SUMA DE LA

SAGRADA TEOLOGA ESCOLSTICA

DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

Por el P. Jos F. Sags, S.J.

LIBRO I
SOBRE LA CREACION DEL MUNDO EN GENERAL

LIBRO II
ACERCA DE LOS NGELES

LIBRO III
DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE

LIBRO IV
ACERCA DE LA ELEVACIN DEL HOMBRE

LIBRO V
DE LOS PECADOS

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 DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

INTRODUCCIN

LIBRO I
SOBRE LA CREACIN DEL MUNDO EN GENERAL

CAPITULO I
SOBRE EL ORIGEN DEL MUNDO

Artculo I: De la realizacin del mundo

Tesis 1. El mundo ha sido creado solamente por Dios
Escolio 1. Acerca de la naturaleza de la accin creadora
Escolio 2. El mundo ha sido creado por las tres Personas divinas como por un
solo principio
Artculo II.- De la incapacidad de crear en el ser finito
Tesis 2. El ser finito no puede crear como causa principal
Escolio. Puede alguna creatura crear como causa instrumental?
Artculo III: Acerca de la causa ejemplar del mundo
Tesis 3. En Dios Creador existe la idea del mundo, esto es la causa
ejemplar primera de ste, la cual es Dios mismo
Escolio. De la razn de la idea ejemplar del mundo en Dios
Corolario 1. La idea ejemplar del mundo, no en cambio la creacin de ste, es
necesaria y eterna
Corolario 2. Las creaturas en sus razones participan de la vida divina
Corolario 3. Las ideas de todas las cosas existen en el Verbo de Dios
Corolario 4. Las cosas en tanto son verdaderas, en cuanto se adecuan a las
ideas divinas
Artculo IV.- Acerca de la libertad de Dios en la creacin del mundo
2
Tesis 4. El mundo ha sido creado por Dios libremente
Artculo V.- Acerca de la creacin del mundo en el tiempo
Tesis 5. El mundo ha sido creado en el tiempo
Escolio 1. Implica contradiccin la creacin del mundo "ab aeterno"?
Escolio 2. Despus de la creacin inicial es creado algo en el mundo?

CAPITULO II
ACERCA DE LA CAUSA FINAL DE LA CREACIN

Tesis 6. El fin ltimo de Dios al crear el mundo es la bondad divina en

cuanto que debe ser comunicada y glorificada; y el fin ltimo de la obra,
esto es del mundo, es la bondad divina en cuanto que debe ser
participada y glorificada
Corolario 1. Acerca de la gloria extrnseca de Dios que debe ser alcanzada de
hecho por la creacin
Corolario 2. Acerca de la perfeccin moral del hombre en virtud de su mismo
fin
Corolario 3. Del deseo de procurar la gloria de Dios
Corolario 4. Del progreso artstico y cientfico humano respecto del ltimo fin
Escolio 1. Acerca del hombre, fin prximo del mundo material
Escolio 2. Acerca del fin de la creacin en el orden sobrenatural
Escolio 3. Acerca de Cristo fin prximo de toda la creacin
Escolio 4. De la representacin de Dios en todas las creaturas por semejanza

CAPITULO III
ACERCA DE LA EJECUCIN DE LA PROVIDENCIA DIVINA

Artculo I.- Acerca de la conservacin del mundo

Tesis 7. El mundo es conservado positiva, directa e inmediatamente en
su ser por Dios
Escolio 1. Concurren las creaturas a la conservacin del mundo?
Escolio 2. De la mente de Sto.Toms acerca de la divina conservacin
universal
3
Escolio 3. De la conexin entre el acto creador y el acto de la conservacin
Escolio 4. Aniquila Dios alguna cosa?
Artculo II.- Acerca del concurso inmediato de Dios
Tesis 8. Dios concurre fsica e inmediatamente con las creaturas que
obran
Corolario. Acerca de la dependencia de la creatura respecto de Dios
Escolio. Acerca del Baezianismo y del Molinismo en la hiptesis del
concurso inmediato
Artculo III: Del gobierno del mundo
Escolio. Del dominio de Dios en las creaturas

4
 LIBRO I

SOBRE LA CREACION DEL MUNDO EN GENERAL

11. Por el tratado Acerca de Dios consta que existe Dios Uno y Trino, el cual
es un solo ser que existe por s mismo (unum ens a se), y que existe
necesariamente, y que es infinito en toda clase de perfecciones. Ahora bien,
puesto que aparte de Dios existen otros muchos seres, los cuales por
hiptesis han podido tener un comienzo (bien eterno o bien temporal) de su
ser, y que perduran en este ser, y los cuales realizan acciones, es propio del
telogo investigar cul es la relacin de estos seres en orden a Dios y en
verdad investigar esto en cuanto al origen de dichos seres, en cuanto al
hecho de perdurar stos en el ser, y en cuanto al ejercicio de sus acciones.
As pues vamos a tratar ahora de todo esto.

CAPITULO I
SOBRE EL ORIGEN DEL MUNDO

12. La cuestin acerca del origen del mundo es una cuestin acerca de las
causas, del mundo, a saber de la causa eficiente, de la causa final, de la
causa ejemplar, de la causa material, de la causa formal. Por tanto vamos a
tratar de las tres primeras causas, dejando al cosmlogo cristiano la cuestin
respecto a las dos ltimas causas, ya que esta cuestin no es de tan gran
importancia para el telogo, a no ser respecto a aquello que concierne al
hombre y a los ngeles, de lo cual hablaremos despus.

Articulo I
De la realizacin del mundo

TESIS 1. El mundo ha sido creado solamente por Dios.

13. Nexo. Acerca del origen del mundo, entre otras cosas el entendimiento
desea conocer sobre todo lo siguiente: si es obra de Dios y en verdad si
procede de las tres divinas Personas; si proviene de Dios obrando ste
libremente; si el mundo existe "ab eterno". Ahora en primer trmino
solamente se establece lo siguiente: que el mundo ha sido creado por Dios,

5
y en verdad de hecho (luego no se dice nada respecto a la posibilidad) ha
sido creado solamente por Dios.

14. Nociones. Por MUNDO se entiende aqu el con junto de cosas, no slo
las que existen en la tierra, o incluso las cosas sensibles que pueden verse,
sino de todos los seres tanto corporales como espirituales que existen fuera
de Dios. Sin embargo, puesto que las almas de los hombres son creadas
cada da y acerca de este hecho se trata en otro lugar, ahora no nos fijamos
en esta cuestin.

Ahora bien estas cosas slo se consideran en cuanto al primer ser que han
tenido, no en cambio respecto a aquel ser que han alcanzado despus de
ulteriores transformaciones. De donde se trata ahora solamente acerca de
la creacin primera, la cual se dice del primer paso de las cosas del no ser al
ser, lo cual pudo ser al principio la materia csmica o al menos cierto
elemento embrional, mientras que se llama creacin segunda la ulterior
ordenacin de aquellas cosas y la multiplicacin de ellas por educcin. Se
expresara lo mismo diciendo que no existe nada que no haya sido creado
por Dios bien inmediatamente o bien mediatamente, esto es proviniendo
mediante una ulterior accin finita puramente eductiva de un ser creado por
Dios; o con otras palabras, que no hay nada que no haya sido hecho
inmediatamente por Dios de la nada formal o virtualmente (si bien en el
sentido anteriormente indicado).

Puesto que consta que los espritus puros solamente pueden surgir por
creacin, esta distincin no puede admitirse respecto a los ngeles; sin
embargo prescindimos ahora de la cuestin acerca de la inmediata creacin
de todos los ngeles, ya que tenemos que hablar despus (n.291s) acerca
del origen de ellos, de tal modo que aqu se trate al menos del primer ngel.

15. HA SIDO CREADO. La creacin, si bien puede considerarse o bien

como cualquier realizacin de una cosa, o bien como la accin de conferir
alguna dignidad, v.gr. el cardenalado, o bien como la concepcin y la
ejecucin de una obra de arte, aqu sin embargo se define en sentido
estricto:

1) Negativamente, esto es por razn del trmino "a quo": la produccin de

una cosa de la nada de s misma y del sujeto.

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a) Produccin, esto es realizacin, no en cambio procesin de otra
substancia sin divisin de sta, ni emanacin o procesin por divisin o por
alguna transformacin de la misma substancia agente, ni mera informacin o
educcin de una forma de alguna cosa bien accidental por alteracin o bien
substancial; v.gr. por generacin.

b) De una cosa, la cual subsiste "per se" o puede subsistir, como son los
ngeles, el alma humana, cualquier substancia completa. En cambio los
accidentes, las formas substanciales materiales, la materia prima, si bien son
creados tambin propiamente, se dice ms bien que son concreados, en
cuanto que son creados en un compuesto subsistente "per se", del cual,
incluso al ser hechos, dependen en el ser (S.To. 1 q.90 a.2; De pot. q.3 a.1).

c) De la nada, no de la causa eficiente o incluso de la causa ejemplar, esto

es de la idea arquetipo que hay en el agente, segn est claro, ni de la
potencia lgica o posibilidad de la cosa, ni de la potencia metafsica o
esencia abstracta, sino de la nada de s misma, ya que anteriormente no es
lo que despus viene a ser, y de la nada del sujeto, esto es de la potencia
pasiva de la cual se saca el efecto, ya que en la creacin no se presupone
ningn sujeto "ex quo" (materia prima o ser completo), como en otras
producciones (que exigen algo como recipiente de la forma): en lo cual
precisamente consiste la nota propia y exclusiva de la produccin que se da
en la creacin.

16. N.B. a) En la educcin la forma no es producida anteriormente (con

anterioridad de tiempo o al menos con anterioridad de naturaleza) y es
infundida posteriormente en el sujeto mediante una nueva accin, pues de
este modo se dara una verdadera creacin de ella; sino que ms bien
depende en el hacerse mismo de ella ("in ipso fieri sui") conjuntamente del
principio activo como de causa eficiente y del principio pasivo o sujeto como
de causa material, de tal manera que con una sola y misma accin real es
producida y es unida al sujeto, ya que no es hecha ms que por una accin
directa e inmediata en el sujeto mismo.

b) La expresin de la nada ("ex nihilo") indica, no que la cosa sea hecha de

la nada como de cierta materia, sino negativamente que la cosa no es hecha
de algo, y al mismo tiempo que se da positivamente entre la nada y la cosa
un orden de sucesin, sin embargo no un orden real, puesto que la nada es
un trmino negativo, sino un orden de razn; este orden es de sucesin ya
de tiempo, puesto que la nada se concibe que se da antes de una cosa que
no ha sido creada "ab eterno", ya de naturaleza, puesto que se considera
7
que la cosa es hecha de un algo, esto es que pasa del no ser al ser (1 q.45
a.l; De pot.).

17. 2) Positivamente, esto es por razn del trmino "ad quem": creacin es la
produccin de una cosa segn su substancia total. Con lo cual se dice que
es hecha toda la realidad de la cosa, por tanto no simplemente segn la
parte integral que complete a otra parte preexistente, o slo segn la forma,
como en la educcin, o tampoco slo segn la materia, la cual se presupone
en la educcin.

3) Complexivamente: creacin es la produccin de la cosa segn su

substancia total, sin que se d ningn presupuesto anterior (1 q.65 a.3).

4) Formalmente, esto es por razn del objeto formal: creacin es la

produccin del ser en cuanto ser (1 q.44 a2; q.45 a.4; a.5). Luego con la
creacin en cuanto tal se hace, no simplemente que una cosa que ya existe
en cuanto a algo sea tal mediante una forma accidental o substancial, como
en la educcin, sino simplemente que una cosa, que no existe bajo ningn
aspecto, exista, esto es, es hecha esta cosa segn todo aquello que
pertenece de cualquier modo que sea al ser de la cosa que empieza a
existir.

Luego aquella frmula indica concreta y especficamente que con la

creacin, en cuanto accin distinta de las otras producciones (de la
emanacin, de la educcin), es producido totalmente este ser concreto a
manera de compuesto de ser y de calidad, y no slo en cuanto tal ser, como
sucede en las otras producciones, esto es que del no-ser es hecho
totalmente un ser concreto, en cuanto que es algo existente. Ahora bien, de
ningn modo se prueba en absoluto el que aquella frmula se tome tambin
reduplicativamente, o sea que el objeto formal de la creacin sea el ser
meramente en cuanto ser, no en cambio en cuanto tal ser.

18. N.B. La creacin no es una mutacin propia, puesto que de la razn de

sta es el que algo idntico sea ahora de distinto modo que antes, lo cual
sucede en la creacin, ya que excluye un sujeto presupuesto; no obstante
puede decirse mutacin impropia, ya que nosotros la concebimos como
mutacin, en cuanto que la misma cosa es considerada primeramente como
no existente y despus como existente (2 CG 17; De pot. q.3 a2). Luego la
creacin no es movimiento, ya que de la razn de ste es el que sea algo
intermedio entre los extremos, lo cual no puede darse entre el no-ser y el
8
ser; sino que la creacin se realiza en un instante, esto es sin ninguna
sucecin real, la cual sucesin real es propia de la razn de movimiento (2
CG 19).

No es creacin la generacin del Hijo, puesto que se presupone ya la

substancia de El mismo, la cual es la misma que la substancia del Padre; ni
tampoco la transubstanciacin eucarstica es creacin, esto es produccin
de la nada, sino conversin total de una realidad en otra.

19. SOLAMENTE POR DIOS. Por consiguiente Dios y en verdad el solo es

la causa, no meramente concurrente como causa primera con una causa
segunda (la cual por otra parte obrara como causa principal, esto es como
causa que tiene virtud proporcionada a todo el efecto o a parte de l), sino la
causa nica y por tanto que excluye toda otra con causa principal, ms an e
incluso excluye toda otra con causa instrumental, esto es que careciendo de
virtud proporcionada al efecto obre en virtud de la causa principal.

Este ltimo punto prcticamente no se trata de una forma explcita en la tesis

que vamos a probar, sino que se establece por el hecho de que, segn se
ver, las fuentes hablan constantemente de un solo Dios como creador del
mundo.

20. Adversarios. a) El Gnosticismo dice que el supremo Dios no cre el

mundo material, sino que fue algn principio absoluto malo, o uno de los
eones inferiores que provienen de Dios como fuente (mediante otros
descendientes), el cual pec por soberbia y por tanto, como malo que era,
infect su obra con su malicia.

El Dualismo, que incluye todas las opiniones que ponen, adems de Dios, la
materia mundana como existiendo independientemente de Dios. As v.gr. b)
el Maniquesmo, que pone el bien o reino de la luz que gobierna Dios (y en
el cual adems de Dios hay otros elementos no producidos) y el mal o reino
de las tinieblas, tambin eternas, que gobierna Satn.

Este sistema se lo adopt el Priscilianismo (probablemente no lo adopt el

mismo Prisciliano), segn el cual el diablo, no creado, saliendo de las
tinieblas, el mismo mal substancial, reside en el mundo de las creaturas que
l mismo ha producido, v.gr. en la carne. Ms tarde los Albigenses pusieron:
unos, dos principios eternos, de los cuales el principio bueno habra
producido los espritus, y el malo la materia; otros, un solo principio bueno
9
que habra producido, adems de los espritus, cuatro elementos de los
cuales el principio malo habra sacado el mundo.

c) Las cosmogonas babilnicas, egipcias, fenicias, las cuales ponen una

masa catica eterna de la cual, segn estas cosita ras, ha sido hecho el
mundo. M otros muchos filsofos gentiles, como ( probablemente) los
platnicos.

21. El Materialismo, o monismo materialista, que no admite, al menos por lo

que se refiere a la realidad, ms que la materia y las fuerzas de sta.

El Pantesmo, o monismo no materialista, propuesto en mltiples formas y

esto ya desde la antigedad, afirma que todas las cosas son o bien
emanaciones de la substancia divina, o bien Dios mismo que se manifiesta
de distintos modos. M v.gr. el Espinocismo: las cosas son modos de una
sola substancia de Dios.

Podran aadirse los tesofos y el positivismo agnstico (COMPTE,

SPENCER) en cuanto que profesa el agnosticismo acerca de aquello que
supera el conocimiento experimental.

22. Doctrina de la Iglesia. El Concilio IV de Letrn, en contra de los

Albigenses (D 428): Creemos firmemente y claramente confesamos que
uno solo es el verdadero Dios, eterno...: un solo principio de todas las cosas,
creador de todas las cosas visibles e invisibles, espirituales y corporales: el
cual con su poder omnipotente cre de la nada simultneamente desde el
principio de los tiempos a ambas creaturas, la espiritual y la corporal, esto es
a los ngeles y todo lo de este mundo....

Luego un solo principio, eterno, con su poder omnipotente, cre todas las
cosas de la nada.

El Concilio Florentino, respecto a los Jacobitas (D 706) ensea la misma

doctrina, y al mismo tiempo establece en contra del Maniquesmo que Dios
cre con su bondad todas las creaturas: y stas ciertamente buenas,
porque han sido creadas por el sumo bien... y que no hay ninguna
naturaleza del mal, porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es
buena.

10
23. El Concilio Vaticano I define (D 1782) que existe un solo Dios
verdadero... creador del cielo y de la tierra (estas ltimas palabras, no
obstante, creador..., segn parece, no estn definidas sino que
simplemente se aaden); despus (D 1783), aadida en cuanto a la
substancia la doctrina del C. Florentino, repite las palabras del C. IV de
Letrn.

Por ltimo ensea lo siguiente (D 1801): Si alguno negare que hay un solo
Dios verdadero creador y Seor de todo lo visible y lo invisble: sea anatema
(en contra del atesmo, del pantesmo, de cualquier dualismo, del politesmo,
etc.).

Si alguno no tuviere reparo en afirmar que no hay nada aparte de la

materia: sea anatema (en contra del materialismo)(D 1802).

Si alguno dijere que es una sola y misma la substancia o esencia de Dios y

de todas las cosas: sea anatema (en contra del principio bsico pantesta)
(D 1803).

Si alguno dijere que las cosas finitas tanto corpreas como espirituales, o al
menos las espirituales, han provenido de la substancia divina, o que la
esencia divina con su manifestacin o evolucin viene a ser todas las cosas,
o que por ltimo Dios es el ser universal o indefinido, el cual al delimitarse
constituye el conjunto de todas las cosas en distintos gneros, especies e
individuos: sea anatema (en contra del emanatismo y de cualquier otro
pantesmo)(D 1804).

Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas, que se hallan en l,

tanto espirituales como materiales, han sido creadas por Dios de la nada en
cuanto a toda su substancia...: sea anatema (D 1805).

Mientras que en los tres primeros cnones se rechaza negativamente

cualquier forma de pantesmo, en cuanto que se dice que la materia y las
cosas corpreas y las realidades espirituales de ningn modo propio son la
substancia divina (por emanacin o evolucin), en el ltimo canon se
establece positivamente que todos aquellos seres han sido creados por Dios
de la nada, segn su substancia total. Con estas ltimas palabras se
consagra la frmula tradicional negativa de la nada y la frmula
escolstica segn su substancia total, sin embargo sin que sta se tome
en el sentido tcnico del hilemorfismo, sino en el sentido corriente, esto es
11
sencillamente segn todo el ser de la cosa. Teniendo esto en cuenta, el
Concilio ensea contra todo monismo el sano dualismo, esto es que adems
de Dios existe el mundo adecuadamente distinto de Dios en realidad y en
esencia, y que el mundo ha sido totalmente creado por Dios de la nada.

24. Muchos otros documentos de la Iglesia podran aadirse a stos, los

cuales, si bien no emplean siempre la frmula de la nada, obstante deben
entenderse, en su sentido obvio y segn el pensamiento de la Iglesia segn
dicha frmula, v.gr.:

Los smbolos que proponen un solo Dios: como creador del cielo y de la
tierra (el Smbolo Apostlico, D 6); como creador de todo lo visible y lo
invisible (el Smbolo Niceno, D 54); como creador del cielo y de la tierra,
de todo lo visible y lo invisible (el Smbolo Niceno-Constantinopolitano, D
86; cf. el Smbolo Apostlico - de S.Cirilo de Jerusaln, D 9); como creador
de lo visible y de lo invisible, por el cual han sido creadas todas las cosas en
el cielo y en la tierra (Concilio provincial de Toledo, D 19; cf. 20s.29-31).

El Concilio provincial Bracarense II (D 235, 237s, 243) condena el

maniquesmo priscilianista.

LEON IX en una profesin de fe propone a un solo Dios como creador de

todas las creaturas, del cual proceden todas las cosas, por el cual han sido
creadas todas las cosas, en el cual subsisten todas las cosas, que hay en el
cielo y en la tierra; todo lo visible y lo invisible (D 343, cf. 348). Del mismo
modo INOCENCIO III (D 421).

Po IX (D 1701) rechaza el pantesmo moderno.

25. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 428, 706, 1805). Y

puesto que se menciona constantemente en estas definiciones un solo Dios
como creador, esto tiene valor tambin respecto a la exclusin de otra
concausa al menos principal y, segn parece, tambin respecto a la
exclusin de otra concausa instrumental; por otra parte esto ltimo es al
menos cierto en teologa.

26. Se prueba por la Sagrada Escritura. En ella nunca se menciona

expresamente la creacin de la nada con las palabras del mismo autor
12
sagrado; sin embargo se le atribuye inmediatamente a Dios mismo la
realizacin de todas las cosas y se le presenta .a Dios mismo como
existiendo antes de todas las cosas y sin que se indique o se suponga jams
que la materia o algo semejante exista desde la eternidad e
independientemente de Dios, de tal manera que, si se mira todo esto sin
prejuicios, se demuestra irrefutablemente la creacin y ciertamente por obra
exclusiva de Dios.

A. Antiguo Testamento. 1) Narracin de la creacin en el Gnesis. Gn 1,1-

3: En el principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra estaba vaca y
desierta, y haba tinieblas por encima del abismo, y el Espritu de Dios
aleteaba por encima de las aguas. Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz...

A Dios en el A.T. se le consideraba como salvador antes que como creador,

sin que por ello se enseara la creacin del mundo como verdad central y
como en s misma, sin embargo s se enseaba ciertamente como acto
primero y en verdad como acto bsico en la concepcin dinmica de la
historia de la salvacin del linaje humano, en cuanto que un solo Dios
omnipotente y que hace todas las cosas de la nada y que conduce estas
mismas cosas en orden a la felicidad de Israel y de todo hombre, poda
salvar a Israel, le eligi con su amor creador, le atrajo hacia s, le libr de la
cautividad de Babilonia, le protegi con sus milagros (Is 41,8-20; 43,1-21;
44,24ss; Jer 1,5), de tal forma que incluso los acontecimientos mismos de la
historia de la salvacin de Israel se presentan en el orden de la creacin y
como creaciones (Sal 77,1-6; 104,1-9; Is 45,11-13; 51,1-16).

