanto tal se le ha de atribuir una fuerza de inercia
{vis inertia). Eso se desprende del concepto de la actividad eficiente177 de un ser li
bre, la cual ha de desarrollarse necesariamente en el tiempo si ha de ser perceptible, y
eso no podra [suceder] si no fuera puesta como detenida por los objetoskg. Cierta
mente, el concepto de una fuerza de inercia parece contradictorio, pero no por eso es
menos real; basta con que lo captemos correctamente. La naturaleza en cuanto tal,
como No-Yo y como objeto en general, tiene slo reposo, nicamente serkh: ella es lo
que es, y en esa medida no se le ha de atribuir ninguna fuerza activa. Pero [F 200] tie
ne, precisamente para subsistir, un quantum de tendencia o de fuerza para seguir sien
do lo que es. Si ella no lo tuviera, no subsistira en su figura ni por un instante, se trans
formara incesantemente, no tendra, pues, ninguna figura, y no sera lo que es. Si
ahora se acta sobre ella mediante una fuerza contraria, entonces necesariamente re

bajo los sentidos y, por tanto, debe ser necesariamente l mismo un acto de libertad; mientras que Fichte, que ha
ba captado en la especulacin el concepto de un tal acto, recay en la tica en el filantropismo dominante, y slo
quiso encontrar ese mal anterior a todo actuar emprico en la inercia de la naturaleza humana (Cotta VII, 388-389).
Se ha de notar, sin embargo, que aqu, y ms adelante (F 202, A 185), para designar a la inercia como el mal ra
dical, Fichte utiliza el trmino bel y no el de Bse, mientras que usa este ltimo cuando se refiere a Kant (F 182
y 198, A 169 y 182), empleando entonces la misma palabra que ste. Kant haba distinguido cuidadosamente en
la Crtica de la razn prctica ambos trminos: Gute y Bse designan el bien y el mal morales, mientras que Wobl
e bel o Web se refieren al bien y mal empricos (Ak.-Ausg. V, 59-60). La eleccin terminolgica de Fichte nos
indica, pues, que la inercia no es de suyo el mal moral, sino que lo es la libre eleccin de dejarse llevar por ella,
de no reflexionar ni pensar activamente en la libertad y en la ley moral (inercia en relacin a la reflexin); pues
se tiene que poseer el coraje de pensar por s mismo, y no dejarse llevar de la pereza y la cobarda, como deca ya
Kant en su artculo Qu es Ilustracin? (Ak.-Ausg. VIII, 35). Vase tambin la nota j.
176 F pone en cursiva Kant.
kf El hombre es malo por naturaleza significa tanto como [decir]: Esto vale de l considerado en su es
pecie; no como si semejante cualidad pudiera ser deducida de su concepto de especie (del concepto de un hom
bre en general, pues entonces sera necesaria), sino que l, segn se lo conoce por experiencia, no puede ser juz
gado de otra manera, o bien se puede presuponer en todo hombre, incluso en el mejor, como subjetivamente
necesario (Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn I, 3, Ak.-Ausg. VI, 32). El mal moral no pue
de seguirse del concepto de hombre, pues entonces sera analticamente necesario. El mal moral ha de partir de
una accin libre y como tal no necesaria, pero s posible. Que el primer paso del hombre sea hacia el mal slo se
puede conocer desde el hecho cumplido, desde la experiencia. El mal se sigue de la libertad no necesariamente,
y eso para Kant y el racionalismo significa que no se sigue desde el concepto; pero s hemos de afirmarlo como
posibilidad en el concepto mismo de la libertad.
U/ Wirksamkeit.
k" Eso ha sido deducido en los 6 y 7:
kh Aqu, ser es tomado de nuevo como lo contrario de la actividad, que sera lo propio del Yo, de lo libre.
El Yo es una fuerza activa, cuyo sentido surge de l; el No-Yo, por el contrario, slo logra ser reactivo. Vanse
los Corolarios del 6.
s is lii a c o n tocias sus ! uorzas p a ra s e g u ir s ie n d o lo q u e es; y slo ento nces, [sor re la c i n
a la a c tiv id a d c o n tra p u e s ta , se c o n v ie rte a i a c tiv id a d a q u e llo m is m o q u e antes slo era
in e rc ia ; a m b o s c o n c e p to s estn u n id o s s in f tic a m e n te , y eso ju s ta m e n te ia de signifi
c ar una fu erza de inercia.
N o s o tr o s m is m o s , desde el p u n to de vis ta in d ic a d o 1"1, no som os o tra cosa q u e na
turaleza. N u e s tra s fu e rza s son f uerzas de la n a tu ra le z a ; y a u n q u e sea la lib e rta d la q Lic
ias a n im a , p o r c u a n to q u e la c a u s a lid a d de la n a tu ra le z a acabo en el im p u ls o , la d ir e c
ci n n o es a b s o lu ta m e n te n in g u n a o tra s in o a q u e lla q ue la n a tu ra le z a , d ejad a a si m is
m a, h a b ra to m a d o ig u a lm e n te . A d e m s , in c lu s o el q u e estem os en el n iv e l de re fle x i n
d e s c rito , d a d o q u e es c ie rta m e n te ne c e sa rio , se lo ha de c o n s id e ra r c o m o c o n s e c u e n
cia d e l m e c a n is m o . S o m o s, pues, n a tu ra le z a desd e c u a lq u ie r c o n s id e ra c i n . M a s lo
q u e c o rre s p o n d e a la n a tu ra le z a e n te ra , h a de c o rre s p o n d e r ta m b i n al h o m b re , en la
m e d id a en q u e es n a tu ra le z a : la re s is te n c ia a s a lir d e su estado, la te n d e n c ia a p e rm a
n e c e r en e l c a r r il de c o s tu m b re .
[ A 184] S lo as se p u e d e e x p lic a r u n fe n m e n o u n iv e rs a l en la h u m a n id a d , q u e se
e x tie n d e a to d o e l a c tu a r h u m a n o : la posibilidad d el hbito, y de la p ro p e n s i n a p e r
m a n e c e r e n lo h a b itu a l. T o d o h o m b re , in c lu s o el m s fu e rte y el m s ac tivo , tie n e su
r u n r n 178, si se nos p e rm ite s e rv irn o s de esta e x p re s i n , v u lg a r p e ro m u y s ig n ific a tiv a ;
te n d r q u e lu c h a r c o n tra l a lo la rg o de to d a su v id a . E sa es la fu e rz a d e la in e rc ia d e
n u e s tra n a tu ra le z a . In c lu s o la re g u la rid a d y el o rd e n de la m a y o r p a rte de los h o m b re s
n o es o tra cosa q u e esa p ro p e n s i n al re p o s o y a lo h a b itu a l. S ie m p re cuesta e s fu e rzo
d e s p re n d e rs e [de l] . A u n si se lo g ra a lg u n a vez y la s a c u d id a re c ib id a p e rd u ra en a l
gunas d e sus reso nan c ias, n o o b s ta n te el h o m b re , ta n p ro n to c o m o d eja d e v ig ila rs e a
s [F 201] m is m o , in m e d ia ta m e n te v u e lv e a caer d e n u e v o en la in e rc ia a c o s tu m b ra d a .)
P i n se se al h o m b r e en e l e stad o d e s c rito . D a d o q u e en g e n e ra l, segn su ser o r ig i
n a rio a u n q u e n o en la re a lid a d e fe c tiva , es lib r e e in d e p e n d ie n te d e la n a tu ra le z a , d e b e
s ie m p re d e s p re n d e rs e de ese estado; y puede [ h a c e ifllo ta m b i n , si se le c o n s id e ra
c o m o a b s o lu ta m e n te lib r e ; p e ro antes de p o d e r d e s p re n d e rs e m e d ia n te la lib e r t a d t ie
n e q u e ser p r im e ra m e n te lib re . A h o r a b ie n , es p re c is a m e n te su lib e rta d m is m a la q u e
est e n c a d e n a d a ki; la fu e rz a con la q u e d e b e a y u d a rs e est a lia d a c o n tra l. A h n o h a y
e s ta b le c id o n in g n e q u ilib r io , s in o q u e e x is te u n p eso de su n a tu ra le z a q u e lo d e tie n e
y n in g n c o n tra p e s o de la le y m o ra l. S in e m b a rg o , es v e rd a d q u e l debe p o n e rs e a b
s o lu ta m e n te en e l o tr o p la to de la b a la n z a y d e c id ir ese c o n f lic to 179; es v e rd a d q u e l
ta m b i n tie n e en s re a lm e n te e l v ig o r de d arse a s m is m o h asta el in f in it o ta n ta f u e r
za c o m o sea n e c e sa ria p a ra s u p e ra r su in e rc ia , y q u e en cada m o m e n to , p o r u n a p r e
si n s o b re s m is m o , m e d ia n te la m e ra v o lu n ta d , l p u e d e sacar de s m is m o esa f u e r

kl D e sd e la lib ertad m eram en te form al, cuyo nico con ten id o es el im p u lso natural. se es el nivel de refle
xin en el qu e situ am o s ah ora al Yo.
178 Schlendrian = rutina, lo que an al gicam en te p o d ram o s trad u cir p o r ru n r n , q u erien d o in dicar con ello
el ru id o d e un m ecan ism o q u e se m ueve sin parar, a fin d e acercarn o s algo m s al nivel estilstico de la p alab ra
alem ana.
k| Se entiende q u e en cad en a por la fu erza d e la co stu m b re y al im p u lso natural.
1/9 A p one Strcit (con flicto, con tien da), y F Schritt (paso) y leeram os entonces: D e b e d ecid irse a [d ar] ese
p a so .
242 TICA

za; pero cmo ha de llegar siquiera a esa voluntad, a esa primera presin sobre s mis
mo? De su estado no surge nada de eso en absoluto, sino ms bien lo contrario, lo que
lo detiene y lo encadena. Y tambin es verdadero que este primer choque180 no debe
ni puede surgir de ah, sino absolutamente de su espontaneidad. Pero, en su estado,
dnde se encuentra el sitio desde el que l podra producir aquella fuerza? Absolu
tamente en ninguna parte. Si se contempla el asunto desde un punto de vista natural,
es del todo imposible que el hombre se ayude a s mismo; as no puede llegar a ser me
jor. Slo un milagro, que l mismo sin embargo tendra que hacer, podra salvarle. (Por
tanto, aquellos que afirmaban un servum arbitrium y caracterizaban al hombre como
un bastn y un tronco, que por propia fuerza no podra moverse del lugar, sino que
tendra que ser estimulado [A 185] por una fuerza superior, tenan completamente ra
zn, y eran consecuentes cuando hablaban del hombre natural, como en efecto lo ha-
cankk.)
[F 202] En consecuencia, la inercia, que se reproduce a s misma por una larga cos
tumbre y pronto se convierte en una total incapacidad para el bien, es el verdadero
mal radical innato que se halla en la naturaleza humana misma, el cual puede muy bien
explicarse a partir de ella. El hombre es por naturaleza perezoso, dice Kant muy co-
rrectamentekl.
De esa inercia nace en primer lugar la cobarda, el segundo vicio fundamental del
hombre. Cobarda es la inercia [que nos impide] la afirmacin de nuestra libertad y au
tonoma en accin recproca con los otros. Cada uno tiene el coraje suficiente contra
aquellos de cuya debilidad est ya decididamente convencido; pero si no tiene este
convencimiento, si tiene que habrselas con alguien en el que sospecha ms fuerza -de
cualquier especie que se quiera- que en s mismo, se atemoriza ante el empleo de la
fuerza que necesitara para afirmar su autonoma, y cedekm. Slo as es explicable la es
clavitud entre los hombres, tanto la fsica como la moral, la sumisin y [la existencia
de] quienes repiten como loros. Me atemorizo ante el esfuerzo corporal [que requie
re] la resistencia, y someto mi cuerpo; me atemorizo ante la fatiga de pensar por m
mismo, fatiga que alguno me solicita mediante la excesiva exigencia de afirmaciones
atrevidas y complicadas, y prefiero creer en su autoridad a fin de desembarazarme r
pidamente de sus demandas. (Siempre hay hombres que quieren dominar; el motivo

180Anstojl.
kk Hay aqu una clara alusin a Martn Lutero (1483-1546) y a su libro titulado as, De servo arbitrio (1525),
escrito en contra del de Erasmo, De libero arbitrio (1524). Pero mientras que en Lutero esa fuerza superior era la
fe en un Dios personal transcendente, en Fichte ella proviene del Yo puro o libre, como se ver tambin ms ade
lante (F205, A 187-188).
kl Vase el artculo de Kant Idea para una historia universal en sentido cosmopolita. Su cuarta proposicin
habla de una predisposicin a la pereza en el hombre (Ak.-Ausg. VIII, 21). Segn Kant, en su artculo Qu
es la Ilustracin?, la culpable minora de edad de los hombres que no se atreven a pensar por s mismos, y por
tanto tampoco a actuar por los dictados de la razn, tiene su causa en la pereza y la cobarda (Ak.-Ausg. VIII,
35), que son tambin los dos primeros vicios para Fichte.
km Encontramos en este prrafo, muy brevemente esbozada, lo que en Hegel ser la famosa dialctica entre
el amo y el siervo en su lucha por el reconocimiento. Ambos se colocan en el camino hacia la libertad y en una
historia del ser racional emprico (F 178, A 165) o fenomenologa del espritu (Hegel), pero el encadenamien
to sistemtico y la amplitud son bastante diferentes.
(Je e llo lo h e m o s v is to a n te rio rm e n te , lesos son los m e n o s y ios mas in e rte s . ! ie n e n un
c a r c te r e n rg ic o y audaz. ( io n io es q u e los in d iv id u o s 1*1, que u n id o s serian mas fue!'
tes, se s o m e te n a aq u l los r1 S u c e d e as; la fa tig a q u e les causara la. resisten cia se les
hace m s d o lo ro s a q u e la e s c la v itu d a la q u e se s o m eten y en la q u e esp eran [poder]
ag u a n ta r. L a m s m n im a m a n ife s ta c i n d e fu e rz a es p a ra el h o m b re c o m n m ic h o
m s d o lo ro s a q u e las m ile s re m a n e ra s en las q u e padece; l p re fie re s o p o rta rlo todo;
antes q u e a c tu a r u n a vez. E n ese s o p o rta rlo to d o l p e rm a n e c e en c a lm a y se acos
tu m b r a a e llo . D e esa m a n e ra p re fe ra c o n s o la rs e a q u e l m a rin e ro , con la esp eranza de
q u e ib a a p o d e r a g u a n ta r en e l in fie rn o , an tes q u e h a b e rs e h e c h o [F 203] m e jo r en esta
v id a . A l l s lo te n d r a q u e s u f rir; a q u h u b ie r a te n id o q u e actuar.)
E n este [estado de] s u m is i n , q u e n o le v ie n e s in e m b a rg o d e l c o ra z n , el c o b a rd e
[ A 18] se c o n s u e la e s p e c ia lm e n te con la a s tu c ia y e l en g ano ; p ues el te rc e r v ic io f u n
d a m e n ta l d e lo s h o m b re s , q u e nace n a tu ra lm e n te d e la c o b a rd a , es la falsedad. El
h o m b r e n o p u e d e re n e g a r ta n c o m p le ta m e n te de su m is m id a d y s a c rific a rla a o tro ,
c o m o q u ie re h a c e r creer, a f in de d is p e n sa rs e d e la fa tig a de d e fe n d e rla en lu c h a a b ie r
ta. E l lo d ic e as, p o r ta n to , slo p a ra e s tu d ia r m e jo r su o casi n y c o m b a tir d espus a
su o p re s o r, c u a n d o la a te n c i n de ste ya n o est d irig id a a l. T o d a fa ls e d a d , to d a
m e n tira , to d a p e r f id ia y tr a ic i n v ie n e p o r eso, p o rq u e h a y o p re s o re s; y to d o el q u e
s u b y u g a a o tro , h a de e s ta r p re p a ra d o p a ra eso. S lo el c o b a rd e es falso. E l v a le ro s o
n o m ie n te y n o es falso; p o r o r g u llo y fu e rz a d e carcter, si n o es p o r v ir t u d .
E s e es e l r e tr a to d e l h o m b r e n a tu ra l c o m n . D e l com n, d ig o ; p u es e l e x t r a o r d in a
r io y e l q u e h a s id o fa v o re c id o con p re fe re n c ia p o r la n a tu ra le z a tie n e u n c a r c te r e n r
g ico , sin ser m n im a m e n te m e jo r en el asp e c to m o ra l; l n o es n i in d o le n te 1
182, n i c o
8
b a rd e , n i falso , p e ro p is o te a to d o lo q u e se e n c u e n tra a su a lre d e d o r, y se c o n v ie rte en
s e o r y o p re s o r d e a q u e llo s q u e son g u s to s a m e n te esclavos.
E s ta d e s c rip c i n p u e d e p a re c e r o d io s a y re p u g n a n te . P e ro n o se e le va n a q u los
a c o s tu m b ra d o s g e m id o s e im p re c a c io n e s s o b re la im p e rfe c c i n d e la n a tu ra le z a h u m a
na. P re c is a m e n te e l q u e esos rasgos os p a re z c a n o diosos, d e m u e s tra la n o b le z a y la s u
b lim id a d d e la h u m a n id a d . Es q u e acaso e n c o n tr is ig u a lm e n te o d io s o q u e el a n im a l
m s fu e rte se c o m a al m s d b il, y q u e e l m s d b il engae al m s fu e rte ? P o r s u p u e s
to q u e no ; eso lo e n c o n tr is n a tu r a l y d e n tro d e lo o rd e n a d o . E n el h o m b re n o lo e n
c o n tr is as n ic a m e n te p o rq u e n o os es p o s ib le en m o d o a lg u n o c o n s id e ra rlo c o m o u n
m e ro p ro d u c to n a tu ra l, s in o q u e estis fo rz a d o s a p e n s a rlo c o m o u n ser s u p ra s e n s ib le
q u e se e le v a p o r e n c im a d e [F 204] to d a n a tu ra le z a . Y a el h e c h o d e q u e el h o m b re se
e n c u e n tre c ap az d e v ic io , m u e s tra q u e est d e s tin a d o a la v ir t u d . A d e m s , q u se ra la
v ir t u d si n o fu e ra u n p ro d u c to d e n u e s tra p ro p ia lib e rta d c o n s e g u id o d e m a n e ra a c ti
va, e le v a c i n a u n o rd e n d e cosas e n te ra m e n te d ife re n te ? F in a lm e n te , despus d e la
fundacin a qu ofrecida de estos rasgos, q u i n p u e d e p e n s a r q u e e llo s son n ic a m e n te
v lid o s p a ra la esp ecie humana, q u e le h a b ra n s id o a rro ja d o s a e lla c o m o alg o e x tra o

181 die Einzelnen.

182 trge = indolente, perezoso, aptico. Quiz resulte muy fuerte y metafrico traducirlo por inerte, pero
hubiera conservado mejor su conexin con la Trgheit (inercia), que como hemos visto es el primero de los vicios
principales del hombre segn Fichte.
244 t i c a

por un demonio hostil, y que algn otro ser racional finito podra ser de otra manera?
Ellos no se desprenden de una constitucin particular de nuestra [A 187] naturaleza,
sino del concepto de la finitud en general. Pinsese si se quieren querubines y serafines;
ellos pueden concebirse ciertamente de otro modo que el hombre en cuanto a las de
terminaciones ulteriores, pero de ningn modo en lo que se refiere a los rasgos funda
mentales. El santo es slo Uno; y toda creatura es por naturaleza necesariamente no san
ta e impura, y nicamente por propia libertad puede alzarse a la moralidad.
Y cmo se le puede ayudar al hombre en esta inercia enraizada que justamente pa
raliza la nica fuerza mediante la cual l debe ayudarse? Qu le falta, pues, propia
mente? No la fuerza183; sta la posee l, por cierto, pero s la conciencia de la misma y
el estmulo para utilizarla. Este no puede venir de dentro, por las razones aducidas. Si
no debe surgir por un milagro, sino por una va natural, entonces ha de venir de fuera.
El estmulo podra venirle nicamente por medio del entendimiento y de su facul
tad terica en su conjunto, la cual, en efecto, puede ser cultivada. El individuo tendra
que verse a s mismo en su despreciable figura y sentir l mismo repugnancia; ten
dra que184 ver modelos que le elevaran y que le mostraran una imagen de cmo l de
bera ser, que le infundieran respeto, y con l el deseo de hacerse digno l tambin de
ese respeto. Otro camino para formarse no hay. Este proporciona lo que all falta: con
ciencia y estmulo. Sin embargo, el mejoramiento y la elevacin dependen siempre,
como es [F 205] evidente, de la propia libertad; a aquel que ni siquiera entonces hace
uso de su propia libertad, a se no se le puede ayudar.
Ahora bien, de dnde han de venir esos estmulos exteriores en [el caso de] la hu
manidad? Dado que a cada individuo, a pesar de su inercia, le es sin embargo siempre
posible elevarse por encima de ella, se puede con razn suponer que, entre la masa de
los hombres, algunos se habrn alzado realmente hasta la moralidad. Un fin de stos
ser necesariamente el de influir sobre sus prjimos, y el de influir sobre ellos de la ma
nera descrita.
Y algo as es la religin positiva; instituciones que hombres excelentes han estable
cido para obrar sobre otros a fin de desarrollar el sentido moral. Estas instituciones, a
causa de su antigedad, por su uso general y por su utilidad, pueden estar revestidas
an de una especial autoridad que a los que la necesitan puede serles muy til. En un
primer momento, slo para suscitar la atencin; pues otra cosa, [como] fe en la auto
ridad y obediencia ciega, no la podan perseguir sin hacer a los hombres radicalmen
te inmorales, como se ha mostrado anteriormente.
Es muy natural que aquellos hombres, a partir de cuyo interior -por medio de un ver
dadero milagro y no por una causa naturalkn, como hemos visto- se desarrolla [A 188]

183 F pone ;, A !, y en la edicin original apareca ?.

184 En la edicin original y en F se lee: es mfite (se tendran que), mientras que A corrige: er miijite (l ten
dra que).
kn Causa natural hace alusin a una causa fenomnica e inmanente, pero la opcin contraria que aqu, se
defiende apelando al trmino milagro n es la intervencin por parte de un Dios personal transcendente, sino
la actividad transcendental y espontnea o libre que todos tambin somos. Milagro es la traduccin religiosa
de lo que no ocurre segn las leyes de los fenmenos, como sucede con la libertad. En este final del pargrafo,
Fichte se sigue inspirando en el libro de Kant La religin dentro de los lmites de la mera razn.
aquel s e n tid o m o ra! q u e q u iza n o e n c o n tra ro n en n in g u n o de sus c o n tem p o r n eo s, se In
te rp re ta ra n a si m ism o s ese m ila g ro c o m o s; h u b ie ra sido o rig in a d o p o r un ser e s p iritu a l
e in te lig ib le in o ra de ellos: v si con <<elios m is m o s e n te n d ie ra n su Yo emprico entonces
te n d ra n e n te ra m e n te razn. Ies p o s ib le q u e esta in te rp re ta c i n haya lleg ad o hasta nes
tros tiem p o s. E lla es te ric a m e n te ve rd a d e ra en el se n tid o in d ic a d o ; in cluso si no se la de
te rm in a de m a n e ra tan precisa es c o m p le ta m e n te in o c u a , con tal de que por ella no se haya
de obtener por la f uerza una obediencia ciega; y cada u n o se a te n d r a ella con su fe de la
m a n e ra en q ue p ued e, segn su c o nvicci n: en relaci n a lo p rctico , ella es e n te ra m e n te
in d iie re n te para la m a y o ra de los h o m b re s.

[F 206, A 189] leccin segunda

de la Etica en sentido propio
Sobre lo material de la ley moral; o compendio sistemtico de
nuestros deberes

17
Introduccin o examen de nuestra tarea

H e m o s de s a b e r q u es lo q u e no s p re g u n ta m o s ; te n e m o s q u e h a c e rn o s ya co n a n
te la c i n u n p la n o de la re s p u e s ta a n u e s tra p re g u n ta . E s te es el p ro p s ito d e l p re s e n
te p a r g ra fo . H e d e re c o rd a r a lg u n a s cosas ya d ichas.

Y o te n g o c a u s a lid a d s ig n ific a , c o m o se sabe: lo q u e m e p ro p o n g o c o m o f in a p a

rece e n la e x p e rie n c ia . H e m o s v is to , desd e el p u n to de v is ta tra n s c e n d e n ta l, q u e esta
c o n c o rd a n c ia de la p e rc e p c i n con la v o lu n ta d en su ms a lto fu n d a m e n to n o es o tra
cosa q u e u n a c o n c o rd a n c ia de n u e s tro ser e m p ric o , d e te rm in a d o m e d ia n te u n a a b s o
lu ta e s p o n ta n e id a d , co n n u e s tro im p u ls o o rig in a rio ; si m e d e te rm in o a alg o q u e m i
im p u ls o o r ig in a r io e x ig e re a lm e n te , e n to n c e s yo, el yo d e te rm in a d o en el tie m p o , soy
p u e s to en c o n c o rd a n c ia c o n m ig o , c o n e l Y o o r ig in a r io q u e e xiste , n o o b s ta n te , s in q u e
y o te n g a n in g u n a c o n c ie n c ia de l; p o r e llo nace u n s e n tim ie n to de c o n s tric c i n , p u e s
en ta l caso m e s ie n to enteram ente; y este s e n tim ie n to es u n a p e rc e p c i n , c o m o a n te
r io r m e n te ha s id o a m p lia m e n te e x p lic a d o kn.

kn En todo este punto I del 17 se recuerda lo que ya ha sido explicado a lo largo del captulo II, en donde
tambin se inqueran las condiciones materiales para la realizacin de la libertad y su principio moral. Con dicho
captulo viene a empalmar, por tanto, esta seccin segunda, como el mismo Fichte dice ms adelante (III, F 209,
A 191). Este anlisis de las condiciones materiales de la moralidad es lo que Fichte aade tambin a la tica kan
tiana y lo que le sita a medio camino de la eticidad hegeliana.
246 t i c a

[F 207] Pues bien, el impulso originario se dirige a muy diversas cosas, pues l me
es dado para toda la eternidad; por toda la eternidad mi existencia entera y toda mi
experiencia no es otra cosa que un anlisis de l. Ciertamente l puede ser satisfecho
slo poco a poco y pasando por estados intermedios, incluso en los casos singulares,
conforme a lo [visto] anteriormente; pero incluso en los casos singulares, aquello a lo
que aspira puede ser dividido por la libre reflexin en una multiplicidad. (El impulso
originario aspira, en todo momento posible, a algo determinado = X , [A 190] deter
minado por todo lo que [le] precede y por su propia naturaleza; pero ese X determina
do es un quantum, y la reflexin absolutamente libre puede dividirlo hasta el infinito
en a b c; a a su vez en d e f etc.) Slo entonces surge un actuar mltiple. Pero dado,
que todo el X es posible en cuanto exigido por el impulso originario, tambin todas las
partes de l son posibles. En cada caso son posibles muy diversas acciones. Sin em
bargo, el que algo suceda, para eso es preciso no slo que sea posible, sino tambin que
me determine a ello. Lo que no quiero, no ocurre por mi impulso, y nicamente ocu
rre, entre todo lo posible, aquello que yo quiero.

II

Parmonos en el concepto de lo mltiple que es aqu posible en cuanto tal, es de

cir, sin considerar la relacin de estas acciones entre s mismas, si ellas se excluyen en
tre s o si se contienen y engloban como partes la una a la otra; esta relacin an no
entra aqu. Entre toda esa multiplicidad que es ahora posible, slo una nica cosa185
(una parte determinada de la multiplicidad) es conforme al deber; y todo el resto es
contra el deber. (Dicho sea de paso: lo mandado se halla siempre en la esfera de lo po
sible, pues se halla en la esfera de lo exigido por el impulso originario, ya que la ley
moral misma se fundamenta en el impulso originario. Lo imposible nunca es deber, y
el deber nunca es imposible.)
Cul es esa nica cosa exigida por el deber? Sobre [F 208] esto, en la seccin an
terior hemos sido remitidos a un sentimiento interior en nuestra conciencia moral. Lo
que sta confirma en cada caso es deber, y ella no confunde nunca con slo que aten
damos a su voz. Eso ya sera suficiente para el actuar real, y para hacerlo posible no
precisaramos de nada ms. El educador del pueblo186, por ejemplo, puede darse en
teramente por satisfecho y concluir con eso su enseanza moral.
Pero para la ciencia no es suficiente. O bien hemos de poder determinar a priori lo
que en general la conciencia moral aprobar, o bien hemos de confesar que no es po
sible una tica como ciencia real y aplicable.
Veamos el asunto desde otro lado. El sentimiento decide. Esa decisin suya se
fundamenta, ciertamente, en una ley fundada en la [A 191] razn, ley que en efecto,
dado que en la conciencia slo aparece un sentimiento como manifestacin de ella
en cada caso, no puede ser objeto de la conciencia desde el nivel del entendimiento

18,5 schiechthin nur Eins = absolutamente slo Uno.

186 Der Volkslehrer, los eclesisticos ( 28 y 30).
h u m a n o c o m n - lo c o n t r a r io 1"'" s e ra u n a c o n tra d ic c i n - ; la c u a l, sin e m b a rg o , t ie
ne q u e p o d e r d e s c u b rirs e con s e g u rid a d d esd e el p u n to ele v is ta tra n s c e n d e n ta l. Una
e n s e a n z a m e ra m e n te p o p u la r se q u e d a en el p u n to de vis ta d e la c o n c ie n c ia c o
m n ; p o r c o n s ig u ie n te , to rio lo q u e se h a lla en el tra n s c e n d e n ta l es p a ra e lla in e x is
te n te ; u n a e n se a n za filo s fic a es filo s fic a n ic a m e n te en la m e d id a en q u e se e le
va a este ltim o .
L a ra z n est e n te ra m e n te d e te rm in a d a ; p o r ta n to , to d o lo q u e se h a lla en la ra z n
tie n e q u e e s ta r d e te rm in a d o , y segn eso a s im is m o lo estar el sistem a d e la c o n c ie n
cia m o ra l q u e se m a n ifie s ta p o r m e d io de s e n tim ie n to s . M s a d e la n te ta m b i n se e n
c o n tra r n a n fu n d a m e n to s e x te rn o s p a ra la n e c e sid a d de ta l le y d e la ra z n s o b re la
q u e se a p o y a n los s e n tim ie n to s de la c o n c ie n c ia m o ra l. Si esta le y es m o s tra d a , e n to n
ces al m is m o tie m p o est c o n te s ta d a a p rio ri (antes de la d e c is i n in m e d ia ta de la c o n
c ie n c ia m o ra l) la c u e s ti n de q u es n u e s tro deber.

[F 209]
III

Se p o d r a d a r p ro v is io n a lm e n te u n a re s p u e s ta q u e sera, c ie rta m e n te , ta u to l g ic a 1
188
7
8
y q u e n o es, p o r ta n to , d e c isiva , p e ro q u e s in e m b a rg o p o d ra p o n e rn o s en el c a m in o
d e u lte rio re s in v e s tig a c io n e s .
E n e fe c to , e l f in f in a l d e la le y m o r a l es la a b s o lu ta in d e p e n d e n c ia y a u to n o m a ,
n o ya s lo p o r lo q u e re s p e c ta a n u e s tra v o lu n ta d , p u e s sta es s ie m p re in d e p e n
d ie n te , s in o p o r lo q u e re s p e c ta a to d o n u e s tro ser. A h o r a b ie n , este o b je t iv o es in a l
c a n z a b le , p e ro se da, n o o b s ta n te , u n a c o n tin u a e in in t e r r u m p id a a p r o x im a c i n a
l. E n c o n s e c u e n c ia , d e sd e e l p r im e r p u n t o de p a r t id a d e cad a u n o tie n e q u e h a b e r
u n a s e rie c o n tin u a e in in t e r r u m p id a d e a c c io n e s m e d ia n te las c u a le s u n o se a p r o x i
m a . L a c o n c ie n c ia m o r a l n ic a m e n te p u e d e a p r o b a r en cad a caso a q u e lla s q u e se
h a lla n e n esa se rie . P i n s e s e e sto c o n la im a g e n d e u n a ln e a re c ta . S o la m e n te lo
q u e , c o m o p u n to , se h a lla e n esa ln e a , h a d e s e r a p ro b a d o , y n a d a e n a b s o lu to d e
lo q u e se h a lle f u e r a d e e lla . N u e s t r a p r e g u n t a se p u e d e f o rm u la r , s e g n eso, t a m
b i n as: c u le s so n las a c c io n e s q u e se h a lla n en la s e rie d e s c rita ? 189. - P a ra a y u d a r
a c o m p r e n d e r la c o n e x i n .- N u e s t r a in v e s tig a c i n se e n la z a a q u d e n u e v o ju s ta
m e n te [con e l p u n to ] d o n d e la h a b a m o s d e ja d o al f in a l d e l c a p t u lo s e g u n d o , so
bre la a plica b ilida d d e l p r in c ip io m o r a l. A l l n o c o m p re n d a m o s en a b s o lu to c m o
se p o d r a d e t e r m in a r , a priori, q u es n u e s tro d e b e r; n o te n a m o s n in g n o t r o c r it e
r io q u e la a p r o b a c i n d e n u e s tra c o n c ie n c ia m o r a l despus d e la a c c i n , o su d e s a
p r o b a c i n . P o r ta n to , [ A 192] este [ c rite rio ] h a b r a te n id o q u e d e p e n d e r d e l m e ro

187 dies = eso; pero en espaol se entiende mejor la relacin de este trmino con la frase precedente ponien
do lo contrario. La noticia que al entendimiento humano comn o conciencia comn le llega de la ley moral
tiene forma de sentimiento, esto es, l la comprende como algo frente a lo cual es pasivo, y por tanto sera con
tradictorio que a la vez la tomara como una ley fundada en su espontaneidad. Se requiere una reflexin trans
cendental (Kant) para descubrir en esa ley la autonoma de la propia razn.
188 identisch - idntica, aqu en el sentido de que expresa una identidad y, en consecuencia, una tautologa.
189 En F aqu hay punto y aparte.
248 TICA

probar190, y nicamente por medio de una larga experiencia y de muchsimos traspis

hubiramos podido adquirir para nosotros algunos principios morales. La ley moral,
en cuanto ley propiamente prctica que determina las acciones, habra desaparecido
casi enteramente, y se hubiera convertido en gran parte en una mera ley del enjuicia
miento. En la primera seccin del tercer captulo encontramos, en efecto, tal criterio:
el sentimiento de la conciencia moral, y la ley moral tena asegurada su aplicabilidad
prctica. Eso era suficiente para el actuar en la vida, mas no para la ciencia. Hay [F 210]
un principio an ms elevado, si no en la conciencia s en la filosofa, un nico funda
mento de estos sentimientos mismos? Esa es ahora la cuestin. Nuestra investigacin
ha continuado con regularidad su camino. Nos es lcito, por tanto, esperar que poda
mos penetrar tambin aqu donde antes no pudimos.

IV

Cules son, pues, segn su materia, aquellas acciones que se hallan en la serie de la
aproximacin a la absoluta autonoma? De este modo hemos establecido nuestra tarea
actual. Sobre esto ya ha sido probado anteriormente ( 15, V) que son aquellas por me
dio de las cuales cada objeto es tratado conforme a su fin final. -Resumamos brevemente
lo dicho all-. Unicamente a consecuencia de una limitacin determinada del impulso, y
a fin de explicar esta limitacin, es puesto en general un objeto determinado. Si ese im
pulso mismo es puesto como impulso (como un anhelo, un deseo) y relacionado con el
objeto, entonces se tiene lo que el Yo querra producir en el objeto, aquello para lo que
querra utilizarlo; se tiene el fin originariamente determinado de la cosa, en modo algu
no uno que se haya de poner de manera arbitraria. Ahora bien, todo fin arbitrario es al
mismo tiempo un fin originario, segn se ha observado anteriormente; o [dicho] con
ms claridad: al menos yo no puedo realizar ningn fin que no sea exigido por un im
pulso originario. Sin embargo, es muy posible que yo aprehenda slo una parte de mi
impulso originario que se dirige a un objeto; entonces slo tengo asimismo una parte de
la finalidad de la cosa; pero si aprehendo todo mi impulso en relacin a ese objeto, en
tonces he concebido toda la finalidad de la cosa, es decir, su fin final.

[A 193] V

Reflexinese sobre lo que se dice con esto: yo debo aprehender la totalidad de mi

impulso. Toda totalidad es completa, [F211] luego limitada. En consecuencia, se afir
ma una limitacin originaria del impulso.
Obsrvese que se habla de una limitacin del impulso; no ya de una limitacin de
la causalidad, o sea, de la facultad de realizar aquello a lo que se aspira. Se ha dicho
que el impulso, en cuanto impulso originario, no puede en modo alguno dirigirse ha:
cia algo.

190 Probieren - probar, ensayar, experimentar.

 r'Q u c c Esc- de iim u e e io n p o d ra s e rf D e n in g u n a m a n e ra una lim ita c i n de! im
p u ls o segn su lormY"; pues ei. c o m o sabem os, se d irig e hacia la a b s o lu ta a u to n o m a :
p e ro este o b je tiv o se h a lla en la in f in it u d , v n u n c a se lo p u e d e alc a n za r: lu e g o p o r to d a
la e te rn id a d el im p u ls o en s n o p u e d e cesar. P o r ta n to , te n d ra q u e ser u na lim ita c i n
m a te ria l; el im p u ls o te n d ra q u e n o p o d e r en m o d o a lg u n o te n d e r a algo.
A h o r a b ie n , esa lim ita c i n ha de ser u n a lim ita c i n o rig in a ria y necesaria, fu n d a d a
en la ra z n m is m a , de n in g u n a m a n e ra una lim ita c i n e m p ric a .
P e ro n o hay a b s o lu ta m e n te n in g u n a o tra lim ita c i n de la ra z n p o r s m is m a q u e
a q u e lla q u e p ro c e d e del h e c h o de q u e el ser ra c io n a l es u n Y o . E n c o n secu en cia, la l i
m ita c i n d el im p u ls o , la o r ig in a r a y fu n d a d a en la m is m a ra z n , se ra a q u e lla q u e p r o
cede d e la y o id a d m is m a ; y e l im p u ls o se ra a p re h e n d id o en su to ta lid a d si n o fu e ra a d
m it id a a b s o lu ta m e n te n in g u n a o tra lim ita c i n d e l m is m o q u e la q u e acabam o s de
in d ic a r, [la p ro d u c id a ] p o r la y o id a d m is m a .
N o p u e d e h a b e r en e l Y o u n im p u ls o a cesar de ser Y o , o c o n v e rtirs e en N o - Y o . E n
caso c o n t r a r io 191, el Y o se d ir ig ir a h a c ia su p ro p io a n iq u ila m ie n to , lo c u a l es c o n tra
d ic to rio . Y , a su vez, to d a lim ita c i n d e l im p u ls o q u e n o se siga in m e d ia ta m e n te de la
y o id a d , n o es n in g u n a lim ita c i n o rig in a ria , s in o u n a q ue n o s o tro s m is m o s nos h e m o s
a a d id o m e d ia n te n u e s tra r e f le x i n in c o m p le ta . N o s o tro s m is m o s no s h e m o s c o n te n
ta d o co n m e n o s de lo q u e p o d a m o s e x ig ir.
B re v e m e n te : el im p u ls o a p re h e n d id o en su to ta lid a d se d irig e h a c ia la a b s o lu ta a u
to n o m a d e u n Y o en c u a n to ta l. E l c o n c e p to de la y o id a d y el d e la a b s o lu ta a u to n o
m a h a n d e e s ta r u n id o s s in t tic a m e n te , y o b te n e m o s el c o n te n id o m a t e ria l [F 212] de
la le y m o ra l. Y o d e b o ser u n Y o a u t n o m o : se es m i f in fin a l; y y o d e b o u t iliz a r las c o
sas p a ra to d o a q u e llo m e d ia n te lo c u a l ellas p ro m u e v e n esa a u to n o m a , eso es su f in f i
n a l. Se no s ha a b ie rto , p o r c o n s ig u ie n te , u n c a m in o lla n o p a ra p e n e tra r en la in v e s ti
g a c i n in t e r r u m p id a kp. S lo te n e m o s q u e m o s tra r to d as las c o n d ic io n e s de la y o id a d
en c u a n to ta l, re la c io n a rla s [ A 194] c o n e l im p u ls o h a c ia la a u to n o m a y m e d ia n te e llo
d e te rm in a rlo ; de esa m a n e ra h e m o s a g o ta d o el c o n te n id o d e la le y m o ra l. *lo

ko Segn su forma significa en el hecho de que es, en su accin de ser en general. El impulso origina
rio es pensado aqu como meramente positivo, afirmativo de s, y por eso se dice despus que no puede haber
en el Yo un impulso a cesar de ser Yo (P 211, A 193); o, si usamos la terminologa de Freud, el Yo sera mero
impulso ertico y no thantico. Su limitacin estar en el contenido, en el mbito de mundo en el que se afirma.
Esa limitacin ha de elaborarla, ciertamente, el Yo desde s mismo, en caso contrario ella no tendra realidad para
l; es decir, el Yo ha de ser el undamento ideal de la misma, pero a la vez ha de mostrar su fundamento real en
lo otro del Yo, en el No-Yo, o bien (para el individuo) en la accin de los otros Yoes, pues en caso contrario se
ra una limitacin fantaseada, no habra contraposicin real, y por ello mismo tampoco conciencia, de forma que
el Yo no slo no se conocera como individuo frente a los otros, sino tampoco como Yo frente al No-Yo.
1,1 Diwn = en ton ces, en ese caso; p e ro en e sp a o l se recoge m ejor el sen tid o m edian te la op osicin .
k| L a in vestigacin so b re las co n d icio n es m ateriales de ap licab ilid ad de la ley, in terru m p ida p o r la seccin
prim era d e este tercer captulo.
25 0 t i c a

18

Exposicin sistemtica de las condiciones de la yoidad en su relacin

con el impulso a la autonoma absoluta

El Yo (reflexionante) ha de encontrarse a s mismo como Yo; ha de ser, por as de

cir, dado a s mismo. A este respecto fue mostrado anteriormentekq que se encuentra
con un impulso que, precisamente porque es encontrado slo as*192, como algo dado,
y porque no se muestra en l ninguna actividad espontnea, es puesto como impulso
natural.
Esto encontrado, en cuanto objeto de una reflexin, es necesariamente un quantum
finito y limitado. Si el impulso natural, que es en s uno, es dividido por la reflexin li
bre de la manera descrita (pargrafo anterior), surge una multiplicidad de impulsos, la
cual, dado que es no obstante finita, constituye un sistema completo de impulsos. No
puedo ver estos impulsos o este impulso como algo extrao, sino que he de relacionarlo
conmigo y transponerlo como un accidente a la misma substancia que a la vez tambin
piensa y quiere libremente.
[F 213] En efecto, si bien he de relacionar este impulso conmigo y ponerlo como
mi impulso, sigue siendo sin embargo en cierto aspecto algo objetivo para m, para el
Yo propiamente libre y autnomo. De l se sigue un mero anhelokr, que yo puedo sa
tisfacer o no mediante la libertad, anhelo que por tanto, puesto que soy libre, se halla
siempre fuera de m y por debajo de m: para m, libre inteligencia, no se sigue otra
cosa que el conocimiento de que ese anhelo determinado est en m. Como fuerza,
como impulsin, etc., me es siempre extrao. Si ahora me determino por libertad a sa
tisfacer ese anhelo, l se convierte en el mo en un sentido enteramente diferente, se
convierte en mo en la medida en que soy libre, en que soy puesto y determinado por
libertad: me lo apropio, no slo idealiter19^, mediante el conocimiento terico, sino
realiter194, por autodeterminacin. Incluso desde el punto de vista de la conciencia co
mn yo me considero como doble, me escindo de m mismo, me llevo a m mismo a
juicio, etctera.
(En este ltimo caso yo me pongo a m mismo, y soy nicamente aquello que yo
mismo [A 195] hago de m. Esto tiene un alcance, yo no me imputo propiamente lo
que encuentro en m en el respecto primeramente sealado, sino nicamente lo que
est en m a consecuencia de la autodeterminacin. Incluso en la vida comn se hace
una clara distincin entre aquello que en nosotros pertenece a nuestra personalidad

kq Vanse los 8 y 9. En el punto IV del 8 se conclua: La manifestacin de lo limitado y de la limitacin

en nosotros es precisamente el impulso y el sentimiento; hay, por tanto, un sistema originariamente determinado
de impulsos y sentimientos (F 109, A 108).
192 F omite as.
K1 Vanse las notas fa y hg.
193 A no lo escribe en cursiva.
199 En A no est en cursiva.
p e ro n o e x is te en v ir t u d de la lib e rta d , p o r e je m p lo el n a c im ie n to , la salud., el g e n io ,
etc., y a q u e llo q u e som os g rac ias a la lib e rta d ; p o r e je m p lo , c u a n d o el p o eta dice- ge-
iins, ct proavi. el qinw non cam as ipsi. vix cu riostra p/ihi . >
A h o r a b ie n , a q u e llo q u e es e x ig id o p o r el im p u ls o o rig in a rio d e b e c u m p lirs e s ie m
p re en la e x p e rie n c ia c u a n d o m e d e te rm in o a e llo con lib e rta d . A q u se da ese caso; el
im p u ls o n a tu ra l p e rte n e c e al im p u ls o o rig in a rio . Q u suc ed er c u a n d o m e d e t e r m i
n o e s p o n t n e a m e n te a s a tis fa c e rlo ? M e d ia n te la re sp uesta a esta c u e s ti n se h a r an
m s c la ra ta m b i n la d is tin c i n q u e se acaba de hacer.
E l p r im e ro es u n m e ro im p u ls a r de la n a tu ra le z a , cuya c a u s a lid a d acaba ju s ta m e n te
con e l im p u ls o q u e p o n g o c o m o m i im p u ls o ; el seg un d o , el q u e re s u lta de la a u to d e
te rm in a c i n , es p ro p ia m e n te mi im p u ls a r, fu n d a d o en m en c u a n to ser [F 214] lib re .
S e e n c o n tra r en la e x p e rie n c ia s ig n ific a ; lo s ie n to c o m o te n d e n c ia d e la n a tu ra le z a
a la c a u s a lid a d s o b re s m is m a .
T o d a m i fu e rz a y m i a c tiv id a d e fic ie n te en la n a tu ra le z a n o es o tra cosa q u e la a c ti
v id a d e fic ie n te de la n a tu ra le z a (en m ) s o b re s m is m a (so b re la n a tu ra le z a fu e ra de m ).
A h o r a b ie n , m i n a tu ra le z a est b a jo e l d o m in io d e la lib e rta d , y m e d ia n te esta [na
tu ra le z a ] n o p u e d e s u c e d e r n a d a q u e n o est d e te rm in a d o p o r la lib e rta d . E n la p la n
ta o p e ra d ire c ta m e n te la n a tu ra le z a de la p la n ta s o b re s m is m a (s o b re la n a tu ra le z a
fu e ra de la p la n ta ); en m , s lo m e d ia d a m e n te , p a s a n d o a tra v s d e u n c o n c e p to lib r e
m e n te e sb o zad o . A n te s de la a u to d e te rm in a c i n p o r lib e r t a d est c ie rta m e n te d a d o
to d o a q u e llo q u e se p re c is a p a ra e l re s u lta d o p o r p a rte d e la n a tu ra le z a ; p e ro la n a tu
ra le z a n o es a q u en g e n e ra l s u fic ie n te p o r s m is m a p a ra la p ro d u c c i n de u n a acci n
e fic ie n te . L o q ue, p o r p a rte d e l s u je to , se p re c is a p a ra e l re s u lta d o , n o est d a d o antes
de la a u to d e te rm in a c i n . E s d a d o p o r e lla ; y en to n c e s to d o lo q u e se p re c is a p a ra la
p ro d u c c i n de u n a acci n e fic ie n te est c o m p le ta m e n te re u n id o . M e d ia n t e la a u to d e
te rm in a c i n , a la fu e rz a de m i n a tu ra le z a se le p ro p o rc io n a e l p r in c ip io re q u e rid o , el
p r im e r m o to r d e l q u e careca; y p o r e llo su im p u ls a r es d esd e e n to n c e s m i im p u ls a r en
c u a n to u n Y o p r o p ia m e n te ta l, q u e se h a h e c h o a s m is m o lo q u e es.
[ A 196] E s to es s o b re lo q u e p rim e ra m e n te y a n te to d o descansa to d a n u e s tra a r
g u m e n ta c i n . S lo h a y q u e re c o rd a r s im p le m e n te a lg o y a c o n o c id o y p ro b a d o . T o d a
la n a tu ra le z a es p u e s ta a c o n s e c u e n c ia d e la re fle x i n , n e c e s a ria m e n te p u esta, c o m o
c o n te n id a en e l esp ac io y o c u p n d o lo , p o r ta n to c o m o m a te ria . D a d o q u e h e m o s p u e s
to el sistem a d e n u e s tro s im p u ls o s n a tu ra le s c o m o p ro d u c to n a tu r a l y c o m o p a rte de
la n a tu ra le z a , lo h e m o s d e p o n e r a s im is m o n e c e s a ria m e n te c o m o m a te ria . A q u e l s is te
m a d e n u e s tro s im p u ls o s n a tu ra le s se c o n v ie rte en u n c u e rp o o rg n ic o 195 m a te ria l. E n
l se c o n c e n tra y est c o n te n id o a q u e l im p u ls a r d e la n a tu ra le z a , q u e n o tie n e , s in e m
b a rg o , en s n in g u n a c a u s a lid a d . P e ro s tie n e c a u s a lid a d p o r e fe c to in m e d ia to d e n u e s

ks Genus ct proavos ct quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto (Publius Ovidius 43 a.C. / 17 d.C.-, Me
tamorfosis, XIII, v 140): Estirpe y antepasados y aquello que no hicimos nosotros mismos, apenas las considero
como cosas nuestras.
ls)'5Le ib designa nuestro cuerpo orgnico, mientras que Krper significa cuerpo en general. Pero cuando esto
sea evidente en el contexto (por ejemplo, gracias al uso de un adjetivo posesivo), omitir lo de orgnico, por
ser entonces innecesario.
252 t i c a

tra voluntad; nuestra voluntad, por la razn anterior, se hace en nuestro cuerpo inme
diatamente causa. Slo necesitamos querer, y sucede en l lo que hemos querido. El
contiene los primeros puntos de los que [F 215] parte toda causalidad, segn mi ex
presin anterior. Est en nuestro poder sin haber tenido que ponerlo primeramente
bajo l, al contrario de lo que196 [ocurre] con todo lo que est fuera de l. Unicamen
te a l lo ha colocado ya la naturaleza bajo nuestro poder sin ninguna intervencin li
bre por nuestra parte.
Nuestro cuerpo es sintiente, es decir, el impulso natural concentrado en l es pues
to necesariamente como nuestro, como propio; y lo que de ah se sigue, tambin la sa
tisfaccin o no satisfaccin del mismo, nos es accesible (y nicamente de ah se des
prende, como es sabido, el sistema entero de nuestro conocimiento sensible). Adems,
l es puesto en movimiento inmediatamente por la voluntad y tiene causalidad sobre
la naturaleza. Un cuerpo tal, justamente uno as, es condicin de la yoidad, puesto que
l resulta exclusivamente a partir de la reflexin sobre s mismo, slo mediante la cual el
Yo se convierte en un Yo.
Sigamos sacando ms consecuencias de esto.
Todo posible actuar es, en cuanto a la materia, un actuar exigido por el impulso na
tural. Todo nuestro actuar, en efecto, sucede en la naturaleza, es posible en ella, y es
en ella donde llega a ser real para nosotros; pero toda la naturaleza fuera de nosotros
slo existe para nosotros a consecuencia del impulso natural. El impulso natural se di
rige a m nicamente por medio de mi cuerpo, y se realiza en el mundo exterior a m
exclusivamente mediante la causalidad de mi cuerpo. El cuerpo es el instrumento de
todas nuestras percepciones, por tanto de todo nuestro conocimiento, dado que todo
conocimiento se funda sobre la percepcin; l es el instrumento de toda nuestra cau
salidad. Esta relacin es condicin de la yoidad. El impulso natural se dirige hacia la
conservacin, la formacin, el bienestar, en una palabra, hacia la perfeccin de nues
tro cuerpo, por lo mismo que es un impulso y se dirige hacia s mismo; pues l mismo
es nuestro cuerpo en su materializacin. Pero el impulso natural no va ms all de ah,
pues la naturaleza no puede elevarse por encima de s misma. Su fin es ella misma.
Nuestra naturaleza tiene por fin final nuestra naturaleza; pero nuestra naturaleza est
[A 197] comprendida y abarcada en nuestro cuerpo; por tanto ella -nuestra naturale
za y toda naturaleza- nicamente tiene a l, al cuerpo, por fin.
El impulso mo supremo es aquel [que se dirige] hacia la autonoma absoluta. Aho
ra bien, yo puedo acercarme a ella exclusivamente mediante [F 216] el actuar; y slo
puedo actuar por medio de mi cuerpo; en consecuencia, la satisfaccin de ese impul
so, es decir, toda la moralidad est condicionada por la conservacin y el mayor per
feccionamiento posible del cuerpo. Y, a la inversa, la autonoma, la moralidad, debe
ser el nico fin conscientemente puesto de mi actuar; tengo que subordinar, por tan
to, el primer fin al segundo, he de conservar y formar mi cuerpo exclusivamente como
instrumento del actuar moral, no como un fin en s mismo. Todo cuidado de mi cuer
po debe y ha de tener en su fundamento el fin de convertirlo en un instrumento apto
para la moralidad y conservarlo como tal.

!%wie - como, pero en espaol la idea se ha de recoger mediante una oposicin a lo dicho anteriormente.
 E n co nse c u e nc ia, o b te n e m o s a q u tres m a n d a m ie n ro s m o ra le s m a te ria le s ; d en
m e ro , u n o n e g a tiv o 8: n o es lc ito en m o d o a lg u n o tra ta r n u e s tro c u e rp o n o m o im l
tim o ; esto es, no es lc ito de n in g u n a m a n e ra c o n v e rtirlo en o b je to de un toce p o r e!
goce m is m o . E l s e g u n d o , u n o p o s itiv o ; el c u e rp o d eb e ser fo rm a d o , ta n to co rno ser
p o s ib le , a in de q u e sea a p to p a ra to d o p o s ib le fin de la lib e rta d . A h o g a r las sonsa
clones y los deseos, e m b o ta r las fu e rza s, va a b s o lu ta m e n te c o n tra el deber. E! te rc e ro ,
u n o lim ita tiv o ; to d o goce q u e n o se p u e d a re fe rir, segn la m e jo r c o n v ic c i n , a la f o r
m a c i n de n u e s tro c u e rp o en vistas a esa a p titu d , n o est p e r m it id o y es c o n tra rio a la
ley. E s a b s o lu ta m e n te c o n tra rio al m o d o m o ra l d e p e n s a r c u id a r n u e s tro c u e rp o sin el
c o n v e n c im ie n to de q u e con e llo l se f o rm a y se co n serva p a ra el a c tu a r c o n fo rm e al
d eb er, o sea, c u id a r lo de o tra fo rm a q u e p o r la c o n c ie n c ia m o ra l y p e n s a n d o en ella.
B e b e d y c o m e d p a ra la g lo ria de D io s ku. A a q u e l a q u ie n esta tica le p arece a u s te ra y
penosa, p a ra l n o h a y re m e d io , p u es n o h a y o tra .
P a ra a y u d a r a la v is i n de c o n ju n to , h a y q u e h a c e r n o ta r q u e s u 19/ causalidad, la e x i
g id a p o r la le y m o ra l, est c o n d ic io n a d a p o r la c o n d ic i n q u e acabam o s de s e a la r de
la y o id a d . Se m o s tra r q u e h a y u n a s e g u n d a c o n d ic i n de la s u b s ta n c ia lid a d d e l s u je
to de la m o ra lid a d , y u n a te rc e ra p a ra u n a c ie rta y n e c e sa ria accin re c p ro c a d e l m is
m o ; y eso s u m in is tra r la p ru e b a externa de q u e estn ag o tad as [F 217] las c o n d ic io
nes de la y o id a d . L a p ru e b a interna p ro c e d e de la c o n e x i n s is te m tic a de lo q u e se h a
de e x p o n e r.

[ A 198] II

E l Y o h a de e n c o n tra rs e a s m is m o c o m o Y o , sa fu e la a firm a c i n de la q u e p a r
ti la c o n s id e ra c i n q u e se acaba de c o n c lu ir. J u s to d e esa m is m a [a firm a c i n ] p a rte la
c o n s id e ra c i n p re s e n te , n ic a m e n te c o n la d ife re n c ia de q u e a ll se d irig a la m ira d a a
la p a s iv id a d *1
198 d e l Y o en a q u e lla r e f le x i n s o b re s m is m o , al o b je to de la re f le x i n , y
7
9
a q u a su a c tiv id a d , a lo s u b je tiv o de la re fle x i n . U n Y o h a d e te n e r fa c u lta d d e r e f le
x i n p a ra r e p r o d u c ir 199 in te r io r m e n t e co n lib e r t a d lo d a d o . A la a c tiv id a d d e l Y o la h e
m o s d e n o m in a d o a este re s p e c to a c tiv id a d id e a l. Q u e la y o id a d est c o n d ic io n a d a p o r
e lla , est c la ro sin ms. U n Y o es n e c e s a ria m e n te in te lig e n c ia .
C m o se re la c io n a con esta d e te rm in a c i n d e l Y o e l im p u ls o a la a u to n o m a , o sea,
la le y m o ra l?
L a le y m o r a l se d ir ig e a la in te lig e n c ia en c u a n to ta l. C o n c o n c ie n c ia y c o n fo rm e a
c o n c e p to s d e b o a p r o x im a r m e a la a u to n o m a . E lla 200 es u n a le y m o ra l n ic a m e n te en
la m e d id a en q u e so y in te lig e n c ia , en c u a n to q u e c o m o in te lig e n c ia la p ro m u lg o y la

kt L a divisin sigu e aq u el m ism o esq u em a q u e las categoras kan tian as d e cu alid ad (realidad, negacin , lim i
tacin), au n q u e en o tro ord en . M s d esarro llo de estos d eb eres en relacin con el cu erp o se encuentra en el 20.
k" V ase p rim era carta d e san P a b lo a los C o rin tio s X , 31.
197 L a ca u sa lid a d del cu erp o.
198 Laclen.
199 nachkilden h acerse p o steriorm en te una im agen.
i 200 L a ley m oral.
254 t i c a

convierto en ley y principio para m. En consecuencia, por la inteligencia est condi

cionado todo el ser (substancia, subsistencia) de la ley moral; no meramente la causa
lidad de la misma, como por el estar puesto el cuerpo [mo]. Unicamente si soy inte
ligencia, y en la medida en que lo soy, hay una ley moral; esta ltima no se extiende
ms que la primera, pues sta es el vehculo de aqullakv. No es posible, por consi
guiente, una subordinacin material de la inteligencia a la ley moral (como s era po
sible una subordinacin material del impulso natural a la ley moral). Yo no estoy for
zado a no querer conocer algunas cosas porque stas pudieran ir contra mi deber,
mientras que, por esta razn, no me es lcito ceder a algunas inclinaciones y placeres
del cuerpo.
Pero nuestro fin supremo es la autonoma (moralidad). Por tanto, el conocimiento
terico se ha de subordinar formaliter al [F 218] deber. El conocimiento de mi deber
ha de ser el fin final de todo mi conocimiento, de todo mi pensar e investigar. De ah
se derivan las tres leyes morales siguientes:
1) Negativa: no subordines nunca tu razn terica en cuanto tal; investiga, por el
contrario, con absoluta libertad, sin tener en cuenta ninguna otra cosa fuera de tu co
nocimiento^ (no te pongas previamente una meta a la que quieras llegar; pues de
dnde podras tenerla?).
2) Positiva: forma tu facultad de conocer tanto como puedas; aprende, piensa, in
vestiga tanto como te sea posible.
[A 199] 3) Limitativa: relaciona, sin embargo, formaliter todo tu reflexionar con tu
deber. En todo tu reflexionar s claramente consciente de este fin. Investiga por de
ber, no por mero y vaco deseo de saber o slo para estar ocupado. No pienses con el
propsito de encontrar esto o aquello como tu deber -pues cmo podras saber [cu
les son] tus deberes antes de tu conocimiento?, sino para conocer cul es tu deber.

III

En otro lugar (en mi Derecho natural201) ya hemos demostrado que el Yo slo pue
de ponerse como individuo. La conciencia de la individualidad sera, en consecuencia,
una condicin de la yoidad. La tica se halla por encima de cualquier otra ciencia fi-

kv S i en el Y o n o hay ninguna facu ltad p rc tic a , en to n ces n o es p o sib le n in gun a inteligencia; si la activid ad
del Y o s lo va h asta el p u n to del go lp e [con el N o -Y o y el lm ite q u e le p o n e ] y no [tien de a ir] m s all d e to d o
p o sib le g o lp e , en to n ces no hay en el Yo ni p ara el Y o n ad a qu e g o lp e e , ningn N o -Y o, com o ha sid o d e m o stra
d o rep etid as veces. Y, a la inversa, si el Y o no es in teligen cia, en to n ces n o es p o sib le n in gun a con cien cia d e su fa
cu ltad p r c tic a y n in gu n a au tocon cien cia, p u e s n icam en te p o r la d irecci n [m eram en te reflexiva y te ric a ], d e
n atu raleza e x tra a [p a ra el Y o, q u e es p rim ariam e n te e x p a n siv o ], su rg id a p o r el g o lp e , es p o sib le la d istin ci n
d e las d iv e rsas d ire c c io n e s (Fichte, Grundlage, F W I, 2 7 7 -2 7 8 = G A 1/2, 4 1 0 ). Y, gracias a esa d istin ci n , se d a
la p o sib ilid a d d e to m ar con cien cia de am b as, d e lo te rico y d e lo p rc tic o c o m o tal.
kvv P ien sa p o r ti m ism o, sa es la divisa d e la Ilu straci n seg n K an t, co m o h em os visto (vanse las n o tas jb
y jo ). V an se tam b in las tres m xim as k an tian as p a ra el b u en m o d o d e p e n sar en KU [Kritik der Urteilskraft
= C rtica del Ju ic io ], 40. En los inicios de la carrera filo s fica d e F ich te en co n tram o s el escrito Reivindicacin
de la libertad de pensamiento (1793).
2111 Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, 1-4.
lo so fic a p a r t ic u la r llu e g o ta m b i n p o r e n c im a de la d o c trin a d el d e re c h o ). P o r la n o ,
a q u la d e m o s tra c i n ha de ser c o n d u c id a p a rtie n d o de un p rin c ip io s u p e rio r.
a) T o d o lo q u e es o b je to de re f le x i n es n e c e s a ria m e n te lim ita d o , \ lle g a a seb o ya.
p o r el h e c h o de q u e se c o n v ie rte en o b je to de r e t le x i iT e le Y o d e b e hacerse o b je to
de una re fle x i n . L u e g o es n e c e s a ria m e n te lim ita d o . A h o r a b ie n , el Y o se c a ra c te riz a
p o r una a c tiv id a d lib r e en c u a n to tal; p o r ta n to , la a c tiv id a d lib re ha de e s ta r ta m b i n
lim ita d a . L a a c tiv id a d lib r e est lim ita d a s ig n ific a : un quantum d e la m is m a se con
tra p o n e a la a c tiv id a d lib r e en g e n e ra l, y en esa m e d id a a o tra a c tiv id a d [F 2 1 9 1 lib re .
E n u na p a la b ra , el Y o n o se p u e d e en m o d o a lg u n o a t r ib u ir n in g u n a a c tiv id a d lib re sin
q u e esa m is m a sea u n qu an tu m , y en co n se c u e n c ia sin p o n e r a la ve z e in m e d ia ta m e n
te co n ese p e n s a r o tra a c tiv id a d lib r e q u e en esa m e d id a n o le c o rre s p o n d e , p o r c u a n
to q u e to d o quantum est n e c e s a ria m e n te lim ita d o .
b ) P e ro slo p o r eso n o se s e g u ira n a d a al p o n e r la in d iv id u a lid a d , pues m u y b ie n
p o d ra su c e d e r q u e a q u e lla a c tiv id a d lib r e e x te rio r a la suya la p u s ie ra el Y o e x c lu s iv a
m e n te m e d ia n te la a c tiv id a d ideal, c o m o u n a a c tiv id a d m e ra m e n te posible ; p o s ib le p a ra
l m is m o , si b ie n l se a b s tie n e de b u e n g ra d o de [ re a liz a d la ah o ra, o ta m b i n p a ra o tro s
seres lib re s , c o m o o c u rre a s im is m o a m e n u d o en el tra n s c u rs o de la co nciencia. C a d a vez
que me a trib u y o u n a accin, se la d e n ie g o p or eso a to d o s los seres lib re s ; p e ro n o ne c e
s a ria m e n te a d e te rm in a d o s , s in o slo a p o s ib le s seres lib re s q u e se p u d ie ra n pensar.
c) P e ro lo s ig u ie n te es d e c isivo : o rig in a ria m e n te n o p u e d o d e te rm in a rm e a m m is
m o p o r m e d io de u n a a c tiv id a d id e a l lib re , sino q u e h e de encontrarm e c o m o u n o b je to
[ A 200] d e te rm in a d o ; y d a d o q u e yo slo soy u n Y o en la m e d id a en q u e soy lib re , m e he
de encontrar Ubre, m e te n g o q u e ser d ad o a m m is m o c o m o lib re , p o r e x tra o q u e esto
p u e d a p a re c e r en u n p r im e r aspecto. P ues yo p u e d o p o n e r algo posible n ic a m e n te en
c o n tra p o s ic i n con algo real ya c o n o c id o p o r m . T o d a m e ra p o s ib ilid a d se fu n d a so b re
la ab strac c i n de la re a lid a d co no cid a. T o d a c o nciencia p a rte , p o r ta n to , d e algo re a l - u n a
p ro p o s ic i n c a p ita l d e u n a filo s o fa re a lky, lu e g o ta m b i n la co nciencia de la lib e rta d .
P a ra a y u d a r a la c o m p re n s i n d e l c o n ju n to : y o m e e n c u e n tro c o m o o b je to s ig n i
fic a b a a n te rio rm e n te : y o m e e n c u e n tro c o m o im p u ls o n a tu ra l, c o m o p ro d u c to n a tu ra l
y p a rte d e la n a tu ra le z a . Q u e h e de r e f le x io n a r p a ra e n c o n tra r esto, q u e h e d e ser u n a
in te lig e n c ia , eso se e n tie n d e ; p e ro esta re fle x i n , c u a n d o o c u rre , n o lle g a a la c o n c ie n
cia; n o lle g a en a b s o lu to a la c o n c ie n c ia si n o se re fle x io n a de n u e v o s o b re ella. A h o r a
b ie n , d e b o a t r ib u ir m e a m a q u e l im p u ls o n a tu ra l, y, c o m o h e m o s v is to en el p u n to I de

kx A lgo s lo p u e d e ser llev ad o a la con cien cia reflexiva si es d istin g u id o d e lo otro, co n trap u esto a lo dem s,
y en con secu en cia co m p re n d id o com o lim itado, co m o sie n d o esto y no lo otro. D a d o qu e el Yo tiende a c o n o
cerse a s y co n stitu irse de ese m o d o en un Yo, esta n ecesaria co n trap o sici n p ara la con cien cia se convierte en el
principio (el segun do) que p rovoca su salida de s. Schelling y H egel calificarn al pensam iento de K ant y de Fichtc
de filoso fa de la reflexin , qu e vive siem p re en la d u alid ad , en la escisin , y no alcanza la u n idad qu e aq u llos
b u scab an .
ky E ste es un p rin cip io fu n d am en tal p ara una filoso fa que qu iere asen tar sus b a ses en la realidad y d ista n
ciarse de lo q u e F ich tc ha llam ad o Formular-Philosophie, filosofa form u laria o de m eras frm u las vacas d e c o n
tenido. P o r el co n trario , co m o ya se ha d ich o (vanse las notas . a t , d j , g q y so b re to d o jv ), l q u ie
re anclar su sistem a en una intuicin d e realidad, y en con creto en una in tuicin in telectual del Yo. En el lad o
o p u e sto h allam o s el m to d o de W olff, q u e com en zab a su m etafsica con el co n cep to d e lo p osib le.
25 6 t i c a

este pargrafo, debo ponerlo como algo que, si bien me pertenece, no me constituye sin
embargo propiamente a m mismo. Cul [F 220] es, entonces, el Yo al que debo atri
buir el impulso natural? El Yo substancial propiamente dicho. No la inteligencia en
cuanto tal; la razn de esto la acabamos de verkz. Por tanto, el libremente activo. Tan
cierto como que por eso me he de encontrar en general a m, y en especial a m como
producto natural, as tambin me he de encontrar como activamente libre; pues en caso
contrario ese primer encontrarle] no es posible. El primero est condicionado por el
segundo. Pero me he de encontrar en general; luego tambin me tendra que encontrar
activamente libre. Qu puede significar esto y cmo es posible?
En primer lugar, la autodeterminacin real propiamente tal, con espontaneidad, no
puedo encontrarla como algo dado, sino que yo he de drmela a m mismo. Lo con
trario202 sera una completa contradiccin. Por tanto, yo slo podra encontrar una
cierta autodeterminacin mediante una actividad ideal, mediante la reproduccin203
de una [autodeterminacin] existente, y existente sin mi intervencin. M i autodeter
minacin existe sin mi intervencin puede significar simplemente esto: ella existe
como un concepto; o [dicho] brevemente, soy requerido para ello. En cuanto entien
do ese requerimiento204, pienso mi autodeterminacin como algo dado en aquel re
querimiento, y me soy dado a m mismo como libre en el concepto de ese requeri
miento. nicamente as tiene sentido el postulado establecido anteriormente.
En cuanto comprendo ese requerimiento, me atribuyo una esfera determinada
para mi libertad; [de lo cual] no se sigue que yo haga uso de l y lo lleve a cabo. Si no
lo comprendo, entonces no surge ninguna conciencia, an no me encuentro, sino que
me encuentro por as decir en otro tiempo, aunque estn ah [A 201] todas las condi
ciones de este encontrarle]; pues precisamente por eso, porque soy libre, no estoy
forzado por todas estas condiciones a la reflexin, sino que reflexiono, no obstante,
con absoluta espontaneidad; pero si no estuvieran ah las condiciones, yo, a pesar de
toda [mi] espontaneidad, no podra reflexionar.
d) No puedo comprender ese requerimiento a la actividad espontnea sin atribuir
lo a un ser real fuera de m, que querra comunicarme un concepto, precisamente el
de [F 221] la accin requerida13; un ser que, por tanto, es capaz [de tener] el concep
to de un concepto; pero uno as es un ser racional, un ser que se pone a s mismo como
un Yo, luego un Yo. (Aqu se halla la nica razn suficiente para deducir una causa ra
cional fuera de nosotros; y no ya slo en que se pueda comprender la influencia, pues
eso siempre es posible [vase mi Derecho naturallb]. Es condicin de la autoconcien-
cia, de la yoidad, admitir fuera de s un ser racional real.)

kz A ca b a m o s d e ver la razn (Grund) de p o r q u n o se le p u e d e atrib u ir a la in teligencia el im p u lso natural.

20; Dies - eso, p e ro la co n trap o sici n a lo d ich o an terio rm en te es lo q u e recoge realm ente en esp a o l la id ea
del tex to alem n.
203 Nachbildung.
2CMAufforderung = requ erim ien to, ex h o rtaci n , solicitaci n , invitacin.
1:1 L a accin re q u erid a p o r el otro es q u e yo m e au to d eterm in e. E sta acci n in tersubjetiva, e l requ erim ien to
a la e sp o n ta n eid ad lib re es lo que se llam a e d u c a c i n (F ich te, Fundamento del Derecho natural, 3, C o ro la rio s,
F W III, 39 = G A 1/3, 347).
Ul Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia, 3.
 Y o m e c o n tra p o n g o a csc ser r a c io n a l y o c o n tra p o n g o a m i; p e ro ove signi.ica
m e p o n g o co rn o in d iv id u o en re la c i n con l, v lo p o n g o c o m o in d iv id u o en i v L k u h .
a m . P o r ta n to es c o n d ic i n de la y o id a d p o n e rs e c o m o in d iv id u o .
e) L u e g o se p u e d e d e m o s tra r rig u ro s a m e n te a prior? q u e un ser ra c io n a l no liega
ser ra c io n a ! en un estad o de aislam iento ., sino q u e ha de ser a d m itid o al m e n o s c e n
d iv id u o fu e ra d e l, q u e lo e le ve a la lib e rta d . P e ro o tra s in flu e n c ia s , as c o m o v a n o s
in d iv id u o s a p a rte d e l nico a b s o lu ta m e n te ne cesa rio , n o se p u e d e d e m o s tra r, c o m o
p ro n to v e re m o s m s en d e ta lle 1'.
S in e m b a rg o , ya de lo d e d u c id o se sigue u na lim ita c i n d el im p u ls o a la a u to n o m a ,
lu e g o u n a d e te rm in a c i n m a te ria l m s c o n c re ta de la m o ra lid a d , q u e p o r a h o ra q u e
re m o s in d ic a r. M i y o id a d , y m i a u to n o m a en g e n e ra l, est c o n d ic io n a d a p o r la lib e r
ta d d e l o tro ; m i im pulso a la autonom a n o p u e d e , p o r ta n to , en m o d o a lg u n o d i r i g i r
se a a n iq u ila r la Gandicin de su propia posibilidad , es d ecir, la lib e rt a d d e l o tro . A h o r a
b ie n , d e b o a c tu a r a b s o lu ta m e n te s lo a co n se c u e n c ia d e l im p u ls o a la a u to n o m a , y de
n in g u n a m a n e ra p o r o tro e s tm u lo . S eg n esto, en esta lim ita c i n del im p u ls o se h a lla
la p r o h ib ic i n a b s o lu ta d e p e r t u r b a r la lib e rta d d e l o tro ; el m a n d a to de c o n s id e ra rlo
como a u t n o m o , y de n o u t iliz a r lo en m o d o a lg u n o c o m o m e d io p a ra m i [A 202J finld.

Ic A qu F ichte est ju g an d o con la idea del G n esis de que haya sid o D ios el nico ser racional que haya eleva
d o al h om bre a la lib ertad . E n sus clases de esta p o ca sob re lgica y m etafsica, Fichte investiga el origen del len
guaje y, d a d o que no h ab ra razn ni hom bre sin l, eso le con d u ce a la cuestin acerca del origen del prim er h o m
bre. Su cu erp o es p ro d u c to de la naturaleza, p ero la naturaleza no p ro d u ce la razn, p u es ella m ism a no es
racional. L a razn slo es p ro d u cid a p o r la razn. A hora bien, la razn slo se d esarrolla ocasio n ad a p or un r e
querim iento a la actividad libre m ediante el influjo de un ser racional. C m o ha p o d id o su ced er tal in flujo? N o
del h om bre a la m ujer, ni de la m ujer al h om b re, pues antes de ese influjo no h ab a ser racional. P o r consiguiente
es necesario acep tar un ser racional fuera de ellos que influyera so b re ellos (para ellos). L o cual, d a d o que an te
riorm ente no p o d a h ab er ningn hom bre, no p u ed e ser un h om b re, sino otra cosa: un ser superior. Se deb era p o
der p ro b a r que ese ser su p erio r era D ios. Tal ser ha de ser acep tad o sin m s, a fin de exp licar la existen cia v e fe c
tividad de la raz n ( Vorlesungen ber Platners Aphonsmen, G A 11/4, 162; vase tam bin G A I V / 1, 300-301). E sto s
p resu p u esto s m itolgicos m uestran, ya p o r s m ism os, que la teora de la in tersubjetividad todava no ha sid o su fi
cientem ente e lab o rad a aq u p o r Fichte. L a cuestin se com plica con el con cep to de predeterm inacin qu e a p a re
ce p o co d esp u s, en el ] 8, III h (F 226-230, A 205-207; vase la nota lk>. D e la p luralidad de los otros slo p o
dem o s p ro b a r su p o sib ilid ad , se nos dice en esta tica F 223, A 203). Sin em b argo. F ichte es uno J e lees prim eros
que m ejor han p lan tead o la n ecesidad racional de la in tersubjetividad, p o rq u e el ser racional no es el con cep to de
un individuo, sino de una com u n id ad : E l h om b re (as com o to d o ser finito en general) slo entre h om b res llega a
ser hom bre; y p u esto qu e no p u ed e ser otra cosa qu e un hom bre, y no sera en m o d o alguno si no lo fuera, si debe
haber hombres en general, entonces han de ser vanos. E sto no es una opin in tom ad a arbitrariam ente, o con struida
sob re la experien cia qu e se ha tenido hasta ahora, o sob re otros fu n d am en tos de p ro b ab ilid ad , sino qu e es una ver
d ad estrictam ente d em o strab le a partir del co n cep to de hom bre. En cu an to se determ ina plenam ente este c o n ce p
to, nos vem os im p u lsa d o s d esd e el pen sam ien to de un in dividuo a la aceptacin de un segu n d o p ara p o d e r e x p li
car al prim ero. El co n cep to de hom bre no es, p o r consiguiente, en m od o algu n o el con cep to d e un in dividuo, pues
uno tal es im pen sab le, sin o el de una e sp e cie (Fichte, Fundamento del Derecho natural\ 3, C oro lario s, F W 111.
39 = G A 1 /3 ,3 4 7 ). V ase tam bin la carta de F ich te a R einhold del 29-8-1795 (G A TIT/2, 385-387), y a facobi del
30-8-1795 (G A III/2 , 3 9 2 ), d on d e esb o za a gran d es rasgos esta idea central de su filosofa prctica.
1<J E sta idea c o rre sp o n d e a la segu n d a form u lacin del im p erativo categ rico en la o b ra de K ant Fundameu-
tacin de la metafsica de las costumbres: A c t a de tal m anera qu e u ses la h u m an id ad , tanto en tu p erson a com o
en la p erso n a d e cu alq u ie r otro, siem p re a la vez com o fin, n u n ca m eram en te co m o m e d io (A k.-A usg. IV, 429).
V ase tam bin el final del tercer cap tu lo en la A naltica de la Crtica de la razn pura (A k.-A usg. V, 87).
258 t i ca

(El impulso natural fue subordinado al impulso a la autonoma: la facultad terica no

est subordinada a l materialiter; pero tampoco ese [impulso a la autonoma] est su
bordinado a esta [facultad], A la libertad del [F 222] otro se subordina ese impulso.
No me es lcito ser autnomo en perjuicio de la libertad de otros.)
f) Simplemente por el hecho de que pongo fuera de m aunque slo sea un indivi
duo, algunas de entre todas las posibles acciones libres se han vuelto imposibles para
m; a saber, todo aquello que condiciona la libertad que atribuyo al otro. Pero, asi
mismo, en el transcurso de la accin he de elegir continuamente, a consecuencia del
concepto de libertad, algunas de entre todas las que efectivamente son posibles para
m. Ahora bien, conforme a nuestro presupuesto, lo excluido de mi libertad es toma
do en posesin, por as decir, no ciertamente por individuos reales, pero s por indivi
duos posibles; y tambin bajo este presupuesto mediante cada accin determino ulte
riormente mi individualidad.
[Este es] un concepto importante sobre el que voy a explicarme con mayor clari
dad y que elimina una dificultad muy grande en la doctrina de la libertad.
Quin soy yo propiamente, es decir, qu clase de individuo? Y cul es el funda
mento de que yo sea ste? Respondo: yo soy, desde el momento en que llego a la con
ciencia, aquel en el que yo me convierto libremente, y lo soy por eso, porque soy yo el
que me hago ese [individuo]. Mi ser, en cada momento de mi existencia, es gracias a la
libertad, si bien no en cuanto a sus condiciones, s por lo que se refiere a su ltima de
terminacin205. Por este ser est limitada a su vez la posibilidad de mi ser en el mo
mento futuro (porque yo en el momento presente soy esto, no puedo ser algo en un
momento futuro); pero qu cosa206 entre todas las que an son posibles elegir yo en
el momento futuro depende nuevamente de la libertad. Y por todo eso es determina
da mi individualidad; por todo eso llego a ser materialiter el que soy.
Asimismo, nicamente bajo el presupuesto presente de que hay slo un individuo
fuera de m y de que se ejerce sobre m, mediante la libertad, slo una influencia, el
primer estado, algo as como la raz de mi individualidad, no est determinado por mi
libertad, sino por mi conexin con [F 223] otro ser racional; pero lo que llego o no
llego a ser desde entonces depende absoluta y enteramente slo de m. En cada mo
mento he de elegir entre varias cosas, pero no existe ningn fundamento fuera de m
que explique por qu no he elegido cualquier otra cosa entre todo lo posible.
[A 203] g) Ahora bien, puede que existan varios individuos fuera de m y ejerzan
influencia sobre m. Como ya hemos visto, no se puede demostrar a priori que haya de
ser as; pero al menos se debe ofrecer la demostracin de que puede ser as.
Por lo dems, como hemos visto, estoy forzado por la esencia de la libertad misma
a limitarme en cada accin libre y por tanto a dejar a otros posibles seres libres la po
sibilidad de actuar tambin por su parte de manera libre. Nada impide que esos seres

2m Bestimmung - d eterm in acin o destin o.