Se ensea en esta percopa la produccin del mundo como verdadera

creacin de la nada o simplemente como una ordenacin y una obra de
ornato? La Comisin Bblica declar: que el sentido literal histrico de los
tres primeros captulos del libro del Gnesis... no puede ponerse en tela
de juicio..., cuando se trata de los hechos narrados en los mismos captulos,
que se refieren a los fundamentos de la religin cristiana: como son, entre
otros, la creacin de todas las cosas llevada a cabo por Dios al comienzo de
los tiempos... (D 2123: cf. Po XII D 2302 al final; 2329). Y no hay ninguna
duda de que en estas palabras de la Comisin Bblica se considera la
creacin en el actual sentido teolgico y tcnico. Luego hay que mantener lo
siguiente: que se ensea en esta percopa la creacin de la nada, al menos
si se entiende sta a la luz de la tradicin.

27. Ahora bien si se considera en s sola, consta con certeza en virtud de

ella acerca de la creacin? Los exegetas y telogos catlicos afirman esto. Y
13
ciertamente con toda razn, segn se ve claro en primer trmino por los
puntos siguientes:

a) En las cosmogonas profanas, v.gr. en las babilnicas, egipcias, fenicias,

se distinguen con toda claridad la divinidad y la materia catica eterna como
un doble principio coexistente del mundo: en cambio aqu no aparece esta
distincin.

b) En toda esta percopa (1,1-2,4) se presenta a Dios haciendo uso libre y

absolutamente de la materia como de cosa suya; lo cual ciertamente no
puede entenderse en sana lgica, si la materia existiera independientemente
de Dios.

c) En esta percopa se encuentra a manera de una profesin litrgica de fe,

la cual al mismo tiempo es didctica, en cuanto que para resaltar la obra
divina de la salvacin de Israel se presenta a Dios como nico, sabio,
omnipotente, bueno (por consiguiente se rechaza implcitamente el
politesmo), creador y que debe ser adorado como Seor absoluto del
universo, que se distingue y depende en cuanto a todos los aspectos de
Dios mismo y que como bueno que es es destinado al hombre. Ahora bien si
en estas palabras no quedara incluida la materia de la que consta el mundo,
lqs judos que tenan sin duda al menos un conocimiento confuso acerca de
las cosmogonas profanas, v.gr. las babilnicas o las egipcias, podran
fcilmente pensar o bien que la materia misma era alguna divinidad o bien al
menos que su religin no se diferenciaba en gran manera de otras religiones
orientales.

d) Asimismo, a pesar de que esta percopa resuena a lo largo de toda la

Sagrada Escritura, como despus se ver, sin embargo nunca se hallan en
la Sagrada Escritura vestigios o huellas de esta materia que no hubiera sido
hecha. Segn se desprende claramente de esto, los judos tomaron las
palabras de Moiss en su sentido obvio, sin que por ello juzgaran que haba
algo en el cielo y en la tierra que no fuera obra de Dios, sino que por el
contrario los judos juzgaron que se trataba de la creacin de la nada por
parte de Dios, segn muestra la tradicin de stos incluso de poca anterior
a la venida del Mesas y esto tanto en los libros no cannicos como en los
cannicos y mucho ms en los tiempos mesinicos.

As v.gr. la madre de los Macabeos y digna de glorioso recuerdo (v.20), llena

de sabidura, esto es, segn el texto griego, llena de generosos sentimientos
14
(v.21) exhorta a su hijo a afrontar la muerte (2 Mac 7,20s.28): Te ruego, hijo,
que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a
partir de la nada ( , o ms bien con Rahlfs ) lo
hizo Dios. Luego estas palabras no son del autor sagrado mismo, sino de la
mujer la cual... no hay que pensar, dice Hummelauer, que hubiera sido ms
sobresaliente que los de su pueblo en el conocimiento de lo concerniente a
Dios, o que hubiera recibido ella misma ciertas revelaciones de Dios, sino
que siendo piadosa y conocedora y practicante de la religin expres aquel
sentido que todos atribuan a las palabras del Gnesis; luego mostraba la
tradicin de su pueblo, la cual en verdad no se consigue en un solo Da.

28. Y adems, segn- esto que hemos tenido en cuenta, y con tal que se
atienda sin prejuicios a la substancia misma de la narracin (la cual trata
sobre todo acerca del origen del mundo) y no nos fijemos precisamente en
otros datos particulares (v.gr. respecto a la concrecin de los das
genesacos), leyendo las palabras de Moiss en su sentido obvio y
prescindiendo de otros sentidos tal vez tambin pretendidos por el autor
sagrado, hay que sostener lo siguiente:

En el principio (beresit), lo cual podra entenderse "per se" respecto a la

causa o al orden o al tiempo, aqu se trata de forma manifiesta acerca del
principio del tiempo (D 2123), como en Deut 11,12, Jer 26,1 y 27,1 y en
verdad acerca del principio absoluto del tiempo (al menos en cuanto a
aquellas cosas cuyo origen se narra), ya que no se le aade ninguna
restriccin; luego las cosas, de las cuales se trata, no existan antes de aquel
principio; luego si el mundo entero se dice que comienza en ese principio, el
mundo no exista antes de dicho principio.

Cre (bar). Esta palabra no se refiere necesariamente a la creacin de la

nada, ya que se usa tambin cuando se habla de la educcin v.gr. del
hombre y de los animales (1,21.27). Sin embargo en las formas kal (como en
nuestro caso) y niphal aparece en la Sagrada Escritura 47 veces y siempre
refirindose a una operacin propia de Dios y sin hacer mencin alguna de
la materia "ex gua" o del instrumento que concurre a sta; luego no indica
necesariamente educcion, sino ms bien, si se usa sencillamente acerca del
comienzo de todas las cosas, fcilmente puede considerarse acerca de la
creacin de la nada. Mas como de hecho en otros textos se emplea de otro
modo, dicho sentido no puede deducirse con certeza ms que por el
contexto de todo el texto que tenemos entre manos.

15
Dios aparece como nico y como ya existente en el principio en que
comenzaron a existir el cielo y la tierra (cf. Is 44,6; 48,12); como omnipotente
al hacerlos de un modo absoluto. Este concepto de Dios no podra
compaginarse con la materia existente de por s.

Igualmente aparece a lo largo de todo el contexto Dios como creador con su

palabra, esto es, con su sola voluntad libre (Sal 32,9, donde se dice acerca
del Creador del ciel y de la tierra: Pues El habl y fue hecho, El mand y
fue creado; 148,5; Sab 9,1). Esta realizacin tan espiritual e independiente
de la materia se entiende adecuadamente no acerca de una simple
ordenacin de algo ya existente, sino como una realizacin de la nada.

29. El cielo y la tierra (hasamayin vet haares). Estas palabras tan sin lmite
se toman al menos respecto a las cosas materiales, si bien la palabra
cielo se refiere con ms probabilidad tambin a los ngeles. Dichas
palabras connotan, segn otros autores, al mundo entero visible ya perfecto,
esto es al universo ( ) ya que los hebreos carecan del vocablo
equivalente a estas palabras, esto es son como el sumario de todo aquello
que despus se narra que ha sido hecho por Dios (vv. 3-27), por
consiguiente de tal manera que encierran la materia total, ya que Dios
aparece como existiendo El solo y ciertamente sin mencionar para nada
ningn materia "ex qua" de la creacin que no hubiera sido hecha, cuando
se trata del primer origen de las cosas, como sucede por el contrario en las
cosmogonas profanas, en las que s se cita dicha materia. A no ser que se
diga con menos probabilidad que el cielo y la tierra es materia informe, de
la que despus se saca cada una de las cosas, como parecera que se
insina en el versculo siguiente que comienza con la partcula "vau" (y).

En cualquiera de estas hiptesis, esta frmula, empleada sin una ulterior

determinacin, significa la totalidad de las cosas de las que constan el cielo y
la tierra (cf. Ex 20,11 juntamente con 21,17; Is 44,24) o sea todo aquello que
contienen y que (formal o virtualmente) son el cielo y la tierra, incluida
aquella materia de la que constan todas las cosas; luego en cualquier
hiptesis significa dicha frmula la creacin de la nada.

30. La tierra estaba vaca y desierta (tohu vabohu). En el caso de que estas
palabras no se consideren como imagen de la nada, en cualquier otro
sentido, v.gr. como materia catica e informe de la cual se sacan otras
cosas, sigue a la expresin el cielo y la tierra que se refiere a todas las
cosas como realizadas de la nada.

16
Por tanto si todo lo dicho hasta ahora acerca del sentido de la percopa se
conexiona entre s, se concluye de ella lo siguiente: que Dios, puesto que no
haba nada, hizo el cielo y la tierra, esto es la totalidad de las cosas (formal o
virtualmente) totalmente, esto es en cuanto a toda la substancia de ellas,
luego las hizo de la nada.

31. N.B. El rab larchi (s.XI), sin que negara que en este lugar se ensea la
creacin de la nada, es citado por los exegetas como construyendo dicho
lugar del siguiente modo: En el principio, al crear Dios el cielo y la tierra (la
tierra estaba vaca y desierta, etc.) dijo Dios: Hgase la luz... Estas
palabras se las asumieron algunos autores independientes (Holzinger,
Budde, H.Gunkel, A.Loysi); luego el principio citado, no es absoluto sino
relativo, prcticamente como si se dijera: Como la tierra estuviera vaca y
desierta, Diosprimeramente en la serie de la realizacin de las cosas hizo
esto, despus... La razn de esta lectura es que la palabra principio, en
cuanto empleada sin artculo, est en estado acumulado y por tanto exige
complemente, v.gr. en el principio de tal cosa, por consiguiente no
absolutamente en el principio.

Sin embargo, incluso admitiendo esta construccin, no se sigue

necesariamente que la materia no hubiera sido hecha (ya que el estilo
hebreo muchas veces pone algo de relieve sin negar otra cosa aunque no
est expresada), sino que ms bien se mantiene en pie lo contrario, no
precisamente a causa de esta nueva construccin gramatical, sino que
ciertamente al menos por las razones anteriormente aducidos, v.gr. la
interpretacin de los judos, la finalidad del autor de narrar el origen de las
cosas. Adems van en contra de esta construccin: a) Todas las versiones
antiguas. b) Los primeros exegetas judos y cristianos; casi todos los
exegetas modernos catlicos y muchos independientes (v.gr. Knig,
Procksch, Wellhausen, Stewart, Perowne). c) La simplicidad de la lengua
hebrea, sobre todo al tratarse del comienzo de este libro y principalmente de
este captulo, el cual consta todo l de proposiciones (casi cincuenta)
compuestas de la partcula "y" (copulativa-consecutiva), de verbo, de sujeto,
de complemento, exceptuados el versculo primero, donde en vez de "y" se
pone "en el principio", y el versculo segundo, donde, con una construccin
desacostumbrada y muy rara con la cual tal vez se indique algo singular,
precediendo la partcula "y" (aqu meramente copulativa), el sujeto precede
al verbo.

17
32. 2) Se dice expresamente en 2 Mac 7,26.28 (cf. antes n.27) que Dios hizo
el de la nada. Este testimonio, antes aducido como testificacin de la
tradicin juda acerca de la creacin de la nada, tiene tambin valor en cierto
como testimonio del autor sagrado que confirma implcitamente esta
tradicin, cuando (por el contexto) alaba a aquella mujer que se expresa de
este modo.

33. 3) El mundo se atribuye enfticamente sin ninguna restriccin

exclusivamente a Dios realizador del mismo. Estas afirmaciones, puesto que
no indican de ningn modo que el mundo sea hecho de una materia
preexistente, deben tomarse en sentido absoluto, esto es tambin respecto a
la materia misma del mundo. Ahora bien puesto que esta idea se afirma en
muchsimas ocasiones y de mltiples maneras en la Sagrada Escritura,
solamente proponemos algunos textos, en los cuales se dice unas veces
que Dios hizo el cielo y la tierra, otras veces que Dios hizo el cielo y la tierra
y todo lo que hay en ellos, y otras que Dios hizo cada una de las cosas del
cielo y de la tierra, y en verdad como algo absolutamente propio de Dios
mismo:

Gn 14,19, donde canta Melquisedec: iBendito sea Abraham del Dios

altsimo, creador de cielos y tierra... Neh 9,6 pone a Esdras clamando: iT,
Yahv, T el nico!, T hiciste los cielos, el cielo de los cielos y toda su
mesnada, la tierra y todo cuanto abarca, los mares y todo cuanto encierran.
Todo esto T lo animas.

Sal 145,6: Que hizo los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos hay. Sal
103 (el cual se llamara con todo derecho el himno de la creacin): Que
despliegas el cielo..., que pones la nube..., que haces a tus espritus
anglicos. Que asentaste sobre sus bases la tierra... Suben las montaas y
descienden los campos al lugar que les asignaste. Pusiste un trmino que no
traspasarn... Que haces manar las fuentes... Que riegas los montes... Que
haces brotar la hierba para el ganado, y las plantas para el uso del hombre...
Hizo la luna para marcar los tiempos. Eclo 11,5 recuerda: Las obras de Dios,
que es el constructor de todas las cosas. Igualmente Sab 1,14: El todo lo
cre para que subsistiera. Palabras semejantes cita Is 37,16, donde
Ezequas ora del siguiente modo: T eres el Dios nico de todos los reinos
de la tierra, T el que has hecho los cielos y la tierra; 44,24 pone al Seor
diciendo: Yo, Yahv, lo he hecho todo, yo, solo, extend los cielos, yo sent
la tierra, sin ayuda alguna; asimismo en 45,6s.12.18: Yo soy Yahv, no hay
ningn otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la
desgracia, yo soy Yahv el que hago todo esto... Yo hice la tierra y cre al
18
hombre en ella. Yo extend los cielos con mis manos... Pues as dice Yahv,
creador de los cielos, El, que es Dios, plasmador de la tierra y su hacedor...
Yo soy Yahv, no existe ningn otro. Jer 10,9-16: En oposicin a los dolos
que son obra de los artfices: Pero Yahv es el Dios verdadero; es el Dios
vivo y el rey eterno. Cuando se irrita, tiembla la tierra... As les diris [a las
naciones]: Los dioses que no hicieron el cielo y la tierra, perecern... El es
quien hizo la tierra con su poder, el que estableci el orden con su saber, y
con su inteligencia expandi los cielos... Pues El es el plasmador del
universo. 32,17: Jeremas ora: iAy, Seor Yahv! He aqu que T hicistes
los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso brazo....

34. 4) Se dice que Dios es el Seor absoluto del cielo y de la tierra. Lo cual
no se dejara as establecido, si hubiese algo en el cielo o en la tierra que
existiera independientemente de la accin de Dios. Gn 14,22: Abraham
alza su mano ante el Dios altsimo, creador de cielos y tierra. Par 29,11-16:
Tuya, oh Yahv, es la grandeza, la fuerza, la magnificencia, el esplendor y la
majestad; pues tuyo es cuanto hay en el cielo y en la tierra. Tuyo, oh Yahv,
es el reino; t te levantas por encima de todo. De ti proceden las riquezas y
la gloria. T lo gobiernas todo; en tu mano estn el poder y la fortaleza, y es
tu mano la que todo lo engrandece y a todo da consistencia... Y tuyo es
todo...

Tambin Mardoqueo expres el sentido judo de este dominio divino (Est

4,17): !Seor, Seor, rey omnipotente! todo est sometido a tu poder, y no
hay quien pueda resistir a tu voluntad... T hiciste el cielo y la tierra y
cuantas maravillas existen bajo el cielo. Eres Seor de todo, y nadie puede
oponerse a ti, Seor.

De aqu el que tambin Dios como el Seor que es somete libremente sus
obras al hombre. Sal 8,7s: Le hiciste seor de las obras de tus manos, todo
fue puesto por ti bajo sus pies...

Ms an las cosas expresan a modo de sensiblemente su sujecin respecto

a Dios. Eclo 16,18s: Mira, el cielo, y el cielo de los cielos, el abismo y la tierra
sern sacudidos a la hora de su visita. A una los montes y los cimientos de
la tierra bajo su mirada temblarn de espanto.

Muchas ms veces la Sagrada Escritura recorre las obras de Dios en el

mundo, ensalzando al mismo tiempo estas obras y la sabidura de Dios y la
potestad y el dominio dinmico de Dios sobre las mismas. As en Job 9,3-13;
19
38-42; Sal 43,103,146-148; Is 40,22-28; Jer 32,16-19. De aqu el que Dios
no puede dejar de ser conocido por sus obras en sus perfecciones: Sab
13,1-5.

35. 5) Con todo esto plenamente de acuerdo el nombre Yahv, o sea, el

que es. Ex 3,11-14: Dijo Moiss a Dios: Quin soy yo para ir al Faran y
sacar de Egipto a los israelitas? Respondi: Yo estar contigo... Contest
Moiss a Dios: Si voy a los israelitas y les digo: El Dios de vuestros padres
me ha enviado a vosotros; cuando me pregunten: Cul es su nombre?,
qu les responder? Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As
dirs a los israelitas: 'Yo soy, yo soy' me ha enviado a vosotros.

Ninguna razn impide el que interpretemos estas palabras en el sentido

obvio. Y en verdad siendo as que Moiss saba certeramente quin era
Dios, hay que juzgar, que preguntaba, ms que acerca del nombre mismo de
Dios, acerca del sentido de ste, esto es qu es Dios en s. Ahora bien Dios
es, segn respuesta de El mismo, el que es, como algo concreto y absoluto,
por tanto de tal manera que con dicho nombre quede definida la naturaleza
de Dios por la existencia misma real y concreta de El, e incluso como
plenitud del ser y de la bondad, prescindiendo de lo que haya acerca de la
naturaleza metafsica de esta definicin, ms an como el que es, o sea el
que existe, mientras que los otros dioses y las otras cosas no son, esto
es, son nada.

Ahora bien este nombre no sera propio de Dios, o sea, no sera aquello por
lo que se distinguiera claramente de todos los dems, si existiera algo
independientemente de Dios. Luego todo lo dems y todos los dems seres,
aparte de Dios, como que no son nada. Y si no fuera as no se dira que
aquellas cosas (al menos las materiales), como parte de aquella materia que
no hubiera sido hecha, son a modo de nada. Is 40,15-17: Las naciones son
como gota de un cazo, como escrpulo de balanza son estimadas. Las islas
como una chinita pesan... Todas las naciones son como nada ante El. Como
nada y vaco son estimadas por El. Sab 11,23: Como lo que basta inclinar
una balanza, es el mundo entero en tu presencia, como la gota de roco que
a la maana baja sobre la tierra.

De este modo se entiende extraordinariamente el que Dios se llame como

con pleno derecho el Seor (Yahv), y en verdad El solo, precisamente en
cuanto Creador. Am 9,6: El que edifica en los cielos sus altas moradas, y
asienta su bveda en la tierra... Yahv es un hombre! (cf. 5,8). Is
45,18: Pues as dice Yahv, creador de los cielos, El, que es Dios,
20
plasmador de la tierra y su hacedor... Yo soy Yahv, no existe ningn
otro...(cf. v.5-7).

36. 6) Se dice que Dios existe antes de todas las otras cosas, incluso antes
del abismo csmico, y en verdad que existe "ab aeterno" (eternamente). Lo
cual no se podra entender, si otras cosas existieran ya por lo menos en una
materia que no hubiera sido hecha. Sal 89,2: Antes que los montes fuesen
engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta
siempre T eres Dios. Prov 8,22-31: Yahv me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el
principio, antes que la tierra. Cuando no existan los abismos fui
engendrada... Cuando asent los cielos, all estaba yo... Es conforme con
este sentido el texto de Is 48,12s: Yo soy, yo soy el primero y tambin soy el
ltimo. S, es mi mano la que fundament la tierra y mi diestra la que
extendi los cielos...

37. B. Nuevo Testamento. Como en los tiempos de la venida de Jesucristo

los judos tenan claro el dogma de la creacin de la nada, el Nuevo
Testamento no ensea este dogma directamente, sino que lo refiere y san
Juan y san Pablo lo atribuye al Verbo. Como en el Antiguo Testamento, se
dice sencillamente, y de muchos modos, que Dios ha hecho todas las cosas.
En Hchs 4,24 (los fieles de Jerusaln oran del siguiente modo): Seor, T
que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo fo que hay en ellos... (cf. 14,14).
Hebr 1,10 (refiere esto sacndolo del Sal 101,26): T, al comienzo, ioh,
Seor!, pusiste los cimientos de la tierra, y obras de tu mano son los
cielos; 1,2s: Por quien (por el Hijo) tambin hizo los mundos; el cual, siendo
resplandor de su gloria... y el que sostiene todo con su palabra poderosa (cf.
11,3)...; 3,4: Mas el creador del universo es Dios.

En concreto Jn 1,3: Todo se hizo ( , esto es, lleg al ser) por El

mismo (por el Verbo). Lo cual se dice como para confirmar por el poder del
Verbo la divinidad de El mismo afirmada anteriormente y su eminencia sobre
todas las cosas. Ahora bien puesto que es absolutamente verdadera esta
afirmacin, por la que se dice que todas las cosas han sido hechas por el
Verbo, no hay nada que no haya sido hecho por El, luego todas las cosas
han sido hechas de la nada (cf. 1,10).

Y de ningn modo debilitan esto que acabamos de decir como si supusieran

que algunas cosas no hubieran sido hechas, sino que ms bien incrementan
la fuerza de la anterior afirmacin, las palabras que se aaden
inmediatamente: Y sin El (sin el Verbo) no se hizo nada ( , forma
21
preferible y de ms fuerza) de cuanto existe. En efecto la primera afirmacin
es absoluta; y las palabras restantes son una afirmacin negativa de lo
mismo, segn el paralelismo hebreo, encontrado con alguna frecuencia en
san Juan (1,20; 3,16; 10,4s.28; 20,27; 1 Jn 1,6; 2,4.27), con lo cual se
expresa lo mismo en los dos versculos, en uno de forma positiva y en otro
de forma negativa.

38. Asimismo en Col 1,16: Porque en El (en el Hijo) fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las
Dominaciones...: todo fue creado por El y en El. Con estas palabras se
afirma tambin la creacin de los ngeles, para prevenir de este modo a los
colosenses de caer en el parsismo o culto de los ngeles como deidades
que se propalaba por aquel entonces en la ciudad.

1 Cor 8,6: No hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas
las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien (
) son todas las cosas y por el cual somos nosotros.