20(1 welches o b lig a a trad u cir p o r q u o q u c o sa , d a d o q u e est en n eu tro , p e ro d e suyo sab e m o s que
p ara F ich te lo q u e p ro p ia m en te elegim os no so n co sa s, sin o accio n es, de igu a l m o d o q u e antes ha p regu n tad o :
c u l (welches = q u , q u co sa) es el fu n d am en to d e q u e yo sea s te ? ; y ha re sp o n d id o q u e n o es n in gu n a cosa,
sin o la lib ertad . V alga esta ob serv aci n p ara los d e m s casos.
lib re s sean reales, E llo s , c o m o p a ie c e p o r a h o ra , p u e d e n ser reales, sin p e rju ic io d e m
lib e rta d , q u e d e to d o s m o d o s ha de ser lim ita d a .
P e ro (ip u e d e n ser reales para ///1, es d ec ir, p u e d o p e rc ib irlo s c o m o realesr! fx cm o
p u e d o p e rc ib irlo s :" lis ta p re g u n ta sera fcil de c o n te s ta r s ig u ie n d o los p rin c ip io s a n
te rio re s : e llo s p u e d e n e je rc e r su in flu e n c ia in m e d ia ta m e n te s o b re m c o m o seres lib re s
s o b re seres lib re s , re q u e r ir m e a la a c tiv id a d lib re .
P e r o n o es en a b s o lu to n e c e s a rio q u e se e je rz a in f lu e n c ia d ire c ta m e n te s o b re m .
T a m b i n p u e d e s e r e je rc id a u n a in f lu e n c ia e x c lu s iv a m e n te s o b re la n a tu ra le z a ; y sin
e m b a rg o , p a r t ie n d o s im p le m e n te d e l m o d o d e in flu e n c ia , p u e d o c o n c lu ir la e x is
te n c ia d e u n s e r ra c io n a l, una vez que ten go ya el concepto de seres racionales reales
fu era de m . O r ig in a r ia m e n t e n o s e ra p o s ib le h a c e r esa clase d e in fe re n c ia s . E s te
m o d o d e in f lu e n c ia s o b re la m e ra n a tu ra le z a es a q u e l m e d ia n te el c u a l a p a re c e u n
p r o d u c to e la b o r a d o 209. A lg o as re v e la u n c o n c e p to d e l c o n c e p to , el c u a l fu e i n d i
c a d o a n t e r io r m e n t e c o m o e l c r it e r io d e u n a ra z n fu e ra de m . P u e s e l f in d e l p r o
d u c to e la b o r a d o n o se h a lla , c o m o el d e l p r o d u c t o n a tu ra l, en l m is m o , s in o f u e ra
d e lle. E s s ie m p re in s t r u m e n t o , m e d io p a ra alg o . S u c o n c e p to es a lg o q u e n o se h a
lla e n la m e r a in t u ic i n , [F 2 2 4 ] s in o q u e s lo p u e d e s e r p e n s a d o , lu e g o u n m ero
c o n c e p to . A q u e l q u e f a b r ic e l p r o d u c to e la b o ra d o tu v o q u e p e n s a r a q u e l c o n c e p
to q u e q u e r a o fre c e r a la v is ta ; p o r c o n s ig u ie n te , tu v o n e c e s a ria m e n te u n c o n c e p to
d e l c o n c e p to . T a n c ie rto c o m o q u e re c o n o z c o a lg o c o m o u n p ro d u c to e la b o ra d o ,
h e d e p o n e r n e c e s a ria m e n te u n ser ra c io n a l r e a lm e n te e x is te n te c o m o a u t o r d e l
m is m o . N o s u c e d e as co n u n p r o d u c to n a tu r a l: a ll h a y c ie rta m e n te u n c o n c e p to ,
p e ro n o se d e ja v e r if ic a r e l c o n c e p to d e u n c o n c e p to , si n o se le p re s u p o n e ya en u n
c re a d o r d e l m u n d o .
T a n c ie rto c o m o q u e y o lo re c o n o z c o c o m o u n p ro d u c to e la b o ra d o , h e d ic h o . P e ro
esto m is m o es n ic a m e n te p o s ib le co n la c o n d ic i n d e q u e p ie n s e ya u n a ra z n fu e ra

209 Kunstprodukt = un artefacto, un p ro d u c to d e la tcnica o del arte.

Ie En el caso d e la m qu in a, el dise ador, la id ealid ad subjetiva proyectante, q u ed a fuera, p o r eso no es un
p a r a s, sin o p u ro m edio p ara un fin exterior a ella, el fin id e a d o p o r su diseador, m ientras q u e en el ser vivo la
fuerza co n fig u rad o ra form a p arte del m ism o in dividuo; en l las m ism as partes son las qu e se organizan co m o un
todo, y ste a travs d e las p artes, co m o un in dividuo p ro p iam en te d ich o con finalidad interna: E n un reloj - d ic e
K an t d istin gu ien d o el ser vivo d e la m q u in a-, una p arte sirve d e in strum en to para el m ovim iento d e las d em s,
p ero una ru ed a n o es la cau sa eficiente que p ro d u zca las otras [no son rgan o s p ro d u cto res los un os de los otros]
[...], m en os an q u e un reloj p ro d u z c a otros relojes y utilizara p ara ello otra m ateria (la organ izara). D e ah qu e
tam p o co rep on ga p o r s m ism o las p artes qu e le falten, o rem edie las carencias de su prim era form acin con la ayu
d a d e las otras p artes, o se rep are a s m ism o cu an d o se estro p ee; en cam b io, todo eso p o d em o s esp erarlo d e la n a
turaleza organ izad a. U n ser o rga n iz ad o no es, p or tanto, un a m era m quin a, pu es sta slo tiene fuerza motriz (be-
wegende Kraft), sin o q u e l p osee en s fuerza configuradora (bildcnde Kraft), y tal, p o r cierto, qu e la com u n ica a la
m ateria qu e an no la tiene (la organ iza), luego una tuerza co n figu rad o ra que se p ro p ag a y en gen d ra (cine sicb
fortpflanzende bildcnde Kraft), la cual no p u ed e ser ex p lic a d a solam en te m ediante la c a p acid ad d e m ovim iento
(m ediante el m e ca n ism o ) (Crtica del Juicio, 65, B 2 92-293 [ed. cast.: M ad rid , E sp asa -C alp e, 1977, p. 2 8 5 ]). V a
se tam bin A ristteles, Fsica, I I 2, 192 b 8 ss. [ed. cast.: B u en o s A ires, B ib lo s, 1993, p p. 73 ss.]). Sch ellin g retom a
en su Sistema del idealismo transcendental (1800) esta idea fichteana d e q u e es en el artefacto co m o co n cep to (idea
de fin) del c o n cep to (del o b jeto qu e se p ro d u ce), en los o b je to s p ro d u c id o s p o r el hom bre, d o n d e se ob jetiva su
finalidad y su inteligencia, y qu e p o r consiguiente son un elem ento necesario para la in tersu bjetivid ad , el re c o n o
cim ien to m u tu o, y la con cien cia en general (C otta III, 553 -5 5 5 [ed. cast.: B arcelon a, A n th rop o s, p p. 3 5 3 -3 5 4 ]).
260 ti ca

de m; y este ltimo supuesto no deriva en absoluto de la percepcin [A 204] de un

producto elaborado -lo cual producira un crculo en la explicacin-, sino del reque
rimiento a una accin libre anteriormente descrito.
As es desde el punto de vista de la conciencia comn, desde la cual la percepcin
en nosotros se explica mediante la existencia de una cosa fuera de nosotros. Pero lo
admitido desde ese punto de vista ha de ser explicado desde el transcendental; y des
de se no est permitido partir de algo exterior a nosotros; sino que aquello que debe
existir fuera de nosotros ha de ser ello mismo explicado primeramente desde algo en
nosotroslf. Por tanto, es necesario responder a la cuestin superior: cmo llegamos a
admitir productos elaborados fuera de nosotros.
Todo lo que haya de existir fuera de nosotros, es puesto como consecuencia de
una limitacin del impulso; as [ocurre] tambin [con] el producto elaborado en la
medida en que es un objeto en general. Mas de dnde [procede] su determinacin
particular, el que sea puesto justamente como producto elaborado? Esto permite
inferir una limitacin particular y caracterstica del impulso. Puedo decirlo breve
mente: por el objeto en general es limitado nuestro ser; o mejor [dicho]: desde la
limitacin de nuestro ser es inferido en general un objeto; mas el impulso va quiz
hacia la modificacin del mismo. Aqu, sin embargo, no hay una mera [F 225] li
mitacin de nuestro ser, sino tambin de nuestro devenir; sentimos que nuestro ac
tuar es rechazado interiormente; se trata incluso de una limitacin de nuestro im
pulso a actuar; y por eso inferimos una libertad fuera de nosotros. (Acertadamente
lo expresa el seor Schelling208 [Phil. Journ., vol IV, p. 281, 13]209: donde mi fuer
za moral encuentra resistencia, eso no puede ser naturaleza. Estremecido, me que
do quieto. Aqu hay humanidad\ -se exclama frente a m; no me es lcito ir ms
adelantelg).
Algo as puede aparecer, como acabamos de ver. Si aparece, entonces estoy limita
do por algo ms que por la mera yoidad. Pues en la yoidad eso no se halla, como he
mos demostrado. Por consiguiente, no soy un mero ser racional en general; eso lo po
dra ser si fuera de m nicamente hubiera uno, y ste se hubiera manifestado slo una

lf E l p u n to de vista de la con cien cia com n , q u e es el m ism o q u e el d e la cien cia n atural, e x p lica los o b je to s
m edian te o tro s o b jeto s, seg n las catego ras de relacin q u e K a n t d esarro ll en su p rim era Crtica. C o n ello s lo
se alcan za el nivel d e ex p licaci n fen om n ico, el situ a d o en el p u n to d e vista d e la h etero n om a, p ero en to n ces
n o se d a cu en ta d e la su b jetiv id ad com o tal, de su carcter au to rreferen cial y au t n o m o , d e su ser p ara s, y en
definitiva de su sa b e r de s. P o r el con trario, la reflexin tran scen den tal, y co n ella el id ea lism o alem n, tom a
co m o n cleo de su ex p licaci n ese p a r a s. S lo p artien d o d e un a acci n id eal del Y o p o d e m o s e x p licar c m o
una realidad, tan to p ro p ia com o ajena, es algo para el Y o, lo cual no q u iere d e cir q u e esa realid ad ex terior sea un
p ro d u c to m aterial del Y o, esto es, qu e la elab o re tam bin materialiter y n o s lo realiter, p u es en to n ces d ejara de
ser exterior. L a d ificu ltad reside en co m p ren d er el m o d o d e ser no c sico del Yo.
ros p no p 0ne S c h e llin g en cursiva.
2(WE sto s corch etes son del m ism o Fichte.
Ig E l se refiere aq u al artculo de Sch ellin g N e u e D e d u c tio n d es N a tu rre c h ts (N u ev a d ed u cci n del D e re
cho n atural), 13 (la cita es p rcticam en te textu al), a p a re c id o en el Pkilosophiscbes Journal einer Gesellschaft
Teutscher Gelehrt.cn (R evista filo s fica de un a so cie d a d de eru d ito s alem anes) en 1796 (existe una trad u cci n , re a
lizad a y an o tad a p o r F a u stin o O n cin a, en Thmata. Revista de Filosoja 11 [1 9 9 3 ], p p . 217-253). Sin em b argo ,
Sch ellin g no h ace alusin ah al artefacto, sin o directam en te a la otra p erso n a hum ana.

A
ve z en re la c i n a m -1; sin o que >ev u n ser ra c io n a l partcula!'. 1'.sta lu n it a c u i > anvi
la r es la q u e n o se J e ja d e d u c ir a prior/ d esd e !a lim ita c i n g e n e ra l, p o rq u e entonces
n o se ra u n a p a rtic u la r, lo q u e va en c o n tra d e l p re s u p u e s to ! ella fun d am e n ta lo > ,

e lu s iv a m e n te em prico, a q u e llo q ue, sin e m b a rg o , en LA 205 1 c u a n to a su p o s ib ilid a d ,

ha d e ser F u n d a d o ta m b i n o prior/. N o o b s ta n te , esta lim ita c i n es u n a lim ita c i n o r i
g in a ria . N o se p ie nse, p o r ta n to , q u e e lla en g e n e ra l s u rja slo en el tie m p o 1', [ in s e g u i
da v e re m o s c m o surg e, n o o b s ta n te , en el tie m p o b ajo un c ie rto aspecto.
E l re s u lta d o ele las p ro p o s ic io n e s e xp u e s ta s es: en su pro ceso , la in d iv id u a lid a d
p u e d e e s ta r d e te rm in a d a n o e x c lu s iv a m e n te p o r m e d io de la lib e rta d , s in o ta m b i n
p o r u n a lim ita c i n o rig in a ria , que, sin e m b a rg o , n o se p u e d e d e d u c ir, s in o q u e es u n a
lim ita c i n p a r t ic u la r y, a ese re sp e c to , es p a ra n o s o tro s contingente desd e el p u n to de
v is ta d e la e x p e rie n c ia . Puede ser as; con eso se ha de c o n fo rm a r la filo s o fa p u ra , y
c u a n d o e lla tra te u n a c ie n c ia s o b re la q u e este p re s u p u e s to teng a in flu e n c ia , e n to n c e s
h a d e p re s e n ta r las c o nse c u e nc ias d e este p re s u p u e s to c o m o p ro p o s ic io n e s condicio
nadas. T a l c ie n c ia es la tica, y en v ir t u d d e e llo su p a rte m a te ria l re c ib e a lg o c o n d i
c io n a d o . S i re n u n c ia m o s a la filo s o fa p u r a y no s p e rm itim o s a p o y a m o s en hecho s, p o
d e m o s d e c ir: es as. Y o [F 2261 n o p u e d o n i d e b o ser to d o n i lle g a r a s e rlo to d o ,
p o r q u e e x is te n a lg u n o s o tro s q u e ta m b i n son lib re s .
Y o e s to y o rig in a ria m e n te lim ita d o , n o s lo form aliter p o r la y o id a d , s in o ta m b i n
m aterialiter p o r alg o q u e n o p e rte n e c e n e c e s a ria m e n te a la y o id a d . H a y c ie rto s p u n to s
m s a ll d e lo s cuales n o d e b o i r co n m i lib e rt a d , y este no-deber se m e re v e la in m e
d ia ta m e n te . E s to s p u n to s m e los e x p lic o m e d ia n te la e x is te n c ia d e o tro s seres lib re s y
de lo s efectos en m i m u n d o s e n s ib le d e sus acciones lib re s .
h) C o n esta te o ra parece q u e nos vem o s e n vu e lto s en u na c o n tra d ic c i n y hem o s sido
lle va d o s a u n a consecuencia m u y pelig ro sa. Q u ie ro e n tra r en esto p o rq u e con ello , p o r u na
p a rte , se favo re c e m u c h o la c la rid a d , p o r o tra q u ed a resuelto u n c o n flic to filo s fic o d if
c il y e n te ra m e n te aclarada la d o c trin a de la lib e rta d , de la que d ep e n d e to d o en la tica.
L a s accio nes lib re s de lo s o tro s d e b e n h a lla rs e o rig in a ria m e n te en m c o m o p u n to s
lm ite s d e m i in d iv id u a lid a d ; en c o n se c u e n c ia , u tiliz a n d o u n a e x p re s i n p o p u la r, d e
b e n e s ta r p re e s ta b le c id a s 210 d esd e la e te rn id a d , n o d e b e n ser de n in g n m o d o deter-

1,1 C o m o h em os visto en la nota j h l , este se r racional nico que slo h ab ra a c tu a d o una vez al inicio, h a
cien d o p o sib le la elevacin de un p ro d u c to n atural al ser racion al hum an o, sera D io s. P e ro co m o n o en tram o s
en co m u n id a d con l, si ese h o m b re no h u b iera ten id o fren te a s a otros seres racion ales fin itos n o h u b iese p o
d id o c o m p re n d e rse co m o sie n d o s lo uno en tre o tro s, co m o un particular. C laro qu e si la c o m u n id ad de los
o tro s se re s racio n ales finitos es s lo una p o sib ilid a d y no un a n ecesid ad p ara la con figu raci n de mi con cien cia
y d e lo s su je to s en gen eral, en to n ces la d e d u c c i n d e la in tersu b jetivid ad qu e se lleva a ca b o , p o r ejem p lo, en el
3 del fundamento del Derecho natural q u e d a d rstica m en te reco rtad a (vase tam b in , d e esta Etica, F 6 8, A 77
y F 184, A 170).
'' E sta id ea ya se h ab a visto an terio rm en te en F 141, A 134. V ase la nota y y .
210 pradestinirt - p red estin a d a s, p re e sta b le c id a s, p red eterm in ad as. E l trm ino qu e utiliza F ich te aq u hace
clara alu sin a la d octrin a teolgica d e la P red estin aci n , d e tan fuerte in flujo entre los p rotestan tes, y, d e hecho,
en las leccio n es so b re la m oral se es el trm in o q u e an o ta su alum n o, el de Praedestination (Vorlcsung iiher die
Moral, G A I V /1 , 112). P ero, p o r otra p arte, el trm in o p re e sta b le c id o es el qu e se utiliza p ara la teora leibni-
ziana d e la a rm o n a p re e sta b le c id a , a la q u e a q u tam bin se alude. D e nuevo nos en con tram os el in trin cado
p ro b le m a de con ciliar libertad y n ecesid a d , ah ora en el m b ito de la in tersubjetividad.
 T
262 TICA

minadas slo en el tiempo. No es con ello suprimida mi libertad? De ningn modo,

con tal de que [A 206] no est tambin previamente determinado cmo reacciono a
esas acciones libres; si bien, conforme a todo lo [visto] hasta ahora, esa libertad de
eleccin sigue estando para m dentro de lo posible. Pero elevmonos a un punto ms
alto. Los otros en el mundo sensible sobre los que yo influyo211 son tambin seres ra
cionales; y la percepcin de mi influjo sobre ellos est preestablecida para ellos, como
para m la percepcin de su influjo sobre m. Para m no estn preestablecidas mis ac
ciones; yo las percibo como la consecuencia de mi autodeterminacin absoluta; pero
s lo estn para todos los otros que viven conmigo en sociedad; de igual modo que para
stos tampoco estn predeterminadas las suyas, mas s para m. Por consiguiente, mis
acciones libres estn, en efecto, predeterminadas. Cmo, entonces, puede subsistir la
libertad?
La cosa est as: la predeterminacin no puede [F 227] desaparecer, en caso con
trario no es explicable la accin recproca de los seres racionales, luego [tampoco] los
seres racionales en general. Pero de igual modo la libertad tampoco puede desapare
cer; los seres racionales dejaran entonces de ser.
La solucin no es difcil. Vara M estn (quiero denominarlo as mientras tanto,
pues en caso contrario no podra expresarme, aunque sobre esto se tendr que hacer
an una importante advertencia), para M estn determinadas a priori todas las in
fluencias de los seres libres. No se recuerda lo que significa a priori? A priori no
es tiempo ni sucesin temporal; ningn ir lo uno detrs de lo otro, sino todo a la vez
(uno no tiene ms remedio que expresarse as). Por tanto, no est en modo alguno de
terminado que yo haga que los acontecimientos se sigan los unos a los otros as o as
en el tiempo, que yo ligue este acontecimiento a aquella determinada serie individual
y ste a otra. Lo que yo experimentar est determinado, no de quin212. Los otros fue
ra de m permanecen siendo libres.
As, en efecto, est determinado para los otros qu influjos de seres libres deban
ejercerse sobre ellos; y as tambin estaban determinados para ellos aquellos influjos
que yo en particular tena sobre ellos; mas ciertamente no estaba determinado que yo,
ese mismo individuo que estaba determinado originariamente de tal manera, deba te
nerlos. Si los hubiera tenido otro antes que yo, entonces yo no los tendra; y si yo no
los hubiera tenido, los tendra otro quiz despus de m; y si ellos hubieran hecho de
s mismos con libertad lo que yo soy, absolutamente nadie hubiera tenido esos influ
jos sobre ellos. Entonces, quin soy yo? Continuamos en lo mismo: aquel que yo me
hago de m. Yo he actuado as y hasta ese punto, y por eso soy ste, el individuo al que
le corresponde la serie de las acciones A, B, C, etc. Desde este instante se halla de nue
vo delante de m una infinidad de acciones preestablecidas, a partir de las cuales pue
do elegir; la posibilidad y la realidad de todas estn [A 207] preestablecidas; pero en
modo alguno que justamente aquellas que elijo deben adjuntarse a toda la serie que
constituye hasta ahora mi individualidad, a A, B, C, y as hasta el infinito. Hay prime
ros puntos determinados de la individualidad; a partir de ah hay para cada uno una

2,1 einflicjte.
212 von tuem, d e quin (de qu ser racional) p ro ced er la in fluen cia q u e d ar lu gar a esa exp erien cia concreta.

iniinimd; v que mdivkiu> i 228 | dciLummado de eimv ios individuos aun posibles n
par! ir de entonces uno licitar a ser. depende por completo de su libertad.
M i a firm a c i n es, p o r ta n to , esta: to d as las acciones lib re s estn p re e s ta b le c id a s p o l
la ra z n desd e la e te rn id a d , es d e cir. Fuera de to d o tie m p o ; y to d o in d iv id u o lib r e esta
p u e s to re s p e c to a Ja p e rc e p c i n en a rm o n a con estas acciones. P a ra la ra z n en su
c o n ju n to se a b re a q u una m u lt ip lic id a d in f in ita de lib e rta d y de p e rc e p c i n : to d o s ios
in d iv id u o s , p o r as d e c ir, se d iv id e n en eso. P e ro la sucesin te m p o ra l y e l c o n te n id o
d e l tie m p o n o est p re e s ta b le c id o , p o r la ra z n s u fic ie n te de q u e el tie m p o n o es nad a
e te rn o y p u ro , sin o s im p le m e n te u n a lo r m a de la in tu ic i n d e l ser F in ito '1; esto es, el
tie m p o , en el c u a l alg o sucede, y los acto res n o estn p re e s ta b le c id o s . Y as se s o lu
c io n a p o r s m is m a , p re s ta n d o u n p o c o d e a te n c i n , a q u e lla c u e sti n q u e p a re c a ir r e
s o lu b le : p re d e te rm in a c i n y lib e r t a d estn c o m p le ta m e n te u nid a s.
L a s d ific u lta d e s q u e p u d ie r a n e n c o n tra rs e en e llo se basan e x c lu s iv a m e n te en el fa
llo fu n d a m e n ta l de to d o d o g m a tis m o , en q u e se c o n v ie rte al ser en a lg o o r ig in a r io y
p o r eso, c u a n d o se re c o n o c e u n a c tua r, ser y a c tu a r se sep aran e l u n o d e l o tro , y se le
asigna a u n in d iv id u o to d o su ser in d e p e n d ie n te m e n te de su a c tu a r; c o n e llo c ie rta
m e n te , si se p e n s a ra de u n m o d o s u fic ie n te m e n te p re c is o , se s u p rim e to d a lib e r t a d y
to d o a c tu a r p r o p ia m e n te ta l. N in g n h o m b re en el m u n d o p u e d e actuar d e o tr o m odo
a c o m o acta, a u n q u e q u iz ac t e m a l, d a d o q u e l es ese h o m b re ; n a d a es m s v e r
d a d e ro , e in c lu s o esta a firm a c i n es n ic a m e n te u n a p ro p o s ic i n ta u to l g ic a 213. P e ro
l p re c is a m e n te n o d e b ie ra ser ese h o m b re , y p o d ra ser ta m b i n o tro e n te ra m e n te d is
tin to ; y no debiera existir en absoluto un hom bre a s en el m undo. E n to n c e s , u n a p e r
sona d e te rm in a d a h a de ser esta p e rs o n a antes d e s e rlo ; sus c irc u n s ta n c ia s y su f o r t u
n a h a n de e s ta r d e te rm in a d a s d e sd e e l d a d e su n a c im ie n to h asta e l d a d e su m u e rte ;
n ic a m e n te n o su actuar. P e ro q u o tra cosa son las c irc u n s ta n c ia s y la f o rtu n a q u e
el aspecto o b je tiv o d e l a c tu a r? Si esto lt im o d e p e n d e d e la lib e rta d , ta m b i n lo s p r i
m e ro s h a n de d e p e n d e r d e l. P u e s y o soy slo lo q u e hago. S i a h o ra [F 229] m e p ie n
so en e l tie m p o , e n to n c e s n o e sto y d e te rm in a d o en u n c ie rto asp ecto antes d e q u e yo
ac t e e n ese aspecto. P o r s u p u e s to q u e a l q u e n o co nsig a c u ra rs e d e ese m a l b sic o d e l
d o g m a tis m o , a ese n u n c a le p a re c e r e v id e n te esta te o ra d e la lib e r t a d lk.*2
1

1 R ecu rd ese qu e sta era la id ea del tiem p o q u e K an t h ab a d e fe n d id o en la E st tic a tran sce n d en tal de la
Crtica de ia razn pura.
21 ein identischer Satz.
Ik P o co s m eses d esp u s tam p o c o a F ich te le p areci evidente el razonam iento que ex p o n e en este a p artad o h
(F 226-229, A 205-207) so b re la pred eterm in acin d e las relaciones intersubjetivas. F ich te p ro c e d i p ro n to a su
rectificacin: D e estas cosas, es decir, d e los p rin cip io s d e mi sistem a, estoy tan segu ro que, si no m e vuelvo loco,
nunca p o d r volver a d u d a r d e ellos. [ .. .] En las p ro p o sicio n e s de mi sistem a qu e se hallan d esp u s, en las d e d u c
ciones, p u e d o h ab erm e eq u ivo cad o, y sin d u d a eso su ced e a m enudo. Y o m ism o d escu b ro aq u y all errores; me
he retractad o d e ellos p b licam en te ante mi au d itorio, y lo hago delante del gran p b lico en se an d o otra cosa en
otro s escritos. (A s he rectificado en mi Destino del hombre el razonam iento ap resu rad o d e mi Etica, p p. 300 ss.
[q u e corresp on d en a stas], y asim ism o ya en m i cted ra hace ao y m e d io ) (Fichte, e sb o zo de carta a Reinhold
del 18 de sep tiem b re d e 1800, G A ITI/4, 313-314). E sto ltim o p u d o h ab er sid o en las leccion es so b re tica que
im parti en el sem estre d e invierno d e 1798-1799 (vanse las exp licacion es de R. L au th en G A 11/2, 12-13).
E l p ro b le m a resida en la co m p ren si n m o n ad o l g ica qu e F ich te tena del Y o (vase, co m o co n trap artid a , la
ex p o sici n q u e l hace del sistem a leibn izian o en G A 11/4, 2 50-251, y IV /1 , 37 2 -3 7 6 ), lo cual d ificu lta b a enten-
264 t i c a

[A 208] IV

La autonoma, nuestra ltima meta, consiste, como ha sido recordado a menudo,

en que todo sea dependiente de m y yo no dependa de ninguna otra cosa, en que en
todo mi mundo sensible suceda lo que quiero, absoluta y simplemente porque lo quie
ro, de igual modo que ocurre en mi cuerpo, que es el punto inicial de mi causalidad
absoluta. El mundo se ha de convertir para m en lo que es para m mi cuerpo. Ahora
bien, esta meta es ciertamente inalcanzable, pero debo acercarme a ella, sin embargo,
continuamente, transformar todo en el mundo sensible, que se convierta en medio
para la consecucin de este fin final. Este acercamiento es mi fin ltimo.

d er c m o los in d iv id u o s racion ales p u e d e n (y d eb en ) in fluir los u n o s so b re los otros. F ich te recu rre aq u a una
esp ecie d e arm on a p re e stab le c id a leibn iziana: las p o sib ilid a d e s d e q u e los otro s influyan so b re m estn p re d e
term in ad as en la lim itacin que con figu ra m i in d iv id u a lid ad ; esa lim itacin es la se g u n d a lim itacin , la qu e tiene
lu gar frente a los o tro s (in d ivid u os racion ales fin ito s), o sea, la lim itacin d e la p rim era lim itacin , sa b ie n d o q u e
esa p rim era lim itacin es la qu e el Y o su fre y elab o ra fren te al N o -Y o en gen eral, y g rac ias a la cu al es un Y o, o
soy un ser racion al en general. A p e sar d e esta p red eterm in aci n , n o s q u e d a an u n a esfera o quantum d e lib e r
tad en la su cesi n del tiem p o o m om en to d e la accin , en el in d iv id u o c o n creto q u e ejerce e sa in flu en cia p re d e
term in ada, en la re sp u e sta qu e d em o s a e so s p u n to s d e te rm in ad o s y en el p o ste rio r d e sa rro llo d e los m ism os.
(V ase tam bin Vorlesung iiber die Moral, G A IV /1 , 112-114.) P e ro esta se g u n d a lim itacin es in d e d u c ib le d e la
p rim era y s lo se la p u e d e tom ar en su fa c ticid a d in co m p ren sib le. D e sd e el p u n to d e vista tran scen d en tal, d ice
F ic h te en su s Vorlesungen ber Platner Aphorismen (G A II/4 , 3 2 8 -3 2 9 ), m i c u e rp o es m i v o lu n tad , s lo q u e v is
ta d e sd e la in tuicin; p e ro en m i cu e rp o o sen sib ilid a d hay un a origin aria lim itacin , in e x p lic a b le d e sd e m i v o
lun tad. E n la Etica se e x p lica la con cien cia d e esa lim itacin, la con cien cia d e la p ro p ia c a u sa lid a d fsica ( 6), p e ro
no su fu n d am en to. S e p re su p o n e un im p u lso origin ario p re d e te rm in ad o (vase el final d el 7, F 101, A 101-102),
q u e n o se d eja c a p ta r con cep tu alm en te, c o m o ta m p o c o la relacin d e lo s seres racio n ales en tre s, la cual, sin em
b a rg o , es con d icin d e p o sib ilid a d d e la e d u caci n , y sta a su vez lo es del se r racion al. S lo p o d e m o s co n statar
q u e a q u h a y una limitacin originaria q u e, sin e m b arg o , e st en armona (to d o lo cual s lo so n im gen es, con
las q u e ca p ta m o s lo in co m p re n sib le ) (op. cit., G A II/4 , 3 2 9 , escrito en el sem estre d e veran o d e 1799). Y o p u e
d o fo rz ar a alguien a h acer algo con creto p o r m ed io d e am en az as, to rtu ras o p ro m e sa s y regalo s (en e so se b a sa
la m era le g alid ad ), p e ro n o forzarle a q u e se a m oralm en te libre, a q u e ten ga un n im o m oral. Y sin e m b arg o es
n ecesario , y s lo as se llega a ser un ser racion al.
P o c o d e sp u s, en el L ib r o tercero, p u n to IV, d e El destino del hombre, F ich te en trev o tra so lu ci n en el d e
sarro llo d e un siste m a tran scen den tal del m u n d o in teligib le (carta d e F ich te a S ch ellin g del 27 d e d iciem b re d e
1800, G A III/4 , 4 0 6 ), o sn tesis del m u n d o d e los esp ritu s: A la D o c trin a d e la C ien cia n o le falta n ad a en los
p rin cip io s, p ero s en su final co m p leto (Vollendung); a sab er, la sn tesis su p re m a n o e st h ech a to d av a, la sn te
sis del m u n d o d e los esp ritu s. C u a n d o m e d isp o n a a h acer esa sn tesis, fu e ju stam en te c u a n d o se grit ates
m o (carta d e F ich te a Sch ellin g del 31 d e m ayo / 7 d e a g o sto d e 1801; G A I II/5 , 4 5 ). N in g n ser finito p u e d e
co m p re n d e r c m o u n a volu n tad p u ra p u e d e ac tu ar en un m u n d o m aterial, y en e so estrib a su fin itu d {El destino
del hombre, 3, IV, F W II, 2 9 5 -2 9 6 = G A 1/6, 2 9 0 ). E sa v o lu n tad p u ra o ley p rctica es el vn cu lo (Band) e sp iri
tual d el m u n d o racional, q u e une y arm on iza a lo s seres racio n ales finitos, la q u e h ace p o sib le su relacin rec
p ro ca, el fu n d am en to y m ateria d e to d a su vida (op. cit., 2 9 8 -2 9 9 = 2 9 2 -2 9 3 ). N o d irectam en te d e ti a m, ni d e
m a ti fluye el con o cim ien to q u e ten em os el u n o del otro; p o r lo q u e resp ecta a n o so tro s, e sta m o s se p a ra d o s p o r
una ln ea divisoria in fran q u eab le. U n icam en te en virtud d e n u estra com n fuente esp iritu al sa b e m o s el u n o del
otro; s lo en ella n o s co n o ce m o s y a ctu am o s el un o so b re el o tr o (op. cit., 301 = 2 9 4 ). E lla es el v erd ad ero fu n
d am en to y ser d e la natu raleza, la q u e h ace c o n c o rd a r n u e stro s sen tim ien tos, n u estras in tu icion es, n u estras leyes
del p en sam ien to, o sea, n u estro m u n d o ob jetiv o (op. cit., 302-303 = 29 5 -2 9 6 . m s 306 -3 0 7 = 2 9 8 -2 9 9 ). Y sigu e
con una esp ecie de oraci n a esa v o lu n ta d su b lim e y viva, q u e n o con o ce ningn n o m b re (302 = 296). E n tra
m os ya en el m b ito religioso o del A b so lu to d e la etap a b erlin esa d e Fich te.

A
 Que la naturaleza me coloque en un punto cualquiera v que ella, en lugar J e ser v. >.
de por asi decir el primer 'taso en este camino hacia la infinitud, no causa perjuicio a
mi libertad. De igual meado tampoco la perjudica el que inmediatamente al comienc.-
un ser racional fuera de m me d una esfera para mi posible andadura en la libertad;
pues slo as adquiero libertad, y antes de tenerla no le puede ocurrir ningn perjui
cio. No perjudica mi libertad tener que admitir otros seres libres y racionales fuera de
m, pues su libertad y su racionalidad en cuanto tal no es en absoluto objeto de una
percepcin que me limite, sino un mero concepto espiritual.
A d e m s , n o le causa n in g n p e rju ic io que, c o n fo rm e al c o n c e p to e x p u e s to a n te
rio rm e n te , yo te n g a q u e e le g ir e n tre v a ria s acciones p o sib les; p ues p o r s e m e ja n te e le c
c i n est c o n d ic io n a d a la c o n c ie n c ia de m i lib e rta d , y en co n se c u e n c ia esa m is m a l i
b e rta d ; y la m a te ria de lo e le g id o est s ie m p re en m i p o d e r, p o rq u e to d o s los p o s ib le s
m o d o s lib re s de ac c i n estn [F 230] b a jo m i d o m in io . In c lu s o si despus, segn el
p re s u p u e s to e s ta b le c id o c o n el m is m o m o tiv o , o tro s seres lib re s e lig e n e n tre las p o s i
b ilid a d e s de acci n q u e h a n q u e d a d o , eso n o lim it a m i a u to n o m a ; ellos son lim ita d o s
p o r m , n o yo p o r ellos.
P e ro si, c o n fo rm e a n u e s tro lt im o p re s u p u e s to y a la e x p e rie n c ia g e n e ra l, a q u e llo
q u e se h a lla en m i c a m in o , d a d o q u e cae en el m u n d o de m i e x p e rie n c ia y, p o r ta n to ,
m e lim it a c o m o to d o s los o b je to s de m i e x p e rie n c ia , ya est m o d ific a d o p o r seres l i
b re s fu e ra de m , e n to n c e s m i lib e r t a d es c ie rta m e n te lim ita d a si n o m e es lc it o a m
m o d if ic a r ese o b je to segn m i fin ; p e ro esto n o m e es lc it o a c o n s e c u e n c ia d e la p r o h i
b ic i n a d u c id a d e la le y m o ra l. N o m e es lc it o e s to rb a r la lib e rta d de seres ra c io n a le s .
P e ro si m o d if ic o lo s p ro d u c to s d e su lib e rta d , la e s to rb o , p u es esos p ro d u c to s son p a ra
e llo s m e d io s p a ra fin e s u lte rio re s ; y, si les p r iv o de esos m e d io s , [A 209] n o p u e d e n
c o n tin u a r e l c u rs o d e su c a u s a lid a d seg n sus c o n c e p to s d e fin e s p ro ye c ta d o s .
P o r c o n s ig u ie n te , se e n c u e n tra a q u u n a c o n tra d ic c i n d e l im p u ls o a la a u to n o m a ,
lu e g o d e la le y m o r a l c o n s ig o m is m a . E s ta [ley m o ra l] exig e;
1) Q u e to d o lo q u e m e lim ita , o, lo q u e es lo m is m o , to d o lo q u e se h a lla en m i
m u n d o s e n s ib le , y o lo s o m e ta a m i f in f in a l a b s o lu to , lo c o n v ie rta en u n m e d io p a ra
a c e rc a rm e a la a u to n o m a a b s o lu ta .
2 ) Q u e y o n o s o m e ta a m i f in a lg u n a s cosas q u e, s in e m b a rg o , m e lim ita n , d a d o q u e
se h a lla n en m i m u n d o se n sib le , s in o q u e las d eje c o m o las e n c u e n tro . A m b a s [ e x i
gencias] son m a n d a to s in m e d ia to s d e la le y m o ra l: la p rim e ra , si se c o n s id e ra esa le y
e n g e n e ra l, la se g u n d a, si se la c o n s id e ra en u n a m a n ife s ta c i n p a rtic u la r.

Se p o d ra re s o lv e r la c o n tra d ic c i n y e s ta b le c e r la a rm o n a de la le y m o ra l co nsig o
m is m a con s lo p r e s u p o n e r q u e to d o s lo s seres lib re s tu v ie ra n n e c e s a ria m e n te el m is
m o fin , que, p o r ta n to , e l c o m p o rta m ie n to c o n fo rm e a fin de [F 231] u n o fu e ra a la
ve z c o n fo rm e a f in p a ra to d o s lo s dem s, la lib e ra c i n de u n o fuese al m is m o tie m p o
la lib e ra c i n d e to d o s los o tro s . Es as? D a d o q u e to d o , y en p a r t ic u la r to d o lo ca
ra c te rs tic o de n u e s tra e x p o s ic i n d e la tica, descansa en la c o n te s ta c i n de esta pre-

L
266 t i ca

gunta, y sobre todo en las razones con las que se contesta, entrar aqu ms a fondo
en el asunto.
El impulso a la autonoma es impulso a la yoidad, tiene slo a ella como fin; ni
camente el Yo debe ser el sujeto de la autonoma. Pues bien, como hemos visto, en la
yoidad se halla ciertamente el que todo Yo es un individuo, pero slo un individuo en
general, no el individuo determinado A o B o C, etc. Dado que, segn lo acordado, to
das las determinaciones de nuestra individualidad dependen de nuestra libertad, ex
cepto la primera y originaria, con ese A, etc., slo puedo estar pensado en la limita
cin originaria de la libertad, en aquello que denomin anteriormente la raz de toda
individualidad. Por consiguiente, ya que a la yoidad en general le es contingente el que
yo sea el individuo A, justamente A, y el impulso a la autonoma ha de ser un impulso
a la yoidad esencialmente como tal [yoidad], l no se dirige a la autonoma de A, sino a
la autonoma de la razn en general. La autonoma de toda razn como tal es nuestra
ltima meta; luego no la autonoma de una nica razn en la medida en que es una ra
zn individual.
[A 210] Ahora bien, en cuanto a mi persona, yo A, soy nicamente en la medida
en que soy A. Luego para m A es mi yo*214 emprico; nicamente en l viene a la con
ciencia aquel impulso y aquella ley, slo por medio de A puedo obrar conforme a l,
porque absolutamente slo por l puedo actuar. A es para m la condicin indispen
sable215 de la causalidad de este impulso. En una palabra, A no es objeto; pero A es
para m el nico instrumento y vehculo de la ley moral. (Antes, ese instrumento era el
cuerpo [propio]; aqu lo es todo el hombre sensible empricamente determinado; y aqu
tenemos por fin separados con toda nitidez el yo emprico y el Yo puro, lo cual es muy
til para la tica en particular y para toda la filosofa en general.)
[F 232] Si el impulso a la autonoma se dirige hacia la autonoma de la razn en ge
neral, sta nicamente puede presentarse216 en los individuos A, B, C, etc. y por ellos;
entonces me es necesariamente y por completo indiferente que sea yo, A, B o C el que
la haga presente, pues siempre se presenta la razn en general, ya que tambin estos
ltimos pertenecen al nico e indivisible reino de la misma; siempre est satisfecho mi
impulso, pues l no quera otra cosa. Yo quiero la moralidad en general; en m o fue
ra de m, eso es completamente indiferente; la quiero de m slo en cuanto me corres
ponde, y de los otros en la medida en que les corresponde; ya sea de un modo o de
otro, mi fin ha sido alcanzado de igual manera.
Mi fin ha sido alcanzado cuando el otro acta moralmente. Pero l es libre; y me
diante la libertad es capaz tambin de actuar de manera inmoral. En el ltimo caso, mi
fin no ha sido alcanzado. No tengo entonces el derecho y la obligacin de destruir el
efecto de su libertad? No me remito a la proposicin negativa establecida anterior

214 Selbst, s m ism o.

214 ausschliejende Bedingung, q u e c o rre sp o n d e ra a la e x p re si n latin a conditio sine qua non. S e p o d ra tra
d u cir p o r c o n d ic i n e x c lu siv a , p u e s d e sp u s se refiere a ella c o m o e l n ico in stru m e n to , p e ro la c a u sa lid a d
em prica del im p u lso tiene m s co n d icio n es, co m o h em o s v isto en el 4 ss. M e n o s an cab ra verterlo p o r c o n
d ici n ex clu y en te, p u es sign ifica lo con trario.
2,6 dargcstellt iverden.
mente'"' ue mi v. m p i ovisioiuih s k > q u e flceluzco lo proposicin n ism ucjiu, q c >
su lug a r, desde sus fundamentos.
L a razn debe ser a u t n o m a , p e ro ella se d irig e con esta exig encia suya a los in d iv id u o s
d e te rm in a d o s B, etc., y n o hay n in g u n a exig encia sem ejante ni n in g u n a a u to n o m a i m a
te ria) ap arte de la m e d ia d a p o r la lib e rta d fo rm a l de todos los in d iv id u o s . Lista u ltim a , p o r
tanto, es la c o nd ic i n in d is p e n s a b le ele to d a la causalidad de la razn en general. Si ella es
s u p rim id a , d ad o que entonces toda su causalidad es s u p rim id a , ta m b i n lo es la j c a u sa li
dad q u e se dirige] hacia la a u to n o m a . E n consecuencia, n a d ie q ue q u ie ra esta ltim a , p u e
de d e ja r de q u e re r la p rim e ra . L a lib e rta d es la co n d ic i n ab so luta de to d a m o ra lid a d , y
sin e lla n o es p o s ib le n in g u n a [m o ralid a d ]. Se c o n firm a , p o r tanto , la p ro h ib ic i n a b s o lu
ta [procedente] de la le y m o ra l de e s to rb a r y s u p rim ir la lib e rta d d el ser lib re b ajo n in g u
na c o n d ic i n y [A 211] b a jo n in g n p re te x to . C o n ello, sin em b arg o , la c o n tra d ic c i n p e r
m anece; y se p u e d e decir: yo q u ie ro al o tro lib re , y p u e d o q u e re rlo lib re n ic a m e n te b ajo
la c o n d ic i n de q ue se s irv a de su lib e rta d p a ra p ro m o v e r el fin de la razn; fu e ra de eso
n o p u e d o en m o d o a lg u n o q u e re rlo lib re ; y eso es ta m b i n [F 233] e n te ra m e n te correcto.
H e de desear s u p r im ir sin m s u n uso de la lib e rta d c o n tra rio a la ley m o ra l, si el deseo de
u n a m o ra lid a d u n iv e rs a l es en m d o m in a n te , com o d ebe serlo, p o r cierto.
P e ro con e llo surge esta n u e v a p re g u n ta : qu uso de la lib e rta d es c o n tra rio a la ley
m o ra l, y q u i n p u e d e ser so b re esto u n ju ez u n iv e rs a lm e n te v lid o ? C u a n d o el otro a firm a
h a b e r actuad o segn su m e jo r c o n vic c i n y yo acto de m a n e ra d is tin ta en la m is m a s itu a
cin, entonces yo acto segn su co n vic c i n de m a n e ra tan in m o ra l c o m o l segn la ma.
L a c o n vic c i n de q u i n d eb e ser la g u a d e l o tro ? N in g u n a de las dos convicciones m ie n
tras estn en c o nflic to ; pues cada u n o d ebe ac tu a r segn su co nvicci n, y en eso consiste
la c o n d ic i n fo rm a l de to d a m o ra lid a d . N o s podem os, p o r ta n to , separar, y cada u n o p o
d r d e ja r al o tro i r p o r su c a m in o ? D e n in g n m o d o , si es q ue n o q u e re m o s re n u n c ia r c u l
p a b le m e n te a to d o n u e s tro in te r s p o r la m o ra lid a d u n ive rsa l, p o r el d o m in io de la razn.
L u e g o hem o s de b u sc a r h a c e r acordes nu estro s juicios. C la ro q u e cada uno , ta n c ie rto
c o m o q ue n in g u n o de los dos carece e n te ra m e n te de co nciencia m o ra l, p re s u p o n d r q ue
su o p in i n es c o rre c ta (pues si no , al seguirla, l h u b ie ra actuad o en c o n tra de su c o n c ie n
cia m o ra l), p o r c o nsig u ie n te cada u n o tra ta r y te n d r q u e tra ta r de co n ve n c er al o tro , n o
dejarse c o n ve n c e r p o r l. P e ro as fin a lm e n te , d a d o q u e la ra z n slo es una, te n d r n q u e
lle g a r a u n m is m o re s u lta d o ; p e ro hasta entonces, a consecuencia de la p ro h ib ic i n abso
lu ta , es el d e b e r de cada u n o re s p e ta r la lib e rta d e x te rn a d el o tro . C a d a u n o p u e d e y debe
en consecuencia q u e re r d e te rm in a r slo la c o n vic c i n d e l o tro , en m o d o a lg u n o su o b ra r
fsico1". E l p r im e r c a m in o es la n ic a coaccin p e rm itid a a los seres lib re s so b re seres lib res.

Im Al final del p u n to IV, en F 2 3 0 , A 2 09.

ln E sta m o s en la m oral, no en el d erech o , d o n d e s tiene lugar la coacci n . A q u ten d ram os el asp e c to d ia l
gico d e la m oral fichteana. P a ra los qu e an piensan q u e el Yo de F ch te es el in d ivid u o (sigu ien do en ello la in
terpretacin d e g u e r r a q u e d e l hicieron su s con trin can tes Sch ellin g y H egel) y no m s bien la accin origi
naria q u e h ace p o sib le tan to al in dividu o com o a la com u n id ad , estas p gin as, hasta el final de la p resen te seccin
segu n d a, p od ran aclararles el asu n to, p u es en ellas vem os que ni siqu iera la verd ad ob jetiva de la p ercep ci n se n
sible est a se g u ra d a fuera de la in tersu b jetivid ad (F 24.5, A 221). En la tica la presen tacin del Yo p u ro es la
to talid ad de los seres racio n ales, la c o m u n id a d de los sa n to s (F 2 5 5 , A 2 3 0 ). E l v e rd a d e ro o b je to del fin de
la razn es sie m p re la com u n id ad de los seres racio n ales (F 343, A 300).
268 t i c a

Examinemos esto ms atentamente.

a) El fin final moral de todo ser racional, como hemos visto, es la autonoma de la
razn en general, luego la moralidad de todo ser racional. Todos nosotros hemos de
actuar de igual manera. De ah el principio kantiano: acta de tal manera que [F 234]
puedas pensar la mxima de tu voluntad como principio de una legislacin universal111.
Desde mi punto de vista slo hay que hacer notar en esto [A 212] lo siguiente. En pri
mer lugar, en el principio kantiano nicamente se habla de la idea de una concordan
cia, en modo alguno de una concordancia real. Aqu217 se mostrar que esta idea tiene
un uso real, que se debe buscar realizarla, y que en parte se tiene que actuar como si
estuviera realizada. Adems, este principio es slo heurstico, siguindole puedo muy
bien y cmodamente examinar si me he equivocado al juzgar sobre mi deber; pero no
es en modo alguno constitutivo. No es en absoluto un principio, sino nicamente una
consecuencia extrada del verdadero principio, del mandamiento de la autonoma ab
soluta de la razn. La relacin no es as: porque algo puede ser principio de una le
gislacin universal, por eso debe ser una mxima de mi voluntad; sino a la inversa,
porque algo debe ser una mxima de mi voluntad, por eso puede ser tambin princi
pio de una legislacin universal. El enjuiciamiento218 parte absolutamente de m, como
queda claro tambin en el principio kantiano; pues quin juzga, a su vez, si algo pue
de ser principio de una legislacin universal? Yo mismo, por cierto. Y segn qu
principios? Segn aquellos que se hallan en mi propia razn? Esta frmula tiene, sin
embargo, un uso heurstico por este motivo: una proposicin a partir de la cual se si
gue un absurdo es falsa; ahora bien, es absurdo que yo deba [hacer] X si no puedo
pensar que en la misma situacin todos debieran [hacer]lo; luego con seguridad yo no
debo [hacer] X, y en el enjuiciamiento anterior me he equivocado.
b) Cada uno debe producir una absoluta concordancia consigo mismo, [y] fuera
de l en todos los que existen para l, pues nicamente con la condicin de esta con
cordancia son ellos mismos libres e independientes. Por tanto, en primer lugar, cada
uno debe vivir en sociedad y permanecer en ella, pues en caso contrario no podra pro
ducir ninguna concordancia consigo mismo, lo cual le es absolutamente mandado.
Quien se aparta, renuncia a su fin, y la expansin de la moralidad le es completamen
te indiferente. Quien slo quiere cuidar de s mismo en el [F 233] aspecto moral, se
ni siquiera se cuida a s, pues su fin final debe ser cuidar de todo el gnero humano.
Su virtud no es ninguna virtud, sino algo as como un egosmo servil y vido de re
compensa. No se nos ha encargado buscar una sociedad y producirla: quien hubiese
nacido en un desierto, a l le estara permitido permanecer all, pero todo aquel con el
que entablo conocimiento, con slo eso, por este simple conocimiento, tambin que
da encomendado a nuestro cuidado, l se convierte en nuestro prjimo y pertenece a
nuestro mundo racional, como los objetos de nuestra experiencia pertenecen a nues
tro mundo sensible. No podemos abandonarlo [A 213] si no carecemos de conciencia

ln K an t, Crtica, de la razn prctica, L ib ro I, cap . I, 7: A c t a de tal m an era q u e la m xim a de tu vo lu n tad

p u e d a valer en to d o m om en to a la vez co m o p rin cip io de un a legislaci n u n iv ersal (A 54).
- 1' Be i. um = en n o so tro s.
2,8 Benrtheilung - en ju iciam ien to, v alo raci n , ap reciacin .

A
i lio ra. i a . i esto f u c i la el u i.acia (ai tib ie n i a o p in i n , q u e a u n ap arece euue : :\.n
de d ive rsa s fo rm a s , de q u e m e d ia n te u n a v id a d e e re m ita , a isl n d o s e v ienien !<. !'no,'.
p e n s a m ie n to s v e s p e c u la c io n e s s u b lim e s se c u m p le con el d e b e r p ro p io , v :ie :m:: m a
n e ra mas m e rito ria . Pues no. n o se c u m p le en a b s o lu to . S lo m e d ia n te el a s m a r u
p o r m e d io d el f a n t a s e a r 1 n ic a m e n te m e d ia n te el a c tu a r en y p a ra a so cied ad se
c u m p le con l1", E n to n c e s . cada u n o so lo tie n e , en e le c to , el lin d e co nve nce! ai ama,,
y en m o d o a lg u n o d e ja rs e c o n v e n c e r p o r l. laso est en la n a tu ra le z a del asunten id ha
de e sta r se g u ro en s m is m o , en caso c o n tra rio c are c e ra de c o n c ie n c ia m o r a d '" si se
a tre v ie ra a a c tu a r segn su c o n v ic c i n y tra ta ra de lle v a r ta m b i n a o tro s a un uciua
c o n fo rm e a esa m is m a c o n v ic c i n .
c) A h o r a b ie n , ese fin n o es en m o d o a lg u n o e x c lu s iv a m e n te p ro p io de este o aq u el
in d iv id u o , s in o q u e es u n fin c o m u n ita rio . T o d o s d e b e n te n e rlo ; e in c lu s o es el lin de
cada u n o , en c u a n to q u ie ra u n a fo rm a c i n m o ra l u n iv e rs a l, h a c e r q u e to d o s los dem s
sean capaces de p o n e rs e ese fin . E s o an a en p r im e r lu g a r a lo s h o m b re s ; cada u n o
slo q u ie re c o n v e n c e r a lo s o tro s de su o p in i n , y q u iz , en esa d is p u ta e n tre ios e s p
ritu s , q u e d e l m is m o c o n v e n c id o de la d e l o tro . T o d o s h a n d e e s ta r d is p u e sto s a e n
t r a r en esa acci n re c p ro c a . Q u ie n h u y e , ta l vez p a ra n o ser m o le s ta d o en su c re e n
cia2
221, se d e la ta c a re n c ia de c o n v ic c i n p ro p ia , la c u a l n o d e b e d arse en a b s o lu to ; y
0
2
9
1
tie n e [F 236] slo p o r eso u n m a y o r d e b e r de p a rtic ip a r, a fin de a d q u irirla .
E s ta acci n re c p ro c a d e to d o s con to d o s en vistas a la p ro d u c c i n de c o n vic c io n e s
p r c tic a s c o m u n ita ria s slo es p o s ib le en la m e d id a en q u e to d o s p a rte n d e p rin c ip io s
c o m u n ita rio s , y stos e x is te n n e c e s a ria m e n te ; a e llo s se h a n d e e n la z a r sus c o n v ic c io
nes s u b s ig u ie n te s . T a l ac c i n re c p ro c a , en la q u e to d o s estn o b lig a d o s a e n tra r, se lla
m a una iglesia, u n a c o m u n id a d tic a 222; y a q u e llo s o b re lo c u a l to d o s estn d e a c u e r
d o se lla m a su sm bolo. T o d o s d e b e n ser m ie m b ro s de la ig le sia . P e ro el sm bolo, si la
c o m u n id a d e c le sia l n o carece p o r c o m p le to de fru to s , h a d e ser c o n tin u a m e n te m o d i

219 Scbwarmen.
lo E s p o c o varonil cru zarse d e b ra zo s y lam en tarse de la co rru p ci n de los h o m b res sin m over un d e d o p ara
dism inuirla. C en su ra rlo s y m o farse d e ellos sin d ecirles c m o d eb en m ejo rar n o es am able. A ctu ar! A ctu ar! E so
es p ara lo qu e e stam o s a q u [ .. .] A c a so n o estrib a nu estra m ayor p erfeccin p recisam en te en la llam ad a q u e h e
m os recib id o a trab ajar en p ro del p erfeccion am ien to de los o tr o s ? (F ich te, Algunas lecciones sobre el destino del
sabio, final d e la leccin 5 . \ F W V I, 345 -3 4 6 = G A 1/3, 67). V ase esto m ism o m s adelante, en F 2 5 6 , A 23 F
E sta m oral activa y com u n itaria es muy p ro p ia de la Ilu straci n , y la en co n tram o s asim ism o en K an t. p or ejem
p lo en su s d iatrib as con tra la oracin (vase, com o m u estra, la O b se rv a c i n g e n e ra l ai final d e La religin den
tro de los limites de la mera razn).
220 R ep rese en el ju eg o d e p a la b ra s, in trad u cib ie al esp a o l, qu e hay aq u en tre geivijl (seguro) y gewissenlos
(carente de con cien cia m oral), d o n d e los sign ifica s in y gcwissen (o m ejo r Gewisscn, p u es as, se p a ra d o , se nos
convertira en su stan tivo) c o n cie n c ia m o ral. R eco rd em o s ad em s qu e p ara F ich te lo m s cierto y seg u ro d e lo
q u e so m o s y sa b e m o s es la con cien cia m oral, fuente d e tod a otra certeza.
221 R eco rd em o s d e n uevo q u e Glaube p u e d e ser trad u cid o tan to p or f e c o m o p o r c re e n c ia . P refiero este
ltim o trm ino, p o rq u e su m s am p lio sen tid o se ad e c a m ejo r al sign ificad o q u e F ich te le da.
222 ein ethiscbes Gemein-Wcsen. E sta m ism a id ea se en cu en tra en K an t, La religin dentro de los lmites de la
mera razn, y a ella est d e d ic a d a to d a su T ercera p arte . E s fcil ver q u e a q u se est d an d o al trm ino ig le
sia un sign ificad o algo diferen te qu e el qu e tiene en la tradicin religiosa, y se ap u n ta m s a un ideal racional
q u e a una d escrip cin histrica, d e m an era que, co m o d eca K an t, se im pon e la tarea d e ir p asan d o g rad u alm e n
te de una fe eclesial h istrica a una fe religiosa pu ra, cuyo ncleo es la tica.
270 ti ca

ficado, pues aquello sobre lo que todos concuerdan se acrecentar poco a poco con la
continua accin recproca de los espritus. (Los smbolos de ciertas iglesias parecen
contener, en vez de aquello sobre lo que todos coinciden, ms bien aquello sobre lo
que todos estn en desacuerdo y lo que en el fondo del corazn ninguno cree, porque
ninguno puede ni siquiera pensarlo.)
d) Luego la concordancia de todos en la misma conviccin prctica y la conse
cuente uniformidad en el actuar es el objetivo necesario de todos los virtuosos.
[A 214] Investiguemos rigurosamente, a partir de los principios establecidos ante
riormente, este punto importante, caracterstico de nuestra exposicin de la moral y
expuesto quiz a alguna duda.
La ley moral en m, como individuo, no tiene por objeto nicamente a m, sino a
toda la razn. A m me tiene exclusivamente por objeto en la medida en que soy uno
de los instrumentos de su realizacin en el mundo sensible. En consecuencia, todo lo
que ella exige de m como individuo, y de lo nico que me hace responsable, es que
yo sea un instrumento apto. Respecto a ese cultivo223, por tanto, soy remitido exclusi
vamente a mi propia conviccin privada, en modo alguno a la comn. En cuanto in
dividuo y en relacin a la ley moral, como instrumento de la misma, tengo entendi
miento y cuerpo [propio]. Del cultivo de ellos soy el nico responsable. En primer
lugar, el cultivo de mi entendimiento depende [F 237] exclusivamente de mi propia
conviccin. Tengo una absoluta libertad de pensar; no exteriormente -esto se en
cuentra ya en el concepto de pensar-, sino ante mi conciencia moral. No debo tener
absolutamente ningn escrpulo, ni a la iglesia le es lcito ponrmelos, en relacin a
dudar internamente de todo, a investigarlo todo, por sagrado que pueda parecer. Esta
investigacin es un deber absoluto: dejar en uno mismo algo sin decidir y dejarlo don
de est es carecer de conciencia moral. Respecto a mi cuerpo, tengo absoluta libertad de
alimentarlo, educarlo, cuidarlo, de la manera en la que, conforme a mi propia convic
cin, pueda esperar mantenerlo de la mejor manera, y conservarlo sano, y hacer de l
un instrumento apto y hbil. No es una cuestin de conciencia moral hacer en esto lo
que otros hacen, en verdad es carecer de conciencia moral si hago depender su con
servacin de opiniones ajenas, sin una conviccin propia.
Lo que se halla fuera de mi cuerpo, por tanto todo el mundo sensible, es un bien
comn, y la formacin224 del mismo segn leyes de la razn est encomendada no slo
a m, sino que est encomendada a todos los seres racionales. De sta no soy el nico
responsable, y no me es lcito proceder en ello segn mi conviccin privada, porque
no puedo obrar en el mundo sensible sin influir en otros; por tanto, en caso de que esa
influencia sobre ellos no sea conforme a su propia voluntad, perjudico su libertad, lo
cual no me es lcito en modo alguno. Lo que influye en todos no me es lcito en abso
luto hacerlo sin el consentimiento de todos, luego [lo he de hacer] segn principios
que son aprobados por todos y conforme a la conviccin comn. Mas de esto se se
guira, en el caso de que no fuera posible una conviccin comn y un acuerdo sobre
la manera en la que deba estar permitido a cada uno influir sobre cualquier otro, que

22> Ausbildung = e d u caci n , cultivo, form acin .

22-4 Bildung.

.JA
n o se p o d ra [ A Z\~> en a b s o lu to actuar, jo cual c o n tra d ic e a la lev m o ra l. V \ > no j;
c o n tra d ic e m e n o s u u c se actu si nu es c o n fo rm e a la c o n v ic c i n g en eral. Es necesario
p o r ta n to , en v ir t u d de un m a n d a to a b s o lu to ele la ley m o ra l, p r o d u c ir una tal c o n c o r
dancia. Id a c u e rd o [F 2 3 8 j so b re co m o a los h o m b re s les d eb e ser lc ito in flu irs e lo s

unos a los o tro s , es decir, el a c u e rd o so b re su s d erec h o s c o m n ita r io s en el m u n d o sen

s ib le se lla m a el c o n tr a to de lis ia d o 1-'': v la c o m u n id a d q u e ha lle g a d o a ese c o n v e n io , el
E stad o . E s u n a b s o lu to d e b e r de c o n c ie n c ia u n irs e con o tro s en un E stad o . Q u ie n n o
q u ie ra eso n o h a de ser to le ra d o en la socied ad , p o rq u e con l n o se p u e d e e n tra r en
socied ad a lg u n a co n b u e n a co nc ie ncia, pues, d a d o q ue l n o se ha e x p lic a d o c m o
q u ie re ser tra ta d o , s ie m p re se h a de te m e r tr a ta rlo c o n tra su v o lu n ta d y su d erech o .
Y a q u e u n a c tu a r n o es en a b s o lu to p o s ib le antes de q u e sea f u n d a d o u n E s ta d o , y
sin e m b a rg o p o d r a ser m u y d if c il o b te n e r el c o n s e n tim ie n to e x p re s o de to d o s, o i n
c luso d e s lo u n n m e ro c o n s id e ra b le d e g en te, el h o m b re m s e le v a d o y m s c u lto
est im p u ls a d o p o r la n e c e s id a d a to m a r p o r u n c o n s e n tim ie n to su silencio a n te c ie r
tas d is p o s ic io n e s y su s u m is i n a las m is m a s . T a m p o c o el c lc u lo y la p o n d e ra c i n de
lo s d e re c h o s re c p ro c o s se p u e d e to m a r d e u n a m a n e ra ta n p recisa, p o r c u a n to q u e
u n o s n o se a c o m o d a n absolutam ente a n in g n o rd e n si n o o b tie n e n v e n ta ja s c o n s id e
rab le s, m ie n tra s q u e o tro s c a lla n a n te todo. D e esa m a n e ra nace u n E stado de necesi-
d a d 25226, la p r im e r a c o n d ic i n d e l p ro g re s o p a u la tin o h a c ia el E s ta d o c o n fo rm e a ra z n
y a d e re c h o . E s u n a c u e s ti n de c o n c ie n c ia so m e te rs e in c o n d ic io n a lm e n te a las leyes
d e l p r o p io E s ta d o , p u e s e lla s c o n tie n e n la p re s u n ta v o lu n ta d g e n e ra l, en c o n tra d e la
c u a l a n a d ie le es lc it o in f l u i r s o b re o tro s . C a d a u n o o b tie n e el p e rm is o m o ra l d e o b r a r
s o b re e llo s m e ra m e n te p o r el h e c h o de q u e la le y d e c la ra q u e e llo s lo c o n s ie n te n .
E s c o n tr a r io a la c o n c ie n c ia m o ra l d e r r ib a r al E s ta d o si n o esto y f irm e m e n te c o n
v e n c id o de q u e la com unidad q u ie re u n ta l d e r r ib o d e l m is m o , lo c u a l slo p u e d e d a r
se b a jo u n a c o n d ic i n , q u e se in d ic a r m s ad elan te; ta m b i n c u a n d o e s tu v ie ra c o n v e n
c id o de q u e la m a y o r p a rte de sus in s titu c io n e s son c o n tra ria s a la ra z n y al d ere c h o ,
pues en este a s u n to n o a c t o n ic a m e n te s o b re m , s in o s o b re la c o m u n id a d . M i c o n
v ic c i n de q u e la c o n s titu c i n es c o n tra ria al d e re c h o es q u iz e n te ra m e n te c o rre c ta
en s, es d e c ir, a n te la ra z n p u ra , si es q u e [F 239] h u b ie ra u n t r ib u n a l v is ib le de la
m is m a , p e ro es s lo u n a c o n v ic c i n p riv a d a ; n o m e es lc ito , sin e m b a rg o , a c tu a r en lo s
asunto s q u e a ta e n a la to ta lid a d segn [ A 216] m i c o n v ic c i n p riv a d a , sin o q u e h e de
h a c e rlo seg n la c o n v ic c i n c o m u n ita ria , en v ir t u d d e la d e m o s tra c i n a n te rio r.
A q u h a y u n a c o n tra d ic c i n . E s to y in te rn a m e n te c o n v e n c id o de q u e la c o n s titu
c i n es c o n tr a r ia a d e re c h o , y a p e sar de eso la a y u d o a m a n te n e rs e en p ie , a u n q u e slo
fu e ra p o r m i s o m e tim ie n to . Q u iz in c lu s o d e s e m p e o u n carg o en esa c o n s titu c i n
c o n tra ria a d e re c h o . D e b e ra al m e n o s n o [hacer] esto ltim o ? M s b ie n d e b o [h a
c e d lo ; n o d e b o r e tira rm e , p u e s es m e jo r q u e g o b ie rn e n los sabios y ju s to s a q u e d o
m in e n los ig n o ra n te s e in ju s to s . L o q u e s o b re esto d ic e P la t n en las Cartas lp es in c o

225 Staatsvcrtrag.
226 Nothslaat, un E sta d o su rgid o p or la n ecesidad, y no tan to p o r la razn. Se con trap on e al E sta d o racional
( Venmnftslaat).
Ip P latn , Carta Vil , 324 b 8 326 b 4.
272 TICA

rre c to , e in c lu s o c o n tra d ic to rio . N o m e es lc it o n u n c a s u s tra e rm e a m i p a tria . Y o al

m e n o s , se d ic e , n o q u ie r o c o m e te r n in g u n a in ju s tic ia , p e ro sta es u n a f o rm a eg o sta
d e h a b la r. Q u ie re s , p o r ta n to , d e ja r q u e o tro s las c o m e ta n ? S i t ves q u e ac o n tec en
in ju s tic ia s , e n to n c e s te n d ra s q u e im p e d irla s .
Yo acto, en consecuencia, contra una mejor conviccin. P e ro p o r o tr o la d o es c ie r
ta m e n te u n a conviccin correcta y confonne al deber q u e d e b o a c tu a r en lo s a s u n to s c o
m u n ita r io s s lo se g n la p re s u n ta v o lu n ta d c o m n ; y n o es en m o d o a lg u n o u n a i n
ju s tic ia t r a t a r a o t r o c o m o q u ie re s e r tra ta d o ; y e n c o n s e c u e n c ia a c t o ta m b i n segn
m i m e jo r c o n v ic c i n . C m o se p u e d e re s o lv e r esta c o n tra d ic c i n ? O b s rv e s e s lo d e
q u c o n v ic c i n se h a b la e n las d o s p ro p o s ic io n e s . E n la p rim e ra , d e la c o n v ic c i n so
b re u n deber-ser, s o b re u n e s ta d o q u e d e b e s e r p ro d u c id o . E n la s e g u n d a , d e la c o n
v ic c i n s o b re la realidad a la q u e y o m is m o p e rte n e z c o c o m o m ie m b r o d e la so cied ad .
A m b a s h a n de ser u n id a s en m i m x im a , y p u e d e n s e rlo f c ilm e n te . H e d e c o n s id e ra r
al p re s e n te e stad o d e l E s ta d o d e n e c e s id a d c o m o u n m e d io p a ra p r o d u c ir e l E s ta d o
ra c io n a l, y a c tu a r e x c lu s iv a m e n te co n este o b je tiv o . N o h e d e to m a r m is m e d id a s de
m a n e ra q u e p e rm a n e z c a s ie m p re as, s in o d e m a n e ra q u e te n g a q u e m e jo ra r. E s to es
a b s o lu ta m e n te [F 240] u n d e b e r. U n a c tu a r en e l E s ta d o q u e n o te n g a c o m o f u n d a
m e n to este fin , e n la m e d id a en q u e sin e m b a rg o lo fo m e n ta , p u e d e se r materialiter ju s
to , le g a l, p e ro formaliter es c o n tr a rio al d eb er. U n a c tu a r q u e p e rs ig a e l f in o p u e s to es
materialiter y formaliter m o r a lm e n te m a lo y c a re n te d e c o n c ie n c ia m o ra l. C u a n d o se
a c t a d u ra n te u n tie m p o segn estos p rin c ip io s , p u e d e m u y b ie n s u c e d e r q u e la v o
lu n t a d c o m n est e n te ra m e n te en c o n tra d e la [ A 21 7] c o n s titu c i n d e l E s ta d o ; e n
to n ces, q u e c o n tin e ese E s ta d o es t ir a n a y o p re s i n c o n tra ria s a d e re c h o ; en ese caso
e l E s ta d o d e n e c e s id a d se d e r r u m b a p o r s m is m o , y en su lu g a r a p a re c e u n a c o n s titu
c i n m s ra c io n a l. T o d o h o m b r e d e b ie n , con slo que est convencido de la voluntad
comn, p u e d e tra n q u ila m e n te c a rg a r s o b re su c o n c ie n c ia e l d e r r ib a r lo c o m p le ta m e n
te. ( D ic h o sea d e paso. N o q u ie r o d e c ir q u e sean h o m b re s c a re n te s d e c o n c ie n c ia m o
r a l - s o b re eso p u e d e n ju z g a rs e e llo s m is m o s a n te su p r o p ia c o n c ie n c ia m o ra l- , p e ro s,
al m e n o s , h o m b re s en e x tre m o sin e n te n d im ie n to lo s q u e ltim a m e n te a rm a n u n a l
b o r o to c o m o si la c re e n c ia e n u n a in c o n m e n s u ra b le p e r f e c tib ilid a d d e la h u m a n id a d lq
fu e ra alg o s u m a m e n te p e lig ro s o , s u m a m e n te c o n tra rio a la ra z n y la fu e n te d e D io s
sabe q u h o r r o r . C o lo q u e m o s la in v e s tig a c i n en e l p u n to d e v is ta ju s to , p a ra ac a b a r
de u n a v e z c o n esos chism es. E n p r im e r lu g a r, la c u e s ti n n o es si u n o se h a d e d e c i
d ir p o r fu n d a m e n to s ra c io n a le s m e ra m e n te te ric o s a f a v o r o e n c o n tra d e e s ta 'p e r
fe c tib ilid a d . E s a c u e s ti n la p o d e m o s d e ja r a u n la d o e n te ra m e n te . L a le y m o ra l, q u e
se d ir ig e h a c ia la in f in it u d , o rd e n a a b s o lu ta m e n te tr a t a r a lo s h o m b re s como si ellos
fu e ra n y p e rm a n e c ie ra n s ie n d o s ie m p re capaces d e p e rfe c c io n a m ie n to ; p r o h b e a b s o
lu ta m e n te tra ta rlo s de m a n e ra c o n tra ria . N o se p u e d e o b e d e c e r a ese m a n d a to sin
c re e r en la p e rf e c tib ilid a d . E lla es, p o r ta n to , u n o d e lo s p rim e ro s a rtc u lo s d e fe, d e l
q u e n o se p u e d e d u d a r en a b s o lu to sin r e n u n c ia r a to d a su n a tu ra le z a m o ra l. L u e g o ,
in c lu s o si se p u d ie r a p r o b a r q u e el g n e ro h u m a n o , d esd e e l p r in c ip io h a s ta n u e s tro s

lq R ecu rd ese qu e esto es lo qu e pien sa Fich te, q u e n u estro d estin o n o es la-perfeccin , sin o el p erfeccio n a
m ien to con tin uo. V ase la nota g f .
das, no li tib ie ra ido lac ia ueiame, s in o s ie m p re na ca a tras; si p a rtie n d o tic sus o is p o
sic io n e s //diirules se p u d ie ra d e d u c ir la lev m ec n ica a co nsecuencia de la cual i c u d ria
q u e i r n e c e s a ria m e n te hacia afras - to d o lo cual [F 241 1 es m u c h o mas de lo q m pue
da n u n c a realizarse--, sin e m b a rg o n o nos seria lc ito ni p o d ra m o s re n u n c ia r a esa
c re e n c ia, im p la n ta d a en n o s o tro s de m a n e ra n tim a e in d e le b le . N i s iq u ie ra a h h a b ra
c o n tra d ic c i n , pues esta c re e n c ia n o se fu n d a en m o d o a lg u n o en disposiciones de e.
naturaleza , s in o en la libertad, ju z g e s e q u son a q u e llo s q u e nos achacan c o m o lo e n
ra u na fe q u e est o rd e n a d a a b s o lu ta m e n te p o r la le y m o ra l. P e ro esto es v e rd a d , q ue
n a d a h a y m s p e lig ro s o q u e la tir a n a de los dsp o tas y de los curas, nad a ms d e s
tr u c tiv o p a ra los fu n d a m e n to s p ro fu n d o s de su re in o q ue esa creen cia. F l n ic o p r e
te x to q u e esta tir a n a p u e d e a d u c ir p a ra s, y el q u e n o se cansa de a d u c ir, es ste, q u e
la h u m a n id a d n o p u e d e ser tra ta d a en m o d o a lg u n o de d is tin ta m a n e ra a c o m o e lla la
tra ta , q u e e lla es de h e c h o as c o m o es, y q u e s e g u ir s ie n d o as e te rn a m e n te , q u e en
c o n s e c u e n c ia ta m b i n su s itu a c i n tie n e q u e s e g u ir s ie n d o e te rn a m e n te as c o m o es.)
e) L o re p e tim o s . T o d o s, ta n c ie rto c o m o q u e su d e s tin o 22/ les im p o r t a n t im a m e n
te 2
228, p e rs ig u e n in c u lc a r
7 a todos su c o n v ic c i n ; y la u n i n de to d o s p a ra este f in se lla
ma iglesia. U n c o n v e n c im ie n to m u tu o s lo es p o s ib le b a jo la c o n d ic i n de q u e se p a r
ta de alg o s o b re lo c u a l am bas [ A 218] p a rte s c o n c u e rd e n ; en caso c o n tra rio n o se
e n tie n d e n e n tre s en m o d o a lg u n o , n i se in flu e n c ia n la u n a a la o tra , am b a s p e rm a n e
cen aisladas, y cada c u a l h a b la lo su yo s lo p a ra s, sin q u e le escuche la o tra . C o n slo
q u e te n g a n q u e tra ta rs e dos, tres, o, en u n a p a la b ra , a lg u n o s q u e p u e d a n e x p lic a rs e
m u tu a m e n te sus o p in io n e s , h a de ser b ie n s e n c illo q u e se e n tie n d a n s o b re u n p u n to
c o m u n ita rio , d a d o q u e to d o s e llo s se e n c u e n tra n en el m is m o m b ito d e l e n te n d i
m ie n to h u m a n o c o m n . ( E n la filo s o fa , q u e d e b e alzarse al m b ito de la c o n c ie n c ia
tra n s c e n d e n ta l, eso n o es s ie m p re p o s ib le . A h , in d iv id u o s q u e filo s o fa n p u e d e n m u y
b ie n n o e s ta r de a c u e rd o n i ta n s iq u ie ra en u n n ic o p u n to 11.) S e g n n u e s tra e x ig e n
cia, sin e m b a rg o , cada u n o d e b e i n f l u i r en todos, los cuales m u y p ro b a b le m e n te d i
v e rg e n m u c h o e n tre s re s p e c to a sus c o n v ic c io n e s in d iv id u a le s . C m o d e b e l e n te
ra rs e s o b re q u e st n to d o s de a c u e rd o ? N o p re g u n ta n d o a su a lre d e d o r. P o r ta n to , se
tie n e q u e p re s u p o n e r alg o q u e [F 242] p u e d a ser c o n s id e ra d o c o m o la p ro fe s i n d e fe
de la c o m u n id a d , o sea, c o m o su sm bolo.
E n e l c o n c e p to de ta l s m b o lo se e n c u e n tra el q u e en su p re s e n ta c i n 229 n o est
m u y d e te rm in a d o , s in o n ic a m e n te de m a n e ra g e n e ra l, p u e s to q u e p re c is a m e n te so

227 Bestimmung = d estin o , determ in acin , d estin acin , aq u ello p ara lo qu e som os.
228 am Herzen liegl - les va en el corazn.
lr F ich te est p e n sa n d o en los dos sistem as, el id ealism o , q u e parte del Yo, y el d o gm atism o , q u e lo hace de
la cosa en s, sigu ien d o en eso el uso kan tian o. L o s a c a b a b a de contraponer, p o r ejem plo, en su Primera intro
duccin a la Doctrina de la Ciencia (1797): N in g u n o de estos d o s sistem as p u ed e refutar d irectam en te al co n tra
rio, p u es su d isp u ta es una d isp u ta sob re el prim er p rin cip io qu e ya no se p u ede d edu cir; cad a uno de ellos, con
slo que se le con ced a el suyo, refuta el prin cipio del otro; cad a un o le niega to d o al o p u esto y no tienen ningn
p u n to en com n d e sd e el cual p udieran hacerse en ten der el un o al otro y pon erse de acu erd o. In clu so cu an d o p a
recen estar de acu erd o en las palabras de una p rop osicin , cada uno las tom a en un sentido d iferen te (op. cit.. 5;
F W 1 ,4 2 9 = G A 1/4, 191).
229 Darstcllung.
274 t i c a

b re las u lte r io r e s d e te rm in a c io n e s lo s in d iv id u o s estn en d e s a c u e rd o . P e ro ta m b i n ,

d a d o q u e e l s m b o lo d e b e e s ta r a c o m o d a d o a to d o s , in c lu s o a lo s in c u lto s , en su c o n
c e p to se e n c u e n tra e l q u e n o c o n siste en p ro p o s ic io n e s ab strac tas, s in o en re p re s e n ta
c io n e s se nsib le s d e l m is m o . L a re p re s e n ta c i n s e n s ib le es s im p le m e n te la e n v o ltu ra ; el
c o n c e p to es lo p ro p ia m e n te s im b lic o . Q u e h a y a d e ser e le g id a ju s ta m e n te esa r e p r e
s e n ta c i n , lo im p o n e la n e c e s id a d 230, p o rq u e s in a c u e rd o s o b re a lg o c u a lq u ie ra n o e ra
p o s ib le n in g u n a c o m u n ic a c i n re c p ro c a ; p e ro lo s h o m b re s n o p u d ie r o n p o n e rs e de
a c u e rd o s o b re a lg o d e o tr o m o d o , p o rq u e n o e ra n capaces a n d e d is t in g u ir la e n v o l
tu ra , q u e e l c o n c e p to c a s u a lm e n te h a b a re c ib id o e n tre e llo s , d e la esencia d e l c o n
c e p to : y e n esa m e d id a to d o s m b o lo es u n sm bolo de necesidad ? 1, y s e g u ir s i n d o lo .
V o y a se r m s c la ro m e d ia n te u n e je m p lo . L o e s e n c ia l d e to d o s m b o lo p o s ib le es la
p ro p o s ic i n : h a y e n g e n e ra l a lg o s u p ra s e n s ib le y e le v a d o p o r e n c im a d e to d a n a t u r a
leza. Q u ie n n o c rea esto e n s e rio , n o p u e d e s e r m ie m b r o d e u n a ig le s ia ; es c o m p le ta
m e n te in c a p a z d e to d a m o r a lid a d y d e to d a f o rm a c i n e n vis ta s a la m o ra lid a d . P e ro
q u sea e sto s u p ra s e n s ib le , e l v e rd a d e ro e s p ritu s a n to y s a n tific a d o r, e l v e rd a d e ro
m o d o m o r a l d e p e n sar, s o b re e llo ju s ta m e n te q u ie re la c o m u n id a d d e te rm in a rs e y c o n
c o rd a rs e c ad a v e z m s m e d ia n te a c c i n re c p ro c a . E s te es, p o r e je m p lo , ta m b i n e l f in
y e l c o n te n id o d e n u e s tro s m b o lo c ris tia n o e clesistico . S lo q u e l, en c u a n to s m
b o lo re a liz a d o e n e l m u n d o s e n s ib le , c o m o p ro fe s i n d e fe d e u n a c o m u n id a d real, v i
sible, h a n a c id o e n tre m ie m b ro s d e la n a c i n ju d a , [ A 21 9] q u e y a te n a p re v ia m e n te
sus p ro p ia s c o s tu m b re s , fo rm a s d e re p re s e n ta c i n e im g e n es. E r a n a tu r a l q u e e llo s
e n te n d ie ra n a q u e lla p ro p o s ic i n c o n las im g e n e s q u e les e ra n h a b itu a le s . E r a n a tu r a l
q u e n o p u d ie r a n c o m u n ic a r lo s u p ra s e n s ib le a o tro s p u e b lo s - q u e c o m o p u e b lo s (n o
se h a b la a q u d e su p b lic o d o c to 232) p o r p r im e ra v e z g rac ias a e lla f u e ro n e le va d o s a
la c la ra c o n c ie n c ia d e lo s u p ra s e n s ib le - en n in g u n a o tra f ig u ra q u e [F 24 3] en la q u e
se les m a n ife s t a e llo s m is m o s . O t r o f u n d a d o r re lig io s o , M a h o m a , d io a eso m is m o
s u p ra s e n s ib le o tra f o rm a m s a d e c u a d a p a ra su n a c i n , e h iz o b ie n c o n e llo , c o n ta l de
q u e a la n a c i n d e su fe n o le h u b ie r a s u c e d id o la d e s g ra c ia d e q u e d a rs e p a ra d a p o r
fa lta de u n p b lic o d o c to (s o b re esto [h a b la re m o s ] e n su m o m e n to ).
Y q u d ic e n esas im g e n e s q u e [lo] re v is te n ? D e te rm in a n lo s u p ra s e n s ib le de
u n a m a n e ra u n iv e rs a lm e n te v lid a ? E n m o d o a lg u n o ; p a ra q u se necesita en to nce s u n a
u n i n e c le s ia l233, c u y o f in n o es o tro , c ie rta m e n te , q u e la d e te rm in a c i n u lt e r io r d e l
m is m o ? T a n c ie rto c o m o q u e esta [ u n i n eclesial] e x is te , y e lla e x is te m ie n tra s e l h o m
b r e siga s ie n d o f in it o p e ro p e rfe c tib le , es q u e lo s u p ra s e n s ib le n o est d e te rm in a d o ,
s in o q u e d e b e ser p r im e ra m e n te d e te rm in a d o , y c o n tin u a r s ie n d o d e te rm in a d o cada
v e z m s p o r to d a la e te rn id a d . Esas v e s tim e n ta s son, p o r c o n s ig u ie n te , n ic a m e n te la
m a n e ra en la c u a l, se g n la p re s u n c i n , la c o m u n id a d se e x p re s a a s m is m a e n e l p r e
se nte la p ro p o s ic i n : hay algo suprasensible. D a d o q u e s in u n a c o n c o rd a n c ia s o b re

230 Noth, en el sentido de las necesidades que se tienen cuando se carece de algo.
231 Nolh-Symbol.
232 Vase la nota 14.
23> El sujeto de esta oracin, el pronombre alemn es, podra estar tambin referido a lo suprasensible,
en cuyo caso la traduccin sera sta: para qu necesita entonces lo suprasensible una unin eclesial...?
alg o n o sena en a b s o lu to p o s ib le una a c c i n re c ip ro c a con vistas a la p ro d u c c i n di.
c o n v ic c io n e s c o m u n ita ria s , y d a d o q ue, ai ser esta p ro d u c c i n , q u e es lo c o n d ic io n a
do, a b s o lu ta m e n te m andada-' \ ta m b i n lo es la c o n d ic i n ; as pues, es u n d e b e r a b
s o lu to e s ta b le c e r c o m o sm bolo algo, lo q u e sea, s o b re lo cual al m en o s la m ayora, este
d e a c u e rd o ; es decir, ju n ta r, lo m e jo r q u e se p u e d a , u na c o m u n id a d eclesial v is ib le . A d e
ms, n o p u e d o in f lu ir en to d o s sin p a r t ir d e a q u e llo s o b re lo cual estn de a c u e rd o . Mas
d e b o o b r a r s o b re ellos; lu e g o d e b o p a r t ir d e a q u e llo s o b re lo c u a l estn d e a c u e rd o ; en
m o d o a lg u n o de a q u e llo s o b re lo q u e d is p u ta n . E s to n o es ya una e x ig e n c ia de la p r u
d e n c ia, s in o q u e es un d e b e r d e c o n c ie n c ia . Si q u ie ro el fin , q u ie ro el n ic o m e d io [que
h a y p a ra l]. Q u ie n ac t a d e o tra m a n e ra , n o q u ie re c ie rta m e n te el fin de in s t r u ir p a ra
la fo rm a c i n m o ra l, s in o q u e n ic a m e n te q u ie re b r illa r con su e ru d ic i n , y se c o n v ie r
te en u n e n se an te te ric o , lo c u a l es u n a s u n to c o m p le ta m e n te d is tin to .
O b s rv e s e q u e d ig o ; d e b o partir d e a h c o m o de alg o p re s u p u e s to ; d e n in g u n a m a
n e ra d e b o llegar a h c o m o a a lg o q u e se te n g a q u e fu n d a r.
[F 24 4] Y a q u se h a lla la o b je c i n q u e se p o d ra h a c e r c o n tra esta d o c trin a . Se p o
d r a d e c ir, e n efecto; si n o e sto y c o n v e n c id o d e la v e rd a d de a q u e lla s re p re s e n ta c io n e s
d e las q u e d e b o p a rtir, no h a b lo e n to n c e s c o n tra m i [ A 220] m e jo r c o n v ic c i n ? Y
c m o m e es lc it o eso? P e r o q u va p ro p ia m e n te en c o n tra d e m i m e jo r c o n v ic c i n ?
E s p e ro q u e n o sea e l c o n c e p to , q u e est e n su fu n d a m e n to , d e alg o s u p ra s e n s ib le ; p e ro
s q u iz esa m a n e ra d e designarlo en c u a n to determ inacin jija. M a s q u i n hace p a s a r
eso p o r u n a v e rd a d e ra d e te rm in a c i n ? P o r lo q u e se re fie re a m i p e rs o n a , d e te rm in o
p a ra m lo s u p ra s e n s ib le d e o tra m a n e ra ; p e ro de esta d e te rm in a c i n m a no puedo
p a rtir, y n o d e b o p a rtir, p u e s e lla es discutida; s in o d e a q u e llo s o b re lo c u a l e llo s p u e
d e n e s ta r de a c u e rd o c o n m ig o , y eso es, seg n la p re s u n c i n , el s m b o lo eclesial. E le
v a rlo s h a s ta m i conviccin es m i meta, p e ro eso slo p u e d e s u c e d e r p o c o a p o co , de ta l
m a n e ra q u e p e rm a n e c e m o s s ie m p re de a c u e rd o p o r lo q u e re s p e c ta al p u n to p r im e
ra m e n te in d ic a d o . E n s e o , p ues, de u n a m a n e ra e n te ra m e n te c o n fo rm e a m i c o n v ic
c i n e n la m e d id a en q u e y o re a lm e n te en m i c o ra z n c o n s id e ro el s m b o lo c o m o m e
d io p a ra e le v a rlo s p o c o a p o c o a m i c o n v ic c i n ls: p re c is a m e n te as c o m o h a de ser
c o n s id e ra d o m i a c tu a r en e l E s ta d o de n e c e sid a d , c o m o m e d io p a ra d a r lu g a r al E s ta
d o ra c io n a l. In s is t ir s o b re e l h e c h o de q u e esa v e s tim e n ta es u n a d e te rm in a c i n 2
235, es
4
3
ig n o ra n c ia . P ro p o n e rs e c o m o fin , en c o n tra de la p ro p ia c o n v ic c i n , el m a n te n e r a los
o tro s e n esa fe, es c a re c e r d e c o n c ie n c ia m o r a l y c le ric a lis m o v e rd a d e ro y p r o p ia m e n
te d ic h o ; d e ig u a l m o d o q u e e l afn d e m a n te n e r a lo s h o m b re s en e l E s ta d o d e n e c e

234 geboten en el sentido de mandada por la ley moral.