Sin duda esto mismo, al menos lo supone el Apoc 3,14 al escribir acerca de
Jesucristo: As habla el Amn, el testigo fiel y veraz, el principio de la
creacin de Dios.

39. 2) De aqu que se dice simplemente y sin restriccin alguna que Dios es
el Seor del cielo y de la tierra. Mt 11,26: Jess dijo Yo te bendigo, Padre,
Seor del cielo y de la tierra... (cf. Lc 10,21). Y por tanto tiene tambin a los
elementos sometidos a El. Mt 5,45: El cual (el Padre) hace salir su sol sobre
malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.

3) Se dice que todas las cosas han sido simultneamente hechas por Dios y
que son ordenadas a El mismo. Luego si se dice que son dirigidas a El
mismo segn la totalidad, como est claro, del mismo modo se dice que
segn la totalidad han sido creadas por El mismo. Rom 11,36: Porque de El,
por El y en El (esto es, para El e ) son todas las cosas. Cf. Col 1,16;
1 Cor 8,6; Apoc 21,6; 22,13.

4) Se dice sencillamente que Dios existi antes del mundo. Jn 17,5: Ahora,
Padre, glorificante T, junto a ti, con la gloria que tena a tu lado antes que el
mundo fuese (cf. 14,24). Cf. Ef 1,4.

22
5) Se dice que Dios llama a aquellas cosas que no existen. Rom 4,17: El
cual (Dios) da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son (
) como a aquellas cosas que son (esto es como si fueran, ). Lo
cual solamente parece que se refiere a la creacin de la nada.

40. N.B. a) Podran aducirse muchsimos otros testimonios escritursticos en

favor de la creacin de la nada, puesto que los autores sagrados ponen de
relieve en muchsimas ocasiones esta idea, bien para fomentar la alabanza o
la gratitud o el amor o la confianza para con Dios, o bien por otros motivos.
Ahora bien los testimonios que hemos aducidos muestran con gran fuerza la
manera firme y constante cmo la Sagrada Escritura atribuye a Dios la
creacin de todas las cosas y jams habla de una materia independiente de
El, con la que se hagan todas las cosas. Luego ensea con toda claridad la
creacin de la nada.

b) La creacin de los ngeles no se cita expresamente en ninguno de los

textos aducidos, a excepcin de Col 1,16; sin embargo si se niega
improbablemente el que la creacin de los ngeles est contenida en Gn
1,1, al menos en otros textos, donde se trata de la creacin de todas las
cosas o de la creacin del cielo y de la tierra, hay que decir que tambin
estn indicados los ngeles; esto est positivamente claro, ya que muchas
veces en la Sagrada Escritura son citados o bien como habitantes del cielo
(Gn 28,12; 1 Re 22,19; Dan 7,10; Mt 18,10) o bien en alguna conexin con
el cielo (Neh 9,6; Sal 148,1s), y negativamente, ya que, habiendo los judos
conocido la existencia de los ngeles, deberan saber que stos fueron
creados por Dios, a fin de que no pudieran pensar falsamente el que los
ngeles fueran a manera de ciertas deidades.

41. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres no pudieron por menos de
recordar con muchsima frecuencia este dogma bsico de la religin
cristiana, y en verdad lo hicieron de mltiples modos en su explicacin o en
su proposicin y confirmacin. Solamente presentamos aqu algunos
testimonios de ellos, en los que stos ensean la creacin de la nada bien
positivamente, esto es por razn de la naturaleza divina, bien
dogmticamente, o sea como verdad de fe, bien exegticamente, esto es
como enseada en la Sagrada Escritura, bien polmicamente, esto es
enseando la verdad de la creacin en contra de las filosofas profanas y las
sectas herticas que erraban de alguna manera respecto a esta verdad, o
con ocasin de algn otro error en lo concerniente al dogma.

23
1) Positivamente. Por la omnipotencia de Dios. LACTANCIO (R 628): El
artesano no construir nada sin madera, ya que no puede hacer la madera
misma; ahora bien el no poder hacerlo es propio de la debilidad humana.
Dios en cambio se construye la materia misma, porque puede; en efecto el
poder es propio de Dios; pues, si no pudiera, no sera Dios....

Por la unicidad de Dios. TERTULIANO (R 325): El estado de Dios nico

reclama esta regla, no de otro modo nico sino en cuanto que era El solo, y
no de otro modo solo sino en cuanto que no exista nada juntamente con El.
Y de este modo ser el primero, porque todo lo dems es posterior a El; y
as todo es posterior a El, porque proviene de El; y proviene de El, puesto
que todo lo ha creado de la nada... (Cf. R 322s).

42. 2) Dogmticamente. El Pastor Hermas (R 85) : Lo primero de todo cree

que hay un solo Dios, el cual ha creado todas las cosas... y las ha hecho
todas ellas de la nada, para que existan...

ORIGENES (R 445): Las ideas de las enseanzas que se transmiten de

forma clara por la predicacin apostlica son las siguientes: en primer lugar
que hay un solo Dios el cual ha creado todas las cosas... y el cual, cuando
no exista nada, hizo que existieran todas las cosas... (cf. R 478).

TERTULIANO (R 290): Y esta es la regla de fe, el que confesemos ya por

esto qu es lo que defendemos, a saber la regla por la que creemos que
existe exclusivamente un solo Dios, y que no hay otro aparte del creador del
mundo; el cual hizo todas las cosas de la nada, por su Verbo engendrado
antes de realizar la creacin de todas las cosas....

S.GREGORIO NACIANCENO (R 1014): Hay que creer que el universo

mundo, tanto el visible como el invisible, ha sido creado por Dios de la
nada.

43. 3) Exegticamente. S.JUAN CRISOSTOMO: Moiss... arranca de raz

todas las herejas, que iban a brotar como la cizaa en la Iglesia, mediante
estas palabras que dicen: En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Por
consiguiente si se acercara a ti Maniqueo diciendo que se da una materia
preexistente, o si se acercara a ti Marcin, o bien Valentino, o bien un
pagano, diles a ellos: En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Ahora bien,
qu ocurre, en el caso de que ese que se acerca no crea en la Sagrada
Escritura? T en adelante rehye a ste como a un furioso y a un loco. Pues
24
quien no cree en el creador de todas las cosas, y acusa a la verdad de
mentira, de qu perdn va a ser jams juzgado digno? (Cf. R 1147).

S.ATANASIO (R 748): En efecto conoce (la doctrina divina y la fe de Cristo)

que las cosas no han sido hechas al azar..., ni de una materia anteriormente
preexistente... sino que Dios ha creado por el Verbo de la nada todas las
cosas, las cuales de ningn modo existan anteriormente, a fin de que
existieran stas, conforme dice por Moiss: En el principio cre Dios el cielo
y la tierra.

S.EPIFANIO (R 1101): La palabra de Dios declara con evidencia esto: que

ni los ngeles fueron creados despus de los astros, ni fueron creados antes
del cielo y de la tierra. En efecto es inmutable y cierta esta sentencia; antes
del cielo y de la tierra no existi absolutamente nada de las cosas creadas,
porque en el principio cre Dios el cielo y la tierrra, a fin de que ste sea el
principio de la creacin, antes del cual no existi absolutamente ninguna de
las cosas creadas.

44. 4) Polmicamente. En contra de los gnsticos. S.IRENEO (R 194):

Poseyendo nosotros la regla de la verdad, esto es, que existe un solo Dios
omnipotente, el cual cre todas las cosas por su Verbo... e hizo de lo que no
era nada el que sean todas las cosas... y de todas las cosas nada ha
quedado sustrado, sino que todas ellas las hizo el Padre por El mismo, tanto
las visibles como las invisibles... No las hizo por los ngeles ni por algunas
virtualidades arrancadas de su sentencia... (Cf. R 199).

45. En contra de los filsofos griegos que defendan una materia que no
haba sido hecha. S.TEOFILO DE ANTIOQUIA (R 178): Platn y sus
seguidores confiesan ciertamente que Dios es increado y creador de todas
las cosas, sin embargo establecen despus que hay dos increados, Dios y la
materia... Ahora bien si Dios y la materia fueran increados, Dios ya no sera
el creador de todas las cosas, como afirman los seguidores de Platn...
Qu habra de extraordinario en el hecho de que Dios hiciera el mundo a
base de una materia que estuviera a su disposicin? En efecto un artista
entre nosotros, cuando alguien le ha suministrado los materiales, esculpe en
esos materiales lo que le agrada. En cambio el poder de Dios se manifiesta
en que hace de la nada todo lo que quiere....

TACIANO (R 153s): Dios exista en el principio... Pues el Seor de todas

las cosas, el cual es El mismo la hipstasis del universo, en cuanto que
25
ciertamente todava no haba sido hecha la creacin, era el nico que
exista; y en cuanto El mismo es todo el poder, era la hipstasis de las cosas
visibles y de las invisibles, en El estaban sustentadas mediante la potencia
racional todas las cosas por El mismo y por el Verbo que exista en El... La
materia tiene principio, en contraposicin a Dios que carece de El; y la
materia no tiene igual poder que Dios, ya que Dios no tiene principio; en
cambio la materia ha sido creada, y no ha sido hecha por otro, sino que ha
sido producida solamente por el creador de todas las cosas.

S.CLEMENTE ALEJANDRINO respondiendo a alguien que le haba

planteado una objecin: Sin embargo los filsofos, y no slo los estoicos y
Platn y Pitgoras, sino tambin el peripattico Aristteles, citan la materia
entre los principios, no establecen un nico principio, explica que esta
enseanza de los filsofos respecto a una materia que no hubiera sido
hecha (indicando tambin que Platn presupuso esta materia slo
alegricamente, ya que admita un solo principio) fue afirmada con ocasin
de Gn 1,1: Por otra parte la expresin proftica: La tierra era caos y
confusin y obscuridad: les suministr ocasin de introducir la substancia
material.

Y poco antes haba dicho que Dios es absolutamente el primer principio y el

ms antiguo... el cual es en verdad tambin respecto a todos los dems
seres la causa de que sean hechos y hayan sido hechos.

ORIGENES (R 459): No s cmo tales hombres tan famosos pensaron que

no haba sido producida cierta naturaleza y virtualidad, esto es, que no haba
sido hecha por Dios mismo creador de todas las cosas, sino que dijeron que
era fortuita. Y me extraa cmo esos hombres culpan a aquellos, que niegan
o bien al creador Dios o bien la providencia de esta obra universal... siendo
as que ellos mismos incurren tambin en un pecado de impiedad semejante
al de ellos, al decir que la materia no ha sido producida y que es coeterna
con Dios increado.

Y en otro lugar dice (R 478): Aquello en base a lo cual como de materia

subordinada es el principio para los que piensan que no ha sido producida;
muy por el contrario entre nosotros, que tenemos esta firme persuasin, a
saber que de los no seres Dios hizo los seres, como ense aquella gran
madre de los siete mrtires en hechos de los Macabeos y el ngel de la
penitencia en el Pastor (Cf. 2 Mac 7,28; R 85).

26
46. En contra del emanatismo. S.AGUSTIN (R 1564): As pues la doctrina
catlica manda que se crea en que esta Trinidad es un solo Dios, y que El...
cre todo lo que existe, en cuanto existe, de tal manera que toda creatura...
tanto invisible como visible, no ha nacido de Dios, sino que ha sido creada
por Dios de la nada; y no hay en ella nada que pertenezca a la Trinidad, a no
ser el que la Trinidad la cre y por ello esta creatura ha sido hecha. Por lo
cual no es lcito decir o creer que la creatura universal sea consubstancial a
Dios ni coetema con El.

En contra del monarquiano Noeto, que sostena que el Hijo no era Dios o, si
lo era, que era el mismo que el Padre. S.HIPoLITO (R 391): Existiendo sola
y exclusivamente Dios, y no habiendo nada coeterno con El, Dios quiso
crear el mundo... Nada exista fuera de Dios mismo... Cuando quiso... mostr
a los tiempos su Verbo... por el cual hizo todas las cosas... (cf. R 398).

47. En contra de los arrianos, que decan que el Hijo haba sido hecho.
S.ATANSIO (R 761): Entiendan aquellos que las cosas hechas no han
podido ser eternas, si bien siempre las ha podido hacer Dios. Pues las cosas
son de la nada, y no eran antes de ser hechas. Ahora bien las cosas que no
eran antes de ser hechas, cmo van a poder existir al mismo tiempo que
Dios, el cual es siempre?... En cambio el Hijo, al no ser obra del Padre, sino
que es propio de la naturaleza del Padre, por ello es siempre. Pues al ser
siempre el Padre, es necesario que sea tambin siempre lo que es propio de
su naturaleza... (cf. R 764).

En contra de los maniqueos. S.AGUSTIN (R 1540s): Con toda verdad se

cree que Dios ha hecho todas las cosas de la nada, pues, si bien todas las
cosas que han sido formadas fueron hechas de esta materia, sin embargo
esta materia misma fue hecha absolutamente de la nada. En efecto no
debemos ser semejantes a stos que no creen que Dios omnipotente ha
podido hacer algo de la nada, cuando se fijan... en que los artfices no
pueden fabricar algo si no tuvieran materia con la cual fabricarlo... as pues
aquella materia informe que Dios cre de la nada, fue llamada primeramente
cielo y tierra....

48. Razn teolgica. Si se da por supuesta aqu, como ha quedado

probada ya en el tratado De Deo Uno, la existencia inmutable de Dios bien
absolutamente necesaria bien necesariamente nica, y por experiencia se
da por supuesta la existencia de cosas mudables, las cuales por tanto son
distintas de Dios, y si por otra parte no se pretende demostrar aqu que Dios
es el creador de todas las cosas como causa nica o al menos como causa
27
principal, sino slo de las cosas producidas por la primera accin de El, se
prueba del siguiente modo que Dios, y en verdad El solo, cre el mundo:

Todo lo que existe fuera de Dios, ha sido hecho mediata o inmediatamente

por Dios; luego al menos la primera operacin de Dios "ad extra" fue la
produccin "ex nihilo" (de la nada).

El consiguiente es fcilmente patente, supuesto el antecedente, ya que el

primer ser producido provendra o bien de Dios, lo cual implica contradiccin
con la actualidad pura y la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien
provendra de la nada.

El antecedente solamente hay un nico ser "a se" (por s), esto es al cual
exclusiva-mente le convenga la existencia por la esencia misma de l.
Luego, si existen algunos otros seres, no son "a se" (por s), sino
contingentes, y por tanto a los cuales les conviene esencialmente el ser por
participacin de otro. Es as que, si estos seres no existieran mediata o
inmeditamente por Dios, seran seres "a se" (por s) y por tanto no tendran
el ser por participacin; en efecto fuera de Dios no puede asignarse ninguna
otra causa de esos seres, a no ser el proceso al infinito, el cual, segn est
claro, implica contradiccin, o bien la esencia misma de ellos. Luego estos
seres existen mediata o inmediatamente por Dios y en verdad solamente por
El (S.To. 1 q.2 a.3; q.44 a.ls).

Por tanto, si se examina esto con atencin, la tesis de la creacin de la nada

no es ms que un corolario de la tesis de la existencia del Ser "a se" (por s)
y en verdad Unico.

49. La razn natural ya que puede con sus fuerzas demostrar la existencia
necesaria y la unicidad de Dios inmutable, puede tambin por s sola
alcanzar el conocimiento cierto de la creacin de la nada (en 2 d.l q.l a.2; De
pot. q.3 a.5). Ahora bien esto, que no ha sido definido de fe por el Concilio
Vaticano I (D 1806), puede decirse con todo derecho teolgicamente cierto;
pues ha sido definido de fe que Dios nico y verdadero... puede ser
conocido con certeza con la luz natural de la razn humana... a travs de
aquellas cosas, que han sido hechas (en el mismo lugar), y por otra parte
es cierto a la luz de la razn que la existencia de un solo Dios lleva a la
conclusin necesaria de que todos los otros seres, a excepcin de El mismo,
han sido creados de la nada; o tambin, que el conocimiento del Dios nico

28
y verdadero no puede alcanzarse sin el conocimiento de Dios en cuanto
creador.

No obstante otros tienen dudas acerca de esta calificacin, ya que la verdad

de Dios como creador es distinta y posterior y ms remota respecto a
nosotros que la verdad de Dios en cuanto existente. Los Protestantes
modernos afirman que la creacin de la nada no puede ser conocida en la
naturaleza cada a no ser por revelacin; Lutero ya haba afirmado esto
mismo.

50. Por otra parte, incluso admitida esta posibilidad de la demostracin, de

hecho, puesto que el hombre conoce por experiencia tanto propia como
ajena solamente la accin eductiva y por tanto no concibe fcilmente la
accin creadora que es tan admirable en s, la sola razn natural alcanza
con dificultad en este estado de la naturaleza la demostracin de la creacin
estricta, si se prescinde de la revelacin, la cual, sin que le presente
necesariamente los principios de la demostracin, dirige la mente del
hombre en la bsqueda de dichos principios y en el examen cuidadoso de
los mismos.

De aqu tambin el que los mismos grandes filsofos paganos o bien ms

probablemente ignoraron la creacin en sentido estricto o bien la concibieron
de un modo tan confuso, que no nos consta con claridad acerca del
pensamiento de ellos sobre la creacin. As, por citar aqu unos pocos datos
acerca de Platn y de Aristteles, mientras que S.Toms les conceda el
concepto de creacin estricta (1 q.44 a.1; De pot. q.3 a..5), S. Buenaventura
les negaba el que hubieran tenido el concepto de creacin en sentido
estricto. Esta diferencia de opiniones perdura entre los autores ms
modernos, los cuales sin embargo ms bien se adhieren a esta opinin
negativa.

Los principios de Aristteles, si bien segn algunos autores incluyen la

creacin de la nada, segn otros la niegan, y segn unos terceros Aristteles
ni afirm ni neg la creacin de la nada, la cual simplemente no la conoci,
de tal forma sin embargo que sus principios la contienen virtualmente. Y por
lo que se refiere a Platn, todava con ms facilidad niegan unos autores el
que ste hubiera admitido la creacin de la nada, mientras que otros autores
lo afirman o al menos los principios de Platn son considerados como
bastante conformes con la recta doctrina.

29
51. Objeciones. 1. Sab 11,18: Pues bien poda tu mano omnipotente - ella
que de informe materia haba creado el mundo - enviar contra ellos
muchedumbre de osos o audaces leones... Segn estas palabras, el mundo
fue hecho por Dios de materia informe; luego no de la nada.

Respuesta. Distingo el antecedente. El mundo fue hecho de materia informe

en la segunda creacin, concedo el antecedente; en la primera creacin,
niego el antecedente.

Pues habiendo Dios castigado a los egipcios que adoraban a los ms

abyectos animales, el autor sagrado, mostrando que le hubiera sido fcil a
Dios arrojar contra ellos animales ms feroces, apela de modo conveniente a
la creacin segunda (Gn 1,2; tohu vabohu), en la cual segunda creacin
Dios haba hecho los animales de materia. Sin embargo no por eso mismo
niega la creacin primera; algo parecido a como si alguien al afirmar que
Dios puede hacer otros hombres, apelara con todo derecho a la formacin
de Adn, y en verdad tal vez de una forma ms conveniente que a la
creacin primera del mundo; sin que por ello mismo negara esta creacin
primera.

Por otra parte en ningn lugar menciona el autor del libro de la Sabidura una
materia que no hubiera sido hecha, sino que ms bien pone de relieve la
absoluta dependencia de todas las cosas respecto a Dios en el ser y en la
conservacin de las mismas: cf. vv.22-27, adems de 1,14; 6,8; 7,21.23.27;
8,1.6; 9,2.9; 13,1-5. Por tanto sin motivo alguno en virtud de una sola palabra
empleada como de paso (la cual, por otra parte, segn est claro por lo que
hemos dicho, de ningn modo niega la creacin primera) se deducira que el
autor del libro de la Sabidura desconoca la tradicin juda acerca de la
creacin de la nada y que ms bien hablaba segn las filosofas profanas
(v.gr. la platnica).

52. Se insiste en la objecin. Para mostrar la omnipotencia de Dios, que es

lo que pretende el Sabio (vv.18-24), es ms adecuada la creacin primera
que la segunda; luego si l hubiera conocido la primera, hubiera apelado a
ella.

Respuesta. Distingo el antecedente. Para mostrar la omnipotencia de Dios

es ms adecuada la creacin primera absolutamente, concedo el
antecedente; respecto al modo como Dios quiere mostrar aqu su
omnipotencia, niego el antecedente.
30
El autor quiere poner de relieve el poder de Dios, no simplemente, sino como
sabio, en cuanto que Dios quiso castigar a los egipcios por medio de los ms
abyectos animales, para que aprendiesen que, por donde uno peca, por all
es castigado (v.16), si bien hubiera podido formar animales ms feroces, y
en verdad: pero T todo lo dispusiste con medida, nmero y peso (v.21);
dejando esto sentado, alude con todo derecho a la segunda creacin, y en
verdad de forma ms conveniente que a la primera. Por otra parte, aunque el
autor quisiera poner de relieve el solo poder de Dios para castigar a los
egipcios, podra igualmente citar la segunda creacin, y en verdad de un
modo ms adecuado, puesto que en esta segunda creacin son formados
los instrumentos concretos de la omnipotencia de Dios.

53. 2. Hebr 11,3: Por la f e sabemos que el universo fue formado por la
palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no
aparece. Atendiendo a estas palabras, lo visible ha sido hecho de lo
invisible, luego no ha sido hecho de la nada.

Respuesta. Distingo el antecedente. Lo visible ha sido hecho de lo invisible,

lo cual no sea materia alguna, concedo el antecedente; en otro caso, niego
el antecedente.

Sin duda alguna nadie se atreve a atribuir esta afirmacin a S.Pablo, a

saber, el que las cosas corpreas o visibles hayan sido hechas de una
materia invisible; admitido lo cual, ya cae por los suelos de forma negativa la
objecin, si bien no conste con certeza acerca del sentido positivo del texto.

Ahora bien, parece ms probable segn el texto griego que las palabras de
lo invisible ( , esto es no de lo visible) significan "de la
nada". Yen verdad S.Pablo, despus de dar la definicin de la fe, la cuata es,
segn S.Pablo mismo, argumento de aquello que no aparece ( ,
esto es de lo que no se ve), presenta como ejemplo de las cosas de la fe la
creacin del mundo, esto es el hecho inicial que supera la experiencia
humana. En otro texto (Rom 4,17) describe la creacin como obra de Dios,
el cual llama a aquellas cosas que no son como si fueran (cf. n.39).