Is Tomar la fe histrica eclesial como medio para llegar al conocimiento racional es un tema que se repeta
desde el breve escrito de Lessing La educacin del gnero humano, l desde un punto de vista ms terico, y
Fichte aqu en su funcin prctica. Nos limitamos a ver en todas las religiones positivas el curso conforme al
cual pudo, slo y nicamente, desarrollarse en cada sitio la inteligencia humana y deber seguir desarrollndose
an (ed. cast.: G. E. Lessing, Escritos filosficos y teolgicos, ed. A. Andreu, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 627),
y es absolutamente necesario transformar verdades reveladas en verdades de razn, si se ayuda con ello al g
nero humano. Cuando se las revel [Dios], no eran an verdades racionales, pero fueron reveladas para que se
convirtieran en verdades racionales (op. cit., 76, p. 643).
233 Bestimmung, determinacin, destino, algo que configura nuestra esencia o tarea de ser.
276 TICA

s id a d es e d e s p o tis m o v e rd a d e ro y p ro p ia m e n te d ic h o . E l s m b o lo es p u n to d e e n la
ce. N o es enseado -eso es e l e s p ritu d e l c le ric a lis m o - , s in o q u e se ense a a p a r t ir d e
l; es p re s u p u e s to . Y o p r e f e r ir a q u e n o h u b ie r a q u e p re s u p o n e rlo , q u e e x is tie ra u n
p u n to m s e le v a d o y c e rc a n o a m i c o n v ic c i n , co n e l q u e e n la z a rlo ; d a d o q u e n o h a y
n in g n o tro , slo p u e d o s e rv irm e d e l.
E n c o n se c u e n c ia, es u n d e b e r d e c o n c ie n c ia p a ra to d o a q u e l q u e tie n e q u e o b r a r
s o b re la c o m u n id a d co n v is ta s a u n a c o n v ic c i n p r c tic a , t r a t a r e l s m b o lo c o m o f u n
d a m e n to d e su en se anza , de n in g n [F 2 4 5 ] m o d o [es u n d e b e r] c re e r in te rn a m e n te
e n l. H e m o s v is to ya a n te r io r m e n te lo c o n tra rio d e eso. E l s m b o lo es m o d ific a b le , y
d e b e se r m o d ific a d o c o n tin u a m e n te p o r b u e n o s m a e s tro s q u e o b ra n a d e c u a d a m e n te .
[ D ic h o sea] d e paso: ese p ro g re s o u lt e r io r , esa e le v a c i n d e l s m b o lo , es ju s ta m e n
te e l e s p r itu d e l p ro te s ta n tis m o , si esa p a la b ra h a d e te n e r e n g e n e ra l u n s ig n ific a d o .
D e te n e rs e en lo a n tig u o , e l af n d e d e ja r in m v il a la ra z n u n iv e rs a l, es e l e s p ritu d e l
p a p is m o . E l p ro te s ta n te v a desd e e l s m b o lo h a c ia e l in f in it o ; e l p a p is ta v a h a c ia e l s m
b o lo c o m o h a c ia su lt im a m e ta . Q u ie n h a c e esto lt im o es u n p a p is ta , en la f o rm a y
e n e l e s p ritu , a u n q u e las p ro p o s ic io n e s , p o r e n c im a d e las cu ales l n o q u ie re d e ja r i r
a la h u m a n id a d , p u e d a n ser, en c u a n to a la m a te ria , a u t n tic a m e n te lu te ra n a s , o c a lv i
nistas, o sem ejante s.
f) N o s lo m e es lc it o te n e r m i c o n v ic c i n p riv a d a s o b re la c o n s titu c i n d e l E s ta
d o y e l siste m a e c lesial, s in o q u e in c lu s o e s to y o b lig a d o e n c o n c ie n c ia a i r c u ltiv a n d o
esa c o n v ic c i n m a ta n to y ta n a u t n o m a m e n te c o m o p u e d a .
A h o r a b ie n , ta l c u ltiv o , a l m e n o s en su p ro c e s o , s lo es p o s ib le [ A 22 1] m e d ia n te
u n a c o m u n ic a c i n re c p ro c a c o n o tro s . L a ra z n d e e llo es la s ig u ie n te . P a ra la v e rd a d
o b je tiv a d e m i p e rc e p c i n s e n s ib le n o h a y a b s o lu ta m e n te n in g n o tr o c r it e r io q u e la
c o n c o rd a n c ia de m i e x p e rie n c ia co n la e x p e rie n c ia d e o tro s . A lg o d ife re n te es lo q u e
suc e d e en el ra z o n a m ie n to , p e ro n o d e m a s ia d a . S o y u n se r ra c io n a l en g e n e ra l, y a la
v e z u n in d iv id u o . S o y u n ser ra c io n a l e x c lu s iv a m e n te p o r e l h e c h o d e q u e soy u n i n
d iv id u o . Y o a rg u m e n to , c ie rta m e n te , seg n leyes u n iv e rs a le s d e la ra z n , p e ro m e
d ia n te las fu e rz a s d e l in d iv id u o . C m o p u e d o e n to n c e s g a ra n tiz a r q u e e l re s u lta d o n o
h a y a s id o fa ls e a d o p o r la in d iv id u a lid a d ? Y o a f irm o c ie rta m e n te q u e n o es as, y lo sos
te n g o en la d is p u ta , y eso d e ig u a l m o d o se f u n d a e n a lg o q u e se h a lla en m i n a tu r a le
za. Q u e s in e m b a rg o a la ve z n o e sto y e n te ra m e n te s e g u ro d e l a s u n to e n la p r o f u n d i
d a d m s secreta d e m i e s p ritu , se d e la ta en esto: si a q u e llo s a lo s q u e e x p o n g o m i
c o n v ic c i n la re c h a z a n u n o tra s o tro , n o p o r eso c ie rta m e n te [F 2 4 6 ] re n u n c io d e m a
n e ra in m e d ia ta a m i c o n v ic c i n , p e ro c o m ie n z o a p e n s rm e lo y lo e x a m in o u n a y o tra
vez. P o r q u lo ib a a h a c e r si y o h u b ie ra e s ta d o ya antes e n te ra m e n te s e g u ro d e l a s u n
to ? S i y o q u is ie ra y p u d ie r a d e sc an sar c o m p le ta m e n te s o b re m m is m o , c m o se ra
c ap az o tr o d e te n e r in f lu jo s o b re m i c o m p o rta m ie n to p o r m e d io d e su d u d a ? P o r e l
c o n tra rio , soy f o rta le c id o e n m i c o n v ic c i n p o r la c o n c o rd a n c ia c o n o tro s , c u a n d o la
c o n s id e ro le a l. S i se m e d a la ra z n , p e ro n o p u e d o p re s u p o n e r u n c o n v e n c im ie n to i n
te rn o , eso n o m e satisface; lo c u a l d e m u e s tra q u e n o m e in te re s a te n e r e x t e rio rm e n te
ra z n . E s o m s b ie n m e d is g u sta , p o rq u e co n e llo se m e h a c e so sp echo so ta m b i n este
c rite rio , e l n ic o q u e a n te n a . E n lo p r o f u n d o d e m i e s p ritu , a u n q u e n o sea c la ra
m e n te c o n s c ie n te d e e lla , se h a lla la d u d a a n te rio rm e n te in d ic a d a s o b re si m i in d iv i-
d u a lid a d n o ha te n id o mi"i.u)o s o b re el re s u lta d o e n c o n tra d o . A h o r a b ie n , p a ra e lim i
n a r esa d u d a n o se p re c isa e x a c ta m e n te i a c o n c o rd a n c ia con to d o s. L a c o n c o rd a n c ia
sin c e ra de u n o so lo p u e d e s e rm e s u fic ie n te , v m e basta re a lm e n te ; p o rq u e lo q u e te
m a e ra esto, q u e el lu n d a m e n to de esta o p in i n m a p u d ie ra h a lla rs e en m m u d o de
p e n s a r in d iv id u a l, Ese m ie d o est e lim in a d o ta n p ro n to c o m o o tro , in c lu s o so lo unce
este de a c u e rd o c o n m ig o ; p ues sera u na cosa e x tre m a d a m e n te e x tra a que p o r c a
s u a lid a d se e n c o n tra ra u n a c o n c o rd a n c ia s e m e ja n te e n tre dos in d iv id u o s en c u a n to ta
les. T a m p o c o es n e c e sa ria u n a c o n c o rd a n c ia sobre iodo. C o n ta l d e q u e estem o s de-
a c u e rd o en lo s p rim e ro s p rin c ip io s , en u n c ie rto aspecto d e l a s u n to , p u e d o m u y b ie n
to le r a r q u e e l o tr o n o p u e d a s e g u irm e en to d a s las c o n c lu s io n e s q u e o b te n g o . A p a r
t i r d e a q u es la l g ic a g e n e ra l, d e c u ya v a lid e z u n iv e rs a l n in g n h o m b re ra z o n a b le
p u e d e d u d a r, la q u e m e [A 22 2] g a ra n tiz a la c o rre c c i n de m is p ro p o s ic io n e s . P i n s e
se, p o r e je m p lo , e n la filo s o fa . E lla es u n estad o de n im o ta n a n tin a tu ra l, q u e el p r i
m e ro q u e se e le v a e lla n o p u d o c o n s e g u rid a d fia rs e de s m is m o h asta q u e o b s e rv
en o tro s u n im p u ls o s im ila r.
D e esa m a n e ra , s lo p o r m e d io d e la c o m u n ic a c i n o b te n g o c e rte za y s e g u rid a d en
re la c i n al a s u n to m is m o . P e ro si m is e n u n c ia d o s son [F 247] ta m b i n re a l y u m v e r
s a lm e n te c o n fo rm e s a la ra z n , p o r ta n to v lid o s d e f o rm a u n iv e rs a l, la e x p o s ic i n p a r
tic u la r de e llo s s ig u e s ie n d o s ie m p re , sin e m b a rg o , in d iv id u a l; su re v e s tim ie n to es el
m e jo r e n u n p r im e r m o m e n to s lo p a ra m ; p e ro l m is m o se c o n e c ta ra en m a n m s
e s tre c h a m e n te c o n lo u n iv e rs a l, co n lo m o d ific a d o p o r e l m o d o d e p e n s a r d e to d o s, si
tu v ie r a u n a f o rm a m e n o s in d iv id u a l. E s ta la o b tie n e l p o r e l h e c h o de q u e lo c o m u
n ic o a lo s o tro s , q u e lo s o tro s e n tra n en el a s u n to y e x p o n e n sus c o n tra a rg u m e n to s , los
cuales, si la p ro p o s ic i n es en s c o rre c ta , p ro c e d e n de su m o d o in d iv id u a l d e pensar.
C o r r ijo la fo rm a , y co n e llo c o n fig u ro m i p r o p ia re p re s e n ta c i n ta m b i n p a ra m m is
m o de u n m o d o m s c o m n m e n te c a p ta b le . C u a n to m s e x te n d id a sea esta acci n r e
c p ro c a , m s g an a la v e rd a d ( o b je tiv a m e n te c o n s id e ra d a ) y yo m is m o ta m b i n .
P o r ta n to , es u n a c o n d ic i n in d is p e n s a b le p a ra la u lt e r io r fo rm a c i n de m is c o n v ic
ciones p a rtic u la re s e l q u e m e sea lc ito c o m u n ic a rla s , el q u e p o r ta n to yo parta d e ellas236.
A h o r a b ie n , seg n lo a n te rio r, en la c o m u n id a d n o d e b o p a r t ir de n in g n m o d o de
m i c o n v ic c i n p riv a d a , s in o d e l s m b o lo . P o r lo q u e atae a la c o n s titu c i n d e l E s ta
do, d e b o re g irm e p o r e lla , e in c lu s o , si fo rm a p a rte de m i o fic io , d e b o a y u d a r a e je c u
ta rla . T a m p o c o m e es lc ito , en c o n sec u en c ia, e x p o n e r m i c o n v ic c i n p riv a d a s o b re la
c o n s titu c i n d e l E s ta d o si esta o p in i n es c o n tra ria a la q u e h a y q u e p re s u p o n e r en
la c o m u n id a d , p o rq u e con e llo tra b a ja ra en la cad a d e l E s ta d o . C m o p o d ra e n
to n c es a fia n z a r y p e rfe c c io n a r m is c o n v ic c io n e s m e d ia n te la c o m u n ic a c i n , si n o m e es
lc it o c o m u n ic a rla s ?
S i lo c o n d ic io n a d o es m a n d a d o , ta m b i n lo es la c o n d ic i n . P e ro lo p rim e ro , p e r
fe c c io n a r m i c o n v ic c i n , es a b s o lu ta m e n te m a n d a d o , lu e g o ta m b i n lo seg un d o . L a
c o m u n ic a c i n de m i c o n v ic c i n p riv a d a es u n d e b e r a b s o lu to .
Y ac a b a m o s de v e r q u e esa c o m u n ic a c i n va c o n tra el d eb er. C m o p u e d e c o n c i
lla rs e esta c o n tra d ic c i n ? E s t in m e d ia ta m e n te re s u e lta si o b s e rv a m o s a p a r t ir de q u

2,6 A u n q u e el texto p o n e von ihr, en singular, d e ella.

278 t i c a

p re m is a h e m o s d e d u c id o e l d e b e r d e g u a rd a r p a ra s la p r o p ia c o n v ic c i n p riv a d a so
b r e e l s is te m a e c le sial y la c o n s titu c i n d e l [F 248] E s ta d o . P re s u p o n e m o s q u e se d e b e
o b r a r s o b re todos a q u e llo s de c u ya c o n v ic c i n u n o n o se p u d ie ra e n te ra r in te r r o g n
doles.
P o r c o n s ig u ie n te , si u n o tu v ie r a q u e te n e r tr a to n o c o n to d o s , s in o c o n u n [ A 223]
n m e ro d e te rm in a d o , lim ita d o [de p erso n as], de c u ya c o n v ic c i n u n o p u d ie ra e n te
ra rs e c ie rta m e n te p o rq u e ta m b i n e llo s p o r su p a rte la c o m u n ic a ra n y fu e ra n capaces
d e h a c e rlo , entonces n o e sta ra p r o h ib id o d a r a c o n o c e r la p ro p ia c o n v ic c i n , y p a r t ir de
e lla . E l m ie m b r o s in t tic o q u e c o n c ilia la c o n tra d ic c i n s e ra u n a s o c ie d a d as. E n su
c o n c e p to se h a lla lo s ig u ie n te : e lla d e b e ser p o r u n a p a rte lim ita d a y d e te rm in a d a , lu e
go n o d e b e c o n te n e r a to d o s , q u e es u n c o n c e p to in d e te rm in a d o , s in o u n c ie rto n
m e r o d e esco g id o s e n tre to d o s y, e n esa m e d id a , s e p a ra d o s d e ello s. P o r o tra p a rte , en
estar tambin externamente realizada y presentada la lib e r t a d q u e cad a u n o
e lla d e b e
tiene ante s mismo y ante su propia conciencia d e d u d a r d e to d o , d e e x a m in a rlo to d o
lib r e m e n te y c o n a u to n o m a . E lla es u n f r u m de u n a c o n c ie n c ia c o m u n ita ria a n te la
c u a l se p u e d e p e n s a r y e x a m in a r to d o lo p o s ib le c o n u n a lib e r t a d a b s o lu ta e ilim ita d a .
A s c o m o cad a u n o es lib r e a n te s m is m o , l es lib r e en este m b ito . F in a lm e n te , y esto
se sig u e d e lo a n te rio r, cada m ie m b r o d e esa a s o c ia c i n tie n e q u e h a b e rs e s a c u d id o las
a ta d u ra s d e l s m b o lo e c le sia l y d e lo s c o n c e p to s ju rd ic o s s a n c io n a d o s en e l E s ta d o ; n o
p re c is a m e n te materialiter; [pues] m u c h o de lo q u e a ll es e x p u e s to l p u e d e c o n s id e
r a r lo c o m o la ltim a y s u p re m a d e te rm in a c i n d e la v e rd a d , p e ro c o n to d a s e g u rid a d
formaliter; es d e c ir, l n o h a d e a t r ib u ir le s n in g u n a a u to rid a d , n o h a d e te n e r a lg o p o r
v e rd a d e ro y c o rre c to p o r q u e lo ense e la ig le s ia o lo e je c u te e l E s ta d o , s in o p o r o tro s
fu n d a m e n to s . P u e s se es c ie rta m e n te e l f in y la e sen c ia d e esta s o c ie d a d , e l in d a g a r
m s a ll d e a q u e llo s lm ite s ; p e ro q u ie n lo s c o n s id e ra c o m o lm ite s , se n o in v e s tig a m s
a ll d e e llo s , y e n c o n s e c u e n c ia n o es u n m ie m b r o d e u n a s o c ie d a d as c o m o la d e s c ri
ta. A ta l s o c ie d a d se la d e n o m in a e l pblico doctok.
P a ra to d o a q u e l q u e se a lza h a s ta n o te n e r a b s o lu ta m e n te n in g u n a fe e n la a u t o r i
d a d d e la c o n v ic c i n c o m n d e su poca, es u n d e b e r d e c o n c ie n c ia c re a r u n p b lic o
[F 2 4 9 ] d o c to . A l re c h a z a r a q u e lla c o n firm a c i n , carece d e g u a . E n c u a n to q u e p ie n
sa d e u n a m a n e ra m o ra l, n o le p u e d e ser in d if e re n te e q u iv o c a rs e o n o ; p e ro s o b re esto
a n te s m is m o , seg n la d e m o s tra c i n a n te rio r, l n o p u e d e a lc a n z a r n u n c a u n a com-

l( gelehrte - docto, erudito, sabio, ilustrado (vase nota 14). Como es sabido, conservamos de Fichte tres se
ries de lecciones de officiis eruditorum: Algunas lecciones sobre el destino del sabio de 1794, Sobre la esencia del sa
bio de 1805 y, publicadas por su hijo, Cinco lecciones sobre el destino del sabio de 1811. En ellas Fichte expona
a sus alumnos qu significaba escoger el oficio de estudioso, su esencia, sus derechos y deberes (en su labor tpi
camente ilustrada), pues las universidades son escuelas de doctos (F 250, A 224). Aqu vuelve sobre el tema,
as como ms adelante, en el 29. Aqu entra fsicamente el que concurra una constitucin legal, un Estado, por
que, en caso contrario, los hombres no podran vivir entre s con buena conciencia; ticamente una iglesia, en la
que sistemticamente busquen como fin elevarse a la concordia moral; ambos [Estado e iglesia] en su unin, un
pblico docto, que investigue ms all de las proposiciones sancionadas por el Estado y la iglesia. La promocin
del fin de la razn, que se encuentra siempre en el futuro, est, por consiguiente, condicionada por la perma
nencia de todas estas relaciones: la existencia sensible de todos los individuos que pertenecen al reino de la ra
zn: identidad, desarrollo proporcionado de su limitacin originaria, in infinitum. Conservacin del Estado, de
la iglesia y del pblico docto (Vorlesungen ber Platners Aphorismen, G A II/4, 329).
p le ta c e rte za en las p{'oposiciones te ric a s, las cuales, sin e m b a rg o , te n d r n s ie m p re
u n a in flu e n c ia ms o m e n o s in e r te s o b re a m o ra lid a d . A eso se a ad e q u e el i lene e
d e b e r de c o m u n ic a r su c o n v ic c i n y d e h a c e r asi q u e e lla sea de u tilid a d c o m n p e ro
q u e n o le es lc it o c o m u n ic rs e la d ire c ta m e n te a to d o s . P o r ta n to , ha de b u s c a r a
u n o q u e sea de la m is m a o p in i n q u e l, q u e ig u a l q u e l m is m o se haya s a c u d id o la
fe en la a u to rid a d ; y n o p u e d e e s ta r tr a n q u ilo en su c o n c ie n c ia m o ra l hasta q u e no le
h a y a e n c o n tra d o a l, v con l u n a c o n firm a c i n y a la vez u n m e d io p a ra depositar su
p r o p ia c o n v ic c i n h asta q u e e lla p u e d a a lg u n a vez b e n e fic ia r [A 224 | a lo d o s. P ara
o tro s q u e lle g a n a la m is m a s itu a c i n con su c o n v ic c i n , es u n d e b e r de c o n c ie n c ia
a g re g a rse a a q u llo s . T a n p r o n to c o m o v a rio s p ie n s a n as, p r o n to se e n c o n tra r n los
u n o s a lo s o tro s , y p o r m e d io d e su c o m u n ic a c i n se crea u n p b lic o d o cto .
C o m o se d e s p re n d e d e lo a n te rio r, es u n d e b e r de c o n c ie n c ia p a ra ese p b lic o d o c
to el c o m u n ic a r sus e v e n tu a le s n u e v o s d e s c u b rim ie n to s , sus c o n v ic c io n e s p a rtic u la re s ,
a q u e lla s q u e d if ie re n d e l ju ic io c o rrie n te , o q u e se h a lla n m s a ll d e la esfera d e lo c o
m n , si es q u e se tie n e o se c re e te n e r a lg o de eso, y con e llo d e c la ra rs e p e rte n e c ie n te
a ese [ p b lic o d o c to ].
E l c a r c te r q u e d is tin g u e al p b lic o d o c to es la a b s o lu ta lib e rta d y a u to n o m a en el
p e n s a r; e l p r in c ip io d e su c o n s titu c i n , la re g la fu n d a m e n ta l237 de n o so m e te rs e a b s o
lu ta m e n te a n in g u n a a u to rid a d , la d e a p o ya rs e en to d o s o b re su p ro p ia re fle x i n , y la
de a p a rta r de s a b s o lu ta m e n te to d o lo q u e n o est c o n firm a d o p o r esa re fle x i n . E l
d o c to se d is tin g u e d e l no - d o c to d e la s ig u ie n te m a n e ra : este lt im o cree, en efecto,
ta m b i n h a b e rs e c o n v e n c id o p o r m e d io d e su p ro p ia re fle x i n , y la tie n e ; p e ro q u ie n
v e m s le jo s q u e l, d e s c u b re q u e su s is te m a s o b re el E s ta d o y la ig le s ia es e l re s u lta d o
d e las o p in io n e s m s c o rrie n te s d e su poca. E l se h a c o n v e n c id o p o r s m is m o s lo de
q u e p re c is a m e n te sa es la o p in i n d e su poca; [F 250] sus p re m is a s , s in q u e l lo sepa
p ro p ia m e n te , estn fo rm a d a s p o r su p o ca sin su in te rv e n c i n ; las co nsecu encias p u e
de m u y b ie n h a b e rla s e x tra d o l m is m o . E l d o c to se d a c u e n ta de esto y b u sc a las p r e
m isas e n s m is m o , y c o n s c ie n te m e n te y p o r lib r e d e c is i n p o n e p a ra s su ra z n c o m o
re p re s e n ta n te d e la ra z n en g e n e ra l.
P a ra la re p b lic a de los d o c to s n o h a y n in g n s m b o lo p o s ib le , n in g u n a p a u ta , n i n
g u n a a c titu d re s e rva d a . E n la r e p b lic a d e los d o cto s, a c o n s e c u e n c ia d e l c o n c e p to d e
u n p b lic o d o c to , se h a de p o d e r e x p o n e r to d o a q u e llo de lo q u e u n o cree h a b e rs e
c o n v e n c id o , y le es lc ito [ e x p o n e rlo ] ju s ta m e n te as c o m o se a tre v e a c o n fe s rse lo a s
m is m o . (L a s u n iv e rs id a d e s son escuelas d e doctos. P o r ta n to , h a d e ser lc it o ta m b i n
e n ellas q u e sea e x p u e s to to d o a q u e llo d e lo q u e se est c o n v e n c id o , y ta m p o c o p a ra
e lla s h a y s m b o lo a lg u n o . Se e q u iv o c a n m u c h s im o a q u e llo s q u e re c o m ie n d a n p a ra la
c te d ra u n a a c titu d re s e rv a d a , y p ie n s a n q u e ta m p o c o a h se h a d e d e c ir to d o , q u e a h
ta m b i n se tie n e q u e c o n s id e ra r p r im e r o q u p u e d e ser t il o p e rju d ic ia l, q u p u e d e
ser c o rre c ta o in c o rre c ta m e n te in te rp re ta d o . Q u ie n n o p u e d a e x a m in a r [algo] l m is
m o y es in c a p a z de a p re n d e r [a h a c e r] lo , s o b re su cabeza carg a con la c u lp a d e h a b e rs e
in tr o d u c id o e n las escuelas d e los d o c to s; a los o tro s n o les atae, p ues e llo s a c t a n 2
1
3

231 Grundsatz, qu e trad u zco aq u p o r re g la fu n d am en tal a in de no repetir la p alab ra p rin c ip io , p ara la

q u e F ich te h ab a utilizad o antes el trm in o alem n d e raz latina Vrmcip.
280 E t i c a

c o n fo rm e a su p le n o d e re c h o y a su d eb er. L a e x p o s ic i n [ A 2 2 5 ] d e s d e la c te d ra n o
se d ife re n c ia de la e x p o s ic i n e n lo s e s c rito s d o c to s a b s o lu ta m e n te e n n a d a e n c u a n to
a la m a te ria , s im p le m e n te en c u a n to al m to d o .)
A s c o m o la in v e s tig a c i n d o c ta es a b s o lu ta m e n te lib r e , ta m b i n e l acceso a e lla h a
de ser lib r e p a ra to d o s. A q u e l q u e in te rn a m e n te n o p u e d e c re e r m s e n u n a a u to rid a d ,
p a ra se v a c o n tra la c o n c ie n c ia m o ra l s e g u ir c re y e n d o en e lla , y es p a ra l u n d e b e r
d e c o n c ie n c ia u n irs e al p b lic o d o c to . N in g n p o d e r te rr e n a l tie n e d e re c h o a m a n d a r
en a s u n to s d e c o n c ie n c ia , y es c a re c e r d e c o n c ie n c ia m o r a l p r o h ib i r e l acceso a ese p
b lic o a c u a lq u ie ra q u e est lla m a d o a l p o r su e s p ritu .
E l E s ta d o y la ig le s ia tie n e n q u e t o le r a r a lo s d o c to s; en caso c o n tra rio c o a c c io n a
r a n las c o n c ie n c ia s y n a d ie p o d r a v i v i r c o n b u e n a c o n c ie n c ia en s e m e ja n te E s ta d o o
en s e m e ja n te ig le sia; p ues en e l caso d e q u e l c o m e n z a ra a d u d a r [F 2 5 1 ] d e la a u to
rid a d , n o v e ra n in g u n a a y u d a a n te s. T a m p o c o s e ra p o s ib le e n s e m e ja n te E s ta d o n i n
g n p ro g re s o h a c ia la p e rfe c c i n , lo c u a l, s in e m b a rg o , d e b e ser a b s o lu ta m e n te p o s i
b le ; s in o q u e e l p u e b lo p e rm a n e c e ra e s ta n c a d o e te rn a m e n te en e l p u n t o e n e l q u e h a
v e n id o a estar. A m b o s h a n de to le r a r a lo s d o cto s, es d ec ir, les h a n d e t o le r a r to d o
a q u e llo en lo q u e co nsiste su esencia: a b s o lu ta e ilim it a d a c o m u n ic a c i n d e lo s p e n s a
m ie n to s . H a d e ser lc it o e x p o n e r to d o a q u e llo d e lo q u e a lg u ie n cree e s ta r c o n v e n c i
do, p o r p e lig ro s o e im p o q u e p are zc a . S i a lg u ie n h a c a d o en e l c a m in o d e l e rro r,
c m o se le p u e d e a y u d a r a l, c m o se p u e d e a y u d a r en e l f u t u r o a o tro s q u e p u d ie
ra n c ae r e n e l m is m o , si n o les est p e r m it id o c o m u n ic a r sus e rro re s ?
D ig o : e l E s ta d o y la ig le s ia h a n d e tolerar a lo s d o c to s 238 c o m o tales. E llo s ta m p o
co p u e d e n h a c e r n a d a m s p o r e llo s , p u e s se h a lla n en u n a e s fe ra e n te ra m e n te d is t in
ta. ( D e u n a c ie rta re la c i n q u e el E s ta d o tie n e re s p e c to a lo s d o c to s e n c u a n to q u e son
in d ire c ta m e n te funcionarios suyos, n o en c u a n to doctos, se h a b la r e n s e g u id a .) E l E s
ta d o c o m o ta l n o p u e d e a y u d a r n i h a c e r p ro g re s a r al s a b e r d o c to en c u a n to ta l; eso
slo suced e p o r m e d io de la lib r e in v e s tig a c i n ; l, en c u a n to E s ta d o , n o in v e s tig a lo
m s m n im o , y n o d e b e in v e s tig a r: l d e c re ta . L o q u e q u ie ra n h a c e r lo s h om bres de E s
tado, en c u a n to q u e e llo s m is m o s sean d o c to s, o lo q u e e l E s ta d o q u ie ra h a c e r a lo s
d o c to s c o m o p e rs o n a s , eso es o tra cosa.
L a r e p b lic a de lo s d o c to s es u n a a b s o lu ta d e m o c ra c ia , o [d ich o ] d e u n a m a n e ra
m s d e te rm in a d a , a h n o tie n e v a lid e z o tra cosa q u e e l d e re c h o d e l e s p iritu a lm e n te m s
fu e rte . C a d a u n o h ac e lo q u e p u e d e , y tie n e d e re c h o si l m a n tie n e ese d e re c h o . N o
h a y a q u n in g n o tr o ju e z q u e e l tie m p o y e l p ro g re s o d e la c u ltu ra .
L o s q u e e n se a n r e lig i n y lo s f u n c io n a r io s d e l E s ta d o , s e g n lo a n te rio r, d e b e n
tr a b a ja r c o n m ira s al p e rf e c c io n a m ie n to d e lo s h o m b re s , e n c o n s e c u e n c ia e llo s m is
m o s h a n d e e s ta r m s a v a n z a d o s q u e la c o m u n id a d , es d e c ir, tie n e n q u e s e r d o c to s
y h a b e r d is f r u t a d o d e u n a e d u c a c i n d o c ta . E n esa m e d id a , e l p r o p ia m e n t e d o c to ,
es d e c ir, e l q u e s lo es u n d o c to , es l m is m o d e m a n e ra in d ir e c t a u n [ A 2 2 6 ] f u n
c io n a r io d e l E s ta d o , p u e s es e l e d u c a d o r d e lo s q u e e d u c a n a l p u e b lo 239 y d e lo s q u e
son d ir e c ta m e n te sus fu n c io n a rio s . S lo [F 2 5 2 ] e n esa m e d id a p u e d e r e c ib ir d e l

238 Gelehrsamkeit, literalmente la docticidad.

239 Volkslehrer, que son los eclesisticos ( 28 y 30).
un s u e ld o , y esta b a jo su v ig ila n c ia ; no q u e el lis ia d o p u e d a p r e s c r ib ir le que debe e n
sear, eso sera c o n t r a d ic t o r io , el c esara de ser un d o c to , \ la e d u c a c i n de! lu u ro
f u n c io n a r io del lis ia d o n o sera, una e d u c a c i n d o cta , s in o u n a c o m n e d u c a c i n
s im b lic a , slo q u e c o n fo rm e a o tro s m b o lo ; sirva q u e l c o m u n ic a de u n m o d o real
m e n te lib r e lo m e jo r de lo q u e c ree saber, y lo hace de la m e jo r m a n e ra d e la q u e es
capaz. E sc u e la s p a ra d o c to s n o son a q u e lla s d o n d e se a p re n d e el f u t u r o o fic io de
e d u c a d o r d e l p u e b lo o de f u n c io n a r io d e l E s ta d o . E so ha ele ser ta m b i n a p re n d id o ;
p e ro la e n s e a n z a a ll es de o t r o tip o . E l f u n c io n a r io y el e n s e a n te no d e b e n ser
m e ro s o b re ro s , s in o d o c to s . E llo s son, p o r ta n to , am b a s cosas; p e ro p a ra e llo s es u n
d e b e r de c o n c ie n c ia , seg n lo s p r in c ip io s a n te rio re s , s e p a ra r e s tric ta m e n te a m b o s
[o fic io s] en su c o m p o rta m ie n to . P u e s d o n d e e llo s son e d u c a d o re s d e l p u e b lo o f u n
c io n a rio s , n o son d o c to s , y d o n d e son d o c to s , n o son lo p rim e ro . E s u n a o p re s i n de
la c o n c ie n c ia p r o h ib i r al p r e d ic a d o r e x p o n e r en e s c rito s d o c to s u n a c o n v ic c i n suya
q u e d if ie ra ; p e ro es e n te ra m e n te c o rre c to p r o h ib ir le q u e la lle v e al p lp ito , y es ca
re c e r de c o n c ie n c ia p o r su p a rte e l h a c e r eso, co n slo q u e est c o n v e n ie n te m e n te
ilu s tra d o .
E l E s ta d o y la ig le s ia tie n e n e l d e re c h o de p r o h ib ir y de im p e d ir le al d o c to q u e
re a lic e su c o n v ic c i n en e l m u n d o s e n s ib le . S i lo hace, si n o o b e d e c e , p o r e je m p lo ,
las le ye s d e l E s ta d o , es c a s tig a d o c o n ju s tic ia , p ie n s e lo q u e p ie n s e in te rn a m e n te de
esas leyes; y ad e m s h a de h a c e rs e a s m is m o re p ro c h e s en su c o n c ie n c ia , p ues su
a c c i n es in m o r a l.
Y as, la id e a de u n p b lic o d o c to re s u e lv e p o r s sola e l c o n flic to q u e tie n e lu g a r
e n tre u n a ig le s ia f ir m e y u n E s ta d o [p o r u n lad o ] y la a b s o lu ta lib e r t a d d e c o n c ie n c ia
d e l in d iv id u o [p o r o tro ] ; y la re a liz a c i n de estas ideas es m a n d a d a , p o r ta n to , p o r la
le y m o ra l.
g) R e s u m a m o s , p a ra c o n c lu ir, to d o el f in f in a l d e l h o m b re en c u a n to es c o n s id e ra
d o c o m o in d iv id u o .
[F 253] L a m e ta lt im a de to d o su o b r a r en la s o c ie d a d es: lo s h o m b re s d e b e n es
ta r to d o s en a rm o n a ; p e ro s lo s o b re lo p u ra m e n te ra c io n a l c o n c u e rd a n to d o s , pues
eso es lo n ic o q u e les es c o m n . B a jo el p re s u p u e s to de esa c o n c o rd a n c ia d e s a p a re
ce la d is tin c i n e n tre u n p b lic o d o c to y u n p b lic o no- docto. D e s a p a re c e n la ig le s ia
y e l E s ta d o . T o d o s tie n e n las m is m a s c o n v ic c io n e s y la c o n v ic c i n de cada u n o es la
c o n v ic c i n de to d o s. [ A 227] D e s a p a re c e e l E s ta d o c o m o p o d e r legislador y coerciti
vo. L a v o lu n ta d d e cad a u n o es re a lm e n te le y u n iv e rs a l, p o rq u e to d o s lo s o tro s q u ie
re n lo m is m o ; y n o se n e c e sita n in g u n a c o e rc i n , p o rq u e cada u n o q u ie re ya p o r s
m is m o lo q u e d e b e [hacer]. H a c ia esa m e ta d e b e te n d e r to d o n u e s tro p e n s a r y actuar,
e in c lu s o n u e s tra fo rm a c i n in d iv id u a l; n o som os n o s o tro s m is m o s n u e s tro f in fin a l,
s in o q u e to d o s lo son. A h o r a , si a esta m e ta , a u n q u e es in a lc a n z a b le , se la p ie n s a c o m o
alc a n za d a , q u o c u r r ir a e n to n c e s? C a d a u n o , co n su fu e rz a in d iv id u a l, c o n fo rm e a
a q u e lla v o lu n ta d c o m n y ta n b ie n c o m o p u d ie ra , m o d if ic a ra la n a tu ra le z a a d e c u a
d a m e n te p a ra e l uso d e la ra z n . L o q u e u n o hace, b e n e fic ia ra p o r ta n to a to d o s, y lo
q u e to d o s hacen , b e n e fic ia ra e n la re a lid a d a cada in d iv id u o , p u e s e llo s tie n e n en sta
s lo u n n ic o fin . In c lu s o a h o ra es ya as; p e ro slo en la idea. C a d a u n o , en to d o lo
q u e hace, d e b e p e n s a r en to d o s ; p e ro ju s to p o r eso n o le es lc it o h a c e r a lg u n a s cosas,
282 t i c a

porque l no puede saber si ellos quieren [lo mismo]. Despuslu, a cada uno le ser l
cito hacer todo lo que quiere, porque todos querrn lo mismo.

[F 254, A 229] Seccin tercera

de la tica en sentido propio
La doctrina de los deberes propiamente dicha
19

Divisin de esta doctrina

Ya antesIv se ha distinguido netamente entre s lo que es puro en el ser racional y

la individualidad. La manifestacin y presentacin de lo puro en l es la ley moral; lo
individual es aquello en lo que cada uno se distingue de los otros individuos. El
miembro que unifica lo puro y lo emprico reside en que un ser racional ha de ser sin
ms un individuo; pero no justamente este o aquel determinado; que uno sea este o
aquel individuo determinado es contingente, luego tiene un origen emprico. Lo em
prico es la voluntad, el entendimiento (en el ms amplio sentido de la palabra, la in
teligencia o la facultad de representacin en general) y el cuerpo [propio]. El objeto
de la ley moral, es decir, aquello en lo que ella quiere ver representado su fin, no es
absolutamente nada individual, sino la razn en general: en un cierto sentido, la ley
moral se tiene a s misma por objeto. Esta razn en general est puesta por m, en
cuanto inteligencia, fuera de m; la comunidad de seres racionales fuera de m en su
conjunto es su presentacin. Por consiguiente, tengo [F 255] la razn en general
puesta fuera de m, en virtud de la ley moral como principio terico. Una vez que ha
ocurrido esta alienacin de lo puro en m, desde ese momento -y as ha de ser teni
do en cuenta en la tica-, para m nicamente el Yo emprico o individual debe ser

,u Se en tien d e qu e c u an d o la id ea, esta u to p a fich tean a d e un m u n d o en teram en te m oral, sea realizad a. All,
se n o s ha d ich o, q u errem o s y h arem o s to d o s lo m ism o, p e ro se en tien d e q u e eso m ism o es s lo al nivel d e las re
glas y p rin cip io s, n o en la con creci n ni en lo s ob jeto s. E n co n tram o s aq u de nuevo la id ea juvenil d e la p ro g re
siva y n ecesaria d esap arici n del E sta d o . L a p u b lic ya en su s Contribuciones para la rectificacin del juicio sobre
la Revolucin Francesa (F W V I, 102 = G A 1/1, 102), de 1793; y en Algunas lecciones sobre el destino del sabio, de
1794, se e x p re sa b a as: L a vid a en el E sta d o n o se en cu en tra entre los fines a b so lu to s del h om b re, a p e sa r d e lo
qu e d ig a so b re ello un gran h o m b re [K a n t], sin o qu e es un m edio, q u e tiene lu g a r s lo b a jo d eterm in ad a s co n
dicion es, p ara la fu n d aci n d e un a so cie d a d p erfecta. E l E sta d o , co m o to d a s las in stitu cion es h u m an as, q u e son
m eros m ed io s, cam in a hacia su p ro p ia ab olicin . E l fin d e to d o g o b ie rn o es h acer su p e rflu o el go b iern o . A h ora
no es an ciertam en te el m om en to, y yo n o s cu n tas m irad as d e a o s, o m irad as d e m ira d a s d e a o s, p u e d a
h ab er h asta en to n ces, [ .. .] p e ro es segu ro qu e en el itinerario del g n e ro h u m an o , traz ad o a priori, hay un p u n
to en el q u e to d o s los vn cu los estatales sern su p e rflu o s (F W V I, 3 0 6 = G A 1/3, 37).
T am bin es d e n o tar el retorn o d e la d e sap arici n del E sta d o .
Iv E n el 18, a p artir d el p u n to III en adelante.
 A ;s -)

lla m a d o Y o . A p a r t ir d e ese m o m e n to , c u a n d o yo u t iliz o ese te rm in o , s ig n ific a siem

p re la p e rs o n a .
(Nuestra tica es, por tanto, sumamente importante para todo nuestro sistema, por
cuanto que en ella se muestra genticamente el surgimiento del Yo emprico a part i
del puro, y inalmente el Yo puro es puesto enteramente uera de la persona. Desde el
punto [A 230] de vista actual, la presentacin del Yo puro es la totalidad de los seres
racionales, la comunidad de los santos.)
C u l es m i re la c i n en ta n to q u e p e rs o n a con la ley m o ra l? S o y a q u e llo hacia lo
q u e e lla se d ir ig e y a q u ie n e n c a rg a su re a liz a c i n ; p e ro su fin se h a lla lu c ra de m . Y o ,
p o r ta n to , para m , es d e c ir, a n te m i p ro p ia c o n c ie n c ia , soy slo su in s tru m e n to , u n a
m e ra h e r r a m ie n ta de e lla , en m o d o a lg u n o u n fin . Im p u ls a d o p o r la le y m o ra l, m e o l
v id o de m m is m o en el a c tu a r; slo soy u n a h e rra m ie n ta en su m a n o . Q u ie n m ir a h a
cia la m e ta , n o se v e a s m is m o , y la m e ta se h a lla fu e ra de m . C o m o [sucede] en to d a
in tu ic i n , ta m b i n a q u e l s u je to se p ie rd e a s m is m o , y desap arece en lo in tu id o , en
su f in f in a l in tu id o . E n m y a n te m i c o n c ie n c ia la le y n o se d irig e a o tro s in d iv id u o s
fu e ra de m , s in o q u e slo lo s tie n e p o r o b je to . E llo s , a n te m i c o n c ie n c ia , n o son m e
dios, s in o f in fin a l.
E n p r im e r lu g a r h e m o s de s a lir al e n c u e n tro de a lg u n a s o b je c io n e s q u e p u d ie ra n
le v a n ta rs e c o n tra esta p ro p o s ic i n .
Cada uno de los h om bres es l m ism o un fin, d ic e K a n t240, c o n a p ro b a c i n u n i
v e rs a l^ . E s ta p r o p o s ic i n k a n tia n a s u b s is te ju n t o a la m a , con s lo q u e se d esarro -

240 F no p o n e en cursiva K a n t .
E l h om b re, y en general to d o ser racional, ex iste com o fin en s m ism o, no m eram en te co m o m ed io p ara
cu alqu ier u so d e esta o aq u ella vo lu n tad , sin o que en tod as sus accio n es, tan to las d irigid as hacia s m ism o com o
tam bin a otro s seres racion ales, ha de ser c o n sid e rad o siem p re y a la vez co m o fin. [ . . . ] L o s seres cuya e x iste n
cia no d escan sa en n u estra vo lu n tad , sin o en la natu raleza, tienen sin e m b arg o , cu an d o son seres caren tes de ra
zn, slo un valor relativo en cu an to m ed io s, y se llam an p o r eso co sas. P o r el con trario, los seres racion ales se
d enom in an p e rso n a s, p o rq u e su n atu raleza los d istin gu e ya com o ties en s m ism os, es decir, co m o algo q u e no
est p erm itid o u sar m eram en te co m o m ed io [ .. .] . P o r tan to no son m eram en te fines su b jetivos, [ .. .] sin o fines
ob jetivo s, es decir, c o sa s cuya ex isten cia es fin en s m ism a (K an t, Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres, cap. II, A k .-A u sg. IV, 4 2 8 ). Si el Y o p u ro s lo p u ed e d arse en un in dividuo, ten em os aq u una id en ti
d ad y a la vez una d iferen cia, so b re las qu e el p ro p io Fichte reflexion a: L a ley m oral o rd en a ab so lu tam en te y
o p rim e tod a inclinacin natural. Q u ien la ve as se co m p o rta en relacin a ella com o un esclavo. Pero ella es a la
vez el Yo m ism o; ella viene d e la ntim a p ro fu n d id a d d e nuestro p ro p io ser; y, si la o b e d e ce m o s, s lo nos o b e d e
cem os a n o so tro s m ism o s (F 354, A 3 0 8 ). Si acen tu am o s la id en tid ad , vem os que to d o acto racional es cie rta
m ente u niversal en su fo rm a (ab re el h orizo n te y la p regu n ta p or la to talid ad del ser), p ero in dividual co m o acto,
y e sto ltim o n o co m o algo ad y acen te al in dividu o, sin o en cu an to acto con stitu tivo tam bin d e su p ro p ia in d i
v id u alid ad . P o r esa iden tificacin , un ser racional n o p u e d e ser u tilizad o ni p e n sad o c o m o simple m edio p ara otra
co sa en el re in o d e fin e s (vase Lecciones sobre el destino del docto, F W V I, 295-296 - G A 1/3, 29), n o p u e d e
ser utilizado co m o p u ro m ed io ni p o r l ni p or los o tro s (ni siq u iera p o r D io s), e in cluso cab e p en sar su felicid ad ,
o sea, el lad o de su finitud, co m o p arte in tegran te del bien su p rem o , al igual que K ant. Si acen tu am o s la d ife
rencia, com o F ich te lo va h acien d o, en to n ces no s lo nuestro c u erp o , sin o tam bin el m ism o yo em prico se c o n
vierte en mero in stru m en to de la razn en general (F 2 31, A 210, o bien F 2 7 7 , A 247 -2 4 8 ), qu e se halla fu e r a
de l (co n cien cia d e sg ra c ia d a , la llam ara F legel), y el fenm eno p ro p io d e esa razn p u ra se d esp laz a a la c o
m unidad: E l v e rd ad e ro o b jeto clel fin d e la razn es siem p re la com u n id ad de los seres racion ales (F 343, A 300).
D e esa m an era la m oral se va in clin an d o hacia la anu lacin de lo in dividu al (id en tificad o ahora con lo m e ram en
te in strum en tal), y la volu n tad y el en ten dim ien to (se entiende qu e los in dividu ales) se convierten en em pricos,
284 E t i c a

lie ms ampliamente esta ltima. Para todo ser racional fuera de m, al cual la ley m o
ral se dirige del mismo modo que a m, como a su instrumento, yo pertenezco a la
comunidad de seres racionales, y en consecuencia soy [F 256] fin para l, desde su
punto de vista, as como l lo es para m desde mi punto de vista. Para cada uno son
un fin todos los otros que estn fuera de l; slo que ninguno lo es para s mismo.
El punto de vista desde el cual todos los individuos, sin excepcin, son un fin lti
mo, se halla ms all de toda conciencia individual; es aquel en el cual las concien
cias de todos los seres racionales, en cuanto objetos, estn reunificadas en uno solo;
por tanto, propiamente el punto de vista de Dios. Para l, cada ser racional es un fin
absoluto y ltimo.
Pero no, se dice, cada uno debe ser expresamente para s mismo un fin; y aun esto
se puede conceder. El es un fin en cuanto medio para la realizacin de la razn. Este
es el fin final ltimo de su existencia; slo para eso existe; y si esto no debiera suceder,
entonces l no necesitara en absoluto ser. Con ello la [A 231] dignidad de la humani
dad no es rebajada, sino acrecentada. A cada uno, slo a l, ante su autoconciencia, le
es encargada la consecucin del fin global de la razn; toda la comunidad de los seres
racionales es dependiente de su cuidado y de su actividad eficiente, y nicamente l
no es dependiente de nada. Cada uno se convierte en Dios en la medida en que le es
lcito serlo, es decir, teniendo en consideracin la libertad de todos los individuos.
Cada uno, precisamente por el hecho de que toda su individualidad desaparece y es
anulada, se convierte en presentacin pura de la ley moral en el mundo sensible; puro
y autntico Yo por libre eleccin y autodeterminacin.
Ya antes ha sido recordado de manera suficiente que este olvido de s mismo tiene
lugar exclusivamente en el actuar real en el mundo sensible. Aquellos que ponen la
perfeccin en contemplaciones piadosas, en un recogido meditar profundamente so
bre s mismos, y de ello esperan el anonadamiento de su individualidad y su fusin con
la divinidad, se equivocan enormemente. Su virtud es y seguir siendo un egosmo;
ellos quieren hacerse perfectos slo a s. La verdadera virtud consiste en el actuar, en
el actuar para la comunidad, en el que uno se olvida enteramente de s mismo. Tendr
que retornar muy a menudo a este punto importante en la aplicacinlx.

al igu al qu e el cu erp o p ro p io , seg n acab a F ich te de decir. L a m oral, en vez de ser la afirm acin d e lo s seres ra
cion ales en cu an to seres origin ario s y au t n om os, es la afirm acin de una razn p ro gresiv am en te h ip o sta sia d a ,
divina, a la q u e el in d iv id u o tiene qu e o b e d e c e r com o el n io a su s p a d re s (F 3 3 9 , A 2 9 6 -2 9 7 ). E ste d e sp la z a
m iento se acen t a en la eticid ad hegelian a, d o n d e el E sp ritu ob jetivo tom a el relevo d el p resen te Y o p u ro fich-
teano, si bien en H egel, reco gien d o lo p e n sa d o en la F ilo so fa de la n atu raleza d e Sch ellin g, se co m p re n d e la f e
licid ad del in dividu o co m o sie n d o tam bin una m an ifestaci n de lo o rigin ario a un nivel inferior, el del E sp ritu
su bjetivo. E n esta tica el in dividu o racional p a sa de ser fin en s m ism o (K ant) a ser m ero in strum en to d e la ra
cio n alid ad (argum en to qu e se repite aqu constantem ente). Y as, p or ejem plo, en caso d e qu e n o p o d a m o s lib rar
a to d o s de un peligro m ortal, ser la ley m oral en cu an to razn divina del m u n d o la q u e d ecid ir a cul salvar en
funcin de quin ser el m ejor in strum en to de ella; a n o so tro s no n os c o rre sp o n d e ese clculo, p ero n o p o rq u e ah
se den cosas no su jetas a clculo, sin o p o rq u e dich o clculo e x ced e n u estro con o cim ien to finito (F 303-304, A 268-
269). V ase tam bin la nota c\v .
Ix V ase nota lo .
1r 257!

P u e d o o lv id a r m e de m i m is m o en m i o b r a r 'd o vui la m e d id a en q u e ese obrar se

e fe c t a sin im p e d im e n to y sov p o r eso re a lm e n te un m e d io p a ra la c o n secu ci n del fin
p ro p u e s to . Si n o se efe c t a, e n to n c e s sov im p e lid o hacia atras, hacia m i m is m o , v ro r
za d o a r e f le x io n a r s o b re m i m is m o ; yo m is m o m e soy d a d o en to n c e s a m c o m o obje
to p o r m e d io d e la re siste n c ia.
E n to n c e s ia le y m o r a l se d irig e in m e d ia ta m e n te a m m is m o y m e c o n v ie rte en o b
je to . D e b o ser u n m e d io ; c o m o se ve, n o lo soy; lu e g o d e b o c o n v e rtirm e en eso.
O b s rv e s e b ie n la c o n d ic i n e sta b le c id a . E n la d is p o s ic i n d e n im o m o ra l, en la
q u e d e b o e sta r s ie m p re e in v a ria b le m e n te , lle g o a ser p a ra m o b je to de la r e f le x i n y
d e l a c tu a r o rd e n a d o n ic a m e n te en c u a n to p u e d o n o ser u n m e d io . E l c u id a d o p o r m
m is m o es c o n d ic io n a d o p o r el h e c h o d e q u e n o p u e d o lle v a r a cab o m i fin fu e ra d e m .
B a jo esa c o n d ic i n , sin e m b a rg o , ese c u id a d o se c o n v ie rte en u n deb er.
N a c e con e llo el c o n c e p to de u n d eb er, n o p ro p ia m e n te hacia2*] m m is m o n i p o r
am or a m 1*1, c o m o h a b itu a lm e n te se dice, p ues soy y s e g u ir s ie n d o ta m b i n a q u u n
m e d io p a ra e l f in f in a l [que est] fu e ra de m , s in o el co n c e p to d e u n d e b e r dirigido a 241243245*
m m is m o , de u n a c tu a r c o n fo rm e al d eb er, c u yo o b je to in m e d ia to soy yo m is m o . P o r
c o n s ig u ie n te , a estos d e b e re s n o lo s q u ie ro lla m a r d eb eres h a c ia n o s o tro s m is m o s , c o m o
[ A 232] se s ue le n lla m a r ly, s in o d e b eres indirectos2** y condicionados; in d ire c to s , p o rq u e
tie n e n p o r o b je to e l m e d io 24 d e to d o n u e s tro o b ra r; c o n d ic io n a d o s , p o rq u e n ic a
m e n te se p u e d e n d e d u c ir m e d ia n te la p ro p o s ic i n : si la le y m o ra l q u ie re lo c o n d ic io
na d o , la re a liz a c i n d e l d o m in io d e la ra z n fu e ra d e m p o r m e d io de m , e n to n c e s e lla
q u ie re ta m b i n la c o n d ic i n , el q u e yo sea u n m e d io id n e o y h b il p a ra ese fin .
D ad o que para m n o hay n in g n o tro m e d io q u e yo m is m o en la re a liza c i n de la le y
de la ra z n , la c u a l d e b e ser re a liz a d a a b s o lu ta m e n te , entonces n o p u e d e h a b e r n in g n
o tro d e b e r in d ire c to y q u e en [F 258] r ig o r h a ya d e ser lla m a d o as q u e el d e b e r hacia m
m is m o . E n o p o s ic i n a ellos, los d eberes h acia e l to d o , los ltim o s y sup rem o s, los q u e
son o rd e n a d o s a b s o lu ta m e n te , h a y q u e lla m a rlo s deb eres directos 246 e incondicionados.

III

E x is te a n o tra d iv is i n d e los d eb eres b asad a en el s ig u ie n te fu n d a m e n to d e d iv i

sin. C a d a u n o de lo s in d iv id u o s re c ib e e l m a n d a to d e p ro m o v e r la a u to n o m a d e la r a

241
e&Cn
242 meinerivillen.
245 auf.
244 mittelbare: in d irectos o m ed iad os.
,y P o r ejem p lo, en la Metafsica de las costumbres d e K ant, la P rim era parte de su D octrin a d e la virtud trata
S o b r e los d eb eres del h o m b re hacia s m ism o.
245 So n mittelbare Pflichlc (d eb eres in directos, m ed iato s o m ed iatizad os) p o rq u e su ob jeto son dc Mittel (los
m ed ios, los in stru m en tos).
24(1 unmittelbare: d irecto s o in m ediatos.
286 t i c a

zn tanto como pueda. Pero si cada individuo hace a este respecto lo que primeramente
se le ocurra o lo que ante todo le parezca necesario, entonces muchas cosas sucedern
de muchas maneras, y algunas de ningn modo. Los efectos de las acciones de varios se
obstaculizarn y se anularn entre s, y no tendr lugar la promocin ordenada del lti
mo fin final de la razn. Ahora bien, ella, en virtud del mandato de la ley moral, debe
tener lugar absolutamente. En consecuencia es un deber para todo aquel que se perca
ta de la obstaculizacin descrita (y de ella se percata muy fcilmente todo el que refle
xione slo un poco) el remediarla. Mas no puede ser remediada sino repartindose di
versos individuos las diversas cosas que han de suceder para promover el fin final; cada
uno asume para todos los dems una parte determinada, y por el contrario les cede a
ellos lo suyo en otro aspecto. Semejante organizacin nicamente puede surgir por me
dio de un acuerdo, por la unin de varios con el fin de [hacer] esa reparticin. Es un
deber de todo aquel que comprende esto el producir una unin como la descrita.
Una organizacin as es una institucin de diversos estamentos24,1. Deben existir di
versos estamentos12; y es un deber de cada uno trabajar para que surjan, o, si existen
ya, elegir para s uno determinado. Todo aquel que elige un estamento, escoge un as
pecto especial en el que se hace cargo de promover la autonoma de la razn.
Algunos quehaceres de esa clase pueden ser transferidos, [F 259] otros no. Lo que
[A 233] no puede ser transferido es un deber universal. Lo que puede ser transferido,
es un deber particular de aquel a quien es transferido. Hay, por tanto, segn este fun
damento de divisin, deberes universales y particulares. Los dos grupos, el que aca
bamos de sealar y el anterior, se conjuntan y se determinan recprocamente entre s.
Por consiguiente, hemos de hablar de deberes condicionados universales y particulares,
y de deberes absolutos universales y particulares.247

247 Stnde - estam en to s, cla ses, p o sicio n e s o con d icion es so c iale s, o fic io s, p e ro re fe rid o a cu an d o el o ficio era
m s bien p ara to d a la vida y fija b a el o rd en social del in dividu o . E l p ro p io F ic h te aclara m s ad elan te el u so ter
m in o l gico: E n el len gu aje d e la vida com n se oye a m e n u d o q u e se un e estamento y profesin. E l p rim er tr
m in o d en o ta m an ifiestam en te algo m s fijo y estab le q u e el se g u n d o , en el cu al se con tien e tam bin la n o ta d e la
lib ertad y d e una accin recp roca. E n con secu en cia, sin q u e yo q u iera afirm ar q u e el u so com n del len gu aje lo
en tien d a as, o com o si yo q u isiera p rescrib irle leyes al u so del len gu aje, ex clu sivam en te p ara esta investigacin
nuestra p o d e m o s llam ar a lo p rim ero el estamento, a lo se g u n d o la profesin (F 327, A 2 8 7 ). N o ob stan te, com o
el m ism o F ich te a b o g a p o r la lib ertad tam bin en la eleccin d e e stam en to ( 2 1 , II), las fron teras en tre am b o s
c o n ce p to s se van b o rran d o.
lz E n los captulos segu n d o y cuarto d e El Estado comercial cerrado, d e 1800, F ichte nos exp lica qu e los tres e s
tam entos fundam entales son los p ro d u cto res (agricultores, gan ad eros, p escad o res, etc.), los artesanos y los com er
ciantes. D ep en d ien d o de ellos estn los fun cion arios p b licos, d iv id id os a su vez en otros tres estam entos: los g o
bern an tes, los ed u cad ores y los m ilitares. D e ellos, excep tu an d o los m ilitares, p ero a ad ien d o a los artistas, trata
Fich te al final de esta Etica ( 28-33). E n contra de los privilegios de cuna o privilegios de la nobleza, F ichte o p i
na qu e perten ecer a uno o a otro d e los estam entos no d eb e fu n d arse en el nacim iento: T o d o s los ciu d ad an o s han
n acido iguales; slo la edu cacin com unitaria y el desarrollo qu e con ella se ha lo g rad o de tod as su s disposicion es,
los separa segn estam entos y oficios. C o m o es lgico, cad a un o p u e d e ser lo qu e quiera; ello le in troduce en el d e
recho del esp ritu (Fichte, D e un esb o zo p ara un escrito poltico en la prim avera de 1 8 13, F W V II, 5 3 4 ; ed. cast.:
Discursos a la nacin alemana., M ad rid , T ecn os, p. 279). E sta m ism a id ea la en con tram os aqu en el 21, p u n to II,
y en el 32. E n este ltim o se utiliza la divisin clsica d e los estam en to s en n ob leza, b u rgu esa y siervos de la g le
ba; p ero el fin racional es que d esap arezcan un os privilegios qu e s lo p erd u ran p o r la ign oran cia y la torpeza de
los d esfav o recid o s y que to d o s se encam inen hacia una com pleta igu ald ad de n acim ien to (F 358-360, A 311-313).
 20

S o b re los d eb eres co n d icio n ad o s universales

Soy un instrumento de la ley moral en el mundo sensible. Pero soy en general un

instrumento en el mundo sensible exclusivamente bajo la condicin de una continua
da accin recproca entre m y el mundo, cuyo modo y manera est determinado ni
camente por mi voluntad, y, dado que especialmente aqu se trata de una accin sobre
el mundo de los seres racionales, bajo la condicin de una continuada accin recpro
ca con ellos. (Esta proposicin ha sido demostrada en mi Derecho natural. Dado que
aqu slo tendra que repetir lo mismo, me remito a aquella demostracin en cuanto
demostracin. Con ello, sin embargo, no se perjudica la evidencia y la claridad de nues
tra ciencia presente. Pues lo que significa la accin recproca postulada, se ver clara
mente punto por punto.) Si debo ser lo primero, instrumento de la ley moral, enton
ces ha de darse la condicin slo bajo la cual soy un instrumento en general; y si me
pienso bajo el dominio de la ley moral, se me manda realizar esa condicin, la de la
continuada accin recproca entre m y el mundo, el sensible as como el racional, tan
to cuanto est en [F 260] mi facultad; pues lo imposible nunca puede mandarlo la ley
moral. Por consiguiente, slo hemos de analizar el concepto establecido y referir la ley
moral a lo que en l hay de contenido particular; as, dado que esta condicin es uni
versal y vale para todo ser racional finito, obtenemos el deber universal, cuyo objeto
inmediato somos nosotros mismos, o los deberes condicionados universales.
En primer lugar, la accin recproca debe ser continuada; la ley moral exige [A 234]
nuestra conservacin como miembros de un mundo sensible. En el Derecho natural,
que prescinde completamente de la ley moral y de los mandatos de la misma y nica
mente tiene que presentar la voluntad de un ser libre determinada por una necesidad
natural, la necesidad de que queramos continuar [existiendo] fue demostrada asmb.
Quiero algo = X significa: la existencia de ese objeto me debe ser dada en la expe
riencia. Pero tan cierto como que lo quiero, es que no es dado en la experiencia pre
sente, sino que es algo posible slo en el futuro. Por tanto, tan cierto como que quie
ro esa experiencia, es que quiero que yo, el que tiene la experiencia, exista en el futuro
como el mismo e idntico ser. En este aspecto de mi querer, quiero la continuacin de
mi existencia slo por una satisfaccin que espero en ella.
La voluntad determinada por la ley moral no tiene esta razn para querer la conti
nuacin de la existencia del individuo. Bajo la gua de esta ley para m no se trata en
modo alguno de que me sea dado algo en la experiencia futura. Aqu X debe ser sim
ple y absolutamente, sin ninguna relacin a m; que yo lo llegue a ver o no, me debe
ser absolutamente indiferente, con tal de que llegue a ser real en general y me sea lci-

mil Fundamento del Derecho natural, 1.a P arte, 3. P e ro esa teora del requ erim ien to (Aufforderung) tam bin
la en con tram os aqu, en el 18, p u n to III. V an se tam bin las n otas a m y a n .
mb Fundamento del Derecho natural, 11, so b re to d o F W III, 117-118 = G A 1/3, 408-409.
28 8 t i c a

to presuponer con seguridad que alguna vez llegar a ser real. Aquella exigencia del
hombre natural de que le sea dado el objeto, es siempre la exigencia de un goce; para
el modo de pensar moral, sin embargo, el goce en cuanto tal nunca es un finmc. Si me
pudieran predecir con total seguridad: eso que t te propones como fin, ser realiza
do, en efecto, pero t nunca tendrs parte en ello; a ti te espera el aniquilamiento aun
antes de que [F 261] eso aparezca, tendra, no obstante, que trabajar con el mismo
esfuerzo en la realizacin del mismo. La consecucin de mi verdadero fin me estara
asegurada; el participar en el goce nunca debera ser para m un fin. Bajo la direccin
de la ley moral no quiero la continuacin de mi existencia para tener la experiencia del
fin que me propongo, y la autoconservacin por este motivo no es para m un deber.
Por qu causa, entonces, podra llegar a ser para m un deber?
Cualquier cosa que yo pueda realizar en el mundo sensible, sa nunca ser el fin f i
n al mandado por la moralidad; el fin final se halla en la infinitud; esa cosa ser slo
medio para poder acercarse a l. El fin ms prximo de cada una de mis acciones es,
por tanto, un nuevo actuar en el futuro; pero quien debe actuar en el futuro, se ha de
existir en l; y si l debe actuar siguiendo un plan esbozado ya ahora, tiene que ser y
seguir siendo el que ahora es; su [A 235] existencia futura ha de desarrollarse con re
gularidad a partir de su existencia actual. Animado por la disposicin de nimo mo
ral, me considero nicamente como un instrumento de la ley moral; por consiguiente,
quiero continuar en la existencia, y quiero continuar nicamente para poder seguir ac
tuando. Por eso, la autoconservacin es un deber. Este deber de la autoconservacin
hemos de determinarlo ahora con mayor precisin.
La conservacin y el desarrollo ordenado del yo248 emprico, que es considerado
como inteligencia (alma) y cuerpo, eso es lo que es exigido. Tanto la salud y el desarro
llo ordenado de ambos considerados en s y para s, como el que perdure la influencia
mutua y sin impedimentos de ambos, el uno sobre el otro, es objeto del mandato.
La exigencia de la ley moral a este respecto ha de ser considerada, por una parte,
negativamente, como prohibicin: no emprendas nada que, segn tu propia conciencia,
pudiera poner en peligro la conservacin de ti mismo en el sentido indicado de la p ala
bra ; positivamente, como mandato: haz todo lo que, segn tu mejor conviccin, fom en
te esa conservacin de ti mismo.

En primer lugar, [tratemos] sobre la prohibicin. La conservacin y el bienestar del

yo249 emprico puede ponerse en peligro, [F 262] por una parte, internamente, por el he
cho de que se estorbe la marcha del desarrollo natural; por otra parte, mediante una fuer
za externa. Por lo que respecta a lo primero, nuestro cuerpo es un producto natural or-

mc E n K ant, sin e m b arg o , la felicid ad fo rm a p arte (su b o rd in a d a ) del b ien su p re m o , en virtu d de un a diferen te
valo raci n de la in d ivid u alid ad .
248 Selbst, el s m ism o.
244 Selbst.
ganizacio, v su conservacin corre peligro cuando se k* |-oncn impedimentos
c u rso reg uiai' d e i a o rg a n iz a c i n . '.so s uc ed era si ai c u e rp o se !e. neg ara el a lim e n to con
v e n ie n te m e d ia n te ayu//o.^ u s se le lle n a ra en exceso p o r intemperancia. o b ie n si a toda
la te n d e n c ia de la n a tu ra le z a a c o n s e rv a r la m a q u in a se le sealara una d ire c c i n c o n tra
puesta p o r m e d io de la impudicia, io d o s estos desrdenes van c o n tra e! d e b e r de la au
to c o n se rva e i n , en especial p o r lo q ue resp ecta a l cuerpo, lis o s m ism o s e s to rb a n el d e
s a rro llo del espntic cuva a c tiv id a d d e p e n d e d e l b ie n e s ta r del c u e rp o . L o s ayuno s lo
d e b ilita n y lo e n to rp e c e n . L a in te m p e ra n c ia , la g u la y esp e c ia lm e n te la im p u d ic ia le h u n
den p ro fu n d a m e n te en la m a te ria v le q u ita n to d a c ap ac id ad para le v a n ta r el vu e lo .
E l d e s a rro llo del espritu es d ire c ta m e n te e s to rb a d o p o r la inactividad d e l m is m o ,
p ues l es u na fu e rz a q u e slo p u e d e ser d e s a rro lla d a p o r el e je rc ic io ; o p o r m e d io de
un esfuerzo excesivo, d e s c u id a n d o adem s el c u e rp o q u e le h a d e so stener; o m e d ia n
te u n a ocupacin desordenada d e l m is m o p o r u n ciego [ A 236] v a g a r con la im a g in a
c i n sin m e ta n i reg la, a p re n d i n d o s e de m e m o ria lo s p e n s a m ie n to s ajeno s s in u n j u i
cio p ro p io , [o] m e d ia n te rid a s c a vila c io n e s sin u n a in tu ic i n v iv a . T o d o el e s p ritu ha
de ser c u ltiv a d o p o r e n te ro y en to d o s lo s aspectos, y en m o d o a lg u n o d e u n a m a n e ra
u n ila te ra l. U n a fo rm a c i n u n ila te ra l n o es n in g u n a fo rm a c i n , es m s b ie n o p re s i n
d e l e s p r itu md. T o d o lo q u e h e m o s n o m b ra d o n o es s lo im p r u d e n te e in a d e c u a d o
( c o n tra rio a c u a lq u ie r fin ), s in o q u e va c o n tra el fin f in a l a b s o lu to ; es a b s o lu ta m e n te
c o n tra rio al d e b e r p a ra a q u e l q u e se p ro c u ra la c o m p re n s i n d e l fin d e su e x is te n c ia
e m p ric a . P e ro cada u n o d e b e p ro c u r rs e la .
P o r lo q ue se re fie re a lo segundo, q u e m i co nservacin p u e d a p e lig ra r p o r los objetos
e x te rio re s a m , la p ro h ib ic i n de la le y m o ra l d ice as; n o pongas en p e lig ro sin necesidad
tu salud, tu c u e rp o y tu vid a. P e ro esto sucede sin [F 263] necesidad s ie m p re q u e el d e
b e r n o lo exige. Si lo exige, entonces d eb o h a c e rlo sin ms, a c u a lq u ie r riesgo, pues c u m
p lir con el d e b e r es m i f in ab so luto , y la co nservaci n de m m is m o es slo u n m e d io p ara
este fin . C m o p u e d e ap are c e r u n m a n d a to d e l d e b e r de p o n e r en p e lig ro la p ro p ia c o n
servacin, esa in ve stig a c i n n o p e rte n ece aqu, sino a la d o c trin a de los d eberes absolutos.
P e ro s es p e r tin e n te a h o ra in v e s tig a r s o b re la m o ra lid a d d e l suicidiomc.

mcl Era va una p reo cu p aci n ele la p oca qu e la e d u caci n deba su p erar la unilateralid ad intelectualisra que
ellos en con traban en la Ilu straci n , p u es o c u rri qu e se co n ced i un valor m uy ex cesiv o a la in struccin teri
ca, in cluso cu an d o careca d e otras b u en as c u a lid a d e s, com o se d ice m s ad elan te (F 2 74, A 2 4 5 ). S e ha de aten
d er arm on iosam en te al d esarro llo de to d as las facu ltad es. L o s A fo rism o s so b re la e d u c a c i n , qu e F ich te re
d act en 1804, cu an d o su hijo tena ya casi 8 a os, co m o p roy ecto p ara ed u carlo, com ienzan con esa m ism a idea:
E d u c a r a un ser h u m an o (Menschen) sign ifica darle la p o sib ilid ad de hacerse m aestro y d u e o co m p leto de toda
su fuerza. D e toda la fuerza, d igo; p u es la fuerza d e un ser h u m an o es una sola y es una to talid ad c o n e x a (FW
V IH , 353 = G A 11/7, 17). Si se le diera una ed u caci n unilateral, p o r ejem p lo una d irigid a s lo a un estam en to o
a un oficio, se le cercenara y se acotara su lib ertad .
me D e sd e aq u hasta el final de este 2 0 se le d ed ica am p lio esp acio al tem a d e la m oralid ad del su icidio, c l
sico ya d e sd e el su icidio legal de S crates. D iv e rsas p o sicio n es ha h ab id o a lo largo d e la h istoria d e la filosofa
(F ich te se h ace eco d e algu n as de ellas sin n o m b ra rla s), d e sd e la p osicin con traria al su icidio d e A rist teles y la
filosofa cristiana, basta su ap ro b aci n en algu n as circu n stan cias, com o acto de libertad, p o r p arte d e los e p ic
reos y los estoicos, q u e reaparecieron en la p o ca m od ern a (M on tesqu ieu o H u m e) p ara o p o n erse a las leyes e u ro
p eas contra los su icid as. R ecu rd e se tam bin qu e la novela de G o e th e Las penas del joven Werther, ap arecida en
1774, d esat en A lem ania (y en E u ro p a en general) una olead a de su icid io s a im itacin del p rotago n ista.
 T
290 ti ca

N o d e b o sin n e c e sid a d , e s d ecir, sin q u e lo r e q u ie r a el m a n d a to d e l d e b e r, p o n e r

en p e lig r o m i v id a ; lu e g o m u c h o m s h a d e e sta r p r o h ib id o d e s tr u ir la a p r o p s it o m e
d ia n te la p r o p ia fu e rz a . A m e n o s q u e , p o d r a a a d ir a lg u ie n , el d e b e r e x ija u n a p r o p ia
a u to d e s tr u c c i n d e la m ism a , c o m o l p u e d e e x ig ir c ie rta m e n te , se g n v u e str a s p r o
p ia s d e c la r a c io n e s, p o n e r la en p e lig r o . L a so lu c i n r a d ic a l a n u e str o p r o b le m a d e s
c a n sa , p o r c o n sig u ie n te , en la r e s p u e s ta a la p r e g u n ta s o b r e si e s p o s ib le u n a e x ig e n
c ia d e l d e b e r d e m a ta rn o s a n o s o tr o s m ism o s.
O b s r v e s e , en p rim e r lu g ar, la g ra n d ife re n c ia e n tre u n a e x ig e n c ia d e l d e b e r d e p o
n e r en p e lig r o la p r o p ia v id a , y la d e d e stru irla . L a p r im e r a m e im p o n e c o m o d e b e r en
re la c i n c o n m ig o m ism o s lo o lv id a r m i se g u r id a d , el n o te n e rla en c u e n ta , y la a c c i n
a b s o lu ta m e n te m a n d a d a , en la c u a l d e b o o lv id a rm e d e m m ism o , se d irig e h a c ia alg o
q u e se h a lla fu e ra d e m ; en c o n se c u e n c ia , n o h ay en m o d o a lg u n o u n m a n d a to d ir e c
to [q u e d ig a ]: p o n te en p e lig r o ; sin o n ic a m e n te ste : h a z sin m s a q u e llo q u e p o d r a
p o n e r te en p e lig ro . E s t o ltim o es m a n d a d o , p o r ta n to , s lo in d ir e c ta y c o n d ic io n a
d a m e n te . P o r el c o n tra rio , la a c c i n d e q u ita r se a s m ism o la v id a se d irig ir a in m e
d ia ta m e n te a m m ism o , y te n d ra q u e in d ic a r se p a r a e lla u n [A 2 3 7 ] m a n d a to d ire c to
e in c o n d ic io n a d o d e l d e b e r. V e re m o s e n s e g u id a si u n tal m a n d a to e s p o sib le .
L a d e c isi n se a p o y a b r e v e m e n te s o b r e lo sig u ie n te . M i v id a es la c o n d ic i n in d is
p e n s a b le p a r a q u e yo c u m p la c o n la ley. A h o r a b ie n , m e es a b s o lu ta m e n te m a n d a d o el
c u m p lir la ley. L u e g o m e e s a b s o lu ta m e n te m a n d a d o q u e [ F 2 6 4 ] v iv a, e n la m e d id a
en q u e e so d e p e n d e d e m . C o n e ste m a n d a d o e n tra e n c o n tr a d ic c i n d ire c ta m e n te la
d e str u c c i n d e m i v id a p o r m m ism o . P o r c o n sig u ie n te , e lla e s a b s o lu ta m e n te c o n tr a
ria al d e b e r. N o p u e d o e n m o d o a lg u n o d e str u ir m i v id a sin su str a e r m e , p o r c u a n to
e s t en m , al d o m in io d e la ley m o r a l. P e r o e s o n o p u e d e m a n d a r lo n u n c a la ley m o
ral; se p o n d r a co n ello en c o n tr a d ic c i n c o n s ig o m ism a . S i m i n im o e s c o n s id e r a d o
m o r a l, y a s debe se r l y a s d e b e se r c o n te m p la d o a la h o r a d e ju z g a r la m o r a lid a d d e
u n a a c c i n , e n to n c e s q u ie r o v iv ir e x c lu siv a m e n te p a r a h a c e r m i d e b e r. N o q u ie r o v i
v ir m s sig n ific a , p o r ta n to : n o q u ie r o h a c e r m s m i d e b e r.
S lo c o n tr a la [p r e m isa ] m a y o r d e n u e str o r a z o n a m ie n to se p o d r a in te n ta r u n a o b
je c i n . S e p o d r a d e c ir: la a c tu a l v id a te rre n a , y n ic a m e n te d e ella se p u e d e h a b la r, n o
e s p a r a m la c o n d ic i n n ic a e in d is p e n s a b le d e m i d e b e r. Y o c re o en u n a v id a d e s
p u s d e la m u e rte ; lu e g o n o a c a b a m i v id a en g e n e ra l, y n o m e s u s tr a ig o al d o m in io d e
la ley; n ic a m e n te m o d ific o la especie d e m i v id a ; s lo v o y d e u n lu g a r a o tr o , c o m o
p o r e je m p lo lo h a g o y m e es lcito h a c e rlo ta m b i n en e sta v id a. E n la r e s p u e s ta a e sta
o b je c i n q u ie ro p e r m a n e c e r en la m ism a c o m p a r a c i n . E s q u e a lg u n a v ez, si yo m e
p ie n so b a jo el m a n d a to d e la ley m o ra l, se d a el c a so , in c lu so en e sta v id a , d e q u e me
sea lcito m e ra m e n te m o d ific a r m i situ a c i n , d e q u e se a lib re d e h a c e rlo o n o h a c e rlo ,
o n o s u c e d e m s b ie n sie m p r e q u e o b ie n e s un deber o b ie n v a contra el deber ? P o r
s u p u e s to q u e [o c u rr e ] lo ltim o , p u e s la ley m o r a l, se g n la d e m o str a c i n an terio r, n o
d e ja a m i a lb e d r o n in g n m a rg e n d e ju e g o : b a jo el d o m in io d e la m ism a n o h ay n in
g u n a a c c i n in d ife re n te , en c a d a situ a c i n d e m i v id a o b ie n d e b o [h a c e r a lg o ], o b ie n
n o d e b o [h a c e r lo ]. P o r c o n sig u ie n te , se te n d r a q u e se a la r n o m e ra m e n te u n a p e r m i
si n d e la ley m o ra l p a r a d e ja r e sta v id a y p a s a r a o tr a --que es lo n ic o q u e se se g u ira
d el ra z o n a m ie n to a n te r io r - , sin o u n a o rd e n . M a s la im p o s ib ilid a d d e se m e ja n te o rd e n

A
p u e d e ser d em ostrada rig u ro sa m e n te, i;n p rim e r jugar, ei mantia. del oc x t nunca u
p id e d rectal l i e n le q u e yo v iv a p o r m o r d e ia v id a , m en esta sacia q u e es la n ic a v iu
c o n o zc o , ni en o tra \ id a p o s ib le ; s irio q u e el m a n d a to in m e d ia to d el m i s m o s e d i r i g e
s ie m p re a u na d e te rm in a d a accin. D a d o que. sin e m b a rg o , no rued o a e re a > si n<
v iv o , se m e o rd e n a a la vez, p o r m e d io d e l p r im e r m a n d a m ie n to , ta m b i n v iv ir ( Vo
c o n s id e ra d o c o m o un h o m b r e n a tu ra l, quiero v iv ir, n o [.A 2 $ 8 j p o r m o r de i a v id a , sino
p o r m o r de u n a d e te rm in a c i n c u a lq u ie ra J e m i vid a ; vo, c o n s id e ra d o c o m o ser m o
ra l, debo q u e r e r v iv ir, n o p o r m o r d e la v id a , sin o p o r rn o r de u na accin p ara la q u e
n e c e s ito la v id a . A s c o m o el ser en g e n e ra l, segn K an t'>'\ no es en m o d o a lg u n o una
p ro p ie d a d , u n a d e te rm in a c i n d e la cosa, s in o slo la c o n d ic i n d e to d as sus d e t e r m i
n a c io n e s 1'11, eso m is m o o c u rre con la v id a resp ecto a los seres e s p iritu a le s .) E l paso a
o tr a v id a p o d r a se rm e m a n d a d o n o d ire c ta , s in o slo in d ire c ta m e n te , p o r m e d io d e l
m a n d a to d e u n a d e te rm in a d a ac c i n q u e n o cayera en esta v id a , s in o en la o tra . B a jo
n in g u n a c o n d ic i n p u e d e e s ta r p e r m it id o y, d a d o q u e n o h a y accio nes s im p le m e n te
p e rm itid a s , n o p u e d e ser u n d e b e r d e ja r esta v id a , a m e n o s q u e se tu v ie ra u n d e t e r
m in a d o q u e h a c e r en la o tra v id a . P e ro eso n o lo a firm a r n a d ie q u e m a n e je a n su r a
z n. P u e s e stam o s fo rz a d o s p o r las le ye s d e l p e n s a r a d e t e rm in a r lo q u e es c o n fo rm e
a l d e b e r m e d ia n te lo q u e no s es ya c o n o c id o . P e ro el e stad o y la c o n s titu c i n en u n a
v id a f u t u r a nos son e n te ra m e n te d e s c o n o c id o s , y lo s d e b e re s n u e s tro s c o g n o s c ib le s
caen e x c lu s iv a m e n te en esta v id a . B ie n le jo s , p o r ta n to , d e q u e la le y m o ra l d e b ie ra d i
r ig ir m e m s a ll , hac ia o tra v id a , p id e s ie m p re y en cada h o ra d e m i v id a q u e c o n tin e
la v id a p re s e n te , p ues en cada h o ra d e m i v id a h a y alg o p a ra m q u e hacer, y la esfera
en la q u e se h a de h a c e r es e l m u n d o a c tu a l. P o r c o n s ig u ie n te , n o slo e l s u ic id io re a l,
s in o ta m b i n e l m e ro deseo d e n o s e g u ir v iv ie n d o , es c o n tra rio al d e b e r, pues es u n d e
seo de n o tr a b a ja r m s de la n ic a m a n e ra en la q u e p o d e m o s p e n s a r u n tra b a jo ; es
u n a in c lin a c i n c o n tra ria [F 266] al m o d o de p e n s a r v e rd a d e ra m e n te m o ra l, es u n c a n
sancio , u n h a s to , q u e el h o m b r e m o r a l n u n c a d eb e to le r a r en l. Si el p la c e r de e x p i
r a r s ig n ific a e l m e ro e s ta r d is p u e s to a d e ja r la v id a ta n p ro n to c o m o el q u e g o b ie rn a
to d o d e s tin o h u m a n o , en el c u a l c re e m o s desd e este p u n to de vis ta , h a y a d is p u e s to de
n o s o tro s , e n to n c e s eso es e n te ra m e n te c o rre c to y es el m o d o de p e n s a r in s e p a ra b le de
la v e rd a d e ra m o ra lid a d ; p ues p a ra sta la v id a n o tie n e en s y p a ra s el m s m n im o
v a lo r. P e ro si con e llo se h a d e a lu d ir a u n a inclinacin a m o r ir y a e n tra r en c o n ta c to
c o n seres d e o tr o m u n d o , ese p la c e r es u n a p e rn ic io s a e x a lta c i n 251 q u e h a d e t e r m i
n a d o y c o lo re a d o ya el m u n d o fu tu ro . U n a [ A 239] ta l d e te rm in a c i n carece, p o r u n a

25u F no p on e en cursiva K a n t .
",l S e r no es evid en tem en te un p re d icad o real, es decir, el con cep to de algo qu e p u ed a a ad irse al c o n c e p
to d e una cosa. E s sim p lem en te la p o sici n de una co sa o de ciertas d eterm in acion es en s m ism a s (K an t, KrV,
A , B 626). Ya en su lib ro de la etap a precrtica El nico fundamento de prueba posible para una demostracin de
la existencia de Dios (1 763), K an t h ab a d efen d id o qu e la existen cia no es un p re d ic a d o (determ in acin , dice aq u
Fichte) m s de una co sa, no est en el orden de los c o n ce p to s, sino que es la posicin de una cosa con to d o s sus
p re d ic a d o s p o sib les. En la KrV se aclara que la ex isten cia es una categora m odal diferen te de la p o sib ilid ad , y
p o r tan to tiene criterios d istin tos. El lu gar m s clsico en d on d e se p on e esto en ju ego se encuentra en la d e
m o straci n o n to l g ica d e la existen cia de D ios.
251 Schwcirmerei = en tu siasm o, fan atism o, exaltacin , m isticism o.
292 t i c a

p a rte , d e fu n d a m e n to ; lo s d a to s p a r a la m ism a s lo p u e d e n se r in v e n ta d o s; p o r o tr a
p a rte , ella e s c o n tra ria al d e b e r, p u e s c m o , co n u n a d is p o s ic i n d e n im o m o ra l, se
p u e d e te n e r tie m p o a d e m s p a r a e x a lta c io n e s p ia d o s a s ? L a v e r d a d e r a v ir tu d e st en
to d o m o m e n to p o r c o m p le to en a q u e llo q u e se h a d e h a c e r en c a d a m o m e n to ; d e to d o
lo d e m s n o se c u id a y se lo d e ja a a q u e l q u e tien e el c u id a d o d e e so .
P a r a c o n v e n c e r s e d e e llo ta m b i n en lo s d e ta lle s , r e c r r a n s e t o d a s la s p o s ib le s
r a z o n e s p a r a e s ta a c c i n . E l p r im e r m o tiv o q u e h a d e se r m e n c io n a d o , d e l q u e se
d ic e q u e h ay e je m p lo s , s e r a el d e q u e u n o se m a ta p o r h a b e r p e r d id o la e s p e r a n z a
d e v e n c e r lo s v ic io s q u e se n o s h a n c o n v e r tid o en c o s tu m b r e y, p o r a s d e c ir, en u n a
s e g u n d a n a tu r a le z a . P e r o p r e c is a m e n t e e s a d e s e s p e r a c i n e s u n m o d o in m o r a l d e
p e n sa r. C o n s lo q u e se q u ie r a v e r d a d e r a m e n t e , se p u e d e , c ie r ta m e n te . Q u p o
d r a c o a c c io n a r a n u e str a v o lu n t a d ? O q u p o d r a p o n e r en m o v im ie n to n u e str a
fu e r z a , c o n la q u e p e c a m o s , a p a r t e d e n u e s t r a v o lu n t a d ? S e c o n fie s a p o r ta n to , in
c lu s o en e se c a s o , q u e n o se q u ie r e v e r d a d e r a m e n t e : n o se p u e d e s o p o r t a r la v id a
sin p r a c t ic a r lo s v ic io s , y se p r e fie r e e n c o n tr a r u n a c o m o d o co n la s d e m a n d a s d e la
v ir tu d m e d ia n te la m u e r te f c il, q u e e lla n o p id e , a n te s q u e p o r m e d io d e l d ifc il d e
b e r d e u n a v id a ir r e p r o c h a b le , q u e e s lo q u e e lla p id e . O t r o m o tiv o p o s ib le se r a el
d e m a ta r s e p a r a n o s u fr ir [ F 2 6 7 ] n a d a n o c iv o y v ic io s o , p a r a n o se r v ir d e o b je t o al
v ic io d e o tr o . P e r o e n to n c e s n o se h u y e v e r d a d e r a m e n t e d e l v ic io , p u e s lo q u e s o
p o r t a m o s - s i es q u e n o s lim ita m o s r e a lm e n te a s o p o r t a r lo , e s d e c ir, si a p e s a r d e e s
fo r z a r n o s c o n t o d a s n u e s tr a s fu e r z a s f s ic a s n o f u r a m o s c a p a c e s d e o p o n e r n o s - , lo
q u e s o p o r t a m o s n o c u e n ta c o m o n u e s t r a c u lp a , s in o s lo lo q u e h a c e m o s . L u e g o
n ic a m e n te se h u y e d e la in ju s tic ia , d e la v io le n c ia , d e la a fr e n ta q u e se n o s h a c e ,
n o d e l p e c a d o , q u e c ie r ta m e n te u n o m is m o n o c o m e te y q u e n o p u e d e im p e d ir en
el o tr o . U n o se m a ta [fin a lm e n te ] p o r q u e se n o s h a p r iv a d o d e u n g o c e sin el c u a l
n o p o d e m o s s o p o r t a r la v id a . P e r o en e s e c a s o u n o n o s e h a n e g a d o a s m ism o
c o m o d e b e , y n o se h a s a c r if ic a d o a la v ir tu d t o d o s lo s o tr o s c o n s id e r a n d o s . U n a
v e z q u e se h a m o s t r a d o la in a d m is ib ilid a d d e e s t o s m o tiv o s , s e r a a n n e c e s a r io
e x a m in a r o tr o s q u e c o in c id e n t o d o s e llo s e n q u e se p r e t e n d e e v ita r s im p le m e n te
u n o s s u fr im ie n to s fs ic o s d e la v id a ? E v it a r lo s n o e s n u n c a u n fin p a r a el q u e tie n e
u n n im o m o r a l.
Observacin. A lg u n o s h an a c u s a d o a lo s s u ic id a s d e c o b a r d a ; o tr o s h a n e x a lta d o
su c o ra je . L a s d o s p a r te s tien en ra z n , c o m o e s h a b itu a l c u a n d o se d a u n a d is p u ta e n
tre h o m b r e s ra z o n a b le s. L a c o sa tie n e d o s c a r a s , y a m b a s p a r te s h an c o n te m p la d o s lo
u n a. E s n e c e sa r io c o n sid e r a r la d e s d e a m b a s , p u e s ta m p o c o a lo m s h o r r o r o s o se le ha
d e h a c e r in ju stic ia , p o r c u a n to q u e c o n e llo se e stim u la s lo la c o n tra d ic c i n .
[A 2 4 0 ] L a d e c is i n d e m o r ir e s d o n d e m s p u r a m e n te se m u e s tr a el p r e d o m in io
d e l c o n c e p t o s o b r e la n a tu r a le z a . E n la n a tu r a le z a s lo e s t el im p u ls o a c o n s e r v a r
se ; y la d e c is i n d e m o r ir [e s] ju s to lo c o n tr a r io d e e se im p u ls o . T o d o s u ic id io e je
c u t a d o c o n fro d isc e r n im ie n to - l a m a y o r p a r te d e e llo s s o n r e a liz a d o s en u n a ta q u e
d e e n a je n a c i n , y s o b r e e ste e s t a d o n o se p u e d e d e c ir n a d a co n la r a z n - , u n s u ic i
d io e je c u ta d o c o n fro d is c e r n im ie n to e s u n a a c tu a c i n d e a q u e l p r e d o m in io , u n a
p r u e b a d e l v ig o r d e l a lm a , y s u s c ita , c o n t e m p la d o d e s d e e se la d o , n e c e sa r ia m e n te
r e s p e to . E l p r o v ie n e d e l im p u ls o c ie g o , d e s c r ito a n te r io r m e n te , h a c ia la [ F 2 6 8 ] au-

.sk
to n o m ia 11^. v so e ru .o o p n a s lo en u n c a r a d o r e n rg ic o . C o ra je es la firm o rcsoluc;-'-;)
fre n te al f u t u r o d e s c o n o c id o p o r n o s o tro s . D a d o q u e el s u ic id a a n iq u ila p a ra si roce ,
f u t u r o , n o se le p u e d e a n b m r u n c o ra je p ro p ia m e n te d ic h o ; a n o ser q ue adm ita, nm .
v id a d e sp u s d e la m u e rte , y se salga a su e n c u e n tro con la f ir m e d e c is i n de ro m

b a t ir o s o p o rta r a q u e llo con lo q u e p u e d a e n c o n tra rs e a ll.