S.Toms (1 q.65 a.4) interpreta el texto tambin en el sentido de creacin,

sin embargo de tal forma que las cosas invisibles sean las razones de las
cosas, que estn en la mente divina, conforme a las cuales ha sido creado
el mundo. Segn otros, no se trata aqu de creacin (al menos de la creacin
31
primera) sino v.gr. de la fe en la palabra invisible de Dios, en cuanto que,
siendo la gua esta fe, era dirigido el modo de obrar externo de los antiguos,
segn consta por lo ejemplos all (vv.4-31) aducidos (Ceuppens), o bien de
un acontecimiento imprevisto, o ms verosmilmente no previsto, en cuanto
que sucede segn el plan de Dios por el que ha sido ordenado el curso de
las cosas (como en la segunda creacin)(Smith).

54. 3. En cuanto a los SS.Padres, se pondran como objecin sin razn

alguna entre otros pocos textos sobre todo los siguientes: S.Justino dice
que Dios hizo todas las cosas desde el principio de una materia informe...,
ms an que haba sido recibido por la doctrina divulgada por los profetas...
lo que dijo Platn, que Dios haba hecho el mundo, habiendo cambiado la
materia informe.

Sin embargo hay que responder que sera extrao el que se apartara en algo
tan fundamental de los otros Padres, sobre todo al haber sido maestro de
Taciano (al cual hemos citado poco ha, hablando de la creacin de la nada),
y tambin sera extrao el que no haya sido acusado de error respecto a
este tema por ningn Padre.

En verdad dichas afirmaciones no niegan que aquella materia haya sido

creada de la nada, sobre todo puesto que consta por otra parte que es
rechazada expresamente por S.Justino mismo la opinin acerca de una
materia que no hubiera sido hecha, la cual opinin se atribuye all a Platn:
En efecto solamente Dios es el que ni ha sido engendrado ni est sujeto a
corrupcin, y por tanto es Dios: en cambio todos los dems seres y todas las
dems cosas que hay despus de El han sido engendrados y estn sujetos
a corrupcin... Pues el no engendrado es semejante e igual y el mismo que
el no engendrado, y no tiene preferencia en potestad o en dignidad uno
respecto a otro. De donde el que no hay varios no engendrados. Pues si
hubiera entre ellos alguna diferencia, sin embargo nunca se hallar la
investigacin de la causa de esta diferencia; y proyectando el pensamiento
siempre hacia el infinito, en ltimo trmino ya fatigado te detendrs en
alguien no engendrado, y a ste le llamars la causa de todas las cosas.
Pero acaso Platn, deca yo, y Pitgoras desconocieron esto? No hago
caso de Platn... ni de Pitgoras ni de cualquier otro en absoluto que opine
tales cosas.

55. Atengoras dice entre otras cosas lo siguiente: El artfice necesita

materia y la materia necesita de artfice; pues qu formas podrn
expresarse sin materia o sin artfice?
32
Ahora bien hay que responder, por qu tampoco Atengoras es acusado
de error por los restantes Padres, si se aparta de la doctrina comn? Por
otra parte a las palabras que se han presentado como objecin aade
inmediatamente lo siguiente: Tampoco est de acuerdo con la razn el que
la materia sea ms antigua que Dios; en efecto es necesario que exista y
gobierne la causa eficiente antes que aquellas cosas y seres que son
creados. Y poco despus establece estas ideas, las cuales, segn suenan,
son totalmente rectas: La mayor parte, al no poder distinguir qu es la
materia, qu es Dios, y cun gran distancia hay entre ambos, ofrecen
sacrificios a simulacros confeccionados de materia; acaso por eso tambin
nosotros los que distinguimos y discernimos al no producido y 10 producido,
lo que es y lo que no es... acudiremos a adorar los simulacros?

56. Clemente Alejandrino en su obra Hipotposis (de la cual slo quedan

algunos fragmentos) ensea, segn Focio, la eternidad de la materia.

Sin embargo hay que responder que, puesto que Focio afirma esto sin
presentar las palabras mismas de Clemente, no podemos en base a la sola
afirmacin de Focio hacer un juicio en contra de aqul. Ahora bien, puesto
que este autor en otros lugares, como hemos visto, ensea la doctrina recta
y jams transmite en otros textos enseanzas falsas acerca de este tema,
hay que decir ms bien que Focio no entendi bien las palabras de
Clemente.

57. S.Metodio dice que Dios pudo crear el mundo, como los hombres crean
las formas de las cosas, esto es las cualidades.

Ahora bien hay que responder que estas palabras no conciernen en absoluto
al tema que estamos tratando, si en alguna ocasin expresa acerca de esto
palabras menos claras o menos exactas, puesto que ex profeso y
ciertamente con toda claridad prueba que la materia ha sido producida, y no
slo las cualidades, sino tambin la substancia misma ha sido producida por
Dios de la nada.

58. Eusebio de Cesarea dice que nada puede hacerse de la nada. Ahora
bien hay que responder que Eusebio habla de la nada absoluta, esto es de
una nada que excluye tambin la causa eficiente, como se ve claro por el
contexto, ya que dice que el mundo no ha surgido de la nada, sino que ha
sido creado por designio y voluntad de Dios. Por ello inmediatamente aade:
33
Pues cmo lo que no es ser causa de que otro sea? Todo lo que es
proviene del nico que es el que solamente es, y el que es antes de todas
las cosas.

59. 4. Platn, al sostener que el mundo ha sido hecho de materia increada,

dice sin embargo que ha sido hecho de la nada; ahora bien muchas Padres
emplean las mismas frmulas que Platn; luego hay que pensar que stos
entienden ms bien como Platn la creacin del mundo.

Respuesta. Distingo la menor: dejando pasar la mayor (siendo as que,

segn lo anteriormente dicho, se discute acerca del pensamiento de Platn
sobre la creacin). Los Padres emplean las mismas frmulas, y en el sentido
estricto de creacin de la nada (segn est claro por los textos aducidos de
ellos, o en otro caso tambin por otras circunstancias), concedo la menor;
las emplean, pensando tambin que ellos siguen a Platn con esas
frmulas, subdistingo: porque juzgaban que l mismo haba pensado
rectamente acerca de la creacin o porque al menos queran corregir estas
frmulas dndoles el sentido recto, concedo; porque pensaban que el mismo
Platn haba negado la creacin y porque quisieran seguirle a l en esto,
niego.

Puesto que no puede dudarse acerca de la mente de los Padres sobre la

afirmacin de la creacin de la nada, segn se ve claro por las palabras
aducidas de ellos, las frmulas platnicas que emplean acerca de este tema
o bien suponen que Platn pens rectamente sobre l o bien al menos ellos
mismos las han llenado de sentido cristiano.

60. 5. De la nada no se hace nada; luego implica contradiccin la creacin.

Respuesta. Distingo la mayor. No se hace nada de la nada de la causa

eficiente, concedo la mayor; de la nada del sujeto, subdistingo: en la razn
eductiva, concedo; en la razn creadora, niego.

6. La creacin es mutacin; ahora bien la mutacin supone un sujeto que ha

de cambiarse; luego squese la consecuencia.

Respuesta. Distingo la mayor. La creacin es propia o impropia, concedo la

mayor; precisamente propia, niego la mayor.

34
7. En la creacin el ser posible pasa al ser; es as que el ser posible es ser
real; luego en la creacin el ser real pasa al ser.

Respuesta. Distingo la menor. El ser posible es ser real metafsico, concedo

la menor; es ser real fsico, niego la menor.

8. En la creacin de la nada algo simultneamente sera hecho y habra sido

hecho; es as que esto implica contradiccin; luego la creacin de la nada
implica contradiccin.

Respuesta. Distingo la mayor. En la creacin de la nada algo al mismo

tiempo sera hecho y habra sido hecho instantneamente, esto es sin
movimiento propiamente dicho, concedo la mayor; sucesivamente, niego la
mayor.

61. 9. Entre la nada y el ser hay una distancia infinita; ahora bien esta
distancia no puede recorrerse, luego implica contradiccin el trnsito de la
nada al ser.

Respuesta. Distingo la menor. La distancia infinita no puede recorrerse

sucesivamente, concedo la menor, simultneamente, niego la menor.

Puesto que algn espacio puede dividirse en partes sincategoremticamente

infinitas, no puede recorrerse sucesivamente; sin embargo puede fcilmente
de un solo golpe o de muchos comprenderse simultneamente todo entero y
de este modo recorrerse.

Sin embargo ms acertadamente se niega con S.Toms (1 q.45 a.4) que

haya que superar en la creacin una distancia infinita, como si entre la nada
y el ser hubiera que recorrer algo intermedio mediante un movimiento en
sentido estricto.

62. 10. La materia es indestructible. Ahora bien no sera si viniera de la

nada; luego no viene de la nada.

Respuesta. Distingo la mayor. La materia es indestructible por las fuerzas

creadas, pase la mayor (esto despende la cuestin que se va a tratar

35
despus acerca de la potencia de crear en un ser finito); por el poder de
Dios, niego la mayor.

Puesto que la materia no es "a se" (por s), no es absolutamente necesaria;

luego puede ser aniquilada al menos por el poder de Dios.

Insiste la objecin. La materia obra segn leyes necesarias y constantes;

luego es necesaria, y en verdad constantemente.

Respuesta. Distingo el antecedente. La materia obra segn leyes necesarias

y constantes de una forma meramente relativa, esto es ante una potencia
creada (segn lo que acabamos de decir respecto a la potencia de crear en
un ser finito), concedo el antecedente; absolutamente, esto es incluso ante el
poder divino, niego el antecedente.

En verdad, si la materia no es "a se" (por s), sino contingente, tampoco las
leyes por las que sta se rige son absolutamente necesarias, segn se ve
claro v.gr. en los milagros.

63. 11. Admitida la creacin de la nada, la perfeccin creada se acercara a

la perfeccin de Dios, de tal forma que de este modo se tendra una
perfeccin mayor que sta; es as que esto implica contradiccin; luego
implica contradiccin la creacin de la nada.

Respuesta. Distingo la mayor. Admitida la creacin de la nada, se tendra

una perfeccin mayor que la perfeccin de Dios en extensin, concedo la
mayor, en intensidad, niego la mayor.

Admitida la infinitud de Dios en toda lnea de perfeccin, despus de la

creacin se da una mayor perfeccin en extensin, ya que hay ms sujetos
que poseen perfeccin; pero no se da mayor perfeccin en intensidad, ya
que la perfeccin misma en s no se incrementa. Prcticamente ocurre como
en la ciencia de un maestro la cual no aumenta despus de haberla
transmitido a sus discpulos, por ms que entonces posean dicha ciencia
muchas ms personas.

12. Si se diera la creacin, los filsofos paganos no la hubieran ignorado; es

as que al menos muchos la ignoraron; luego squese la consecuencia.

36
Respuesta. Distingo la mayor. Los filsofos paganos no hubieran ignorado la
creacin, si el concepto de sta fuera ms fcil y se hubiera formado de
algn modo por experiencia, concedo la mayor, en otro caso, subdistingo: la
hubieran ignorado, puesto que en base a sus falsos conceptos la hubieran
estudiado con un mtodo no recto, concedo; la hubieran ignorado a causa
de la imposibilidad de demostrar naturalmente la creacin, niego.

64. Escolio 1. Acerca de la naturaleza de la accin creadora. La accin, esto

es aquellos por lo que se dice formalmente que la causa obra en acto y que
el efecto procede en acto de ella, es: a) como principio, la causa misma;
b) como trmino, el efecto mismo; c) formalmente, la accin en s misma.
Esta considerada formalmente se concibe como algo intermedio que
conexiona la causa, a la cual denomina obrando en acto, y al efecto que
fluye de ella en acto, y por tanto indica relacin esencial respecto a ambas,
de tal manera que se llama accin, en cuanto que procede de la causa, y
pasin, en cuanto que es recibida en el sujeto.

Esta misma se denomina predicamental, si se distingue realmente tanto de

la causa como del efecto, y en caso contrario se llama no predicamental. Sin
embargo en las cosas creadas ella se distingue realmente sin duda alguna
siempre de la causa, y probablemente no siempre se distingue realmente del
efecto (v.gr. el entender, el querer).

Ahora bien la creacin es una accin, la cual: a) como principio es Dios

mismo (entendimiento, voluntad, poder, distintos entre s con distincin de
razn: S.To. 1 q.25 a.l; a.5; De pot. q.l a.5; 1 d.45 q.l a.3); b) como trmino
es la creatura; c) formalmente es la accin misma, en cuanto perfectamente
contradistinta al menos con distincin de razn de su principio y del efecto.
Por tanto se pregunta solamente de sta, qu es. Es una accin
predicamental? Si es no predicamental, se identifica con su efecto, o ms
bien con su causa, de tal forma que todas las acciones necesarias de Dios
se identifican con El mismo?

65. Segn otros autores (Vzquez, Mendive) la creacin es un accin no

predicamental; sin embargo de ningn modo es inmanente a Dios, esto es
de ningn modo consiste formalmente en un acto de Dios, ya que es
produccin de una cosa; ahora bien toda entera es formalmente transente,
o sea se da en algn trmino producido fuera de Dios, con el cual trmino se
identifica realmente; por tanto existiendo solamente en ste es la relacin
misma de dependencia de la creatura, en cuanto efecto, y de Dios en cuanto
causa.
37
66. Segn otros (Surez, Arriaga, ms recientemente Helln): la creacin no
es un movimiento, como una accin eductiva de la creatura, sino el fluir
mismo de la creatura de parte de Dios, un fluir no sucesivo, sino simultneo,
de tal manera que en el mismo instante es "fieri" y "facturo. ene" (hacerse y
haber sido hecho); por tanto no es algo que fluye y se anticipa al sujeto, sino
el flujo mismo en cuanto modo por el que el efecto comienza a ser. As pues
es la accin toda entera formalmente transente, puesto que el influjo de la
causa se da cuando influye realmente; sin embargo realmente distinta de la
creatura en cuanto modo de sta, siendo la creacin de la cosa aniquilada
una accin distinta de la primera produccin de sta. Luego es una
accin predicamental.

67. Segn otros autores (S.Toms y aparte de los tomistas, muchos otros,
v.gr. Valencia, Toledo, Palmieri, Pesch, Mazzella, Huarte) que sitan toda la
fuerza en la creacin considerada activamente, puesto que considerada
pasivamente es puro efecto de aqulla: la creacin es una accin
formalmente inmanente, o sea un acto de Dios que existe en El mismo, sin
embargo virtualmente transente, en cuanto que ejerce la virtud de la accin
transente, esto es la virtud o poder de producir fuera de El, sin emitir accin
alguna como entidad creada vial (cual se da en la accin de la creatura), el
efecto mismo que resultara en una accin transente; por tanto de tal forma
que el poder creador de Dios es propiamente el principio, no de la accin
que produce el efecto, sino inmediatamente del efecto mismo. Luego la
creacin considerada adecuadamente, como accin es formalmente
inmanente, y virtualmente transente slo en cuanto que, una vez que se da
aqulla, existe fuera de Dios el efecto mismo pretendido.

Por tanto la accin creadora es el poder mismo de Dios que siempre

permanece en acto en Dios, el cual, en cuanto que connota el que se pone
alguna realidad fuera de Dios, se llama accin. As pues en esta opinin
puede decirse lgicamente, y de hecho se dice, que el poder divino de crear
es la voluntad misma de Dios, en cuanto que, infinitamente perfecta que es,
con su poder y en verdad slo con l, esto es sin ninguna otra entidad
sobreaadida, bien se trate de una entidad creada bien de una increada,
hace el que surja fuera de Dios lo que Dios quiere. Por consiguiente la
creacin, si bien en cuanto formalmente inmanente es eterna, como
virtualmente transente no es eterna, y por ello el mundo no es
necesariamente eterno, ya que procede de la voluntad misma de Dios y por

38
tanto segn la determinacin de sta, la cual pudo querer "ab eterno" (desde
la eternidad) el que el mundo existiera en el tiempo.

68. As pues esta opinin, que se defiende aqu como ms probable, se dira
que est ms de acuerdo con todos aquellos textos bien de la Sagrada
Escritura bien de los SS. Padres, en los que es presentado el mundo como
efecto o bien de la voluntad o bien de la palabra o bien del poder de Dios, sin
que a pesar de ello se deduzca necesariamente de estos textos dicha
opinin.

La razn teolgica la prefiere: a) Negativamente. En la opinin propuesta por

Vzquez, puesto que la accin creadora ni se da en Dios ni es algo que fluye
de Dios no se explica la produccin del mundo y mucho menos la
dependencia de ste respecto a Dios. Tambin parece menos probable el
que el modo, en el que Surez sita la accin creadora, produzca el mundo,
sin que no obstante aqul no pueda subsistir sin ste. Luego la accin
creadora no es algo o bien identificado con el efecto o bien que fluye de Dios
al efecto. Pues acerca de cualquier otra hiptesis que ponga la accin fuera
de Dios habra que decir lo mismo.

b) Positivamente. La creacin es una accin formalmente inmanente, puesto

que la accin de Dios (y no slo la virtud o poder de obrar) no se concibe
que sea ms que increada. Luego tambin formalmente inmanente a Dios.
Esto se confirma tambin por el hecho de que el principio de la creacin es
formalmente inmanente a Dios y en verdad siempre en acto; luego la accin
misma creadora nunca cesa en Dios, sin que a pesar de ello esta accin
produzca necesariamente el mundo; luego es formalmente inmanente a El
mismo.

Si la accin del agente no presupone ningn sujeto respecto al cual obre, no

puede salir fuera del agente; luego es formalmente inmanente.

Adems la creacin es una accin virtualmente transente, puesto que el

mundo comienza a existir por ella. Ahora bien de aqu surge la dificultad de
esta opinin: Cmo de una accin meramente inmanente de Dios comienza
a existir algo fuera de Dios? Al encontrarnos en la explicacin de un tema
muy difcil, no resolvemos esta dificultad ms que diciendo que no se
muestra contradiccin en nuestro aserto. Por otra parte prcticamente lo
mismo puede preguntrsele a Surez (y mucho ms a Vzquez): si la

39
creacin es una entidad creada, cmo proviene de un principio increado, a
no ser por el simple imperio de la voluntad divina?

69. N.B. La creacin pasiva es el trmino de la accin creadora, si sta toda

entera es formalmente inmanente a Dios. Puesto que el mundo existe en
virtud de Dios, est claro que se da esencialmente en el mundo alguna
relacin real de dependencia respecto a su principio, en la cual la creacin
pasiva es menester situarla como distinta del mundo mismo (De pot. 3 q3;1
q.45 a.3). Ahora bien, es esta predicamental, como piensan comnmente
los tomistas, interpretando as al S.Doctor (De pot. q.9 a.9; 2 CG 18), o es
trascendental, segn pens Escoto? Parece que lgicamente hay que
preferir ms esto, a fin de no establecer algo que es ms difcil de explicar,
prcticamente como en la opinin de Surez. Por otra parte est claro que
aquella relacin por parte de Dios creador no es ms que una relacin de
razn (1 q.13 a.7; 1 q.45 a.3).

70. Escolio 2. El mundo ha sido creado por las tres Personas divinas como
por un solo principio. Las tres Personas divinas han creado el mundo, ahora
bien no como principios distintos, esto es por aquello por lo que se
distinguen, sino como un solo principio, o sea por aquello en lo que
convienen; a saber han creado por la naturaleza divina que hay en ellas,
pero no como se da en ellas.

Puesto que los nombres substantivos concretos significan principalmente

forma, ahora bien como en el sujeto que la posee, y por tanto no se
multiplican a no ser que se multiplique la forma con el sujeto, el principio de
crear no se multiplica en las Personas divinas, puesto que no se multiplica la
naturaleza, esto es la forma por la cual las Personas divinas crean. De aqu
que Dios es: a) Un solo Creador, pesto que crea por la naturaleza, la cual
no es ms que una sola. b) Un solo creante, si esta palabra se toma en
sentido substantivo; si por el contrario se refiere a las Personas, son tres
Creantes. c) Igualmente un solo principio "quod', ya que la naturaleza por la
cual obran las personas no es ms que una sola.

Ahora bien la Iglesia propone con claridad y constantemente un solo Dios, o

sea tres Personas como un solo principio del mundo (D 39, 254, 281, 284,
420s, 428, 703s).

40
71. Y en verdad en las Personas divinas todo es nico cuando no lo impide
la oposicin de relacin (D 703). Ahora bien en la creacin no hay ninguna
relacin de origen, puesto que es una accin "ad extra" y por tanto no
pertenece al origen de las personas. Luego la creacin es una accin de
todas las Personas y ciertamente en cuanto que stas son una unidad.

En las Personas divinas se da una sola naturaleza con relaciones mutuas.

Ahora bien la relacin no es aquello por lo que se puede obrar. Luego las
Personas divinas crean por la sola naturaleza; por tanto como un solo
principio.

Por consiguiente en la tradicin cristiana se atribuye la creacin al Padre (D

6) por apropiacin, no por una especial eficiencia del Padre.

Basta con estos pocos datos que hemos recordado en orden a esta
cuestin, en cuanto se refiere a la creacin, ya que se habla ms
ampliamente acerca de ella, cuando se la considera en general, en el tratado
De Dep Uno et Trino (Tratado I, Tesis 47).

Articulo II
De la incapacidad de crear en el ser finito

TESIS 2. El ser finito no puede crear como causa principal.

72. Nexo. Solo Dios, segn lo probado anteriormente, ha creado de hecho y

en verdad todas las cosas, incluso las ms pequeas que han sido creadas.
Sin duda alguna al menos el primer ser finito no poda existir sin la inmediata
creacin divina; ahora bien, puesto que Dios puede usar de las causas
segundas en el gobierno del mundo, por qu no emple las causas
segundas para la creacin al menos de los primeros seres? Ahora bien este
uso supondra que al menos algunas creaturas podran crear; es esto
verdad?, esto es, es verdad el que una creatura puede hacer algo de la
nada? Esta es la cuestin que se plantea.

Si se responde negativamente a esta tesis, constar que Dios no ha podido

usar de las causas segundas para la creacin, y que por tanto, una vez dado
por Dios mismo el decreto de crear, necesariamente ha creado El solo todas
las cosas. Si por el contrato la respuesta es afirmativa, por este mismo
hecho se establece que Dios ha creado por s solo todas las cosas,
41
solamente porque ha querido; el cual decreto puesto que no se conoce en l
efecto, solamente podemos saberlo por revelacin y por tanto slo por
revelacin puede constamos que ha creado todas las cosas solamente Dios.

73. Nociones. EL SER FINITO, esto es la creatura bien existente, a saber la

anglica o la humana o la meramente material, o bien puramente posible por
muy perfecta que sea.