P e ro sea el q u e sea el v ig o r d e l a lm a q u e p u e d a e x ig ir el d e c id irs e a m o r ir uno
a n m u c h o m a y o r lo e x ig e u n a vicia q u e d esd e a h o ra n o nos hace e s p e ra r o tra cosa
q u e d o lo r y q u e en s n o se la e s tim a en n a d a , a u n q u e p u d ie ra ser in c lu s o la v id a mas
lle n a de a le g ra , y a p e s a r d e eso s o p o rta rla p a ra n o h a c e r n a d a in d ig n o de s m is m o .
Si a ll h a b a u n p r e d o m in io d e l c o n c e p to s o b re la n a tu ra le z a , a q u se da u n p r e d o
m in io d e l c o n c e p to m is m o s o b re el c o n c e p to , a u to n o m a e in d e p e n d e n c ia a b s o lu ta
d e l p e n s a m ie n to . L o q u e se h a lla fu e ra d e l, se e n c u e n tra fu e ra de m m is m o , y n o
tie n e q u e v e r c o n m ig o . S i a q u l e ra el t r iu n f o d e l p e n s a m ie n to , ste es el t r iu n f o de
su ley, la p re s e n ta c i n m s p u r a d e la m o ra lid a d , p u e s n o se le p u e d e e x ig ir al h o m
b r e n a d a m s e le v a d o q u e u n a v id a q u e se le ha h e c h o in s o p o rta b le l, sin e m b a rg o ,
la s o p o rte . E s e c o ra je le fa lta al s u ic id a , y n ic a m e n te en re la c i n a eso se le p u e d e
lla m a r p u s il n im e y c o b a rd e . E n c o m p a ra c i n c o n el h o m b r e v ir t u o s o es u n c o b a r
de; en c o m p a ra c i n c o n e l m is e ra b le , q u e se s o m e te a la a fre n ta y a la e s c la v itu d s im
p le m e n te p a ra p r o lo n g a r a n a lg u n o s aos el m e z q u in o s e n tim ie n to d e su e x is te n
cia, l es u n h ro e .

II

A q u e lla p r e sc rip c i n d e la ley m o r a l q u e 252 se re fie re a n o s o tr o s m ism o s, c o n s id e

r a d a c o m o m a n d a to y, p o r tan to , positivam ente , n o s im p o n e r e sp e c to al cuerpo [ p r o
p io ] q u e lo a lim e n te m o s, q u e p r o m o v a m o s su s a lu d y su b ie n e sta r d e to d a s la s m a n e
ras. S e [A 2 4 1 ] e n tie n d e q u e e so n o d e b e s u c e d e r en n in g n o tr o se n tid o y co n n in g n
o tr o fin q u e p a r a v ivir y se r un in stru m e n to a p to p a r a p r o m o v e r el fin d e la raz n .
[ F 2 6 9 ] S i d e b o a lim e n ta rm e y fo m e n ta r m i b ie n e s ta r c o r p o r a l, e n to n c e s h e d e e s
ta r en p o se si n d e lo s m e d io s p a r a ello . P o r ta n to , te n g o q u e a d m in istr a r o r d e n a d a
m e n te m i c a sa , ah o rrar, ten er en g e n e ra l o rd e n y re g u la r id a d en lo s a su n to s d e mi p a
trim o n io . T a m p o c o e so e s m e ra m e n te un b u e n c o n se jo d e p r u d e n c ia , sin o q u e es un
d e b e r. Q u ie n p o r su p r o p ia c u lp a n o p u e d e p r o v e e r a su s u ste n to , es p u n ib le .
P o r lo q u e re sp e c ta al espritu, es un d e b e r p o sitiv o e je rc ita rlo y te n e rlo o c u p a d o
c o n tin u a m e n te y co n r e g u la r id a d ; se e n tie n d e q u e ta n to c o m o le p e rm ita n lo s d e b e re s
p a r tic u la r e s d e c a d a u n o , lo s d e b e r e s d e su e sta m e n to , d e lo s c u a le s h a b la r e m o s e n se
g u id a . A q u tien en su lu g a r lo s p la c e r e s 253 e st tic o s, las b e lla s a rte s, cu y o u so m o d e r a
d o y a d e c u a d o aviva el c u e r p o y el alm a, y fo rta le c e p a r a lo s e s fu e r z o s 111'1.

V ase d 16, p u n to III.

F.l relativo se relaciona con p re sc rip c i n .
2- Vcrgniigungen, d iversion es.
ml M s so b re el arte lo en co n tram o s en el 3 1.
294 TICA

P o r lo q u e r e s p e c ta al in flu jo r e c p r o c o y sin tr a b a s d e a m b o s , d e l c u e r p o y d e l e s
p r itu u n o s o b r e el o tr o , n o so m o s c a p a c e s d e h a c e r n a d a d ire c ta m e n te ; y c o n s lo q u e
a m b o s se a n c o n s e r v a d o s en s y p a r a s c o n v e n ie n te m e n te , se sig u e p o r s m ism o e se
in flu jo re c p ro c o .

III

T o d o s e so s d e b e r e s so n s lo d e b e r e s c o n d ic io n a d o s . M i y o 254 e m p r ic o es n ic a
m e n te u n m e d io p a r a la c o n se c u c i n d e l fin d e la ra z n , y d e b e se r c o n s e r v a d o y f o r
m a d o s lo c o m o tal, en la m e d id a en q u e p u e d a se r lo "11. E n c o n se c u e n c ia , si su c o n
se rv a c i n e n tra en c o n flic to co n e se fin , h a d e se r sa c r ific a d o .
P a r a m , an te el f ru m d e m i c o n c ie n c ia m o ra l, n o h ay n a d a c o n tra el fin d e la r a
z n m s q u e e sto : q u e yo a c t e c o n tra un d e b e r in c o n d ic io n a d o . P o r c o n sig u ie n te , el
n ic o c a so en el q u e h e d e re n u n c ia r a la a u to c o n se rv a c i n se ra c u a n d o yo s lo p u d ie r a
c o n se rv a r m i v id a v u ln e ra n d o un d e b e r as. N o m e es lcito h a c e r n a d a c o n tra rio al d e
b e r p o r m o r d e la v id a, p u e s la v id a es u n fin n ic a m e n te p o r m o r d e l d e b e r; y c u m p lir
el d e b e r es el fin ltim o . C o n tr a e sto se p o d r a o b je ta r y se su e le o b je ta r: p e r o si, [ F 2 7 0 ]
h a c ie n d o u n a e x c e p c i n n ic a y s lo p o r e sta v ez en el rig o r d e la ley, lo g r o sa lv a r m i
v id a, p u e d o d e s p u s h a c e r a n m u c h o b ie n , un b ie n q u e , en c a so c o n tra rio , q u e d a ra
sin realizar. N o e sto y o b lig a d o a h a c e r la e x c e p c i n p o r m o r d e e se b ie n q u e yo p u
d ie ra to d a v a re a liz a r? E s e es el m ism o p r e te x to p o r m e d io d e l c u a l se su e le d e fe n d e r
en g e n e ra l el m a l p o r m o r d e l b ie n q u e , se d ice , [A 2 4 2 ] p r o c e d e d e l. S lo q u e en e sto
se o lv id a q u e n o n o s c o m p e te en m o d o a lg u n o la e le c c i n d e la s b u e n a s o b r a s q u e q u e
re m o s h acer, n i d e la s o tr a s q u e q u e r e m o s om itir. C a d a u n o d e b e y tie n e q u e h a c e r sin
m s lo q u e se le o r d e n a p o r su situ a c i n , su c o ra z n y s u c o m p re n si n , y n o o tr a c o sa ;
y o m itir a b so lu ta m e n te lo q u e le se a p r o h ib id o p o r ello s. A h o r a b ie n , si la ley m o ra l, ya
a n te s d e q u e yo p u e d a lle v ar a c a b o la s b u e n a s a c c io n e s fu tu ra s, m e re tira su p e rm iso
p a r a vivir, e n to n c e s e sa s b u e n a s a c c io n e s fu tu ra s, c o n se g u r id a d , n o me h an s id o o r d e
n a d a s , p u e s y a h a b r d e ja d o d e e x istir, al m e n o s b a jo las c o n d ic io n e s d e e ste m u n d o
se n sib le . Y a en s m ism o e s claro ta m b i n q u e p a r a a q u e l q u e , a fin d e c o n se rv a r su v id a,
c o m e te a lg o c o n tra rio al d e b e r, el d e b e r en g e n e ra l, y en e sp e c ia l lo s d e b e r e s q u e p r e
te n d e d e s p u s to d a v a p racticar, n o so n u n fin ltim o a b so lu to , p o r q u e si n ic a m e n te
el d e b e r fu e r a su fin , si e stu v ie ra v iv ific a d o y a n im a d o n ic a m e n te p o r la ley m o ra l, le
se ra im p o s ib le h a c e r a lg o c o n tra ella, a s c o m o a la ley m o r a l le e s im p o sib le m a n d a r
a lg o c o n tra rio a ella m ism a . L a v id a e ra p a r a l el fin ltim o , y el p r e te x to d e q u e p a ra
l se tr a ta b a d e la s b u e n a s o b r a s fu tu r a s l se lo h a b a in v e n ta d o s lo d e sp u s. N o o b s
tan te, o tr a o b se rv a c i n : n o m e es lc ito c o n sid e r a r y p e rm itir m i m u e rte c o m o m e d io
p a r a u n b u e n fin. M i v id a es el m e d io , n o m i m u e rte . S o y un in stru m e n to d e la ley en
cuanto principio activo, n o so y un m e d io d e ella c o m o cosa. Q u e n o m e se a lcito a ese

2,-4 Selbst.
1111 N o en el sen tid o d e qu e d eb a ser d e stru id o cu an d o cre am o s qu e no sirva p ara eso, sin o en el sen tid o de
qu e no d e b e ser co n serv ad o ni fo rm ad o p ara otra cosa.
respecto m a ta rm e a m i m is m o 'c o m o se p o d ra consideris p o r e je m p lo , el s u ic id io ue
L u c re c ia 1" 1 c o m o u n m e d io p a ra lib e ra r a R o m a) se d e s p re n d e ya de io q ue antecede.
P e ro ta m p o c o m e es lc ito p e r m it ir de b u e n g ra d o q u e m e |F 2 7 1 I asesinen c u a n d o
p u e d o im p e d irlo , y m e n o s a n b u sc a r la ocasin o in c ita r a o tro s a e llo (co m o p o r e je m
p lo se c u e n ta de C o c iro mk), in c lu s o si con e llo se c re ye ra c im e n ta r la salvaci n del m u n
do; tal c o m p o rta m ie n to es u n a especie de s u ic id io . D is tn g a s e b ie n . N o slo m e es l a
to, sino q u e d e b o p o n e r en p e lig ro m i v id a d o n d e e l d e b e r lo exig e, es decir, d e b o
olvidar el c u id a d o [A 243] p o r m i a u to c o n s e rva c i n . P e ro no d e b o en m o d o a lg u n o
pensar m i m u e rte c o m o u n fin p a ra m .

21
Sobre los deberes condicionados particulares

L o s d e b e re s p a rtic u la re s son lo s d e b e re s d e l e s ta m e n to , c o m o se re c o rd a n t e r io r
m e n te ( 19), d o n d e d e d u jim o s la n e c e s id a d d e c re a r e sta m e n to s. D e b e re s p a r t ic u la
res condicionados son a q u e llo s q u e tie n e n p o r o b je to a n o s o tro s m ism o s, a n u e s tro
Y o 255 e m p ric o en c u a n to q u e p e rte n e c e m o s a este o a q u e l e s ta m e n to p a rtic u la r. S o b re
e llo h a y q u e o b s e rv a r lo s ig u ie n te .

D o n d e h a y e s ta m e n to s p a rtic u la re s , h a y u n d e b e r a b s o lu to p a ra cada in d iv id u o d e
te n e r u n e s ta m e n to , es d e c ir, d e p r o m o v e r d e u n a m a n e ra p a r t ic u la r el f in de la ra z n .
E s to lo d e m o s tra m o s d e l s ig u ie n te m o d o :

m>L u cre cia, hija d e E sp u r io L u c re c io T ricipitin o, e sp o sa d e L u c io T arqu in io C olatin o, m uestra ser la m s h a

cen d o sa d e las m u jeres n o b le s d e R om a. S e x to T arqu in io, hijo del rey T arqu in io el Soberbio, sed u cid o p o r su b e
lleza y su recato e jem p lar y a p ro v e c h a n d o qu e era h u sp ed y qu e el e sp o so estab a ausen te en la guerra, logra vio
larla b a jo la am en aza d e q u e la m atara y colocara ju n to a su cad ver a un esclavo d eg o lla d o y d esn u d o p ara qu e
fu era a cu sad a d e ad u lterio. E n to n c e s L u c re cia llam a a su p a d re y a su m arid o , cad a un o a c o m p a ad o d e un am i
go , y ante ellos se su icid a con un p u al p id ien d o castigo al q u e le ha d e sh o n ra d o . L u c io Ju n io B ru to , q u e h ab a
ven id o con el e sp o so , h izo q u e to d o s juraran ven gan za y su b lev al p u e b lo rom an o y d esp u s al ejrcito con tra
un rey q u e ellos ya n o q u eran , sie n d o as a b o lid a la m o n arq u a en R om a. C o rra el ao 509 a.C . A s lo n arra T ito
L iv io en su Historia de Roma desde su fundacin I, 57-59 (M ad rid , G r e d o s, 1990, pp. 261 -265).
mk C o d ro , K o d r o s o C o d ru s (1 160-1095 a.C .) fu e el d ecim o sp tim o y ltim o rey de A tenas. Seg n la leyen
d a, cu an d o los d o rio s in vadieron el tica, el o r cu lo d e D e lfo s p re d ijo q u e vencera aquel ejrcito cuyo rey p e
reciese en la lucha. C o d ro , en to n ces, se d isfra z d e le ador, y, antes d e q u e com en zaran las h o stilid ad es, ata c a
los d o s p rim ero s so ld a d o s en em ig o s q u e en con tr, m at a uno y el otro le d io m uerte. C u an d o los d orios d e sc u
brieron quin era, creyen do en la p ro feca, se retiraron. En su honor, los aten ien ses decidieron que ningn su c e
sor sera d ign o de tal gesto y ab olieron la m on arq u a. E sta leyenda p ro cu ra en cu b rir la revolucin de la n obleza
q u e dio fin a la m o n arq u a aten ien se e instituy el arcon tad o.
255 Selbst.
296 t i ca

S i n o se h u b ie r a c o n stitu id o n in g n e sta m e n to , se ra el d e b e r d e c a d a u n o q u e
c o m p r e n d ie r a su n e c e sid a d , el c re a rlo s en c u a n to c o n d ic io n e s in d is p e n s a b le s p a r a la
p r o m o c i n c o m p le ta y siste m tic a d e l fin d e la ra z n , c o m o y a h a s id o d e m o s tr a d o .
P o r ta n to , m u c h o m s a n e s u n d e b e r e n tra r a fo r m a r p a r te d e u n o [ F 2 7 2 ] all d o n
d e e s o s e sta m e n to s e stn ya c o n stitu id o s. P u e s en tal o r d e n d e c o s a s n a d ie p u e d e s e
g u ir o b r a n d o en g e n e ra l sin h a c e r lo q u e o tr o s ya h an to m a d o s o b r e s y, p o r e llo , o
b ie n se r p a r a e llo s u n e s to r b o y p e r ju d ic a r la p r o m o c i n d e l fin d e la ra z n , o b ie n h a
c e r a lg o su p e r flu o e in til, lo c u a l c o n tr a d ic e ig u a lm e n te a la ley m o ral. N o q u e d a o tr a
c o s a sin o q u e c a d a u n o elija u n e sta m e n to y p o n g a en c o n o c im ie n to e sa e le c c i n a su s
c o n g n e r e s, d e u n a m a n e r a u n iv e rsa lm e n te v lid a .

II

E s u n d e b e r e le g ir su e sta m e n to n o sig u ie n d o u n a in c lin a c i n , sin o c o n fo r m e a la

m e jo r c o n v ic c i n d e q u es lo q u e m s se a d e c a a l se g n la m e d id a d e su s fu e r z a s,
d e su fo rm a c i n , d e las c o n d ic io n e s e x te r n a s q u e e st n en n u e stro p o d e r. [A 2 4 4 ] E l
p r o p s it o d e n u e stra v id a n o es la s a tisfa c c i n d e la in c lin a c i n , sin o la p r o m o c i n d el
fin d e la ra z n ; y to d a s la s fu e rz a s en el m u n d o se n sib le d e b e n se r u tiliz a d a s d e la m a
n e ra m s v e n ta jo sa p a r a e ste p r o p s ito . C o n tr a lo a n te rio r se p o d r a d e c ir: m u y p o c o s
h o m b r e s e lige n e llo s m ism o s su e sta m e n to , sin o q u e ste se lo e lig e n s u s p a d r e s , la s
c irc u n sta n c ia s, etc.; o, d o n d e se p u e d e d e c ir q u e so n e llo s m ism o s lo s q u e lo e lig e n , lo
e lig e n a n te s d e la c o n v e n ie n te m a d u re z d e la ra z n , y an te s d e q u e se an c a p a c e s d e u n a
re fle x i n se ria y d e d e te rm in a rse sim p le m e n te p o r la ley m o ra l. A e sto c o n te sto q u e e so
n o d e b e r a su c e d e r, y q u e c a d a u n o q u e lo c o m p r e n d a h a d e tr a b a ja r p a r a q u e , d o n d e
se a p o s ib le , lle g u e a se r d e o tr a m a n e ra . T o d o s lo s h o m b r e s d e b e ra n se r e d u c a d o s y
e d u c a r s e d e la m ism a m a n e r a h a s ta q u e se a lc a n c e en e llo s el d e sa r r o llo y la m a d u r e z
d e la h u m a n id a d en g e n e ra l, y s lo d e s p u s d e b e r a n e le g ir u n e sta m e n to . N o n e g a
m o s q u e e n to n c e s ta m b i n o tr a s m u c h a s c o s a s te n d ra n q u e se r d e d istin ta m a n e r a en
la s r e la c io n e s h u m a n a s a c o m o so n a c tu a lm e n te . P e r o u n a tic a p r e se n ta s ie m p r e el
id e a l, a u n q u e ste n o p u d ie r a se r re a liz a b le en t o d a s la s c irc u n sta n c ia s. Y n o p u e d e
se rlo , p u e s e n to n c e s l m ism o se ra flu c tu a n te e [ F 2 7 3 ] in d e te r m in a d o . P e r o l t a m
p o c o d e b e re g irse p o r las c irc u n sta n c ia s, sin o q u e la s c irc u n sta n c ia s d e b e n e m p e z a r a
re g irse p o r l.
Q u iz se a ste el lu g a r d e r e c o r d a r q u e la s u b o r d in a c i n d e lo s e sta m e n to s, su r a n
g o , e tc ., e s e x c lu siv a m e n te u n a in stitu c i n civ il y, sin e m b a r g o , n e c e sa ria . L o s m lti
p le s a s u n to s d e lo s h o m b r e s e st n s u b o r d in a d o s e n tre s, c o m o lo c o n d ic io n a d o a la
c o n d ic i n , c o m o u n m e d io al fin ; y ju sta m e n te d e e ste m o d o h an d e e sta r s u b o r d in a
d o s e n tre s lo s q u e lo s e je rce n . E n el e n ju ic ia m ie n to m o r a l to d o s lo s e sta m e n to s tie
nen el m ism o valor. E n c a d a u n o se fo m e n ta el fin d e la ra z n , d e s d e el e sta m e n to q u e
r e c o g e lo s fr u to s d e la tierra, g r a c ia s al cu a l es p o s ib le la c o n se rv a c i n [en el m u n d o ]
s e n sib le d e n u e stro g n e ro , h a sta el d o c to , q u e p ie n sa en la s p o c a s fu tu ra s y t r a b a ja
p a ra ellas, a s c o m o el le g is la d o r y lo s s a b io s g o b e r n a n te s , q u e d e p o sita n lo s p e n s a
m ie n to s d e l in v e stig a d o r en su s in stitu c io n e s, r e a liz a d a s p a r a el b ie n d e las m s le ja n a s
generaciones. S cada uno hace por deber (odo io uue puede, rodos tienen d misiu.--.
rango ante el tribuna! de la razn pura"'1.

Ahora bien, no puedo entrar a ionnar parle de ningn estado sin el consentimien
to de los dems hombres. En efecto, el plan de la razn debe ser promovido comple
ta [A 245] y adecuadamente. Pero otros se han repartido ya entre s los trabajos par
ticulares y necesarios para ello: tengo que preguntar si existe an espacio y si se precisa
mi esfuerzo ah donde quiera emplearlo. Yo tengo el derecho a ofrecerme; la sociedad
tiene el derecho de rechazarme. Pero si para ese enjuiciamiento no hubiera ninguna
institucin adecuada, entonces yo mismo tendra que juzgar, segn mi mejor concien
cia, dnde se precisara mi ayuda.
E l e s ta m e n to d e l in d iv id u o , p o r ta n to , es d e te rm in a d o a tra v s de la accin re c
p ro c a de l co n la s o c ie d ad , acci n re c p ro c a q u e, sin e m b a rg o , p a rte d e l in d iv id u o .
E l tie n e q u e o fre c e rse .

[F 274] IV

E s u n d e b e r f o r m a r e l e s p r itu y el c u e rp o s o b re to d o con vista s a su u t ilid a d p a ra

e l e s ta m e n to al q u e u n o se h a c o n sa g ra d o . P a ra e l la b r a d o r son n e cesario s p re f e re n te
m e n te e l v ig o r y la re s is te n c ia d e l c u e rp o ; p a ra e l a rtis ta , la h a b ilid a d y d e s tre za d e l
c u e rp o ; la fo rm a c i n e s p ir itu a l en el m b ito te ric o es p a ra ello s, en su e s ta m e n to , slo
u n m e d io ; p a ra e l d o c to es u n f in u n c u ltiv o d e l e s p ritu en to d o s sus aspectos, y e l
c u e rp o es p a ra l n ic a m e n te u n m e d io p a ra s o s te n e r y c o n s e rv a r e l e s p ritu en e l m u n
d o se nsib le . L o s d o c to s p a re c e n h a b e r te n id o en este aspecto u n in f lu jo p e r ju d ic ia l so
b re la o p in i n de los p u e b lo s . P a ra e llo s es u n d e b e r re fle x io n a r, y c u lt iv a r su e n te n
d im ie n to s is te m tic a m e n te , p u e s eso es lo q u e e x ig e su e s ta m e n to . [Mas] lo q u e e ra u n
d e b e r d e l e s ta m e n to , m u c h o s lo q u is ie ro n c o n v e rt ir en u n d e b e r d e lo s h o m b re s en g e
n e ra l, y el s e n tid o de esa e x ig e n c ia p a re c a a p ro x im a d a m e n te ser ste: q u e to d o s los
h o m b re s lle g a ra n a ser doctos. S o b re to d o e n tre lo s te lo g o s e ra m s v is ib le , y en p a r
te lo sig u e s ie n d o , la te n d e n c ia a h a c e r a to d o s lo s h o m b re s ta n b u e n o s te lo g o s c o m o
lo son e llo s m is m o s , y c o n s id e ra n su c ie n c ia n e c e sa ria p a ra la b ie n a v e n tu ra n z a . P o r eso
o c u r r i q u e se c o n c e d i u n v a lo r m u y e x c e s iv o a la in s tru c c i n te ric a *256, in c lu s o
c u a n d o c a re c a de o tra s b u e n a s c u a lid a d e s ; y se c ifr la v ir t u d y la b e a titu d en u n a m e

ml P o d ra m o s ver aq u la secu larizaci n de una visin teolgica, p o r ejem p lo la d e El gran teatro del mundo
de C ald er n . A ll el A u tor / D io s / Ley dice: Y o a cad a un o / el papel le d ar q u e le c o n v en ga (vv. 56-57), en
esta com ed ia / in stru m en to d e la gloria / realizacin de D io s / razn. Y m s ad elan te le resp o n d e al P o b re : E n
la rep resen tacin / igu alm en te satisface / el q u e bien al p o b re h ace [= el actor qu e h ace bien el p ap el d e p o b re !
/ con afecto, alm a y accin / com o el qu e hace al rey, y son / iguales ste y aqul / en aca b a d o el p ap el. / H a z ni
bien el tuyo [ . . . ] / yo te igu alar con l (vv. 409-418).
256 theoretischen Aufklarung = ilustracin terica.
298 t i c a

ditacin y especulacin solitarias. Para el docto eso es ciertamente una virtud, pero asi
mismo slo en la medida en que tiene el fin de comunicarse. Otros estamentos preci
san una cultura terica slo en cuanto forma parte de ellos el que puedan entender y
juzgar lo que pertenece al desempeo de su estamento y a la perfeccin de su arte;
y sobre todo que se eleven hasta [poder] actuar por deber, para lo cual es menos ne
cesaria la cultura del entendimiento que la de la voluntad.

[F 275, A 246] Compendio de los deberes directos257

universales
22

Divisin

El fin final de todas las acciones del hombre moralmente bueno en general, y en es
pecial de todas las obras que hace hacia fuera se puede captar en la siguiente frmu
la: E l quiere que la razn, y slo ella, domine en el mundo sensible. Toda fuerza fsica
debe estar subordinada a la razn.
Ahora bien, la razn puede dominar exclusivamente en los seres racionales y me
diante ellos. La accin moral, por tanto, tambin cuando se dirige inmediatamente a
la naturaleza carente de razn, se relaciona siempre, sin embargo, al menos indirecta
mente con los seres racionales, y slo ellos entran en su designio. As como no existe
ningn derecho en relacin con la naturaleza carente de razn, tampoco existen de
beres en relacin a ella. Es un deber transformarla exclusivamente por mor de los se
res racionales, como se mostrar ms adelante.
En consecuencia, el moralmente bueno quiere que la razn y la moralidad domine
en la comunidad de seres racionales.
No se propone simplemente que slo suceda lo que es bueno y conforme a la ra
zn, que nicamente domine la legalidad, sino que suceda con libertad, en virtud de
la ley moral; por tanto, que domine la moralidad verdadera y autntica11. Ese es el
punto principal que no ha de ser pasado por alto. Desatenderlo ha trado mucho dao

m iinmittelbaren = d irecto s o in m ed iatos. F ich te h ab a an o ta d o al m argen d e su ejem p lar a b so lu to , si

g u ien d o la d en om in acin q u e se en cu en tra en F 2 5 9 , A 233.
min R e cu rd e se la distin ci n kan tian a entre legalid ad y m o ralid ad : E l c o n ce p to del d e b e r exige, p o r tanto, a
la accin una co n co rd a n cia o b jetiva con la ley y a la m x im a d e la m ism a un re sp e to su b jetiv o p o r la ley co m o la
nica esp ecie d e d eterm in acin d e la volun tad p o r esa m ism a ley. Y en ello re p o sa la distin cin en tre la co n cien
cia de h ab er ac tu ad o co n fo rm e al d e b e r y [la de h ab er actu ad o ] p o r d eber, es decir, p o r resp eto a la ley. L o p ri
m ero (la legalid ad ) es tam b in p o sib le aun cu an d o el fu n d am en to d e d eterm in acin d e la vo lu n tad hayan sid o ,
sim p lem en te las in clin acion es, p e ro lo segu n d o (la m o ralid ad ), el valo r m oral, se ha de p o n e r exclu sivam en te en
qu e la accin su c e d a p o r deber, esto es, m eram en te p o r m or d e la le y (K an t, KpV A 144, A k.-A u sg. V, 81). E sa
m ism a d octrin a la retom a F ich te, p o r ejem p lo aq u en F 154, A 145, m s F 283 s s ., A 253 ss. y F 3 25-326, A 286.
V ase tam bin n o ta h u .
y corrupcin a ia teora, v desde ella a ia vida, como lo documentaremos en su lugar
por medio de ejemplos.
|F 276] Una accin que no sucede con libertad no es moral; luego la libertad for
mal de todos los seres racionales es el fin de todos los hombres moralmente buenos; \
por consiguiente, antes que nada hemos de hablar de los deberes en redicin con la li
bertad fo rm a l de los otros"'".
Todos deben ser form aliler libres, sin excepcin. Ahora bien, puede suceder que
uno utilice su libertad, la que le corresponde en s, para oprimir la libertad de otros.
Hay que investigar qu exige el deber en ese caso; y, por tanto, tenemos que hablar
adems de los deberes ante el conflicto de la libertad fo rm a l de los seres racionales.
[A 247] Finalmente es voluntad del moralmente bueno que cada uno emplee su li
bertad para hacer su deber; su fin es el de promover la disposicin de nimo confor
me al deber en todos los seres racionales. Por tanto, hemos de hablar por ltimo de los
deberes respecto a la difusin y prom ocin directa de la m oralidad.

23

Sobre los deberes respecto a la libertad formal de todos los seres racionales

La libertad formal de un individuo consiste en la continuada accin recproca entre

su cuerpo, como instrumento y sentido, y el mundo sensible, determinado y determina-
ble exclusivamente por medio del concepto que el individuo ha esbozado libremente so
bre el tipo de esa accin recproca. Aqu hay dos cosas; por una parte la persistencia de
la libertad absoluta y la inviolabilidad d el cuerpo , es decir, que no se ejerza una accin di
rectamente sobre l mediante una fuerza fsica; por otra parte la persistencia del influjo
[F 277] libre sobre todo el m undo sensible. (Vase mi Derecho natural, 11.)

La prescripcin de la ley moral respecto a los cuerpos de los seres racionales fuera
de nosotros puede ser considerada por una parte de manera negativa, como prohibi
cin; por otra, positivamente, como mandato.
El principio de este enjuiciamiento es el siguiente: todo cuerpo humano es, para el
nimo dispuesto moralmente, un instrumento con vistas a la realizacin de la ley mo-

mn L a lib ertad form al fue e x p u e sta en los 9 y 10. C o n siste en la reflexin so b re el sen tim ien to del anh elo,
qu e es a su vez la con cien cia del im p u lso natural. T o d a reflexin es un acto de lib ertad , p ero , al tener c o m o o b
jeto exclu sivam en te el im p u lso natural, es s lo lib ertad form al. E l sigu ien te p a so es la reflexin so b re ese m ism o
acto de reflexin , esto es, so b re la lib ertad form al, y to m ar a la p ro p ia libertad co m o con ten id o d e la m ism a. E sta
d istin cin se en cu en tra tam bin en H egel (vase, p o r ejem p lo, Fundamentos de la Filosofa del Derecho, 21-24
y 123 y Enciclopedia, 482).
30 0 E t i c a

ral en el mundo sensible. Pero eso nicamente lo puede ser bajo la condicin de que
permanezca libre, entera y exclusivamente dependiente de la voluntad libre de la per
sona. Tan pronto como uno cualquiera ve un cuerpo humano, se pronuncia ante l el
mandato de la ley moral acerca de ese cuerpo determinado. Aado esto no sin razn,
y lo resalto. En efecto, alguien podra decir: aunque ni ste ni se ni aqul existieran,
no por eso dejara de realizarse el fin de la razn. Uno ms o menos no puede impor
tar. A eso hay que contestar que todo eso no es de nuestra incumbencia, y no nos est
permitido en modo alguno pensar as. Basta [A 248] con que ese individuo tambin
existe y es libre; y, en cuanto lo percibimos, se pronuncia ante nosotros el mandato de
la ley moral de considerarlo como uno que necesariamente pertenece a la comunidad
de los seres racionales, que est entre los instrumentos de la realizacin de la ley mo
ral. (Ya aqu obtenemos -dicho sea de pasada- la idea de un dominio de la ley moral
en la naturaleza que es independiente de nosotros, y una adecuacin de esta ltima a
la primera; esta idea se realiza en la idea de la divinidad, de lo cual no hemos de ha
blar aqumn.)
Esta prescripcin, considerada negativamente, es una prohibicin absoluta de ejer
cer una influencia directamente sobre su cuerpo. Un cuerpo humano debe depender
meramente de la voluntad de la persona, y en modo alguno de una fuerza externa. In
directamente me es lcito, por cierto, determinar ese cuerpo determinando la voluntad
de la persona mediante motivos racionales para que se produzca esta o aquella [F 278]
modificacin en el cuerpo y, mediante esa misma modificacin, en el mundo sensible.
No me es lcito utilizarlo como instrumento, como medio para mi voluntad, lo cual
es tambin, en general, lo menos factible. No me es lcito tratar de mover la voluntad
de la persona mediante coercin fsica, palizas, golpes, hambre, privacin de libertad
o crcel. Unicamente por medio de motivos racionales, y en modo alguno por ningn
otro medio, me es lcito influir sobre esa persona.
No me es lcito oponer una resistencia fsica directamente a la causalidad de otro
sobre el mundo sensible. En qu caso esta prohibicin general admite una excepcin,
lo veremos ms adelante.
Nunca, de ninguna manera, me es lcito matar a propsito: la muerte de un hom
bre no debe constituir nunca un fin para mi accin. La demostracin rigurosa es la si
guiente. La vida de todo hombre es un medio para la realizacin de la ley moral. En
tonces, ante un determinado hombre, o bien considero como posible que l an sea o
pueda llegar a ser un medio semejante, o bien lo creo imposible. Si lo considero posi
ble, cmo puedo entonces, sin negar la obediencia a la ley moral y sin ser indiferen
te a la realizacin de la misma, destruir a aquel que, segn mi propio presupuesto, est
determinado a contribuir a ella? Si lo creo imposible, si considero a alguien como un
malvado incorregible, el modo de pensar inmoral se encuentra justamente en que lo
considero as. Pues la ley moral me ha mandado absolutamente formarlo a l tambin

mn E ste tem a d e la d iv in id ad y de la fe en su p rovid en cia m oral es el qu e a b o rd d esp u s, ese m ism o ao de

1798, en su artcu lo S o b r e n u estra creen cia en un g o b iern o divino del m u n d o , q u e d e sa t la p olm ica so b re el
atesm o, en virtu d de la cual F ich te sali d e la U n iversid ad de Je n a . C on ello in ici un a etap a de p rogresivo acer
cam ien to a lo religioso qu e culm in en su lib ro Exhortacin a la vida bienaventurada de 1806.
para a moralidad / colaborar en si, mejoramiento. Si vo establezco. por mi para . ..ni
es incorregible- me desentiendo ce un trabajo absolutamente ordenadle n<> me m Ik'iiv-
lo primero, luego larripoeo io segundo b,s una ic absolutamente mandada por j A 24v '
la ley moral el que todo hombre puede mejorarse. Pero s esa le es necesaria, entonces
vuelve a tener valide/ la primera parte de nuestra argumentacin. No puedo extermi
nar ninguna vida humana sin renunciar a mi fin v sin aniquilar e i I ?A)| Im de la ra
zn en ella en cuanto est de mi parte. Quien debe llegar a ser moral, tiene que vivir.
Se ha concluido as: me ha sido mandado absolutamente promover la moralidad en
cada individuo. Mas eso no puedo [hacerlo] sin admitir la posibilidad de esa moralidad.
Luego, etc. La [premisa] menor del silogismo, la nica que podra necesitar una de
mostracin, puede ser demostrada de este modo. Yo me pongo como fin algo, como
aqu el mejoramiento de un individuo, significa: postulo la realidad de ese mejoramien
to en un momento futuro cualquiera; pero el que yo lo postule significa que lo pongo
como posible. Ahora bien, me he de poner necesariamente aquel fin en virtud de la ley
moral, luego he de pensar todo lo que est contenido en l. De igual modo que ante
riormente fue demostrada la necesidad de la fe en la perfectibilidad del gnero huma
no1110, aqu se prueba la necesidad de la fe en la posibilidad de mejorar de cada indivi
duo en particular.
Por consiguiente, as como bajo ninguna condicin el suicidio premeditado puede
subsistir junto a una verdadera disposicin de nimo moral, de igual modo tampoco
puede subsistir con ella el homicidio premeditado de otro, y ciertamente por la mis
ma razn. En aquel caso se aniquilaba a un instrumento posible del fin de la razn. No
obstante, muy bien puede aparecer el deber de poner en peligro la vida de otro, as
como [se dio] el deber de poner en peligro la vida propia. Veremos en qu casos. (So
bre un pretendido derecho del Estado a castigar con la muerte a un criminal, me he
explicado en mi Derecho naturalmp diciendo que el Estado, como juez, no puede ha
cer ms que anular enteramente el contrato civil con el criminal, con lo cual ste pier
de completamente sus derechos y se convierte en mera cosa; [pero eso solamente] en
relacin con el Estado, el cual no es una persona moral, sino exclusivamente jurdica.
A esa extincin de todos sus derechos puede seguir muy bien que se mate al criminal;
pero no como punicin, sino como un medio de seguridad; y por tanto no es un acto
del poder judicial, sino slo del poder policial25**. Un individuo puede, ciertamente, y
debe poner en peligro su [F 280] propia seguridad por el deber de no atentar en nin
gn caso contra una vida humana; pero la autoridad pblica no tiene el mismo dere
cho en relacin con la seguridad de todos.
[A 250] All mismomq nos hemos explicado sobre el hecho de matar al enemigo ar
mado en la guerra, que muy bien puede ser justo y conforme al deber. El fin de la gue

mo V ase F 24 0 -2 4 1 , A 217. M s so b re la fe en el m ejoram ien to de tod o in dividu o en F 3 1.1-312, A 2 / 5 y en

F 319, A 2 80-281.
mr> Fundamento del Derecho natural. 2 0 (F W III, 279 -2 8 4 = G A 1/4, 73-78).
2yH Policeigeioalt o Polizeigewalt, el p o d e r de la ad m in istracin pblica.
"4 Fundamento del Derecho natural, C o m p e n d io del D erech o de gentes y del D erech o co sm o p o lita (com o
se g u n d o ap n d ice al D erech o n a tu ra l), 14 (F W III, 377-378 = G A 1/4, 158-159).
302 t i c a

rra no es en modo alguno matar a los ciudadanos del Estado con el que se lucha. Su
fin es exclusivamente el de echar o desarmar al enemigo, de hacer con ello indefenso
al Estado con el que se lucha, y forzarle a entrar en una relacin jurdica con nuestro
Estado. En la refriega quiz el individuo mate al enemigo, no con el propsito de ma
tarlo, sino para defender contra l su propia vida; y eso no lo hace en virtud de un de
recho a matarle que el Estado le haya conferido -el Estado mismo no lo tiene-, sino
en virtud de su propio derecho y de su propio deber a la autodefensa)259.
La disposicin de la ley moral respecto a los cuerpos de los seres racionales fuera
de nosotros, pensada positivamente y como mandato, contiene lo siguiente.
La salud, el vigor y la conservacin del cuerpo y de la vida de otros debe ser para
nosotros un fin; debemos, en la medida de nuestras fuerzas, no solamente no impedir
esa conservacin, sino favorecerla, justo en la medida en la que favorecemos la con
servacin de nuestro propio cuerpo. La demostracin rigurosa de esta afirmacin ha
de ser llevada a cabo del siguiente modo: todo cuerpo humano es instrumento para la
promocin del fin de la razn. Pues bien, si este ltimo es de hecho mi fin final su
premo, la conservacin y la mayor idoneidad posible de cada instrumento para ello ha
de ser para m mismo necesariamente un fin, pues no puedo querer lo condicionado
sin querer la condicin. La conservacin de cada persona fuera de m me llegar tan
al corazn como mi propia conservacin, pues la razn por la que quiero ambas cosas
es la misma. Yo me conservo y cuido de m exclusivamente en cuanto instrumento de
la ley de la razn; todos los cuerpos humanos son iguales, en consecuencia he de te
ner la misma solicitud para cada uno, si realmente, como debe ser, no me impulsa nada
fuera de la ley moral.
[F 281] Aparece aqu en primer lugar la proposicin: cudate del bien de todos tus
semejantes as como cuidas del tuyo; ama a tu prjimo como a ti mismomr, proposicin
que de aqu en adelante ser regulativa para todos los deberes positivos frente a los
otros. La razn de ello ha sido dada. Yo puedo y debo cuidar de m mismo exclusiva
mente porque soy instrumento de la ley moral y en esa medida: pero eso lo es tambin
cualquier otro hombre. Con ello obtenemos a la vez una prueba infalible para averiguar
si la solicitud [que tenemos] para nosotros mismos es moral o si ella es simplemente un
impulso natural. Si ella es lo primero, entonces se tendr la misma solicitud con los otros;
si es lo segundo, los [A 231] excluir: el impulso natural slo va hacia nosotros, y la sim
pata, que es un impulso natural y que suscita la participacin en el destino de los otros,
opera, con mucho, de una manera ms dbil que el impulso inmediato a la autoconser-
vacin. Ah se piensa siempre primero en s mismo, y slo despus en el prjimo.
Debo cuidar de la conservacin de los otros as como de la ma. Ahora bien, segn
lo que antecede, yo no cuido de mi conservacin ni pienso en absoluto en m hasta que
un sentimiento de debilitamiento y de prdida de fuerzas, o un peligro en el que se en
cuentra mi autoconservacin, hace que me acuerde de m mismo. No de otro modo
sucede con el cuidado por la conservacin de otros. No se ha dicho que yo no deba
hacer, ni ocuparme, ni buscar otra cosa que la oportunidad de salvar la salud y la vida

259 A no cierra este p arn tesis, p osib lem en te p o r error.

mr L ev tico X I X , 18; M ateo X X I I , 3 9; E p sto la a los R o m an o s X III, 8-10; a los G la ta s V, 14.

J k
ele otro, a no ser que eso sea nas o menos mi profesin particular. Pero an p ro m o
como alguien est en peligro, debo sin ms socorrerle, incluso con riesgo de mi p m
pia vida; ya venga el peligro de la fuerza fsica y carente de razn de la naturaleza.
venga por la agresin de seres racionales.
Con peligro de mi propia vida, dije. No se da aqu ninguna colisin de deberes,
como se pudiera creer. Mi conservacin est condicionada por la del otro, 1.a del otro
por la ma. Ambas son enteramente idnticas, del mismo valor, por la misma razn. N o
es mi intencin que una de las dos perezca en ella, sino que ambas se conserven. Si
no obstante, uno o los dos [F 282J mueren, yo no soy el que ha de responder de ello,
yo he cumplido con mi obligacin.
(fes una escapatoria intil, invocar el deber de la autoconservacin cuando el otro
est en peligro: en tal caso ese deber cesa. Traducido correctamente, ese modo de ha
blar dice esto: queremos salvar al otro si en ello nosotros mismos estamos seguros.
Eso sera, ciertamente, algo especial y grande! No querer salvar una vida humana
tambin en el caso en el que eso pudiera ocurrir sin ningn peligro para nosotros mis
mos sera un homicidio manifiesto. Adems, en contra de lo que algunos moralistas
piensan, aqu no se debe calcular primero cul de las dos vidas tiene ms valor, la con
servacin de quin es ms importante. Ante la ley moral, todas las vidas humanas tie
nen en general el mismo valor; tan pronto como una est en peligro, todas las dems,
sea de quien sea, ya no continan teniendo el derecho a estar seguras hasta que aqu
lla sea salvada. Es una frase correcta, grande y adecuada por completo a la disposicin
de nimo moral, la que dijo el difunto duque Leopoldo: aqu se trata de vidas huma
nas, en qu soy yo ms que vosotros?ms.)

[A 252] II

La segunda parte de la libertad formal que, en virtud de la ley moral, debemos res
petar y promover en el otro, consiste en el influjo libre del otro sobre el mundo sensi
ble, es decir, en su influjo determinado exclusivamente por medio del concepto que l
tiene. De su accin efectiva debe salir lo que l haba ideado en ello; pues nicamen
te bajo esa condicin l es libre.
a) Esta causalidad est en primer lugar condicionada por el conocimiento correcto de
aquello sobre lo cual se acta. Yo no puedo en modo alguno actuar sobre nada de lo que
no tenga un concepto; y por este concepto del ser real y de la constitucin que tenga la
cosa sin mi intervencin est determinado mi concepto de fin. El parte de la constitucin
actual de la cosa, y se rige por las leyes naturales de la misma. Si tengo un concepto in
correcto del objeto de mi accin, entonces mediante sta suceder una cosa completa
mente distinta a la que haba ideado y, por consiguiente, no soy libre en mi causalidad.

ms D u q u e M axim ilian Ju liu s L e o p o ld von B rau n sch w eig (1752-1785), qu e lleg a ser gen eral de divisin al
servicio de P ru sia en F ran k fu rt a.d. O d e r (F ran cfo rt del O d er). Se ah og el 27 de abril de 1785, cu an d o in ten
tab a salvar en una b a rca a los h ab itan tes de una p arte de esa ciu d ad am en azad os p o r in u n d acion es y tm pan os
de hielo. V ase la n o ta m i .
304 t i c a

[F 283] He de querer lo condicionado, la causalidad libre de mis congneres en el

mundo sensible; luego tengo que querer tambin la condicin: que de ese mundo sen
sible ellos tengan un conocimiento correcto y suficiente para su tipo de causalidad.
Esta correccin en su conocimiento prctico ha de ser para m un fin justamente en la
medida y por la razn por la que es para m un fin la correccin del mo.
De esta disposicin de la ley moral pensada negativamente sale la prohibicin ab
soluta de inducir al otro a error, de mentirle y de engaarle; ni directamente, afirman
do de forma categrica lo que yo mismo considero que no es verdad, ni por medio de
rodeos, dndole informaciones ambiguas con las cuales sera engaado intencionada
mente. Esto ltimo es una mentira tanto como lo primero, pues lo que importa no son
las palabras, sino la intencin que tengo al hacerlo. Si quiero engaar soy un mentiro
so, ya sea que diga directamente una mentira o que slo induzca al otro a conclusio
nes falsas. Tanto si lo quiero como si mis declaraciones han salido as de ambiguas slo
por casualidad, he de responder ante mi conciencia. En una palabra, yo le debo a cada
uno, sin ms, una absoluta sinceridad y veracidad; no me es lcito hablar nada contra
la verdad. Si estoy y en qu medida estoy obligado tambin a ser franco, es decir, en
qu medida debo decir toda la verdad que s, lo veremos ms adelantemt.
La demostracin rigurosa de esto es la siguiente: si tengo una disposicin de ni
mo conforme al deber, [A 253] considero al otro como instrumento no slo de la mera
legalidad, sino de la moralidad, como alguien que debe elegir siempre lo mejor segn
su propia inteleccin y partiendo de la buena voluntad propia. Ahora bien, si le apor
to un conocimiento incorrecto conforme al cual l acta, entonces lo que se sigue no
ha sido elegido por l mismo, sino que l se ha convertido en un medio para mi fin, y
eso va contra la disposicin de nimo conforme al deber. Si con ello le induzco a una
accin ilegal que, al partir l de presupuestos incorrectos, pu^de ser para l moral, mi
falta es manifiesta, me he propuesto un [F 284] fin inmoral, y me he servido del otro,
quiz en contra de su propio modo de pensar, como de un instrumento para ello. In
cluso prescindiendo de esa mala utilizacin del otro, es igual que si yo mismo hubiera
cometido aquella accin inmoral a la cual induje al otro con engaos. Yo soy el ver
dadero culpable. Pero incluso en el caso de que hubiera tenido en mis clculos una ac
cin legal y la hubiera logrado por medio del otro, he actuado enteramente en contra
del deber. El otro no debe hacer por error lo que es correcto, sino que debe hacerlo
por amor al bien260. No me es lcito perseguir la mera legalidad, sino que la moralidad
es mi fin final; y no puedo ir nicamente hacia la primera sin renunciar a la segunda,
lo cual es contrario al deber. Pero yo saba muy bien que el otro slo por ese medio
sera llevado a hacer el bien, responde un defensor de aquella tica inmoral. Yo con
testo: en primer lugar, eso nunca puedes saberlo, y nunca debes creerlo261, pues se
mejante renuncia a la racionalidad del otro es contraria al deber. Adems, incluso su

mr 2 5 , p u n to V.
MI Gutem, el bien m oral o lo b u en o m o ralm en te c o n sid e rad o , y es s lo a se al q u e se har referen cia en to d o
este p rrafo .
261 glauben. en el sen tid o d e qu e va con tra la fe m oral, q u e to d o s h em os d e tener, en la m ejo ra del o tro p o r
su p ro p ia lib ertad , q u e a c a b a d e tratar en el p u n to I.
poniendo que midiere sido asi \ que e otro no hubiera hecho el bien que m picen
des haber tenido como nico propsito. si no le hubieses engaado., tu estaras ruco,
de roda culpa. No se ie pone como tarea realizar nica v exclusivamente ese bien, sm
tener en cuenta con que medios; el debe ser realizado por moralidad, en caso contra
no no es un bien. Precisamente por el hecho de que has renunciado a la jornia, mas
slo en esa lorma consiste la esencia del loen, v te has propuesto como Hn nicamen
te la materia, haces patente que para ti en relacin a ese bien no se trata del nteres por
la moralidad, sino de cualquier otra ventaja, pues slo esta ltima es satisfecha con la
mera materia. Estas mismas razones obran con aquel que pretenda disculpar la men
tira diciendo que l haba querido impedir con ella un delito. El debe repudiar el de
lito e impedirlo por su inmoralidad, de ninguna manera por la accin en cuanto tal. l
puede decir la verdad a aquel que pregunta por ella con un propsito malo; pero debe,
si conoce el propsito del otro, hacerle advertencias y tratar de [F 285] convencerle
de [A 254] lo reprensible que es su proyecto. Que esas advertencias no ayudarn para
nada, cmo podra l suponerlo? Pero si ellas tampoco ayudan para nada, le queda
an siempre la resistencia por medios fsicos. Por tanto, se ha cortado aqu para siem
pre con el pretexto de que se miente con un buen propsito: lo que se sigue de una
mentira nunca es bueno.
El objeto sobre el que informo podra ser o bien la naturaleza, a la que pertenecen
en este aspecto tambin las disposiciones de otros seres libres, y sobre esto no hay
nada especial que resaltar; o bien mi propia disposicin. En este ltimo caso hago a
otro una promesa. He de mantener mi promesa; a no ser que haya prometido una ac
cin inmoral.
Mas yo puedo cambiar mi opinin y mis criterios sobre lo que he prometido, po
dra alguien decir. A eso contestamos: en relacin a aquello con lo que alguien cuenta
porque le he dado pie para eso, ya no depende simplemente de m, sino tambin de
otro; en esto estoy a su servicio; no puedo retirar mi palabra sin tornar vanas las ac
ciones que l ha hecho con la esperanza de mi promesa; por tanto, sin estorbar su cau
salidad en el mundo sensible. Me es lcito hacerle observaciones y conducirle a que me
exima de mi promesa; y nicamente en la medida en que me dispense de ella de buen
grado, he concluido con ella. En ese caso l me regala algo. Un buen consejo frente a
las dificultades que de ah surgen en la convivencia con los otros es el de que no se ha
gan fcilmente promesas acerca de cosas sobre las que se tema poder cambiar la pro
pia opinin, y sobre las que dependen en general de lo que suceder en el futuro.
Tengo que mantener mi palabra si no he prometido algo inmoral, he dicho. Esto ne
cesita que sea determinado con ms precisin, pues todo aquello respecto a lo cual co
nozco otra cosa mejor, o sobre lo cual nicamente estoy indeciso, es para m inmoral; por
consiguiente, tan pronto como yo llegue a tener otra opinin o est simplemente dudoso
sobre la accin [F 286] prometida, no me sera lcito mantener mi palabra. La respuesta
a esto es; todo lo que no contradice directamente la moralidad, lo que se halla, por tanto,
en el camino hacia la consecucin del fin de la razn, he de hacerlo por el otro; incluso si
yo, por lo que se refiere a mi persona, pudiera hacer algo mejor. Unicamente aquello que
contradice completamente a la moralidad no me es lcito en modo alguno hacerlo.
Con ello contesto a dos preguntas que nos asaltan en este puesto.
306 E t i c a

En primer lugar, sta: de dnde viene, pues, que tantos, que por lo dems quieren ser
considerados como gente legal y no carentes de entendimiento, defiendan la mentira ne
cesaria y busquen todo para disculparla? Procede de esto: en nuestra [A 255] poca, aque
llos que cultivan su espritu y su carcter natural conforme a ella, gracias a esa cultura,
que262 no es en modo alguno la cultura mediante la libertad, son colocados en el punto que
hemos descrito antes detalladamente (16, III). Su Yo emprico pretende dominar sobre
el mundo, sin miramientos respecto a la libertad de otros: quieren hacer feliz y dichoso al
mundo, preservarlo de todo mal segn sus conceptos de felicidad e infelicidad. Ese es su
fin principal. Ahora bien, con la debilidad que se le achaca a nuestra poca no sin razn,
ellos carecen de la fuerza de decisin para llevar a cabo con violencia sus fines arbitrarios,
que es en lo que cae el carcter vigoroso, y por tanto se deciden a hacerlo mediante la as
tucia; y eso conlleva la as denominada mentira necesaria. Esa interior mentalidad suya de
termina tambin su sistema terico cuando no son filsofos capaces de partir de principios
absolutamente supremos. Parten del hecho [que encuentran] en ellos, de su impulso a im
poner la ley, unido a su falta de coraje para realizarla con violencia, y desde ah proceden
de manera enteramente consecuente. Que a pesar de todo algunos de ellos, cuando se lle
ga a la accin, abandonan su teora, viene de esto, de otra cosa que se encuentra tambin
en ellos, pero que se halla demasiado profundo como para poder tener influencia en su ra
zonamiento: el sentimiento [F 287] natural del honor les impide hacer uso de su principio.
Una segunda cuestin a la que somos aqu conducidos es sta: de dnde viene la
ntima vergenza ante s mismo que, cuando se miente, se muestra ms an que en
cualquier otra falta contraria a la conciencia moral? El fundamento de eso es ste: el
estado de nimo del mentiroso es el anteriormente descrito. Quiere subordinar al otro
a sus intenciones. Pero lo hace sometindose l mismo, a su vez, a las del otro, en apa
riencia y con engao; aparentemente ingresa en los planes del otro, aprueba sus in
tenciones y parece promoverlas. Se pone, por consiguiente, en contradiccin consigo
mismo; se somete l mismo a aquel al que no se atreve a oponerse abiertamente; y es
un cobarde. En la mentira existe siempre en todos los casos cobarda. Y nada nos des
honra tanto ante nosotros mismos como la falta de coraje.
Por lo dems, la defensa de la mentira necesaria, o en general de la mentira por un
buen fin cualquiera, es sin lugar a dudas el mayor contrasentido y a la vez la cosa ms
perversa a la que jams se haya prestado odos entre los hombres. Ella es el mayor con
trasentido. Me dices que te has convencido de que la mentira necesaria est permitida.
Si yo [A 256] debiera creerte eso, tendra tambin a la vez que no creerte, pues no pue
do saber si, al decirme eso, por cualquier fin laudable -quin puede conocer todos tus
fines?-, haces uso de tu mxima frente a m y si tu aseveracin de que consideras la
mentira necesaria como algo permitido no es ella misma una mentira necesariamn.

262 A u n q u e el original p o n e welches (lo cual) y n o welche (la cu al), el sen tid o d e la frase p are c e o b lig ar a re
lacio n ar ese q u e con c u ltu ra ..
11,11 E ste argu m en to no es claro, p u e s en ese c a so tam bin p ro b a ra su aserto p o r m e d io d el h ech o, d e la afir
m acin . T o d o el q u e afirm e q u e es un m en tiro so ya s q u e lo es, tan to si lo es y d ice la v e rd ad , c o m o si n o lo era,
y en to n ces, d icie n d o una m entira, se con vierte en m en tiro so. P e ro s lo en ese caso ; en to d a s las d em s afirm a
cion es s es v erd ad q u e n o p u e d o estar seg u ro d e q u e d ice la v erd ad o bien m iente.
 I

Ouicn tuviera 'clmente tal mxima, m podra querer decir que ia tiene, ni querer que
se convierta en mxima para los otros; tendra que mantenerla guardada en s mismo
cuidadosamente, v desear conservarla solo para s mismo. Una vez comunicada ella ve
anula a s misme. I.)ei que se sabe que la tiene, a se ningn hombre puede creerle va
razonablemente; pues ninguno puede saber los fines secretos de l ni juzgar si l se en
cuentra en el case' de la mentira permitida; pero si nadie le cree, nadie es engaado por
l. Y es, sin [E 288 j duda, un puro sinsentido, pedir que se crea en algo que, s se cree,
se anula a s mismo11".
La defensa de la mentira necesaria es adems o ms perverso posible entre los
hombres; el defensor descubre con ello su modo de pensar corrompido desde sus ra
ces. Ya slo el hecho de que la mentira se os haya ocurrido como un posible medio para
salir de ciertos apuros, y que ahora podis seriamente deliberar sobre si a uno le sera
lcito servirse de ella, es la verdadera sede de vuestra perversin. En la naturaleza no
se encuentra ningn impulso a la mentira, ella va derecha hacia el goce; el modo de
pensar moral no conoce ninguna mentira; para ese pensamiento se precisa un mal po
sitivo, buscar deliberadamente un camino torcido a fin de no ir por el derecho que se
nos ofrece. (Comprese con esto nuestra deduccin anterior de la mentira en el hom
bre, p. 26726\ ) Al hombre honrado no se le ocurre en modo alguno ese medio para es
caparse; y slo por l el concepto de la mentira no hubiera llegado en absoluto al sis
tema de los conceptos humanos, ni la investigacin sobre la moralidad de la mentira
necesaria hubiera llegado a la ticamw.
El ejemplo que habitualmente se da en la escuela puede esclarecer ms nuestro
pensamiento. Un hombre, perseguido por su enemigo con una espada desenvainada,
se esconde en vuestra presencia. Su enemigo llega y os pregunta dnde est. Si decs
la verdad, un inocente es asesinadomx; en consecuencia, tenis en ese caso que mentir,263

mv Si la ley es universal p ara to d o s y p o r tan to to d o s la han de con o cer y aplicar, en to n ces la m entira rom p e
n ecesariam en te esta coh eren cia y ella m ism a anula su p ro p ia eficacia p ragm tica. A q u F ich te recoge una vez m s
el m o d o k an tian o de razonar, y en con creto el ejem p lo de la falsa p ro m esa de la Fundamentaciii de la metafsica
de las costumbres: B ien p ro n to caigo en la cuenta de q u e p u e d o qu erer ciertam en te la m entira, p ero no una ley
universal de m entir; p u es segn una ley sem ejan te no h ab ra p rop iam en te n in gun a p ro m esa, p o rq u e sera en van o
fingir a otros mi vo lu n tad resp ecto a m is accio n es fu tu ras; ellos no creeran ese fin gim ien to, o, si d e m an era p re
cip itad a lo hicieran, m e pagaran con la m ism a m on ed a; en con secu en cia mi m x im a, tan p ron to co m o se c o n
vierte en ley universal, se ha d e d e stru ir a s m ism a (A k.-A usg. IV, 4 0 3 ), p o r cu an to q u e nadie creera q u e se le
ha p ro m etid o algo, sin o q u e se reira de sem ejan tes m an ifestacio n es co m o un van o e n g a o (A k.-A usg. IV, 422).
Y es, ad em s, u sar al o tro c o m o sim p le m edio p ara m is fines (A k.-A usg. IV, 4 2 9 -4 3 0 ).
263 L a p g in a 267 d e la ed icin original co rre sp o n d e a F 203, A 185-186.
mw P e ro con cien cia es d istin ci n , con trap osicin (vase n ota c g ). Si n o tu viram os el co n cep to d e m entira,
tam p o co existira el de veracid ad y h on radez. Un h o m b re as d e h on rad o, co m o F ich te lo pinta, no sera h o m
bre, s lo la iden tificacin divina con la ley m oral, y carecera de conciencia.
mx E ste ejem p lo es el m ism o q u e utiliz Ben jam n C on stan t en su o p sc u lo Des Reactions politiques (1797),
cap . 8, en con tra d e K an t. C o n sta n t afirm ab a q u e ten go la ob ligacin d e d ecir la verd ad nicam ente a aquel qu e
tiene d erech o a ella, y se n o es el ca so d e alguien q u e viene con in tenciones asesin as. K an t le con test ese m is
m o ao con un fa m o so artcu lo titu la d o S o b r e un p re te n d id o d erech o a m entir p o r fila n tro p a (A k.-A usg. V III,
423-430; ed. cast.: K ant, Teora y prctica, M ad rid , T ecn os, 1986, p p . 61-68) y q u e ha p a sa d o a la historia d e la fi
losofa co m o el ejem p lo m x im o del lla m ad o rigo rism o y form alism o kantiano. A ll K a n t no slo niega la p o sib i
lid ad d e to d a m entira, sin o q u e afirm a qu e se est o b lig a d o a ser veraz a fin de no q u eb rar mi id en tid ad (mi ca-
308 E t i c a

concluyen unos. Cmo stos, que concluyen tan rpidamente, pasan por alto tantas
posibilidades, que an se encuentran ante ellos en el camino recto, y van al camino tor
cido? En primer lugar, por qu debis decir al que interroga o bien la [A 257] ver
dad o bien una mentira? Por qu no una tercera cosa que se halla en el medio: que
no le sois deudores de ninguna respuesta, que l parece tener un propsito muy malo,
que le aconsejis renunciar a l por las buenas, que en caso contrario tomaris el par
tido del perseguido y que le defenderis con peligro de vuestras propias vidas -cosa
esta ltima que es sin ms vuestra obligacin absoluta-? Pero entonces su furia se vol
ver contra vosotros [F 289] mismos, continuis [diciendo]. Cmo puede ser, os su
plico, que slo contis con ese caso, ya que tambin est dentro de lo posible un se
gundo caso: que el adversario, sorprendido por la justicia y la audacia de vuestra
resistencia, desista en la persecucin de su enemigo, se calme y permita que se nego
cie con l? Pero sucede que l se lanza sobre vosotros. Por qu queris evitarlo ab
solutamente? Ya sin eso era vuestra obligacin cubrir al perseguido con vuestro pro
pio pecho; pues tan pronto como una vida humana est en peligro, dejis de tener el
derecho a pensar en la seguridad de vuestra propia vida. En consecuencia, aqu se in
fiere claramente que el fin ms inmediato de vuestra mentira no era en modo alguno
salvar la vida del prjimo, sino nicamente se, salir de ah vosotros mismos sin un ras
guo; y, adems, vuestro peligro no era ni siquiera real, sino slo uno de los dos casos
posibles. Queris, por tanto, mentir simplemente para evitar la lejana posibilidad de
que os hagan dao. Sea, l arremete contra vosotros! Es que acaso estis ya venci
dos simplemente por ese ataque, como admits pasando de nuevo por alto los otros ca
sos posibles? El que era primeramente perseguido se ha escondido cerca, segn vues
tro presupuesto; ahora sois vosotros los que estis en peligro, y es para l un deber
universal, y ahora adems un deber particular de agradecimiento, correr en vuestra
ayuda. De dnde queris sacar la firme suposicin de que l no lo har? O supo
niendo que l no viniera en vuestra ayuda, entonces con vuestra resistencia habis ga
nado tiempo y quiz puedan venir otros que os presten ayuda. Finalmente, si no su
cediera nada de todo eso, si tuvierais que luchar solos, por qu estis tan seguros de
vuestra derrota? Es que no contis para nada con la fuerza que proporcionar inclu
so a vuestro cuerpo la firme decisin de no tolerar nada injusto y el entusiasmo por
vuestra buena causa? Ni contis con la debilidad que la turbacin y la conciencia de
su injusticia ha de invadir a vuestro adversario? En el peor de los casos no podis ha
cer otra cosa que morir; pero una vez que hayis muerto, ya no es asunto [F 290] vues
tro proteger la vida del que es atacado; y a la vez con ello estis a salvo del peligro de
la mentira. Por tanto, la muerte antes que la mentira; y a la mentira [A 258] no se lle
ga nunca. Vosotros comenzis con ella porque slo tenis ojos para el camino torcido,
y el derecho no existe para vosotros en modo alguno.

rcter d e yo) ni el fu n d am en to de to d o s los d erech o s, b a sa d o s en el con trato; con clu si n claram en te excesiva,
p u es no se ve qu tipo de con trato ten go yo con el q u e q u iere asesin ar al otro , co m o p ara estar legalm en te o b li
g ad o a h ab lar y no m s bien a callarm e, p e rsu a d ir o resistir, a no ser el p u ro m ied o de no salir in dem n e del la n
ce. E sta s p o sib ilid a d e s son in d a gad as aq u p o r F ich te, quien , en to d o caso, se m antiene firm e en el p rin cip io la
m uerte antes qu e la m en tira.
 D e h p roposici n ki coi recctn dei a m o v im ie n to Je otros ha Jo ser para
iros ni! ln. aplicada fsosrh-mcu'uu se sigue el mandato de promover en ios otros sin
c o no c im ie nto correcto, c o m u nic arles realmente la verdad que sabemos.
Slo tenem os que indica]' oi fu n d am e n to de este m andato, y verem os ai m ism o
tie m p o hasta d nde ilega, va que se puede p re v e rque no podra va le r sin lim ita c i n .
Estoy obligado a considerar al otro com o un instrumento de la ley moral. Pero slo en
ia medida en que l tenga un conocimiento correcto del objeto sobre el que acta se
seguir un efecto que c o rre sp o n d e r al concepto que l tiene, bstoy obligado a p ro
mover su actividad eficiente; luego estoy obligado a comunicarle un conocimiento co
rrecto, aunque no me lo requiera; eso es para m ya por m mismo un fin necesario.
Pero en qu medida? Naturalmente, en la medida en que su conocimiento tiene un
influjo inmediato sobre su actuar, o sea, en la medida en que es para l inmediatamente
prctico. Habra que hacer, por tanto, una distincin entre conocimientos inmediata
mente prcticos y conocimientos exclusivamente tericos. Ahora bien, toda teora se re
laciona con la praxis, como ensea una filosofa transcendental slida, y no es posible
en modo alguno una teora sin esta relacinmy. Por tanto, la distincin indicada es ex
clusivamente relativa. Para un individuo o para una poca puede ser quiz exclusiva
mente terico lo que para otro individuo o para otra poca es prctico. Por eso, para
saber qu verdad se le debe a un individuo determinado, se ha de poder juzgar pri
meramente qu verdad es prctica para ese individuo. Cmo se puede [hacer] eso?
Se desprende inmediatamente del actuar de cada uno. El conocimiento de aquello
sobre lo cual se acta es para l inmediatamente prctico, y cualquier otro no lo es. En
consecuencia, si [F 291] veo que mi semejante acta y tengo motivos para suponer que
no conoce enteramente cmo son las circunstancias, o s con certeza que tiene una vi
sin incorrecta de ellas, es mi deber, sin ms y sin esperar a que me lo requiera, sacar
le de su error, pues est en una especie de peligro de hacer algo contrario al fin, y te
niendo un modo de pensar moral no me es indiferente que algo contraro al fin suceda.
No me es lcito en modo alguno permitir su error.
He hablado aqu siempre de una verdad inmediatamente prctica, y he presupues
to que justamente a m, por el hecho de que soy el primero y el ms cercano, se me re
quiere la comunicacin de la misma. Tampoco aqu, como ya ha sido recordado [A 259]*lo

mv L a actividad idea] del co n o cer tiene su p u n to de p artid a, su fu n d am en to o n tolgico y su p u n to de m ira en

la accin p rctica, real / ideal, del Yo. E so es lo que p on e de relieve F ichte en este p erio d o d e su segu n d a fo r
m ulacin de la D octrin a de la C ien cia: L a intuicin de lo real s lo es p o sib le m edian te la intuicin de un actuar
real del Y o, p o r tan to tod a ex p erien cia p arte del actuar [...] L a ex p erien cia se relaciona con un actuar, los c o n
cep to s surgen p or un actu ar y slo existen p ara el actuar, slo el actu ar es ab so lu to . K an t no dira qu e la e x p e
riencia es ab so lu ta, l in siste en el p rim ad o de la razn p rctica, s lo qu e no ha con vertido de m an era decisiva a
lo p rctico en fu en te d e lo terico. L a filoso fa de aquel qu e afirm e q u e el h om b re p u e d e tener rep resen tacion es
sin ac tu ar carece d e b ase. S lo en el ac tu ar llego a los o b jeto s. A q u se h ace v e rd ad era m en te claro lo q u e sig n i
fica: el Y o ve en s al m u n d o ; o: si n o hay ninguna activid ad p rc tic a , ta m p o c o hay activid ad ideal, si n o hay n in
gn actuar, ta m p o c o hay un re p re se n ta r (F ich te, WL nova methodo, 5, M einer, p p . 60-61 = G A IV/3, 371).
Y m s ad elan te escrib e: l o d o el con ocim ien to de un ser libre se relaciona necesariam en te con su q u erer y a c
tuar, en con secu en cia no p u e d e h ab er origin ariam en te una m era con cien cia de un ser [o sea, de un m ero o b je
to]. N o se logra con o cer [algo] sin d irigirse hacia ello en el actuar, to d o con ocim ien to es p r c tic o ( 16, M einer,
p. 174 = G A IV /3 , 4 6 6 ; van se tam bin las pgin as siguientes).
310 t i c a

anteriormente en relacin con otro deber, se tiene la opinin de que se deba ir y bus
car ocasiones de poner en el buen camino a los errados. Para eso no tengo tiempo si
hago siempre lo que est primero ante m; y en general nuestra virtud ha de ser natu
ral, actuar siempre donde es requerida, y no buscar aventuras, pues eso no es ningu
na disposicin de nimo verdaderamente virtuosa.
Buscar y hacer conocer la verdad, que o bien en general, para la poca, o slo para
la mayora de los individuos de esa poca es meramente terica, es el deber de un es
tamento particular: el de los doctos. La verdad debe llegar a ser prctica, slo que ella
no puede llegar a serlo enseguida y de un golpe, pues en el camino del perfecciona
miento del gnero humano no es posible pasar por alto ningn paso. Este estamento
trabaja para las pocas futuras, y deposita, por decirlo as, tesoros que sern utilizados
por primera vez en ellas. De sus deberes hablaremos ms adelante.

III

Si el ser racional debe ser libre en su accin eficiente, es decir, si debe suceder en
la experiencia lo que l ha ideado en su concepto de fin, entonces la constitucin de
todo aquello que tiene relacin con sus fines e influye en ellos ha de permanecer con
tinuadamente como el ser racional lo ha conocido y [F 292] lo ha presupuesto en su
concepto de fin. Si algo, de cuya persistencia depende el xito y lo condiciona, es mo
dificado mientras se acta, tambin el efecto se ver modificado y no suceder lo que
debiera suceder. (Para el examen ms detallado de esta proposicin, en s sencilla, re
mito a mi Derecho natural, 11.) Aquello que se refiere a mi actuar y que constituye
por as decir las premisas de todo mi actuar en el mundo sensible, aquello de lo que
parte este actuar y que l presupone, slo puede ser una parte del mundo sensible
cuando vivo junto a varios seres libres. Esa parte del mundo determinada, sometida a
mis fines, se llama, si est reconocida y garantizada por la sociedad (ese reconoci
miento y esa garanta es jurdica y moralmente necesaria), mi propiedadmz. (Sin ese re
conocimiento yo nunca podra estar seguro de no limitar la libertad de los otros me
diante mi actuar; por tanto, nunca podra actuar con buena conciencia. Unicamente a
condicin de que todos me concedan una esfera para mi [A 260] actuar libre, y me ase
guren que por actuar en esta esfera no se ver estorbada su libertad, puedo empren
der algo con buena conciencia. Este reconocimiento sucede directamente por medio
del Estado en el que vivo. Cmo este reconocimiento tiene lugar indirectamente por
parte del gnero humano, ha sido mostrado en nuestro Derecho natural.)
Por consiguiente, es en primer lugar un deber de cada uno que se haya elevado a
la comprensin de las proposiciones que se acaban de presentar establecer el derecho
de propiedad, el cual, por cierto, no se encuentra por s mismo, sino que ha de ser es
tablecido intencionadamente conforme a un concepto. Adems es un deber de cada
uno adquirir una propiedad, pues es un deber para l actuar libremente y l no pue-

mz V ase Fundamento del Derecho natural, 18 y 19.

na Fundamento del Derecho natural, 12 (F W III, 130-131 = G A 1/3, 418-419).
de ! hacer | esto sin quedar constantemente en duda sobre si estorba ia libertad de ios
otros en e! caso de que e! no tenga u n a propiedad; (sea dicho] esto de paste corno de
terminacin ms concreta de la proposicin, va establecida anteriormente, de uto se
debe i lindar un Estado v de que todo individuo debe' entrar en l. L a libertad de cada
uno de los otros es para m un fin absoluto mandado por la ley moral. Esta libertad esta
condicionada por el hecho de que el otro tenga una propiedad y la conserve 1E 2 LH i
sin dao. En consecuencia, esto ltimo, como condicin de un lin condicionado, l-s
ello mismo para m un fin.
De esta disposicin de la ley moral aplicada n e g a tiv a m e n te sale la prohibicin de
d a a r la propiedad d e l o tr o , re d u c irla d e c u a lq u ie r m a n e r a , o d ific u lta r a l p r o p ie ta r io c
tiso d e la m is m a .
En primer lugar, no debo usar la propiedad del otro para mi propio beneficio, me
diante atraco, robo, engao, fraude con astucia, todo lo cual, ya incluso por su for
ma, por el modo como se acta en eso, est prohibido; lo primero, en cuanto violen
ta agresin al cuerpo y la vida del otro, los ltimos, en cuanto falsedad y mentira.
Aqu se considera simplemente la materia de la accin, se considera slo que con ello
la propiedad del otro le es hurtada. Est prohibido porque con ello se causa perjuicio
a la libertad del robado. El ha contado con la continuada disposicin de lo sustrado,
y segn ello haba tomado sus medidas. Si l ha de hallarse enteramente privado de
eso mismo, la esfera de su accin, la medida de su facultad fsica y su causalidad se
reduce por ello; si l tiene que adquirirlo de nuevo, al menos es detenido en el curso
de su obrar efectivo y forzado a hacer lo que ya haba hecho. Aquella tica inmoral
que finge continuamente promover buenos fines para excusar medios perniciosos, y que
se denomina moral jesutica (sin que por ello se deba decir que todos los jesutas la
tuvieran ni que ningn otro la tenga que no sea jesuta), aquella tica, digo, [A 261]
podra objetar contra la proposicin establecida, y realmente objeta contra ella; si
aquel bien hurtado no es deteriorado, sino nicamente usado, entonces no le ocurre
ningn perjuicio a la promocin del fin de la razn, que debe ser la meta ltima de
todo nuestro actuar; ms an, si acaso el nuevo poseedor lo emplea mejor que lo ha
empleado el primero, ese fin sale ganando con ello. De igual modo, si el que lo ha hur
tado supiera que el primer poseedor hara un uso pernicioso de esos bienes, mientras
que l mismo tiene en ello la intencin de hacer un uso [F 294] muy laudable para
mayor gloria de Dios y mayor servicio al prjimo, no actuara en ese caso de un
modo enteramente correcto, segn vuestros propios principios? Respondo: promo
ver el bien es para m algo mandado de manera condicional: en la medida en que se
halla en mi esfera y est en mi facultad, la que me corresponde conforme a derecho;
menoscabar la libertad del otro me est prohibido absolutamente. Yo tendra aqu
por finalidad la legalidad a costa de la moralidad. Esta subordinacin de la morali
dad a la pretendida legalidad264 es en lo que esa moral jesutica permanece igual a s;

2,J Sigo lo qu e m e p arece qu e es con gru en te con la frase anterior, qu e la llam ad a m oral jesutica cu m p le con
los requ isitos de la legalid ad , p ero no con los de la m oralid ad . Sin e m b arg o , la frase textual dice aqu lo co n tra
rio: diese Unterordnung der vorgeblichen Legalitt unter die Moralitt - esta su b o rdin acin de la p reten d id a le
galid ad a la m oralid ad . P u ed e ser un lapsus del p ro p io Fich le.
312 T I C A

y con ello se delata a s misma, por cuanto que ni siquiera le importa la legalidad en
cuanto tal, sino algo completamente distinto: su propia ventaja. No se puede en
modo alguno querer la legalidad sino por mor de la moralidad. Que no se defienda
un robo y un fraude al otro por pretendidos fines buenos de una forma tan obstina
da como se defiende la mentira necesaria, procede de que nuestra constitucin civil,
para la cual lo que importa es la conservacin de la propiedad, y que ha establecido
severas penas contra la violacin de la misma, ha formado nuestra manera de pensar
de una forma distinta en relacin a este punto. El neozelands, para quien la consti
tucin no ha hecho lo mismo, roba presumiblemente por fines buenos, as como no
sotros mentimos por fines buenos.
Adems, por eso est prohibido daar la propiedad del otro, ya sea intencionada
mente y por mala voluntad o bien por descuido, por la misma razn, porque con ello
se impide el libre uso de la propiedad del otro, y por tanto su libertad en general.
Por lo que respecta al dao intencionado, el cual ni siquiera se puede defender con
sofistera, es absolutamente inmoral. Por lo que se refiere al dao por descuido, es
para m un deber emplear la misma solicitud para la conservacin de la propiedad del
otro que la que empleo para la conservacin de la ma; pues ella es para m un fin por
la misma razn, luego tambin en igual medida, a saber, como medio para la promo
cin del dominio de la razn.
Finalmente, est prohibido dificultar al otro el [F 295] uso libre de su [A 262] pro
piedad. El fundamento de esta prohibicin es claro. El fin de la propiedad es que l la
use libremente para la promocin de sus fines, con respecto a los cuales he de supo
ner que persiguen la realizacin del dominio de la razn; impedir el libre uso signifi
ca suprimir el fin de toda propiedad, y es por tanto, en su esencia, lo mismo que el
hurto. Que con ello yo quiera impedir un uso malo y pernicioso, no es ninguna dis
culpa.
Estoy siempre obligado a una reparacin de lo sustrado, de lo deteriorado, en una
palabra, de todo perjuicio al otro. Sin reparacin no hay ningn perdn, es decir, nin
guna reconciliacin conmigo mismo. La demostracin rigurosa [de esto] es la siguien
te: el que piensa moralmente, se no quiere en modo alguno el dao del otro en su pro
piedad. Pero este dao perdura en sus consecuencias mientras no se realice la
completa reparacin. Por tanto, en cuanto retorno a un modo moral de pensar, quie
ro eliminar las consecuencias, y con ello anular la accin; y conforme a esta voluntad
he de hacer para ello necesariamente todo lo que est en mi poder.
La proposicin [que afirma] que la propiedad de otro es para m un fin porque es
una condicin de su libertad formal legtima, aplicada positivamente contiene los si
guientes mandatos.
a) Todo hombre que se haya elevado al uso de la razn debe tener su propiedad.
La demostracin se encuentra en lo anteriormente [dicho]. El tiene que poder ac
tuar libremente; su accin parte necesariamente de ciertos puntos primeros, de
ciertos objetos del mundo sensible, que son los primeros instrumentos de su acti
vidad; pero stos no han de pertenecer a ningn otro fuera de l en cuanto instru
mentos, porque en caso contrario l nunca estara seguro de no estorbar la libertad
de ninguno.
 Ahora bien, el preocuparse be que cada u n o tenga una propiedad ie coi responde
ante todo al Estado1''1'. En rigor, en un Estado d o n d e haya tan solo un ciudadano q ue
no tenga una propiedad (propiedad en el sentido mas propio del trmino, que signii
ea la esfera exclusiva para el libre actuar en general, por tanto no mera men, objetos,
sino tambin el derecho exclusivo [E 296] a acciones), no hay absolutamente ninguna
p ro p ie d a d le g tim a . Pues a cada u n o le p e rte n e c e su p ro p ie d a d u n ic a m e n re en la me
d id a en q u e to d o s los dem s la han re c o n o c id o ; p e ro n o p u e d e n h a b e rla re c o n o c id o
sin q u e l, p o r su p a n e , n o haya re c o n o c id o ta m b i n la de los o tro s , lu e g o e llo s h an de
te n e r una. Q u ie n n o tie n e n in g u n a , n o h a re n u n c ia d o a la de los o tro s , y l la re c la m a
c o n su p le n o d e re c h o . E s te es el aspecto ju r d ic o de la cu esti n. P o r c o n s ig u ie n te , es
p r im e ra m e n te u n d e b e r de to d o a q u e l q u e p u e d e c o n ve n c e rs e l A 2 6 3 J de esta v e rd a d ,
ta n to c o m o est en sus fu e rza s, tra b a ja r p a ra q u e e lla sea re c o n o c id a y s e g u id a en los
E sta d o s.
M a s , h asta q u e esto suceda - y p o r q u n o te n d ra q u e s u c e d e r al fin a lg u n a vez-,
es u n d e b e r p a ra cada u n o p r o c u r a r u n a p ro p ie d a d al q u e l co no zca q u e carece de
e lla ; o sea, la beneficencia es u n d eber. E lla es, c o m o ve c u a lq u ie ra , u n d e b e r c o n d i
c io n a d o , [y] n o te n d ra lu g a r si el E s ta d o c u m p lie ra con su o b lig a c i n .
O b s rv e s e b ie n ; la b e n e fic e n c ia c o n siste en p r o c u ra rle u n a p ro p ie d a d , u n o fic io es
ta b le , u n a e x is te n c ia a s e g u ra d a y c o n tin u a d a al q u e carece de p ro p ie d a d . Se d e b e t r a
ta r de a y u d a r a u n o c u a lq u ie ra , o a v a rio s si se p u e d e , ra d ic a lm e n te y p a ra s ie m p re ;
p r o c u r a r le u n p u e s to al q u e carece de e m p le o , u n tra b a jo al q u e n o lo tie n e ; p re s ta rle
o re g a la rle al q u e se h a v u e lto p o b re p a ra su su s te n to , d e m o d o q u e p u e d a v o lv e r a t r a
b a j rs e lo ; c r ia r o a y u d a r a c r ia r a los h u rfa n o s , y cosas s im ila re s ; en u n a p a la b ra , h a
c e r h asta e l f in a l ta n tas o b ra s de b e n e fic e n c ia c o m o se p u e d a , y n o lim ita rs e a h a c e r
c h a p u za s y p o n e r re m ie n d o s a q u y all. S lo e n to n c e s n u e s tra b e n e fic e n c ia es ra c io
n a l, ju ic io s a y c o n fo rm e a fin . L a d e m o s tra c i n se h a lla en el c o n c e p to d e b e n e fic e n
cia: cada u n o d e b e te n e r su p ro p ie d a d , se es su fin .
D a r la h a b it u a l lim o s n a es u n a b u e n a o b ra m u y a m b ig u a . Q u ie n da u n a lim o s n a ,
q u e n o a y u d a e n te ra m e n te , n ic a m e n te p u e d e q u e re r d e c ir co n e llo : y o n o q u ie ro o n o
p u e d o a y u d a rte ; b sc a te a o tro ; y, p a ra q u e p u e d a s i r tira n d o h asta en to nce s, te o f re z
co este d o n . L a c o n fo rm id a d al d e b e r de la lim o s n a p ro c e d e d e l d e b e r de m a n te n e r la
v id a de n u e s tro s [F 297] c o ng n eres. P e d ir a y u d a a n u e s tro s sem eja nte s n o p u e d e te
n e r o tr o fin q u e el de e n c o n tra r en las p e rs o n a s p riv a d a s u n e s ta m e n to y u n a p r o p ie
d a d c u a n d o el E s ta d o nos lo nieg a. Q u e h a y a h o m b re s q u e al p e d ir lim o s n a n o te n g a n
o tr o f in q u e p e d ir lim o s n a y h a g a n d e l m e n d ig a r u n e s ta m e n to , es alg o q u e n o se h a
de to le r a r d e n in g u n a m a n e ra ; y si el E s ta d o lo to le ra , en to n c e s es u n d e b e r d e cada
p e rs o n a p r iv a d a h a c e r ta n to c o m o est d e su p a rte p a ra f ru s tr a r la c o n s e c u c i n d e este

nb E sta s id eas las d esarro llar d os a os d e sp u s en su escrito so b re El Estado comercial cerrado. Q u e to d o s

los h o m b res han de ser p ro p ieta rio s p o rq u e to d o s ellos son seres racion ales libres, pu es la p ro p ie d a d p articu lar
es una co n d ici n tran scen den tal p ara que vivan co m o tales, y p or tan to qu e no b a sta la igu ald ad form al ante la
ley, es un p aso im p ortan te m s all del p en sam ien to liberal kan tian o. Se acerca a la cleb re senten cia de R o u sse
au: E n cu an to a la riqueza, ningn c iu d ad an o d eb e ser tan o p u len to com o p ara p o d e r co m p ra r a otro y n in gu
no tan p o b re que se vea fo rz ad o a v e n d e rse (El contrato social, lib ro f , cap. X I)
314 E t i c a

fin, y de ningn modo promoverla por una irreflexiva ternura de corazn y por un de
ber mal comprendido. Se entiende que se ha de estar seguro ante la propia conciencia
moral de que no se niega la accin benfica por avaricia y por natural dureza de cora
zn, y de que no se utiliza aquel principio superior slo como pretexto. Eso se podr
ver fcilmente si se practican las obras anteriormente descritas de la beneficencia ra
cional tantas veces como aparece una ocasin para ello. (Cunto se apartan de la ra
zn y de la verdad aquellos que convierten el dar limosna en una prctica religiosa, y
toleran y promueven la mendicidad para que no falten a los creyentes ocasiones de ha
cer buenas obras; como si pudieran faltar!)
Hasta dnde alcanza el deber de la beneficencia? Es suficiente practicarlo en [A 264]
la medida en que no nos sea molesto a nosotros mismos en lo ms mnimo, y des
prenderse de aquello que nosotros no podemos utilizar? En modo alguno; se est obli
gado a hacer uno mismo renuncias, a limitar sus gastos, a ser ms ahorrador, a admi
nistrar mejor la casa, a trabajar ms, para poder hacer el bien: pues el que carece de
propiedad tiene un derecho a nuestra propiedad.
A fin de que no se invierta esta proposicin y se concluya: luego al pobre le es lci
to obtener por la fuerza la ayuda, aado an esto. Si pudiera, le estara permitido obli
gar al Estado a drsela; es un fin del pobre y del rico trabajar para que al fin el Esta
do sea conducido al conocimiento y cumplimiento de este deber suyo. Pero, por lo
que respecta a los individuos, un extrao nunca puede juzgar si eso [F 298] es preci
samente un deber para ellos, si estn justamente en condiciones [de hacerlo], si no son
impedidos por otros deberes superiores.
b) Cada uno debe conservar lo que es suyo, pues en caso contrario sera estorbada
su libertad formal. Es por tanto un deber defender la propiedad del otro contra toda
agresin, incluso sin ser requerido, justo en la misma medida en que yo defendera la
ma propia, pues la defensa de ambas es un deber por la misma razn, ambos son me
dios para el fomento del dominio de la razn. Ya sea que la agresin ocurra mediante
un poder irracional de la naturaleza (fuego y agua) o por la injusticia de seres racio
nales; y suceda por estos ltimos con violencia, o con artimaas y engao. Dado que
la seguridad de la propiedad de otros debe ser para m un fin en la misma medida en
que lo es la seguridad de la ma, es inmediatamente claro que he de asumir la defensa
de la misma incluso con peligro para la seguridad de la ma propia. Hasta dnde al
canza esto y en qu medida estoy obligado a defenderla incluso con peligro de mi vida,
lo veremos en el pargrafo siguiente.
c) La propiedad es objeto del deber porque es condicin e instrumento de la li
bertad. Es un fin para el hombre moralmente bueno el que otros tengan tanta liber
tad, es decir, tanta fuerza y causalidad en el mundo sensible como sea posible, a fin de
promover el dominio de la razn; es, en consecuencia, un deber para ellos aumentar
en la propiedad de los otros su facultad de ser utilizada. Para obrar mucho no se re
quiere tanto poseer un amplio abanico de medios, sino ms bien tener enteramente
bajo su poder aquellos que uno posee, y poder obrar con ellos lo que se quiera. No un
gran cuerpo, sino uno ejercitado y que est enteramente bajo el dominio de la volun
tad; y de igual modo no una gran propiedad, sino una ordenada, fcil de controlar,
aplicable inmediatamente a cada fin posible, es lo que hace libre e independiente. As
com o es un d eb er para n o s o tro s p o n e r i A 65 i o q u e es n u e s tro en estas condiciones.,
as es p a ra n o s o tro s un d e b e r te n e r e! m is m o f in en c u a n to a la p ro p ie d a d de u n os- p o i
m e d io de u n b u e n consejo, m e d ia n te a asistencia, q u e sin e m b a rg o n o nos es lic ito im
p o n e r, c e d ie n d o a q u e llo q u e [F 2 6 9 1 al o tro , en su s itu a c i n , le es ms til q u e a n o
so tro s; en u na p a la b ra , la servia lid ad s u n d e b e r; p e ro su m v il n o ha de ser nu nca
u n a ir r e f le x iv a b o n d a d d e c o ra z n , sin o el fin c la ra m e n te p en sad o de p ro m o v e r la can
s a lid a d de la ra z n ta n to c o m o sea p o s ib le . E s u n d e b e r re c h a z a r las p e tic io n e s cuya
c o nc e si n, segn n u e s tro m e jo r e n te n d e r, m s b ie n le p e rju d ic a ra al o tro en vez ele
se rle til; a c o m p a a n d o [el re c h azo ], n o o b s ta n te , con a d v e rte n c ia s ra zo n a b le s , a in
de c o rre g ir los c o n c e p to s d e l o tr o y lle v a r lo a q u e ms b ie n de b u e n g ra d o desista de
su deseo.
d) E l m u n d o s e n s ib le en su c o n ju n to d e b e lle g a r [a estar] b a jo el d o m in io de la r a
z n, d e b e ser u n in s tr u m e n to de e lla , en las m a n o s de los seres ra c io n a le s . M a s en ese
m u n d o s e n s ib le to d o est en c o n e x i n con to d o ; p o r ta n to , n in g u n a p a rte de ese m u n
d o est e n te ra e ilim ita d a m e n te b a jo el d o m in io d e la ra z n si n o estn to d a s las p a r
tes b a jo l. A p lic a d o esto a q u : to d o lo u tiliz a b le en el m u n d o tie n e q u e ser u tiliz a d o ,
y p u e s to q u e s lo p u e d e ser u tiliz a d o a d e c u a d a m e n te c o n v irti n d o lo en p ro p ie d a d ,
to d o lo u tiliz a b le h a de lle g a r a ser p ro p ie d a d . E s u n f in d e l [h o m b re ] m o ra lm e n te
b u e n o c o n d u c irlo hasta a ll. A s c o m o cad a h o m b re d eb e te n e r u n a p ro p ie d a d , as
ta m b i n cada o b je to d e b e ser p ro p ie d a d d e u n h o m b re c u a lq u ie ra .
E s p e c ia lm e n te c o n la p u e s ta en p r c tic a d e las dos ltim a s p re s c rip c io n e s , est f u n
d a d o c o rre c ta m e n te e l d o m in io de la ra z n s o b re el m u n d o sensib le. P o r la p rim e ra
- q u e cada u n o c u id e y tra b a je n o n ic a m e n te p o r el uso de su p ro p ie d a d , p o r la c o n
s e c u c i n de sus fin e s p riv a d o s , s in o p o r el u so a d e c u a d o de la p ro p ie d a d de to d o s , p o r
la c o n s e c u c i n d e los fin e s p a rtic u la re s d e to d o s , y q u e p ro m u e v a la a c tiv id a d d e t o
dos, as c o m o to d o s p ro m u e v e n la suya- es u n ific a d a la ra z n ; e lla lle g a a ser en lo s
n im o s de to d o s , q u e e m p ric a m e n te p u e d e n ser a n ta n d ife re n te s , u n a y la m is m a
v o lu n ta d . P o r la s e g u n d a p re s c rip c i n , to d a la n a tu ra le z a es re c o g id a y c o m p re n d id a
b a jo esta n ic a v o lu n ta d . L a ra z n est u n ific a d a co nsig o m is m a , y e l m u n d o s e n s ib le
est s u b o rd in a d o a e lla . E se es e l o b je tiv o q u e se nos p ro p o n e .

[F 3 0 0 , A 266] 24

Sobre los deberes en caso de conflicto entre la libertad de seres racionales

N o h a y n in g n c o n flic to e n tre la lib e r t a d de seres ra c io n a le s en general; es d ecir,

n o es c o n tr a d ic to r io q u e v a rio s [ in d iv id u o s ] sean lib re s en e l m is m o m u n d o sensib le.
S lo h a y u n caso d o n d e la p o s ib ilid a d d e la lib e rta d p a ra va rio s, la p o s ib ilid a d de la
c o e x is te n c ia d e dos in d iv id u o s ra c io n a le s es e lim in a d a p o r la n a tu ra le z a m is m a , de lo
c u a l h a b la re m o s m s a d e la n te ; n o o b s ta n te , a u n q u e este caso ap arece re a lm e n te y n o
tie n e q u e ser tra ta d o m e ra m e n te p a ra c o m p le ta r el sistem a, se p u e d e a firm a r, sin e m
316 t i c a

bargo, que aparece muy raras veces. Un conflicto no en el ser libre en general, sino en
tre determinadas acciones libres de seres racionales, nace nicamente porque uno
hace de su libertad un uso contrario al derecho y al deber, con vistas a la opresin de
la libertad de otro. Todo esto se ver ms detenidamente en lo que sigue.
En primer lugar.
1) Todos deben ser libres. El uso de la libertad en varios individuos no debe impe
dirse y contradecirse recprocamente. Esta es una exigencia absoluta de la ley moral,
luego es un deber de cada uno fomentar esa coexistencia de la libertad de todos. Pero
esta coexistencia es slo posible si cada individuo libremente -pues l debe ser y per
manecer libre- limita el uso de su libertad a una cierta esfera que todos los dems le
dejan a l en exclusiva, mientras que l, por su parte, deja igualmente a los otros todo
el resto para que se lo repartan entre s. De esa manera, en el mismo mundo sensible
cada uno es libre en su parte, sin impedir la libertad de ningn otro. Esta idea se rea
liza en el Estado, el cual, adems de eso, dado que no se puede contar con la buena
voluntad de todos, mantiene, con la coercin, a cada individuo dentro de sus lmites.
Sobre los deberes que conciernen al Estado ya se ha hablado anteriormente.
[F 301] El Estado mantiene, incluso con coercin, el orden introducido por l en
tre los individuos. Por eso, cuando surge un conflicto en el uso de la libertad de va
rios, es asunto suyo solucionarlo, y el deber de cada individuo dejarle al Estado ese
asunto. En consecuencia, por ahora no cabe en modo alguno entender cmo se pue
de hablar de deberes de los individuos en caso de conflicto en la libertad de varios.
Parece ms bien que cada uno en este punto ha cumplido con su deber [A 267] de
manera enteramente satisfactoria ya previamente, contribuyendo a erigir un Estado y
sometindose a l.
Pero el Estado no puede solucionar siempre de manera directa estos conflictos; y
en ese caso aparece el deber de la persona privada.
Con ello hemos obtenido por el momento la proposicin: todos los deberes de los
que ahora se habla aparecen slo ah donde el Estado no puede ayudar, y en la medi
da en que no puede ayudar. Mostraremos claramente en los casos particulares lo que
eso significa.
2) Todava hay que hacer antes una observacin. Que mi propia libertad o que la
libertad de uno de mis semejantes est en peligro por el uso ilegal de la libertad de otro
es enteramente lo mismo, no constituye en la investigacin ninguna distincin, ni jus
tifica una divisin; pues, como ha sido recordado a menudo, la libertad del otro est
confiada a mi solicitud por la misma razn por la cual le est confiada la ma; y por
tanto lo est en la misma medida. No hay ninguna diferencia entre el deber de auto
defensa y el de defensa de los otros; ambos son el mismo deber de defensa de la li
bertad en general.
3) La libertad, como hemos visto, est condicionada por el cuerpo [propio], por la
vida y por la propiedad. Su uso exige, ciertamente, tambin un conocimiento de la ver
dad, pero entre los conocimientos de varios no puede surgir ningn conflicto, dado
que la verdad no es divisible, como los cuerpos y los bienes, sino que es una nica y
la misma, comn a todos, y no hay una verdad propia para cada individuo, como hay
[F 302] un cuerpo propio y una propiedad particular para cada uno. La conservacin
de i cuerpo y de ia vua ti a varios v m conservacin de la propiedad de vanos, ambas
cosas pueden estar enred: das en un c< >nf!icto; finalmente. la conservacin del cuerpo
v de la vida v la de la propiedad pueden entrar en conflicto. Q u es deber en todos
esos casos r* hsas son las preguntas que liemos de contestar.
A) La conservacin de! cuerpo y de la vicia de varios est en conflicto.
ra primer lugar:
a) L a conservacin de m i propia v id a y la conservacin de la vida de otro p a re c e n n o
p o d e r c o e x is tir: y eso en m o d o a lg u n o p o r m i in ju s tic ia o p o r la d el o tro , s in o p o r d is
p o s ic i n de la n a tu ra le z a . L a n a tu ra le z a , segn parece, re tira la p o s ib ilid a d de q u e a m
bos p u e d a n sub sistir. N o q u ie ro e n tra r en los p rocesos ju d ic ia le s . se es el caso [A. 268]
tra ta d o en la d o c trin a d e l d e re c h o b a jo el t t u lo de d e re c h o de n e c e s id a d 110. ( A ll se
d e c id e q u e en ese caso n o tie n e lu g a r en a b s o lu to el d e re c h o , y, d a d o q u e en ese m
b it o n o h a y n in g u n a o tra ley, cada u n o es r e m itid o a su p ro p io a lb e d ro .)
D e u n m o d o c o m p le ta m e n te d is tin to d e c id e la le y m o ra l. D e b o s im p le m e n te c o n
s e rv a r m i v id a c o m o in s tr u m e n to de la le y m o ra l. D e b o ig u a lm e n te y p o r la m is m a r a
z n c o n s e rv a r la d e l o tro , q u e est en p e lig ro , segn h e m o s p re s u p u e s to . L a le y m o ra l
m a n d a am b a s cosas de u n m o d o ig u a lm e n te in c o n d ic io n a d o . A m b o s h e m o s de ser
c o n s id e ra d o s c o m o in s tru m e n to s de la le y m o ra l y e x c lu s iv a m e n te c o m o tales, o b je to s
de u n d eb er. S ig u ie n d o e l im p u ls o n a tu r a l m e p re f ie ro a m m is m o , c ie rta m e n te , p e ro
ese im p u ls o n o h a de c o n ta r p a ra nad a; segn la le y m o ra l n in g u n o de n o s o tro s tie n e
p re fe re n c ia , p u e s an te esta le y som os ig u a lm e n te m e d io s d e la m is m a ra z n .
N o p u e d o c u m p lir e l m a n d a to d e la le y m o ra l d e c o n s e rv a rm e s in o a costa d e la
v id a d e l o tro , segn e l s u p u e s to , y esto lo p r o h b e la le y m o ra l. N o p u e d o s a lv a r la v id a
d e l o tr o s in o a costa de la m a , y eso lo p ro h b e ig u a lm e n te la le y m o ra l. A cada m a n
d a to d e la le y se c o n tra p o n e en esta s itu a c i n u n a [F 303] p ro h ib ic i n ; los dos m a n
d a to s se a n u la n , p o r ta n to : la le y se c a lla p o r c o m p le to , y yo, d a d o q u e esto y a n im a d o
n ic a m e n te p o r e lla , n o d e b o h a c e r a b s o lu ta m e n te na d a, s in o e s p e ra r tra n q u ila m e n te
el re s u lta d o .
E n n u e s tra d e m o s tra c i n a p a re c i la p ro p o s ic i n : am b o s so m o s d e igual manera
in s tru m e n to s d e la le y m o ra l. E s ta p ro p o s ic i n h a sid o im p u g n a d a y s o b re e llo se h a
c o n s tru id o la te o ra de q u e se d e b e in v e s tig a r q u i n es u n in s tru m e n to m e jo r d e la le y
m o ra l. E l m s v ie jo se h a d e s a c rific a r p o r el m s jo v e n , e l m e n o s h b il y m e n o s im
p o rta n te p o r e l m s h b il e im p o rta n te . R e s p o n d o : n o se p u e d e en m o d o a lg u n o ju z
g a r si se d e riv a r m s o m e n o s b ie n c o n la c o n s e rv a c i n d e u n o o d e o tro ; p u es q u
sea en e l c o n te x to *265 m s v e n ta jo s o y q u n o , s o b re eso el e n te n d im ie n to f in it o n o t ie
n e v o z a lg u n a , y to d o ra z o n a m ie n to de esta clase es p e tu la n te y te m e ra rio ; esa d e c is i n
h a y q u e d e j rs e la a la ra z n q u e g o b ie rn a el m u n d o , en la cual, desd e este p u n to de
v is ta , te n e m o s fe. E l [ e n te n d im ie n to ] f in it o n ic a m e n te sabe q u e l d eb e h a c e r en cada
m o m e n to d e su v id a a q u e llo p a ra lo q u e le lla m a el d e b e r en ese m o m e n to , s in p r e o
c u p a rs e s o b re c u n to b ie n y de q u m a n e ra s a ld r de eso. D e la c o n s e rv a c i n d e a q u e l
q u e es c o n s e rv a d o se tie n e q u e s e g u ir c ie rta m e n te u n b ie n , p ues e l m u n d o est re g id o

IK Fundamento del Derecho natural, 19, I (F W l l, 252 ss. - G A 1/4, 53 ss.).

265 irn Zusammenhangc, en la con exin de to d as las cosas.
318 t i c a

por la sabidura y bondad suprema. Aquel que sucumbe no es culpable de eso; l ha

hecho lo que poda, y por todo lo dems la ley moral que rige el mundo es responsa
ble, si es que pudiera haber semejante responsabilidad de ello.
[A 269] Pero si los dos esperamos tranquilamente el resultado [se objetar], los
dos perecemos, mientras que, en caso contrario, uno de los dos podra ser salvado. En
primer lugar [respondo], ninguno de nosotros lo sabemos. Incluso si nosotros no ve
mos ningn medio de salvacin, puede sin embargo haber uno. Pero aun si ambos pe
recemos, qu pasa con eso? Nuestra conservacin no es en manera alguna un fin fi
nal, sino que el fin final es el cumplimiento de la ley moral; y, si perecemos, sa ha sido
la voluntad de la ley moral; esa voluntad est cumplida y nuestro fin final alcanzado.
[F 304] b) Se da el caso de que varios de mis semejantes estn en peligro, respec
to a sus cuerpos y a sus vidas; debo salvarlos; no puedo salvarlos a todos, o al menos
no puedo salvarlos a todos a la vez; segn qu criterio se ha de hacer la eleccin?
Mi fin es y ha de ser necesariamente ste: salvar a todos, pues todos son instru
mentos de la ley moral y en eso no hay que hacer ninguna distincin entre ellos. Si aho
ra quiero salvarlos a todos, ayudar primero a aquellos que estn en el peligro ms in
minente, porque sos ya no podran conservarse en modo alguno sin una inmediata
ayuda ajena; su peligro es ms urgente debido a las circunstancias, o bien por su pro
pia debilidad y torpeza, como por ejemplo los nios, los enfermos, los ancianos. Si
entre ellos hay algunos de los que yo, personalmente, estoy encargado de una mane
ra enteramente particular de su sustento y consejo -los mos-, stos han de tener pre
ferencia; pero, ntese bien, no por amor natural y patognomnico266, o con vistas a mi
propia felicidad -semejantes motivos son reprobables-, sino porque salvarlos es para
m un deber particular, y porque el deber particular prevalece siempre sobre el uni
versal. En caso de que no existan semejantes razones para decidirse, entonces salvo al
primero que pueda salvar, al primero que divise. Tampoco tienen aqu lugar cavila
ciones sobre la mayor importancia de esta y de aquella vida, pues sobre ese punto nada
puedo saber.
c) Si mi cuerpo y mi vida, o bien los de otro, pues eso ha de tener para m un va
lor enteramente igual, son agredidos con una violencia injusta y enemiga, en qu me
dida me es lcito, en la defensa de m mismo o del otro, poner en peligro la vida del
agresor? Es un deber absoluto defender la vida del agredido (sea yo u otro, y por eso
quiero compendiar a ambos en este nico trmino); pero no cesa por eso de ser un de
ber tratar con cuidado y conservar la vida del agresor. Por tanto, mi fin no puede ser
nunca el de matar al agresor, sino nicamente el de desarmarle; pedir, por consi
guiente, la ayuda de otros si estn cerca, y con ello la ayuda del [F 303] Estado: me li
mitar a neutralizar la violencia lo mejor que pueda, sin poner [A 270] en peligro al
agresor mismo; si no puedo [conseguirlo], lo paralizar, lo herir, y cosas similares, sin
tener nunca como fin su muerte. Si, no obstante, se le mata, eso ocurre contra mi pro
psito, por azar, y no soy responsable de ello.
Se podra decir en contra de esto, y algunos moralistas lo han dicho, que siempre
he estado poniendo en peligro su vida. Si el asunto slo me concierne a m y yo mis

266 Q u e in dica o es sign o d e un a en ferm ed ad .

m o sov ei a g re d id o -en ra s o <e una a g re s i n a o tro s este ra z o n a m ie n to ciio ea d e m a
s ia d o c o n tra ei s e n tim ie n to m o ra l c o m n - , p o r q u e n o p r e lie ro m o r ir yo antes q ue
p o n e r en p e lig ro al o tro ? A lin d e r e h ila r ra d ic a l v c la ra m e n te esta o b je c i n , har una
c o m p a ra c i n e n tre el caso a q u s u p u e s to y el caso de necesid ad a n te rio rm e n te t r a t a
do. A l l era un d e b e r c o n s e rv a r m i v id a , de ig u a l m o d o q u e a q u ; p e ro n o m e era lc i
to s a lv a rla a costa d e la v id a d e o tro . P e ro en esta cu esti n hay a n te to d o esta g ra n d i
fe re n c ia : q u e a ll, si yo h aca alg o , y o estaba c o n v e n c id o de q u e ei o tro n e c e s a ria m e n te
ib a a s u c u m b ir; a q u , sin e m b a rg o , ste n o tie n e q u e s u c u m b ir, ni d e b e s u c u m b ir. A ll,
la v id a d e l o tr o estab a en m a n o s de la n a tu ra le z a , v id a q u e yo estaba c o n v e n c id o de
q u e se la ib a n a q u it a r en c u a n to y o h ic ie ra algo. A q u e lla est en m i p o d e r, en u n p o
d e r q u e p u e d e ser g o b e rn a d o m e d ia n te u n c o n c e p to de fin q u e se p u e d e m o d if ic a r l i
b re m e n te ; y n o q u ie ro en m o d o a lg u n o m a ta r al o tro , n o p re s u p o n g o n i p re v e o q u e le
v o y a m a ta r. A d e m s - y eso es d e c is ivo - , el d e b e r de a c tu a r a q u n o se fu n d a s im p le
m e n te en la o b lig a c i n d e c o n s e rv a r m i v id a , s in o a la ve z en la o b lig a c i n d e n o p e r
m i t i r en a b s o lu to a lg o a b ie rta m e n te p r o h ib id o p o r la le y m o ra l: q u e m e asesinen a m
o a o tro . N o le es lc it o al [ h o m b re ] m o ra lm e n te b u e n o d e ja r q u e suceda, a n in g n p r e
cio , a q u e llo q u e la le y m o ra l p r o h b e a b s o lu ta m e n te , p ues su v o lu n ta d es c ie rta m e n te
la v o lu n ta d d e la le y m o ra l m is m a . E s o n o se da en el caso d e n e c e sid a d tra ta d o p r i
m e ra m e n te ; a ll n o h a y n a d a in m o r a l q u e im p e d ir, p ues n o o c u rre n a d a in m o ra l.
T a n p r o n to c o m o e l o tr o est d e s a rm a d o , cesa m i d e b e r [F 306] d e c o e rc i n . A p a r
t i r de en to n c e s n o te n g o p a ra l o tra cosa q u e [hacerle] a d v e rte n c ia s ra zo n a b le s . L o
q u e se h a y a de e je c u ta r a n en p r o de la s e g u rid a d g e n e ra l, p a ra q u e s irv a d e e je m p lo
a o tro s y p a ra q u e l m is m o n o v u e lv a a h a c e r alg o as, es u n a s u n to d e l E s ta d o , en c u
yas m a n o s l cae en a d e la n te . E s te es su ju e z , en m o d o a lg u n o yo o c u a lq u ie r o tra p e r
so na p riv a d a .
B) L a c o n s e rv a c i n de la p ro p ie d a d de v a rio s e n tra en c o n flic to y p a re c e a n u la rs e
re c p ro c a m e n te .
M i p r o p ie d a d y la p ro p ie d a d d e o tro est a la ve z en p e lig ro . E n ese caso, la m a
tie n e n e c e s a ria m e n te p re fe re n c ia , p ues n a tu ra lm e n te m e d o y c u e n ta antes de su p e li
g ro , lu e g o c a p to p r im e ra m e n te la ta re a de la le y m o ra l de [A 271] s a lv a rla ; y q u ie n t ie
n e ya su o c u p a c i n d e te rm in a d a , n o d e b e h a c e r al m is m o tie m p o n in g u n a o tra . T a m
b i n p re s u p o n g o m u y n a tu r a lm e n te q u e el o tro , q u e est en id n tic o p e lig ro , h a r lo
m is m o q u e yo. U n ic a m e n te h e d e e s ta r s e g u ro an te m i c o n c ie n c ia m o ra l de q u e esta
p re fe re n c ia en la s a lv a c i n de lo m o se f u n d a re a lm e n te en el s e n tim ie n to d e l d eb er,
y e n m o d o a lg u n o en el a m o r p ro p io . E le d e s a lv a r lo m o n o en c u a n to q u e es m o ,
s in o en c u a n to q u e es u n b ie n c o m n d e la ra z n . Q u e lo s a lvo n ic a m e n te p o r esta
lt im a c o n s id e ra c i n se v e r m u y f c ilm e n te si despus lo tra to as, si esto y d is p u e s to
a s e r v ir y a a y u d a r con e llo al q u e h a s u f rid o u n a desgracia, y c o m p a r t ir con l lo sal
v a d o , en la m e d id a en q u e m e es p o s ib le .
L a m e ra p osib ilida d d e q u e m i p ro p ie d a d p u e d a c o rre r u n p e lig ro , n o m e a b s u e lve
d e l d e b e r d e s a lv a r e l o tro , q u e est en u n p e lig ro real. E s to se hace e v id e n te p o r la s i
g u ie n te ra z n : m ie n tra s el p e lig r o d e lo m o sea m e ra m e n te p o s ib le , n o te n g o n a d a en
lo q u e tra b a ja r; lu e g o h a b ra d e e s ta r o c io s o y q u ie to ; p e ro y o n u n c a d e b o e s ta r q u ie
to c u a n d o el d e b e r o rd e n a .
320 t i c a

Es absolutamente contrario al deber proteger lo propio a costa de la propiedad de

los otros, alejar de nosotros un peligro que amenaza a lo nuestro descargndolo sobre
el otro enteramente o en parte. Si le hubiera afectado al otro, lo tendra que soportar,
y nosotros hubiramos tenido que ayudarle a [F 307] soportarlo; pero ese peligro no
le ha afectado a l, sino a nosotros. El [hombre] moralmente bueno ve en ello una dis
posicin de la Providencia. El combate el peligro tanto como puede, pero no arroja
sobre el otro lo que la Providencia le ha enviado a l.
La vida est por encima de la propiedad, pues la vida es la condicin de la propie
dad, no al revs, la propiedad [no es] la condicin de la vida. Por consiguiente, tiene
preferencia la salvacin de la vida de nuestros congneres sobre la salvacin de su pro
piedad, y la seguridad de nuestra vida sobre la salvacin de su propiedad y de la nues
tra, cuando la agresin proceda de un mero poder natural irracional. Veremos en qu
medida la situacin es diferente y por medio de qu se hace diferente cuando la agre
sin procede de la injusticia de seres racionales.
C) Mi propiedad o la propiedad de otro, lo cual debe ser enteramente igual para m,
es agredida de manera violenta por seres racionales. Aqu ya no se trata simplemente de
que la propiedad sea conservada, como en el caso de que ella corra peligro a causa de la
naturaleza irracional, sino que se trata de hacer fracasar algo absolutamente contrario
al deber. La voluntad de la ley moral es la voluntad misma del hombre moralmente
bueno; por tanto, lo que aqulla prohbe, sta no puede ni debe tolerarlo. Luego es un
deber absoluto impedir el robo en la medida en que es absolutamente contrario a la ley
moral, y todos pueden afirmar categricamente que l es contrario. No se olvide la l
tima [A 272] limitacin. La agresin a la propiedad del otro es absolutamente contra
ria a la ley moral nicamente en la medida en que el agresor la ha reconocido como
propiedad y, en consecuencia, convenga con el propietario en un contrato de propie
dad. Es, por tanto, absolutamente contrario al derecho e inmoral cuando esa agresin
ocurre de parte de un conciudadano de un Estado sobre otro conciudadano de ese
mismo Estado, o por parte de un ciudadano de un Estado que est en paz con el suyo;
no es absoluto cuando tiene lugar por medio de un enemigo armado. Pues entonces
hay entre los dos Estados beligerantes una contienda jurdica, y ante el derecho exter
no267 es problemtico de qu parte est el derecho; luego aqu nadie [F 308] puede
pronunciar un veredicto, por cuanto que el otro no reconoce su tribunal.
Debo impedir el robo; esto est mandado absolutamente. De qu medios me es
lcito servirme para ello? En qu medida me es lcito usar la violencia?, Hasta qu
punto me es lcito poner en peligro, incluso, mi vida y la vida del otro?
a) El caso es de tal suerte que el Estado puede ayudar, si no en el momento, s al me
nos despus. Entonces la accin injusta puede ser completamente anulada por el Estado.
Por consiguiente, en ese caso es un deber no hacer directamente nada, no ponerme en pe
ligro ni a m ni al agresor, sino denunciar el asunto al Estado. Ms adelante veremos por
medio de qu este ltimo est condicionado y qu ha de preceder a la demanda judicial.
Este caso se presenta o bien cuando la propiedad robada es de tal especie que est
clara e inmediatamente asegurada por el Estado, o bien cuando la persona del agresor

- v vor auferm Rechte - ante el d e re ch o in ternacional.

nos es conocida. Sin embargo, en este uirimo caso es necesario, v justamente po* eSt.
conforme al deber, proveerse de las pruebas necesarias para el listado.
b ) No tiene lugar ninguno de los dos casos indicados. Si no me opongo en el t*
entonces, por cuanto puedo preverlo, la intencin injusta se impone y lo logra. En es<
caso es un deber oponerse con la fuerza; pero con las medidas de precaucin que s<.
aconsejan en la defensa del cuerpo y de la vida. Si el agresor se defiende, se convierte
en una lucha a vida o muerte; se atenta contra mi vida, y el asunto cae bajo las reglas
ya dadas anteriormente para semejante agresin: ahora ya no defiendo mi propiedad,
sino mi cuerpo con peligro de su cuerpo.
C o n tr a esto se p o d ra o b je ta r: p e ro he sid o yo m is m o el q u e h e lle v a d o el a s u n to
hasta esa s itu a c i n , yo m is m o h e c o n v e rtid o u n a lu c h a p o r u n a s im p le p ro p ie d a d en
u n a lu c h a p o r el c u e rp o y la v id a . A eso re s p o n d o : en este caso n o m e era lc it o [F 309]
s o p o rta r tr a n q u ila m e n te la s u s tra c c i n , sta era c o n tra ria al deb er. N o p o d a n i m e era
lc ito c o n ta r con [ A 273] q u e e l a g re s o r n o se ib a a d e ja r re p e le r, pues h e de e s p e ra r
s ie m p re q u e las cosas su c e d a n seg n la le y m o ra l, y n o de m o d o c o n tra rio a ella . Se e n
tie n d e ta m b i n q u e antes, p o r m e d io de a d v e rte n c ia s ra z o n a b le s , le he d esaco nsejad o
su p ro p s ito . Q u e h a y a s u rg id o u n a d is p u ta a v id a o m u e rte , de e llo slo es c u lp a b le
el ag re so r; l h u b ie ra d e b id o d e s is tir d e su e m p re s a en v ir t u d de m i o p o s ic i n .
c) P o r lo q u e resp ec ta a la d e m a n d a ju d ic ia l a n te el E s ta d o , n o slo en los casos a d u
cidos, s in o en g e n e ra l, las d is p o s ic io n e s de la le y m o ra l s o b re esto son las sig uientes.
D o n d e la le y e x ig e u n a d e n u n c ia , es u n d e b e r in te rp o n e rla , p o rq u e es u n d e b e r
o b e d e c e r al E sta d o .
D o n d e se deja a m i a r b it r io si m e q u ie ro q u e re lla r o n o - y s o b re esto el E s ta d o t ie
ne sus lm ite s n a tu ra le s ; en las cosas p riv a d a s , es d ecir, en lo q u e sucede en casa y lo
q u e atae a la p r o p ie d a d a b s o lu ta , v a le e l p rin c ip io : d o n d e n o h a y n in g n d e m a n d a n
te, n o h a y a n in g n ju e z - , d o n d e la d e m a n d a ju d ic ia l d e p e n d e d e n u e s tro a r b itr io , el
m o d o m o r a l d e p e n s a r e x ig e q u e yo n o d e m a n d e in m e d ia ta m e n te y en el acto. L a r a
z n de e llo es sta: e l E s ta d o n o se d e d ic a a c o n ve n c e r; se c o m p re n d a o n o la c o rre c
c i n y la ju s tic ia d e su v e re d ic to , u n o se h a de s o m e te r sin e m b a rg o a l, y es lle v a d o a
cab o co n fu e rz a fsica: e l E s ta d o tra ta en esa m e d id a al h o m b r e n o c o m o u n ser ra c io
n a l, s in o c o m o u n a m e ra fu e rz a n a tu r a l q u e h a de ser re d u c id a a sus lm ite s ; y en eso
l tie n e to d a la ra z n , p o rq u e p a ra eso ha sid o c o n s titu id o . P e ro en las cosas privadas el
E s ta d o acta en m i n o m b re , pues l acta a u to riz a d o y lla m a d o p o r m , y n o a c tu a ra
si y o n o le h u b ie r a lla m a d o . L o q u e l hace se h a d e a t r ib u ir p o r ta n to a m . M a s yo
d e b o tr a t a r a m i c o n g n e re c o m o ser ra c io n a l, n o c o m o m e ra fu e rz a n a tu ra l, si d e esa
p r im e r a m a n e ra es p o s ib le a lc a n z a r a lg o co n l. E n c o n secu en cia, antes d e [ r e c u r r ir a]
la d e m a n d a ju d ic ia l e s to y o b lig a d o a v e r si p u e d o lle v a r a m i a d v e rs a rio , m e d ia n te
[F 31 0] a d v e rte n c ia s ra z o n a b le s , a q u e c o m p re n d a su in ju s tic ia y a q u e se d e c id a a re
p a ra rla v o lu n ta ria m e n te .
Si estas a d v e rte n c ia s n o s irv e n p a ra nad a, ento nces es u n d e b e r in te rp o n e r u n a d e
m a n d a ju d ic ia l, pues la acci n in ju s ta n o d eb e en m o d o a lg u n o te n e r x ito , sin o q u e ha
de ser fru s tra d a . Se p o d ra d e c ir: a p a r t ir de q u m o m e n to s yo, pues, q u e esas a d
v e rte n c ia s n o s irv e n p a ra n a d a ? C m o p u e d o sab er q u e ellas n o s e rv ir n ? N o sigue
sien d o , p o r ta n to , s ie m p re u n d e b e r c o n tin u a r con ellas in c a n s a b le m e n te ? R es p o n d o :
322 TICA

aqu se trata de un resarcimiento y una reparacin. stos han de ser realizados alguna
vez en el tiempo; puedo, por tanto, en efecto ponerme a m mismo y al otro [A 274] un
tiempo determinado. Si por mi demanda judicial l es forzado por el Estado a reparar
y a resarcir, puedo siempre, y sigue siendo siempre un deber, conducirle al menos me
diante advertencias a que l reconozca como justo y razonable lo que ciertamente ya no
puede hacer a consecuencia de ese conocimiento, y someta tambin su voluntad a la jus
ticia, a la que hasta ahora nicamente ha sido sometido con coercin su actuar externo.
Por consiguiente, antes del proceso judicial, durante el mismo y despus de l,
debo considerar y tratar a mi adversario siempre como una persona racional y moral.
De igual modo, como hemos visto antes, incluso cuando he llegado a una lucha por la
vida y el cuerpo con alguien, debo tambin buscar conservarlo como un posible ins
trumento de la ley moral. Y en consecuencia aqu tenemos ocasin de hablar sobre el
amor al enemigo; sobre lo cual en s no habra nada que hablar en particular, dado que,
como veremos, todo lo que habra de decirse sobre ello se halla en los principios ge
nerales establecidos hasta ahora. Toco este punto nicamente con el fin de esclarecer
algunos malentendidos acerca de esto.
d) Un amor patognomnico, una inclinacin particular por esta o aquella persona
no es moral, es simplemente natural. sta no debe ser motivo de nuestras acciones ni
est permitido que lo seand. Se est bastante de acuerdo sobre que ese amor por el ene
migo no es algo mandado268; cuando algunos dicen que no es mandado porque es ab
solutamente imposible, slo la razn indicada no es correcta. Por qu tendra que ser
imposible? No se iba a poder sentir una inclinacin particular, proveniente de cual
quier fundamento natural, por una persona que quiz nos odia y nos persigue a causa
de que esa inclinacin no es recproca? Ese amor no es [F 311] mandado porque no es
algo moral, algo que est en nuestro libre albedro, sino que est fundado exclusiva
mente en el impulso natural.
Pero, por otra parte, se equivocan tambin aquellos que afirman que por este man
dato no se ordena ninguna disposicin de nimo interna en relacin con el enemigo,
sino nicamente una accin externa; que slo se debe actuar como si se amara al ene
migo, sea cual sea la disposicin de nimo hacia l en nuestro corazn. Esto es falso,
porque ninguna accin que no salga de la disposicin interior del nimo es moral. En
ese caso sera mandada una mera legalidad en relacin con el enemigo, la cual nunca
es ordenada directamente por la ley moral.

ml Kant distingue entre un amor patolgico, fundado en las inclinaciones, y un amor moral, activo, basado
en el deber de ayudar al otro (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ak.-Ausg. IV, 399). Slo lo se
gundo es un acto moral, en el sentido de que no ingresamos en el mbito moral por el mero hecho de tener in
clinaciones naturales, que siguen en eso leyes naturales, sino por ser seres libres, lo que obliga a una retraduccin
en clave de libertad de todas las acciones, a una elaboracin del impulso natural en el mbito del concepto (va
se de esta Etica, por ejemplo, 27, punto A, I y B, I). Una accin moral puede estar acompaada de inclinacio
nes, pero el motivo ltimo de la misma (no necesariamente ni normalmente el nico, pero s el ltimo criterio y
motivo de accin) ha de ser la ley moral, el ser libre; en caso contrario, cuando la inclinacin nos indique un acto
claramente inmoral, deberamos tambin hacerlo. Vase KpV, Libro primero, cap. III, y las notas hr y mm.
Con toda claridad lo explica el mismo Fichte ms adelante, en el 25, punto I.
26,s Se entiende que mandado por la ley moral.
 La aclaracin tic esto se halla brevemente en Jo que sigue. En el mbito de la !c\
moral no hay otra consideracin de mi prjimo que sta: que l es un instrumento d
la razn. Desde esa perspectiva debo considerar absolutamente a todos sin excepcin
y as he de hacerlo, incluso si de sus acciones se [A 275] desprende en el presente lo
contrario. Si ahora no lo es, no me es lcito absolutamente nunca perder la esperanza
de que podr llegar la serlo], como hemos demostrado antes convenientemente111.
Esto vale tambin en relacin a mi adversario. Yo debo amarlo, esto es, creerlo capaz
de mejorar; debo mostrar con hechos ese amor, es decir, trabajar en su mejoramiento
con todas las fuerzas.
Adems -y esto se ha de notar de modo preferente-, el hombre moral no tiene nin
gn enemigo personal, ni reconoce a ninguno [como tal]. Absolutamente nada va con
tra l, ni es enemigo de nada y no busca impedir ninguna otra cosa que el mal, sim
plemente porque es el mal. Que ste sea ejercido precisamente contra l o contra
cualquier otro le es enteramente igual, pues l mismo no es para s en modo alguno
[F 312] ms que cualquier otro, un instrumento de la ley moral. No hay ningn fun
damento de por qu l deba tener de aquel que le obstaculiza precisamente a l peor
opinin y perder la esperanza antes por l que por aquel que obstaculiza una buena
cosa. Quien siente con ms intensidad una ofensa por el hecho de que le ocurre a l,
se puede estar seguro de que es un egosta y de que an est muy lejos de tener una
verdadera disposicin de nimo moral.
D) Aunque aqu no se ha de tener en cuenta el deber de veracidad, porque con l
no puede surgir ninguna colisin, de este deber se desprende, sin embargo, algo que
hemos de tener en cuenta: honor y buena reputacin.
El honor y la buena reputacin en el sentido moral es la opinin de los otros sobre
nosotros de que es muy posible que, en nuestras acciones en general, y en particular
en nuestra relacin recproca con ellos, no persigamos otra cosa que lo justo y lo bue
no. Esa opinin deben tenerla todos de cada uno, como se desprende de lo anterior;
pues todos deben tener a cada uno por un instrumento posible de la ley moral; y de
ben tenerla hasta que la realidad*269 les demuestre lo contrario; a pesar de lo cual ellos
tampoco deben renunciar a la esperanza de que en el futuro el hombre pueda darse
esta mxima. Esta opinin de los otros sobre nosotros condiciona nuestro influjo so
bre ellos, y por consiguiente es nuestro deber mantenerla y defenderla. Una decidida
indiferencia frente a todos los malos rumores que son difundidos sobre nosotros es
una indiferencia y un desprecio en relacin a los hombres sobre los que debemos
obrar, una indiferencia y una frialdad en relacin a nuestro destino moral, y en conse
cuencia un modo de pensar muy rechazable. Por caminos naturales no precisa de nin
gn esfuerzo especial ser indiferente a los juicios de los otros. Basta con contemplar
un poco ms de cerca a los hombres, cmo son habitualmente, para no dar un gran
valor a sus juicios. Pero el hombre moral no deja en modo alguno que se introduzca
en l [A 276] esa baja estima; en relacin a los hombres l se fija siempre ms en lo [F 313]
que deben ser y llegar a ser, que en lo que realmente son.

"c V ase F 2 7 8 -2 7 9 , A 24 8 -2 4 9 .
269 das Gegenwartige = lo presente.
324 TICA

Si, pues, alguien ha agredido nuestro honor y slo podemos defenderlo dando a
conocer de l mismo algo desfavorable, es nuestro deber hacerlo. Es, por ejemplo,
nuestro deber decir y probar que el otro no ha dicho la verdad. Aqu ocurre lo mismo
que en la defensa de la vida y de la propiedad contra una agresin injusta. Debemos
defenderla, incluso con peligro del agresor.

25

Sobre el deber de difundir y promover directamente la moralidad

Hemos visto hasta ahora que es un deber respetar y fomentar la libertad formal de
nuestros congneres, por cuanto que estamos obligados a considerar a todo aquel que
tenga un rostro humano como un instrumento de la ley moral. Los hombres fuera de
nosotros en general, y en particular su libertad, son para nosotros objetos de deber ex
clusivamente en la medida en que presuponen esto ltimo; en caso contrario seran
para nosotros nada ms que simples objetos carentes de razn, con los cuales podra
mos comportarnos como quisiramos, y a los que nos sera lcito someter como medios
para nuestros fines. Por tanto, estamos forzados, cuando actuamos sobre ellos, a consi
derarlos como seres morales, y nicamente esa consideracin determina nuestro modo
de actuar en relacin a ellos. Ya de ah se desprende claramente que hemos de trabajar
para que esta consideracin sea correcta, y para que esa libertad suya, que hemos de
respetar y fomentar, sea empleada en la promocin del fin de la razn. Eso mismo
[F 314] se puede demostrar con facilidad tambin de modo inmediato. La voluntad del
hombre moralmente bueno es la voluntad de la ley moral misma. Ahora bien, esta ley
quiere la moralidad de todos los seres racionales; por consiguiente, el [hombre] moral
mente bueno ha de querer lo mismo. Pero su voluntad no puede ser una voluntad im
potente y sin fuerza, pues en cuanto individuo y en la medida en que tiene una fuerza
[que opera] en el mundo sensible, l es un instrumento de la ley moral. Por eso busca
r necesariamente y con todas sus fuerzas realizar esa obligada voluntad suya.
Por tanto, la demostracin de que es un deber absoluto y universal difundir y pro
mover la moralidad fuera de nosotros no tiene la ms mnima dificultad.
[A 277] Un poco ms difcil, sin embargo, es indicar de qu manera es esto posible.
En efecto: slo se puede llamar moral aquello que sucede por una libre decisin
propia, sin la menor constriccin, y sin el mnimo motivo externo. Por eso parece im
posible que la moralidad sea comunicada, y que en este asunto un hombre pueda pres
tarle la ms mnima ayuda desde fuera a otro. La exigencia de difundir la moralidad
parece, por consiguiente, completamente vaca e irrealizable; y nos parece que en eso
no nos queda otra cosa que un deseo impotente, pues cmo podramos fomentarla
de otro modo que mediante influencias sensibles, y cmo podra una influencia sensi
ble mover la libertad? Esto es tambin innegablemente verdadero desde varios pun
tos de vista que queremos indicar.
 A P L ] C A C. I N S 1 S T F. M k T I C A D E I. P R I N C I P I O DE LA M O R A I. I D A D 325

En primer lugar, al que tiene una disposicin de nimo moral no se le puede ocu
rrir conducir a los hombres a la virtud mediante medios coercitivos o anunciando re
compensas o castigos que o bien l mismo, por ejemplo como Estado, o bien un seor
superpoderoso, quiera proporcionar, o que l, en nombre de un ser todopoderoso,
como su confidente, prometa o amenace. Todas las acciones que estn motivadas por
algo de este estilo, carecen en absoluto de toda moralidad. Dado que se sigue buscan
do an [F 315] debilitar o limitar esta proposicin y mantener en pie el sistema de una
virtud por premio o castigo con toda clase de pretextos, quiero demostrar mi afirma
cin con entera nitidez.
Todo impulso a la felicidad se funda en el impulso natural. Quiero este o aquel ob
jeto porque en mi naturaleza hay un impulso; no quiero ste o aqul porque en mi na
turaleza hay una aversin hacia l. Ahora bien, si uno se sirve de este impulso para
conducirme a ciertas acciones, con ello se convierte esas acciones en condiciones para
la satisfaccin de ese impulso natural, y por tanto la satisfaccin de mi impulso natu
ral sigue siendo manifiestamente el ltim o fin de mis acciones; y las acciones mismas
son nicamente los medios para ello, y son consideradas por m slo en cuanto tales
medios. Pero en eso consiste precisamente la esencia de la inmoralidad, en que la sa
tisfaccin del impulso natural sea el fin ltimo de mi actuar; por el contrario, la ley exi
ge que yo subordine por completo ese impulso a una impulsin superior. En conse
cuencia, por ese camino no se me ha hecho en modo alguno moral, sino que ms [A 278]
bien se me ha fortalecido verdaderamente en mi inmoralidad por el hecho de que se
la autoriza mediante algo que se denomina tica y que se da como lo supremo y lo ms
santo, y se la desarrolla realmente mediante el ejercicio. Con ello se aniquila toda es
peranza respecto a la moralidad, al poner en su lugar la inmoralidad misma; es, por
tanto, una pura destruccin de la moralidad, y de toda tendencia hacia ella y toda idea
sobre ella. En ese caso procedemos con el hombre justamente del mismo modo que lo
hacemos con los animales. Nos servimos del instinto de stos para ligar a ellos las ha
bilidades que pretendemos; y de esa manera tambin en el caso del hombre, vamos
slo a adiestrarlo , pero no a cultivarlo.
Por tanto, no se usen finalmente esas escapatorias tan imprecisas y superficiales
como perjudiciales, y que destruyen desde la raz toda verdadera moralidad: L a re
compensa no debe ser el nico fin del virtuoso; l slo la debe tener como un fin con
comitante-, o ella no debe ser el fin [F 316] principal sino slo el secundario. En modo
alguno; la recompensa no debe ser en absoluto un fin. Toda accin por la esperanza de
un premio o por el temor a un castigo es absolutamente inmoral.
No se diga: Unicamente al comienzo queremos servirnos de este medio, hasta que
hayamos hecho con ello a los hombres capaces de una moralidad pura. Por el uso de
este medio no iniciis en modo alguno una disposicin de nimo moral, sino que ni
camente hacis que contine la vieja disposicin de nimo inmoral, la nutrs y la cui
dis con gran mimo; igualmente es puro invento todo vuestro pretexto de que los
hombres no seran capaces en alguna circunstancia de una moralidad pura, y vuestra
distincin entre una moralidad pura y una no pura es directamente absurda. No hay
326 t i c a

dos moralidades, sino slo una; y la que no es pura, la que no procede exclusivamen
te de la representacin del deber, no es en modo alguno una moralidad. Aqu, en efec
to, se habla exclusivamente de la disposicin de nimo, y en modo alguno de la com-
pletud o incompletud con la que esa disposicin de nimo ha sido ejecutada en la
accin efectiva.

II

De igual modo tampoco puede ser forzada la moralidad mediante una conviccin
terica. En primer lugar, la conviccin terica misma no se puede forzar: un principio
correcto y que explica muchos fenmenos en el hombre, un principio que los filso
fos de la escuela toman en consideracin raras veces, porque con l se les molestara
en su loca presuncin de mejorar y convertir al hombre mediante sus silogismos. N a
die es convencido si l no entra dentro de s mismo y siente internamente el asenti
miento de su yo270 a la verdad expuesta; este asentimiento es un afecto del corazn, en
modo alguno una conclusin [A 279] del entendimiento. Tal atencin sobre nosotros
mismos depende de la libertad; y la misma aprobacin se da, por tanto, libremente,
nunca forzada. (Con ello no se dice que uno pueda convencerse de lo que quiera; ni
camente de la verdad puede uno convencerse y querer convencerse; pero incluso de ella
uno no tiene que convencerse, sino que esto depende de la buena [F 317] voluntad. El
convencimiento es una accin de la razn que, mediante un acto de su espontaneidad,
se somete a la verdad, no es una pasividad de la misma. Convencerse de proposiciones
que perjudican nuestras pasiones presupone ya una buena voluntad dominante, la
cual, por consiguiente, no puede ser ella misma producida a su vez por aqulla.)

III

Dado que tendremos que permanecer, sin embargo, en el influjo por medio de fun
damentos racionales, que no pueden darse por otro camino que por el del razona
miento terico, al menos hemos encontrado por el momento que este influjo presu
pone ya el principio del bien en el objeto del mismo; que, en consecuencia, todo
fomento de la moralidad sera imposible si este principio no pudiera presuponerse
siempre con seguridad.
Y ah se puede demostrar que hay algo inextirpable en la naturaleza humana a lo
que se puede ligar la formacin en vistas a la virtud: esto es el afecto271 del respeto.
Este afecto puede hallarse en el alma no utilizado ni desarrollado, pero l no puede ser
erradicado de ella, ni dirigido a un objeto extrao a l. Al placer sensible se le puede
amar, buscar, desear, sentir contento en su goce; pero nunca se le puede respetar: este
afecto no encuentra aqu ninguna aplicacin. Pero tan pronto como encuentra su ob

2/0 die Zustimmung seines Selbst.

2/1 Affect.

J l.
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a del p r i n c i p i o de l a mo r a l i d ad ... 327

jeto, se manifiesta indefectiblemente: todo lo que es digno de respeto es respetado con

toda seguridad. La primera regla para la difusin de la moralidad ser, por tanto, sta:
muestra a tus congneres cosas dignas de respeto, y apenas podemos mostrarles algo
en ese sentido ms conforme al fin que nuestro propio modo de pensar moral, nues
tra conducta moral. De ah se sigue el deber del buen ejemplo. Volver sobre ello, y
paso ahora a la cadena de las consecuencias. El primer nivel en la formacin moral es
el desarrollo del respeto.

[F 318] IV

Tan pronto como el hombre se ve forzado a respetar algo fuera de l, se desarrolla

en l el impulso de respetarse a s mismo. El impulso hacia el propio respeto, tan pron
to como se [A 280] desarrolla el afecto del respeto por algo exterior a nosotros, es tan
inextinguible en la naturaleza humana como el amor propio. Despreciarse a s mismo
framente, considerarse tranquilamente como un indigno y miserable, eso no lo so
porta ningn hombre; pero que l se respete cuando es despreciable272, es asimismo
imposible.
Pero con ello el estado moral del hombre a menudo no se mejora en nada, sino que
con mucha ms frecuencia empeora an considerablemente. Para escapar de la pena
insoportable del desprecio de s, se toman dos clases de caminos; a menudo ambos a
la vez. El hombre busca huir de s, porque tiene miedo de s mismo; l se guarda de
echar una mirada en su interior, porque ste no le muestra otra cosa que objetos des
garradores: slo para escapar de s mismo, se dispersa cada vez ms en los objetos del
mundo externo. Adormece su conciencia moral. Ya que este medio no le ayuda sin
embargo enteramente, busca liberarse del forzado respeto hacia algo exterior a l y del
desprecio a s mismo que se deriva de ello procurando persuadirse a s mismo de que
su respeto es locura y alucinacin, de que no existe absolutamente nada digno de res
peto, noble ni sublime, de que todo es nicamente apariencia y engao, de que nin
gn hombre es mejor que l mismo, y de que la naturaleza humana en general no es
mejor.- Uno se esforzara intilmente en refutar este sistema mediante fundamentos
racionales. El no tiene su fundamento en el entendimiento, sino en el corazn. Es ese
fundamento en el corazn el que tendra que ser primeramente eliminado, ellos ten
dran que ser liberados del temor y de la vergenza de s mismos. Estn escindidos de
todo bien nicamente porque lo estn de s mismos. Concbeseles primeramente con
sigo mismos, es decir, mustreseles que no estn a pesar de todo tan vacos de todo lo
bueno como ellos [F 319] mismos creen. Condzcaseles en primer lugar al principio
bueno [que hay] en ellos mismos.
Por tanto, la inmoralidad es o bien una completa falta de cultivo, y la moralidad ha
de ser cultivada mediante el primer medio indicado: ensearle al hombre nicamente
algo que respetar; o bien una falta de esperanza respecto a s mismo, y entonces mus

272 O bien: que l se aprecie (achte) cuando es despreciable (verachtlich). Achten = estimar, respetar, apre
ciar; tngase en cuenta todos estos significados en lo que queda de este 25.
328 t i c a

trese al hombre que al menos otros no desesperan de l, hgasele notar esa confianza
y, si se tiene trato de modo particular con l, que repare l mismo en el bien escondi
do en l. A quien otros le muestran confianza, adquirir pronto tambin l mismo al
guna para s; en quien nadie aparte de l tiene esperanza, se ha de comenzar tambin
l mismo a desesperar de s.
De este modo, en nuestra teora todo est conectado y un miembro se engarza en
el otro. Ya ha sido probado anteriormente que es absolutamente contrario al deber no
guardar ntimamente la esperanza en la posibilidad de mejoramiento de un hombre
cualquiera. Lo que all se mostraba como deber interno y como algo regulativo de nues
tras acciones [A 281] externas, se muestra aqu de nuevo como un medio para la pro
mocin de nuestro fin dado, y es un deber mostrar tambin externamente y de mane
ra verdaderamente decidida esa confianza interna.
El principio bueno, que existe en todos los hombres y que en ninguno puede ser
extirpado, es justamente la posibilidad de poder respetar alguna cosa de manera de
sinteresada, sin tener en cuenta ningn provecho, luego por un motivo absolutamen
te a priori; adems [consiste en] el impulso de querer respetarse a s mismo y la impo
sibilidad de que alguien se degrade hasta la infamia de despreciarse a s mismo fra y
tranquilamente. Condzcaseles a ese principio. Mustreseles que ste se halla a la base
de sus propios comportamientos. As, dgase, por ejemplo, a aquellos que niegan ab
solutamente la posibilidad de un impulso desinteresado en el hombre, a un Helv-
tius273 y semejantesnf: habis descubierto, segn nos informis, que los hombres ni
camente son impulsados por provecho propio, y que se engaan groseramente cuando
se consideran capaces de otras impulsiones. Pues vale, eso es bueno para vosotros; uti
lizad ese [F 320] descubrimiento tan bien como podis y continuad vuestro camino.
Pero por qu nos comunicis vuestro descubrimiento? Dado que todos los hombres
y, por tanto, tambin vosotros nicamente podis actuar por egosmo, qu queris ga
nar con esta comunicacin, o qu prdida queris apartar de nosotros mediante ella?
Si esa ilusin ocasiona daos, al menos a vosotros no os ocasiona ninguno, puesto que,
como aseguris, os habis librado enteramente de ella. Nuestro dao, sin embargo,
en qu os perjudica? Y qu os importa que en torno a vosotros otros reciban daos?
Alegraos ms bien de eso y sacad de ello para vosotros tanto beneficio como sea posi
ble. Adems, por lo que podemos comprender, os aportara directamente beneficios
el que todos, excepto vosotros, permanezcan en ese error; y, si fuerais consecuentes,
tendrais que hacer todo para mantenerlo y difundirlo, pues con ello obtendrais un
medio de ganarnos para vuestros fines secretos bajo el pretexto de virtud y de utilidad
comn, lo cual no os ser tan fcil si nos anunciis como fin ltimo vuestra utilidad pri
vada. En una palabra, dado que no podis tener ninguna ganancia comunicando vues
tro descubrimiento, vuestra declaracin contradice a vuestra declaracin mismang.
Y lo que es ms, nos comunicis ese descubrimiento no sindoos enteramente in
diferente si lo aceptamos o no, sino que converts en un asunto apremiante para vo

273 F no p on e H e lv tiu s en cursiva.

nt V ase la n o ta jp .
ns C om etis un a co n trad icci n p ragm tica , se dira ahora.
 A P l I C A C I ON S 1 S TE MA T I C A DEL P R I NC I P I O DEL. A MORALI DAD. . . 329

sotros el convencernos, y defendis vuestra proposicin con todo el ardor posible. De

dnde puede nacer ese inters? Si esa ilusin es [A 282] realmente tan despreciable
como aseguris, por qu os oponis a ella con tanto calor y fuerza? Dejadla que se
desmorone en s misma. Por tanto, no es posible en modo alguno comprender vues
tro modo de proceder si no os impulsa otra cosa que el egosmo. Qu podra ser eso
[otro]? No resultar difcil mostrroslo.
Os importa tanto convencernos de vuestra opinin no para que nosotros nos rija
mos segn ella en nuestro actuar, pues esto tendra que ser para vosotros muy moles
to, sino para que, mediante nuestro convencimiento, ayudemos a confirmar el [F 321]
vuestro. No estis realmente seguros del vuestro, digis lo que digis, y mediante nues
tro estar de acuerdo queris completar plenamente el convencimiento que falta en vo
sotros mismos.
Y os sigo preguntando: por qu queris estar tan enteramente seguros de lo vues
tro? Si el mero egosmo es el motivo de vuestras acciones, qu provecho podra sur-
giros por esa completa certeza? De nuevo sois inconsecuentes. Queris estar seguros
de ello porque en caso contrario os tendrais que despreciar a vosotros mismos, con
sideraros peores que los otros hombres, peores y ms indignos de lo que conlleva vues
tra naturaleza de por s. Deseis, en consecuencia, poder respetaros a vosotros mis
mos, y tenis en vosotros un principio de vuestro modo de actuar ms elevado que el
simple egosmo; y sois mejores de lo que pensis vosotros mismos.
Y vosotros, los que no os encontris en ese mismo caso, los que no ponis al descu
bierto la opinin de vuestro corazn, sino que la encerris cuidadosamente en vuestro
interior y utilizis como pretexto para vuestras acciones fines honorables que vosotros
mismos no tenis, por qu hacis esto? Si queris con ello simplemente engaar a
vuestros congneres a fin de poder utilizarlos mejor en la promocin de vuestros fines,
entonces reconocis ciertamente por vuestro actuar que hay en ellos un motivo supe
rior y ms noble que el del egosmo, dado que os servs de l, edificis sobre l, segn
l tomis vuestras medidas. De nuevo, por tanto, vuestra opinin de que no haya en la
naturaleza humana nada ms elevado que el egosmo contradice vuestro modo de pro
ceder, el cual presupone algo superior, y con ese presupuesto le va bien. Al menos en
el actuar, donde se descubre con la mayor seguridad el interior del hombre, no podais
menos que reconocer un principio superior en el hombre; pero este principio slo lo
podais obtener a partir de vosotros mismos, de vuestro hondo sentir, y nicamente as
lo podrais transferir a los otros. Luego tampoco vosotros estis tan vacos de todo
bien como habis credo.
En una palabra: no existe ningn hombre, por poco cultivado que sea -del hom
bre natural inculto no se habla [F 322] aqu; sobre su formacin ya se ha hablado an
teriormente-, que no realice de vez en cuando acciones que no pueden ser explicadas
desde el mero principio del amor egosta de s o [A 283] presuponindolo en los otros.
Se ha de hacer que ellos reparen en estas acciones y en el principio que se halla a la
base de las mismas.
A fin de que contra esta proposicin no se objete lo que nosotros mismos proba
mos anteriormente, que el convencimiento terico no se puede forzar, y cmo enton
ces se podra contar con la seguridad de convencer al otro de que, en efecto, hay en l
330 ti ca

algo bueno, aado: en nuestro caso se puede contar con ello con seguridad, pues el co
razn de aquel a quien hay que convencer se inclina ya previamente hacia lo que no
sotros le exponemos. Cada uno quisiera de buen grado poder respetarse a s con slo
que eso fuera posible; con ello se puede contar con seguridad. Se puede, por consi
guiente, esperar con entera seguridad su aprobacin si se le muestra que al menos sus
disposiciones [naturales] son dignas de respeto.
Sobre ese fundamento se puede edificar poco a poco un modo de pensar moral.

Volvamos al punto que antes hemos dejado aparcado en nuestro camino. Para de
sarrollar el afecto del respeto en los hombres274, hemos de mostrarles algo digno de
respeto, decamos anteriormente; pero para ello no se tiene a mano ningn medio me
jor que el propio buen ejemplo. De ah se deriva el deber de [dar] buen ejemplo.
Muy a menudo se considera este deber de una manera enteramente incorrecta,
como si se pudiera estar obligado, nicamente para dar buen ejemplo, a hacer esto o
aquello que, en caso contrario, no se hubiera tenido que hacer (por ejemplo, ir a la igle
sia, tomar la comunin, y cosas semejantes). Pero, como hemos visto ya anteriormente,
en el mbito de la ley moral no hay ninguna accin indiferente; esta ley abarca y deter
mina absolutamente todo lo que puede suceder por libertadnh. Lo que me est manda
do he de hacerlo sin ms por ello mismo, sin tener en cuenta los ejemplos; lo que me
est prohibido no me es [F 323] lcito en modo alguno hacerlo, sin tener en cuenta tam
poco los ejemplos. Algo contrario al deber da necesariamente un mal ejemplo; y de un
ejemplo inmoral nunca sale algo bueno. Pero hacer ms de lo que me es mandado no
puedo, dado que el deber ya toma todas mis fuerzas y todo mi tiempo. No puede ha
ber, por consiguiente, ninguna accin cuyo fin ltimo fuera el buen ejemplo y que su
cediera simplemente por l. El deber de [dar] ejemplo no se dirige en modo alguno a
la materia de las acciones. Pero quiz se dirige hacia su form a, y as es, por cierto.
[A 284] En efecto, la ley moral convierte en deber simplemente que lo mandado
suceda; si sucede pblicamente o en secreto, dando a conocer los principios segn los
cuales ocurre o bien sin darlos a conocer, sobre eso ella no decide nada en s ni en la
medida en que se dirige meramente a la accin. Pero si se atiende a que estamos obli
gados a [dar] un buen ejemplo, el cual ciertamente no debe ni puede ayudar nada ms
que a infundir respeto por la virtud, entonces aquello deja de ser indiferente, y lo que
se nos manda es la mxima publicidad de nuestras mximas y acciones.
En primer lugar, [tratemos] sobre el carcter interno de esta publicidad. El prop
sito de la misma es infundir respeto por lo digno de respeto; pero el respeto no se deja
forzar ni obtener artificialmente, sino que se da voluntaria e imperceptiblemente. Por
eso, el virtuoso no ha de dejar que se note ese propsito; y dado que debe dejar que
se trasluzca todo lo que est en su corazn, y tambin los otros perciben lo que hay

274 A pone el hombre.

nh Vase F 176-177, A 163-164 y F 264, A 237.
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a d e l p r i n c i p i o d e la m o r a l i d a d ... 331

realmente all, l no ha de tener este propsito en relacin a los individuos singulares.

El deja con naturalidad que lo ms ntimo de su corazn se refleje externamente, sin
hacer ninguna otra cosa para que los otros reparen en ello.
Este es el carcter exterior del hombre franco. El prosigue derecho su camino, ha
bla y acta siempre as, como le sale del corazn y como considera que es conforme al
deber, sin mirar mientras tanto ni a derecha ni a izquierda por ver si se le observa o
no, y sin espiar ni preguntar qu se dice sobre su manera de actuar, [F 324] pues para
eso l no tiene tiempo: su tiempo est ocupado en la realizacin de su deber. Mas pre
cisamente por ello tampoco se oculta nunca, porque tampoco tiene tiempo de pensar
en disimulos ni escondites. Pero, si se hacen juicios sobre l, entonces l tambin res
ponde a cada juicio, se defiende cuando, segn su conviccin, le ocurre una injusticia,
no disimula su accin si est convencido de su error. No hay ningn rasgo ms her
moso en un carcter humano que la franqueza; y ninguno ms peligroso que el disi
mulo. Un sentir recto y franco conduce al menos hacia la honestidad, aunque l mis
mo no lo sea: pero quien disimula, tiene un miedo secreto a la verdad, tiene algn
profundo defecto que no quiere que se descubra; y no est en disposicin de mejorar
hasta que no se desprenda de ese temor a la verdad.
Para el hipcrita el fin es hacerse notar. Este carcter en los otros y, lo que ms nos
ha de importar aqu propiamente, en uno mismo, se distingue fcilmente del carcter
franco mediante la siguiente caracterstica. El hipcrita hace habitualmente preparati
vos que no precisa en modo alguno para la consecucin de [A 283] su fin y que, por
consiguiente, slo pueden tener el propsito de suscitar la atencin; el hombre franco
no hace nada ms que justo lo conveniente para la consecucin de su fin.
El hombre franco mantiene ante todo esta publicidad sobre sus mximas. La m
xima suya dominante debe ser la de hacer su deber simplemente por mor del deber.
De este fundamento para la accin no hace l absolutamente ningn secreto. Aver
gonzarse de su sometimiento a algo superior y ms grande, como de una supersticin,
querer erigirse a s mismo como Dios del universo, es extremadamente despreciable.
Dar otro nombre a aquello que se ha hecho o al menos que se ha debido hacer por
otros por un sentimiento de deber, atriburselo a una amistad especial o predileccin,
magnanimidad, gracia o cosas semejantes, es igualmente despreciable.
Esta misma publicidad est en su actuar, como resulta ya evidente de la publicidad
de las mximas, puesto que no [F 325] son en absoluto mximas si no se ponen en ac
ciones, y dado que no se puede convencer a nadie de que sas son efectivamente nues
tras mximas excepto mediante el actuar. Mera palabrera virtuosa no sirve para nada
y no da ningn buen ejemplo, sino uno psimo, al fortalecer la incredulidad en la vir
tud. En ese aspecto, el hombre franco se muestra especialmente consecuente. Sus he
chos son como sus palabras.
332 t i ca

Compendio de los deberes particulares

26

Sobre la relacin de los deberes particulares con los universales;

y subdivisin de los deberes particulares

Por lo que respecta a la relacin de los deberes particulares con los universales, so
bre esto nicamente hay que recordar lo siguiente.
Promover el fin de la razn es el nico deber de todos; se comprende en s a todos
los otros; los deberes particulares son deberes exclusivamente en la medida en que se
relacionan con la consecucin de este fin principal. Debo practicar el deber particular
de mi estamento y de mi profesin, no porque simplemente deba, sino porque con ello
promuevo desde mi sitio el fin de la razn. He de considerar el deber particular como
medio para la realizacin del deber universal de todos los hombres, en modo alguno
como fin; y hago [A 286] mi deber cumpliendo con las tareas particulares de mi esta
mento y de mi profesin nica y exclusivamente en la medida en que las cumplo por el
deber en general. El principio cada uno hace su deber cumpliendo honradamente con
las tares particulares [F 326] de su estamento hay que entenderlo, por tanto, con esa
limitacin: en la medida en que cumpla con ellas exclusivamente por deber y por mor
del deber. Pues cabra pensar an otros muchos fundamentos de accin que pudieran
motivar a un hombre a la ms esmerada observancia de esas tareas, por ejemplo una
predileccin y una inclinacin naturales por su profesin, un miedo al reproche y a la
punicin, una ambicin, y cosas similares. El que est impulsado por estos motivos,
hace ciertamente lo que debe, y acta legalmente, pero no lo hace como debe, no acta
moralmente. En consecuencia, sobre si alguien en su estamento cumple realmente con
su deber, sobre eso nicamente l puede dar cuenta ante su propia conciencia111. Esta es
una observacin sobre la forma necesaria de la voluntad en los deberes particulares.
Tenemos que aadir an otra sobre la materia de la misma, por medio de lo cual
obtendremos a la vez un criterio con el que cada uno puede conocer si l satisface o
no sus tareas de estamento por amor al deber. En efecto, si el estamento y la profe
sin no son absolutamente un fin en s, sino nicamente un medio para la consecucin
del fin, entonces, dado que es un contrasentido poner el medio por encima del fin, no
est permitido y es contrario al deber sacrificar la virtud a su estamento y a su profesin.
Las funciones prescritas por estos ltimos y los derechos que condicionan la posibili
dad de las mismas pueden a veces perjudicar al fin de la razn. Para quien su estamento
y su profesin es el fin ltimo, quien los desempea, en consecuencia, por otro funda-

n' S egn K a n t, s ie m p re q u e d a ra la sospecha, y n i u n o m is m o p o d ra a s e g u ra r e n te ra m e n te q u e su n im o es

m o ra l: N o se p u e d e m o s tra r en n in g n e je m p lo con s e g u rid a d q u e la v o lu n ta d a q u sea d e te rm in a d a sin o tro s
m o tiv o s , s im p le m e n te p o r la ley, a u n q u e as lo parezca; pues es s ie m p re p o s ib le q u e se c re ta m e n te te n g a n in f lu jo
so bre la v o lu n ta d el te m o r a la ve rg e n za , q u iz ta m b i n la o s cu ra p re o c u p a c i n p o r o tro s p e lig ro s . Q u i n p u e
de d e m o s tra r la n o e x is te n c ia de u n a causa m e d ia n te la e x p e rie n c ia , c u a n d o sla n o nos ensea o tra cosa q u e el
q ue n o la p e rc ib im o s ? (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. I I , A k.- A u s g . IV , 419).
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a d e l p r i n c i p i o d e l a m o r a l i d a d ... 333

ment que por el sentimiento del deber, se las lleva a cabo a pesar de todo porque no
conoce ningn punto de vista superior y slo sabe que debe hacer y afirmar esto y aque
llo. Quien los considera como medios, con seguridad no las lleva a cabo en ese caso11', por
que ellos entonces no obraran en pro de la promocin del fin, sino ms bien impidin
dolo. En el transcurso de la investigacin aplicar esta observacin general a los deberes
singulares de los estamentos y de las profesiones, y mostrar sus consecuencias para cada
uno de los estamentos, con lo cual a su vez se har ms clara la misma observacin.
[F 327] Por lo que respecta a la subdivisin de nuestro compendio de los deberes
particulares, que se ha de fundar en una divisin de las relaciones humanas particula
res que se denominan estamentos, las relaciones de los hombres son, primeramente,
o bien naturales, las que se apoyan en una disposicin natural, o bien [A 287] artificia
les, aquellas que se fundan en una determinacin contingente y libre de la voluntad. En
el lenguaje de la vida comn se oye a menudo que se une estamento y profesin. El pri
mer trmino denota manifiestamente algo ms fijo y estable que el segundo, en el cual
se contiene tambin la nota de la libertad y de una accin recproca. En consecuencia,
sin que yo quiera afirmar que el uso comn del lenguaje lo entienda as, o como si yo
quisiera prescribirle leyes al uso del lenguaje, exclusivamente para esta investigacin
nuestra podemos llamar a lo primero el estamento, a lo segundo la profesin.

27

Sobre los deberes del hombre segn su estamento natural particular

Entre los seres racionalmente sensibles, que llamamos hombres, slo se dan las dos
siguientes relaciones naturales, las cuales se fundan en la disposicin natural para la
propagacin de la especie: la relacin de los cnyuges entre s, y la relacin275 de los pa
dres y los hijos. De las dos hemos hablado pormenorizadamente en nuestro Derecho
naturalnk. Resumiremos aqu brevemente lo dicho all, y para una discusin ms ex
tensa remitimos a nuestros lectores a ese lugar.

[F 328] A) Sobre las relaciones entre los cnyuges

La relacin entre los cnyuges se funda, como se ha dicho, en una organizacin de

la naturaleza en dos gneros diferentes para la propagacin de la especie. El medio del

ni E n el caso de q u e el d ese m p e o d e las fu n c io n e s d e su e s ta m e n to y p ro fe s i n p e rju d iq u e el fin d e la raz n.

2,5 E n A , re la c i n va en c u rs iva .
I,k V a se C o m p e n d io d e l d e re c h o de fa m ilia , en e l fundamento del Derecho natural ( F W I I I , 304-368= G A
1/4, 95-149).
334 t i c a

que se sirve la naturaleza, aqu como en todas partes, para la consecucin de su fin en
los seres libres es un impulso natural; y la relacin de este impulso particular con la li
bertad [es] como la de todo impulso natural; lo cual ha sido discutido antes suficien
temente01. El impulso mismo no puede ser ni engendrado ni aniquilado por la liber
tad; l es dado. Slo -y en el caso del impulso [A 288] natural dirigido a la unin de
los sexos esta regla vale ms rigurosamente que para cualquier otro impulso natural-
en la medida en que la accin del ser libre es producida directamente por el impulso,
se alcanza el fin de la naturaleza. El concepto slo puede impedir o permitir que el im
pulso llegue a la accin; pero no puede extirparlo o ponerse en su lugar de tal manera
que la accin se funde inmediatamente en el concepto de fin y no simplemente a travs
de l en el impulso. El gnero humano no se propaga segn conceptos, a consecuen
cia de decisiones libres de la voluntad.
Por consiguiente, sobre la satisfaccin de este impulso natural se tendra que decir
a primera vista simplemente lo mismo que se ha dicho sobre la satisfaccin del im
pulso natural en general. El impulso ha de existir realmente y no crear artificialmente
algo as como una necesidad mediante la imaginacin. Es lcito permitirse su satisfac
cin exclusivamente como medio para el fin. El fin ms prximo es aqu la propaga
cin de nuestra especie. Este fin se ha de relacionar de nuevo con nuestro fin final su
premo, el de que la razn llegue a ser lo que domine. No obstante, habr un aspecto
enteramente distinto, menos fsico, de este impulso, y en esa medida el mandato que
permite la satisfaccin de ese impulso nicamente como medio para la propagacin de
la especie ha de ser ya por ahora limitado en [F 329] que al menos no debe recaer so
bre nosotros la culpa de que este fin no sea alcanzado por ese medio.

II

Nuestra investigacin estara terminada y no habra ninguna relacin conyugal y

ningn deber relativo a esa relacin si el fin natural exigiera la mera actividad de dos
personas. Es conocido, y acabamos de recordarlo de nuevo, bajo qu condiciones est
permitido actuar por la solicitacin del impulso natural; y tampoco ofrece dificultad
pensar como permitida una libre accin recproca entre dos personas con tal de que
ambos hayan consentido.
Pero as no son las cosas aqu. La disposicin particular de la naturaleza es sta:
que, en la comunidad de los sexos, para la propagacin de la especie slo uno de los
sexos se comporte activamente, y el otro slo pasivamente. (La determinacin ms por
menorizada de esta disposicin y el fundamento de la misma se encuentra en mi D e
recho natural0111.) Por esa nica razn surge la ms tierna relacin entre los hombres.
[A 289] Es imposible que en un ser racional haya un impulso natural de compor
tarse de un modo nicamente pasivo, de slo entregarse a un influjo ajeno, como un

nl V a n s e 9-12 y 18, p u n to I.
nm Fundamento del Derecho natural C o m p e n d io d e l d e re c h o d e fa m ilia , 1-9 ( F W I I I , 304-318 = G A 1/4,
95-106).
 A P L I (.: A C 1 N SISTEMATICA DEL PRI N CiPI O DE LA M OKALIDAD... 335

mero objeto de uso. La mera pasividad contradice directamente a la razn y la supri-

menn. Tan cierto, por tanto, como que habita la razn en la mujer y ha tenido influjo
en la formacin de su carcter, el impulso sexual de ella no puede aparecer como un
impulso a una mera pasividad, sino que se ha de transformar igualmente en un im
pulso a la actividad. Sin menoscabo de la disposicin natural, que ha de subsistir tam
bin junto a l, se slo puede ser un impulso a satisfacer a un hombre, no a s misma,
a entregarse no por s misma, sino por amor al otro. Un impulso semejante se llama
amor. El amor es la naturaleza y la razn en su ms originaria unin.
No se puede decir que sea el deber de la mujer amar, porque en el amor est mez
clado un impulso natural que no depende de la libertad; pero se puede decir que all
[F 330] donde haya al menos alguna disposicin para la moralidad, el impulso natu
ral no puede aparecer de otro modo que bajo la forma del amor. El impulso sexual de
la mujer en su estado inculto es lo ms contrario y repugnante que hay en la naturale
za; y al mismo tiempo muestra la ausencia absoluta de toda moralidad. La impudicia
del corazn en la mujer, que justamente consiste en que el impulso sexual se manifiesta
en ella sin mediacin, incluso si por otros motivos nunca irrumpe en acciones, es la
base de todos los vicios; por el contrario, la pureza y la castidad femenina, que justa
mente consiste en que su impulso sexual nunca se muestra como tal, sino nicamente
en la forma del amor, es la fuente de toda nobleza y grandeza en el alma femenina.
Para la mujer, la castidad es el principio de toda moralidad.