74. CAUSA (eficiente, segn est claro, esto es principio "per se",
extrnseco, del cual proviene en primer trmino la accin o realizacin de la
cosa) PRINCIPAL, a saber que tiene poder propio proporcionado al efecto
de su orden.

Para este efecto no necesita, adems del concurso requerido de Dios, de

otra ayuda como no sea tal vez, puesto que ella misma por s sola no es
necesariamente suficiente, de la ayuda de alguna causa igual (esto es que
coopera parcialmente con poder proporcionado a algn efecto indiviso) o de
alguna concausa inferior, esto es instrumental. El efecto se le asimila y se le
atribuye directamente (S.To. 1 q.63 a.1).

La causa, de la que solamente se trata en la tesis, se considera aqu bien

como natural, esto es que posee aquel poder por la capacidad innata de su
propia forma, esto es por exigencia de su naturaleza, bien como
preternatural, esto es que tiene el poder por un don que le es indebido, esto
es fuera de las exigencias de su naturaleza, pues incluso en este caso sera
una causa estrictamente principal, o sea que obrara segn el poder que le
es propio, como v.gr. el hombre que realiza actos sobrenaturales con un
hbito sobrenatural.

75. Se opone a sta la causa instrumental, esto es la que tiene algn poder
propio, pero desproporcionado respecto al efecto. Y por tanto que obra
solamente movida por la causa principal y en virtud de sta.

Obra por algo que les es propio, pues en otro caso sera empleada
intilmente para obrar y adems no habra razn de por qu para una
determinada accin se elega un instrumento en vez de otro; ahora bien al
carecer de poder o virtud proporcionada al efecto, no puede concurrir en
orden a producir ste a no ser que sea elevada por la causa principal. Por
ello el efecto ni se le asimila a ella ni se le atribuye directamente (1 q.45 a.5;
3 q.62 a.l).
42
Ahora bien si se dijera que el instrumento de por s carece de todo poder o
virtud de obrar y que todo el poder o virtud con que obra se da en l debido a
la causa principal, la razn de instrumento, por lo que concierne a nuestra
cuestin, no se cambiara substancialmente, puesto que en ese caso aquello
propio por lo que el instrumento obrara sera aquel poder o virtud; el cual
poder o virtud, si fuera proporcionado al efecto, convertira al instrumento
mismo por ese mismo hecho en causa principal.

76. N.B. 1) Admitida la necesidad que se va a probar despus del concurso

divino inmediato para toda accin de la creatura, est claro que la creatura
como causa principal (y manteniendo la proposicin tambin como causa
instrumental) es considerada aqu en orden a crear como protegida por el
debido concurso y en verdad un concurso bien natural, bien preternatural,
segn se trate de una causa que obra bien naturalmente bien
preternaturalmente.

Ahora bien, puesto que no parece que la creacin se lleve a trmino ms

que con la volicin (o acto de la voluntad), la cual sin embargo requiere
necesariamente de antemano la idea ejemplar adecuada de lo que se va a
crear, se concibe que solamente se da el concurso de Dios a fin de que la
creatura realice la idea ejemplar y para que ejecute la volicin creadora;
pues, al ser la creacin en cuanto tal una accin simplicsima que consiste
en meramente transformar una cosa del no ser al ser, si se atribuye algo
distinto a Dios, esto no ser ms que la produccin misma de la cosa y por
tanto la creacin misma, sin que por consiguiente la creatura realice sta.

Adems, si el poder de crear se identifica, segn parece, con la voluntad, la

cuestin acerca de la creatura, como causa principal de la creacin slo
tiene valor respecto al ser racional.

2) Si se considera la creatura en cuanto elevada por la virtud preternatural,

esta virtud o bien no se asume en la creatura misma y entonces sta
mediante dicha virtud no concurre en nada en orden a crear, o bien se
asume en la creatura misma y entonces esta virtud es creada y por tanto es
tal que le falta a ella la proporcin en orden a crear, si sta no se da en
ninguna creatura. Luego si se prueba, incluso con la sola razn natural, que
la creatura no puede crear, por ello mismo se prueba que sta, incluso
dotada de virtud preternatural, no es capaz de crear.

43
77. CREAR se toma, no en sentido lato, esto es no de cualquier clase de
produccin de algn nuevo ser, como ocurre v.gr. en la educcin, en la cual,
surge necesariamente una nueva forma bien accidental bien substancial y de
este modo un nuevo compuesto de esta clase, si bien procede de un sujeto
presupuesto; sino que se toma en sentido estricto o sea de la produccin de
la cosa entera hecha de la nada.

78. No PUEDE. Con estas palabras no queremos referirnos a un poder

moral y mediato, o sea un poder de mover mediante splicas la voluntad de
Dios en orden a crear, ya que v.gr. los padres alcanzan de Dios un hijo, de
forma que a ste le tiene que ser ciertamente infundida un alma creada de la
nada; sino que nos referimos a un poder fsico, ahora bien no un poder que
simplemente disponga una materia ante cuya exigencia connatural sea
creada el alma que tiene que ser infundida (De pot. 1.c.), sino un poder que
con su accin fsica e inmediata produzca algo de la nada.

Ahora bien se excluye no slo el poder ilimitado, o sea el que se extiende a

todos los seres que pueden ser creados, el cual poder fcilmente es
rechazado por todos, ya que en otro caso este poder debera ser infinito,
segn se dir despus; sino que se excluye tambin el poder restringido, o
sea el poder que simplemente hace referencia a un determinado orden de
seres creables, prcticamente como en la educcin un animal no puede
engendrar a cualquier animal.

Y se considera este poder en cuanto que acta en dependencia de Dios, o

sea dependiendo de l mismo, al igual que en su ser, as tambin en el
obrar, ya que se juzga que implica contradiccin por su propia naturaleza la
actuacin de la creatura con independencia de Dios.

Por consiguiente, dice Beraza, se plantea la cuestin acerca del poder de

crear en la creatura, a la manera de una causa fsica principal, que depende
de Dios en el obrar, y circunscrita a una determinada especie de cosas
creables.

79. Adversarios. DURANDO, BIEL: no se muestra con claridad, dicen estos

autores, que implique contradiccin el que Dios haga alguna creatura capaz
de hacer algo (no todas las cosas, ni con independencia de Dios) de la nada.
Lo mismo sostienen RIPALDA como muy probable, ARRIAGA como ms
probable.

44
80. Valor teolgico. Comn, y parece cierta en teologa.

81. Se prueba por la sagrada Escritura. Sin que la sagrada Escritura diga
expresamente que slo Dios puede crear y ciertamente excluyendo el poder
incluso preternatural de cualquier creatura en orden a crear, establece el
hecho mismo de la creacin como signo propio de la divinidad y por ello
como ttulo de preeminencia sobre las creaturas, bien a fin de que solamente
Dios sea adorado, bien para afirmar el primado de Cristo sobre todas las
cosas. Ahora bien si la creatura pudiera crear, al menos preternaturalmente,
la creacin del mundo no sera signo propio de la divinidad.

Is 45,5-8: Yo soy Yahv, no hay ningn otro; fuera de m ningn dios existe...
Yo soy Yahv, no hay ningn otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo
hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv, el que hago todo esto. Cf.
40,2-28; 48,12s.

Jer 10,10-16: Pero Yahv es el Dios verdadero; es el Dios vivo y el Rey

eterno. Cuando se irrita, tiembla la tierra... As les diris: Los dioses que no
hicieron ni el cielo ni la tierra, perecern de la tierra y de debajo del cielo. El
es quien la tierra con su poder, el que estableci el orbe con su saber, y con
su inteligencia expandi los cielos... No es as la Parte de Jacob, pues El
es el plasmador del universo...

Sal 95,5: Pues nada son todos los dioses de los pueblos. Ms Yahv los
cielos hizo.

Eclo. 1,8: Uno solo es el Dios altsimo, el creador omnipotente y el rey

poderoso... y el que domina...

Jn 1,1-3: Y el Verbo era Dios. El estaba en el principio con Dios. Todo se

hizo por El.

Hebr 1,1-3: Dios... nos ha hablado pormedio del Hijo a quien instituy
heredero de todo, por quien tambin hizo los mundos; el cual, siendo
resplandor de su gloria e impronta de su substancia, y el que sostiene todo
con su palabra poderosa...

82. Se prueba por la tradicin. Los SS.PP., sosteniendo el que la creatura

depende siempre de Dios en el obrar, dan no obstante por supuesto que
45
ninguna creatura tanto existente como posible puede crear, y en verdad no
slo respecto al poder ilimitado, sino tambin respecto al poder restringido; y
no dan esto por supuesto simplemente en plan de argir, sino tambin
afirmando directamente esta idea. En verdad, en otra hiptesis no
procederan con firmeza las tesis de ellos, cuando, a) en contra de los
gnsticos y de otros que atribuyen la creacin a algn ser intermedio entre
Dios y el mundo, dicen que los ngeles u otros seres intermedios no pueden
crear, precisamente porque son creaturas. b) Establecen en contra de los
arrianos que el Verbo es Dios, por el hecho de que se le atribuye la creacin.

a) En contra de los gnsticos, etc. S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2136): Es

muy contrario a la gloria divina el pensar que otros puedan crear y traer a la
existencia aquellas cosas que antes no existan. En efecto no es licito decir
que lo que es propio y singular de la inefable naturaleza divina pueda darse
naturalmente en algunas de las cosas creadas en virtud de estas mismas
cosas. Por el contrario esto conviene exclusivamente a Dios y pertenece a
su gloria suprema.

Y poco antes haba dicho: Puesto que, segn he dicho anteriormente, est
cerrado a la creatura el acceso a aquello que le compete sola y propiamente
a la substancia suprema de todos los seres, como es la facultad de crear, y
de hacer venir a la luz lo que no exista en ninguna parte.

S. AGUSTIN (R 1702): Los ngeles no pueden crear en absoluto ninguna

naturaleza; pues solamente el creador de cualquier naturaleza sea grande o
sea la ms pequea es Dios, esto es, la Trinidad misma, el Padre y el Hijo y
el Espritu Santo. Y poco despus aade: Crear una naturaleza no lo
puede hacer ningn ngel del mismo modo que ningn ngel puede crearse
a s mismo.

83. S.J UAN DAMASCENO (R 2356): Todos los que dicen que los ngeles
son creadores de cualquier clase de substancia, ellos mismos son expresin
del diablo, el cual es su padre. Pues al ser creaturas no son creadores.
Ahora bien el creador y el que tiene providencia y el que conserva a todos
los seres es Dios, el cual es el nico increado....

TEODORETO: Este es tambin un argumento de la debilidad de las

razones humanas. En efecto puesto que entre los hombres toda obra
artstica necesita de una materia anterior, pensaron los necios que Dios
tampoco poda crear sin materia, y no entendieron cun grande es la
46
diferencia entre Dios y los hombres, y que no puede suceder el que la
imagen tenga todas las cosas que tiene el arquetipo; y que el hombre en
verdad, como imagen que es, crea extrayndolo de aquello que existe; por el
contrario Dios crea tanto de aquello que existe como de lo que no existe.
Por consiguiente no todo lo que es propio de Dios conviene a la imagen,
v.gr. la potestad de crear de la nada; ahora bien imgenes de Dios son todas
las creaturas (racionales) incluso las posibles.

84. b) En contra de los arrianos. S.ATANASIO (R 764): Pues, cmo puede

suceder que haga que existan las cosas que no existen, si, segn opinis,
ha sido hecho de la nada? Esto de que l, aunque creado segn vuestra
hiptesis, pueda producir a la creatura, ciertamente deber entenderse del
mismo modo respecto a cada una de las creaturas, a saber que stas
pueden tambin crear. Y si vosotros admits esto, para qu fue necesario el
Verbo, siendo as que las creaturas inferiores segn vuestra hiptesis
pueden ser hechas por las creaturas superiores, o al menos siendo as que
cada una de las cosas hechas ha podido al principio or de Dios "seas
hecha" y "s hecha" y hubiera sido producida de este modo? Sin embargo ni
esto ha sido escrito, ni ha podido suceder. Pues ninguna de las cosas que
son hechas es causa eficiente; ya que todas las cosas han sido hechas por
el Verbo, el cual ciertamente no hubiera hecho todas las cosas, si tambin el
Verbo mismo hubiera pertenecido a las realidades creadas. Pues ni siquiera
los ngeles pudieron crear, ya que ellos mismos fueron creados, por ms
que hayan pensado de este modo (o sea que los ngeles pudieron crear)
Valentino, Marcin y Baslides, de los cuales vosotros sois seguidores.

S.BASILIO (R 942): Si el Hijo es creatura de Dios, y toda creatura es sierva

del Creador, es siervo de Cristo Dios, no hijo... La obra no tiene en comn
con el hacedor la misma potestad; por consiguiente el Padre no tiene nada
en comn con el Hijo, ni siquiera la creacin, si el Hijo es obra o hechura y
no filiacin.

85. Razn teolgica. Si alguna de las cosas creadas hubiera podido crear,
de hecho hubiera creado algo, a no ser que hubiera recibido en vano la
potencia de crear; pues no se puede juzgar que Dios haya dado a alguna
creatura una potencia, cuyo uso sin embargo hubiera obstaculizado, o el que
ninguna creatura haya creado de hecho, a pesar de poder crear. Ahora bien
nicamente Dios ha creado de hecho todas las cosas (incluso las ms
pequeas). Luego ninguna creatura de las que han llegado a existir puede
crear.

47
Esta conclusin debe ser mantenida como cierta segn el raciocinio que
hemos hecho. Ahora bien a partir de dicha conclusin se opera el paso para
probar tambin que ninguna creatura de entre las posibles puede crear. En
efecto en los seres creados se da toda la escala de seres, esto es hay seres
puramente espirituales y puramente materiales y seres compuestos de
espritu y de materia, ms an estos ltimos seres y los seres puramente
espirituales han sido elevados al consorcio de la naturaleza divina; luego hay
que sostener que la potencia de crear implica contradiccin por su propia
naturaleza respecto a todos estos seres; pues, si no fuera as, seres tan
perfectos y en verdad elevados al orden divino, como son los ngeles, o al
menos algunos ms perfectos entre ellos, hubieran tenido dicha potencia de
crear.

86. En efecto, si se considera la accin creadora por parte del sujeto, no

parece que se d diferencia especfica (ciertamente intensiva) en cuanto a la
potencia de obrar entre seres de la misma serie (v.gr. entre los espritus
puros creados incluso los meramente posibles), puesto que todos tienen
entendimiento y voluntad y carecen de materia; y si se considera la accin
creadora por parte de la accin misma, no se ve la razn de por qu la
potencia creadora, si no implica contradiccin de su propia naturaleza
respecto a la creatura, no se da (ciertamente en diverso grado y amplitud) en
toda las creaturas que tienen entendimiento y voluntad, prcticamente como
se da en general la potencia eductiva (quedando a salvo la diversidad de
grado y de gnero) en toda causa creada, y en concreto se da la potencia
generativa "per se" en todo ser viviente dotado de cuerpo.

87. Adems, cuando Dios toda la escala de los seres, y en verdad elevados
parte de stos al orden divino, con los cuales se completa la perfeccin del
universo, hubiera creado sin duda alguna, a fin de que dicha perfeccin
quedara consumada incluso en cuanto al modo de obrar, un ser capaz de
crear, si ste fuera posible.

88. N.B. Estos argumentos excluyen el que tenga potencia de crear la

creatura como causa principal incluso siendo elevada la creatura, puesto
que, aparte de la elevacin a la filiacin adoptiva y al consorcio real divino,
no se concibe que exista otra elevacin especficamente distinta y ms
sublime (si exceptuamos la hiposttica).

89. La razn natural no ha encontrado hasta ahora una razn que pruebe
claramente la tesis. Surez dice que a l la segunda sentencia (esto es
nuestra tesis) le parece que es verdadera y cierta; sin embargo juzga que es
48
muy difcil el aportar una demostracin apodctica en confirmacin de dicha
sentencia. En efecto el concepto de creacin, puesto que no conocemos la
creacin por experiencia, nos es muy ajeno.

Con todo pueden establecerse los siguientes puntos: a) No se prueba de

ningn modo el que creatura alguna pueda crear, y por consiguiente todas
las razones que quieran aducirse en pro de esta potencia, o sea en contra
de nuestra tesis, se refutan de forma suficientemente clara. b) Es cierto que
ninguna creatura tiene potencia ilimitada de crear, puesto que en otro caso
podra crearse tambin a s misma, lo cual es absurdo, como es evidente
"per se", y tambin a otros seres superiores a ella y por consiguiente a seres
indefinidos en nmero y en perfeccin, lo cual se considera tambin con todo
derecho como absurdo, puesto que al obrar todo agente como es en s y por
tanto al asimilarse a s mismo el efecto, la causa creada, como limitada que
es en su ser a algn modo del ser (esto es a tal gnero y a tal especie
concretos), no puede asimilarse el objeto, segn lo que conviene a seres
superiores a ella. c) Se aportan en favor de nuestra tesis ciertas razones las
cuales tienen al menos gran fuerza probativa, en el caso de no tener una
fuerza definitiva en cuanto a la prueba de nuestra tesis, y estas razones
tienden a mostrar que para crear se requiere poder infinito, el cual por
consiguiente implica contradiccin con la creatura. De aqu el que, al que se
propongan a la sola luz natural, excluyen el que cualquier creatura que sea
pueda crear, incluso en cuanto causa principal elevada, puesto que el poder
infinito implica contradiccin respecto a cualquier creatura de la que se trate.

90. As pues presentamos algunas de estas razones verdaderamente

probables (S.To., De pot. q.3 a.4), a la exposicin de cada una de las cuales
aadimos sin embargo las principales objeciones respecto a ellas.

1) Si una creatura tuviera poder de crear, sta podra (al menos por parte de
la potencia) alcanzar a cualquier ser que pueda ser creado; es as que esto
es absurdo, segn lo admiten todos y adems est claro por lo que
acabamos de decir; luego la creatura no puede crear.

La mayor. El objeto formal de la creacin es el ser, ahora bien no en cuanto

tal ser, como en la educcin, sino en cuanto ser. Luego el que puede crear
un solo ser, puede crear todos los seres posibles, puesto que en ellos se da
aquel objeto formal, en el caso de que esto no implique contradiccin por
otro motivo. Ahora bien no implica contradiccin por ningn captulo que
pudiera ponerse de objecin: a) No por el objeto material, puesto que en
ste no se requiere ms que la posibilidad interna. b) No por parte de la
49
materia "ex qua", ya que sta no se requiere de antemano para crear. c) Ni
por parte del poder creador, ya que para crear, excluido cualquier sujeto
presupuesto, es suficiente la sola voluntad, la cual de por s puede alcanzar
a todo ser.

Ahora bien, cmo se prueba que el objeto formal de la creacin es el ser en

cuanto ser, no de un modo meramente especificativo, esto es algn ser
concreto en cuanto totalmente transente del no ser al ser, sino
reduplicativamente esto es el ser segn la razn formal del ser comn a
todas las cosas creadas? Y por tanto, cmo se prueba que el poder de
crear no puede restringirse al orden determinado de los seres que van a ser
producidos?

91. 2) Cuanto ms dista el trmino "a quo", o sea la potencia "ex qua", del
trmino "ad quem", esto es del acto, tanto mayor poder se requiere para
producir ste, v.gr. para quemar un leo verde. Luego cuando no se da
ningn trmino "a quo", esto es la potencia "ex qua", se requiere un poder
infinito.

Ahora bien en este silogismo el antecedente se refiere al poder eductivo,

respecto al cual es verdadero; en cambio el consiguiente se refiere al poder
creador, el cual, en cuanto que no presupone ninguna potencia "ex qua", es
de distinto gnero del del poder eductivo. Luego, incluso supuesto el
antecedente respecto al poder eductivo, no es necesariamente verdadero el
que el poder creador sea infinito, sino simplemente que es de otro gnero,
tanto si es finito como si es infinito.

3) Entre la nada y el ser se da una distancia infinita, es as que la distancia

infinita no puede superarse sin un poder infinito; luego la creacin requiere
un poder infinito.

La mayor es un aserto gratuito, puesto que, segn indica Durando, entre la

nada y el ser no se da ninguna distancia, o a lo sumo se da la distancia de
una entidad producida, la cual es necesariamente finita.

92. Objeciones. 1) El ser creado perfecto puede hacer lo semejante a l;

luego el ngel, ser perfecto, puede hacer un espritu semejante a l; ahora
bien el espritu solamente se realiza mediante la creacin; luego el ngel
puede crear.

50
Respuesta. Distingo la mayor. El ser creado perfecto puede hacer lo
semejante a l absolutamente, esto es haciendo que un nuevo ser comience
totalmente a existir, niego la mayor; de otro modo, subdistingo: si l mismo
puede dividirse, concedo; en otro caso, niego.

Un ser inorgnico, y el ser orgnico por generacin, no hace lo semejante a

l ms que por alguna divisin de s mismo, esto es por educcin; ahora bien
el ngel no puede dividirse; luego por el hecho de que el viviente orgnico
pueda hacer un ser semejante a l por divisin suya, no se sigue que el
ngel pueda absolutamente hacer otro espritu. Con otras palabras: por el
hecho de que algn ser creado pueda hacer por educcin un ser semejante
a l, no se sigue que otro ser pueda hacer por creacin un ser semejante a
l, ya que la creacin es una operacin esencialmente distinta de la
educcin (S.To. 1 q.45 a.5).

Tal vez se insista en la objecin. El modo de obrar sigue al modo de ser; es

as que el ngel de ningn modo depende en el ser de la materia; luego
tampoco en el obrar; por consiguiente puede crear.

Respuesta. Distingo la mayor. El modo de obrar sigue al modo de ser, en

cuanto que el efecto no puede superar en perfeccin a la causa, concedo la
mayor; como si todo ser, esto es incluso independiente en el ser de la
materia, pudiera hacer un semejante a l, niego la mayor.

Luego este axioma es verdadero en el primer sentido; pero no por ello es

necesariamente verdadero en el otro sentido totalmente distinto del primero.

Por otra parte de la objecin se seguira que toda substancia completa, en

cuanto que subsiste sin sujeto, puede obrar independientemente del sujeto.

93. 2. La creatura puede educir (hacer salir) venciendo la resistencia positiva

de la materia; luego mucho ms puede crear, lo cual no lleva consigo
ninguna resistencia de la materia.

Respuesta. Niego el consiguiente. Pues en la educcin se da un sujeto del

cual se haga la forma, en cambio no se da en la creacin, la cual por
consiguiente requiere un mayor poder.

3. El ser creado es finito; luego no requiere un poder infinito.

51
Respuesta. Distingo el consiguiente. El ser creado no requiere un poder
infinito por parte de su entidad, concedo el consiguiente; por parte del modo
como se produce, niego el consiguiente.

La substancia misma del ser creado en cuanto finita, no arguye por s sola
un poder infinito, que la produzca, sino slo en cuanto que debe ser hecha
de la nada.

4. La creatura elevada por la gracia puede producir como causa principal un

acto sobrenatural. Luego elevada de igual modo puede crear como causa
principal.

Respuesta. Niego el consiguiente. Pues no es la misma la razn de producir

algo por educcin que la de producir algo por creacin; ahora bien en el
antecedente se trata acerca de la educcin, mientras que en el consiguiente
se trata de la creacin; luego esto no se sigue necesariamente de aquello;
por tanto de la posibilidad de la elevacin de la creatura, como causa
principal, en orden a un acto sobrenatural, no se sigue la posibilidad de la
elevacin de la creatura en orden a crear.

94. Escolio. Puede alguna creatura crear como causa instrumental? Del
hecho de que, segn lo que acabamos de probar, ninguna creatura puede
crear como causa principal, no se sigue necesariamente el que alguna
creatura no pueda concurrir a crear como causa instrumental, esto es en
cuanto elevada por la causa principal y obrando en virtud de sta. Este es el
motivo por el que se plantea la cuestin.

Fcilmente se ve por otra parte que ninguna creatura puede ser instrumento
de creacin tanto natural, esto es instituido como tal por la naturaleza, v.gr.
la semilla de un ser viviente en orden a la generacin, como artificial, o sea
lo que sirve naturalmente a una obra artstica. En efecto ninguna creatura
puede ser instrumento de creacin, si no obra por algo que le sea propio a
ella en orden al efecto de la causa principal dispositivamente, esto es o bien
introduciendo en el sujeto una disposicin previa realmente distinta del
efecto de la causa principal, o bien determinando de algn modo la accin
de sta, como v.gr. el fantasma determina al entendimiento en orden a
producir tal especie concreta; ahora bien la creatura no puede concurrir
naturalmente a crear o bien introduciendo alguna disposicin previa en el
sujeto, puesto que esto no se da en la creacin, o bien determinando la
52
accin de la causa principal, ya que el modo natural de obrar de cualquier
creatura no guarda ninguna proporcin con la accin "ex nihilo" (de la nada),
segn queda claro por la tesis que acabamos de probar, y porque ni siquiera
puede concebirse que una creatura determine fsicamente la accin de
querer de Dios. Ni tampoco puede concurrir directamente a la produccin
misma de la nada, puesto que de este modo obrara como causa principal, lo
cual ya ha sido rechazado como imposible.

95. Ahora bien, acaso puede alguna creatura ser instrumento obediencial
de la creacin, a saber instrumento que, preternaturalmente o sea fuera de
su exigencia o proporcin natural, sea asumido por Dios en orden a crear?
Responden afirmativamente unos, como Pedro Lombardo, Surez, Tanner,
Arriaga y actualmente Helln. En cambio responde negativamente S.Toms,
no poniendo de relieve expresamente el instrumento en cuanto obediencial,
sino excluyendo segn est claro, todo concurso instrumental (2 CG 20s; De
pot. q.3 a.4; 1 q.45 a3), el cual sin embargo anteriormente haba presentado
ambas opiniones como probables (en 2 d.l q.l a3; en 4 d3 q.1 a.3 sol3 a 4s);
y adems de los tomistas; sostienen esto mismo muchos otros, como
Molina, Vzquez, Valencia y muchos ms modernos como Palmieri, Pesch,
Huarte, Lercher; Beraza no toma partido por ninguna de las dos teoras.

96. La solucin depende sobre todo del modo de concebir la razn de

instrumento, respecto a la cual hay una discusin no pequea entre los
autores. Si alguno dice que el instrumento obra con la sola virtud de la causa
principal: a) o bien dicha virtud no es recibida por el instrumento, y en ese
caso no puede llamarse verdaderamente instrumento; b) o bien es recibida,
y entonces esta virtud ha sido creada, ya proporcionada al efecto por s sola,
de tal manera que el instrumento obrara como causa principal, o ya
careciendo de dicha proporcin: en el primer caso es vlido lo que
acabamos de decir en la tesis, y en el segundo tiene valor lo que vamos a
decir poco despus acerca del instrumento que obra por algo que le es
propio. Ahora bien, si se concibe con rectitud la razn de instrumento, en
cualquier opinin hay que decir que le pertenece a esta razn el que el
instrumento concurra al efecto por algo que le sea propio, a fin de que en
caso contrario, en cuanto causa, no sea nulo o no sea hecho
necesariamente en orden a la causa.

Dejando esto sentado, Surez afirma que la creatura, la cual de por s es de

virtud insuficiente, incluso como con causa principal parcial, en orden al
efecto de la creacin, puede ser elevada extrnsecamente en orden a crear,
prcticamente como es elevada el agua en orden a la realizacin de la
53
gracia en el bautismo, las palabras en orden a la transubstanciacin, y el
fuego del infierno para atormentar los espritus, etc.

97. Parece sin embargo que dicha opinin resulta menos probable por la
razn que acabamos de dar, en parte extrada del mismo Surez, en orden a
excluir el instrumento natural, puesto que excluye tambin, si se considera
acertadamente, el instrumento obediencial.

Es verdad que los sacramentos (y por tanto tambin el agua del bautismo)
producen la gracia, ahora bien no de un modo necesariamente fsico, sino
con ms probabilidad slo moralmente y adems dicha gracia con
probabilidad no es propiamente creada, sino que es educida de la potencia
del alma. Ahora bien si alguien dice que la misma accin sacramental
eucarstica produce fsicamente el cuerpo de Cristo, por equivaler a la
creacin, difcilmente podr sostener el que la creatura no pueda crear como
instrumento.

Del mismo modo la creatura puede ser empleada como instrumento para la
realizacin de un milagro; ahora bien esto no es creacin, sino que se realiza
en un sujeto y adems no se realiza necesariamente de un modo fsico por
la creatura, sino slo moralmente, lo cual por otra parte tendra sobre todo
valor acerca del milagro por el que tal vez fuera creado algo.

Y tampoco el principio de que cualquier ser puede ser elevado por Dios en
orden a cualquier efecto tiene valor ms que acerca de aquellas cosas que
no implican contradiccin, pues en otro caso tambin una piedra podra ser
elevada en orden a entender. Ahora bien la elevacin del fuego material en
orden a atormentar los espritus no es una elevacin en orden a crear; luego
no puede deducirse "per se" de aqulla sta.

Articulo III
Acerca de la causa ejemplar del mundo

TESIS 3. En Dios Creador existe la idea del mundo, esto es la causa

ejemplar primera de ste, la cual es Dios mismo.

98. Nexo. Cualquier artfice, que obra sabia y libremente, concibe en primer
trmino la idea de la obra que va a hacer, y despus atendiendo a esta idea
lleva a cabo su obra; as pues, hay que asignar igualmente a Dios, nico
54
creador del mundo, al crear a ste sabia y libremente, alguna idea de su
obra, conforme a la cual llev a la perfeccin dicha obra? Ahora bien, cul
puede ser esta idea, que no vaya en contra de la perfeccin de Dios? He
aqu la cuestin que vamos a tratar.

Y puesto que de los cuatro gneros de causas, que se mencionan

comnmente (la causa eficiente, la final, la material, la formal) la causa
ejemplar se reduce con ms probabilidad a la causa eficiente, si es que al
mismo tiempo no se refiere tambin, como forma a cuya imitacin algo se
hace, a la causa formal, queremos completar la doctrina acerca de la causa
eficiente del mundo con el estudio acerca de la causa ejemplar de este
mundo.

99. Nociones. EN DIOS CREADOR, esto es en DIOS UNO Y TRINO, si

bien en cuanto que es el nico principio de la creacin, y. por tanto en el
entendimiento esencial de El mismo.

EXISTE, esto es se le asigna el hecho mismo; ahora bien otras

determinaciones de este hecho, las cuales de suyo no se tratan en la tesis,
v.gr. si este hecho es necesario o contingente, quedarn esclarecidas por lo
que se aadir despus.

La IDEA es la forma intencional preconcebida, a cuya imitacin puede

hacerse algo.

Se dice: la forma, no la forma intrnseca de la cosa de la cual se llama forma,

como v.gr. el alma es la forma del hombre, sino la forma extrnseca, esto es
como el ejemplar a cuya semejanza puede hacerse algo.

Intencional o sea de la mente; por consiguiente se diferencia del ejemplar

externo, esto es de la cosa que se ofrece a los ojos a cuya imitacin puede
hacerse algo; sta, aunque vulgarmente se llame ejemplar, no es
propiamente tal, ya que ni es necesaria "per se" ni es imitable a no ser
mediatamente, esto es en cuanto que la mente al conocerla concibe la idea
imitable de ella.

Preconcebida, esto es preexistente a la obra, que puede hacerse conforme a

ella, y por tanto realmente distinta de esta obra, en cuanto entidad.

55
A cuya imitacin puede hacerse algo, esto es no es necesariamente
ejemplar de hecho, pero puede ser tal.

100. El MUNDO se considera, no es un modo confuso, como el conjunto de

cosas que existen fuera de Dios, sino de un modo determinado como la
constitucin total del mismo y como bien cada una de sus partes o bien cada
uno de sus individuos o bien incluso cada uno de los accidentes no
necesariamente anexionados a algn sujeto (v.gr. la ciencia del hombre).

101. La CAUSA EJEMPLAR es la idea prctica en acto a cuya imitacin es

hecho algo por un agente intelectual.

Se dice: Idea en oposicin al ejemplar externo que, segn lo anteriormente

dicho, no tiene propiamente razn de causa.

Prctica en acto, esto es no meramente especulativa, o sea principio

ordenado al slo conocimiento de la verdad, sino prctica y ciertamente en
acto, esto es ordenada a hacer la obra externa, y no meramente en
virtualidad, esto es simplemente ordenable a dicha obra (S.To., 1 q.14 a.16;
De ver. q.3 a.3); ms an como verdadera causa, bien en cuanto que invita
al agente a imitarla con la obra, bien en cuanto que lo dirige en el obrar
hasta la consumacin de la obra, as pues de tal manera que es el principio
meramente directivo de tal obra, no el principio ejecutor de la misma.

A cuya imitacin es hecho algo, por tanto de tal manera que la imitacin sea
hecha "per se", esto es segn la intencin del que obra, y no simplemente
"per accidens", esto es por algn evento que se sale de dicha intencin,
puesto que en esta hiptesis la idea, en cuanto que no ejerce ninguna
causalidad en la obra, no sera verdadera causa. (De ver. q.3 a.1)

Agente intelectual, esto el que obra mediante el entendimiento y libremente,

y por tanto el que se determina para s mismo el fin y obra a causa de ste
como tal formalmente (y no meramente de un modo material, como el
animal); lo cual supone que se concibe primero la idea de la obra que se va
a hacer, esto es la idea ejemplar. De aqu el que las obras de los seres no
racionales no se realizan segn la causa ejemplar, ms an ni tampoco las
obras de los seres racionales que actan en las obras de la naturaleza, sino
solamente las obras de arte, esto es las que el agente se propone que va a
hacerlas conforme a unas reglas determinadas.

56
102. La PRIMERA (causa ejemplar), puesto que Dios independientemente
de toda otra realidad es el ejemplar perfecto del mundo entero, el cual,
incluso faltando todo ejemplar creado, nunca falta, y en el cual se
fundamenta todo ejemplar creado.

Es, o sea se afirma de nuevo simplemente el hecho, sin que no obstante se

tome ste de un modo antropomrfico, como si Dios, a manera de un artfice
humano, formara a base de cierta sucesin bien de actos o bien de tiempo
en primer lugar las ideas, despus considerara stas y por ltimo realizara la
obra, ya que Dios mismo con un slo y el mismo acto simplicsimo concibe la
idea y lleva a trmino la obra.

Dios mismo, esto es algo interno a Dios, sin que se determine en la tesis
ms esto en cuanto a muchos datos que vamos a exponer despus.

103. N.B. En la tesis se afirman dos cosas: que Dios al crear ha tenido en
acto la idea prctica ejemplar del mundo, y que esta idea es de uno o de otro
modo (si se prescinde aqu de la explicacin de sta) Dios mismo. Ahora
bien puesto que esto ltimo es evidente de por s, a no ser que se admita el
que fuera de Dios exista alguna realidad subsistente independiente de El
mismo, y el que Dios en el obrar dependa de alguna realidad fuera de El, los
cuales supuestos ciertamente son absurdos ambos, consideramos que
solamente debe probarse directamente esto: que se da en Dios la causa
ejemplar del mundo.

104. Adversarios. Algunos piensan que de la doctrina de los telogos, los

cuales llaman a Dios... la idea del mundo, dice Knoll, se deriva
necesariamente el pantesmo. Pues, dicen, que as como una casa que ha
sido construida no es ms que la manifestacin externa de la idea, que
primeramente tuvo en su mente el arquitecto, as, si Dios es la idea del
mundo, tambin el mismo mundo no es ms que la manifestacin exterior de
Dios, esto es Dios mismo manifestado externamente.

PLATON, Si, como es al menos probable, coloc las ideas universales como
separadas de Dios.

105. Doctrina de la Iglesia. C.Vaticano 1 (D 1783): Dios... para manifestar

su perfeccin mediante los bienes, que reparte a las creaturas, con una
decisin totalmente libre... cre ambas clases de creaturas de la nada.

57
Esta perfeccin, que se asigna como fin del mundo, se toma en estas
palabras no slo en general, sino tambin en concreto, puesto que se dice
que debi manifestarse mediante los bienes que se dan a las creaturas; esto
es se asignan al mismo tiempo concretamente el fin de la creacin y los
medios en orden a este fin. Ahora bien el fin pretendido de este modo
concreto supone ciertamente la idea ejemplar; ms an, esta idea es Dios
mismo en cuanto que se manifiesta a las creaturas.

E incluso el Concilio Vaticano I, segn sus actas, tal vez se refiere tambin
de un modo implcito con sus palabras a la causa ejemplar.[1]

106. Valor teolgico. El que Dios al crear ha tenido una causa ejemplar es
teolgicamente cierto segn la definicin aducida del C.Vaticano I, como
premisa mayor, y por la razn indicada, como premisa menor, puesto que
dicha definicin supone necesariamente la causa ejemplar. A no ser que tal
vez se diga ms acertadamente que la tesis es de fe divina y catlica
atendiendo al magisterio ordinario, fe divina y catlica que se halla implcita
en la fe de la Iglesia acerca de la creacin realizada en la sabidura y en la
libertad de Dios.

El que Dios mismo es la idea ejemplar es al menos cierto en teologa; o ms

bien teolgicamente cierto, si el acerto precedente se supone que es de fe y
si aade aquella razn cierta de que Dios no puede depender de alguna idea
no divina.

107. Se prueba por la sagrada Escritura. Esta no ensea explcitamente la

tesis, sin embargo da por supuesto que las creaturas son semejantes a Dios,
al afirmar que nosotros podemos conocer a Dios por las creaturas no slo
como existente sino tambin de algn modo podemos conocerlo en su
esencia (Sab 13,1-5; Rom 1,19-21) y sobre todo al decir que Dios ha creado
por su entendimiento en la sabidura y en la prudencia y otras expresiones
similares, ensea implcitamente al menos fundamentalmente que Dios al
crear ha tenido la idea del fin que iba a obtener y la idea de los medios que
iba a ordenar para este fin, esto es la idea ejemplar, y en verdad esta idea
ejemplar es Dios mismo.

a) Dios ha creado y ha dispuesto y ha ordenado el mundo en su sabidura y

en su prudencia.

58
Sab 7,21: Cuanto est oculto y cuanto se ve, todo lo conoc, porque el
artfice de todo, la Sabidura, me lo ense. Cf. 7,22-8,19.

Sal 103,24: iCun numerosas tus obras, Yahv! Todas las has hecho con
sabidura. Este acerto se indica en el sentido obvio en todo el salmo, en el
cual se van citando por separado las obras de Dios creador.

Jer 10,12: El es quien hizo la tierra con su poder, el que estableci el orden
con su saber, y con su inteligencia expandi los cielos.

Prov 3,19s: Con la sabidura fund Yahv la tierra, consolid los cielos con
inteligencia. Con su ciencia se abrieron los ocanos y las nubes destilan el
roco.

b) Por esto a Dios se le presenta preparando con sabidura su obra a la

manera que un arquitecto ha prefijado la forma de la casa que va a edificar.
Prov 8,22-30: Yahv me posey, dice la sabidura, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el
principio, antes que la tierra. Cuando no existan los abismos fui
engendrada,... Cuando asent los cielos, all estaba yo, cuando traz un
crculo sobre la faz del abismo, cuando arriba condens las nubes,... Yo
estaba all, como arquitecto.

Sab 11,21: Todo lo dispusiste en medida y en nmero y en peso.

c) Dios al crear hace lo que quiere. Sal 134,5s: Bien se vio que es grande
Yahv, nuestro Seor ms que todos los dioses. Todo cuanto agrada a
Yahv, lo hace en el cielo y en la tierra, en los mares y en todos los abismos.

108. Se prueba por la tradicin. Los PP. ensean esto mismo con claridad.
Aqu aducimos unos pocos testimonios de ellos, que atestiguan que Dios
tuvo las ideas de todas las cosas que ha realizado.

S.AGUSTIN: En efecto existen ciertas ideas principales de la forma... las

cuales ellas mismas no han sido formadas... y que estn contenidas en la
inteligencia divina... y... conforme a stas... se dice que se forma todo lo que
puede nacer y morir.

59
Y un poco despus dice: Quin puede osar decir que Dios ha creado
todas las cosas de un modo irracional? Pues si no puede decirse y creerse
esto con rectitud, slo queda el que todas las cosas han sido creadas
razonablemente, y no con la misma razn ha sido creado el hombre que
como ha sido creado el caballo; pues el pensar esto es absurdo.

Y sigue a continuacin (R 1553): As pues cada una de las cosas ha sido

creada conforme a su razn propia. Ahora bien, dnde hay que juzgar que
se dan estas razones si no es en la mente misma del Creador? Pues no vea
nada situado fuera de El, de manera que constituyera conforme a eso lo que
creaba; pues opinar esto es sacrlego....

109. ORIGENES: En efecto opino que, as como una casa y una nave es
fabricada o edificada segn las figuras y las formas concebidas por las
mentes de aquellos, que estn al frente de la edificacin o fabricacin de la
casa y de la nave, comenzando la casa y la nave por estas figuras y
razones, que se dan en el arquitecto; as todos los seres han sido creados
conforme a las razones de las cosas futuras que ya anteriormente haban
sido manifestadas por Dios en su sabidura. Pues todo lo crea en su
sabidura.

S. MXIMO: Poseyendo Dios en s mismo desde la eternidad las razones

de todas las cosas, cre conforme a ellas todo lo que percibimos por la
mente o por la vista, constituyendo a su debido tiempo tanto el universo
como cada uno de los seres. En efecto a cada una de las cosas le ha
precedido la razn por la que han sido creadas as. Por lo cual las razones
de todas las cosas estaban en Dios, conforme a las cuales razones cre las
cosas de la nada. Y con estas razones conoce en verdad todas las cosas
antes de crearlas. Ahora bien stas son llamadas por Dionisio Areopagita
prefiniciones y voluntades divinas.

Si bien los dos ltimos textos no dicen expresamente que estas ideas son
Dios mismo, no obstante esto est suficientemente claro en base a las
palabras de los dos ltimos textos, ya que en ellos las ideas se sitan en
Dios mismo. Adems los PP., los cuales juzgaron que Platn haba situado
sus ideas fuera de Dios, por ese mismo hecho refutaron a Platn.

110. Razn teolgica. 1) Todo agente obra a causa del fin (pues en otro
caso de su accin no se seguira una cosa en vez de otra) que le ha sido
preestablecido bien por la naturaleza bien por la voluntad, segn obre ya
60
necesariamente ya libremente. Ahora bien el agente libre, como obra Dios al
crear el mundo, no puede pretender el fin sin la idea previa de dicho fin y de
los medios ordenados a ste. Luego Dios no puede crear libremente el
mundo sin la idea previa del fin y de los medios (S.To., 1 q.15 a.1).

2) La causa libre, esto es la que es capaz de elegir de por s muchas cosas,

como es Dios, no est determinada a una sola cosa en virtud de su
naturaleza misma, segn est claro, ni siquiera por el imperio de su sola
voluntad, como facultad que es de por s ciega, o sea a no ser que sea
dirigida por el entendimiento, y por tanto mediante la idea. Luego Dios cre
el mundo, mediante la idea (1 q.44 a.3).

111. Objeciones. 1. Si Dios es la idea del mundo, ste es la manifestacin

externa de dicha idea; es as que esto tiene sabor a pantesmo; luego Dios
no es la idea del mundo.

Respuesta. Distingo la mayor. Si Dios es la idea del mundo, el mundo sera

manifestacin de El, como si Dios hubiera situado fuera de s su idea tomada
segn una semejanza, esto es la obra en orden a alguna imitacin de El,
concedo la mayor; la idea tomada entitativamente, niego la mayor.

La casa edificada es la manifestacin externa de la idea interna del

arquitecto, sin embargo no es la idea misma o el arquitecto mismo.

2. Segn S.Toms (De ver. q.3 a.6) Dios tiene en cierto modo ideas
indeterminadas de los puramente posibles, las cuales sin embargo no
difieren en la razn de posibles de las restantes. Ahora bien la idea ejemplar
anteriormente descrita es totalmente determinada; luego Dios no tiene ideas
determinadas de los posibles, y por tanto tampoco de stos en cuanto
existentes.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios tiene ideas indeterminadas de los

puramente posibles, en cuanto que no determin la existencia de stos con
el decreto de su voluntad, concedo la mayor; como si estas ideas de los
puramente posibles fueran confusas y menos perfectas, niego la mayor.

Dios..., dice en ese mismo texto el santo Doctor, se determina en virtud del
propsito de su divina voluntad en orden a aquellas cosas que han de ser
producidas o habrn de serlo o tuvieron que serlo, ahora bien no se
61
determina aquellas cosas que ni existen ni existirn ni han existido, y as en
este caso tiene en cierto modo ideas indeterminadas. En verdad, puesto
que los posibles pasan al ser por el decreto de Dios, esto es en cuanto que
son determinados por Dios a fin de que existan, los puramente posibles, o
sea los que nunca existirn, al no alcanzar esta determinacin, se dice que
estn indeterminados en el entendimiento de Dios.