III

Si la mujer se entrega por amor a un hombre, nace con ello de una manera moral
mente necesaria un matrimonio.
Primeramente, por el lado de la mujer. Por el hecho de que ella se da, se da ente
ramente, con toda su facultad, sus fuerzas, su voluntad, brevemente, con todo su yo
emprico; y se da por la eternidad. Ante todo enteramente: ella da su personalidad; si
excluyera algo de su sometimiento, eso excluido tendra que tener para ella un valor
superior a su persona, lo cual sera el ms extremo desprecio y degradacin de su per
sona, y esto no puede coexistir de ninguna manera con un modo moral de pensar.
Adems ella se da por la eternidad, segn el supuesto. Unicamente bajo el presupues
to de que ella se ha perdido enteramente a s misma, su vida y su voluntad, sin reser
va, en el amado, y que ella no puede otra cosa que ser suya, su entrega sucede por
amor, y [A 290] subsiste junto a la moralidad. Pero si en la hora de la entrega ella pu
diera pensarse como no siendo la mujer de l en algn tiempo [futuro], entonces no
se encontrara impelida, lo cual contradice el supuesto y suprime la moralidad.
En el mero concepto del amor est contenido el concepto del matrimonio en el [F 331]
significado que se acaba de indicar, y decir: Una mujer moral slo se puede entregar

nn L a y o id a d o ra z n es p a ra F ic h te p u ra a c tiv id a d , de n in g n m o d o u n a s u b s ta n c ia o s u b s tra to q u e p u d ie ra
estar en re p o so o en in a c tiv id a d . Y es u n a a c tiv id a d q u e p a rte de s, espontnea, n o causada. E s te es el p r im e r

p r in c ip io de su filo s o fa .
336 t i c a

al amor significa lo mismo que decir: Ella nicamente se puede entregar con el pre
supuesto de un matrimonio.
Por el lado del hombre, todo el carcter moral de la mujer descansa en las condi
ciones indicadas. Pero a ningn ser humano276 le es lcito exigir el sacrificio de un ca
rcter humano. Por eso el hombre slo puede aceptar la entrega de la mujer bajo las
nicas condiciones bajo las cuales ella puede hacerla; en caso contrario no la tratara
como un ser moral, sino como una mera cosa. Incluso si una mujer se ofrece volunta
riamente bajo otras condiciones, el hombre no podra aceptar su sometimiento; aqu
no vale en modo alguno el principio legal: Quien es tratado segn su voluntad, a
se no le hacen ninguna injusticia. No podemos hacer uso de la inmoralidad del otro
-aqu eso es una absoluta depravacin- sin que la falta del otro se aada tambin a
nuestra cuenta.
De estas proposiciones se desprende que la satisfaccin del impulso sexual nica
mente est permitida en el matrimonio (en el sentido indicado del trmino), y fuera de
l es en la mujer un completo envilecimiento de su carcter moral, y en el hombre sig
nifica participar en ese delito y utilizar una inclinacin animal. No es en modo alguno
moralmente posible una unin entre dos personas de ambos sexos con vistas a la satis
faccin de su impulso que la de un matrimonio perfecto e indisoluble. En el matrimo
nio, la unin sexual, que lleva en s la impronta de la crudeza animal, obtiene un carc
ter enteramente distinto, digno del ser racional. Se convierte en una fusin completa de
dos individuos racionales en uno solo; entrega incondicionada por parte de la mujer,
promesa de la ms ntima ternura y generosidad por parte del hombre. La pureza fe
menina permanece intacta tambin en el matrimonio, y slo en l; la mujer se entrega
siempre y slo al amor, e incluso en el hombre el impulso natural, que en todo caso le
sera lcito confesrselo, recibe otra figura; l se convierte en una respuesta amorosa277.
La relacin de los cnyuges se extiende a todas [F 332] sus relaciones mutuas; la
intimidad de esta relacin crece con el tiempo en el matrimonio. La esposa nunca pue
de dejar de estar apegada278 enteramente a su marido y perdida en l sin reserva; en
caso contrario renunciara a su dignidad ante sus propios ojos, y [A 291] tendra que
creer que su propio impulso sexual le haba movido al sometimiento, dado que no ha
ba podido ser el amor. El marido no puede dejar de devolverle todo y ms de lo que
ella le ha dado, de ser noble y digno de estima, porque de su comportamiento no slo
depende el destino temporal de ella, sino incluso la confianza que ella pone en su pro
pio carcter. Sobre la relacin conyugal no hay ningn mandato que indicar. Si l es
como debe ser, l mismo es su mandato; si no es as, entonces es un nico y continua
do delito que no es susceptible de mejora mediante las reglas morales.
Slo quiero indicar una consecuencia.

2/6 D a d o q u e en to d o este c o n te x to se h a b la y se h a b la r d e h o m b re (Mann) y m u je r (Weib) diferencia d a-

m e n te , tra d u c ir , en lo q u e q u e d a de este 27, Mensch n o p o r h o m b re s in m s (c o m o g n e ro ), s in o p o r s e r h u
m a n o , a fin de d e ja r c la ra la d is tin c i n .

2,1 Gcgctiliche.
2/8 hangen an (d at.) = e s ta r co lg a d a de, pegada, a d h e rid a o u n id a a, d e p e n d e r de, te n e r m u c h o c a ri o , a p e
go o a fic i n a, ser m u y a m ig o de. F ic h te s e g u ra m e n te p iensa a q u ta n to en el c a ri o c o m o en la d e p e n d e n c ia d e
la m u je r resp ecto al h o m b re .
 A plic a c i n s i s t e m t i c a D Ti L PR I N C IP I O I)E LA M O R A L I D A D . . . 337

El destino absoluto de cada uno de los individuos de ambos sexos es el de casarse.

El ser humano fsico no es hombre ni mujer, sino ambos; igualmente el ser humano
moral. Hay aspectos del carcter humano, y precisamente los ms nobles, que slo
pueden formarse en el matrimonio: la entrega amorosa de la mujer, la generosidad del
hombre que lo sacrifica todo por su compaera, la necesidad de ser digno de honor,
si no por s mismo, s por amor del cnyuge, la verdadera amistad -la amistad slo es
posible en el matrimonio, y all se da necesariamente-, sentimientos paternos y mater
nos, etc. La tendencia originaria del ser humano es egosta; en el matrimonio, la mis
ma naturaleza le gua a olvidarse en el otro; y el lazo matrimonial de ambos sexos es el
nico camino para ennoblecer al ser humano a partir de la naturaleza. La persona no
casada es un ser humano slo a medias.
Ahora bien, no se puede decir, ciertamente, a ninguna mujer: T debes amar, ni
a ningn hombre: T debes ser amado, y amar a tu vez, porque esto no depende en
teramente de la libertad. Pero lo que s se puede establecer como mandato absoluto es
que, a [F 333] sabiendas, no ha de estar en nosotros la causa de que permanezcamos
solteros. El propsito claramente pensado de no casarse nunca es absolutamente con
trario al deber. Permanecer soltero sin culpa suya es una gran desgracia; por culpa
suya, una gran falta. No est permitido sacrificar este fin a otros fines, por ejemplo
para el servicio de la iglesia, por las intenciones del Estado o de la familia, o para la
tranquilidad de la vida especulativa, y cosas semejantes, pues el fin de ser un ser hu
mano completo es superior a cualquier otro fin.

[A 292] B) Sobre la relacin de los padres y los hijos, y sobre los deberes
mutuos que surgen de esa relacin

Aqu no se trata de los deberes recprocos de las personas mayores en general en

relacin con los nios en cuanto faltos de educacin y de experiencia. Se podra decir,
en efecto, muchas cosas al respecto, pero no es eso lo que ahora tenemos que investi
gar. Hablamos de los deberes recprocos de los padres y de esos nios concretos que
ellos han procreado. La relacin entre ellos no se funda en un concepto libremente es
bozado, sino en una institucin natural, y es necesario mostrarla y desarrollar a partir
de ella la relacin moral.

Entre el padre y el hijo no existe absolutamente ningn vnculo natural guiado por
la libertad y establecido con conciencia. El acto de la procreacin, sobre el cual algu
nos filsofos quieren fundar derechos y deberes, sucede en cuanto tal sin libertad ni
conciencia, y por l no surge ningn conocimiento de lo generado. Pero s hay un tal
vnculo natural establecido conscientemente entre la madre y el hijo. En su cuerpo se
engendra el fruto; y su propia conservacin est ligada a la conservacin y a la salud
de este ltimo; y ciertamente siendo ella consciente de eso. Ella sabe a qu objeto de
dica ese cuidado sostenido y siempre [F 334] renovado, y de esa manera se acostum
338 tica

bra a considerar la vida de l como una parte de su propia vida. El nio nace entre do
lores, poniendo en peligro la vida de la madre. Su aparicin es para la madre a la vez
el final de sus dolores; necesariamente un momento gozoso. La unin animal de am
bos dura an algn tiempo; y en la madre se halla preparado el alimento del nio, y
siente tanto la necesidad279 de darlo como ste de tomarlo. La madre sustenta a su hijo
por necesidad, y as es tambin en los animales.
Pero va absolutamente en contra de la dignidad de un ser racional ser impulsado
por un mero instinto natural. Extirpado, ciertamente, no puede ni debe serlo este ins
tinto; pero en unin con la razn y la libertad l aparecer de una forma diferente,
como acabamos de verlo con el impulso sexual de la mujer. Cul podra ser esta for
ma? Segn la simple disposicin de la naturaleza, la necesidad del nio era la necesi
dad fsica de la madre. [A 293] Pongamos un ser con conciencia y libertad, entonces
ese mero impulso natural se transformar en sensibilidad y afecto; en lugar de la ne
cesidad fsica aparecer una necesidad del corazn de convertir libremente la conser
vacin del nio en la suya propia. Este afecto es el de la compasin y de la piedad. De
la compasin materna no se puede decir, como tampoco del amor, que sea un deber:
ella surge ms bien necesariamente de una unin originaria del impulso natural con la
razn; pero se puede decir de ambos que ellos son condicin de posibilidad de toda
moralidad. Una mujer que no fuera capaz de sentir la ternura materna, de sa se po
dra decir, sin lugar a dudas, que no se habra alzado por encima de la animalidad. Slo
despus aparece la libertad, y con ella el mandato del deber. Se ha de exigir a la ma
dre que se abandone a estos sentimientos280, que los refuerce en s misma, y que re
prima todo lo que les pudiera perjudicar.
El amor del padre hacia el hijo es -si prescindimos de todo lo que es efecto de
nuestra constitucin civil, de la opinin, [F 333] de la imaginacin, y cosas semejan
tes- slo un amor mediatizado. Surge a partir de su amor por la madre. La ternura con
yugal hace que sea para l una alegra y un deber compartir los sentimientos de su es
posa; y de ese modo nace en l mismo el amor hacia el nio y el cuidado por su
conservacin.
El primer deber de ambos padres frente al nio engendrado por su enlace es el cui
dado por su mantenimiento.

II

Yo presupongo -como sera si furamos y pudiramos ser fieles a la naturaleza-

que el hombre y la mujer viven siempre juntos, trabajan juntos, etc.; que por tanto,
dado que el nio ha de estar bajo su vigilancia para su conservacin, ellos tambin vi
van junto con l. Ellos, puesto que el ser humano es demasiado propenso a transferir
a todo lo que est fuera de l el concepto de razn y de libertad, transferiran ese rriis-

2 Bedrfnifi - necesidad interior que se siente en virtud de una carencia y que nos dirige hacia fuera. En
este apartado es de esa necesidad de la que se habla.
280 Empfindungen.
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a d e l p r i n c i p i o d e l a m o r a l i d a d . . 339

mo concepto tambin a su hijo, le trataran conforme a este presupuesto, y entonces

no podra faltar que pronto aparecieran trazas de su razn, la cual se encontrara re
querida mediante esa accin recproca.
La libertad pertenece igualmente, segn los conceptos necesarios de los seres li
bres, al bienestar, y dado que los padres aman a su hijo y que por tanto desean su bie
nestar, [A 294] no pueden querer en absoluto robarle la libertad. Puesto que ellos, sin
embargo, velan por su conservacin como un fin mandado por la naturaleza y por el
deber, slo pueden favorecer y permitir aquella libertad en la medida en que con ella
sea posible la conservacin del nio.
Este es el primer concepto de la educacin o la crianza, como se podra llamar en
particular esta parte de la educacin. Es un deber de los padres mantener a su hijo; es
su deber respetar y favorecer la libertad en l; en la medida en que esta ltima pudie
ra perjudicar a lo primero, su deber es subordinar el uso de esa libertad a lo que es
para ellos el fin supremo en relacin con el nio: o sea, la crianza es un deber.
Pronto aparece el deber de una educacin superior, de la educacin en la morali
dad. Y esto por la siguiente razn.
[F 336] Los padres han descubierto la libertad -por ahora slo la libertad formal-
del nio; pero todo ser libre es capaz de moralidad y debe ser formado para ella, lue
go tambin ste. Ahora bien, ellos, con vistas a la conservacin fsica del nio, confia
da exclusivamente a ellos, tienen que tenerlo consigo; por tanto, ellos son los nicos
que pueden educarlo tambin en la moralidad.
En ese deber de la educacin moral se encuentra lo siguiente. En primer lugar, el
deber de formar adecuadamente las fuerzas del nio, a fin de que pueda ser un buen
instrumento para la promocin del fin de la razn; en consecuencia, producir en l la
habilidad. Este es -dicho sea de paso, dado que aqu no puede ser nuestro propsito
el de hacer una completa teora de la educacin- asimismo el fin propiamente dicho
de la educacin en cuanto que ella depende del arte y de las reglas: desarrollar y for
mar las fuerzas libres del educando. En segundo lugar, el deber de dar a la libertad for
mada del educando una direccin moral, lo cual no puede suceder de otra manera que
de la ya indicada para la promocin de la moralidad fuera de nosotros en general.

III

Cul es, entonces, la relacin recproca de los padres y los hijos en la educacin?
A menudo es un deber de los padres el limitar la libertad de sus hijos, por una par
te de cara a su conservacin -un uso que fuera perjudicial para sta ellos no podran
consentirlo-; por otra parte, con vistas a formarlos en la habilidad. En relacin a esto
ltimo han de obligarlos a realizar acciones dirigidas a este [A 295] fin, y a que omi
tan otras que no estn en conexin ni con el primer fin de la conservacin ni con el
ltimo de la formacin, porque stas son superfluas, y representan slo una prdida
de tiempo y de fuerzas. Pensando en la moralidad no tienen que limitar la libertad de
sus hijos, pues nicamente en la medida en que algo es hecho u omitido con libertad
es moral.
340 tica

[F 337] Sobre el derecho de los padres de limitar la libertad de sus hijos apenas
puede surgir el interrogante. Tengo que respetar la libertad formal de cada uno de los
seres humanos porque he de considerarlo como un ser moralmente formado, y consi
derar su libertad como un medio para la promocin del fin de la razn. No puedo ser
su juez, pues es igual a m. A mi hijo, sin embargo, no lo considero como un ser mo
ralmente formado, sino como uno que ha de ser primeramente formado; y as preci
samente me viene dado a m por medio del deber de educarlo. Por tanto, para el mis
mo fin para el cual he de respetar la libertad de los otros que son iguales a m, tengo
que limitar la de mi hijo.
Es un deber de los padres limitar la libertad de los hijos en la medida en que su uso
pudiera ser perjudicial para el fin de la educacin; pero tambin nicamente en esa
medida. Toda otra limitacin es contraria al deber, pues es contraria al fin: el de que
su libertad debe ser formada; por tanto, ellos han de tener libertad para que sea posi
ble la formacin. Los padres no deben poner prohibiciones por puro capricho a sus
hijos, ni para quebrar su voluntad, como ellos dicen. Slo la voluntad que camina en
contra del fin de la educacin debe ser quebrada. Pero voluntad en general ellos de
ben tenerla: se educa a seres libres, y no a mquinas carentes de voluntad para el uso
del primero que venga y se haga dueo de ellos. Mas sobre esto nicamente los padres
son sus propios jueces, y tienen que decidirlo consigo mismos ante su conciencia.
Si no se encuentra ningn otro medio para someter a los hijos al fin de la educa
cin que la coercin, entonces los padres tienen el derecho de coercin; y en ese caso
es un deber para ellos el forzar a los hijos, una vez que el fin conforme al deber slo
puede ser alcanzado de esa manera.
Si el nio es forzado, es y permanece siendo un mero objeto de la accin de los pa
dres. El tiene libertad nicamente dentro de la esfera donde cesa la coercin, y esta li
bertad hay que considerarla como el resultado de las acciones de los padres. Las ac
ciones de los hijos no tienen, por consiguiente, la ms mnima moralidad, pues ellos
est forzados.
[F 338] Ahora bien, la moralidad debe ser desarrollada en el nio, por tanto ha de
quedar algo que sea el resultado de su propia libertad, y eso que queda es la libre obe
diencia del nio. Esta libre obediencia consiste en que los hijos, sin coercin y sin te
mor a ella, hagan voluntariamente lo que los padres les mandan, y voluntariamente de
jen de hacer lo que ellos prohben por el hecho de que ellos lo han [A 296] prohibido
o mandado. Pues si los nios estn ellos mismos tan convencidos de la bondad y la
conformidad al fin de lo mandado que ya los impulsa a ello su propia inclinacin, all
no hay obediencia sino comprensin. La obediencia no se funda en la comprensin
particular de la bondad de aquello que ha sido justamente mandado, sino en la fe del
nio en la mayor sabidura y en la bondad de los padres en general.
As como no se poda decir que el amor o la compasin de la mujer era un deber,
tampoco se puede decir que esta obediencia del nio sea un deber; pero ella procede
de la disposicin para la moralidad y de la disposicin del nimo conforme al deber
en general, y se da por s misma si se trata correctamente a los hijos, pues ella no se
puede fundar en otra cosa que en el respeto y en la sumisin a la superioridad del es
pritu y de la moralidad, superioridad que no es ciertamente comprendida, pero s os
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a d e l p r i n c i p i o d i : la m o r a l i d a d ... 341

curamente sentida; acompaada adems por el amor a ella y los deseos de llegar a par
ticipar igualmente de ella. Esa es la fuente de la obediencia; y si alguna cosa demues
tra que en la naturaleza humana habita el bien, es la obediencia.
Una vez que ella existe, puede ser reforzada y elevada con la libertad: el nio pue
de entregarse en particular a consideraciones y sentimientos que la realzan, y en este
aspecto y slo ahora la obediencia se convierte en un deber de los hijos. Ella es el ni
co deber de los hijos; ella se desarrolla antes que los otros sentimientos morales, pues
es la raz de toda moralidad. Despus, una vez que llega a ser posible la moralidad den
tro de la esfera que han dejado libre los padres, la obediencia sigue siendo siempre el
supremo deber. Ms all de esta esfera no le es lcito al hijo querer ser libre.
(La obediencia es en el nio la imitacin de todo el [F 339] modo de pensar moral:
por eso ella es lo ms importante de todo. En efecto, as como el hombre formado se
comporta frente a la ley moral en general y frente al ejecutor de la misma, Dios, as
se comportan el hijo frente al mandato de sus padres y frente a sus personas. Debemos
hacer absolutamente lo que ordena el deber, sin cavilar sobre sus consecuencias; pero
para poderlo hacer hemos de aceptar necesariamente que esas consecuencias se remiti
rn al bien en las manos de Diosnn. De igual modo el nio en relacin con lo que le man
dan sus padres. En el cristianismo, Dios es representado bajo la imagen del padre. Y
eso es muy acertado. Slo que no nos hemos de contentar con hablar siempre e ince
santemente de su bondad, sino pensemos tambin en nuestra obediencia a l conforme
al deber y en la entrega [A 297] filial a su voluntad, sin sofistera ni cavilaciones; y cier
tamente esta entrega no [consiste] simplemente en sensibleras y consuelos, sino parti
cularmente en cumplir con coraje nuestra obligacin, sean cuales sean las consecuen
cias que crea descubrir en ello nuestra miopa. La formacin y el desarrollo de esta
obediencia es el nico medio con el que los padres pueden producir directamente en
el hijo una disposicin de nimo moral; por tanto, su deber enteramente propio es el
de obligarlos a la obediencia. Es una mxima muy falsa, que, como otros muchos ma
les, se la debemos al eudemonismo, dominante en otros tiempos, la que quiere obtener
todo del nio mediante argumentos racionales que l mismo tendra que comprender.
Junto a otras razones para rechazarla, comete adems el contrasentido de exigir a los ni
os en buena parte ms razn que la que uno se exige a s mismo; pues incluso los adul
tos actan en su mayor parte por inclinacin y no por fundamentos racionales.)
Tenemos an una cuestin que responder: hasta dnde debe ir la obediencia in
condicionada por parte de los hijos y su exigencia por parte de los padres? (Incondi-
donada es toda obediencia, e incluso ciega, pues en caso contrario no sera obedien
cia. Para lo particular es, en efecto, ciega. En general no es posible una obediencia
ciega; ella se fundamenta necesariamente en la propia conviccin [F 340] de la supe
rior sabidura y bondad de aquel a quien se obedece.)
La cuestin planteada puede significar dos cosas. Por una parte se puede pregun
tar por la extensin, por la esfera de las acciones dentro de la cual el hijo debe obe
decer a los padres, y se pregunta hasta dnde l debe obedecer; por otra parte se pue-

nn Fichte no concibe un primer principio originario que no sea todo bondad y luz. En eso es ilustrado. Su Yo
puro es razn, ser divino, fuerza que slo tiende hacia el bien. En el extremo contrario estara Schopenhauer.
342 tica

de preguntar por la duracin281: cunto tiempo se debe obedecer, sobre si no hay un

momento de emancipacin y cul sera se.
Si es vlida la cuestin en el primer significado, o bien es planteada por el hijo, o
por los padres. Por el hijo no debe ser planteada; y en eso se halla precisamente la con
testacin: el hijo debe obedecer y su obediencia consiste precisamente en eso, en que
no quiera ser ms libre de lo que los padres le dejan. Sobre los necesarios lmites de
esta obediencia, nicamente los padres pueden ser los jueces, en modo alguno el hijo,
pues l se somete a ellos justamente con obediencia. Decir, como se oye decir, que el
hijo debe obedecer en todo lo que es justo, es completamente contradictorio. Quien
slo obedece en las cosas justas, no obedece en modo alguno. En ese caso l tendra el
derecho de juzgar qu sea justo y qu no. Si l hace slo lo justo en cuanto tal, enton
ces lo hace por propia conviccin y no por obediencia. Sobre si la obediencia se exige
de un modo justo o no, [A 298] eso lo han de responder los padres segn su propia
conciencia; ellos no pueden comparecer ante el tribunal del hijo. Pero, se podra pre
guntar, y cuando los padres mandan algo inmoral al nio? Respondo: la inmoralidad
del mandato, o bien se desprende despus de una cuidadosa investigacin, o salta in
mediatamente a la vista. El primer caso no puede aparecer, pues el hijo obediente no
presupone que sus padres puedan ordenarle algo malo. Si tiene lugar el segundo caso,
entonces desaparece desde ese momento el fundamento de la obediencia, la fe en la
moralidad superior de los padres, y cualquier obediencia posterior sera contraria al
deber. Eso mismo sucede cuando la persistente inmoralidad, la depravacin del modo
[F 341] de vida de los padres, les resulta inmediatamente evidente a los hijos. En ese
caso no es posible ninguna obediencia de los hijos y ninguna educacin por los padres.
Si, como es ms justo, son los padres los que plantean la cuestin anteriormente in
dicada, entonces la respuesta es: no deis ninguna orden de la que no estis convenci
dos ante vuestra propia conciencia moral de que, segn vuestra mejor conviccin, se
dirige al fin de la educacin. No tenis ningn derecho interno y moral de pedir ms
all obediencia.
Si la pregunta es cunto tiempo dura el deber de obedecer, a eso hay que contes
tar lo siguiente.
En primer lugar, la obediencia es exigida con vistas a la educacin; pero la educa
cin es un medio para un fin, y el medio caduca cuando el fin es alcanzado. El fin de
la educacin era que las fuerzas del hijo fueran utilizables para la promocin del fin
de la razn en un campo cualquiera y de alguna manera. Sobre si eso se ha logrado, el
hijo mismo no puede ser juez, pues l atribuye a los padres una comprensin superior.
Luego, o bien los padres mismos deciden que el fin ha sido alcanzado y dejan al hijo
libre, segn ellos lo quieran y lo estimen libremente, o bien [se da] el segundo caso: el
xito mismo decide que el fin de la educacin, la utilizabilidad, ha sido alcanzado. So
bre esto, el Estado es un juez exterior competente. Cuando el Estado da al hijo un car
go, juzga que su educacin ha concluido; y el juicio del Estado vincula jurdicamente
a los padres: ellos han de someterse a l sin apelacin; los vincula moralmente: ellos
deben someterse a l por mor del deber.

28i Protension.
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a d e l p r i n c i p i o d e l a m o r a l i d a d ... 343

Finalmente, un tercer caso: la educacin deja de ser posible; y esto [es lo que suce
de] ciertamente [A 299] despus del matrimonio del hijo. La hija se somete entera
mente a su esposo, depende de su voluntad; por consiguiente, no puede seguir depen
diendo de la voluntad de otros, de la de sus padres. El hijo asume el [F 342] cuidado
del destino de su esposa, enteramente por deseo de ella; en consecuencia, l no pue
de dejarse determinar por otros deseos, los de sus padres.

IV

Incluso despus de la emancipacin de los hijos perdura entre ellos y los padres
una relacin moral especial.
Los padres, cuando fueron a la vez los educadores, como presuponemos, conocen
el interior de los hijos, todo su carcter, pues lo han visto desarrollarse bajo sus ojos y
lo han formado. Lo conocen mejor de lo que los hijos mismos lo pueden conocer. Con
tinan siendo, por tanto, los mejores consejeros de ellos, y por eso sigue siendo el de
ber preferente de los padres, antes que todos los dems seres humanos -eso es lo im
portante, pues de otro modo no tendramos una relacin especial, sino la general,
segn la cual es un deber aconsejar bien a todos los seres humanos-, contina siendo,
digo, un deber particular de los padres aconsejar a sus hijos, porque justamente ah su
consejo es de lo ms oportuno y adecuado. Es un deber de los hijos escuchar el con
sejo de sus padres ms atentamente que cualquier otro consejo, y reflexionar sobre l
ms a fondo. Pero la obediencia ya no es para ellos un deber; estn dispensados de
ella, y nicamente pueden actuar segn la propia conviccin; si bien ese escuchar aten
to y esa reflexin es para ellos un deber. Los padres conservan el deber del cuidado,
los hijos, el deber de la filial veneracin. (En eso consiste precisamente la veneracin,
en que uno presupone en el otro una ms alta sabidura, y se esfuerza por encontrar
sabio y bueno todo lo que l aconseja. Hay falta de veneracin cuando se rechaza sin
ms lo que el otro dice.)
Adems, entre padres e hijos sigue estando el deber particular de ayudarse y apo
yarse mutuamente. Los hijos tienen en sus padres sus mejores guas y consejeros; los
padres en sus hijos su mejor [F 343] obra, lo que ellos han formado para el mundo a
fin de satisfacer sus deberes frente al mundo incluso despus de su muerte.
344 TICA

[A 300] Sobre los deberes del hombre segn su profesin

particular
28

Divisin de las posibles profesiones humanas

Lo que se llama en general profesin, ya ha sido explicado anteriormente110. Se pre

cisan diversas cosas para promover el fin de la razn. Aquella parte de ese fin cuya
promocin un individuo toma sobre s de una manera enteramente particular, es su
profesin. Tambin se ha recordado segn qu mxima se ha de elegir esta profesin:
no segn la inclinacin, sino segn el debernp.
El verdadero objeto del fin de la razn es siempre la comunidad de los seres ra
cionales. O se acta directamente sobre ella, o se acta sobre la naturaleza con vistas
a ella. Un obrar sobre la naturaleza simplemente por mor de la naturaleza no existe; el
fin ltimo de todo obrar son siempre los hombres. En esto se funda la divisin prin
cipal de todas las posibles profesiones humanas. Al primer modo de obrar se le pue
de llamar la profesin ms elevada, al ltimo, la ms inferior, y conforme a este fun
damento de divisin se separan los hombres en dos clases, la superior y la inferior.
En primer lugar, de cuntas maneras se acta directamente sobre los hombres en
cuanto seres racionales?
[F 344] Lo primero y supremo, aunque no lo ms noble en el hombre, la materia
originaria de toda su vida espiritual, es el conocimiento. Por l es guiado en sus ac
ciones; la mejor disposicin de nimo conserva ciertamente su valor interno, pero ella
no conduce a la realizacin del fin de la razn si el conocimiento no es correcto. Por
consiguiente, uno puede, en primer lugar, trabajar sobre la comunidad humana para
formar su comprensin terica. Esta es la profesin del docto. En consecuencia, ten
dremos que hablar primeramente de los deberes del docto.
Pero la comprensin es y permanece siendo slo un medio para el fin. Sin una bue
na voluntad ella no ofrece ningn valor interno; sin esa buena voluntad sirve asimismo
de muy poco a la comunidad de seres racionales. Pero esa comprensin no produce ella
misma necesariamente la buena voluntad, lo cual es una proposicin fundamental que
hemos expuesto anteriormente con la mayor evidencianq. Por tanto, queda an la tarea
particular de trabajar directamente en el mejoramiento de la voluntad de la comunidad.
Eso lo hace la iglesia, que es ella misma justamente la comunidad de los seres raciona
les, mediante sus servidores, los as llamados eclesisticos, que deberan llamarse ms
correctamente educadores morales del pueblo282, y serlo. Por consiguiente, tendremos
que hablar en segundo lugar sobre los deberes de los [A 301] educadores del pueblo283.

no Vase 26.
n| Vase 21, punto II.
m| Vase 25, punto II.
'/GVliSchc VolksCt'Zlchct'.
-, 'S Volkslehrer.
 A p l i c a c i n s i s t e m t i c a d e l p r i n c i p i o d e l ,\ m o r a l i d a d ... 345

Entre ambos, el docto, que tiene que formar el entendimiento, y el educador del pue
blo, que tiene que formar la voluntad, se encuentra el artista, que forma el sentido es
ttico, el cual sirve como lazo de unin para el entendimiento y la voluntad en el hom-
brenr. Aadiremos, de pasada, algunas observaciones sobre sus deberes.
Si los hombres deben estar en influjo recproco entre s, se ha de asegurar su rela
cin jurdica antes que todas las dems cosas. Esta es la condicin de toda sociedad.
La institucin por la que esto sucede se llama el Estado. Tendremos que hablar de los
deberes del funcionario del Estado. Hasta aqu sobre las clases superiores del pueblo.
La vida del hombre y su actividad eficiente en el mundo sensible est condiciona
da por ciertas conexiones entre el hombre [F 345] y la materia. Si ellos [los hombres]
deben formarse para la moralidad, tienen que vivir; y las condiciones de su vida en la
naturaleza material han de ser producidas en la medida en que ellas estn bajo el po
der del hombre. De esa manera, la ocupacin menos lucida y tenida como la ms baja
est en conexin con la promocin del fin de la razn. Ella se relaciona con el mante
nimiento y la libre actividad de los seres morales, y por ello es santificada, de igual
modo que la ms elevada.
En la produccin de lo que sirve para nuestro sustento, nuestro vestido y como ins
trumentos de nuestra actividad, la naturaleza puede ser en parte dirigida y ayudada: la
profesin de los labradores, que dirigen la organizacin, y cuyo trabajo, visto desde
este lado, es sublime. En parte no se precisa de otra cosa que buscar los productos ya
acabados sin nuestro trabajo, [como hacen], por ejemplo, los mineros, los pescadores,
los cazadores, y semejantes. A todos ellos, conjuntamente con los labradores, se les po
dra llamar productores. El producto bruto ha de ser parcialmente elaborado an ms
para los fines de los hombres, y con ello se transforma en productos elaborados; [a] la
profesin de los obreros, de los artesanos, de los fabricantes, que, dado que en su con
junto confeccionan productos elaborados, quiero llamar artesanos. (Slo que se les
han de distinguir de los artistas*284.) Tiene que haber entre los hombres un intercam
bio de las diversas cosas que ellos necesitan. Ser muy adecuado si se constituye una
profesin particular de ciertos hombres que se preocupen de este intercambio. Esta es
la profesin de los comerciantes. Los deberes de estas diferentes ramas de la clase in
ferior son poco ms o menos los mismos; por consiguiente, slo tenemos que hablar
en general de los deberes de la clase inferior.

nr Que lo esttico sirve como punto de unin entre lo terico y lo prctico es una idea que encontramos en
la Crtica del Juicio de Kant, que se presenta en su conjunto como una reflexin sobre la unin entre libertad y
naturaleza (vase su Introduccin).
284 Traduzco as: sthetischer Knstler - artista; Kmtler = artesano (actualmente significa artista); Kunstpro-
dukt = producto elaborado.
346 t i c a

[F 346, A 302] 29

Sobre los deberes del doctons

Si se considera a los hombres sobre la tierra como una nica familia -as se debe
considerarlos moralmente, y es lo que deben llegar a ser poco a poco en la realidad01-,
se puede suponer que existe tambin slo un nico sistema de conocimiento de esa fa
milia, el cual de poca en poca se ampla y se perfecciona. Al igual que el individuo,
as tambin toda la especie se vuelve ms avisada con los aos, y se desarrolla con la
experiencia.
El conocimiento de cada poca debe ir ascendiendo, y para llevarlo hacia un nivel
ms alto est precisamente el estamento de los doctos.
Los doctos son, en primer lugar, los depositarios, algo as como el archivo de la cul
tura de la poca; y esto ciertamente no como los no doctos, en relacin a los meros re
sultados, que como tales se pueden encontrar, por supuesto, tambin en ellos, pero sin
conexin, sino que ellos estn a la vez en posesin de los principios. Ellos no se limi
tan a saber que algo es as, sino que saben tambin a la vez cmo el hombre puede lle
gar a ese conocimiento y cmo este conocimiento se conecta con todos los dems. Esto
es necesario porque ellos deben hacer progresar ese conocimiento, es decir, deben
tambin, entre otras cosas, corregir el conocimiento actual; pero la desviacin de ese
conocimiento respecto de la verdad no puede ser comprendida sin conocer los prin
cipios desde los que ha sido deducida. De ello se desprende, en primer lugar, que un
docto debe conocer histricamente el curso de la ciencia hasta su poca y los princi
pios que ella ha utilizado.
Adems, debe hacer progresar ese espritu de la comunidad, bien mediante la rec
tificacin, que es igualmente una ampliacin del conocimiento (quien es liberado de
un error, aumenta su saber), o en parte mediante ulteriores conclusiones a partir de lo
[sabido] hasta ahora.
[F 347] El docto no investiga simplemente para s, ni corrige e inventa meramen
te para s, sino para la comunidad, y slo de este modo su investigacin llega a ser algo
moral, y l un observador de un deber, un servidor de la comunidad en su especiali
dad. Su crculo inmediato de accin es el pblico docto; a partir de l, por el camino
conocido, llegan los resultados de sus investigaciones a toda la comunidad.
Apenas es necesario adems recordar expresamente que su modo de pensar, por lo
que respecta a su forma, slo puede ser llamado moral si l se dedica a las ciencias real
mente [A 303] por amor al deber, comprendiendo que con ello satisface una obliga-

ns Vanse las notas 14 y lt.

nt Estamos en el universalismo de la razn ilustrada, y se es el mbito en el que se inscriben todos estos de
beres que vamos viendo. El nacionalismo comenzar a despuntar ms tarde, en los Discursos a la nacin alemana
de 1808, ante una Alemania ocupada por las fuerzas napolenicas, o sea, frente al fracaso de los ideales univer
salistas de la Revolucin Francesa, de los que Napolen se haba servido para extender el nacionalismo francs.
Pero ya vena gestndose a travs del concepto de Volksgeist (espritu del pueblo) en Herder.
 AP L I C A C I N SISTEMTICA DEL PRINCIPIO DE LA MORALIDAD... 347

cin frente a la especie humana. Aqu slo preguntamos: qu debe hacer. Eso se pue
de contestar partiendo de lo anteriormente [dicho]. El debe, por una parte, conocer
el objeto de la cultura de su poca; por otra parte, hacerlo progresar. Esto ltimo ha
de procurarlo con sinceridad, pues nicamente as adquiere realmente para s un va
lor propio. Y si acaso no fuera capaz de eso, ha de tener al menos la firme voluntad,
el celo y la aplicacin para hacerlo; en ese caso tampoco su existencia ha sido intil: al
menos ha mantenido viva la ciencia en su poca, y es un eslabn de la cadena en la
transmisin de la cultura. Tambin dar vida al espritu de la investigacin es un mri
to verdadero e importante.
Un amor riguroso por la verdad es la verdadera virtud del docto. El debe hacer
progresar el conocimiento del gnero humano, y no solamente jugar con l, por as de
cir. El, como cualquier otro [hombre] virtuoso, debe olvidarse de s mismo en su fin.
Para qu podra servir exponer brillantes paradojas, o seguir defendiendo y sostenien
do errores que se le han deslizado? Exclusivamente para alimentar su egosmo. Eso lo
desaprueba enteramente la tica, e igualmente lo tendra que desaprobar la pruden
cia1111, pues nicamente lo verdadero y lo bueno permanece en la humanidad, y lo fal
so, por mucho que al principio reluzca, se pierde.

[F 348] 30

Sobre los deberes del educador moral del pueblo

Los hombres, en su conjunto, constituyen una nica comunidad moral. La disposi

cin de nimo moral de cada individuo es la de difundir la moralidad en el mundo285
tanto como pueda y sepa, es decir, hacer que todos tengan la misma disposicin de ni
mo que l, por cuanto que cada uno considera necesariamente su propio modo de pen
sar como el mejor; en caso contrario, sera carecer de conciencia si se perseverara en l.
Ahora bien, todos los dems consideran igualmente su modo diferente de pensar como
el mejor por la misma razn. En consecuencia, de ello se desprende, como un fin glo
bal para toda la comunidad moral, ste: producir una unanimidad sobre los asuntos286
morales. Ese es el fin ltimo de toda la accin recproca entre los seres morales.lo
*

nn Ni la tica de Kant ni la de Fichte son una tica de la prudencia, pues sta se rige heternomamente por
la constitucin del mundo, por el orden y las leyes de los objetos y de las circunstancias, mientras que para ellos
el principio de la moralidad es la autonoma de la libertad, el que ella se rige primariamente por su modo origi
nario de ser. Por otra parte, en el 4 de la Asctica, que se ha traducido aqu como apndice, Fichte condena
lo que llama estado de nimo meramente especulativo, esto es, dedicarse a la teora por la teora, sin compro
miso alguno con sus consecuencias prcticas, no teniendo la moralidad como fin ltimo de todo ser racional. Este
es un peligro que asedia al docto.
285 aujier sich - fuera de s.
286 Gegenstndc = objetos.
348 t i c a

En la medida en que la sociedad es considerada desde este punto de vista, ella se

llama iglesia. Luego la iglesia no es algo as como una sociedad particular, como a me
nudo se piensa, sino nicamente un aspecto especfico de la misma y [A 304] nica
gran sociedad humana. Todos pertenecen a la iglesia en la medida en que tienen un
modo recto y moral de pensar, y todos deben pertenecer a ellanv.

II

Tal deber universal que todos tienen de transformar moralmente a los dems pue
de ser transferido a un estamento particular, y es transferido a l; no en el sentido de
que con esta transferencia alguno sea liberado enteramente de este deber de trabajar
por el mejoramiento de los otros si se le presenta la ocasin para ello, sino nicamen
te en el de que l deja de tenrselo que poner expresamente como un fin particular. Las
[F 349] personas de este estamento son, en esa medida, funcionarios, servidores de la
iglesia. Todos tendran que formar a todos; por tanto, aquel a quien ellos le han trans
ferido su deber, forma en nombre de todos. El ha de partir de aquello sobre lo cual to
dos estn de acuerdo: del smbolo; sobre esto ya se ha hablado anteriormente y se ha
demostrado eso mismo a partir de otro fundamentonw. El tiene que dirigirse hacia
aquello sobre lo cual todos estn de acuerdo. Por consiguiente, ha de ver ms all que
los individuos: tiene que hacerse con el resultado mejor y ms seguro de la cultura mo
ral de la poca, y hacia l ha de conducirlos. El es, por tanto, y debe ser necesaria
mente, un docto en esta materia particular. Todos deben llegar a estar de acuerdo; pero
tambin durante su progreso deben seguir estando de acuerdo; por eso l tiene que ir
siempre de tal manera que todos puedan seguirle. El se eleva ciertamente con la mayor
rapidez posible, pero con la rapidez con la que es posible elevar a todos unidos, no a
uno o a varios individuos. En cuanto l, en su exposicin, vaya demasiado deprisa y
por delante de la cultura de todos, deja de hablar para todos y de hablar en nombre de
todos, y habla en su propio nombre. Esto ltimo puede muy bien hacerlo como per
sona privada, o bien all donde l tambin habla en su propio nombre y expone los re
sultados de su propia razn, en la repblica de los doctos; pero all donde habla como
servidor de la iglesia, no representa a su propia persona, sino a la comunidad.

III

La moralidad se desarrolla por s misma con la libertad y mediante la mera educa

cin racional en el trato con los otros, y nicamente a partir del corazn del hombre.
No puede ser producida artificialmente, por ejemplo mediante una conviccin teri-213

"v Esta traduccin moral-racional del concepto de iglesia se encuentra en el libro de Kant La religin dentro
Je los limites de la mera razn.
Se trata del smbolo de la fe, aquello en lo que todos los creyentes comulgan. Vase F 236, 241-232; A
213, 217-226.
 Aplicacin ostem auca del principio de la MORA L1 DAD. . . 349

ca, como hemos visto con claridad anteriormentenx. El sentido moral es presupuesto
en todas las instituciones pblicas destinadas a la formacin; y esto es algo de lo que
el eclesistico ha de partir necesariamente: slo eso hace posible su cargo y sobre l
est edificado. Los hombres inmorales no tienen ninguna iglesia y ningn [A 305] re
presentante por lo que respecta a sus deberes frente a ella. [F 350] De esto se sigue
que el propsito de las instituciones religiosas pblicas no puede ser en modo alguno
presentar demostraciones tericas y construir el edificio de la tica o, en general, es
pecular sobre los principios; la comunidad no se da a s misma esas demostraciones,
pues ella ya cree por el hecho mismo de que es una comunidad. Su fe es un factum, y
es un asunto exclusivo de los doctos desarrollarla desde principios a priori. El fin de
las ideas morales pblicas, por tanto, no puede ser otro que el de vivificar aquel sen
tido ya universalmente presente y fortalecerlo; el de eliminar todo lo que pudiera ha
cerlo internamente vacilante y lo que pudiera impedir exteriormente que se muestre
en acciones. Pero no existe nada as excepto la duda sobre si el fin final de la morali
dad puede ser promovido en general, si existe realmente un progreso en el bien, o si
toda esta disposicin de nimo no es una ilusin que va a parar en un absurdo. No hay
nada que pueda vivificar y fortalecer esa disposicin de nimo como la fe firme de que
la promocin del fin de la razn es ciertamente posible, y de que aquel progreso hacia
lo mejor sucede necesariamente. Pero esa fe, cuando se la investiga ms de cerca, es la
fe en Dios y en la inmortalidad. La promocin del bien no va hacia adelante segn una
regla si no hay ningn Dios; pues esa promocin no se halla ni en el curso de la natu
raleza, la cual no establece ninguna relacin con la libertad, ni est bajo el dominio de
los seres finitos por la misma razn, porque los seres finitos nicamente actan con la
fuerza natural. Y esa promocin va hacia adelante necesariamente segn una regla
significa hay un Dios. Igualmente tampoco progresamos hacia nuestra meta ltima,
segn un plan, si no perduramos eternamente; pues nuestra meta no puede ser alcan
zada en ningn tiempony.
Luego el educador del pueblo trata preferentemente los artculos de la fe. No es
que l los deduzca a priori -la fe se sigue directamente de la disposicin de nimo mo-

nx Vase 25, punto II.

ny Recurdese que en la Dialctica de la Crtica de la razn prctica se trataba a Dios y a la inmortalidad como
dos postulados de la misma. El postulado de la inmortalidad apareca ciertamente ligado a la perfeccin en la vir
tud, pero el de Dios tena como objetivo asegurar la felicidad del justo. En Fichte, por el contrario, ambos pos
tulados se refieren exclusivamente al fomento y plenitud de la virtud. En qu sentido se puede hablar aqu de
Dios, no, por supuesto, desde el punto de vista del tesmo, lo explica Fichte en su famoso artculo Sobre nues
tra fe en un gobierno divino del mundo (1798). Por lo que se refiere a la inmortalidad, ha sido siempre una pie
dra de tropiezo el que ese postulado introduzca la temporalidad en lo noumnico, lo que no sera temporal. Fich
te es ms audaz. Comprende que la inmortalidad requiere que no se rompa con la identidad de la conciencia y
por tanto que contine la conexin de los fenmenos y del propio cuerpo. Tal vez nos vayamos a una materia ms
sutil (ya lo haba pensado as Leibniz: Nuevo sistema, 7; Principios de la naturaleza y de la gracia, 6; Monadolo-
ga, 71-77), quiz al Sol o a otros cuerpos celestes (Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 333-334,
337-338, 342, 349-350; Ideen ber Gott und Unsterblichkeit, GA IV/1, 166-167; Vorlesung ber Logik und Me-
taphysik. SS 1797, GA IV/1, 446-448). Disolucin y seguidamente vida en una nueva esfera superior [...] Y as
de nivel en nivel (Vorlesungen ber Platners Aphorismen, GA II/4, 350). Iremos hacia mundos ms finos y ele
vados, nos dir en la Sittenlehre (tica) de 1812 (FW XI, 81-82).
350 t i c a

ral, y el educador del pueblo presupone necesariamente tanto lo uno como lo otro-,
sino que l vivifica esa fe precisamente presuponindola como conocida y llamando de
esa manera la atencin de los hombres hacia Dios y la [F 351] inmortalidad. Es una
ventaja muy grande para los hombres tener una iglesia exterior, el que ellos estn acos
tumbrados a relacionar incluso la ms nfima ocupacin que puedan desempear con
lo ms sublime que al hombre le cabe pensar, con Dios y la eternidad.
De igual modo, el cargo del educador del pueblo es el de dar a la comunidad una en
seanza sobre la aplicacin concreta del concepto de deber, cuyo amor l presupone con
razn en todos. Todos ellos quieren vivir racional y moralmente; slo que no saben bien
cmo han de empezar y qu cosa se precisa: se es el presupuesto del que l parte. As
como todos los individuos, si ellos estuvieran [A 306] unidos en una persona y pudieran
hablar, ensearan lo que cada uno sabe sobre ello, as habla el educador en el nombre
de todos ellos. Cmo se hace para llegar a este o aquel estado de nimo que es sin ms
una parte del modo de pensar conforme al deber? Esta cuestin y otras semejantes las
contesta l. Su enseanza es enteramente prctica; pensada para la aplicacin inmediata.
En general -y esto es para l la regla principal-, l no demuestra, no polemiza, pues
presupone los artculos de la fe como ya conocidos y aceptados, y presupone la bue
na voluntad como ya existente. En la asamblea de los creyentes es enteramente con
trario al fin aplastar a los blasfemos, sacudir a los pecadores impenitentes, dirigirse a
la comunidad como a una banda de malos muchachos. Se debe suponer que stos no
vendran a la asamblea; y quien en ella aparece, ya con eso hace una pblica confesin
de su fe y de su buena fe. Adems, dado que el educador habla en nombre de la co
munidad y en su nombre, no, por cierto, en nombre de Dios -pues l mismo, del mis
mo modo que la comunidad, est bajo Dios, y delante de El no es sino un pobre pe
cador, como tambin los otros-, l habla justamente as como podran hablar los otros,
como un consejero, no como un legislador: desde la experiencia, no desde principios.

[F 352] IV

Con los no creyentes decididos y con aquellos que no reconocen ni respetan ningn
deber -pues esto nicamente es la verdadera falta de fe-, el educador del pueblo no tie
ne que tratar delante de la comunidad, como acabamos de recordar, pero s en particu
lar. El modo como hay que transformar a esas personas ya ha sido indicado anterior
mente112. Condzcalos al interior de s mismos; enseles a apreciarse a ellos mismos ms
de lo que han podido hacerlo hasta ahora. En el fondo del no creyente se halla siempre
un secreto desprecio de s mismo y una desesperanza en s mismo. Ese fundamento es el
que hay que extirpar, y entonces cae naturalmente lo que slo descansaba en l.
As se comporta el educador del pueblo en todas las necesidades morales particu
lares de los individuos. El est siempre dispuesto a dar un consejo sobre todo lo que
cae dentro de eso. Busca tambin a quien no le busca; pero, y ello es lo principal, con
modestia y respeto a la dignidad humana y a la autonoma de cada uno. El se convierte

112Vase 25.
 A P L 1 C A C 1O N I S T E M A T I C A D E L PRINCIPIO DE LA MORALIDAD. 351

en un consejero particular en cuestiones de conciencia slo en el caso de que alguien

se lo pida expresamente. El no tiene el derecho de imponerse.

[A 307] V

El deber enteramente propio y caracterstico del educador del pueblo es el de dar

buen ejemplo. El no lo da nicamente para s, sino para toda la comunidad, de la que
es el representante.
La fe de la comunidad reposa en su mayor parte en la de l, y si se toma rigurosa
mente el asunto, no es en buena medida algo muy distinto a una fe en la fe de l. El
no es realmente para los individuos esta persona determinada, sino que es para ellos
el representante de la comunidad moral, de toda la iglesia. Lo que expone no debe ex
ponerlo como algo aprendido y especulativamente encontrado, sino como algo obte
nido de la propia experiencia interior; y justamente en eso creen ellos, porque aqu
todo es simplemente resultado de la experiencia. Pero si su vida contradice [sus pala
bras], entonces nadie cree [F 353] en su experiencia; y, dado que ellos nicamente po
dan creer en sta, por cuanto que l ni puede ni debe aadir demostraciones tericas,
no se le cree absolutamente nada de lo que dice.

31

Sobre los deberes del artista

Dado que he hablado de la relacin que el docto y el educador moral del pueblo
guardan con la formacin del gnero humano, por una parte se halla en mi camino, en
vistas a la completud, el hablar tambin del artista, que tiene un influjo igualmente
grande sobre esa formacin, slo que no tan directamente percibido. Por otra parte es
una necesidad287 de nuestra poca que cada uno haga lo que est en l para llegar a
hablar de este asunto.
El arte no forma slo el entendimiento, como el docto, o slo el corazn, como el
educador moral del pueblo, sino que forma a todo el hombre en su unidad. Aquello
a lo que l se dirige no es el entendimiento ni el corazn, sino al nimo entero en la
unin de sus facultades; es una tercera cosa, compuesta de ambasna. Lo que l hace

2S/ Bedrfnifi = necesidad interna sentida; su poca, inicindose ya el movimiento romntico, siente esa ne
cesidad interna de pensar sobre el arte.
na Lo esttico se presenta en la Crtica del Juicio de Kant y, por tanto, en el marco general de la misma, a sa
ber, dentro de la tarea de investigar la unin sinttica entre naturaleza y libertad, como se explica en su Intro
duccin. Esta unin aparecera por tanto tambin en el arte, gracias a lo cual el hombre dejara de ser un frag
mento, algo escindido, y retornara a la unidad perdida por la reflexin y la cultura ilustrada. sta es una idea
central de Schiller en sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre (1795), y Fichte la recoge: el arte forma y
unifica de nuevo a todo el hombre.
352 E t i c a

no se puede expresar quiz mejor que diciendo: l convierte el punto de vista trans
cendental en comn. El filsofo se eleva a s mismo y a otros a ese punto de vista con
trabajo y siguiendo una regla. El espritu artista288 est all sin pensarlo de una mane
ra determinada; no conoce ningn otro [punto de vista]; y eleva hacia l a aquellos
que se entregan a su influjo de un modo tan inadvertido que no son conscientes del
trnsitonb.
Voy a explicarme ms claramente. Desde el punto de vista [F 354] transcendental,
el mundo [A 308] es hecho; desde el punto de vista comn, l es dado; desde el est
tico, l es dado, pero slo segn el aspecto como ha sido hecho. El mundo, el mundo
dado y real, la naturaleza, pues slo hablo de ella, tiene dos aspectos: l es produc
to de nuestra limitacin, [y a la vez] es producto de nuestro libre actuar, se entiende
que de nuestro actuar ideal (no de nuestra accin efectiva real)nc. Bajo el primer as
pecto, el mundo es l mismo limitado por doquier; bajo el segundo, l mismo es libre
por doquier. La primera visin es la comn; la segunda, la esttica. Por ejemplo, toda
figura en el espacio ha de ser considerada como una limitacin por medio de los cuer
pos vecinos; [y a la vez] hay que considerarla como una manifestacin del contenido289
y de la fuerza interna del cuerpo mismo que la tiene. Quien sigue el primer aspecto,
no ve sino formas contorsionadas, aplastadas, angustiadas, ve la fealdad; quien sigue
el segundo, ve el contenido vigoroso de la naturaleza, ve la vida y el esfuerzo ascen
dente, ve la belleza. De igual modo en lo supremo. La ley moral ordena absolutamen
te y oprime toda inclinacin natural. Quien la ve as se comporta en relacin a ella
como un esclavo. Pero ella es a la vez el Yo mismo; ella viene de la ntima profundi
dad de nuestro propio ser; y, si la obedecemos, slo nos obedecemos a nosotros mis
mos. Quien la contempla as, la contempla estticamente. El espritu artista ve todo
desde el lado hermoso; lo ve todo libre y vivo.

288 Der schne Geist = el espritu bello, que aqu hace alusin a die schne Kunst (el arte).
nb Esta es una idea que retomar Schelling dos aos despus en su importante libro Sistema del idealismo
transcendental. Por eso, porque el arte convierte el punto de vista transcendental en comn, la intuicin esttica
se convierte para l en rgano de la filosofa [ed. cast.: Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 160 y 425]. Y dado que
l eleva hasta el punto de vista transcendental, el del filsofo, cerrndose as el crculo de la gnesis de la subje
tividad (que para Schelling es el de toda la realidad, incluida la de la naturaleza), con la figura del genio se con
cluye el Sistema. Esa posicin del arte y del genio en la cumbre del mismo hace que la obra sea propiamente ro
mntica. Pero las intuiciones bsicas las encontramos aqu, en Fichte.
nc Para los que siguen opinando, segn una tradicional y constante malinterpretacin, que el Yo de Fich
te sustituye la funcin del Dios omnipotente y crea desde s el mundo ex nihilo, lo cual sera sin ms la locu
ra, es especialmente oportuno este texto, donde Fichte aclara una vez ms que su Yo no es el fundamento real
del mundo, sino slo su fundamento ideal, es decir, la accin ideal que lo hace objeto de conciencia, de ex
periencia: el Yo pone algo en s y pone eso mismo en el No-Yo es exactamente lo mismo. Por consi
guiente, el Yo no es fundamento de la realidad del No-Yo de otra manera a como lo es de la determinacin
en s mismo, de su padecer; es meramente fundamento ideal (Grundlage, FW I, 174 = GA 1/2, 325). En mi
Doctrina de la Ciencia atribuyo al ser finito una imaginacin creadora, es decir, una facultad de crear abso
lutamente la materia; se entiende que la materia ideal, para la representacin, pues para un ser finito no se
puede hablar de otra (Fichte, Erklrung, GA 1/3, 213). Vase tambin GA II/5, 114 y 118 y FW II, 348.
Philonenko habla de un idealismo semntico (Fichte, Histoire de la Philosopbie, t. II, Pars, Gallimard,
1973, p. 908).
289 Flle, de lo que est lleno.
 A plicacin c cr ; m a u l a del principio de la moralidad . 353

No hablo aqu de la gracia y de la serenidad que esta visin proporciona a toda

nuestra vida; aqu nicamente he de llamar la atencin sobre la formacin y el enno
blecimiento que obtenemos con ello para nuestro destino ltimo.
Dnde est, pues, el mundo del espritu artista? En el interior de la humanidad,
y en ningn otro lugar. Por tanto, el arte conduce al hombre al interior de s mismo y
le familiariza con ese lugar. Le arranca de la naturaleza dada y lo hace autnomo y ni
camente para s. Y la autonoma de la razn es, por cierto, nuestro fin ltimo.
El sentido esttico no es la virtud, pues la ley moral exige autonoma segn con
ceptos, mientras que el sentido esttico viene por s mismo, sin ningn concepto. Pero
l es preparacin para la virtud, le prepara el terreno, y cuando aparece la [F 355] mo
ralidad, encuentra ya concluida la mitad del trabajo: la liberacin de los lazos de la sen-
sibilidadnd.
La formacin esttica tiene, en consecuencia, una relacin sumamente eficaz con
la promocin del fin de la razn, y se pueden prescribir deberes relativos a ella. No se
le puede poner a nadie como deber: Cuida de la formacin esttica del gnero hu
mano, pues hemos visto que el sentido esttico no depende de la libertad y no se deja
formar mediante conceptos, sino que ha de venir por s mismo. Mas en nombre de la
tica se les puede [A 309] hacer a todos la siguiente prohibicin: N o pongas obst
culos a esta formacin y no la hagas imposible, en cuanto est de tu parte, difundien
do la falta de gusto. El gusto, en efecto, lo puede tener cualquiera; puede ser forma
do con libertad: cada uno puede saber, por tanto, qu es contrario al gusto. Mediante
la difusin de la falta de gusto por la belleza esttica no se deja a los hombres en la in
diferencia con la que esperan la formacin futura, sino que se los deforma.
Sobre este asunto se pueden dar dos reglas.
1) Para todos los hombres. No te hagas artista contra la voluntad de la naturaleza;
y eso sucede siempre contra su voluntad cuando no ocurre por su impulso, sino que
es forzado a consecuencia de un propsito tomado caprichosamente. Es absoluta
mente verdadero que el artista nace. La regla pone riendas al genio, pero no propor
ciona el genio precisamente por eso, porque es una regla, porque tiene como fin la li
mitacin y no la libertad116.

nd Estas ideas las toma Fichte de Kant y de Schiller. El gusto hace posible, por decirlo as, el trnsito del en
canto sensible al inters moral habitual, sin un salto demasiado violento, al representar la imaginacin tambin
en su libertad, como determinable conforme a un fin para el entendimiento, y ensea a encontrar, hasta en obje
tos de los sentidos, una libre satisfaccin, tambin sin encanto sensible (Kant, Crtica del Juicio, 59) al nacer
de una mirada desinteresada hacia los objetos. El trnsito del estado pasivo del sentir al activo del pensar y del
querer no ocurre, por tanto, de otra manera que por medio de un estado intermedio de libertad esttica, y aun
que este estado en s mismo no decide nada en nuestros conocimientos ni en nuestra manera de ser y pensar (Ge-
sinnungcn), y por consiguiente deja sin resolver nuestro valor intelectual y moral, es, no obstante, la condicin
necesaria y la nica bajo la cual podemos llegar a un conocimiento y a una manera de ser y pensar. En una pala
bra: no hay otro camino para hacer racional al hombre sensible que hacerlo antes esttico (Schiller, Cartas sobre
la educacin esttica del hombre, Carta XXIII, 2).
ntl De nuevo se retoman aqu ideas kantianas sobre el genio. Este no ha de imitar ni a la naturaleza (esttica anti
gua) ni a los clsicos (esttica desde el Renacimiento), sino que ha de sacar de s, de su imaginacin, las formas artsti
cas, ha de crear desde s. Para ello no tiene reglas fijas (anticlasicismo), sino que es el genio el que da la regla (la forma
adecuada) al arte. En consecuencia, esa capacidad no puede ser aprendida en una escuela por medio de conceptos,
354 t i c a

2) P a r a el v e r d a d e r o artista. G u r d a t e d e a b a n d o n a r te , p o r in te r s p e r s o n a l o p o r
u n af n d e fa m a en el p re se n te , al g u sto c o r r o m p id o d e tu p o c a ; e sfu rz a te p o r r e
p r e se n ta r el id e a l q u e a le te a an te tu a lm a y o lv id a to d o lo d e m s. Q u e el a rtista se e n
tu sia sm e n ic a m e n te p o r la sa n tid a d d e su p r o fe s i n , q u e a p r e n d a s lo q u e , c o n la
a p lic a c i n d e su ta le n to , n o sirv e a lo s h o m b r e s, sin o a su d e b e r, y l p r o n to c o n te m
p la r su arte c o n o tr o s o jo s c o m p le ta m e n te d istin to s; c o n ello se h a r u n h o m b r e m e
jor, u n a rtista m e jo r nf. H a y un d ic h o ig u a lm e n te p e r ju d ic ia l p a r a el arte q u e p a r a la m o
ra lid a d : bello es lo que gustad. L o q u e [ F 3 5 6 ] g u s ta a la h u m a n id a d fo r m a d a , e so
c ie rta m e n te , y s lo e so es b e llo ; p e ro m ie n tr a s ella n o e st a n fo r m a d a - y c u n d o lo
e sta r a lg u n a v e z ? - , p u e d e g u s ta r a m e n u d o lo m s c a re n te d e g u sto p o r q u e e s la
m o d a , y la o b r a d e arte m s a tin a d a n o e n c u e n tra n in g u n a a p r o b a c i n p o r q u e la p o
c a n o h a d e s a r r o lla d o a n el se n tid o co n el q u e h a d e se r c a p ta d o .

[ A 310] 32

Sobre los deberes del funcionario del Estado

L a c o n stitu c i n d e l E s t a d o , se g n lo a n te rio rm e n te [d ic h o ], h ay q u e c o n te m p la r la
c o m o el r e su lta d o d e la v o lu n ta d c o m n , q u e se h a m a n ife s ta d o m e d ia n te u n c o n tr a
to e x p lc ito o t c ito . E l c o n se n tim ie n to d a d o t c ita m e n te y la su m isi n a c ie rta s d is
p o s ic io n e s v a le ig u a l q u e el c o n se n tim ie n to e x p lc ito e n c a so d e n e c e sid a d , c o m o h e
m o s m o s tr a d o a n te rio rm e n te 1111. L o q u e el E s t a d o p e r m ite [a c a d a u n o ] en la e s fe r a
c o m u n ita ria d e la lib e r ta d d e to d o s , lo p u e d e h a c e r c a d a u n o c o n b u e n a c o n c ie n c ia ,
p u e s , se g n el s u p u e s to , su s c o n c iu d a d a n o s h an re n u n c ia d o en e s a m e d id a a su lib e r
ta d . S in el p e r m is o d e l E s t a d o se h a d e te m e r en t o d a a c c i n lib re d e n tro d e e s a e s f e
ra c o m u n ita ria q u e c o n ella se o c a sio n e u n d a o a la lib e r ta d d e lo s o tr o s.

sino qu e es un don de la naturaleza. L a s reglas del gu sto o sentir com n le ponen lmites al genio a fin d e qu e ste lo
gre hacer obras entendibles p o r su s congneres, qu e extienda el sentir com n. V ase la Crtica del Juicio, 46-50 y 57.
nf E l olvido d e e sas im p licacio n es p rctica s, q u e d e b e n sin e m b arg o con stitu ir el h orizo n te ltim o d e to d a a c
tivid ad racional, es lo q u e F ich te d en om in a e l e sta d o d e n im o m eram en te e sp e c u la tiv o en el 4 d e su A s c
tica , un m an u scrito q u e se trad u ce a q u co m o ap n d ice.
ng L o ag ra d a b le (Angenehme), lo bello, lo b u en o , in dican p o r tan to tres relacion es d iferen tes d e las re p re
sen tacio n es con el sen tim ien to d e p lacer y displacer, con referen cia al cu al n o so tro s d istin gu im os u n o s o b je to s de
otro s, o u n as rep resen tacio n es d e otras. L a s e x p re sio n e s a d e c u a d a s a c a d a u n o d e ellos, con las cu ales se d e sig
nan la co m p lacen cia en los m ism os, tam p o co so n igu ales. A g ra d a b le es p a ra alguien aq u ello qu e le d eleita (verg-
ngt); bello, lo q u e sim p lem en te le g u sta (gefallt); b u e n o , lo q u e es a p re c ia d o (geschzt), a p ro b a d o (gebilligt), es
decir, aq u ello en lo qu e l p o n e un valo r ob jetivo. E l a g ra d o vale tam b in p ara los an im ales irracio n ales; la b e lle
za s lo p ara los h o m b res, o sea, p a ra seres anim ales p e ro racion ales, p e ro n o m eram en te en cu an to racio n ales (p o r
ejem p lo, los esp ritu s [q u e n o p o d ran a cced er a la b e lle za p o r faltarles la sen sib ilid ad , ni ta m p o c o los an im ales
p o r carecer de reflexi n y lib ertad ]), sin o a la vez en cu an to an im ales [en cu an to q u e son sn tesis d e lib e rtad y
n atu raleza]; p ero lo b u en o [es v lid o ] p a ra to d o ser racion al en gen eral [p o r ejem p lo, tam b in p ara D io s, o p ara
esp ritu s p u ro s, al m en os co m o h ip te sis] (K an t, Crtica del Juicio, 5).
nh V ase 18, p u n to V, so b re to d o F 2 3 8 -2 3 9 , A 21 5 -2 1 6 .
 A P L i Ai ! !\ SIS',1' MA T I (: A O li L P R I N C I P I O D l: LA MO R A L I D A D . . 355

E l fu n c io n a rio d e l E s t a d o - h a b lo a q u e sp e c ia lm e n te d e lo s m s a lto s, q u e to m an
p a r te en la le g isla c i n y g o z a n d e in a p e la b ilid a d - n o e s o tr a c o s a q u e el a d m in istr a d o r
d e e s a v o lu n ta d co m n : l h a sid o in s ta la d o e in v e stid o co n el d e b e r p o r to d o s lo s e s
ta m e n to s, y n o tien e el d e r e c h o d e m o d ific a r la c o n stitu c i n d e m an e ra u n ilateral.
C o n s id e r a r s e a s es p a r a l u n a c u e sti n d e c o n c ie n c ia m o ra l; p u e s ju sta m e n te la f o r
m a 111 q u e le h a s id o e n tr e g a d a , y s lo e lla, es a q u e lla d e n tro d e la cu al t o d o s p u e d e n a c
tu a r co n b u e n a c o n c ie n c ia . S i l la [ F 3 5 7 ] m o d ific a a r b itra ria m e n te d e tal m a n e ra q u e
la p r o te s ta c o n tra e s a m o d ific a c i n se h a c e or, l o p rim e con ello la c o n c ie n c ia m o ra l
d e to d o s y lo s c o n d u c e a d u d a r e n tre la o b e d ie n c ia a l y lo s d e b e r e s q u e e llo s tien en
fre n te a la lib e r ta d d e to d o s lo s d e m s.
A h o r a b ie n , h ay u n a re g la d el c o n tr a to so c ia l d e r iv a d a d e la raz n p u ra . L a [ley]
p o sitiv a q u e l h a d e a d m in istra r p u e d e d e sv ia rse m u c h o d e e lla, p u e d e se r d u ra , p u e
d e se r in ju sta. C m o d e b e p r o c e d e r l en e se c o n flic to ? Y a h e m o s c o n te sta d o a n te
rio rm e n te a e sa c u e sti n en g ra n p a rte :
E n p rim e r lu g a r le es lcito , cie rta m e n te , h a c e r se c a rg o d e la a d m in istra c i n d e e sta
c o n stitu c i n p o sitiv a q u e , se g n su o p in i n , n o es c o m p le ta m e n te c o n fo rm e a la c o n s
titu c i n p u r a m e n te ra c io n a l; m s a n , in c lu so es p a r a l un d e b e r si e s lla m a d o p a r a
e so . P u e s a lg u n a c o n stitu c i n h a d e h a b e r, p o r q u e , d e o tr a m a n e ra , n o te n d ra lu g a r la
s o c ie d a d ni a q u e llo p a r a lo cu a l ella e x iste : el p r o g r e s o h a c ia lo m ejo r. L a a c tu a lm e n
te e x iste n te es, sin e m b a r g o , se g n la p r e s u n c i n , c o n fo rm e a la v o lu n ta d d e to d o s ;
p e r o e st p e r m itid o a to d o s re n u n c ia r a su d e r e c h o y d e sistir d e ella. A h o r a b ie n , es
u n a e x ig e n c ia d e la ra z n y al m ism o tie m p o u n a d isp o sic i n d e la n a tu ra le z a q u e el
[A 3 1 1 ] v n c u lo so c ia l se a c e r q u e p o c o a p o c o al n ic o q u e es c o n fo r m e al d e re c h o . E l
g o b e r n a n te , q u e tien e q u e re g ir el E s t a d o co n e se fin , h a d e c o n o c e r p o r e so e ste lti
m o 11'. Q u ie n se elev a p o r e n c im a d e la e x p e r ie n c ia c o m n a p a r tir d e c o n c e p to s se lla
m a , se g n [lo d ic h o ] a n te rio rm e n te , u n d o c t o ; el fu n c io n a rio d e l E s t a d o tien e q u e ser,
p o r ta n to , un d o c to en su m ate ria. N in g n p r n c ip e q u e n o p a r tic ip e d e las id e a s p u e
d e re g ir b ie n , d ic e P la t n Ilk; y e so es p r e c isa m e n te lo m ism o q u e d e c im o s aq u .
E l c o n o c e n e c e sa ria m e n te lo sig u ie n te . P o r u n a p a rte , la c o n stitu c i n a la q u e l
e st o b lig a d o , lo s c o n tr a to s e x p lc ito s o t c ito s s o b r e lo s q u e d e s c a n s a e sa c o n stitu
ci n ; p o r o tr a p a r te , c m o d e b e se r la c o n stitu c i n d el E s t a d o , o se a , el id e a l. F in a l
m e n te , el c a m in o q u e h a d e to m a r la h u m a n id a d en g e n e ra l, y en p a r tic u la r su p u e b lo ,
p a r a lle g a r a p a r tic ip a r d e la m ism a.
[ F 3 5 8 ] S u fo r m a d e g o b e r n a r p u e d e s e r d e sc r ita en e sta b r e v e f rm u la : lo q u e e x i
g e el d e re c h o a b s o lu to , el D e r e c h o n a tu ra l, im p o n lo sin m s, sin a te n u a c i n ni c o m
p la c e n c ia s. L o q u e e s e x ig id o n ic a m e n te p o r el d e re c h o p o sitiv o e sc rito , im p o n lo
sim p le m e n te en la m e d id a en q u e p u e d a s c o n sid e r a r lo c o m o el r e s u lta d o p e rm a n e n te
d e la v o lu n ta d d e lo s in te r e s a d o s en ello. V oy a e x p lic a r m e m s c la ra m e n te . P o r lo q u e
r e s p e c ta a lo p r im e r o 111, es u n a p r o p o s ic i n e n te ra m e n te fa lsa q u e el g o b ie r n o se in sti

111 E s to es, la c o n s titu c i n co m o fo rm a le g a l de g o b ie rn o .

E l vn culo social q u e es con fo rm e a d erecho.
nk P latn (4 2 7 -3 4 7 ), L a Repblica V -V II; 473 c 11 - e 5 , 484 b 3 - c 4 y 5 1 9 b 7 - d 7 .
nl Al d erech o ab so lu to o natural.
356 t i c a

tu y a p a r a el m a y o r b ie n d e lo s g o b e r n a d o s (salus populi suprema lex esto). E l d e re c h o

es p o r q u e d e b e ser, es a b so lu to , d e b e se r re a liz a d o a u n q u e n a d ie se e n c o n tr a ra b ie n
co n e llo (Fiat iustitia, et pereat mundus). E n re la c i n a lo s e g u n d o nm, n o v a c o n tra el
D e r e c h o n a tu ra l, c o m o se h a r e c o r d a d o an te rio rm e n te , q u e a lg u ie n d e sista d e su d e
re c h o en b e n e fic io d e o tr o ( Volenti non fit iniuria). P e r o es a b so lu ta m e n te c o n tra rio al
d e r e c h o q u e se le fu e rc e a e sa re n u n cia. Si, p o r tan to , c o n tra u n a ley en s in ju sta , y
q u e s lo p u e d e se r ju s ta b a jo el s u p u e s to d e l c o n se n so u n n im e , se le v a n ta u n a p r o
te sta a b ie r ta y g e n e ra l, es u n d e b e r a b s o lu to d e l g o b e r n a n te re v o c a r la ley p o r m u c h o
q u e g rite n c o n tra u n a v io la c i n d e l c o n tra to a q u e llo s q u e g a n a n en e sa in ju stic ia . S i n o
su r g e n in g u n a p r o te sta , l p r o c e d e c o n b u e n a c o n c ie n c ia a te n i n d o se a e sa ley. (D a d o
q u e e s to s p rin c ip io s so n f c ilm e n te m a le n te n d id o s y p u d ie r a su rg ir d e e llo s u n a b u so
p e lig r o s o , lo s voy a d e te rm in a r co n m s p re c isi n . E l c o n tra to d e E s t a d o , en la m e d i
d a en q u e p o r l se e sta b le c e n lo s d e re c h o s r e c p r o c o s s o b r e la s p e r s o n a s , [A 3 1 2 ] n o
lo h an h e c h o lo s in d iv id u o s, sin o lo s e sta m e n to s. D o n d e , p o r e je m p lo , la n o b le z a es la
q u e p o s e e e x c lu siv a m e n te lo s p u e s t o s m s a lto s d e l E s t a d o y la p u r a p r o p ie d a d d e
la tie rra [b a jo el ttu lo d e fe u d o s 290; lo s o tr o s b ie n e s n o so n e n to n c e s en su m a y o r p a r
te p r o p ie d a d p u r a ], ella tien e e so a c o n se c u e n c ia d e u n c o n tra to la m a y o r p a r te d e la s
v e c e s s lo t c ito co n el e sta m e n to d e lo s b u r g u e s e s . E s t e e sta m e n to , en e fe c to , se a c o
m o d a a ello y to m a su s m e d id a s en c o n se c u e n c ia , h a c i n d o se h b il p a r a o tr a s c o sa s.
A s to d o q u e d a en o rd e n , y el g o b e r n a n te q u e , d e u n a m a n e r a u n ila te ra l y sin se r r e
q u e r id o , re v o c a se [ F 3 5 9 ] e sa c o n stitu c i n , a c tu a ra p o r c o m p le to en c o n tra d e l d e r e
ch o y d e sp tic a m e n te ; l e st o b lig a d o r e sp e c to a ella, y la n o b le z a se h a s o m e tid o a l
b a jo la c o n d ic i n d e q u e l la co n se rv e . S i un c iu d a d a n o a is la d o , sin h a b e r lo d e n u n
c ia d o p re v ia m e n te , d e s p u s d e h a b e r a p r o b a d o e s a c o n stitu c i n co n su c o m p o r t a
m ie n to p r e c e d e n te , a g r e d e lo s d e r e c h o s p r e s u n to s d e la n o b le z a , e s p u n ib le y e s c a sti
g a d o co n ju stic ia se g n la ley p o sitiv a q u e l h a r e c o n o c id o t c ita m e n te ; en m o d o
a lg u n o se r ju z g a d o se g n el D e r e c h o n a tu ra l, q u e l d e b ie r a h a b e r r e c la m a d o p b li
c a m e n te y antes de la accin, y n o s lo d e s p u s . E l q u e r a se rv irse d e la v e n ta ja d e la
ley p o sitiv a ; c m o p u e d e l d e s p u s in v o c a r u n a ley o p u e s ta a e lla ? S i un c iu d a d a n o
sin g u la r re c la m a su d e re c h o c o m o e s d e b id o a n te el g o b e r n a n te , ro m p e c o n ello su
c o n tr a to c o n la n o b le z a y r o m p e ta m b i n a la v e z c o n e sta m ism a re c la m a c i n su c o n
tr a to co n su p r o p io e sta m e n to , ju n to c o n el c u a l h a b a h e c h o el p rim e r o ; l sa le fu e ra
d e e se e sta m e n to y en c o n se c u e n c ia h a d e re n u n c ia r ta m b i n a a q u e lla s v e n ta ja s q u e
le c o r r e s p o n d a n p o r a q u e l c o n tr a to [ p o r e je m p lo , al d e r e c h o d e p r a c tic a r el c o m e r
cio , e n el c a so d e q u e la b u r g u e s a e stu v ie ra en p o s e s i n e x c lu siv a d e l]. Y q u c o s a
d e s e a u n o a s p r o p ia m e n te ? E l d e se a se r a d m itid o en el e sta m e n to d e la n o b le z a ; y e so ,
c o n tal d e q u e su situ a c i n e x te r n a lo p e rm ita , se le h a d e c o n c e d e r en d e re c h o . P o r
c o n sig u ie n te , lo s in d iv id u o s q u e se q u e ja n d e u n a v io la c i n d e l c o n tra to so cia l h an d e
p o d e r c a m b ia r d e e sta m e n to . E s e e s el n ic o m e d io d e r e p a r a r la in ju stic ia en r e s
p u e s ta a su re c la m a c i n . U n E s t a d o q u e se h a d e s o p o r t a r h a d e o fr e c e r e s a fa c ilid a d
d e c a m b ia r d e e sta m e n to ; lo c o n tra rio es a b s o lu ta m e n te c o n tra rio a d e re c h o , y n in g n

nni A la ley positiva escrita.

2y0 Rittergiitter - los fe u d o s o se o ro s a sig n a d o s a los n o b le s cab alleros.
 Ar 1.1<; a c i ;") n s i s t f . m A r i c a del principio de la m o ra lid ad ... 35/
g o b e r n a n te p u e d e to le ra rlo co n b u e n a co n c ie n c ia . A s es, p o r e je m p lo , la se rv id u m b re
d e la g le b a (glebae adscriptio); la p r o h ib ic i n , p a r a c ie rto s e sta m e n to s, d e e stu d ia r es
a b so lu ta m e n te c o n tra ria a d e re c h o . P e r o si to d o el e sta m e n to d e lo s b u r g u e s e s , o al
m e n o s u n a m ay o ra m u y re le v an te d e l m ism o , re c la m a su D e r e c h o n a tu ra l, e n to n c e s
se ra un d e b e r a b s o lu to d el g o b e r n a n te p r o c e d e r a [ F 3 6 0 ] u n a rev isi n d e la le g is la
ci n s o b r e e ste p u n to , lo q u ie ra la n o b le z a o n o . Si lo s e sta m e n to s [A 31.3] p r iv ile g ia
d o s fu e ra n sa b io s, n o d e ja ra q u e se lle g a ra a u n a re c la m a c i n se m e ja n te , sin o q u e re
n u n c ia ra n e llo s m ism o s p o c o a p o c o a su s p riv ile g io s.)
L a p e r d u r a c i n d e se m e ja n te s c o n tra to s se fu n d a en la ig n o ra n c ia y en la to r p e z a
d e lo s e sta m e n to s d e s fa v o r e c id o s 291; en el d e sc o n o c im ie n to d e su s d e re c h o s y en la fa l
ta d e h a b ilid a d p a r a p ra c tic a r lo s. C o n fo r m e la c u ltu ra su b e y se e x tie n d e , c e sa n e so s
p riv ile g io s; y es un fin d e la n a tu ra le z a y d e la raz n q u e c e se n , y q u e se d e n tre t o
d o s lo s c iu d a d a n o s u n a c o m p le ta ig u a ld a d d e nacimiento - s l o en e ste a sp e c to , p u e s
la p r o fe si n q u e d e s p u s se e lig e c re a d e n u e v o d ife r e n c ia s - ; ya p o r e so ta m b i n ellas
tien en el fin d e q u e la c u ltu ra se e x tie n d a . L a cu ltu ra es el fu n d a m e n to d e to d a m e jo
ra; p o r e so es a b so lu ta m e n te c o n tra rio al d e re c h o y al d e b e r d e te n e rla o d e ja r q u e la
d e te n g a n lo s e sta m e n to s in te r e sa d o s en la s tin ie b las. Obscurantismo es, e n tre o tr a s c o
sa s, ta m b i n un d e lito c o n tra el E s t a d o ta l y c o m o ste d e b e ser. P a r a el g o b e rn a n te
q u e c o n o c e su d e stin o 292, es un a su n to d e c o n c ie n c ia m o ra l el a p o y a r la ilu stra c i n .
U n a d e la s d e te rm in a c io n e s su p r e m a s d e la c o n stitu c i n d e l E s t a d o e x ig id a p o r la
ra z n p u r a es la d e q u e el g o b e r n a n te s e a r e s p o n s a b le an te el p u e b lo ; y p re c isa m e n te
en e so la m a y o r p a r te d e lo s E s t a d o s e x iste n te s se d e sv a n d e l id e a l d e la ra z n , en
q u e en e llo s n o se h a in tr o d u c id o e sa r e s p o n s a b ilid a d . E l g o b e r n a n te d e u n E s t a d o s e
m e ja n te q u e g o b ie r n a se g n la s id e a s n o p u e d e , p o r c ie rto , d a r c u e n ta en re a lid a d d e
la r e s p o n s a b ilid a d e x ig id a p o r la ra z n , p u e s to q u e n o h ay n a d ie an te el c u a l l p u d ie r a
h a c e rlo ; p e r o el g o b ie r n a como si fu e r a r e sp o n sa b le , d e m a n e r a q u e l e st sie m p re
p r e p a r a d o a d a r c u e n ta s si fu e ra n e x ig id a s 11".
T o d o lo d ic h o h a sta a h o ra v a le n ic a m e n te p a r a el p o d e r s u p r e m o , se a ste tr a n s
fe r id o a u n a n ic a p e r s o n a o r e p a r tid o e n tre v a rio s, un p o d e r q u e n o c o n o c e un ju ez
s u p e r io r p o r e n c im a d e s (e x c e p to la n a c i n , si sta fu e ra c a p a z d e se n ta r se en un tri
b u n a l). E l fu n c io n a rio s u b a lte r n o [ F 3 6 1 ] e st e stric ta m e n te lig a d o a la le tra d e la ley.
A p e n a s h ay alg o q u e se a m s c o n tra rio al fin en u n E s t a d o q u e el q u e el fu n c io n a rio

291 bevortheilten = p riv ilegiad o s, p e ro el se n tid o d e la frase p id e lo con trario, y p o d e m o s su p o n e r qu e se tra

ta d e un sim p le lapsus.
292 Bestimmung - d estin o , d eterm in acin ; es decir, que co n o ce p ara qu est all, un p a r a q u d eterm in a
d o p o r la ley m oral.
nn E l go b e rn an te d e un E sta d o d o n d e an no se h a in tro d u cid o esa re sp o n sa b ilid a d suya ante el p u e b lo ha
d e regirse p o r las id eas m orales y legales d e la razn y actuar, p o r tan to, com o si tu viera d e h ech o q u e resp on d er
ante el p u e b lo , cuya com u n id ad , co m o h em o s visto, es el fen m en o p ro p io d e la razn : E l v e rd a d e ro o b jeto del
fin d e la razn es siem p re la c o m u n id ad d e los seres rac io n ale s (F 343, A 300). E s a id ea d el c o m o s i la en
co n tram o s tam bin en el p en sam ien to p o ltic o k an tian o, esto es, la d e un g o b iern o a u to c r tic o q u e se rige sin e m
b a rg o p o r la id ea d e un a con stitu cin ela b o ra d a p o r el p u e b lo y m edian te las leyes q u e ste se h u b iera d a d o en
caso d e q u e fu era ya ilu strad o , y to d o esto c o m o cam in o hacia ese ideal d e ilu stracin (Streit der Fakultdten II, 6
n o ta y 8; A k .-A u sg. V II, 87 n o ta y 90-91).
358 t i c a

su b a lte r n o se e rija en in t rp re te d e la ley. P o r e se m e d io o c u r r e s ie m p r e u n a in ju stic ia ,

p u e s la p a r te p e r d e d o r a e s ju z g a d a se g n u n a ley q u e el ju e z h a c r e a d o s lo a h o ra , d e s
p u s d e l h e c h o , m e d ia n te su in te rp re ta c i n . C la r o q u e ta m b i n la s le y e s n o d e b e ra n
se r d e ta l m o d o q u e se d e ja ra n in te rp re ta r, to r c e r y d a rle s la v u e lta ; su in d e te rm in a c i n
e s u n m a l m u y g r a n d e p a r a u n E s t a d o . S i su rg e n p r o te s ta s co n la ley p o sitiv a p o r r a
z o n e s d e D e r e c h o n atu ral, en e se c a so el fu n c io n a rio s u b a lte r n o n o d e b e c ie rta m e n te
im p o n e r la ley p o sitiv a ; p e r o n o d e b e h a c e r d ire c ta m e n te n a d a , sin o e n v iar el a su n to
a la a u to r id a d su p re m a , el p o d e r le g isla tiv o .
[A 3 1 4 ] E n su m a: to d a c o n stitu c i n q u e n o h a g a im p o sib le , ni en g e n e ra l ni p a r a
lo s in d iv id u o s p a rtic u la r e s, el p r o g r e s o h a c ia lo m e jo r, e s c o n fo r m e al d e re c h o y se la
p u e d e se rv ir co n b u e n a co n c ie n c ia . E n te r a m e n te c o n tra ria al d e r e c h o es n ic a m e n te
a q u e lla q u e tien e el fin d e c o n se rv a r to d o a s c o m o e st en el p re se n te .