112. Escolio. De la razn de la idea ejemplar del mundo en Dios. Consta

por lo dicho que en Dios existe la causa ejemplar del mundo; ahora bien en
un ser simplicsimo e infinito en su perfeccin, qu es lo que tiene la razn
de esta idea? El ser mismo de Dios en cuanto es conocido por Dios corno
imitable "ad extra" en diversos grados y modos de ser, decimos como mucho
ms probable.

Ahora bien en primer trmino tngase de antemano en cuenta lo siguiente.

No es la idea, a no ser fundamentalmente, el ejemplar mismo remoto, esto
es considerado antes de la operacin intelectual, bien externo bien interno o
al menos distinto con distincin de razn del entendimiento que lo conoce; ni
su conocimiento meramente material, esto es no como del objeto imitable.
Ahora bien el conocimiento formal directo del objeto como imitable es
formalmente la idea o ejemplar prximo. A la cual una vez ya constituida se
le agrega el conocimiento reflejo en virtud del cual aqulla es aprehendida o
captada.

113. La razn de idea, segn lo ya dicho, consiste toda ella en el

conocimiento formal directo. Ahora bien puesto que se distingue en ella
tambin lo que responde al concepto objetivo, esto es a la razn entendida o
sea al objeto mismo en cuanto existente en la mente, sitan la razn de idea
ejemplar unos en lo formal, otros en lo objetivo, otros bien en lo formal bien
en lo objetivo, segn se trate de una idea creada o increada. Sin embargo tal
vez se dice con ms acierto con otros autores que la idea es "per modum
unius" (a manera de una sola cosa) el concepto objetivo, como elemento
material, puesto que el artfice considera ste como que debe ser imitado, y
conocimiento, como elemento formal, ya que aqul solamente viene a ser
mediante ste formalmente la razn de la idea prximamente imitable; ahora
bien de tal manera que se cite de forma indiferente slo uno de los dos
elementos, puesto que siempre connota al otro.

114. Dejando esto ya sentado, el ser divino mismo, o sea la esencia de

Dios, considerada antes de la operacin del entendimiento divino, se dice
que es el ejemplar remoto, puesto que es la idea de las cosas finitas slo
62
radicalmente, o sea fundamentalmente, no en cambio prximamente y de un
modo distinto como es propio de la idea ejemplar. Ahora bien el
entendimiento divino, que conoce esta esencia, ve que es participable "ad
extra" en diversos grados y modos de ser, esto es ve sus infinitas
imitabilidades, las cuales, segn est claro, existen en Dios y son Dios
mismo. Luego stas, que radicalmente ya existan en la esencia de Dios,
formal y distintamente como que son constituidas por la operacin del
entendimiento de Dios. En cambio se concibe que aqullas echan fuera de s
como trminos creables a los posibles, en cuanto que aquellas imitabilidades
pueden como reducirse al acto por stas o por aquellas cosas; ahora bien
los posibles formalmente en cuanto tales son algo distinto de Dios, ya que
stos (v.gr. un hombre posible o una piedra o un rbol posibles) son trados
a la existencia por creacin, mientras que Dios no puede ser creado.

As pues las ideas ejemplares ni son la esencia misma de Dios en cuanto

considerada antes de la operacin del entendimiento ni los posibles mismos,
puesto que no puede depender Dios de stos, en cuanto que son distintos
de El mismo, sino aquellas imitabilidades en cuanto aprehendidas o
captadas como tales por el entendimiento divino. As pues Dios
considerando dicha idea con conocimiento reflejo realiza su obra a imitacin
de sta.

115. Luego en Dios la idea del mundo es subjetivamente una sola, puesto
que no se da entitativamente ms que un solo ejemplar de todas las cosas y
un solo conocimiento de ste, conocimiento que en cuanto tal es
simplicsimo; ahora bien objetivamente es mltiple, puesto que la esencia de
Dios, en cuanto infinitamente perfecta, equivale a las razones de todas las
cosas que estn contenidas en ella virtualmente, esto es como en su
potencia activa; y aunque las creaturas sean desiguales, las ideas de Dios
no lo son, sino que son de seres desiguales.

Y esto no implica contradiccin con la simplicidad de Dios, ya que aquellas

imitabilidades no son distintas en Dios con distincin real, sino slo con
distincin de razn, esto es como es la distincin que tienen en el
entendimiento divino; ahora bien la multitud llevada a cabo por el
entendimiento no implica contradiccin con la simplicidad. Por otra parte
Dios percibe estas imitabilidades no mediante muchas especies, sino en
nico acto simplicsimo.

Ahora bien, cmo en una sola imagen, no conteniendo la esencia de Dios

otras imgenes determinadas por lmites, puede Dios ver infinitas imgenes
63
distintas entre s? Prcticamente como una luz intensa - de este modo tal
vez pueda explicarse de alguna manera un hecho misterioso - se concibe
que adapta en s misma todos los grados inferiores de luz, o bien un nmero
se concibe que abarca en s mismo todos los nmeros inferiores, as Dios
percibe en El los diversos modos y grados de imitabilidad respecto a los
otros seres inferiores.

116. Esta opinin de que Dios al crear tiene como idea ejemplar la esencia
de Dios en cuanto entendida por Dios y ciertamente segn sus
imitabilidades, es una opinin comn de los telogos, siguiendo a S.Toms
(1 q.15 a.2; q.44 a3; De ver. q.3 a.2), S.Buenaventura, etc. Con alguna
pequea diferencia se expresan Escoto, Palmieri.

117. Corolario 1. La idea ejemplar del mundo, no en cambio la creacin de

ste, es necesaria y eterna. En verdad la esencia de Dios como imitable y el
conocimiento divino de su imitabilidad son necesarios y eternos; en cambio
la imitacin actual de su idea depende de la voluntad libre de Dios. Esto es,
la idea ejemplar en cuanto prctica virtualmente, no en cambio en cuanto
prctica en acto, es necesaria y eterna.

118. Corolario 2. Las creaturas en sus razones participan de la vida divina.

En efecto stas son realmente distintas de sus ideas, y por tanto ellas
mismas no pertenecen a la esencia de Dios; ahora bien puesto que las ideas
de ellas conforme a cuya imitacin son hechas, existen formalmente en Dios,
ya que son el conocimiento mismo de Dios de la esencia divina en cuanto
imitable por las creaturas y el conocer mismo de Dios es la vida divina, con
todo derecho las creaturas en cuanto conocidas por Dios en sus razones se
juzga que participan de la vida de Dios, ms an se las conoce con el
nombre de vida divina (S.To. 1 q.18 a.4).

119. Corolario 3. Las ideas de todas las cosas existen en el Verbo de Dios.
El Verbo de Dios que procede por la accin divina de entender, expresa,
como perfecto que es, al Padre mismo y todas las cosas que conoce el
Padre conocindose a s mismo; luego expresa al Padre y a todas las
creaturas (De ver. q.4 a.4). De este modo representa al Padre, como imagen
de El, todo lo cognoscible, esto es la esencia divina como primer inteligible y
todas las cosas que estn fundamentadas en ella, esto es las imgenes de
todas las cosas; de aqu que... el que niega que existan las ideas, niega
que exista el Hijo de Dios.

64
Ms an y no solamente conoce Dios en un nico y mismo acto al Verbo y
todas las otras realidades en El mismo, sino que tambin con un solo y
mismo acto indica al Verbo y todas las ideas de las cosas. De aqu el que
estas ideas, puesto que proceden por el mismo conocimiento que procede el
Verbo, no son creadas o hechas, sino engendradas. Por ello se ha dicho
poco ha con toda razn que las creaturas en sus ideas participan de la vida
divina.

Y por esto se ve claro tambin el por qu se le atribuye la creacin como un

ttulo especial al Verbo, como idea que es de todas las cosas.

120. Corolario 4. Las cosas en tanto son verdaderas, en cuanto se adecuan

a las ideas divinas. En efecto una cosa se dice verdadera en orden al
entendimiento, esto es en cuanto se adecua a ste; esta adecuacin se da
"per se" respecto al entendimiento del que depende en su ser, al concebirla
y al dirigirla, y "per accidens" respecto al entendimiento del que depende de
un modo meramente intencional, esto es como conocida, en cuanto que en
el primer caso dicha adecuacin es propiedad esencial de l, y en el
segundo "cuasi per accidens". As una obra de arte se dice que es verdadera
"simpliciter", si ha sido hecha conforme al entendimiento del artfice, esto es
segn la regla y la medida que existe en la mente del artfice, la cual es la
idea ejemplar, de tal manera que en ese caso la verdad consiste en la
adecuacin de la cosa con el entendimiento; mientras que si la cosa
depende de un modo meramente intencional del entendimiento, la verdad
consiste en la adecuacin del entendimiento con la cosa (1 q.16 a.1; De ver.
q.1 a2.4s).

Articulo IV
Acerca de la libertad de Dios en la creacion del mundo

TESIS 4. El mundo ha sido creado por Dios libremente.

121. Nexo. Toda causa eficiente obra necesaria o libremente segn su

naturaleza; luego, una vez establecida dicha causa, y conocida ya como
necesaria o como libre, no hay por qu tratar ms acerca de su modo de
obrar. Ahora bien puesto que Dios, causa eficiente del mundo, en sus
operaciones "ad intra" (como son la generacin del Hijo y la procesin del
Espritu Santo) obra por necesidad de su propia naturaleza y no obstante sin
imperfeccin alguna, ms an como, segn se dir despus, movido por el
amor de su bondad, a la cual ama necesaria-mente, y a pesar de ello con
65
sabidura, ha creado el mundo, no se le conoce plenamente como causa
eficiente de ste, en el caso de que no se determine adems si ha creado
tambin el mundo necesariamente.

Ahora bien esta cuestin est ntimamente conexionada con la cuestin

sobre cundo ha creado Dios el mundo. Pues en la hiptesis de que lo
hubiera creado necesariamente, es fcil el que se supusiera que esto haba
ocurrido "ab eterno"; ahora bien si constara por otra parte que el mundo
fuera eterno, supondra esto el que el mundo hubiera sido creado por Dios
necesariamente? Por consiguiente tratamos ambas cuestiones, a fin de
conocer con mayor plenitud a Dios como causa eficiente del mundo. As
pues ahora tratamos en primer trmino acerca de la creacin libre del
mundo.

122. Nociones. EL MUNDO HA SIDO CREADO POR DIOS. Este aserto se

considera de la misma forma que ya lo hemos hecho en la tesis primera.

LIBREMENTE. La libertad es la facultad racional de elegir entre muchas

cosas. Por consiguiente la libertad supone: a) Negativamente, si es libertad
de espontaneidad, esto es libertad de coaccin, inmunidad respecto a la
necesidad externa, esto es de una fuerza que obligue a obrar viniendo del
exterior bien fsicamente, esto es por impulso fsico, bien moralmente, o sea
mediante una ley o de otro modo moral; y si es libertad de indiferencia, o sea
de eleccin, inmunidad respecto a la necesidad interna, esto es inmunidad
de la determinacin intrnseca de la potencia misma en orden a una sola
cosa. Solamente en sta consiste formalmente la libertad de arbitrio, la cual
no obstante puede mantenerse incluso sin la libertad de espontaneidad.

b) Positivamente, el dominio de la voluntad sobres sus actos: bien para

realizarlos o para no realizarlos (v.gr. estudiar o no estudiar) si es libertad de
contradiccin (esto es de ejercicio), o bien para realizar actos
especficamente distintos (v.gr. estudiar o rezar) si es libertad de
especificacin, bien para realizar actos contrarios (v.gr. amar u odiar) si es
libertad de contrariedad (1 q.82 a. l; q.83 a.1-4), la cual sin embargo no hay
aqu que tratarla, ms que en cuanto se refiere a elegir el bien o el mal
moral.

123. En esta tesis al tratarse de Dios, no se pregunta acerca de la libertad de

espontaneidad tanto fsica, puesto que todas las cosas dependen de Dios en
el obrar y antes de la creacin solamente exista Dios, como moral, ya que
66
Dios es el ser supremo en autoridad y en poder, del cual dependen todas las
cosas en el obrar y puesto que antes de la creacin solamente exista El; ni
tampoco se pregunta acerca de la libertad de contrariedad, ya que Dios no
puede querer ms que el bien; sino solamente acerca de la libertad tanto de
contradiccin como de especificacin, esto es en cuanto que Dios pudo
crear este mundo, o no crear ningn mundo, o crear otro distinto de ste,
bien ms perfecto que ste bien menos perfecto.

124. Adversarios. a) Ciertos filsofos gentiles dicen: Dios obra por

necesidad (2 CG 23).

Los pantestas y los monistas deben negar lgicamente la tesis, partiendo de

su falsa concepcin filosfica.

ABELARDO, al cual siguieron algunos discpulos de ste, afirmando

expresamente la libertad de Dios, parece sin embargo que identific el acto
voluntario y el acto libre, y sostuvo que Dios no puede hacer nada distinto de
esto que hace.

JUAN WICLEFF: todas las cosas suceden por necesidad absoluta. Estas
palabras las aprueba LUTERO, al decir de Bellarmino, segn el cual
tambin CALVINO ense que Dios no puede hacer mas que lo que hace.

JANSENIO, al confundir el acto libre con el acto voluntario deliberado (no

precisamente electivo), niega por ello mismo la libertad de Dios al crear. Si la
indiferencia de ejercicio es propia de la razn de libertad, Dios ahora no es
libre, el cual quiere ya con voluntad inmutable que quiere; ms an tampoco
puede decirse que haya sido libre jams, puesto que existe desde la
eternidad su determinacin en orden a obrar o a no obrar.

De igual modo dice ROSMINI: el amor con el que Dios se ama en las
creaturas supone en El mismo necesidad moral en orden a crear.

G.HERMES, A.GNTHER: puesto que solamente la inmunidad de coaccin

es propia de la razn de libertad, por ello mismo Dios, al crear
independientemente de toda cosa, crea libremente, si bien acta por
necesidad interna, prcticamente como el amor de s mismo es libre de
coaccin, y no en cambio de dicha necesidad.

67
LEIBNIZ: la sabidura de Dios, juntamente con su bondad debi elegir el
mundo mejor de todos los posibles. En parecidos trminos se expresa
posteriormente MALEBRANCHE.

125. Doctrina de la Iglesia. El C. prov. de Senes (D 374) conden el error

de Abelard: Dios slo puede hacer u omitir lo que hace u omite, o slo en
el modo o tiempo en que lo hace y no en otro.

El C. de Constanza (D 607, cf. 661) conden el error de Wicleff: Todo

sucede por necesidad absoluta.

C. Florentino (D 607): Este (Dios) cre todas las creaturas... cuando quiso.

PIO IX (D 1655) dice respecto a las enseanzas de Gnther: Tampoco

ignoramos que en los mismos libros se ensean y establecen cosas que se
oponen claramente a la doctrina catlica sobre la libertad de Dios, libre de
toda necesidad en la creacin de las cosas.

C. prov. de Colonia (a.1860): As como estaba en el poder de Dios el crear

el mundo o el no crearlo, as tambin estaba en su poder el crear este
mundo o el crear otro. Y todo lo que demuestra que Dios fue libre en la
creacin del mundo, todo esto ensea que El mismo fue tambin libre al
crear este mundo u otro... Por tanto a fin de conservar a buen recaudo la fe
catlica en beneficio de nuestros rebaos proscribimos toda enseanza que
establece el que Dios no pudo dejar de crear el mundo, o el que no pudo
crear otro mundo distinto de ste, ya se diga que esta necesidad,
denominada en ltimo trmino con cualquier vocablo que sea, se deriva de
la inteligencia o conciencia de Dios, o ya se diga que se deriva del amor de
Dios para consigo mismo, o bien de su bondad, o bien en ltimo trmino de
la sabidura y de la santidad o de otra perfeccin divina.

LEON XIII (D 1908) conden este error de Rosmini: El amor, con que Dios
se ama, aun en las creaturas, y que es la razn por la que se determina a
crear, constituye una necesidad moral que en el ser perfectsimo induce
siempre el efecto...

126. C.Vaticano 1 (D 1783): Dios... con librrimo designio... cre de la nada

,a una y otra creatura, la espiritual y la corporal.... Estas palabras, que
segn las actas del Concilio van en contra de los errores modernos, los
68
cuales casi todos provienen del pantesmo o de otro error afn, en la frmula
positiva con librrimo designio incluye tambin el elemento negativo sin
ninguna necesidad, segn se ve claro por la naturaleza del hecho y por las
actas del Concilio.

En contra de los gntherianos establece lo siguiente (D 1805): Si alguno...

dijere que Dios no cre por libre voluntad, sino con la misma necesidad con
que se ama necesariamente a s mismo... sea anatema.

En estos dos documentos, queda establecida, segn est claro, la absoluta

libertad de Dios al crear, luego no slo la libertad de contradiccin, sino
tambin la de especificacin, puesto que, si se niega sta, no podra decirse
ni el que Dios cre con librrimo designio ni el que cre siendo libre de toda
necesidad, por tanto de tal manera que esta libertad de especificacin o bien
est contenida formalmente en la definicin o bien al menos se deduce de
ella mediante un raciocinio.

Por otra parte la mente del Concilio al definir esto parece que tambin se
refiri a dicha libertad de especificacin, pues en las actas, al decir que se
condena el error de los que dicen que Dios no pudo dejar de crear, as
como no puede dejar de amarse a s mismo, aunque le atribuyan libertad
respecto a la determinacin, que provenga "ab extrinseco", se aade: Dios
realiza todo conforme a la decisin de su voluntad, Ef 1,11, con voluntad
libre, de tal manera que esto que quiere que exista "ab extra", hubiera
podido tambin no quererlo o querer otra cosa...; el Seor no ha hecho en el
cielo y en la tierra otras cosas distintas de todas las que ha querido... Sal
134,6. Y tampoco en cuanto a este dogma puede haber duda respecto a la
fe comn.... Por consiguiente segn estas palabras el Concilio, sin hacer
una distincin entre la libertad de contradiccin y la libertad de
especificacin, hay que juzgar que abarca en su definicin a ambas.

127. PIO XII rechaza adems de otras cosas que consta que se deslizan
entre algunos catlicos tambin lo siguiente: Se trata de inculcar el que la
creacin del mundo es necesaria, ya que procede de la necesaria libertad
del divino amor;... lo cual ciertamente va en contra de las declaraciones del
Concilio Vaticano I.

128. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 1783, 1805),

incluso en cuanto a la libertad de especificacin, a no ser que se diga que

69
sta es al menos teolgicamente cierta, atendiendo a lo que hemos dicho
poco ha (n.126).

129. Se prueba por la sagrada Escritura. Esta establece la libertad de Dios

en sus operaciones "ad extra" de una forma absoluta y con tanto nfasis,
que hay que juzgar con todo derecho que extiende tambin a la creacin
dicha libertad, tanto de contradiccin como de especificacin.

En general ms o menos todos los textos bblicos antes citados (n.26-41),

que presentan a Dios como creador del mundo o como obrando algo en este
mundo o como seor absoluto de l intuyen sin duda alguna la idea de un
mundo que surge no necesariamente, sino en virtud de la libertad plensima
tanto externa, segn se ve claro por la naturaleza de la cosa, como interna
de Dios que decreta crear el mundo, v.gr. si se dice acerca de Dios que es el
nico que existe:

En el principio cre... el cielo y la tierra (Gn 1,1), como tu palabra hiciste

todas las cosas (Sab 9,1), T eres Dueo de todo y nada hay, Seor, que
pueda resistirte (Est 13,9-11). En cuanto al hombre que va a crear como que
delibera respecto a su decisin: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza (Gn 1,26).

Del mismo modo lo que anteriormente se ha dicho (n.107) acerca de Dios

como creador y ordenador de todas las cosas con sabidura, testifica que El
mismo obr en virtud de su librrima decisin personal, prcticamente como
sucede entre los hombres que obran con una idea ejemplar preconcebida,
v.gr. Todo lo hiciste con sabidura (Sal 103,24), Todo lo dispusiste con
medida, nmero y peso (Sab 11,21).

a) Dios hace en el mundo todo lo que quiere. Sal 113,3: Est nuestro Dios
en los cielos y puede hacer cuanto quiere. En concreto se dice esto acerca
de la creacin del mundo. Sal 134,6: Yahv hace cuanto quiere en los cielos,
en la tierra, en el mar y en todos los abismos.

Esto, que se refiere directamente a la libertad de especificacin, hay que

juzgar que tiene todava mayor valor respecto a la libertad de contradiccin.

Lo mismo da por supuesto Sab 11,16-18: Les enviaste en castigo

muchedumbre de animales irracionales... pues no era difcil a tu mano
70
omnipotente, que cre el mundo de la materia informe, enviarles
muchedumbre de osos... Pues si para confirmar la accin libre, segn est
claro, de enviar animales, se recurre a la creacin del mundo, sta sin duda
alguna tambin fue libre.

b) Dios conserva libremente el mundo, luego tambin lo crea libremente. 2

Mac 8,18: El cual (Dios) puede... derribar con un solo ademn al mundo
entero.

Sab 11,26: Y cmo podra subsistir nada si t no quisieras o cmo podra

conservarse sin ti?

c) S.Pablo al tratar acerca de la predestinacin a la fe, como que depende

sta de la sola voluntad de Dios, pone de relieve como principio universal el
que Dios hace todas las cosas con deliberacin y por su voluntad y por tanto
con libertad. Ef 1,11: Que hace todas las cosas conforme al consejo de su
voluntad ( ).

d) Dios en muchos hechos particulares del mundo aparece eligiendo, lo cual

supone en verdad libertad absoluta. Respecto al pueblo judo, Sal 32,12: El
pueblo que El (el Seor) se eligi por heredad. Respecto a los fieles, Ef
1,4: El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos
santos e inmaculados ante El; 1 Cor 1,27-30: Antes eligi Dios la necedad
del mundo para confundir a los sabios y eligi Dios la flaqueza del mundo
para confundir a los fuertes... Respecto a los apstoles, Mc 3,13: Llamando
a los que quiso...

e) Todas las cosas son posibles para Dios, lo cual ciertamente no podra
decirse, si no fuera libre para hacerlas. Mt 19,26: Para Dios todo es posible.
Sab 12,18: Pero t, Seor, de la fuerza, juzgas con benignidad y con mucha
indulgencia nos gobiernas, pues cuando quieres tienes el poder en la mano.

f) Todas las cosas han sido creadas por voluntad de Dios. Apoc 4,11: T
creaste todas las cosas y por tu voluntad existen y fueron creadas.