33

Sobre los deberes de las clases inferiores del pueblo

L a s c la se s in fe rio re s d el p u e b lo , c o m o y a se h a v isto a n te rio rm e n te 1111, e st n d e s t i

n a d a s a o p e r a r d ire c ta m e n te s o b r e la n a tu r a le z a ir r a c io n a l co n v ista s a lo s se re s r a c io
n a le s, a fin d e a d a p ta r a q u lla a lo s fin e s d e sto s.
S e g n m i p r e s u p u e s to , n o te n g o a q u q u e tra ta r d e la s c la se s in fe rio re s d e l p u e b lo
d ire c ta m e n te , sin o d e a q u e llo s q u e tie n e n q u e fo r m a r la s. D e s c r ib o , p o r ta n to , n ic a
m e n te la d is p o s ic i n d e n im o a la q u e h an d e e le v arse .
[ F 3 6 2 ] 1) L a d ig n id a d d e c a d a h o m b r e , el r e s p e to q u e se tie n e a s m ism o , y co n
l su m o r a lid a d , d e p e n d e n s o b r e t o d o d e q u e re la c io n e su o c u p a c i n co n el fin d e la
ra z n , o , lo q u e sig n ific a lo m ism o , c o n el fin q u e tie n e D io s co n lo s h o m b r e s, y d e q u e
l p u e d a d e c ir: E s v o lu n ta d d e D io s lo q u e h a g o no. E s o se lo p u e d e n d e c ir a s m is
m o s co n el m a y o r d e lo s d e re c h o s lo s m ie m b r o s d e la s c la se s in fe rio re s d e l p u e b lo . Si
e llo s n o co n stitu y e n el summum d e la h u m a n id a d e m p r ic a , so n sin e m b a r g o , c o n s e
g u r id a d , su a p o y o . C m o p u e d e in v e stig a r el d o c to , e n se a r el e d u c a d o r d e l p u e b lo ,
g o b e r n a r el fu n c io n a rio d e l E s t a d o , si p re v ia m e n te t o d o s e llo s n o p u e d e n v iv ir?
L a d ig n id a d d e e s t o s e s t a m e n t o s c r e c e c u a n d o s e p ie n s a y s e le s h a c e p e n s a r
q u e ju s ta m e n te d e e llo s h a d e p e n d id o y s e g u ir d e p e n d ie n d o s ie m p r e el p r o g r e s o
d e la h u m a n id a d h a c ia lo m e jo r. P u e s si la h u m a n id a d d e b e d a r u n c o n s id e r a b le
p a s o h a c ia a d e la n te , tie n e q u e p e r d e r el m e n o r t ie m p o y la m e n o r fu e r z a p o s ib le s
e n t r a b a jo s m e c n ic o s ; la n a t u r a le z a h a d e h a c e r s e s u a v e , la m a te r ia , d c til, y t o d o
h a d e lle g a r a s e r d e ta l m a n e r a q u e , c o n p o c o e s f u e r z o , se le s a s e g u r e a lo s h o m
b r e s lo q u e p r e c is a n y q u e la lu c h a c o n t r a la n a t u r a le z a d e je d e s e r u n a o c u p a c i n
ta n im p o r t a n te .

nn V a se 28.
n<> D e sd e el p u n to de vista filo s fico se h ab la d e r a z n , d e sd e el religioso y p op u lar, d e D io s .
 A P 1. ! : A c ; O N' S I S T !; M t ic a d e l p k i n c l P i o d e la m o r A L 1D A D . . . 359

[A 3 1 5 ] P o r e ste d e stin o , el d e b e r a b s o lu to d e las c la se s in fe rio re s es el d e p e r f e c

c io n a r su in d u str ia y lle v arla a c o ta s m s a ltas, p o r q u e e sto c o n d ic io n a el p r o g r e s o del
g n e ro h u m a n o en g e n e ra l. E s el d e b e r d e c a d a u n o d e lo s in d iv id u o s d e e sta s c la se s
al m e n o s e sfo r z a r se en s a tis fa c e r e sta e x ig e n c ia . S lo a s p u e d e l p a g a r su p u e s to en
la se rie d e lo s se re s ra c io n a le s. D e o tr a m a n e ra , l es sim p le m e n te un m ie m b r o en la
se rie d e tra n sm isi n d e su o fic io . (A lg u n o s e sc rito re s h an so s te n id o q u e el in v e n to r d el
a r a d o tien e u n m rito m u c h o m a y o r q u e , p o r e je m p lo , el in v e n to r d e u n a p r o p o s ic i n
m e ra m e n te te r ic a en la g e o m e tra . C o n tr a e sto se h a h a b la d o en lo s ltim o s tie m p o s
m u y a c a lo ra d a m e n te , d e m a n e r a e q u iv o c a d a , m e p a re c e : se h a m o s tr a d o a s m s la d is
p o sic i n d e n im o d e un d o c to q u e la d e un se r h u m a n o . A m b a s p a r te s tien en raz n
y n o la tien en p o r ig u a l. N in g u n a d e la s d o s [ F 3 6 3 ] in v e n c io n e s ni a q u e llo a lo q u e
p e rte n e c e n , el tr a b a jo m e c n ic o y la c ie n cia , tien en u n v a lo r absoluto; s lo les c o r r e s
p o n d e u n v a lo r relativo, en re la c i n al fin d e la raz n . A m b a s in v e n c io n e s tien en p o r
e so u n v a lo r b a s ta n te ig u a l; y, p o r lo q u e se re fie re a lo s in v e n to re s, e s la d isp o sic i n
d e n im o la q u e d e te rm in a el v a lo r su p e rio r , n o el x ito .)
L a s c la se s in fe rio re s d e l p u e b lo a p e n a s p u e d e n c u m p lir co n su d e b e r d e lle v ar a u n
n ivel su p e r io r su in d u stria sin la d ire c c i n d e las c la se s su p e r io r e s q u e p o s e e n d ir e c ta
m e n te lo s c o n o c im ie n to s. P o r c o n sig u ie n te , es
2) el deber de esas clases inferiores honrar a los miembros de las clases superiores. Y o
n o h a b lo a q u d e la su m isi n a la q u e e st n o b lig a d o s an te el q u e a d m in istra la ley en
c u a n to tal a d m in istra d o r, ni d e la d o c ilid a d y c o n fia n z a d e b id a s fre n te al e d u c a d o r d e l
p u e b lo c o m o tal, p u e s so s so n d e b e r e s u n iv e rsa le s; sin o d e l r e s p e to q u e d e b e n te n e r
en g e n e ra l p o r lo s d o c to s y lo s a r tista s, in c lu so fu e ra d e su o fic io , c o m o hombres de
una formacin superior. P e r o e se r e sp e to n o c o n siste , p o r e je m p lo , en m a n ife sta c io n e s
e x te rn a s d e h o n o r, n i en un r e sp e to m u d o y servil, sin o en el p r e s u p u e s to d e q u e e so s
h o m b r e s e n tie n d e n m s y ven m s all q u e e llo s m ism o s, y q u e en el fo n d o d e su c o n
se jo y d e su s p r o p u e s ta s p a r a el m e jo ra m ie n to d e e ste o a q u e l p r o c e d im ie n to en la
ra m a d e la in d u stria , d e la v id a d o m stic a , d e la e d u c a c i n , e tc., p u e d e m u y b ie n h a
lla rse u n a v e r d a d y u n a v isi n p e n e tra n te ; n o c o n siste en u n a fe y u n a o b e d ie n c ia c ie
g a s, a las q u e e llo s n o e stn o b lig a d o s , sin o n ic a m e n te en la sim p le a te n ci n y la e v e n
tu al a c e p ta c i n d e q u e e sta s p r o p u e s ta s p u d ie ra n m u y b ie n se r ra z o n a b le s y se r d ig n a s
d e se g u ir sie n d o e x a m in a d a s. D e m a n e r a brev e: a u n q u e n o e n te ra m e n te en el m ism o
g r a d o , es el m ism o e s ta d o d e n im o q u e a c a b a m o s d e m o str a r c o m o [A 3 1 6 ] c o r r e s
p o n d ie n te a lo s h ijo s a d u lto s fre n te a su s p a d r e s np. E s a v e n e ra c i n d e p e n d e d e la lib re
c o n sid e ra c i n y re fle x i n , y en c o n se c u e n c ia se la p u e d e c o n v e rtir en u n d eb er, c ie r
ta m e n te n o d e m a n e r a d ire c ta , p e ro s la re fle x i n q u e la p ro m u e v e . E s sin m s e v i
d e n te [F 3 6 4 ] q u e si las c la se s in fe rio re s re ch az a n to d a s la s p r o p u e s ta s d e m e jo ra q u e
le s llegan d e la s c la se s s u p e r io r e s, a q u lla s n o p u e d e n se g u ir p r o g r e s a n d o .
N o o b sta n te , hay q u e d a r se c u e n ta d e q u e e sta v e n e ra c i n se les n ie g a a las c la se s
su p e r io r e s c a si e x c lu siv a m e n te p o r su p r o p ia c u lp a , y q u e ella d e p e n d e en su m a y o r
p a rte d el r e sp e to q u e e sta s m ism a s c la se s su p e rio r e s p r o fe s a n a la s in fe rio re s. R e s p
te se su lib e rta d , p u e s, si n o se es su a u to r id a d y en la m e d id a en q u e n o se es, n o se las

np V ase 27, B ), p u n to IV.

360 t i c a

tien e q u e o r d e n a r n a d a , sin o n ic a m e n te ac o n se ja r. M u s tr e s e r e sp e to p o r su o c u p a
ci n y h g a s e le s n o ta r q u e se c o n o c e la d ig n id a d d e ella. S i se q u ie re a c tu a r s o b r e ellas,
d e s c i n d a s e h a c ia e llas. N o h ay o tra v a n id a d m s e st ril q u e la d e q u e r e r p a r e c e r d o c
to d e la n te d e lo s in c u lto s. E llo s n o sa b e n a p r e c ia r lo . L a re g la p a r a el tra to co n e llo s
- q u e e s a la v e z la re g la p a r a to d a e x p o s ic i n p o p u l a r - e s sta : q u e n o se p a r ta d e lo s
p r in c ip io s ; e s to s p r in c ip io s e llo s n o lo s c o m p r e n d e n y n o p u e d e n s e g u ir el d e sa r r o llo
d e l p e n sa m ie n to ; sin o q u e se h a d e r e c o n d u c ir to d o lo q u e se le s te n g a q u e d e cir, ta n
to c o m o se a p o s ib le , a su p r o p ia e x p e r ie n c ia 041.
E n g e n e ra l, la re la c i n c o rre c ta e n tre la s c la se s s u p e r io r e s y la s in fe rio re s, la a c c i n
r e c p r o c a a d e c u a d a e n tre a m b a s, es el v e r d a d e r o a p o y o fu n d a m e n ta l s o b r e el q u e d e s
c a n sa el m e jo r a m ie n to d e l g n e ro h u m a n o . L a s c la se s s u p e r io r e s so n el e sp r itu d e la
g ra n to ta lid a d n ic a q u e fo r m a la h u m a n id a d ; la s in fe rio re s, lo s m ie m b r o s d e e s a t o
ta lid a d ; la s p r im e r a s , el e le m e n to q u e p ie n s a e id e a ; la s s e g u n d a s , el q u e lo re a liz a . E s
sa n o a q u e l c u e r p o en el c u a l c a d a m o v im ie n to sig u e a la d e te rm in a c i n d e la v o lu n ta d
sin im p e d im e n to e in m e d ia ta m e n te ; p e r m a n e c e s a n o en la m e d id a en q u e el e n te n d i
m ie n to c o n tin e te n ie n d o el m ism o c u id a d o p o r el m a n te n im ie n to d e t o d o s lo s m ie m
b r o s . D e ig u a l m o d o en la c o m u n id a d d e lo s h o m b r e s . C o n tal d e q u e e s a re la c i n se a
c o m o d e b e ser, m u y p r o n to se e sta b le c e p o r s m is m a la re la c i n c o r r e c ta e n tre lo s r e s
ta n te s e sta m e n to s. S i lo s e sta m e n to s in fe rio re s p r o g r e s a n a d e c u a d a m e n te en su f o r
m a c i n - y p r o g r e s a n si p re sta n a te n c i n al [ F 3 6 5 ] c o n se jo d e lo s e sta m e n to s s u p e
r io r e s - , e n to n c e s el h o m b r e d e E s t a d o d e ja d e m ir a r co n d e s p r e c io al d o c to , c o m o si
fu e r a u n o c io s o so a d o r , p o r c u a n to q u e l m ism o e s im p u ls a d o p o r el c u r s o d e lo s
tie m p o s a re a liz a r la s id e a s d el d o c to y las e n c u e n tra c o n fir m a d a s en la e x p e r ie n c ia ; n i
ta m p o c o l es d e s p r e c ia d o ya p o r el d o c to c o m o u n e m p r ic o c a re n te d e p e n s a m ie n
to. E n to n c e s d e ja n ta m b i n d e e sta r en c o n flic to el d o c to y el a s lla m a d o e c le si stic o ,
c o n flic to q u e m u y a m e n u d o se e n ta b la en [A 3 1 7 ] u n a y la m ism a p e r so n a , p o r q u e el
h o m b r e c o m n c o n tin u a m e n te se h a c e c a d a v ez m s c a p a z d e ir h a c ia a d e la n te c o n la
c u ltu ra d e la p o c a .
D ifc ilm e n te yo p o d r a c o n c lu ir e ste lib ro co n a lg o m s a d e c u a d o q u e in d ic a n d o el
p u n to fu n d a m e n ta l s o b r e el cu a l r e p o s a el m e jo r a m ie n to d e n u e str a e sp e c ie , en tan to
q u e fin fin a l d e to d a tica.

I1L| E n la Ilu straci n floreci una literatura q u e p ro c u ra b a e x p o n e r de m an era p o p u la r la filoso fa y se alejaba

de la ex p o sici n e sco lar y sistem tica de la m ism a. E sto s p rin c ip io s de filoso fa p ara el p b lico no d o c to los u ti
lizar p o c o d e sp u s F ich te en sus escritos p o p u la re s de 1804-1806: Los caracteres de la edad contempornea
(1804). Sobre la esencia del sabio (1805) e Iniciacin a la vida bienaventurada (1806).
[F X I. 119, A 11/5,59] Asctica
como apndice a la moral
(lecciones impartidas en Jena en 1798;
como apndice a la Etica editada)

295 F y el n m ero que le sigue co rresp on den tam bin aqu a la edicin del h ijo de F ich te y a su p agin acin
esta vez en el volum en X I (reim presin en Berln, W alter de G ruyter, 1971), A se refiere, com o en la Etica, a la
edicin d e la A cadem ia B vara d e C ien cias, d irigid a p o r R. L au th , y la n u m eracin qu e le sigu e es la pagin acin
d e esta o b ra en su tom o 11/5. E l tom o corresp o n d ien te a a m b as edicion es est in d ic a d o slo esta p rim era vez.
[ F 121] 1. Concepto previo de asctica
Toda ciencia pura considera su objeto simplemente segn su concepto a priori, sin
tener en cuenta las diferencias accidentales que descansan o bien en las distinciones
originarias de los individuos singulares, los incluidos en el concepto objetivo, o bien
en el uso o mal uso de la libertad que ellos hagan; este uso o mal uso pueden haber
producido ciertas inclinaciones y costumbres. Tambin la moral ha de proceder as, y
eso ha hecho la nuestra. Presenta al hombre en general, es decir, al ser natural, en el
cual se encuentra un impulso de la naturaleza, y refiere a l la ley moral de la razn sin
asignarle una determinada posicin frente a la moral, ni a causa de su condescenden
cia ante ese impulso natural, ni por la incorporacin del mismo en su carcter. La mo
ral recibe al hombre de manera enteramente pura de la mano de la naturaleza.
De igual modo opera la doctrina filosfica del derecho, as traemos a colacin el
ejemplo que mejor puede aclarar mi concepto. Ella toma a los hombres en general
como seres meramente naturales, y pregunta: cmo se puede compaginar el uso de
su libertad en sus mutuas relaciones sin un acuerdo previo, sobre la base de una cons
titucin ya existente en la que quiz no se ha tenido plenamente en cuenta la razn, ni
se ha escuchado su propsito?nr De ah surge ese abismo entre teora y praxis, esto es,
[entre la teora y] su inmediata aplicacin a la vida. La ciencia pura, cuando ella ha de
ser utilizada y [F 122] ha de determinar lo existente, no se ajusta: lo existente no se
deja enlazar a sus proposiciones tericas, ella se muestra no prctica.
Ahora bien, eso no perjudica en modo alguno a la ciencia; slo una falta absoluta
de comprensin, por la que no se sabe ni qu es teora ni qu es praxis, ni absoluta-

r Para las cuestiones relativas al derecho de las que aqu se habla hay que remitir a la obra que Fichte pu
blic en 1796, Fundamento del Derecho natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia. Para compren
der las preguntas que aqu se formulan, hay que tener presente el papel central que el paradigma del contrato de
sempea en la filosofa del derecho de Fichte.
364 tica

mente nada, puede convertirlo en un reproche contra ella. No se ajusta a aquello con
lo que no ha contado, y con lo que no debe contar [A 60] por cuanto que es una cien
cia pura. El terico responde con razn, cuando alguien se queja diciendo que su re
sultado no se ajusta al mundo: Yo no hablo en modo alguno de vosotros y de vues
tro mundo, pues vosotros y vuestro mundo no servs en todo caso para mucho.
Vosotros queris que todo siga como est, y que todo vaya como sea; y si es eso lo que
queris, dejad que todo siga su curso, y al menos no molestis al filsofo con vuestras
cuestiones. Dejadle continuar con su filosofa escolar como ejercicio de sagacidad,
pues para vosotros ella no puede ser, en efecto, otra cosa.
Sin embargo, segn la opinin del verdadero filsofo, la ciencia ha de ser efectiva
mente introducida en la vida, y en un determinado estado emprico de ella, dado que la
pura vida natural ya no se encuentra en ninguna parte. En consecuencia, surge la tarea
para el filsofo de mostrar cmo las exigencias de la razn pueden ser realizadas en un
contexto de presupuestos determinado, emprico y dado; y la ciencia que lleva a cabo
esa tarea se halla entre la ciencia pura y la mera experiencia o lo histrico, y cubre el
abismo que hay entre teora y praxis en la medida, por cierto, en la que puede ser cu
bierto cientficamente en general. Pongo esta ltima condicin a propsito. Aquella cien
cia mediadora, en efecto, en cuanto que ha de conservar el carcter de cientificidad y ha
de tener, por tanto, un objeto determinado y completo por su forma, no puede tomar en
consideracin lo accidental y lo indeterminado. Luego sigue quedando para el enjuicia
miento del hombre prctico un extenso campo; la ciencia mediadora slo le dirige y le
ofrece un puente entre dos mundos diversos [el a priori y el emprico]. Pero, dado que
sigue habiendo [F 123] un hueco, l mismo ha de ayudarse con un sano enjuiciamiento,
y cultivarlo adecuadamente es un asunto de la ciencia terica y de la mediadora.
Puesto que lo que posibilita la aplicacin de la doctrina pura del derecho a deter
minadas constituciones estatales existentes se llama polticans, lo que hace posible la
aplicacin de la moral pura al carcter emprico, en la medida en que eso es posible,
se llama asctica.
En la medida en que es posible, digo. Hay, en efecto, una gran diferencia entre lo que
puede llevar a acabo la poltica y lo que se puede esperar de la asctica. Y mediante el es
tablecimiento de esta diferencia pienso que aclarar ms mi concepto de la ltima.
La poltica debe mostrar el camino por el cual se puede conducir un determinado
Estado poco a poco hacia la nica constitucin justa y conforme a la razn. De igual
manera, la asctica ha de mostrar, por su parte, el camino para guiar a otros o a s pro
gresivamente a una disposicin de nimo moral.

ns Adems de sus juveniles escritos sobre la libertad de pensamiento y la Revolucin Francesa (1793), Fichte
public poco despus de esta tica un tratado poltico-econmico: El Estado comercial cerrado (1800), de gran
influjo en el pensamiento socialista posterior (por ejemplo, en Lassalle y, a travs de l, en el joven Ortega y
Gasset). Pero la obra poltica que tuvo ms resonancia fueron sus Discursos a la nacin alemana (1808). Ambos
procuran tambin tender un puente entre la teora pura y la praxis. Aquella ciencia que trata de un Estado par
ticular, determinado con caractersticas accidentales (emprico), y considera cmo puede realizarse en l la ley ju
rdica de la manera ms conveniente, se llama poltica. Todas sus cuestiones no tienen nada que ver con nuestra
ciencia, la Doctrina del Derecho, que es puramente a priori. y han de ser cuidadosamente separadas de ah
(Fichte, Fundamento del Derecho natural, 21, FW III, 286 - GA 1/4, 80).
 A S O T J CA CO MO A PN D IC A L A MO RAL 365

Pero ah se ve una gran diferencia. La poltica no tiene [A 61] que habrselas con
la voluntad propiamente libre del hombre, sino con esa voluntad en la medida en que
puede ser impulsada mediante motivos procedentes de la naturaleza, en la medida en
que es, por as decir, un eslabn en la cadena del mecanismo natural. Presuponiendo
nicamente el amor propio racional, sin el cual el hombre ni siquiera es capaz de vivir
con otros ni puede ser aceptado, sino que se le ha de excluir de ellos, la poltica tiene
en su poder la voluntad del hombre en virtud de los medios de coaccin, mediante
consecuencias perjudiciales que se seguiran de las acciones ilegales, etc. Pues no le in
cumbe ver por qu motivo el ciudadano hace lo que ella ordena, sino cmo acta. Ella
tiene por meta slo la legalidad, en modo alguno la moralidad111. En consecuencia,
dado que aqu se da una coercin legal, es tambin un camino constante, una lnea
continua, que puede ser calculada.
Otra cosa muy distinta es lo que sucede con el fin de la moral. Ella tiene por obje
to la libertad en cuanto tal: el bien ha de ocurrir [F 124] absolutamente por mor de l
mismo y por ninguna otra causa. Esa decisin es algo absolutamente primero; no se deja
ligar a nada como segundo [momento], al contrario de lo que ocurre con algo efectua
do respecto de su causa. Debe salir del alma del hombre mismo, y no puede ser pro
ducida en l por algo exterior, como s puede ser producida en l, por cierto, median
te amenazas de castigos la decisin de simplemente hacer o no hacer algo. Esa decisin
tampoco se deja producir en l por el hombre mismo siguiendo una regla, justamente
porque no es un segundo [momento] (algo motivado) en el nimo. Mientras no la ten
ga, ni siquiera la conoce: para l no existe en modo alguno. Por consiguiente, no hay
ninguna lnea precisa que vaya desde los estados y las disposiciones de nimos prece
dentes hasta la disposicin de nimo moral; slo se llega a l mediante un salto a un m
bito absolutamente distinto y enteramente opuesto a la disposicin de nimo naturalnu.
En consecuencia, una asctica sera enteramente imposible en este sentido.

t La coercin (legal) est esencialmente unida al derecho, pues ste regula la manifestacin externa de la li
bertad, pero toda coercin hace que la accin no sea moral, autnoma, sino heternoma, no hecha por libertad,
sino por miedo al castigo (imperativo hipottico). Vase tambin el Fundamento del Derecho natural, 12-15.
Aqu Fichte est enteramente de acuerdo con el pensamiento kantiano. Consltense asimismo las notas gr y
kp de la Etica.
u Como una revolucin en la disposicin de nimo, pues se trata de una inversin de principios en la ac
cin, como un volver a nacer, una nueva creacin pensaba Kant que era el paso del hombre hacia una buena
disposicin moral {La religin dentro de los lmites de la mera razn, I, Observacin general, Ak.-Ausg. VI, 47). En
el proceso gentico del Yo o historia pragmtica de la conciencia que Fichte nos narra encontramos dos saltos
(,Sprung). El primero tiene lugar entre la mera vida natural y la inteligencia: Por medio de ninguna ley natural y
por ninguna consecuencia procedente de la ley natural, sino en virtud de una libertad absoluta nos alzamos hasta
la razn, no mediante un paso (bergang), sino mediante un salto (Sprung). Por eso, en la filosofa se ha de partir
necesariamente del Yo, porque ste no puede ser deducido; y, por eso, la empresa del materialista, la de explicar
las manifestaciones de la razn a partir de las leyes de la naturaleza, es irrealizable (Fundamento de toda la Doc
trina de la Ciencia, 9; FW I, 298 = GA 1/2, 427). (Ese salto es el que Schelling intenta aclarar mediante su Filo
sofa de la naturaleza, en la que sta es concebida como natura naturans, sujeto-objeto.) El otro salto es el que es
tamos viendo ahora, el que ocurre entre la libertad formal y la libertad material, cuando el hombre se decide a
acoger realmente en su nimo y en su accin la ley moral como ltimo horizonte: De la sensibilidad a la morali
dad no hay un paso continuo que se recorriera, por as decir, a travs de la honestidad exterior, la transformacin
366 ti ca

Adems, entre el derecho jurdico y el deber moral*294 existe la gran diferencia de

que en el primero hay una multiplicidad y se da un progreso desde una constitucin
no enteramente justa, y sin embargo tampoco enteramente injusta, hacia una ms jus
ta, y desde sa, conforme a un principio que impulsa legalmente hacia adelante, hacia
un Estado an ms justo; pero el deber moral es absolutamente slo uno, y ah no se
da el ms y el menos295. De esta ltima afirmacin [A 62] no cabe duda alguna con
forme a todo lo dicho al respecto en el presente Collegionv. Para aclarar y confirmar la
primera afirmacin he de aadir algo.
Absolutamente injusto en el sentido jurdico es slo que no haya ninguna consti
tucin civil (y, para expresarme con entera precisin, quiero aadir, aunque me salga
del tema, que hay hombres que, sin culpa alguna, es decir, sin delito, carecen de dere
chos). La primersima exigencia es, por tanto, la de que, de alguna manera y como se
pueda, se erija una constitucin legal cualquiera. En ese estado de cosas hay derecho
jurdico segn la forma, aunque [F 125] segn la materia ese derecho pueda ser a su
vez la mayor injusticia. No obstante, la peor de las constituciones es mejor que no te
ner ninguna. Pero a partir de ese mismo momento se ha de pensar y trabajar para con
ducirla hacia la nica conforme a la razn. Mas all donde no se pudiera andar hacia
adelante sin trastocar completamente la constitucin existente, no se debe ir ms all:
es jurdicamente justo que temporalmente permanezca esa injusticianw.
Eso no es as en la tica: all no hay ninguna concesin para hacer lo peor cuando
se conoce lo mejor; o se es enteramente moral o no se es de modo alguno. Como se ha
dicho, aqu no hay ningn progreso de lo bueno hacia lo mejor; por tanto, tambin en
este respecto sera imposible una asctica.
Qu es lo que le queda -si seguimos considerando a la asctica como hemos co
menzado a hacerlo, comportndose respecto a la moral como la poltica se comporta
respecto a la doctrina pura del derecho-, qu es lo que le resta a la asctica?
1) Cmo se ha de conducir a los otros a una disposicin de nimo moral? -al igual
que, en efecto, la poltica se dirige en todos los casos hacia otros, hacia un Estado que
es para nosotros objeto-. Esta cuestin carece de sentido si se considera la disposicin
de nimo moral como producto de nuestra accin efectiva. No obstante, podemos dar
al otro al menos indicaciones, o sea, disponerle desde s mismo para que se eleve ha

ha de suceder mediante un salto, y no con simples remiendos, sino mediante un vuelco creativo [UmschaffungJ,
ella tiene que ser un volver a nacer (Fichte, Appellation an das Publicum, de 1799; FW V, 230 = GA 1/5, 446).
294 En los dos casos, en el jurdico y en el moral, Fichte utiliza el mismo trmino: Rechten, en el sentido am
plio de lo que se debe hacer, tanto en cuanto a los derechos como por lo que se refiere a los deberes.
295 kein mehr oder minder Rechtes.
nv Se refiere a sus lecciones sobre tica. Kant defenda lo mismo: el progreso se da en lo histrico-jurdico (el
progreso en lo jurdico es justamente el asunto de la historia), y en el carcter emprico del hombre, pero no en
la virtud o carcter inteligible del sujeto. En ste o se asienta el principio moral como el supremo mediante la re
volucin interior que Kant haba expuesto en la Primera parte de su libro La religin dentro de los lmites de la
mera razn, o no se da virtud alguna. Pero se ha de entender que estamos hablando de la virtud moral, pues en
el mbito emprico de la prudencia, que muchos.tienen por el propiamente moral y virtuoso, s que es posible ese
ms o menos.
nw Claramente se perciben aqu posiciones antirrevolucionarias, que ya hemos encontrado en la Etica (18,
V, F 238-240, A 215-217), y que matizan las del joven Fichte.
 A s c t i c a como a p n d i c e a la moral 367

cia ella. Eso ocurre ocupndose del sentimiento de respeto en l y dirigiendo ese sen
timiento hacia l mismo. Una tal ciencia no pertenecera a la asctica, sino a la peda
goga en el ms amplio sentido. Sobre esto hemos dicho todo lo que haba que decir,
cuando estudiamos nuestro deber de difundir directamente la moralidad296.
[A 63] 2) La cuestin, cuya resolucin podra llevarla a cabo propiamente la asc
tica, cm o puedo llevarme a m mismo hasta una disposicin de nimo moral?, ca
rece, como acabamos de ver, igualmente de [F 126] sentido, y por la misma razn. Por
tanto, quien pregunta, aquel para quien es una necesidad, se ya tiene la disposicin
de nimo moral.
Pero la siguiente consideracin indica a la asctica, sin embargo, un lugar impor
tante y honroso.
Quien por una vez en su vida realiza su deber por mor del deber, se toma con ello
y necesariamente la decisin para toda su vida de ser fiel a ese deber. Si l quisiera
cumplir con su deber slo esa vez, entonces tampoco esa vez querra hacerlo, ni lo ha
ra realmente. (Su accin podra ser legal, pero moral no lo sera con toda seguridad.)
Pues el motivo del deber no es emprico, uno que slo valiera bajo condiciones tem
porales, como s ocurre con cualquier otro motivo emprico: Porque la situacin es as
ahora, quiero actuar as, sino que es vlido absolutamente y sin ninguna relacin con
el tiempo. Quien se somete al deber en cuanto tal, se se somete a l para siemprenx.
Ahora bien, puede suceder, no que l tome en un futuro la decisin contraria de
no someterse al deber, o de actuar absolutamente en contra (esta decisin, que slo ca
racteriza el ideal de la maldad, del demonio, le es a la razn absolutamente imposible,
como vimos en su momentony), pero s que esa decisin ms o menos se le olvide en
sus acciones futuras y desaparezca de l, y que el viejo carcter emprico, determina
do nicamente por estmulos sensibles, vuelva a ocupar el sitio del carcter mejor.
Le es necesario al hombre que se toma en serio cumplir ininterrumpidamente con
su deber, y que sabe de ese peligro por conocimiento del carcter humano emprico,
o bien por propia experiencia, ponerse la tarea de librarse de ese peligro; y resolver
esa tarea es lo que queda para la ciencia de la asctica por nosotros propuesta.
Ella sera, por consiguiente, un compendio sistemtico de los medios para conservar
en nosotros presente y continuamente el pensamiento del debernz.

296 Vase la tica de 1798, 25, pp. 422-435 [F 313-322, A 276-283]. [Nota de Fichte, o tal vez de su hijo.]
nx Eso es lo que significa que el imperativo moral es categrico y no hipottico. Se ha de ser libre no depen
diendo de circunstancias concretas, sino siempre, pues en ello no nos va el ms o el menos, sino el ser o no ser.
Vase tica, 16, IV (F 191-192, A 176-177).
nz Esta misma idea sobre la asctica aparece en la tica de 1812, aunque en un contexto ms religioso, en el
mbito de un Absoluto, el que se ha descrito en el punto 2.4 de la Presentacin, y donde no es la libertad propia
la que nos puede elevar a la moralidad, al contrario de lo que se piensa en esta tica del 98: Otra perspectiva
[de la tica] en el sentido del devenir. Cmo se convierte el Yo meramente aparente en un Yo verdadero?; si la
investigacin pretende tener utilidad, cmo se puede hacer? Esto proporcionara un arte (Kunstlehre), propia
mente prctico y pragmtico, de la eticidad. El presupuesto podra ser que un Yo inmoral cualquiera debiera
transformarse a s mismo en un Yo moral y que deseara tal arte. Aqu se ha de tener en cuenta lo siguiente: de
sear ese arte, o aplicarlo, presupone ya la voluntad de hacerse moral, y sta es ya, ella misma, moralidad, es la
buena y correcta voluntad. Por eso aqu se ve lo que por otra parte se entiende y es conocido, que ninguno pue
de hacerse a s mismo moral, sino que ha de llegar a serlo; que ese nuevo nacimiento no es una obra de la lber-
368 ti ca

[ F 127, A 64] 2. Determinacin ms concreta297

del concepto de una asctica
Que teniendo el firme propsito de cumplir nuestro deber, lo descuidemos sin em
bargo en casos particulares, eso puede tener propiamente dos clases de razones:
O bien que no se piensa en modo alguno en el deber cuando se realiza una accin
inmoral -se olvida, pues, enteramente la propia decisin-, o bien se piensa ciertamen
te en ella, pero slo de manera fugaz y tan sin energa, que ella no se transforma en ac
cin y no impide aquella accin.
Sobre el primer caso, poco hay que decir. Un concepto que de pronto no est ah,
tampoco puede actuar, de l no puede seguirse nada, es como si l no existiera en
modo alguno. Aqu es el motivo emprico, el impulso natural, el que determina la de
cisin concreta, y, mediante ella, la accin. La segunda situacin ha de ser explicada;
y nicamente puedo conocerla de manera determinada si la tomo de forma transcen
dental. En esa situacin se piensa ciertamente en el deber, pero slo se le capta con la
imaginacin, slo a medias y como en sueos, porque se vacila entre dos direcciones
opuestas. Es una sensacin fra, muerta, sin fuerzas! Es un pensar carente de fuerza,
que no llega a convertirse en querer; slo el impulso natural decide siempre en ese
caso, porque es el nico impulso determinante, sin uso de la libertad; es lo nico de
terminante mientras no aparezca otra fuerza desde la esfera de lo moral.
Cmo se puede evitar esto ltimo? Si lo encontramos, se podr responder con ello
a la vez a la cuestin de cmo evitar lo primero.
En primer lugar, si es slo la imaginacin la que establece el concepto del deber,
el hombre puede saberlo. Pues si l se decide y acta de manera irreflexiva, sin una
completa y determinada conviccin, sin el sentimiento antes descrito de una convic
cin, entonces slo hay imaginacin. Adems est enteramente en poder de la liber
tad elevar ese concepto en todo momento a la completa claridad, y abstenerse de de
cidir y de actuar antes de que exista [F 128] la conviccin, la cual se manifiesta
mediante el sentimiento descrito. En consecuencia, l habra debido elevar el con
cepto del deber (tambin en ese caso particular) desde la imaginacin hasta la con
ciencia determinada y enrgica, y hubiera podido asimismo hacerlo. Se puede decir:
es un deber hacerlo.
Segn esto, el ltimo fundamento de tal inmoralidad cae dentro del primero. En
ambos casos el hombre olvida realizar su deber: o bien olvida pensar en el deber sin
ms, o bien olvida elevar hasta la completa claridad el pensamiento de un determina
do deber que nos ronda en la imaginacin.
La tarea, ms concretamente formulada, de la asctica sera entonces la siguiente:
encontrar los medios para acordarse siempre de su deber.

tad como tampoco lo fue el primer nacimiento. Aquella doctrina [la asctica] slo podra querer ensear, por tan
to, el arte de fortalecer y asegurar la buena voluntad ya existente contra vacilaciones y cambios. Con razn po
dra llamarse asctica (GA 11/13, 336; vase tambin FW XI, 41).
29/ Ndhere: ms cercana, ms prxima, ms pegada a lo que es propiamente el concepto de la asctica en
cuanto tal.
 A SC T IC C O MO APNDICE A LA MORAL 369

[A 65] En primer lugar, que uno se dejara determinar por l si se acordara de

l de manera determinada en ambos respectos, si reflexionara sobre l y lo tuviera
presente ante sus ojos, eso no depende de algn mecanismo espiritual o natural,
sino a la vez de la libertad. Pinsese al hombre inteligible como cayendo en el tiem
po, lo que propiamente no se debe hacer, pero aqu s podemos: entonces toda de
cisin conforme al deber habra de ser algo enteramente nuevo y primero, no un
miembro [ms] de una cadena, sino inicio de una nueva. Por consiguiente, que la
decisin se produzca realmente, eso no puede lograrse con ningn medio externo;
esa decisin es algo absoluto, algo que aparece en el mundo temporal procedente
del mundo inteligible: en este punto seguimos con la explicacin de ayer. Por tan
to, una tal teora no la puede contener la asctica, y en esa medida permanece es
tando an inexplicada.
Pero se presupone la buena voluntad: existe de una vez para siempre con la prime
ra decisin; y si ella desapareciera, no habra medio natural alguno para restablecerla.
Slo se exige acordarse de conservar la buena voluntad. No es la decisin de realizar su
deber el miembro que ha de ocupar ese lugar en el proceso de la determinacin em
prica, ni tampoco el no decidirse por nada antes de que el deber quede bien claro en
virtud de la propia investigacin al respecto, sino nicamente el recuerdo de esa deci
sin. (Si uno se acuerda, entonces el uso de ese recuerdo sigue dependiendo de la li
bertad.)
[F 129] La pregunta por la posibilidad de una asctica se plantea, por tanto, aho
ra as: hay medios mecnicamente eficientes (aqu se habla de mecanismos racionales,
de consecuencias que fuerzan) en virtud de los cuales un determinado concepto tiene
que retornar conforme a una regla interna?
Respondo: existe efectivamente una ley que se asemeja al mecanismo, y esa ley es
la de la asociacin de ideas?*.
Me explico: 1) Leyes de la sntesis, del necesario enlace de las representaciones.
2) De ellas se distinguen las leyes de la asociacin de ideas; stas se sitan entre la ne
cesidad y la libertad: la facultad de recordar*298. Uno no tiene necesariamente que acor

oa La asctica se sita en el plano del yo u hombre emprico y las leyes que en l dominan: el recuerdo, la me
moria y la asociacin de ideas. Estos temas psicolgicos Fichte los estaba tratando en las lecciones sobre \os Afo
rismos de Platner que imparti durante todos los semestres que estuvo en la Universidad de Jena bajo el ttulo de
Lgica y metafsica (vase el tomo de Fichte GA II/4 y IV/1, pp. 169-451). Recurdese adems que las leyes
de la sntesis transcendental son las categoras universales y necesarias, y no deben ser confundidas con las le
yes empricas de la asociacin de ideas, pues entonces estaramos en el empirismo humeano. A continuacin
Fichte hace la pertinente aclaracin de esa diferencia entre ambos tipos de leyes, las transcendentales y las emp
ricas; y vuelve sobre esto en el punto 1 del 3.
298 Erinnerungsvermgen. Lo podramos traducir tambin por memoria. Platner distingue, sin embargo,
entre memoria (Gedachtniss) y facultad de recordar, pues en esta ltima se aade la conciencia de que ya se ha
tenido anteriormente alguna vez la representacin recordada, es decir, de que se trata propiamente de un re
cuerdo ( 233, 236, 335-342; en Fichte GA II/4 S, 64, 65, 85-86); sera, por tanto, una memoria que sabe que
es memoria. Por eso Fichte prefiere acogerse al trmino de facultad de recordar, y dejar a la memoria ente
ramente fuera del lenguaje filosfico (Vorlesung ber Logik und Metaphysik, 233, GA IV/1, 234). Ambas ten
dran como fundamento la imaginacin reproductiva, de cuya accin tambin dependeran las leyes de la asocia
cin (Vorlesung ber Platners Aphorismen, GA II/4, 115, 121-123).
370 ti ca

darse de lo representado al mismo tiempo, pero puede hacerlo. (Ejemplos de esto)ob.

La facultad de recordar depende de la libertad, y en consecuencia del ejercicio. Y
aquello que hace posible ese recuerdo es la ley de la asociacin de ideas. (Ejemplos.)
El principio fundamental por el cual sera posible una asctica es, por tanto, ste:
enlaza previamente a la representacin de tus acciones futuras la representacin del ac
tuar conforme al deber. As surge entre el concepto de un actuar y el pensamiento de
la conformidad al deber justamente la unin que se halla en la multiplicidad referida
en los ejemplos anteriores.
[A 66] Ahora bien, el propsito en el hombre no es el de acordarse del concepto
del deber mediante su albedro299 y en el transcurso de la multiplicidad (como en los
ejemplos aducidos) tras el concepto de su accin, pues si l tuviera primero que que
rerlo, ya se habra acordado realmente de l y no necesitara de ningn otro medio de
ayuda; sino que el propsito es el de que con el concepto de la accin aparezca en l
sin ms el concepto del deber y le llene de fuerza viva.
[F 130] Dicho brevemente, el asunto debe ser as: el concepto yo quiero actuar
y el de pero yo quiero actuar nicamente conforme al deber deben estar unidos tan
inseparablemente como lo estn los conceptos sintticos00. Para quien as fuera, en l
lo dominante sera la ley moral, l estara plenamente en el bien. Y se sera el objeti
vo al que la asctica tendra que conducir al hombre.
Ahora bien, la efectividad de la asociacin de ideas no es mecnica; se puede uno
acordar a la vez de un cierto enlace de pensamientos, pero no ocurre necesariamente.
Esa asociacin no depende de ninguna ley determinada, sino de la libertad, del ejerci
cio, por tanto de algo que puede darse ms o menos y que por eso es capaz de au
mentar. En consecuencia, uno slo puede acercarse continuamente al estado descrito,
donde esos dos conceptos se convierten en sintticos. Luego seguir siendo un deber
del hombre tratar de aumentar siempre la eficacia de aquel concepto.
La tarea de la asctica es ms concretamente sta: asociar por siempre y con ante
lacin el concepto del deber con el concepto de las propias acciones.
Pues bien, la regla de la asociacin es que slo a un concepto determinado, y no a un
concepto indeterminado, puede ser asociado otro. Las determinaciones slo se reprodu
cen mutuamente. Por consiguiente, no se habra hecho prcticamente nada si alguien se
dedicara a encontrar un medio para acordarse en general y en abstracto del deber durante
su accin. El en general nadie lo piensa, y con el en general nadie se acuerda de nada!
Por tanto slo resta que l enlace ese concepto a determinadas acciones.
Naturalmente, a aquellas en las que supiera que est ms expuesto al yerro de la
omisin o de la transgresin. En las acciones muy importantes es precisamente donde
menos se yerra; exigen ya por s mismas reflexin, cuestan esfuerzos y tienen conse-29

ob Ejemplos de esto, y otros parntesis similares, son claramente anotaciones que Fichte se hace a s mis
mo para despus desarrollarlas en clase. En concreto, aqu procedera a dar ejemplos de que, si una vez he teni
do dos representaciones a la vez, puedo ahora recordar una a travs de la otra, aunque no necesariamente.
299 ivillkhrlich, deliberadamente, porque quiere o le da la gana, ad. libitum.
nr Como, por ejemplo, lo estn los conceptos de causa y efecto, los de Yo y mundo o la voluntad y su
cuerpo.
 A SC ET i OA Mf) APNDICE A LA MORA L 371

cuencias, y no [F 131] se realizan todos los das. En aquellas que parecen menos im
portantes y a las que se est acostumbrado, uno est en peligro.
En consecuencia sera necesario: 1) un autoexamen general, para calibrar dnde se
est en peligro. 2) Firme y vivo propsito de pensar en s precisamente entonces; deter
minadas [.A 67] mximas para estos y aquellos casos; reglas del autoexamen01-1, que ya se
tienen preparadas. Un hombre de principios merecer ser llamado aquel que ha for
mado en s este juicio y nicamente por l permite dirigir las acciones de su libertad.
3) Pero la asociacin de ideas no acta de manera mecnica. Por tanto sigue sien
do siempre posible que uno olvide el mejor propsito cuando pasa a la accin. Si se
queda ah, entonces el hombre que era ya bueno vuelve a corromperse enteramente.
Por eso aparece la necesidad de un reiterado autoexamen sobre si uno ha cumplido
sus buenos propsitos. Si se encuentra lo contrario, investigar de dnde procede, y
[adoptar] nuevas medidas contra ese peligro.
Ms all de este examen sobre esos propsitos, se precisa en general un reiterado
autoexamen de la propia vida, pues siempre se producen nuevas situaciones y el hom
bre progresa tambin en el conocimiento y en la perfeccin de la realizacin moral,
por lo cual se tiene que poner a s mismo exigencias ms altas.
Al hombre moral le causar un ntimo dolor no encontrarse mejor, independiente
mente de sus firmes propsitos. Uno se entrega a este dolor y a esos reproches, pues
nada se recuerda mejor que el dolor. Gracias a esos continuados autoexmenes, el
hombre se aproxima cada vez ms a la meta indicada. No llegar a ser santo, pues eso
es infinito, y el impulso natural le impulsa constantemente, y ha de presentarle est
mulos precisamente porque es finitooe; pero se har bueno.
Pero por este carcter, por el que la asctica, como arte propio de cada uno, reci
be una realidad muy honrosa, parece, sin embargo, que desaparece como ciencia.
Cmo se puede, en efecto, determinar con validez universal en qu medida al
guien est en peligro moral, y por qu medios puede [F 132] protegerse especialmen

od Fichte redact para s, muy probablemente hacia finales de 1790 y bajo el impacto que produjo en l la re
ciente lectura de la Crtica de la razn prctica, unas Reglas del autoexamen para el ao 1791, publicadas ya en
la edicin de la Academia (GA II/1, 379-380). La primera de estas reglas reza as: 1. Que la voz del deber sea para
ti lo venerable por encima de todo. Para que ella se haga en ti ms lmpida, haz cada tarde tu examen principal so
bre si has obrado contra ella a lo largo del da. Reerencias sensibles de su sublimidad no te podrn faltar nunca.
Siempre ten presente qu sublime es. Ningn sacrificio por ella es duro para ti. Cuanto ms sacrifiques por ella,
ms querida te ser (GA II/l, 379). Hay un pathos heroico de autosacrificio, muy a tono con la poca del Sturm
und Drang, que se encontrar tambin a continuacin en la Asctica, en su recomendacin de una educacin por
medio de la autopunicin psicolgica (F 131, 138-139, A 67, 73); la cual, si bien escenifica la diferencia entre lo
sensible y lo inteligible, entre las inclinaciones naturales y la libertad, no logra pensar a fondo su necesaria snte
sis, y se nos antoja algo masoquista o teatral (para la escena, justificndose, vendiendo el producto a su poca). En
esas reglas, Fichte se propone tambin hacer en l clida la virtud, desechar el orgullo y la vanidad as como la ter
quedad, atender ms a los otros y no hablar tanto de s. Con estos rasgos podemos hacernos tambin mejor un cua
dro psicolgico del propio Fichte. Las Reglas terminan proponiendo un plan de tareas diseado segn principios
(un plan completo de accin que tambin recomienda en la Asctica), y despus de las siete de la tarde atender a
su autoexamen, escrito en su diario con juicio imparcial, como nico modo de ir mejorando.
oe Sobre este destino del hombre de estar siempre en camino, vanse las notas gf, h y lq y los pasa
jes en los que se incardinan.
372 t i c a

te contra ello? Eso se deja a cada uno. La asctica no consistira, por ende, nada ms
que en aquellas tres reglas; y, en cuanto a su aplicacin a uno mismo, cada cual ten
dra que dar con ella en virtud del propio juicio vivificado por la voluntad moral.
Sin embargo, hay ciertos peligros generales en la ejecucin del propsito de hacer
[A 68] el propio deber, y ciertos fundamentos universales en el olvido de principios
morales. Esos peligros pueden ser al menos expuestos, e indicadas las mximas con las
que uno puede protegerse de ellos.
Me propongo hacer eso. Me propongo mencionar no los habituales peligros de la
accin moral que puedan aparecer en los nimos enteramente toscos e incultos, sino
justamente los que aparecen en los que estn ms cultivados. Pero, con ello, la ascti
ca pierde el rango de una ciencia sistemtica, porque no se puede partir de un princi
pio comn, y se convierte en un mero agregado de observaciones psicolgicas. Tam
poco puede ser tratada de otra manera.

3. Compendio de lo ms esencial de la asctica

1) Ante todo tenemos que buscar de una manera ms determinada el origen de las
inclinaciones que nos ponen en peligro de olvidar nuestro deber, porque no se puede
encontrar ningn remedio para un mal del que no se conoce con exactitud el origen.
Deduzco inclinaciones, afectos, pasiones de la siguiente manera.
La naturaleza produce en el hombre una determinada tendencia, mientras que en
los animales, en las plantas, etc., ella tiene causalidad. (Ejemplos.) Slo tendencia, tan
cierto como que el hombre es libre, es decir, tiene aquella libertad que en el sistema he
mos llamado formalof, y cuyo descuido tanto mal ha trado en los sistemas de la filoso
fa prctica. Antes de que el hombre sea, [cuando es] un nio carente de conciencia, o
si nunca llegara a serlo, en cuanto demente o cretino, si crece entre animales, entonces
el impulso [F 133] natural configurador tiene causalidad, no est an quebrado por el
sujeto, por la libertad. Pero tan pronto como el hombre se eleva a la conciencia, se des
prende enteramente de la cadena del mecanismo natural y del organismo: lo que debe
suceder por l, lo ha de hacer l enteramente desde s de aqu en adelante. El hombre
en cuanto tal (como conciencia) no tiene por naturaleza ninguna inclinacin, ni afectos
ni pasiones08. El depende nicamente de su libertad. Una proposicin importante!
Qu sea una conexin sinttica en la razn, eso lo saben Ustedes. Lo que se halla
en la sntesis, no est en s desarrollado en la conciencia; primero se le ha de poner en
claro por medio del anlisisoh. Por tanto es posible que el hombre, mediante la aplica
cin de la libertad o por el no uso de la misma, produzca en s un enlace semejante al
sinttico entre los mltiples objetos de la libertad, y este enlace, semejante al sinttico,

ot Vase la tica, 10,1.

" l ser inteligente y libre no es cosa o substancia determinada, sino mera agilidad, haba dicho Fichte en la
Etica (F 8-9, 35-37 y 44-45, A 26-27, 50-51 y 58-59).
oh El primer acto del conocimiento es la sntesis, que procede del sujeto, y todo anlisis presupone una sn
tesis, pues nicamente separa (para la conciencia reflexiva) lo que el sujeto ha puesto en ella, dice Kant en su Cr
tica de la razn pura ( 10 y 15).
 A S OET I ' A C (> M o A P N U IC E A L A MO RAL 3 / 3

se presenta. Entonces a una cierta representacin = x se conecta en el hombre una mul

tiplicidad de otras representaciones - a b e como una serie sucesiva, de la que [A 69]
cada [elemento] es en s dependiente de la libertad en esa unin; tambin en ese indi
viduo dependa de ella cuando sali de la mano de la naturaleza (lo que esto significa,
lo hemos visto anteriormente), pero ahora, en virtud de la repetida realizacin de esa
sntesis, ha llegado a ponerse con x en una unin igual que la sinttica.
A esta unin, que no es una sntesis, la hemos llamado asociacin, y la seguiremos
llamando as01. (Ejemplos primeramente de algo enteramente alejado. Cuando Ustedes
escriben, piensan claramente cada trazo y cada letra en particular y se determinan a
producirlos con libertad? Pienso que no. Ustedes piensan la palabra y sta aparece es
crita; pero cuando Ustedes comenzaron por primera vez a escribir, fue necesario pen
sar cada una de las letras y unirlas con las otras mediante una expresa determinacin
de la libertad.) Por tanto, tal enlace no es en efecto sinttico, pues es contingente, cam
biante, individual; pero no es producto de una libertad consciente: es asociacin. (Esto
puede aclararlo tambin la [F 134] doctrina de los conceptos confusos. Son confusos
porque son premisas inconscientes de nuestros juicios; conceptos, porque son univer
sales y pueden ser elevados a la universalidad consciente por medio de la libertad del
pensamiento.)
Tomemos para esto un ejemplo de nuestra propia ciencia. El colrico se pone f
cilmente violento ante ciertas manifestaciones; entonces insulta, da golpes, etc. El in
sultar, el golpear, etc. dependen ciertamente de la libertad. As es, pero para noso
tros. Tambin para l dependen en s de la libertad, o han dependido; pero ahora no
le es posible hacer de otra manera. Por contra, le sera con seguridad posible si pu
diera reflexionar sobre s mismo, sobre la posibilidad, sobre su libertad. Mas preci
samente carece de ese acto intermedio; la asociacin le roba la libertad para ello.
Pero en esto hay que hacer notar lo siguiente: la asociacin recorre an una serie
bien larga; la costumbre est ciertamente bien enraizada y se ha convertido en otra
naturaleza, pero sigue partiendo de un primer punto, como el x de antes, sobre el
cual el hombre es libre. Por ejemplo, concedmosle al colrico que, una vez que ha
roto con todo discernimiento a causa de la clera, no puede hacer otra cosa que gol
pear, etc.; pero siempre le diramos: hubieras tenido que estar alerta contra el pri
mer arrebato de clera.
En una palabra: por las pasiones surgidas segn la regla de la asociacin antes del
slido mejoramiento del hombre, y por los afectos que de ello se desprende cuando
viene la ocasin, el hombre pierde enteramente su libertad y [A 70] su discernimien
to, y en ese estado no se le puede presentar el pensamiento del deber. Pero slo por
un acto de libertad se entrega al afecto del que se siguen las otras consecuencias de
manera irresistible, a causa de la asociacin. All en el medio, por consiguiente, puede
introducirse an el pensamiento del deber para impedirlo. Luego la tarea de la ascti
ca sera sta: buscar esos actos de libertad en los diversos afectos posibles, a fin de enla
zar con ellos un contrapeso, un medio para estimular la voluntad libre y, a travs de
eso, un recuerdo del deber.

01 Vase la nota oa.

374 t i c a

[F 135] 2) En los diversos afectos posibles en general, he dicho. Pero eso no au

toriza ningn fundamento de divisin, ninguna regla particular y concreta. Y justa
mente por eso slo le resta a la asctica un breve contenido. Con el propsito, ms
bien, de mostrar esto y de aadir a ello algunas consideraciones no carentes de inte
rs, he llamado la atencin sobre este asunto, y me he expresado como hasta ahora.
El impulso natural produce en el hombre una tendencia, dije antes. Ahora bien, el
trmino naturaleza tiene un significado muy distinto cuando se habla de seres humanos
que cuando se habla de productos naturales inconscientes. La naturaleza de los prime
ros, es decir, su esencia, su carcter positivo (disposicin, ndoles) es doble, mientras
que en los ltimos es simple. Hay una naturaleza como tal, y una naturaleza como ten
dencia de la razn, no puesta an en la conciencia; esta ltima, en la medida en que ac
ta exclusivamente como impulso ciego, no tiene ms valor que la mera naturaleza.
Ms claramente: la naturaleza como tal se dirige en todos sus productos a la con
servacin del individuo mediante la propagacin de la especie; as tambin en el hom
bre, y ella sola le gobierna mientras est en sus manos. Pero tan pronto como la liber
tad -aqu slo form al- se desarrolla, lo cual, donde no sucede con discernimiento, o
sea, con libertad material, ocurre entonces por medio de un impulso e instinto de la
razn, el impulso de la libertad acta tambin slo como impulso natural, sin ley y sin
estar [bajo] ninguna regla, y se convierte en un impulso a la absoluta independencia,
o sea, hacia el dominio de todo lo exterior a nosotros. (He descrito con precisin este
modo de pensar en su lugaroj.)
De esos dos impulsos, si el hombre se abandona enteramente a ellos, surgen dos
clases de pasiones: las brutales: lujuria, gula, etc., y las de la libertad desenfrenada: in
justicia, deseo de oprimir, clera, odio, falsedad, y como quiera llamarse el ejrcito de
pasiones antisociales. Esto [sucede] cuando dominan el mero impulso natural en cuan
to tal y el simple impulso a la [A 71] independencia en cuanto tal. Ambos se unen: el
impulso natural con el habitual afn de oprimir: [F 136] opresin por egosmo. El de
la salvaje independencia con el impulso natural: lascivia y otras manifestaciones de la
animalidad por simple vanidad. Todas las inclinaciones propiamente viciosas pertene
cen a una de estas cuatro clases, aparte de una perversin que no es comn, pero por
eso es ms peligrosa, y que, como quinta, completa el periodo sintticook, y de la que
tratar maana en un anexo.
El tratamiento de esos afectos en su conjunto es enteramente el mismo en la asc
tica. Cada uno de ellos se funda en la asociacin y en el progresivo hbito; todos le ro

Vase la tica, 16, III (F 185-191, A 171-176).

ok Mientras que en Hegel el periodo sinttico o dialctico est grosso modo compuesto de tres momentos (te
sis, anttesis y sntesis), en Fichte ese periodo comprende cinco momentos: A, B, la relacin de A hacia B, la de B
hacia A y la unin de estos cuatro momentos. La quinta perversin del nimo es la del estado de nimo mera
mente especulativo, que ser tratada en el 4. Slo en la divisin de A a E del 4 o parte terica se puede ver ese
quntuple periodo en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia de 1794-1795. Pero en la Doctrina de la Cien
cia nova methodo, en el tiempo de la Asctica, ya aparece de manera expresa: Una sntesis completa tiene 5 miem
bros (Meiner, 219 = GA IV/3, 502; vase tambin p. 500); un periodo sinttico [...] ha de tener siempre una
quintuplicidad (GA IV/2, 190). En las posteriores Doctrinas de la Ciencia la composicin quntuple de la sn
tesis se consolida en todos los mbitos como mtodo de articulacin.
 A sctica como apndice a la M O R A 1. 375

ban al hombre que se entrega a ellos libertad y discernimiento, y en ese estado no le

dejan la capacidad de ningn pensamiento sobre el deber; cada uno parte de un pri
mer acto de libertad, de entrega a aquel afecto, donde, por tanto, puede darse an dis
cernimiento; y en consecuencia existe en todo hombre la tarea de ligar a ese estado de
discernimiento el recuerdo del deber con una asociacin igualmente segura. Por eso,
la cuestin necesita ser respondida nicamente de una manera general.
3) Y parece que puede ser respondida fcilmente. Se presupone la buena voluntad, y
sin este presupuesto no se puede hablar en modo alguno de asctica. Slo puede espe
rarse con temor el olvido, es decir, quedar captado en un estado donde el discernimien
to y la libertad no son en absoluto posibles. La regla fundamental sera, por consiguien
te, sta: no te abandones nunca a un estado semejante, vela por ti mismo y acostmbrate
a estar sobre ti mismo con discernimiento.
(Esa atencin ininterrumpida sobre s mismo es una autoobservacin, un acto de
continua reflexin, no para aprender, sino para afianzarnos. As pues: obsrvate con
tinuamente a ti mismo, sa sera la regla principal. Haz todo lo que haces exclusiva
mente con una libertad reflexiva.)
Pero aplicar esta regla rigurosamente sera bastante ms perjudicial y a la vez ms
inseguro. Una tal estimulacin mediante asociacin, como Ja que he descrito antes, es
absolutamente necesaria. Slo el primer impulso ocurre con libertad en el hombre en
que esa asociacin est formada; el resto [F 137] se sigue por s solo. Pero ahora los
malos hbitos estn ah e intervienen en todo lo que hemos dejado a las asociaciones.
Aqu no somos nosotros los que dominamos sobre ellas, y as es el caso que se aca
ba de dilucidar; o bien el discernimiento que se impone en todo su rigor paraliza, por
as decir, al espritu y le impide actuar, y convierte todos sus movimientos en vacilan
tes e inseguros. Por miedo a fallar, nos condenamos a la inanidad. Eso es lo perjudi
cial de una reflexin pura y abstracta.
Pero hay aqu un camino intermedio muy recomendable. Cada uno, durante el ne
cesario y continuado autoexamen en horas tranquilas -que [A 72] no deben faltar,
por cuanto que aquel que no las tenga, se retroceder en el bien-, encontrar, sin
duda, cules son sus pasiones ms sobresalientes, qu es lo que las estimula, dnde
se halla por tanto el punto en el que se ha de acordar de s mismo. (Por ejemplo, el
iracundo, que demuestra con ello un amor propio desordenado y una injusticia con
tra los otros -emprica, pues puede tener en ello la mejor voluntad-, sabr por me
dio de qu se excita preferentemente su clera. [)] Aqu su experiencia a travs de la
autoobservacin se hace cada vez ms particular y ms fructfera gracias al ejercicio
en la reflexin.
El no va nunca a la accin sin haber reflexionado previamente qu le ha podido
impeler, sin haberse hecho determinados propsitos para casos semejantes y haber
proyectado un determinado plan de accin bajo todas las circunstancias. Entonces se
puede contar, al menos con alta probabilidad, con que no se le pase el acordarse de
sus propsitos, suponiendo que su voluntad sea suficientemente buena y limpia. No
entra en un nuevo da de su vida sin haber evaluado qu asuntos pueden ocuparle du
rante el mismo y cules son las ocasiones de caer en las habituales faltas por olvido de
s, y toma sus medidas, enteramente determinadas, para estos peligros. Se hace esto
 r

376 TICA

mismo por prudencia y para obtener beneficios, y [F 138] sale bien, por qu no se
debiera hacer, incluso con ms razn, por mor del deber!
4) La regla dada permanece ahora en vigor; pero slo nos preguntamos cmo man
tenerla activa en todos los casos. Para aquel que lleva una vida solitaria y especulativa
para s, puede ser fcil aceptar reglas en su escasa actividad prctica. Pero y quien
est en constante relacin recproca con otros y tiene poco tiempo para reflexionar?
Aquel que entonces, y precisamente por eso, se encuentra arrastrado en la accin y
olvida las mximas ms acertadas que se puso en las horas de meditacin?
A lo primero respondo: el tiempo suficiente para deliberar consigo mismo, para re
flexionar sobre su estado moral, para formular propsitos sobre la mejora del mismo
y hacer planes, lo deben tener todos, sin ms. Ninguna ocupacin libera de eso. Nadie
debe tener tanto que hacer que no pueda vivir espiritualmente; pues nicamente as se
hace bueno y ejecuta correctamente lo que tenga que ejecutar. (Si se lo califica de ora
cin, de santa meditacin, eso es un pensamiento muy acertado y santo.)
Por lo que se refiere a lo segundo: se liga -y eso sera el asunto principal de la as
ctica- al impulso de la pasin un impulso contrario, de tal manera que lo que nos
arrastra no entre en la conciencia sin que entre al mismo tiempo aquello que nos re
cuerda nuestro deber.
Si eso debe ser un impulso contrario y moral, surgido del deber y que impulsa [A 73]
hacia el deber en cuanto tal, entonces no puede ser otro que el procedente del pensa
miento del desprecio y del pecado [que ocurre] cuando nos dejamos arrastrar por la
pasin. (Todo otro contrapeso, procedente de estmulos sensibles, no sirve nada. En
ese caso un pecado sera echado fuera por otro, y el hombre seguira estando tan tor
cido y corrompido como estaba.)
Toda prdida de libertad -y eso es lo que la pasin causa siempre, y slo por ella
peca el que se ha elevado alguna vez a la moralidad- es despreciable. El que se entre
ga a la observacin y a la autopunicin, se sentir con suficiente [F 139] intensidad
dicho desprecio. (Por eso no ha de dejarse el reiterado autoexamen sobre cmo se
cumple con los propsitos.) Si lo ha sentido y se entrega completamente a ese senti
miento (por eso no slo no es indigno, sino que es ello mismo necesario, someterse al
castigo de la conciencia moral), entonces con ocasin de un nuevo olvido de s, que le
ha sido ya tan doloroso, se despertar en l, sin duda, el pensamiento de ello. Y como
eso ocurre siempre, tambin aqu.
Ese sera el nico medio de actuar sobre la moralidad desde el carcter emprico,
pues el impulso del respeto, segn el muy acertado descubrimiento de Kant, es el ni
co que acta sobre la moralidad desde la sensibilidad01.
Con esto se agotara la asctica segn su esencia. Slo nos queda por considerar un
particular estado de nimo que no se acomoda a las reglas principales establecidas. So
bre esto [hablaremos] en lo que sigue.

ol Vase la Critica de la razn prctica, libro l.. captulo III, De ios motivos impulsores de la razn pura
prctica.
 A s c t i c a c o m o a p n d i c e a la mo r a l 377

4. Remedio contra la corrupcin del estado de nimo

meramente especulativo, en particular
En toda la investigacin precedente se ha presupuesto siempre que el hombre tie
ne en general un inters en realizar tuera de s sus deseos. O bien est enteramente co
rrompido y carece de todo sentido para la moralidad, o ha tomado ya el bien como fir
me propsito para toda su vida, pero es dbil y corre el peligro de ser arrastrado hacia
el olvido de su serio propsito.
En una palabra, est exclusivamente en el punto de vista prctico: su pensar y su
querer tienen en general el fin de que algo ocurra realmente en el exterior en virtud
de ellos, y se dan simplemente para eso. Considera lo interior, la [A 74] teora y toda
meditacin slo como medios, y la cuestin gira exclusivamente sobre cmo enlazar a
ello lo exterior. Cuando algo existe en l, eso sale tambin hacia fuera [F 140] sin li
bertad300301.En caso de que se le haya mejorado internamente, la accin externa sucede
enteramente por s misma. Para la mejora y la perfeccin de alguien as sirven las re
glas ascticas antes indicadas.
Ahora bien, no la naturaleza, pero s el arte y la formacin pueden conducir a una
disposicin de nimo donde lo interior mismo, el mero estado de nimo, sea fin y ob
jeto, y no redunde en acciones externas. Este estado de nimo no es comn, y eso es
una gran suerte para la humanidad; pero es posible, y el buen observador puede en
contrarlo aqu y all, y podra hacerse cada vez ms habitual con el desarrollo de la hu
manidad por el camino que ella ha tomado ahora. En parte por esas razones, y en par
te porque an no s de un moralista filosfico que lo haya notado, quiero reflexionar
sobre l.
Es el punto de vista en el que slo se tiene inters por la observacin interna, por
lo terico, y en el que esto es en general lo ltimo que nos importa. Quiero llamarle el
estado de nimo especulativo^01. (No doy aqu ningn nombre antiguo, pues hablo de
algo que, por lo que s, todava no ha sido descrito, y lo nombro de la mejor manera
que s por ahora.)
Aqu uno observa slo las determinaciones internas de su espritu y de su carcter,
sin relacionarlas con la vida, sin actuar mucho, ni someter a un autoexamen concien
zudo la forma en la que se acta, ni preguntarse qu consecuencias exteriores tienen
esas determinaciones. El fin puede ser de dos clases: o el del saber, o el del arte que es
consecuencia de este juego permanente y sumamente plural. El primer estado de ni
mo sera propiamente el especulativo, el segundo, el esttico.
Puesto que, no obstante, en el primer caso, donde el saber no es relacionado con
la vida como el nico ltimo fin de todo saber, en ese saber no se puede tener otra
meta que el placer, la propia satisfaccin que de l resulta, ambos objetivos coincidi
ran. El ltimo se deleita en la mera contemplacin del juego interno; el primero, en el
[F 141] saber y en el detallado conocimiento de ese juego. Ambos tienen en vista slo
el placer, y en esa medida el estado de nimo de los dos es esttico.

300 Podramos tambin decir sin deliberacin.

301 spekulative Stimmung.
378 E t i c a

(No se recordar suficientemente que el primer inters del investigador debe ser
slo formal; quiere nicamente saber a fondo, sin tener a la vista ningn resultado
[concreto], sin querer confirmar una opinin mediante su investigacin. Lo contrario
sera un modo de pensar estrecho y tramposo. Pero una vez hallada la verdad en un
estudio sin prejuicios, la verdad debe ser relacionada [A 75] con la vida. De igual
modo se ha de recordar que el saber no es su ltimo fin, sino que el hombre entero,
en su formacin completa, es para s fin ltimo.)
Un hombre tal puede conocer magnficamente todas aquellas reglas, puede inclu
so tambin aplicarlas, pero nicamente para producir con ello otro juego en su nimo.
Puede afinarse conforme a buenas sensaciones y pensamientos exclusivamente para
contemplarse en ello, para convertir esas sensaciones en objeto de disfrute, y para re
gocijarse en el fenmeno de la armona, de las sublimes sensaciones que ello propor
ciona, etc. Pero es y permanece sin mejorar; pues todo es para l por mor de otra cosa,
por su propio goce; no tiene absolutamente ningn inters ms serio y que vaya ms
all de l mismo.
Un hombre tal se conoce a s mismo quiz de manera exquisita, conoce a fondo sus
buenas y malas cualidades e inclinaciones, pero no ama las primeras ni aborrece las l
timas: ama y busca algo slo en la medida en que eso proporcione ms satisfaccin a
aquel juego espiritual interno. Puede censurarse de manera muy acertada, pero con la
frialdad esttica con la que criticara en un extrao un mobiliario carente de gusto o
una apariencia sin gusto. No quiere mejorar en modo alguno, y su autocensura no tie
ne esa meta, sino que lo que l es le proporciona, tal como es, la mayor diversin, por
que l es para l el juguete ms cercano, que siempre est a su disposicin, y el ms
atractivo, y ese juego l lo conoce ya plenamente a travs de una larga observacin.
[F 142] En los hombres incultos, este modo de pensar es imposible; en ellos, el
concepto se relaciona siempre e inmediatamente con la accin, y en s mismo aqu no
es nada. Cuando no tienen que actuar, no piensan en modo alguno. Por el contrario,
ese modo de pensar se encuentra bastante a menudo en los artistas, en los estetas; y
los filsofos, as como los telogos, estn igualmente en un peligro muy grande de
abandonarse a l.
Pues bien, este estado de nimo no puede mejorarse con el medio anteriormente
propuesto, pues ste cuenta con un modo de pensar prctico que aqu no existe en ab
soluto; ste lo pueden conocer, pero expresamente lo rechazan. Incluso estas reglas y
el uso de las mismas se convertiran para un hombre tal en mero juego. No se pregunta
por las consecuencias que de ah resulten para la vida, pues la vida para l no es otra
cosa que un medio para fomentar aquel juego espiritual y para resaltar con ms fuer
za sus contrastes.
Con un hombre tal la asctica habra de ir ms al fondo. Tendra primeramente [A 76]
que rebajar su tono hasta el punto de vista prctico, inculcarle inters por la vida y por
las consecuencias que en ella tiene su manera de pensar.
Por tanto, tambin aqu se tendra que presuponer primeramente la buena volun
tad, que no puede ser producida por ningn arte humano; se tiene que engendrar en l
la comprensin de lo peligroso y degenerado de su estado, y el deseo de ir a uno me
jor. Este puede compaginarse tambin muy bien con el estado de nimo descrito, slo
 A S G HT IC A COM O APNDICE A L A M O RAL 379

que uno vuelve a ser arrastrado siempre por su impulso a especulaciones ociosas, como
aquel otro lo era por sus pasiones dominantes, y el deseo de mejorar nunca llega a ad
quirir fuerza. Slo si tiene esa buena voluntad, se servir del nico remedio suficiente.
Es el siguiente: tiene que intervenir en la vida activa, y profundizar en ella cada vez
ms, de tal modo que comience realmente a cobrar inters para l y a exigir las fuer
zas que antes dormitaban en ocioso juego, de manera que [F 143] sea su deseo, como
lo es en todo hombre comn, lograr lo que se propone; con ello ha de desaparecer por
s misma aquella vaca autoobservacin. Slo entonces est en situacin de que las de
ms reglas de la asctica tengan aplicacin en l; pero mientras no haga lo primero y
no retorne al estadio de la humanidad no deformada, no hay modo de ayudarle.
De lo dicho pueden Ustedes extraer la observacin general de que la vida especula
tiva, ya sea la del pensador o la del artista, est ligada a un peligro muy grande para la
salud del alma, es decir, para la virtud y la rectitud del que se dedica a ella. Es cierto que
la vida especulativa no induce fcilmente a brbaros delitos, a grandes vicios y desrde
nes. Que no pueda hacerlo, eso se basa en la calma que exige y que conlleva; pero pue
de muy bien conducir a una honda e interna indignidad, que es todava ms peligrosa.
No obstante, nada ms lejos de mi intencin que ahuyentarles a Ustedes de la vida
especulativa en general (en el significado general indicado): hemos visto tambin en
estas lecciones0111 que ella es una parte del fin de la razn que necesariamente se ha de
realizar; sino nicamente llamar su atencin sobre el cuidado que se precisa cuando
uno se dedica a ella. O bien uno no se dedica a ella enteramente, sino que se ocupa
adems de un asunto prctico, en donde pone asimismo su corazn; o bien, si nuestra
situacin nos excluye de lo ltimo o la rama particular de la especulacin que se ha
elegido exige todas nuestras fuerzas y todo nuestro tiempo, entonces tngase [A 77]
constantemente cuidado sobre s, a fin de trabajar lo especulativo mismo como algo
prctico; es decir, que la reflexin o el esfuerzo artstico se dirija en ltimo trmino a
la moralidad y al ennoblecimiento propio y ajeno, y que se permanezca siempre cons
ciente de este propsito00. Con ello, uno afirmar la pureza de su carcter y har su

om En el 29 de la Lca.
on Encontramos aqu de nuevo la primaca de lo prctico sobre lo terico, de procedencia kantiana, y de la
accin sobre la contemplacin, tan caracterstica del espritu ilustrado. Esta idea nuclea los tres ciclos de confe
rencias (1794, 1806 y 1811) que dedic a la tarea encomendada al docto, al sentido que tiene dedicarse al estu
dio. Para qu existe, pues, el punto de vista especulativo, y con l toda la filosofa, si no es para la vida? (Car
ta de Fichte a Jacobi de 30-8-1796; GA III/2, 392). Filsofo para nosotros es aquel cuyo conocimiento es
enteramente libre y completo. El que ha sido descrito aqu como verdaderamente libre tiene ese conocimiento
supremo y completo: ste est penetrado hasta el conocimiento puro del verdadero ser; es, por tanto, un cono
cimiento teorticamente cientfico. Y qu ms? Vive y hace efectivo ese conocimiento filosfico: lo que all esta
ba quieto e inactivo, aqu se ha convertido en impulso y determinacin de una vida creadora de mundo. En l,
la filosofa es creacin del ser, por tanto, aplicada. Aplicacin de la filosofa es una vida moral. [...] Por consi
guiente, elevacin absoluta por encima de la naturaleza, vida a partir de lo puramente espiritual conocido, sa es
la filosofa o la ciencia transformada ella misma en vida y en impulso para sta. La filosofa en su aplicacin sig
nifica, por tanto, actuar y crear en la vida en cuanto fuerza bsica propiamente dicha y formadora del mundo;
ella aparece en la cima de la configuracin del mundo en el sentido propio y supremo (Fichte, La Doctrina del
Estado de 1813; FW IV, 388-389). Eso es as tambin cuando se da en la forma de lecciones y escritos invitando
a esa misma transformacin, es decir, desarrollando la filosofa aplicada {op. cit., 389-390). En una muy conoci-
38 0 t i c a

ciencia o su arte con ms dicha; por el contrario, el carcter de la primera especie pue
de ser arrastrado tambin a juegos irresponsables, porque todo es juego para l.
[F 144] No hubiera podido acabar estas lecciones con ninguna observacin ms
importante para doctos y filsofos en ciernes que sta. Con ello las concluyo y me re
comiendo a su recuerdo y a su benevolencia.

da Reflexin, escrita hacia 1764/1765, Kant nos cuenta cmo tom esa orientacin prctica: Soy por inclinacin
un investigador. Siento toda la sed de conocimiento y la curiosa inquietud de ir ms all en ese conocimiento, y
tambin la satisfaccin de todo logro. Hubo un tiempo en el que crea que nicamente en eso poda estribar el
honor de la humanidad, y despreciaba al vulgo, que de eso no sabe nada. Rousseau me ha puesto en el camino
correcto. Esta ofuscadora superioridad desaparece, aprendo a honrar a los hombres, y me sentira ms intil que
el trabajador comn si no creyera que estas consideraciones [Kant se refiere a su libro Observaciones sobre el sen
timiento de lo bello y lo sublime, de 1764] pueden proporcionar a los dems un valor, el de establecer los dere
chos de la humanidad (Ak.-Ausg. XX, 44).
 I ndice
La paginacin corresponde a la de la edicin de la Academia, consignada en el texto con la letra A en
tre corchetes.
Cam pe, Joachim H e in ric h (1746-1818), 171
Sobre sentimentalismo y sensiblera desde
el punto de vista pedaggico, 171
C o d ro (C odrus) (Rey de Atenas, 1160-1095
a.C.), 242
F ichte, Johann G o ttlie b (1762-1814)
Fundamento de toda la Doctrina de la cien
cia, 34, 41, 46, 76 ss.
Fundamento del derecho natural, 3 9 ,7 4 ,7 7 ,
105, 123, 199, 201, 233 ss., 247, 249 ss.,
259 ss., 268, 287 ss.
Ensayo de una nueva exposicin de la Doc
trina de la ciencia, 43, 56
H e lv tiu s, C laud e A d rie n (1715-1771), 281
Del espritu, 169 ss.
Jerusalem , K a rt W ilh e lm (1747-1772), 124
Artculos filosficos, 124
K a n t, Im m a n u e l (1724-1804), 52, 62, 65, 110,
1 2 2 ,1 4 5 ,1 5 0 ss., 154,156 ss., 16 1,1 66 ss.,
169, 182 ss., 185 ss., 211, 230, 238, 309; y
en A p nd ice 73
Crtica de la razn pura, 52, 150 ss., 238
Idea para una historia universal en sentido
cosmopolita, 185 ss.
de autores
Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres, 1 4 5,2 30
Crtica de la razn prctica, 65, 122,150 ss.,
154, 166, 211; y en A p ndice 73
Crtica del Juicio, 11 0,3 09
La religin dentro de los lmites de la mera
razn, 156 ss., 161, 166 ss., 169, 182 ss.
Lessin g , G o tth o ld E p h ra im (1729-1781),
124
L u c re c ia (Rom a, s. V I a.C.), 242
L u th e r, M a rtin (1483-1546)
De servo arbitrio, 184 ss.
M a x im ilia n J u liu s L e o p o ld (D u q u e de Bruns-
w ich, 1752-1785), 251
M endelssohn, Moses (1729-1786), 124
M o ham m ed (M aho m a) (570-632), 219
O v id iu s Naso, P u b liu s (43 a.C.-17 d.C.)
Metamorfosis, 195
P la t n (427-347 a.C.), 216, 311
R e in h o ld , K a rt L e o n h a rd (1758-1823)
Ensayo de una nueva teora de la facultad
humana de la representacin, 148 ss.,
182 ss.
382 T I C A

S chelling, F rie d ric h W ilh e m Joseph (1775

1854)
Nueva deduccin del derecho natural, 204
Schlosser, Jo hann G eo rg (1739-1799)
Cartas de Platn, 216, 311
 I ndice de materias

La paginacin corresponde a la edicin de la Academia, tomo 1/5, tambin consignada en el texto de esta
traduccin de la tica entre corchetes y con la letra A . Los nmeros entre parntesis hacen referencia al
texto de la Asctica del tomo II/5 de la Academia.

a p rio ri (a priori), (59) individuo-sociedad, 245

dem ostracin a p rio ri, (59) libertad-naturaleza, 113
abnegacin (Selbstverlaugnung), 139 re fle xi n consigo m ism a, 114
absolutez (Absolutheit) ser racional- algo fuera de l, 44
de la razn, 68 ss. activid ad (Tatigkeit), 29, 98, 106
del concepto, 66 absoluta, 27 ss., 69
del querer, 42ss. , 45, 51, 92 determ inada, 25, 93
del yo, 48, 95 en general, 25
absoluto (Absolutes), (65) ideal, 25, 40, 77, 87, 90, 100, 133, 198 ss.
absolutam ente p rim e ro , (61), (65) lib e rta d de la ac tivid a d id eal, 90, 106
abstraccin (Abstraktion), 25, 41 ss., 45, 47, lim ita c i n de la, 94, 101, 103
52, 60, 71, 85, 91, 93 , 97, 100, 107, 133, o b jetiva, 126
177 ss., 200 pura, 29, 5 3 ,9 3 , 126, 128, 133
abuso d el o tro(Mifibrauch des anderen), 253 real, 133
accidente (Zufall), 136, 153, 270 activid ad eficiente ( Wirksamkeit)
accin (Tat), 55, 94, 130, 137 como m ero form ar, 88
accin (Tun), 62, 65 concepto de, 96
determ inada, 68 conocim iento de la, 252 ss., 258
pura, 68 de la naturaleza, 118, 131, 134, 183
accin recproca (Wechselwirkung) de la naturaleza sobre s m ism a, 195 ss.
como categora, 64 ss., 113 ss. de los objetos, 102
cuerpo-m undo de los sentidos, 247 del o tro , 248, 252, 254, 262
de los seres racionales (vase in te rp e rs o lib e rta d de la, 252
na lid ad ), 185, 206, 213, 222, 2 3 3 ,2 7 5 , lim ita c i n de la, 101

287, 293 orden de la, 96 ss.

im p u lso m oral-saber terico, 160 pensam iento de la, 99
im p u lso natural-im pulso e sp iritu a l, 125 ss. percepcin de la, 93, 96, 98 ss., 102 ss.
im pulso-realidad, 112, 115 p u n to de in ic io de la, 99
384 t i c a

representacin de la, 22 ss., 27 agresin-agresor (A n grif-A n greifer), 251, 260,

sensible, 21 ss., 26-29, 68, 78, 80, 93-97, 264, 269-273, 276
100 ss., 103,117, 183,189, 195 ss., 203, a g ric u lto r (L an d b au er), 244 ss., 301
2 1 4 ,2 3 1 ,2 5 2 ,2 5 9 ,3 0 1 (
a h o rro Sp arsam k eit ), 241
sobre la sociedad, 245 aleg ra (Freude), 173-174, 240, 293
sobre otros, 187, 219, 233, 314 algo (ob jeto en general) (E tw as, O b jek t ber-
y le y m o ral, 197 h aupt), 24, 41, 83, 87, 94, 103, 165
ac tivid ad espontnea (Selb sttatigk eit), 27, 39, alim en taci n (E rn h ru n g), 240 ss.
55, 78, 84, 89 ss., 94, 103, 137, 165, 184, alm a (Seele), 235
279 am istad (Freun dsch aft), 291
im p u lso hacia la absoluta, 54 ss., 58, 60 ss., (
am o r L ieb e )
126 a la verd ad , 303
p ro d u c to de la, 91, 103 al enem igo, 274 ss.
actuar, accin (H andeln, H andlung), 55, 95, 99, al ho m b re, 144
101, 107, 133, 139, 144, 146, 155 ss, 162, a l p r jim o , 250
1 7 6 ,2 0 3 ,2 0 7 ,2 1 3 ,2 3 4 ,2 8 2 ,2 8 8 , 300, (63, am o r p ro p io , 280, 282, (61)
66, 73 ,75 ) conyugal, 289 ss., 293, 296
conform e al deber, (65 ss.) hacia e l b ien, 253
d eterm inad o , 85, 94, 142, 237 ss. n a tu ra l, 269, 274
d eterm inante, 85 anlisis (A n alyse ), 54, 62, 85
en la sociedad, 213, 231, 300 anhelo (Sehnen ), 55, 106, 120, 122, 124, 136,
fin fin a l del, 246 147 ss., 192, 194
fo rm a del, 283 ob jeto del, 122
ideal, 308 a n im al (T ier), 1 2 1 ,1 6 5 ,1 6 7 ,1 8 6 , 2 7 8 ,2 9 2 ss.,
id e n tid a d con lo hecho, 40 (6 8 ,7 1 )
im p u lso en general a actuar, 155 anim o (G em t), 33, 78, 307
in d ife re n te (p e rm itid o ), 146, 237 ss., 283 juego del, (75, 77)
in m o ra l, (64) ap ro b aci n (B illigu n g), 137, 143, 156
m al, 216 ap ro xim a c i n al in fin ito (A nnaherung, im
m o ral, 246, 286 E n en dlich en ), 75, 78, 126, 141, 144, 156,
m ltip le , 190 191 ss., 208 ss., 234
p o s ib ilid a d de, 190, 196 a rb itrio / alb ed ro (W illkr), 68, 149,175,268,
real, 4 0 ,4 8 ,7 1 , 100 273
realm ente efectivo, 66, 139 ss., 19 0,1 96 ss. A rb itriu m , servum , 184
regla del, (72) arm o n a (H arm on ie)

serie de acciones, 191 e n tre e l concepto de fin y el o b jeto real, 79

actuar eficientem ente (W irken), (62, 64, 73) e n tre e l sujeto y e l objeto, 21

ad iestram iento (D ressu r), 21 & e n tre e l yo re a l y el yo o rig in a rio , 136 ss.,
afecto (A ffek t), 136, 278 ss., 283, 293, (68- 155, 158, 189

71) e n tre la percepcin y la vo lu n ta d , 189

a g ilid a d (A g ilitat) preestablecida, 127

in te rio r, 26, 58, 94 y ley m o ra l, 237

de la in telig e nc ia , 51 arte (K u n st), 35, (74, 76)

agregado (A ggregat), 114, 116. b e llo , 241, 307 ss.

 n d i c e d e m a t e r i a s 385

obra de, 309 del in d iv id u o , 185

artefacto / producto elaborado (K unstprodukt), del querer, 43
203 ss., 301 del ser racional, 62 ss., 70, 121, 145
(
a rtic u la c i n A rtik u latio n ), 100, 124 del Yo, 30, 52, 64, 67, 70, 158
y lib e rta d , 124ss. im p u lso hacia, 108, 159, 170 ss., 176,
artista / artesano (K n stler), 245, 301, 307, 193 ss., 197 ss., 201 ss., 208 ss., 240
309, (75) ley d la (=ley m o ral), 67, 74, 12 5,1 53,2 32
esteta, (75) pensam iento de la, 63
asctica (A scetik), (60-63, 65, 67 ss., 71 ss.) respecto de la, 306
m eta de la, (66) segn conceptos, 308
tarea de la, (64, 66, 70) tendencia a, 70, 144, 170-173
asociacin de ideas (Id een asso ziatio n ), (65 ss., y d ig n id ad del yo, 134 ss.
69 ss.) y lib e rta d , 63 ss., 69, 121
astucia (L ist), 186, 255 y necesidad, 113, 121
(
atencin A u fm erk sam k eit ), 315 y yoidad, 193
sobre s m ism o (A u fm erk en a u f uns autoobservacin (Selbstbeobach tu n g), 33, 38,
selb st), (71) (66 ss., 71-74)
(
autocensura S elb sttad el '), (75) regla de la, (67)
autoconciencia (Selb stb ew u sstsein ), 21 ss., 26, vaca, (76)
39, 46, 84, 93, 107, 110, 132, 140, 151 autoposicin (Selbstsetzu n g), 48, 52 ss., 70,
1 8 2 ,2 0 1 ,2 3 1 82, 86, 97, 130, 136, 140
a u to d e te rm in a c i n (Selb stb estim m u n g), 27 autorespeto (Selbstach tun g ), 134, 174, 187,
ss., 44, 49 ss., 53, 66, 78, 80, 102, 109 ss., 279 ss., 282, 306, 314
121, 126, 128, 131, 139, 144, 151, 166, im p u lso hacia el, 134, 279 ss.
194 ss., 200, 231 au to rid a d (A u toritt), 163, 185, 18 7,2 23 ss.
hacia la satisfaccin d el im p u lso n a tu ra l, fe en la, 185, 187
195 (
ayuno P asten ), 235
real, 40
tendencia hacia la, 45, 125 bebida (T ran k), 122
autofundam ento (Selbstgrund), 52 ,62 , 130,140 (
belleza Schnheit ), 308 ss.
(
au to lim ita c i n Selb stb esch ran ku n g) beneficencia ( W ohltatigkeit), 263
de la vo lu n tad , 150 b ien, el (G u te s), 241, 253, 261, 268, 280,
del Yo, 101 282 ss., 303, 305 (61, 66 ss., 72 ss.)
autonom a (Selb stn d igk eit, A u ton om ie), 67, bola (K u gel) (com o ejem p lo ), 42
69, 82, 240
como facultad , 63 ss. cam bio de especie (U m artun g), 119
com o fin fin a l de la le y m o ral, 69 ss., 191, carcter (C h arakter), 168, 172, 255, 284, 291,
211 (74)
de la p a rte en la naturaleza, 116 de los hom bres, (70)
de la razn en general, 63, 209-212, 232, d el yo, 40, 45, 95
308 em p ric o , (63, 73)
de to d o el im p u lso , 159 tico de la m ujer, 289 ss.
del concepto, 28, 81, 90, 128, 224, 240 lib e rta d de, 168
del im p u lso tico, 143 p ureza de, (77)
38 6 ti ca

cargo [pblico] (Amt), 216, 222, 298 com ienzo absoluto (Anfangen, absolutes), 52
castidad (Keuschheit), 289 com pasin (Mitleid), 144, 293, 296
categoras (Kategorien), 150 compositum, 114
causa (Ursache), 2 8 ,7 3 ss., 9 7 ,9 9 ss., 1 30,196 com unicacin (Mitteilung), 221-225, 252 ss.,
el querer com o, 79 ss., 85, 97, 99, 196 258
im pulso com o, 55, 81 de la conviccin privada, 222 ss., 258
racional, fuera de nosotros, 201 de la m oralidad, 277
causalidad (Kausalitat, Causalitat), (68) com unidad (Gemeine, Gemeinde)
com o categora, 64, 73, 113, 117, 129 150 de la Iglesia (vase iglesia)
de concepto, 27 de los santos, 230
cavilaciones (Klgelei, Vernnftelei), 6 5 ,2 6 8 ss., de los seres racionales, 73, 77, 229 ss.,
297 246 ss., 300, 302 ss., 316
cazador (Jager), 301 de sexos, 288
certeza (GewijYheit), 156 ss., 1 6 0,162 ss., 179, concepto (Begriff), 26 ss., 50 ss., 57 , 59, 63,
223 66, 87, 105, 111, 128, 144, 165, 195, 198,
sentimiento de, 156 ss., 160, 163, 179 218, 240, 252, 288, 293, 308, (59, 65 ss.,
subjetiva, 158 75)
y libertad, 157 absolutez del, 66
ciencia (Wissenschaft), 35, 190, 302 ss., 315, aplicabilidad del, 73
(60, 67 ss.) autonom a del, 28, 81, 90, 128, 224, 240
general-particular, 34, 59 de deber, (66)
pura, (59 ss.) de la actividad eficiente sensible, 96
cientificidad (Wissenschaftlichkeit), (60) de la voluntad, 148, 152 ss.
circulacin sangunea (Blutkreistlauf), 121 del concepto, 201, 203
crculo (Zirkel), 103, 130, 149, 204 del yo, 3 7 ,3 9 , 5 5 ,5 6 , 91, 133
claridad (Klarheit), (64) determ inado, (66)
clase (Klasse) dom inio del / sobre la naturaleza, 240
superior-inferior, 300 ss. espiritual, 208
deberes de la clase inferior, 314 ss. indeterm inado, 223
clericalism o (Pfaffentum), 217, 220 oscuro, (69)
coaccin / coercin (Zwang), 5 7 ,1 5 6 ,1 8 9 ,2 2 7 , realidad del, 73
266, 274, 277 ss. sinttico, (66)
de la reflexin, 114 universal, 178
derecho de los padres a la coaccin, 295 y cosa, 79
en la educacin, 295 y ser, 21, 27, 63
perm itida, 211 concepto d e fin (Ztveckbegriff), 21, 24, 27 ss.,
prctica, 73 78, 90, 92 ss., 196 ss., 130, 209, 252, 259,
sentimiento de, 189 270, 288
cobarda (Yeigheit), 162, 185, 255 com o m odelo del objeto, 79, 90 ss.
del suicidio, 239 ss. e inteligencia, 75 ss., 103
coercin del pensar (Denkzwang), 114 sntesis del concepto de fin y del querer,
com erciantes (Kaufleute), 301 104
com ida (Speise), 119 ss., 122, 124 concepto del conocimiento (Erkenntnisbegriff),
im pulso hacia la, 121 2 4 ,5 2 , 130
 n d i c e de ma t e r i a s 387

com o copia, 79, 90 entre la percepcin y la voluntad (ser e

conciencia (Bewufttsein), 22 ss., 26, 38 ss., im pulso originario), 136 ss., 189
46, 94, 107, 136, 146, 138, 178, 198, 202, condenacin (Verdammnis), 157
292 ss., (68, 70, 72) conflicto (Widerstreit), 266 ss.
clara, 122, 142, 165, 176 ss. conocim iento (Erkenntnis), 25, 42, 78, 85, 90,
comn, 33, 36, 59, 90, 95 ss., 101, 103, 101,103 ss., 109,154 ss., 159 ss., 196,267,
107, 109, 117, 127 ss., 144, 191, 194, 2 9 2 ,3 0 0 ,3 0 2 ss., 315, (67)
200, 2 0 4 ,2 1 8 ,3 0 7 concepto de, 24, 52, 79, 90, 130
de la libertad, 84, 103, 128-132, 138 ss., criterio de todo, 158
148, 200 de la actividad eficiente sensible, 252 ss.,
de la m oral, 132, 198 258
de la tendencia absoluta, 46, 48, 53, 61 docto, 34
del deber, 146, 161, 178 e im pulso, 106
del querer, 91 fctico-gentico, 33
e im pulso puro, 126, 142 ss. fin final del, 198
enrgica, (64) im pulso hacia un determ inado, 155 ss.
en el tiem po, 110 indirecto, 42
form a de la, 24 sensible, 196
hechos de la, 21 ss., 3 3 ,3 8 ,4 2 ,5 2 ,6 5 ,7 0 ss., terico, 21, 25, 35, 198
110, 205 y deber, 158 ss.
identidad de la, 88, 98 ss., 101 conservacin-m antenim iento (Erhaltung)
inm ediata o directa, 60, 95, 106, 161, 167 de la propiedad, 261
ley de la, 25 ss., 29 de los nios, 293 ss.
m ecanism o de la, 21 del ser m oral, 301
necesaria, 36 consideracin interior (Betrachtung, innere),
origen de toda, 25, 28 (74)
originaria, 47, 64, 70, 93 consistir (Bestehen.), 49-53, 60 ss., 105
prim er m om ento de la, 103 ss. constitucin (Verfassung)
real, 21, 95 civil, 261, 293
supraindividual, 230 constitucin del E stad o, 215 ss., 1801,
y cosa, 57 215 ss., 2 2 0 ,2 2 2 ,3 1 0 ss., 313 ss., (60 ss.)
y naturaleza, 121, 126, 128 ss. m odificacin de la, 181, 310, 312
y ser, 46, 48, 56 ss., 60 constitucin de la cosa (Beschaffenheit des
conciencia moral (Gewissen), 3 3 ,1 3 8 ,1 4 6 ,1 5 3 , Dings), 100 ss., 158 ss.
155, 157, 159, 161, 163, 180, 190 ss., 197, contento (Zufriedenheit), 138, 143
2 1 4 ,2 2 0 ,2 2 5 ,2 4 1 ,2 4 5 ,2 5 2 ,2 5 5 ,2 6 0 ,2 8 0 , contento / placer (Vergngen), 124, 241, 279
295, 298, 310 ss., 314 contingencia /casualidad (Zuflligkeit), 3 8 ,2 0 5
equivocada, 161, 179 com o rasgo de la libertad, 7 6 ,8 7 ,1 3 4 ,1 6 5 ,
libertad de la, 225 ss. 171
tranquilidad d e conciencia, 153 contingente (Zufllig), (69)
y ley m oral, 164, 192 contrato (Vertrag)
concordancia (bereinstimmung) de E stad o (Staatsvertrag), 215, 310-313
de todos, 210-213, 215, 226, 265 social (Gesellschaftsvertrag), 310
de la experiencia, 221 violacin del 311
388
conviccin / convencim iento (berzeugung),
28, 162, 243, (64)
com unitaria-privada, 213-220, 222 ss.,
226
criterio para la, 155-158, 191 ss.
de la libertad, 65
del deber, 152-156, 158 ss., 161, 179, 211,
213 ss., 222
del otro, 211
errnea, 152
im perturbabilidad de la, 158
privada, 222 ss., 258
sentimiento de la, (64)
terica, 73 ss., 158, 278 ss., 297, 299, 304
universal-particular, 153
y libertad, 279
cnyuges (Ehegatten), 287, 290 ss.
coraje (Mut), 255
para el suicidio, 239 ss.
corazn (Herz), 162, 170, 185, 213, 217, 220,
250, 278, 280, 283 ss., 304, 307
necesidad del, 293
cosa (Ding), 21, 29, 41 ss., 46, 49 ss., 59 ss.,
77, 105 ss., 113, 117, 158 ss., 204, 238
constitucin de la, 100 ss., 158 ss.
en s, 43, 101
fin final de las cosas, 78, 159 ss., 193
finalidad de la, 159 ss.
natural, 117, 122, 170
naturaleza de la, 49 ss.
y concepto, 79
y conciencia, 57
costum bre / hbito (Gewohnheit), 170, 184 ss.,
239, (59, 6 9 ,7 1 )
creacin de la m ateria (Erschaffung von Mate-
re), 88, 96
creador o arquitecto del m undo (Weltschp-
fer. Weltbaumeister), 116, 203
crianza (Zucht), 294
cristianism o (Christentum), 296
sm bolo eclesistico cristiano, 218
criterio (Kriterium)
de la conviccin, 155-158, 191 ss.
de todo conocim iento, 158
ti ca
cuerpo (Leib) (orgnico), 28 ss., 77, 123, 125,
136, 196 ss., 235, 240, 247 ss., 260, 267,
272, 274, 292
actividad eficiente del cuerpo sobre la na
turaleza, 196
articulacin del, 28 ss., 100, 123
com o instrum ento de la ley m oral, 29, 78,
123,196 ss., 2 0 8 ,2 1 0 ,2 1 4 ,2 4 1 ,2 4 7 ,2 5 0
libertad del, 125, 247
organizacin del, 29, 235
peligro del, 235 ss., 269, 272
y voluntad, 28 ss.
culpabilidad (Schuld'), 162, 166,168, 171,179,
268, 291
cultivo (Ausbildung), 280, (74 ss.)
del alm a o del cuerpo, 235-243, 245
del espritu, 245
de la conviccin, 220-221
de la libertad, 214
form acin com pleta, (75)
cultura (Kultur), 152, 225, 245, 255, 278,
303 ss., 313, 317
deber (Sollen), 65 ss., 69, 75, 83, 216, 276
absoluto, 66 ss., 145
deber[es] (Pflcht[enJ), 60, 77, 131, 144 ss.,
176, 1 9 1 ,2 6 8 , (64, 68, 70 ss.)
absolutos, inm ediatos-condicionados, in
directos, 232
com o fundam ento de todo conocimiento,
154, 160, 198 ss.
concepto de, (66)
conm igo m ism o, 231
convencim iento so bre el, 152 ss., 156,
161 ss., 164
de ahorro, 241
de autodefensa, 250, 267
de buen ejem plo, 279, 283 ss., 307
de com unicar la conviccin privada, 222,
258
de conservar y form ar el espritu y el cuer
po, 234-243, 245
de creer, 154
de defender la libertad, 267
 N D I C E D E M A T E R I A S 389

de erigir un pblico docto, 223-226 deduccin (Deduktion), 34, 36, 61 ss., 70, 82,
de establecer un sm bolo, 219 84, 100, 160
de extend er la m oralidad fuera de m, camino de la, 35
247 ss., 276-285, 304, (62) idealista trascendental, 70
de investigar, 198 ss., 214 defensa legtima (Notwehr), 269 ss.
de juzgar por s m ism o, 163 ss. dem ocracia (Demokratie), 225
de la autoconservacin, 233 ss., 240-243, dem onio (Teufel'), 176, (63)
2 5 1 ,2 7 0 m xim a diablica, 176 ss.
de la beneficencia, 263 depravacin (Verworfenheit), 290
de la conciencia determ inada del deber, derecho (Recht), 73 ss., 215
178 ausencia de, (62)
de las clases bajas, 301, 314-327 derecho de necesidad, 268.
de los educadores del pueblo, 300 ss., 303- positivo y natural, 311 ss.
309 desaprobacin (Mijlbilligung), 137, 143
de los padres y los hijos, 294-299 deseo (Begehrens)
de poner en peligro la vida, 249, 257 de oprimir, (70 ss.)
de reelaborar la naturaleza, 246 facultad del, 122, 126, 136
de respetar la libertad del otro, 2 1 1 ,2 4 8 ss. libertad del, 122
de sacrificar la vida, 181, 241 ss. desesperacin (Verztoeiflung), 239, 280, 306
de satisfacer el im pulso natural, 182 despotism o (Despotismus), 220
de servicialidad, 265 desprecio (moral) (Verachtung, Verchtlich-
del artista, 300 keit), 134, 137, 1 4 3 ,3 0 6 , (73)
del conocim iento del deber, 153, 164, de s mism o, 138, 143, 280
198 ss., 222 desprenderse (Losreissen), (68)
del cuidado de m m ism o, 231 del im pulso de naturaleza, 165, 184, 308
del docto, 300, 302 ss. de s m ism o, 48, 80 ss., 145
del estam ento, 232, 243, 285 ss. determ inacin (Bestimmtheit, Bestimmung),
del funcionario del E stad o, 301, 310 5 1 ,8 7 , 105, 147
determ inados, 33, 35, 161, 179 de la inteligencia, 58, 63, 66 ss., 69, 77,
en general, 178 ss. 105
frente al E stad o, 215 s s .,2 2 6 ,2 3 1 ,2 7 2 ss., de la voluntad, 150
298 del concepto de deber, 179
oscurecim iento del, 177, 179 originaria (Urbestimmung), 64
por m or del deber, (63, 72 ss.) recproca de lo subjetivo y objetivo, 60
universales-particulares, 233 destino (Bestimmung) tico (moral), 33,141 ss.,
y conciencia m oral, 161, 241 169, 207,217
y libertad formal, 246 digestin (Verdauung), 119, 121
y m ultiplicidad, 190 dignidad (Wrde)
y propiedad, 260, 264 ss., 270 ss. de la mujer, 290
y provecho propio, 181 de la ley, 60
decisin (Entschlufi), 5 5 ,7 8 ss., 104, 130, 148, del hom bre, 231, 306, 314
2 5 7 ,2 7 7 ,2 8 8 , (6 1 ,6 3 ss.) de la autonom a, 134 ss.
conform e al deber, (65) del ser racional, 292
inm oral, 82 indignidad interna, (76)
39 0 TICA

D ios (divinidad) (Gott, Gottheit), 6 2 ,1 3 9 ,1 4 2 , eleccin (Wahl), 76, 86 ss., 111, 148, 151 ss.,
188, 230 ss., 247, 285, 305 ss., 314 1 6 5 ,2 0 2 , 208, 231
com o padre, 296 libertad de, 104, 166, 182, 206
obediencia respecto a, 296 elemento (Element), 117
presentacin con im genes de, 296 em pira (Empirie), (60, 63)
y ley m oral, 62, 296 engao (Betrug), 253, 260
discernim iento, reflexin (Besinnung, Beson- autoengao, 179
nenheit), (69-72) ennoblecim iento (Veredelung), (77)
disgusto (Verdruji), 138, 173 enseanza (Unterricht), 306
displacer (Unlust), 136 ss. m oral 190, 305
disposicin del nimo (Gesinnung), 21 8 entendim iento (Verstand), 110, 162, 178 ss.,
m oral, 3 3 ,2 3 7 ,2 4 7 ,2 4 9 ,2 5 1 ss., 2 5 9 ,2 7 5 , 279 ss., 301, 307
278, 296 ss., 300, 303, 305, 314 ss., (60- com o instrum ento de la ley m oral, 214
63) hum ano comn, 218
natural, (61) poca (Zeitalter), 97, 170, 223 ss., 244, 255,
disputa (Streit) entre los espritus, 213 2 5 8 ,3 0 2 ss., 307, 309, 317
docto (Gelehrter), 224 ss., 244 ss., 259, 300- esclavitud (Sklaverei), 185
3 0 5 ,3 0 7 ,3 1 1 ,3 1 4 - 3 1 7 , (77) espacio (Raum), 3 5 ,4 2 ,7 6 ,1 0 0 ,1 1 7 ss., 122 ss.,
pblico docto, 219, 223-226, 302, 304 196,308
respeto del Estado e Iglesia a los doctos, 225 especulacin (Spekulation), 38, 85, 245, 291,
D octrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) (76 ss.)
{vase filosofa trascendental y siste ociosa, (76)
m a), 35, 40, 5 2 ,1 1 7 espritu (Geist), 235, 255, (74)
doctrina del derecho (Recbtslehre, Rechttun), bello, 308
159, 199, (59 ss., 62) desarrollo del, 235
dogm atism o (Dogmatismus), 43, 162, 207 disputa entre los espritus, 213
dolor (Schmerz.), 124, 138, 292, (67) puro, 125
d u d a (Zweifel), 110, 156, 163, 214, 221 espontaneidad (Spontaneitt)
duracin del tiem po (Zeitdauer), 94 ss., 98 ss. absoluta interna, 60
de la reflexin, 120, 171, 201
eclesisticos (Geistlicher), 300, 304, 317 del sujeto em prico, 167, 171, 189, 201
educacin (Erziehung), 163, 170, 225 , 244, E stad o (Staat), 215, 223-227, 249 ss., 260,
294 ss., 298 ss., 304 262 ss., 266 ss., 269, 272 ss., 277, 291,
coaccin en la, 295 3 0 1 ,3 1 0 -3 1 3 , (60, 62)
fin de la, 298 actuar en el, 216, 226, 231
para la m oralidad, 294 cargo en el, 312
ed u cad or (Erzieher, Lehrer), 226, 299 com o juez, 249, 266, 270, 273 ss., 298
educador del pueblo (Volkslehrer), 190, constitucin del, 181, 215 ss., 220, 222,
2 2 6 ,3 0 0 ss., 305 ss .,3 1 4 ss. 310 ss., 313 ss.
enseante / educador {Lehrer), 219, 226, contrato de, 215, 310-313
306 derrocam iento del, 215 ss.
egosm o (Egoismus), 212, 231, 275, 303 estado de necesidad-estado racional, 215 ss.,
ejem plo (Beispiel) del bien, 279, 283 ss., 307 220,222
ejercicio (bung), (65 ss.) funcionarios del, 225 ss., 3 0 1,310 ss., 313 ss.
 ndi ce de ma t e r i a s 391
hom bres de, 225, 316 de la representacin, 229
libertad en el, 310 fsica, 74 ss., 82
m edio de coaccin del, (61) fuerza com o, 45
obediencia respecto al, 213, 273, 298 prctica, 154 ss.
orden del, 215, 266, 312 terica, 154 ss., 158, 187, 202
proteccin p o r parte del, 215 ss. y realidad, 45, 63, 86, 88 ss.
queja ante el, 272 ss. facultad de juzgar (XJrteilskraft), 6 7 ,110,161 ss.,
estado de nimo, m oral (Stimmung, moralis- 179, (67)
che), 31 juicio (Urteil), (69)
asctico, (74) reflexionante, 110, 114, 154 ss., 160
especulativo, (73-77) subsum iente, 110, 114
estam ento burgus (Brgerstand), 312 ss. facultad del conocim iento (Erkenntnisverm-
estar dado (Gegebensein), 38 gen), 160
esteta (sthetiker), (75) m ecanism o de la, 110
tica / doctrina de las costum bres (Sittenleh- facultad del deseo (Begehrungsvermgen), 122
re), 22, 41, 68, 126, 209 ss., 244, 256, 303, inferior, 122, 136
3 0 8 ,3 1 7 , (62) superior, 126
com o ciencia particular, 34 ss., 43, 59 ss., falsedad (Fahchheit), 186, 260, (70)
119, 190, 199, 2 0 5 ,2 2 9 fam ilia (Familie), 291, 302
principio de la, 141 fanatism o (del visionario) (Schivrmerei'), 62,
eudem onism o (Eudaimonismus), 297 162, 1 7 0 ,2 1 3 ,2 3 6 , 238 ss., 305
evidencia (Evidenz), 161 fantasa (Phantasie), 142
excitacin (Reiz), 119 fariseo (Phamer), 176
existencia (Existenz), 46, 62, 303, (63) fatalism o (Fatalismus), 150, 181
im pulso hacia una determ inada, 119 inteligible, 177
m oral, 67, 94 favor de la naturaleza (Gunst der Natur), 137,
sensible, 94 156
expansin de la m oralidad (Verbreitung der fe (Glaube)
Moralitdt), 247 ss., 276-285, 304 com o punto de partida de la filosofa, 43
experiencia (Erfahrung), 22, 41, 74, 85, 93 ss., confesin de fe (Glaubensbekenntnis), 213,
1 0 4 ,1 4 2 ,1 5 1 ,1 6 9 ss., 174,182 ss., 189,195, 306
2 0 5 ,2 0 8 ,2 3 4 , 302,306 ss., 3 1 1,316 ss., (60, convencim iento de la, 157, 213
63,72) en D ios, 188, 305 ss.
concordancia de la, 221 en la absolutez del querer, 43
explicacin (Erklarung), 109, 117 en la autonom a del querer, 43
de la libertad, 65 en la autoridad, 185-187
de la m ultiplicidad, 23 en la conciencia m oral, 164
del querer, 38, 42 ss., 104 en la cosa en s, 43
en la libertad, 65
fabricantes (Eabrikanten), 301 en la m oralidad de los padres, 296, 298
facultad (Vermgen) en la naturaleza m oral, 33
absoluta (vase lib ertad , au ton om a), en la perfectibilidad del hom bre, 217, 275
45, 53 ss., 61, 63 ss., 84 ss., 91, 93 ss., en un gobierno divino del m undo, 2 3 8 ,2 6 8
105, 136 no creyente (Unglaubiger), 306
392
sm bolo (Symbol) (del acto de fe), 213,
218, 222 ss., 226, 304
fealdad (Hafilichkeit), 308
felicidad (Glckseligkeit), 167
im pulso hacia la, 277
fenm eno (Erscheinung), 29 ss., 42 ss., 171
de la libertad, 63
y apariencia, 42
Filosofa (Philosophie), 47, 54, 60, 85, 119,
192, 205, 210, 218, 221, 255, 307
de la naturaleza (Naturphilosophie), 129
de m eras frm ulas (Formularphilosophie),
178
prctica, 21 ss., 27, 52, (68)
punto de partida de la, 43
tarea (propsito) de la, 21, 36, 47, 65, 76,
136
terica, 21 ss., 26, 52
trascendental, 35 ss., 39, 42 ss., 45, 59 ss.,
70 ss., 95, 101, 109, 130, 142, 156, 177,
1 9 1 ,2 5 8
filsofo (Philosoph), (60, 75, 77)
fin (Zweck), (vase con cepto de fin) 30, 68,
87, 90, 124, 131, 143, 159, 189, 210, 277,
294
com unitario, 213
de la educacin, 298
de la m oral, 317, (61)
de la razn, (76)
de ser un hom bre com pleto, 291
de todos los seres libres, 209
y m edio, 96 ss., 99, 101, 119, 135, 208,
219, 244, 2 5 3 ,2 8 6 , 298
fin de la naturaleza (Naturzweck), 288, 313
fin de la Razn ( Vernunftzweck), 211 ss., 231 ss.,
241, 243 ss., 247, 249, 254, 261, 285 ss.,
294 ss., 298, 300 ss., 305, 308, 313 ss.
fin final (Endzweck), 96 ss., 126, 141, 143,
208, 236, 250, 269, 288
de la ley moral, 191
de las acciones m orales, 246
de las cosas, 78, 159 ss., 193
del conocim iento, 198
del individuo, 226 ss.
t i ca
del yo, 193
m oral, 211, 230
fin ltim o (letzter Zweck), 78, 96, 124, 126,
1 4 1 ,1 4 3 ,1 5 9 ,1 9 1 ,1 9 6 ss., 208 ss., 211 ss.,
226 ss., 230 ss., 234 ss., 241 ss., 246, 250,
253, 269, 277, 281, 283, 286 ss., 300, 303,
3 0 5 ,3 0 8 ,3 1 7 (75)
finalidad / conform idad a fin (Zweckmafiig-
keit), 159 ss., 192, 248
finitud (Endlichkeit)
e infinitud, 100, 141, 187
form a del pensar (Denkform), 47, 74
form acin (Bildung), 170, 236, 243, 245, 295,
307 ss., 316
del cuerpo para la habilidad, 197
esttica, 308 ss.
libertad de, 295
m oral, 1 8 7 ,2 1 8 , 279, 282
franqueza (Offenheit), 252, 284 ss.
frontera-lm ite (Grenze[n)),
am pliacin de nuestros, 80, 95
entre necesidad y libertad, 121
fuerza (Kraft), 3 4 ,4 8 ,1 0 9 ,1 3 3 ,1 8 3 ,2 5 7 ,2 8 3 ,
308
com o facultad, 45, 86
de inercia, 183 ss.
de la naturaleza, 139, 149 ss.
tica, 187
fsica, 239, 246, 248, 273, 276
originaria, 109
real, 23, 27, 59, 87, 128
sensible, 139, 244
fuerza activa (Tatkraft), 53, 55, 57
funcionarios del E stado (Staatsbeamter), 225 ss.,
3 0 1 ,3 1 0 ss., 313 ss.
futuro (Zukunft), 125, 157, 234, 275
gnero hum ano (Menschengeschlecht), 163,
302 ss., 307, 316
genio (Genie),
artstico, 309
filosfico, 39
para la virtud, 171
globo (Luftballon) (com o ejem plo), 97
 N D I C E D E M A T E R I A S 393

gobernante (Regent), 244, 311 ss. hom bre de principios, (67)

responsabilidad del, 313 hom bres de E stad o (Staatsmanner), 225, 316
G obiern o (Regierung), 311 homicidio (Mord, Ttung), 248 ss., 2 5 1 ,2 6 9 ss.
gobierno divino del m undo (Weltregierung, honor (Ehre), 181, 255, 275 ss., 291
gttliche), 268 K hum anidad (Menschheit), 97, 175, 186, 204,
goce (Genujl), 78, 123; 125 ss., 134 ss., 138 ss., 2 1 7 ,2 2 0 , 3 0 3 ,3 0 8 ss., 314, 316
143, 151, 167, 170, 173, 175, 181, 197, perfectibilidad de la, 217, 219, 259, 275
234, 239, 256 hurto (Diebstahl), 260 ss.
im pulso hacia el, 125, 170
propio, (75) idea (Idee), 74 ss., 78, 136, 140 ss., 168, 212,
real-imaginario, 152 227, 248, 266
guerra (Krieg), 175, 250, 272 asociacin de ideas, 131
gula (Vllerei), (70) ideas, 3 1 1 ,3 1 3 ,3 1 6
gusto (Geschmack), 309 ideal (Ideal), 244, 309 ss., 313
idealism o (Idealismus), 127
habilidad (Geschicklichkeit), 245, 249 identidad (Identitat)
hbito (Angewhnung), 184 de la conciencia, 88, 98 ss., 101
ham bre (Hunger), 120 ss., 124 del sujeto y del objeto, 21, 24, 56, 58, 64,
hecho de la conciencia (Tatsache des Bewufit- 70, 125, 130
seins, Eaktum), 21 ss., 33, 38, 42, 48, 52, iglesia (Kirche) (co m u n id ad e clesistica),
65, 70 ss., 110, 205 213 ss., 217-220, 222, 224 ss., 291, 300,
la autoconciencia com o, 41 303 ss., 307
la ley m oral com o, 71 ilusin (Schein), 42, 65
heteronom a (Heteronomie), 67, 69 y fenm eno, 42
hipcrita (Heuchler), 179 Ilustracin (Aufklarung), 245, 313
historia (Historie), (60) imaginacin (Einbildungskraft), (64)
historia de los seres racionales em pricos libertad sin regla de, 82
(Geschichte des empirischen Vernunftwe- oscilacin de, 130, 156, 178
sens), 165 productiva, 77, 86, 91
hom bre (Mensch), 33 ss., 43, 74, 78, 92, 97, reproductiva, 151 ss., 162, 293
121, 125, 132, 146, 152, 155, 157, 162- imperativo categrico (Imperativ; kategorischer),
1 6 5 ,1 6 7 -1 7 8 ,1 8 0 -1 8 8 ,2 0 7 ,2 1 3 ,2 1 5 ,2 1 7 , 28, 62, 65, 142 ss., 145
221, 2 4 0 ,2 4 4 ss., 2 4 8 ,2 5 0 ,2 5 5 ss., 262 ss., im pudicia (JJnkeuschheit), 235, 289
265, 275-278, 280 ss., 285 ss., 288, 291, im pulso (Trieb), 45, 81, 105 ss., 115 ss., 120,
293, 299-305, 307 ss., 316, (59, 68, 70, 75) 129, 135, 147, (70)
carcter del, (70) a dar la ley, 255
cultivado, 282, 296, 315 a obrar en general, 155
em prico, cotidiano, natural, 124, 155, ciego, 171 ss., 174, 176, 178
185 ss., 234, 237 com o causa de la accin, 55, 81
esencia del, (70) de la autoconservacin, 118 ss., 251
inculto, natural, (75) de la m ujer a entregarse, 289
inteligible, (65) de la yoicidad, 210
hom bre [varn] (Mann), 290 ss., 293 del respeto, (73)
generosidad (Grojlmut) del hombre, 290 ss. desinteresado, 151,281

394
en todo el Yo, 54 ss., 57
form a del, 108
hacia al respeto a s m ism o, 134, 279 ss.
hacia el conocimiento determinado, 155 ss.
hacia el goce, 125, 170
hacia la actividad absoluta (espontnea),
54 ss., 58, 60 ss., 126
hacia la autoconservacin, 118 ss., 251
hacia la autonom a, 108, 159, 170 ss., 176,
193 ss., 197 ss., 201 ss., 208 ss., 240
hacia la com ida y la bebida, 121
hacia la existencia determ inada, 119
hacia la felicidad, 277
hacia la independencia absoluta, (70 ss.)
hacia la libertad por m or de la libertad,
132, 139 ss.
hacia la organizacin, 116, 136
hacia la representacin determ inada, 155
hacia las cosas de la naturaleza, 123, 170
im pulso configurador, 117, 119, 136
interesado, 151, 182, 281
limitacin del, 127,158,192 ss., 204 ss., 209
m oral, 142 ss., 146, 151, 155 ss., 160, 163
autonom a del, 143
m ultiplicidad (sistema) del, 108, 189, 194
necesidad del, 57
originario, 82, 106, 125, 127, 136 ss., 140,
189 ss., 192 ss., 195
y ley m oral, 107 ss., 120, 190
pensam iento (reflexin), de 109 ss., 120,
126 ss.
prctico, 158
puro, espiritual, 125 ss., 134,13 6 ,1 3 8 -1 4 3
satisfaccin del, 106 ss., 120 ss., 125, 136,
194
sensacin del, 121
sentim iento del, 105 ss.
sexual {Geschlechtstrieb), 288 ss., 290
sim pattico, 167, 251
sustrato del, 109
y conocim iento, 106
y ley m oral, 107 ss., 120
y libertad, 107 ss., 121, 132, 139 ss.
y objetos, 125, 158 ss., 192, 204
m
t*
TICA
y realidad, 112, 115 ss.
y voluntad, 81
im pulso de form acin (Bildungstrieb), 117,
119, 136, (68)
im pulso de la naturaleza (Naturtrieb) (Im pul
so sensible, el Yo com o naturaleza), 111,
1 1 3 ,1 2 1 ,1 2 5 ,1 2 7 ,1 3 1 -1 3 4 ,1 3 6 -1 4 0 ,1 4 2 -
1 4 6 ,1 4 8 ,1 5 1 ss., 165 ss., 182,194 ss., 200,
250 ss., 268, 274, 277, 287-291, 293 ss.,
( 5 9 ,6 4 ,6 7 ,7 0 ,7 1 )
desprenderse del, 165, 184, 308
e inteligencia, 111, 121, 127, 132, 139 ss.,
1 9 4 ,2 0 0
reflexin sobre el, 47, 54, 115, 133
satisfaccin del, 151, 182, 195 ss., 277
im pulso originario (Urtrieb), 82, 125, 127,
136 ss., 140, 189 ss., 192, 195
m ultiplicidad del, 189
y ley m oral, 107 ss., 120, 190
inclinacin (Neigung), 3 3 ,6 7 ,1 3 1 ,1 4 7 ,1 7 9 ss.,
243 ss., 2 9 0 ,2 9 7 , 3 0 0 ,3 0 8 , (59)
a morir, 238
origen de la, (68)
inclinacin (Zuneigung), 215
incom prensible / inconcebible (Unbegreifli-
ches), 56 ss., 168
indem ostrable (Unbeweisbares), 39, 62
independencia (Unabhangigkeit) (vase a u
tonom a)
de toda la naturaleza, 126, 139 ss., 142 ss.,
155, 159, 186
de todo lo que est fuera de nosotros, 172,
1 7 5 ,1 9 1
im pulso hacia la, (70 ss.)
inderterm inabilidad (Unbestimmbarkeit), 45
indeterm inacin (Unbestimmtheit), 131 ss.,
147 ss., 178
indiferencia (Gleichgltigkeit), 135, 146, 275,
309
individuo (Individuum), individualidad (Indi-
vidualitt), 155, 164 ss., 171, 187, 201-
207, 209 ss., 221, 229, 247, 2 5 8 ,2 9 0 , 302,
3 1 2 ,(5 9 , 69 ss.)
aniquilacin del, 124, 231, 241
 n d i c e de ma t e r i a s 395

autonom a del, 185 intercam bio (Tausch), 301

com o instrumento de la ley moral, 165,
2 1 0 ,2 1 4 ,2 3 0 -2 3 6 , 241 ss., 250, 268, 276
continuacin / duracin del, 234
deber del individuo de pertenecer a un e s
tam ento, 243
fin final del, 226 ss.
fuera de m, otro, 202 ss., 266
perfeccionam iento del, 249
industria (Gewerbe), 314 ss.
inercia (Trgheit)
fuerza de, 183 ss.
hacia la reflexin, 182, 185, 187
infinitud (Unendlichkeit) (vase ap ro x im a
cin hacia el infinito), 193, (67)
y finitud, 100, 141, 187
inm oralidad (Unmoralitt), 278, 280, 290, 298
esencia de la 277
inm ortalidad (Unsterblichkeit), 305
inquisidor (Ketzernchter), 157
instinto (Instinkt), 278, 292
de la razn, (70)
instrum ento (Werkzeug), 203, 264
de la ley m oral, 210, 214, 268 ss., 274 ss.,
294
el entendim iento com o, 214
el individuo com o, 165, 210, 214, 230-
236, 241 ss., 250, 268, 276
de la libertad (=articulacin), 124
inteleccin (Einsicht), 2 4 ,3 4 ss., 3 9 ,5 2 ss., 59,
6 2 ,8 6 , 1 5 9 ,2 3 6 , 2 9 7 ,3 1 5
terica, 43, 300
inteligencia (Intelligenz), 21, 27, 48, 79, 81,
229, 235
autointuicin de la, 53 ss., 60
determ inacin de la, 58, 63, 66 ss., 69, 77,
105
e im pulso natural, 111, 121, 127, 132,
139 ss., 194, 200
y concepto de fin, 75 ss., 103
y ley m oral (deber), 144 ss., 176, 198
y querer, 89 ss., 148, 151, 166
y ser, 36, 46, 51 ss., 63, 76, 85
intem perancia (Unmajigkeit), 235
intereses (Interesse)
del investigador, (74)
por m m ism o, 135
prcticos, 43, 135, 137
interpersonalidad (Interpersonalitat) (accin
recproca entre seres libres), 199-227,
2 2 9 ,2 3 3 ,2 8 7 ,3 0 3
y ley moral, 209, 223, 248, 251 ss., 260,
266, 269, 274
intuicin (Anschauung), 48, 50, 52, 100, 106,
130 ss., 137, 230
de la reflexin, 126
de s mismo, 26, 39 ss., 47 ss., 51, 53 ss.,
58, 60, 68, 92, 133, 147
intelectual, 38, 60, 62, 69, 85, 91, 94 ss.
interior, 40, 45, 84, 86, 136
sensible, 94 ss., 125
intuicin (Intuition), 130
investigacin (Forschung, Untersuchung), 163,
303
deber de investigar, 198, 214, 223 ss.
intereses del investigador, (74)
libertad en la, 198, 214, 223 ss.
ira (Zorn), (69 ss.)
juez (Richter), 161, 211, 225, 295, 298, 313
el E stado como, 2 4 9 ,2 6 6 , 2 7 0,273 ss., 298
justicia (Gerechtigkeit), 173, 216
injusticia, (70)
labrador (Bauer), 244 ss., 301
lascivia (Wollust), (71)
legalidad (Legalitt), 145 ss., 216, 246, 253,
2 6 1 ,2 8 6 , (6 1 ,6 3 )
y ley m oral, 274
legislacin (Gesetzgebung), 61, 310, 313
autolegislacin, 67
principio de una universal, 211 ss.
revisin de la, 312
legislador (Gesetzgeber), 227, 244
lenguaje de la vida com n (Sprache des gemei-
nen Lebens), 287
ley (Gesetz), 60 ss., 63-67, 70, 172, 176, 198
396 t i ca

ausencia de ley com o m xim a, 169 y libertad, 63 ss., 67-71, 105, 108, 177,
de la autonom a (=ley m oral), 67 , 69 ss., 1 8 4 ,2 4 6 , 2 8 3 ,2 9 5
74, 125, 1 53,232 y m xim a, 167
de la representacin, 160 y naturaleza, 148, 308
form a de la (m andato), 78 y propiedad, 260, 270 ss.
im pulso a dar la ley, 255 y pblico docto, 226
injusta, 311 y razn terica, 154 ss.
m ateria de la, 78 y veracidad, 252
positiva, 312 ss. y vida, 237 ss., 242, 268, 270
universal, 227 leyes de la naturaleza (Naturgesetze), 101, 117,
y libertad, 64 ss. 130, 162
ley m oral (Sittengesetz), 152, 174, 180, 273, liberacin (Befreiung), 155, 209, 308, 425 ss.,
66)
( 429
autonom a de la, 82 libertad (Freiheit, Freisein), 26, 27, 50 ss., 94,
com o hecho de conciencia, 71 287, ( 5 9 ,6 1 ,6 4 ss., 70 ss., 74)
com o nuestra existencia en el m undo in absoluta, 66 ss., 126
teligible, 94 autodeterm inacin por m edio de la, 80
com o principio terico, 229 como facultad absoluta 45,53 ss., 61,63 ss.,
dom inio de la, 233, 237, 246, 248 84 ss., 87 ss., 91, 93 ss., 105, 136
e im pulso originario, 107 ss., 120, 190 com o principio prctico, 77 ss., 82
e independencia (como fin final), 6 7 ,6 9 ss., com o principio terico, 77 ss., 81 ss.
7 4 ,1 2 5 ,1 5 3 ,1 9 1 ,2 0 8 ss., 2 1 1 ,2 3 2 , 308 concepto de la, 52
e individuo, 165, 210, 214, 230-236, 241, conciencia de, 84, 103,128-132, 138, 148,
250, 268, 276 200
e inteligencia, 144 ss., 176, 198 de eleccin, 104, 148 ss., 166, 182, 206
e interpersonalidad, 209, 233, 248, 251 de la actividad ideal, 90, 106
ss., 260, 266, 269, 274 de la clase superior del pueblo, 316
fin final de la, 191 de la form acin m oral, 295
instrum ento de la, 1 6 5 ,2 1 0 ,2 1 4 ,2 3 0 -2 3 6 , de la inteleccin del deber, 179
241 ss., 250, 268 ss., 274 ss., 294 de la investigacin, 198, 214, 223 ss.
m ateria de la, 155, 160 ss., 192 ss. de la m xim a, 166 ss.
punto de partida, camino y m eta de la, 155 de la reflexin, 114, 127, 165, 171, 198
rigor de la, 180 ss. de la voluntad, 81, 149, 151
voluntad de la, 276 de los otros seres racionales, 73, 201-208,
y acciones indiferentes, 146, 237, 283 210 ss., 2 1 4 ,2 4 6 ,2 5 2 ,2 5 5 ,2 6 0 ss., 266 ss.,
y actividad efectiva sensible, 197 276
y arbitrio, 237 tenerla en consideracin, 23 1,259 ss., 294
y causalidad del Yo, 197 del actuar sensible, 252
y conciencia m oral, 164, 192 del carcter, 168
y cuerpo, 235-242, 247, 250 del cuerpo, 125, 247
y D ios, 62, 296 del cultivo del cuerpo, 214
y fe en la perfectibilidad, 217, 249 del deseo, 122
y la razn entera, 214 ss., 229 del pensar (reflexin), 76, 8 7 ,9 8 ,1 0 7 ,1 1 2 ,
y legalidad, 274 122, 214, 223 ss.
 I n d i c e d e m a t e r i a s 397

determ inaciones de la libertad, 128 ss. y virtud, 171, 174, 186

e im pulso, 107 ss., 121, 132, 139 ss. limitacin (Beschranktheit, Beschrnkung), 77,
en el E stad o, 310 97, 134, 137, 140, 308
en la satisfaccin del im pulso, 125, 194 utolim itacin, 101, 150
esfera de la, 73, 200, 208, 259 ss., 266, de la actividad, 94, 101, 103
310 de la actividad efectiva sensible, 101
explicacin de la, 65 de la libertad, 108, 209
formal, 6 4 ,1 0 3 ,1 2 9 ,1 3 2 ,1 3 7 ,1 4 0 ,1 4 3 ss., del individuo, 155
151, 170, 210, 246 ss., 262, 264, 276, originaria, del im pulso, 127, 158, 192 ss.,
(68 ss.) 204 ss., 209
del individuo, 168, 185, 247 lmites inconcebibles (Schranke, unbegreifli-
la articulacin com o instrum ento de la, che), 58, 102
124 lim osna (Almosen), 263
limitacin originaria de la, 108, 209 lnea (Linie) continua del actuar, 100 ss.
limitacin, por m edio de otros seres racio lgica (Logik), 221 ss.
nales, 73, 203, 208, 266, 294 ss. lujuria (Unzucht), (70)
material, 132, 140, 143 ss., 148, 155, (70)
pensam iento de la, 61, 63, 66, 85, 87 ss., m adre (Mutter), 291 ss.
93, 102 mal (moral) (Bses), 164, 169, 182, 241, 256,
prdida de la, (73) 2 7 5 ,2 9 8
producto de la, 50, 76, 107, 128, 152 y libertad, 169, 174, 181
reflexin sobre la, 108, 159 mal (bel)
sin regla, de la im aginacin, 82 el mayor, 157
y articulacin, 124 ss. positivo, radical, 182, 185
y autonom a, 63 ss., 69, 121 m aldad (Bosheit), 146
y certeza, 157 ideal de, (63)
y convencimiento terico, 279 m xim a de la, (67 ss., 72)
y educacin, 170, 293-296, 304 m andato (Gebot), 78
y fe en la perfectibilidad, 217 m quina (Maschine), 132, 235, 295
y ley, 64 ss. m ateria (Materie), 29, 88, 100, 116, 118, 123,
y ley tica, 63 ss., 67-71, 105, 108, 177, 139, 196, 1 3 5 ,3 0 1
1 8 4 ,2 4 6 ,2 8 3 ,2 9 5 creacin y destruccin de, 88, 96
y mal (moral), 169, 174, 181 m ateria (Stoff), 22, 26, 28, 30, 75, 102, 108
y m atrimonio, 291 dada originariam ente, 88
y m oralidad, 34, 74, 172, 187, 295, 304 constitucin de la, 22, 29
y naturaleza, 111, 113, 121, 126, 129 ss., form a de la, 84, 88, 102
1 9 5 ,2 8 7 ,3 0 5 m odificacin de la, 22
y necesidad, 48-52, 64, 70, 121 m aterialism o (Materialismus), 127
y predestinacin, 205 ss. m atrim onio (Ehe), 288-291
y procreacin, 292 m xim a (Mxime), 66,166-170, 1 7 2 ,1 7 6 ,2 5 6 ,
y propiedad, 264 284 ss., 300
y realidad, 128 com o principio de una legislacin univer
y sentido esttico, 308 ss. sal, 211 ss.
y sentimiento, 107 ss. de la carencia d e ley, 169
398
de la felicidad, 167
del p rop io provecho, 182
diablica, 176 ss.
libertad de la, 166 ss.
m ixta, 180
m oral, 172
y ley m oral, 167
m ecanism o (Mechanismus), 168
de la conciencia, 21
de la facultad de conocer, 160
de la naturaleza, 109 ss., 113, 117, 128,
130, 1 6 8 ,1 8 3 , (6 1 ,6 3 ,6 8 )
de la razn, (63)
espiritual-natural, (63)
m edio (Mittel), 68, 203, 208, (74)
m editacin sagrada (Meditation, heilige), (72,
74)
m ejoram iento (Besserung), 137, 180, 187, (74,
76)
de los otros, 248, 273
m em oria (Erinnerungsvermgen), (63)
recordar (Erinnern), (64 ss., 70 ss.)
m entira (Lge), 186, 232-237, 260
m entira necesaria (Notlge), 234-257, 361
m rito ( Verdienst), 170, 174 ss.
m eta /objetivo (Ziel)
infinita, 75, 126, 141, 155, 191, 208, 227,
305
de todos los virtuosos, 213, 265
m etafsica de las costum bres (Metaphysik der
Sitien), 126
m todo (Methode), 84, 96, 104 ss., 225
m ilagro (Wunder), 184, 187
m ineros (Bergleute), 301
m stico (Mystiker), 139, 142
m oda (Mode), 309
m odificacin (Veranderung) (Modifikation)
del yo, 77,80 ss., 97
del objeto, 41, 77, 80,
del m undo sensible, 77, 80 ss., 214
de la m ateria, 22 ss.
m odo de pensar (Denkart), 255
heroico, 175
individual, 221 ss., 303
TICA
m oral (tico), 1 9 7 ,2 3 4 ,2 3 8 ,2 5 6 ,2 6 2 ,2 7 3 ,
2 8 3 ,2 8 9 , 2 9 6 ,3 0 2 ,3 0 4 ,3 0 6
m om ento (Moment), 100 s
del tiem po, 94, 98 ss.
prim ero de la conciencia, 103 ss.
m oral (Moral), (59 ss., 62)
fin de la, (61)
m oral jesuita, 260 ss.
m oralidad (Moralitat, Sittlichkeit), 33, 62,
142, 144-147, 151 ss., 160, 162, 175, 187,
197 ss., 210 ss., 2 1 8 ,2 2 3 ,2 3 4 ,2 3 7 ss., 240,
246, 251, 253 ss., 261, 276 ss., 278, 290,
2 9 3 -2 9 6 ,3 0 1 ,3 0 3 ss., 3 0 9 ,3 1 4 ss., (6 1 ,6 3 ,
7 3 ,7 7 )
com o hecho, 34
conciencia de la, 132
de la mujer, 289
deber de extender la, 247 ss., 276-285,
304, (62)
en general, 210
expansin (com unicacin) de la, 277
principio de la, 33 ss., 60, 69, 74, 78, 176,
191
universal, 211
y convencim iento terico, 278, 304
y libertad, 74, 172, 187, 295, 304
y racionalidad, 34 ss.
m uerte (Tod), 65, 237, 239, 242 ss., 248, 257
269, 299
peligro de m uerte (Lebensgefahr), 236,
2 4 2 ,2 4 9 ,2 5 1 ,2 5 7 ,2 6 4 ,2 6 7 ss., 2 7 0 ,2 7 2
pena de m uerte (Todesstra/e), 249
m ujer (Frau, Weib), 289 ss., 293
carcter m oral de la, 289, 291 ss.
dignidad de, 290
im pulso sexual de la, 289, 291 ss.
som etim iento de la, 289, 291
m ultiplicidad / elem entos (Mannigfaltiges),
22 ss., 29, 94, 98 ss., 1 1 1 ,1 1 8 ,1 8 2 ,1 8 9 ss.,
207, (6 1 ,6 5 )
de im pulsos, 108, 189, 194
serie de, 98, 109
m undo (Welt), 238, (60)
de la razn, 212
 n d i c e d e m a t e r i a s 399

exterior a nosotros, 34, 180 autonom a de la, 116

gobierno divino del, 268 poder de la, 264
inteligible (suprasensible), 6 5 ,9 4 ,1 2 7 ,1 4 0 , racional, 34, 82
150 ss., 1 6 0 ,2 1 2 ,2 3 3 ser de la, 111, 117 ss., 183
modificacin del mundo sensible, 7 7 ,8 0 ss., serie de la, 128
214 y conciencia, 121, 126, 128 ss.
sensible, 21 ss., 29 ss., 34, 73-78, 81 ss., y ley m oral, 248, 308
87, 94, 100, 136, 150 ss., 160, 208 ss., y libertad, 1 1 1 ,1 1 3 ,1 2 1 ,1 2 6 ,1 2 9 ss., 195,
212, 214, 233 ss., 238, 244, 247, 259, 305
2 6 5 ,2 6 8 ,2 7 6 ,2 9 9 ,3 0 8 , (65) necesidad (Bedrfnis)
sensible e inteligible, 94, 102 de la m oralidad, (63)
fsica, 292 ss.
nacimiento (Geburt), 292 material, 108, 116, 120
igualdad p or el, 313 natural, 68, 106, 151
nacin juda (Jdische Nation), 218 sensible, 106
naturaleza (Natur), 21, 29, 108 ss., 111 ss., necesidad (Notwendigkeit), (65)
116, 119 ss., 122, 125 ss., 132, 142, 148, de la accin, 55
155, 173, 196 ss., 208, 240, 247, 256, 265 de la reflexin, 47, 54, 115, 133
ss., 271, 287, 289, 293, 301, 305, 308 ss., del im pulso, 57
314, ( 5 9 ,6 1 ,6 8 ss., 74) del pensar, 50, 61, 63, 76 ss., 113
actividad efectiva de la, 1 1 8 ,1 3 1 ,1 3 4 ,1 8 3 del querer, 76
sobre s m ism a, 195 ss. en el concepto, 66
dentro del Yo (com prese Im pulso natu fsica, 116
ral), 108-111, 114, 120 ss., 125 ss., 139, m ecnica, 121
183 ss. natural, 129
e inteligencia, 111, 121, 127, 132, 139 ss., y autonom a, 113, 121
194, 200 y libertad, 121
favor de la, 137, 156 negacin (Negation), 142
finalidad interna de la, 124 nio (hijos) (Kind(er)), 287, 292 ss., 297 ss.,
fuerza de la, 139, 149 ss. 316
humana, 174, 296 em ancipacin de los, 297, 299
bien originario de la, 174 obediencia de los, 295-299
pereza de la, 185 casam iento de los, 299
independencia de toda, 126,139 ss., 142 ss., nobleza (Adel), 312
1 5 5 ,1 5 9 ,1 8 6 norm a (Norm), 63
inercia (vis inertiae) de la, 183 N o-Y o (Nicht-Ich), 138
influencia sobre la, 203 227, 246, 300 y Yo 65, 77, 87 ss., 94 ss., 101, 193
m ecanism o de la, 109 ss., 113, 117, 128,
150, 168, 183 obediencia (Gehorsam)
m oral, 33 ss., 170, 217 ciega, 187 ss., 297, 315
necesidades naturales, 68, 106, 151 del nio, 295-299
orden de la, 155 respecto a D ios, 296
organizacin de la, 115 respecto al E stad o , 215, 273, 298
parte de la, 117, 196, 200 objetividad (Objektivitt), 40, 84, 88, 90
400 ti ca

objeto (objetivo) (Objekt[ives]), 4 1 ,5 1 ,5 9 ,7 3 , em ancipacin de los hijos, 297, 299

15 ,7 7 ss., 8 5 ,8 7 ,9 1 ,1 0 0 ,1 0 2 ss., 158,183, m oralidad superior d e los, 296, 298
204, 265 principal deber m oral de los, 296, 298
actividad efectiva sensible del, 102 p apism o (Papismus), 220
determ inado, 158, 192 pasin(es) (Leidenschaft[en]), (68 ss., 71 ss., 76)
e im pulso, 125, 158 ss., 192, 204 pasividad (Leiden), 289
esencia del, 61 fsica, 239
fin final del, 78, 159 ss., 193 patria (Vaterland), 216
m odificacin del, 41, 80 pecad o (Snde), 162, 164, 239, (73)
pensam iento del, 85, 102 p ecad o r (Snder), 157, 176, 181
separacin con lo objetivo, 21, 24 ss., 29, p ed agoga (Pdagogik), (62)
39, 56, 58 peligro ( Gefahr)
Yo com o objeto (Yo-O bjeto), 21, 24, 26, de vid a, 236, 2 4 2 , 249, 251, 257, 264,
29, 39 ss., 46 ss., 56 ss., 91, 106, 147, 267 ss., 270, 272
194, 199 ss. del cuerpo, 235 ss., 269, 272
obligacin, m oral (Zuntigung, moralische), m oral, (66 ss., 72)
33-36 p ara la salud, 235 ss.
obrero (Handwerker), 226, 301 pensam iento (Gedanke), 58 ss.
odio (Haf), (70) absoluto, puro, necesario, 69
olvidar (Vergessen), (67 ss., 71, 73) pensar (Denken), 22, 39 ss., 44, 50 ss., 59, 61,
olvido de s (Selbstvergessenheit), (72 ss.) 88, 107, 1 1 1 ,1 6 1 ss., (73)
om isin / abstencin (Unterlassung), 139 autonom a del, 224, 240
opinin (Meinung), 282, 293 carente de fuerza, (64)
oracin (Gebet), (72) de la actividad eficiente sensible, 99
orden (Ordnung), 215, 266, 312 de la autonom a, 63
de la actividad eficiente sensible, 96 ss. de la libertad, 6 1 ,6 3 ,6 6 ,8 5 ,8 7 ss., 9 3 ,1 0 2
de la naturaleza, 155 de s m ism o, 56, 85
organism o (Organismus), 128, (68) del im pulso, 109 ss., 120, 126 ss.
totalidad orgnica, 112 ss., 116, 118, 120 del m undo, 82
organizacin (Organisation), 116, 119, 124 ss., del objeto, 85, 102
128,201 del yo, 40, 55ss.
de la naturaleza, 115 determ inado, 59
del cuerpo, 29, 235 directo e indirecto, 85
del yo, 117 directo, inm ediato, 59, 64
im pulso hacia la, 117, 136 discursivo, 86, 92, 109, 125, 130
origen (Ursprung) indeterm inado, 178
de la inclinacin, (68) ley del 35 ss., 44, 66 ss., 77, 96, 114, 122,
de toda conciencia, 25, 28 162, 168, 238
de todo saber, 23 libertad del, 76, 87, 214, 224
oscurantism o (Obskurantismus), 313 necesario, 35 ss., 50, 61, 63 ss., 76 ss., 113
originario, 85
padre (Vater), 291 ss., 296 sntesis del, 85, 89, 91, 140, 160
padres (Eltern), 287, 292, 295-299, 316 y querer, 37 ss.
derecho a la coaccin, 295 y ser, 36, 60
 NDICE
percepcin (Wahrnehmung), 25 ss., 38, 41, 87,
9 1 ,9 5 , 189, 196, 2 0 4 ,2 2 1
de la naturaleza moral, 33 ss.
del actuar sensible, 93, 96, 98 ss., 102 ss.
del querer, 89-92
perceptibilidad (Wahrnehmbarkeit), 36, 86
perdn (Vergebung), 262
pereza (Faulheit), 66, 182, 185
perfeccin (Vollkommenheit), (67)
perfeccionam iento del hom bre (Verbesserung
des Menschen), 280
perfectibilidad (Perfektibilitdt, Vervollkom-
mung)
de la hum anidad, 217, 219, 225, 259, 275,
316 ss.
del individuo, 229, 249
y ley m oral, 217, 249
persona (Person), 128, 195, 207, 229 ss., 248,
250, 2 7 4 ,3 0 6 ss., 3 1 1 ,3 1 3
privada, 263, 267, 270, 304
soltera, 291
perversin (Verkehrtheit) m oral, 146
pescador (Fischer), 301
piedad (Erbarmen), 293
placer (Lust), 124, 136 ss., 156, 167, 279, (75)
planta (Pflanze), 121, 125, 136, 195, (68)
poder (Knnen), 181
poder / violencia (Gewalt), 133 ss., 140, 208,
235, 244, 255, 269 ss.
poltica (Staatskunst), (60 ss.)
poner (Setzen), 46, 50
como activo, 23-27
po sib ilid ad -realid ad (Mglichkeit-Wirklich-
keit), 200
positivo-negativo (positiv-negativ), 182
postulado (Postulat), 41, 61
de la autointuicin, 47 ss., 51
praxis (Praxis), 74
y teora, 258, (59 ss., 74)
predestinacin, predeterm inacin (Prdesti-
nation, Prdetermination), 205 ss.
predom inio/dom inio (Herrschaft)
de la ley m oral, 233, 237, 246, 248
de la razn, 211, 232, 246, 261 ss., 264 ss.
DE MA T E R I A S 401
de la voluntad sobre el cuerpo, 264
del concepto sobre la naturaleza, 240
m xim a del dom inio sin ley, 172
preestablecido (Prstabilierung), 102, 127
prem io-recom pensa (Belohnung), 227 ss., 438
prem isa (Pramisse) inconsciente, (69)
prim ado de la razn prctica (Primat der
praktischen Vernunft), 65, 95, 154 ss.
prncipe (Frst), 311
principio (Prinzip, Grundsatz,), (61, 68)
de la tica 33 ss., 60, 69, 74, 78, 176, 191,
( 68 )
ley moral como principio terico, 229
principio absoluto de nuestro ser, 60
principios, 2 1 2 ,2 2 1 ,2 5 5 , 3 0 2 ,3 0 5 ss., 316
privilegios (Vorrechte), 313
procreacin (Zeugung), 292
producto de la libertad (Produkt der Freiheit),
50, 76, 107, 128, 152
de la autonom a, 91, 103
producto de la naturaleza (Naturprodukt), (70)
orgnico 118 ss., 123, 148, 196, 200, 203,
2 3 5 ,3 0 1
com o fin por s m ism o 123, 196 ss., 203
productores (Produzenten), 301
profesin (Beruf), 285 ss., 300, 313
progreso (Fortgang, Fortschreiten), 220, 225,
304 ss., 310, 314, (61 ss., 67)
prohibicin (Verbot)
de actuar inm ediatam ente en el cuerpo
del otro, 248
de utilizar al otro com o m edio, 253
prom esa (Versprechen), 253
prom ocin (Befrderung)
de la inteleccin, 252 ss., 258
de la m oralidad, 265, 270, 273, 275-279,
2 9 4 ,3 0 0 ,3 0 3 ,3 0 5
propagacin de la especie (Fortpflanzung,
geschlechtliche), 287 ss., (70)
propensin (Hang)
a la tranquilidad, a lo habitual, 184
ciega 131, 134, 147
propiedad (Eigentum), 259-265, 267, 270 ss.,
312
402 ti ca

dao a la, 260 ss. conciencia del, 91

lo m o, 269 descripcin gentica del, 90
m antenim iento de la, 261 determ inado, real, 41, 88, 90, 139, 148
reconocim iento de la, 259 ss. e inteligencia, 89 ss., 148, 151, 166
reparacin de la - daada, 262 en general, 41
utilidad de la, 264 explicacin (real) del, 38, 42 ss.
uso de la, 260 ss. m ero acto del, 44
y ley m oral, 260, 270 ss. percepcin del, 89-92
p ro p ied ad de la tierra (Landeigentum), 312 y representar, 89 ss.
propsito (Vorsatz), (64, 66 ss., 72 ss.)
protestantism o (Protestantismus), 220 racionalidad y m oralidad (Vernnftigkeit und
provecho p ro p io (.Eigennutz.), 169, 172, 174, Moralitat), 34, 132
178 ss., 1 8 2 ,2 8 1 ss., 309, (71) razn (Vernunft), 21, 3 6 ,4 7 , 1 5 6 ,1 6 4 , 190 ss.,
providencia (Vorsehung), 271 193, 2 0 7 ,2 1 4 , 227, 230, 246, 263 ss., 268,
prudencia (Klugheit), 152, 303, (72) 2 7 1 ,2 7 9 , 289, 2 9 3 ,( 5 9 ,6 3 ,6 8 )
publicidad (Publizitdt) absolutez de la, 68
de las m xim as y acciones, 284 ss. autonom a de la, 63, 209-212, 232, 308
pueblo (Volk), 311 autosuficiencia de la, 135
e d u ca d o r del (Volkslehrer), 190, 226, com o un tod o orgnico, 95
300 ss., 305 ss., 314 ss. conform e a la razn, (62)
las clases superior e inferior del, 300 ss., dominio de la, 2 1 1 ,2 3 2 ,2 4 6 ,2 6 1 ss., 264 ss.
314 ss. en general, 224, 229
pundon or (Ehrgefhl'), 255 esencia de la, 63, 74
punicin / castigo (Strafe), 211 ss., (61, 73) exigencias de la, (60)
pena de m uerte (Todesstrafe), 249 fin de la, 211 ss., 231 ss., 241, 243 ss.,
punto de vista (Gesichtspunkt, Standpunkt), 247, 249, 254, 261, 285 ss., 294 ss.,
22, (76) 298, 30 0 ss., 305, 308, 313 ss.
comn-trascendental, 3 6 ,6 8 ,7 0 ss., 7 5 ,9 5 , finita, 68, 86
97, 100, 109 ss., 113, 117, 120, 127 ss., form a pura de la, 142
134, 144, 148, 177, 189, 191, 194 ss., ley d e la, 106
204, 218, 307 ss. m undo d e la, 212
d e la conciencia com n, 33 ss., 59 perezosa, 116
esttico, 308 prctica, 67 ss.
pura, 1 8 1 ,2 1 5 ,2 4 4 ,3 1 0 ,3 1 3
Qualitas oculta, 62 serie de fundam entos de la, 59
Quantum, 92, 94, 109, 1 1 2 ,1 8 3 ,1 9 0 ,1 9 4 ,1 9 9 tcnica-prctica, 68
querer (Wollen) (vase voluntad), 28 ss., 39 ss., terica, 154, 162
57, 67 ss., 77 ss., 81, 87, 92 ss., 131,139,147 y ley m oral, 154 ss.
absoluto, prim ero, 42 ss., 45, 51, 92 una, 67, 211
autonom a del, 43 y ley m oral, 214 ss., 229
com o causa de la realidad de lo querido, razonam iento (Raisonnement), 22, 53, 70, 83,
79 ss., 85, 97, 99, 196 115, 135, 170, 174, 221, 255, 268, 270,
com o trnsito de lo subjetivo a lo objeti 279
vo, 90 real (Reelles), 40
 ndi ce de ma t e r i a s 403

realidad (Realitt), 36, 74, 79 ss., 88, 114 ss., requerimiento (Aufforderung), 200 ss., 204,293
128, 156, (67) resistencia (Widerstand), 25 ss., 4 9 ,9 4 ss., 99 ss.,
del concepto, 73 231
y libertad, 128 resorte de acero (Stahlfeder) (com o ejem plo),
y reflexin, 114 44, 48 ss.
realidad (Wirklichkeit), 45, 52 ss., 98, 138, respeto (Achtung), 134, 137 ss., 1 4 3 ,1 7 3 ,2 4 0 ,
140, 2 0 0 ,2 1 6 , 227 279, 281, 283, 296, 315 ss., (62, 73)
del actuar, 140 a s m ism o (Selbstachtung), 134, 174, 187,
y fuerza real, 87 279 ss., 282, 306, 314
y posibilidad, 200 p o r la autonom a, 306
y facultad o capacidad, 45, 63, 86, 88 ss. p o r la virtud, 284
reconocim iento de la p ro p ied ad (Anerken- sentimiento de, (62)
nung des Eigentums), 259 ss. robo (Raub), 260, 262, 271 ss.
reflexin (Reflexin), 51, 53 ss., 57 , 64, 83,
100, 106, 110, 112, 130, 139, 144, 148, saber (Wissen), 24, 46 ss., 70
176, 189 ss., 194, 2 0 0 ,3 1 6 del querer, 90 ss.
coercin de la, 114 ss. deseo vaco de, 199
com puesta, 115 inm ediato, 23
espontaneidad de la, 120, 171, 201 m era form a del, 23
libertad de la, 114, 127, 165, 171, 198 origen de todo, 23
nivel de (inferior-superior), 167 ss., 177 terico, e im pulso m oral, 160
reflexin de la, 47, 54, 115, 133 sabidura ( Weisheit), 35
sobre el im pulso natural, 126-129, 133 sacrificio (Opfer), 181
sobre la libertad, 108, 159 sagrado (heilig), 187, (67)
sobre s m ism o, 67, 80 ss., 127, 133, 196, salud (Gesundheit), 235 ss., 250
198 ss. satisfaccin (Befriedigung), 120 ss., 136, 156,
regla (Regel), 66, 166, 176, 307, 309 194
asctica, (74 ss.) autosatisfaccin, (74)
de la accin, (72) del im pulso sexual, 288-290
del autoexam en, (67) del im pulso natural, 151, 182, 195 ss., 277
in te rn a ,(65) del im pulso, 106 ss., 120 ss., 125, 136, 194
religin (Religin), 187 libertad en la [satisfaccin], 125, 194
los que ensean religin (Religionslehrer), sed (Durst), 121
225 sensacin (Empfindung), 78 ss., 95, 122, 196,
representacin (Vorstellung), 21 ss., 25, 27, 2 8 2 ,2 9 3 , (75)
38, 76, 106, (65, 68) carente de fuerza, (64)
de la actividad eficiente, 22 ss., 27 del im pulso, 121
de un ser real, 58 sensible (Sinnliches), (63, 73)
facultad de la, 229 sensiblera (Empfindeln), 297
im pulso hacia determ inada, 155 sentido (Sinn)
ley de la, 160 esttico, 301, 308 ss.
y querer, 89 ss. m oral, 187 ss.
y representado, 76 sentimiento (Gefhl), 51 ss., 79 ss., 91, 94, 97,
reputacin (Ruf), 215 ss. 105-108, 124, 161 ss., 190 ss.
404 TICA

absoluto, 111 del pensar, 45, 50, 109

com o criterio del convencim iento, 156 ss. del tiem po, 156
de coaccin, 189 prim er m iem bro de una serie (= volun
de d u d a, 156 tad), 149
de la conviccin, (64) sucesiva, 96, (68)
de la naturaleza, 111, 117 ss., 183 servicialidad (Dienstfertigkeit), 265
de la verdad y de la certeza, 156 ss., 160, servidum bre de la gleba (Leibeigenschaft),
1 6 3 ,1 7 9 312
de respeto, (62) s m ism o (Selbst), 51, 138, 210, 235, 241, 278
de s m ism o, 135 sm bolo (Symbol) (del acto de fe), 213, 218,
del im pulso, 105 ss. 222 ss., 226, 304
e inteligencia, 36, 46, 50-53, 63, 76, 85 sim pata (Sympathie), 144, 167, 251
en s, 36, 70 sinceridad (Aufrichtigkeit), 252
esttico, 137, 155 sntesis (Synthesis), (65 ss., 68 ss.)
inm ediato, 158 del pensam iento, 85, 89, 91, 140, 160
m oral, 132, 270 sistem a (System), (68)
seguridad del, 162 de la conviccin, 153
ser (Sein), 22, 24, 36, 38, 59, 65, 68 ss., 76, de la tica, 78
1 0 5 ,2 0 7 ,2 3 8 de la razn, 62, 69 ss., 160
libre, 7 3 ,7 7 ,2 6 6 filosfico, 22, 35, 71, 83, 104
natural, (59) nuestro (mo = D octrina de la Ciencia),
om nipotente, 277 2 1 ,2 8 , 43, 48, 65, 84, 94, 102, 229
y concepto, 21, 26 ss. socied ad (Gesellschaft), 1 6 5 ,1 7 0 ,2 0 6 ,2 1 2 ss.,
y conciencia, 46, 48, 56 ss., 60, 105, 130 215 ss., 223, 245, 259, 304, 310
y libertad, 107 ss. solicitud (relativo al cuidado) (Sorgfalt), 299
y pensar, 36, 60 soltera (Ehelosigkeit), 291
ser racional (Vernunftwesen), 44, 46 ss., 52, sosiego / reposo (Ruhe), 156, 159, 183
62, 82 ss., 85-88, 93, 96, 101, 103, 116, de la conciencia m oral, 153
124, 132, 134, 145, 164 ss., 221, 259, 271, sucesin (Sukxession), 94
276, 290, 292 s s .,3 1 4 ss. de la reflexin, 110
autonom a del, 62 ss., 70, 121, 145 del tiem po, 92, 207
dignidad del, 292 suicidio (Selbstmord), 236-240, 242, 249
historia del, 165 sujeto, subjetivo (Subjekt[ives]), 2 1 ,2 4 ss., 29,
otros seres racionales, 199-227, 229, 246, 39, 47, 56 ss., 61, 90 ss., 106, 121, 125 ss.,
273 ss. 139, 144, 147, 198
socied ad de los seres racionales, 73, 77, em prico, 166, 168
229 ss., 246 ss. su jeto -o b jeto (Subjekt-Objekt), 56, 70, 74,
ser tem poral (Zeitwesen), em prico, 165 89 ss., 125, 130
serie (Reihe) determ inacin recproca de lo subjetivo y
de la naturaleza, 128 lo objetivo, 60
de las acciones, 191 separacin subjetivo-objetivo, 21, 24 ss.,
de las determinaciones de la libertad, 128 ss. 29, 39, 56, 58
de lo m ltiple, 98, 109 unin sujeto-objeto, 26
de los fundam entos racionales, 59 suprasen sible (bersinnliches), 218 ss., 251
 NDICE DE MA T E R I A S 405

sustancia (sustrato) (Substanz, Substrat), 38 ss., del objeto, 159

46, 4 8 ,5 6 , 107, 127, 194
del im pulso, 109 validez ( Gltigkeit) prctico-terica 163
sustancialidad (Sustanzialitt), 113, 117, 119 validez universal (Allgemeingltigkeit), 132,
134, 1 43,221 ss.
tcnico-prctico (technisch-praktisch), 78 valor (Wert), 175, 251, 289, 300, 315
tendencia (Tendenz), 105 vanidad (Eitelkeit), 316
absoluta, 45 veneracin (Ehrerbietigkeit), 299, 316
conciencia de la tendencia absoluta, 46, veracidad (Wahrhaftigkeit), 252, 275
4 8 ,5 3 ,6 1 verdad (Wahrheit), 2 8 ,3 8 ss., 4 3 ,6 5 ,8 6 ,1 5 7 ss.,
hacia la absoluta actividad (espontnea), 252 ss., 256, 258, 263, 267, 279, 284, 302,
4 8 ,5 1 ,5 3 ss. 315
hacia la absoluta autodeterm inacin, 45, am or a la, 303
125 de la percepcin sensible, 221
hacia la autonom a, 70, 144, 170-173 sentim iento de la verdad y de la certeza,
hacia la realidad general, 112 156 ss., 160, 163, 179
telogos (Theologen, Gottesgelehrte), 245, (75) terica, 158
teora (Theorie), 280 verdadero (Wahres), 30, 154, 156, 303
de la conciencia de nuestra naturaleza vergenza ante s m ism o (Scham vor sich
m oral, 35 selbst), 255, 280
y praxis, 163, 166, 258 vicio (Laster), 186, 239, 289
tiempo (Zeit), 35, 42, 92, 95, 99, 101 ss., 110, vida (Leben), 33, 65, 85, 95, 181, 192, 195,
1 4 2 ,1 5 8 ,1 6 5 ,1 8 9 ,2 0 6 ss., 225,283 ss., 305 237 ss., 2 4 1 ,2 4 8 ,2 5 1 ,2 5 7 ,2 6 0 26 3 ,2 6 7 ss.,
conciencia en el, 110 270 ss., 274, 276, 289, 292, 301, 307 ss.,
duracin del, 94 ss., 98 ss. (74 ss.)
m om ento del, 94, 98 ss. com o m edio de la ley m oral, 237, 242,
ocupacin del, 98, 207 248 ss., 268
ser tem poral, (Zeitwesen), 165 de erm itao, 213
serie del, 156 futura, despus de la muerte, 237 ss., 240
sucesin del, 92, 207 sacrificio de la 241 ss., 257
tirana (Tyrannei), 217 y verdad (74 ss.)
totalidad/todo (Ganzes), cientfico, 34, 68 ss. virtud (Tugend), 152, 171, 186, 231, 239, 245,
orgnico 112 ss., 116, 118, 120 259, 277, 279, 285 ss., 308
trabajo (Arbeit), 7 8 ,2 3 8 ,2 6 3 ,3 0 1 ,3 0 7 ,3 1 4 ss. genio para la, 171
trascendetal-idealista (transzendental-idealis- y libertad 171, 174, 186
tisch), 70 virtuoso, objetivo de todos (Tugendhaften,
Ziel aller), 213
unidad colectiva (Einheit, kollektive), 114 volar (fliegen) (com o ejem plo), 97
unin sexual (Geschlechtsvereinigung), 290 voluntad (Wille) (vase q u erer), 149 ss.,
universidades (Universitaten), 224 181, 196, 229, 239, 245, 247 ss., 276, 289,
universo (Universum), 115 2 9 5 ,( 6 1 ,6 4 ,7 0 , 73)
utilidad (Brauchbarkeit) autolim itacin de la, 150
com o fin de la educacin, 298 buena, 147, 173, 246, 253, 266, 271, 276,
de la propiedad, 264 2 7 9 ,3 0 0 , 306, (6 5 ,7 1 ss., 76)
406 TICA

com o m iem bro prim ero de una serie, 149 com o subsistente, fijo, 44
com n, 213-217, 227, 265, 310 com o sujeto-objeto, 2 4 ,2 9 ,4 6 s s , 9 0 ,1 0 5 ,
concepto d e la, 148, 152 107, 125 s s , 130
de la ley m oral, 276 concepto del, 37, 39 s s , 55, 56, 91, 133
determ inacin de la, 150 dignidad del, 134 ss.
e im pulso, 81 em prico, 155, 158, 1 6 5 ,1 8 8 s s , 210, 229,
eleccin de la, 148, 151 ss. 2 3 5 ,2 4 1
em prica, 173 entero (subjetivo-objetivo), 54-59, 81
en general, 148, 152 esencia, ser puro del, 42, 4 5 ,5 5 s s , 59 s s ,
libertad de la, 81,151 70, 105, 125, 133, 158, 160
pura, 140 fin final del, 193
U na, 148 ss. individual, 201 s s , 206
y cuerpo, 28 ss. m odificacin del, 77, 80 ss.
objetivo, 45 s s , 54 s s , 57 s s , 7 0 ,1 0 5 ,1 0 7 ,
Yo (Ich), 61, 67, 79, 90, 94 s s , 104, 128, 130- 125
1 3 3 ,1 4 0 s s , 143 s s , 1 4 8 ,1 9 3 -1 9 6 ,1 9 8 s s , organizacin del, 117
308 originario, 52, 54, 64, 70, 85, 136, 155,
absolutez del, 48, 95 158, 161, 165, 168, 200
autolim itacin, del 101 otro, 201 ss.
autonom a del, 30, 52, 64, 67, 70, 128, puro, 1 0 1 ,2 1 0 , 229, 231
158, 1 9 3 ,2 0 9 real efectivo, 136
carcter del, 40 s s , 45, 95 real, activo, 100
com o autoposicin, 52 s s , 130, 140 y N o-yo, 65, 77, 87, 94 ss., 101, 110, 193
com o cosa en s, 45 yoid ad (Ichheit), 21, 34 , 56, 81, 105, 126,
com o fin p o r s m ism o, 230 130 ss., 134, 160, 193 ss., 196 ss., 201,
como naturaleza, 107-111,114,117,120 s s , 204 ss., 209
125 s s , 129, 138 ss. im pulso de la, 210
com o objeto de la reflexin, 231 y autonom a, 193
 n d ic e

P R E S E N T A C I N ................................................................................................................... 5
1. F i c h t e ................................................................................................................................. 5
2. L a t ic a de 1798 ............................................................................................................ 11
3. EL LUGAR SISTEMTICO DE LA TICA......................................................................... 21
4. G ua d e lec tu r a d e la t i c a .................................................................................... 32
5. E l APNDICE SOBRE LAASCTICA................................................................................ 49
6. L a PRESENTE TRADUCCIN............................................................................................ 53
7. B ib l io g r a f a .................................................................................................................... 54

T IC A O S IS T E M A D E L A D O C T R IN A D E L A S C O S T U M B R E S S E G N
L O S P R IN C IP IO S D E L A D O C T R IN A D E L A C IE N C IA ................................... 67
I n t r o d u c c i n ........................................................................................................................ 69
C a ptu lo 1: D e d u c c i n d e l prin c ipio d e la m o r a l id a d .................................... 79
N ota prelim inar a esta d ed u cci n ............................................................................... 79
1: E l Yo com o objeto es querer o tendencia a la esp on tan eid ad .............. 84
2: E l Yo en su conciencia se pone a s com o una facultad de libertad ... 95
3: E l Yo entero es un ser autnom o: el im perativo categ rico.................. 102
C a ptu lo 2: D ed u c c i n d e la r ea lid a d y a plica bilid a d d e l prin cipio
DE LA MORALIDAD.................................................................................................................. 123
N ota prelim inar a esta d ed u cci n ............................................................................... 123
4: D educcin de un objeto de nuestra actividad en g e n e r a l..................... 135
5: A tribuirse una facultad de libertad supone tam bin encontrar en s
un ejercicio efectivo de esa facultad, un querer efectivo y r e a l.................... 140
6: D educcin de la causalidad real del ser racio n al...................................... 144
7: D eterm inacin, p o r m edio de su carcter interno, de la causalidad
del ser racio n al.............................................................................................................. 148
408 t i ca

8: D educcin de una determ inacin de los objetos independiente de

nuestra in terv en ci n ................................................................................................... 156
9: Consecuencia de lo an terior............................................................................. 172
10: Sobre la libertad y la facultad superior de d e se ar.................................. 181
11: Exam en prelim inar del concepto de inters............................................. 192
12: Principio de una tica ap lic a d a ..................................................................... 196
13: Divisin de la t ic a ........................................................................................... 200
C a p t u lo 3: A p l ic a c i n sist em tic a d e l prin c ipio d e la m o r a lid a d , es
DECIR, LA TICA EN SENTIDO PR O PIO ............................................................................... 205
Seccin prim era: So bre las condiciones form ales de la m oralidad de
nuestras accion es............................................................................................................... 205
14: Sobre la voluntad en p articu lar..................................................................... 205
15: E xp osicin sistem tica de las condiciones form ales de la m oralidad
de nuestras a c c io n e s.................................................................................................... 210
16: Sobre las causas del m al m oral en los seres racionales fin ito s............ 222
Seccin segunda: Sobre lo m aterial de la ley m oral; o com pendio
sistem tico de nuestros d e b e re s................................................................................... 245
17: Introduccin o exam en de nuestra ta re a ................................................... 245
18: E xp osicin sistem tica de las condiciones de la yoidad en su
relacin con el im pulso a la autonom a a b s o lu ta .............................................. 250
Seccin tercera: L a doctrina de los deberes propiam ente d ic h a ...................... 282
19: Divisin de esta d o ctrin a................................................................................. 282
20: Sobre los deberes condicionados universales........................................... 287
21: Sobre los deberes condicionados p artic u la re s........................................ 295
C om pen dio de los deberes directos universales:.................................................... 298
22: D iv isi n ................................................................................................................. 298
23: Sobre los deberes respecto a la libertad form al de tod o s los seres
racion ales......................................................................................................................... 299
24: Sobre los deberes en caso de conflicto entre la libertad de seres
racion ales......................................................................................................................... 315
25: Sobre el d eb er de difundir y prom over directam ente
la m o ra lid a d ................................................................................................................... 324
C om pen dio de los deberes p articu lares:.................................................................... 332
26: Sobre la relacin de los deberes particulares con los universales; y
subdivisin de los deberes p artic u la re s................................................................ 332
27: So bre los deberes del hom bre segn su estam ento natural
p articu lar......................................................................................................................... 333
Sobre los deberes del hom bre segn su profesin p articu lar............................ 344
28: Divisin de las p osibles profesiones h u m a n a s........................................ 344
29: Sobre los deberes del d o c t o ........................................................................... 346
 ndice 409

30: Sobre los deberes del educador moral del pueblo.............................. 347
31: Sobre los deberes del artista................................................................... 351
32: Sobre los deberes del funcionariodel Estado..................................... 354
33: Sobre los deberes de las clases inferioresdel pu eblo.......................... 358

ASCTICA COM O APN D ICE A LA M O R A L.................................................. 361

1.- Concepto previo de asctica.................................................................... 363
2.- Determinacin ms concreta del concepto de una asctica............... 368
3.- Compendio de lo ms esencial de la asctica........................................ 372
4.- Remedio contra la corrupcin del estado de nimo meramente
especulativo, en particular................................................................................. 377

n d ic e d e a u t o r e s ........................................................................................................ 381

n d ic e d e m a t e r i a s ....................................................................................................... 383