130. Se prueba por la tradicin. Los SS.PP., segn hemos dicho acerca
de la Sagrada Escritura proponen la libertad absoluta de Dios y esto sin
hacer ninguna ulterior distincin (sobre todo al hablar en contra de los
gnsticos y de los neoplatnicos).
71
a) Dios ha hecho todas las cosas libre e independientemente y como ha
querido. S.IRENEO (R 196): Y no lo hace impulsado por alguien, sino que
hace todas las cosas por su propia decisin y con toda libertad, ya que es el
nico Dios... y el nico creador.... El mismo ha obrado libremente y como
ha querido (cf. R 205, 235).

b) Dios ha creado el mundo cuando ha querido y como ha

querido. S.HIPOLITO (R 391): Dios... quiso crear el mundo... Y no... lo
haca... sin tener en cuenta su propia decisin... cuando quiso y como quiso
mostr a su Verbo en el tiempo decretado por El: por el cual Verbo hizo
todas las cosas... As pues obr como quiso... (cf. R 397).

c) Dios puede hacer todo lo que quiere. TEODORETO: En efecto Dios ha

hecho en el cielo y en la tierra todo lo que ha querido... Ahora bien ha
querido no todo lo que poda, sino lo que ha juzgado que era suficiente.
Pues fcilmente le hubiera sido crear decenas y decenas de miles de
mundos, puesto que el querer es lo ms fcil de todas las obras. En efecto
tambin nosotros mismos tenemos como lo ms fcil de todo el querer; sin
embargo no por ello sigue a nuestra voluntad el poder hacerlo. En cambio
Dios puede hacer todas las cosas que quiere. Pues a la voluntad divina est
unido el poder. Y sin embarago no equipar la creacin de todas las cosas
con su poder, sino que cre las cosas que quiso.

S.AMBROSIO: Quin no va a tomar a broma esta amaada palabrera de

los que no negando que los hombres pueden hacer muchas cosas del
mismo gnero en base a una sola y misma causa, en cambio ponen en duda
respecto al creador de todas las cosas el que haya podido hacer muchas
cielos?... Pues qu es difcil para el que querer es igual a obrar?.

131. Dios ha hecho todas las cosas que ha querido. S.AGUsTIN (R 1491):
No todo lo que ha hecho, se ha visto obligado a hacerlo, sino que ha hecho
todo lo que ha querido. La causa de todas las cosas que ha hecho, es su
voluntad... (cf. R 1751).

e) Dios engendra al Verbo por su propia naturaleza sin deliberacin previa,

mientras que, con su previa deliberacin, crea el mundo. S.ATANASIO: As
pues si el Hijo es distinto de todas las otras realidades,.., no podemos de
ningn modo decir el que ha existido por su voluntad, a fin de que no se diga
que El mismo ha sido hecho del mismo modo, como han surgido las cosas,
72
que han sido creadas por El mismo. Pues Pablo fue hecho despus apstol
por voluntad de Dios, siendo as que antes no lo era. Igualmente nuestra
vocacin, siendo as que en alguna ocasin antes no exista y ahora en
cambio existe, es consecuencia de la voluntad antecedente de Dios; y... se
ha realizado conforme al propsito de su voluntad. Adems, lo que se dice
por Moiss: Hgase la luz, y produzca la tierra, y hagamos al hombre, juzgo
que son seales... de la voluntad del creador. En efecto lo que no exista
anteriormente, sino que posteriormente ha sido creado desde fuera, es el
creador el que decide crearlo; ahora bien cuando engendra de s mismo por
su propia naturaleza a su Verbo, no emplea ninguna deliberacin previa.

132. N.B. 1) Si en alguna ocasin los Padres dicen que Dios no es egosta y
que por ello ha creado el mundo[2] (y por tanto necesariamente, segn est
claro, ya que cualquier imperfeccin implica contradiccin respecto a Dios),
no hablan en sentido estricto, ya que en otros textos, segn hemos visto,
ensean la libertad de Dios al crear y puesto que en otro caso todos los
seres posibles deban haber sido creados por El; ahora bien puesto que es
propio del egosta el querer todo para s, dicen segn el modo de obrar de
los hombres, que Dios no es tal, a fin de expresar la inclinacin de Dios a
obrar el bien. En este sentido obvio se entiende rectamente a S.Atanasio:
Dios por su propia naturaleza... es el ser ms bueno y por tanto es benigno
y bondadoso. Pues la persona buena no envidia a nadie nada... por el
contrario quiere que todos existan a fin de poder ejercer su bondad.

Y si S.Agustn prueba de este modo el que Dios engendr al Hijo igual a El,
da por supuesto que el Padre engendra necesariamente al Hijo, y en verdad
segn la misma naturaleza, lo cual ciertamente no se puede decir respecto
al mundo (1 q.25 a.6).

2) Asimismo S.Juan Damasceno dice: Y no hay que ignorar que al hablar

de Dios nos referimos ciertamente al acto de querer, y no en cambio a una
eleccin propiamente dicha; con las cuales palabras parecera que niega
en Dios toda eleccin y por tanto tambin la libertad. Sin embargo no niega
una eleccin que sea una mera aceptacin de una cosa en vez de otra, sino
una deliberacin que incluya una consulta, puesto que inmediatamente
aade lo siguiente: Pues Dios no consulta; ya que el consultar es propio de
la ignorancia. Y si el consultar es propio de la ignorancia, tambin lo ser la
eleccin. As pues Dios que conoce todas las cosas no consulta.

133. Razn teolgica. 1) Libertad de contradiccin. La voluntad

perfectsima de Dios no puede moverse a obrar mas que por la razn de
73
bien. Ahora bien Dios, infinito en toda clase de perfeccin, posee en s todo
bien que llena su voluntad, sin que aumenten las creaturas dicha bondad, ya
que no poseen ningn bien, que no se d de modo eminente en Dios; luego
no puede asignarse a Dios ningn bien que le obligue a crear (1 q.19 a.3; 1
CG 81).

134. 2) Libertad de especificacin. a) Negativamente: Puesto que Dios no

puede depender en el obrar de otras cosas, la nica razn que le impulsara
a El mismo a crear este o aquel mundo sera la perfectibilidad interna o
externa de El mismo; ahora bien el ser infinito no puede perfeccionarse de
ningn modo con ninguna otra cosa; luego nada impulsa a Dios a crear un
mundo determinado.

Dios o bien estara obligado a no crear ningn mundo determinado o bien a

crear el ms perfecto de todos los posibles, puesto que aparte de la
obtencin de la mxima perfeccin, no puede sealarse ninguna razn
conveniente que le obligue a El mismo a crear. Ahora bien una vez admitida
la omnipotencia de Dios que alcanza a todo ser finito posible en s y la
imitabilidad indefinida de l mismo, no habra ningn mundo ms perfecto
que el cual no pudiera existir otro. Luego Dios no podra crear el ms
perfecto mundo de todos los posibles: por consiguiente no estaba obligado a
crear ningn mundo determinado.

Si la razn para crear el mundo mejor fuera para Dios el que de dos mundos
buenos estuviera obligado a elegir el mejor, Dios al crear no gozara de
libertad incluso de la libertad de ejercicio, ya que es mejor crear que no
crear.

b) Positivamente: Bien por razn de su bondad bien por razn de su

sabidura Dios obrara rectamente al elegir cualquier mundo en orden de su
creacin dentro de los infinitos posibles, puesto que siempre comunicara de
modo eximio su bondad y manifestara su perfeccin. Luego, creando
cualquier mundo que fuera, siempre obrara rectamente; a no ser que se
diga que Dios est obligado a comunicar su bondad del modo ms perfecto
de entre todos los modos, lo cual poco ha lo hemos refutado negativamente
y hara a Dios dependiente de las cosas situadas fuera de El (1 q.25 a.5).

135. Objeciones. 1. El bien es difusivo de s mismo; es as que Dios es el

sumo bien; luego Dios es difusivo de s mismo.

74
Respuesta. Distingo la mayor. El bien es difusivo de s mismo en cuanto que
puede comunicarse bien finalmente bien eficientemente, concedo la mayor;
en cuanto que se comunica necesariamnte, subdistingo: en alguna ocasin,
puede pasar; siempre, niego.

El bien puede decirse que se difunde ya finalmente, esto es en el orden de la

causa final, en cuanto que inyecta el deseo de s mismo y mueve el apetito
del que obra (1 q.5 a.4; 1 d.34 q.2 a.1; De ver. q.21 a.1), ya eficientemente
esto es como causa operante, en cuanto que propende a su comunicacin y
proyecta comunicarse a otros, en cuanto sea posible. De aqu que cuanto
mayor es el bien, con tanta ms intensidad y con tanta mayor amplitud se
extiende a muchos seres. Ahora bien, se difunde necesariamente, al
menos el sumo bien? Algunas veces s, a saber cuando el Padre comunica
de manera suprema su bondad al Hijo y cuando el Padre y el Hijo comunican
de modo supremo su bondad al Espritu Santo; ahora bien de aqu no se
sigue el que Dios se difunda tambin necesariamente a las creaturas, puesto
que esto implica contradiccin con la perfeccin infinita de El mismo.

En verdad la creatura no puede dejar de buscar con sus actos el aumento de

su perfeccin, ni tampoco alcanzarlo a no ser cuando difunde su bien a otras
cosas; por consiguiente haciendo esto al mismo tiempo busca
necesariamente el complemento de s misma y el bien de los otros. De
donde tambin el agente racional difunde necesariamente su bien, si bien
libremente en cuanto a la especificacin. En cambio el Sumo Bien, al tener
en s mismo la plenitud de bien, no est obligado a difundirse "ad extra", a fin
de ser bien o ser mayor bien; sin embargo es apto para dicha difusin. De
donde puede realizar sta, pero de un modo totalmente libre, puesto que no
crea otras cosas ms que nicamente para donarse a s mismo, sin que
busque al crear ningn bien para El mismo.

136. 2. Dios crea el mundo por amor de s mismo; es as que el amor de s

mismo es necesario a Dios; luego tambin crea necesariamente el mundo.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios crea el mundo sin que necesite de ste,
concedo la mayor; crea el mundo necesariamente, subdistingo: una vez
supuesto el decreto de crear y de este modo por necesidad hipottica,
concedo; por necesidad absoluta, niego.

75
Dios, al no necesitar de las creaturas, no las crea ni las ama por necesidad
absoluta, de tal manera que las tenga que crear, sino slo con necesidad
hipottica, esto es una vez supuesto el libre decreto de crearlas (1 q.19 a.3).

3. El decreto divino de crear es necesario; luego Dios cre necesariamente.

Respuesta. Distingo el antecedente. El decreto divino de crear es necesario

como consecuencia de la orden de la voluntad divina, concedo el
antecedente; como con anterioridad a esta orden, niego el antecedente.

4. Si Dios quisiera crear libremente el mundo, la voluntad divina sera

indiferente para crear o para no crear, es as que la indiferencia implica
contradiccin con la voluntad de Dios; luego Dios no crea el mundo
libremente.

Respuesta. Distingo la mayor. Si Dios quisiera crear libremente el mundo, la

voluntad divina sera indiferente para crearlo o para no crearlo, como un acto
es indiferente en orden a diversos objetos, concedo la mayor; como una
potencia es indiferente en orden a diversos actos, niego la mayor.

137. 5. Si el acto divino de querer el mundo fuera libre, podra no darse; es

as que esto supondra mutacin en Dios; luego dicho acto no es libre.

Respuesta. Distingo la mayor. Si el acto divino de querer el mundo fuera

libre, podra no darse terminativamente, concedo la mayor; entitativamente,
niego la mayor.

6. El decreto divino de crear el mundo pone en Dios una perfeccin, de la

cual carecera, si no quisiera crear el mundo; es as que esto conllevara
mutacin en Dios; luego Dios no puede dejar de querer crear el mundo.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios si no quisiera crear el mundo carecera el

decreto de crear y por tanto de una perfeccin que ahora tiene, en el caso de
que el decreto de crear y el decreto de no crear fueran diversos, concedo la
mayor; no siendo as, niego la mayor.

76
7. De la razn de eleccin es la deberacin estricta, la cual implica
contradiccin respecto a Dios; ahora bien si Dios creara libremente, elegira
entre muchas cosas; luego Dios no crea libremente.

Respuesta. Distingo la mayor. De la razn de eleccin es la aceptacin de

una cosa en vez de otra, concedo la mayor; la deliberacin estricta,
subdistingo: "per accidens" y de este modo slo en las creaturas, concedo;
"per se" y as tambin en Dios, niego.

138. 8. La aceptacin libre de una cosa en vez de otra no se concibe sin un

nuevo acto; es as que ste supone mutacin, la cual implica contradiccin
en Dios; luego en Dios no se da la aceptacin libre de una cosa en vez de
otra.

Respuesta. Distingo la mayor. La aceptacin de una cosa en vez de otra no

se concibe sin un nuevo acto en la creatura, concedo la mayor; en Dios,
subdistingo: sin una nueva delimitacin del acto, concedo; sin una nueva
entidad del acto, niego.

9. Una vez puesta est aceptacin, aparece en Dios una nueva relacin con
respecto al mundo, y por tanto algo nuevo como fundamento de ste; luego,
puesta dicha aceptacin, se da en Dios una mutacin.

Respuesta. Distingo el antecedente. Puesta esta aceptacin aparece en

Dios una nueva relacin real respecto al mundo, niego el antecedente; una
nueva relacin de razn, subdistingo: la cual suponga que algo de Dios va
dirigido al mundo, concedo; que algo nuevo el adviene a El mismo, niego.

10. Esta delimitacin del acto divino al mundo no puede ser extrnseca (a fin
de que no diga que Dios acta libremente por algo extrnseco a El), sino
intrnseca; ahora bien sta es defectible; luego conlleva mutacin en Dios.

Respuesta. Distingo la menor. Dicha delimitacin intrnseca a Dios es

defectible extrnsecamente, concedo la menor; intrnsecamente, niego la
menor.

139. Para entender rectamente esto, y en general respecto al modo de

concebir la libertad de Dios en sus obras "ad extra", vase anteriormente el

77
tratado I, 192-195. Vase tambin lo que hemos dicho acerca del optimismo,
en los ns.196-199.

Articulo V
Acerca de la creacin del mundo en el tiempo

TESIS 5. El mundo ha sido creado en el tiempo.

140. Nexo. Si Dios creara necesariamente, el mundo habra sido creado "ab
aeterno; ahora bien puesto que, segn lo que se ha probado, Dios ha creado
libremente, queda en pie esta cuestin: cundo ha creado Dios el mundo,
"ab aeterno" o en el tiempo. En el primer caso, no cae por el suelo por esto
mismo la libertad de Dios en la creacin; en el segundo caso, esta libertad
se muestra con mayor claridad. Por consiguiente, puesto que esta cuestin
acerca de la creacin en el tiempo completa la cuestin precedente respecto
a la libertad de Dios al crear, con toda razn vamos a tratarla ahora.

Y adems, si se probara que la creacin "ab aeterno" es imposible, por este

mismo hecho quedara constancia acerca de la creacin del mundo en el
tiempo; ahora bien, puesto que no se demuestra esta imposibilidad,
lgicamente se pregunta en primer trmino si Dios ha creado de hecho el
mundo en el tiempo, para estudiar despus tambin la cuestin acerca de la
posibilidad, respecto a si implica contradiccin la creacin del mundo "ab
aeterno".

141. Nociones. EL MUNDO HA SIDO CREADO. Estas palabras se toman

en el sentido en que las hemos tomado en la tesis primera.

EN EL TIEMPO, no es lo mismo que en la mitad del tiempo real, como si

ste ya hubiera existido antes del mundo, sino que es lo mismo que no "ab
aeterno".

Puesto que el tiempo real es el nmero del movimiento en cuanto a lo

anterior y lo posterior, y por tanto no se diferencia realmente de la duracin
del ser sucesivo, esto es del ser que se mueve, es cierto que aqul ha sido
creado juntamente con las mismas cosas sucesivas; luego de este modo el
mundo, ha sido creado no en el tiempo, sino con el tiempo (R 1747). Sin
embargo puesto que, aparte del tiempo real, se da tambin el tiempo posible
que consiste en la mera posibilidad del ser real sucesivo existente, y el
78
tiempo imaginario, o sea el tiempo posible concebido a manera del tiempo
real, nada impide el que se diga que el mundo ha sido creado en un solo
instante indivisible, el cual "a parte ante" reciba el tiempo de tiempo
imaginario y "a parte post" sea tiempo real, o tambin el que se diga que el
mundo ha sido creado en el ltimo instante del tiempo imaginario, mediante
la actuacin del tiempo posible, y juntamente con el tiempo real (De pot. q.3
a.14).

De este modo el tiempo real se opone a la eternidad no slo a la eternidad

estricta, esto es a la duracin del ser, la cual es la posesin
simultneamente total y perfecta de la vida interminable y por consiguiente
que carece de principio, de fin, de toda sucesin; sino tambin a la eternidad
en sentido lato, esto es a la duracin del ser existente, bien formal o sea
propia del ser semoviente (esto es del ser material), o bien virtual, esto es
propia del ser que ni es estrictamente semoviente ni el cual exista al mismo
tiempo todo entero, esto es propia del espritu finito (pues ste tiene
sucesin de actos), sin embargo una sucesin que carezca o bien de
principio (eterna "a parte ante") o de fin (eterna "a parte post") o que carezca
de ambos (simplemente eterna en sentido lato).

142. La tesis afirma negativamente que la duracin del mundo es limitada,

esto es no es eterna "a parte ante" y positivamente que el mundo ha tenido
el comienzo de su tiempo, en cuanto que en un tiempo imaginario podra
sealarse el instante en el que no haba nada, excepto Dios, o tambin
podra indicarse en un tiempo real algn primer instante antes del cual no
haba sido creado nada, por consiguiente as como ahora la edad del mundo
est ciertamente determinada por el nmero de instantes.

143. Adversarios. Los pantestas y materialistas de toda poca no pueden,

siguiendo sus falsos principios, dejar de negar lgicamente la tesis.

Muchos filsofos paganos, siguiendo probablemente a PLATN, Si bien

otros niegan esto, y a ARISTTELES (1 q.46 a. id), cuyo sistema
actualmente suele considerarse que encierra necesariamente la eternidad
del mundo. En estos filsofos se habla acerca de la produccin eterna o
intemporal del mundo en cuanto ordenado, si bien tal vez atribuyan eternidad
a la materia.

Los antiguos platnicos y neoplatnicos.

79
Ciertos rabes aristotlicos, como AVICENA y sobre todo AVERROES, el
cual concibe como eterno todo el mundo conocido del hombre (la materia, la
forma, el movimiento, el tiempo).

ECKART, el cual sostena (lo cual lo retract despus) que Dios cre el
mundo "ab aeterno", del mismo modo que engendr "ab aeterno" al Hijo.

Lgicamente deben negar la tesis todos los que dicen que la creacin fue
necesaria, v.gr. Gnther, segn parece.

Muchos filsofos actuales, siguiendo a KANT.

Sertillanges al hablar acerca de este tema establece este aserto, que

difcilmente puede compaginarse con esta tesis, a saber: que l mismo no se
atrevera a condenar a un cientfico que dijera que cualquier fenmeno se
explica por algo anterior sin interrupcin.

144. Doctrina de la Iglesia. El C. provincial Remense (D 391): Creemos...

que solamente Dios es eterno, y no se diga que algunas cosas bien
relaciones, bien propiedades... y otras de esta ndole, se dan en Dios, las
cuales sean "ab aeterno", que no sean Dios mismo. Luego se da por
supuesto que nada hay "ab aeterno" excepto Dios.

El Concilio IV de Letrn (D 428): Dios, eterno, inmenso... el cual con su

poder omnipotente cre simultneamente de la nada ambas creaturas, la
espiritual y la corporal desde el comienzo del tiempo.... Luego con estas
palabras al proclamarse a Dios eterno, se dice que el mundo o bien
sencillamente ha tenido comienzo o bien ha tenido principio juntamente con
su tiempo.

JUAN XXII conden como a herticos los errores de Eckard (D 501-503): ...
Dios cre el mundo tan desde siempre como desde siempre es la existencia
de Dios. Puede concederse que el mundo ha sido creado "ab aeterno".
Juntamente y al mismo tiempo que la existencia eterna de Dios, cuando
Dios Padre engendr al Hijo como Dios coeterno a El..., tambin cre el
mundo.

80
El C.Florentino (D 706): El cual (Dios) cuando quiso..., cre todas las
creaturas. Con estas palabras parece que se afirma implcitamente la tesis,
ya que, si se supusiera la creacin eterna, no se dira cuando quiso.

El C.Vaticano I (D 1783) repite las palabras del C. IV de Letrn citadas

anteriormente.

Po X (D 2123): El sentido literal histrico de los tres primeros captulos del

Gnesis no puede ponerse en duda, cuando se trata acerca de los hechos
narrados en los mismos captulos, los cuales se refieren a los fundamentos
de la religin cristiana: como son..., la creacin de todas las cosas realizada
por Dios al principio del tiempo... (cf. D 3029).

Po XII censura tambin el que se niegue que el mundo ha tenido principio, y

el que se pretenda que la creacin del mundo ha sido necesaria..., todo lo
cual va ciertamente en contra, dice Po XII, de las declaraciones del
C.Vaticano I. (D 3017).

145. Sin-razn alguna Sertillanges en contra del comn sentir de los

telogos duda acerca de la definicin incluso de las palabras desde el
principio del tiempo empleadas en el C. IV de Letrn y en el C.Vaticano I;
pues se colocan en sentido recto a manera de una sola cosa juntamente con
el hecho mismo de la creacin y es de gran importancia su definicin, puesto
que el documento quiere echar por tierra el dualismo de los Albigenses, y
para obtener esto de forma ms radical contribuye extraordinariamente
tambin la definicin del comienzo temporal del mundo; de donde
prcticamente los SS.PP., segn se ver despus, ponen de relieve la
creacin temporal del mundo, a fin de refutar la materia increada.

Y el C.Vaticano I al repetir al definicin del C.IV de Letrn comienza

precisamente por las palabras al principio del tiempo, y en verdad
despus de las palabras por decisin librrima, y no en cambio - lo cual
sera mucho ms sencillo, si no se hubiera tenido que definir esta
circunstancia - por las palabras cre de la nada a ambas creaturas.
Incluso por las actas mismas del Concilio parece que consta tambin acerca
de la definicin de la creacin como temporal.

146. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 428, 501-503,

1783).

81
147. Se prueba por la Sagrada Escritura. Esta o bien da por supuesto de
un modo enftico o afirma categricamente que el mundo ha sido creado en
el tiempo, que sus palabras no pueden tomarse en sentido obvio acerca de
una mera prioridad de naturaleza, sino de una prioridad de tiempo.

a) El mundo ha sido creado en el tiempo. Gn 1,1: En el principio cre Dios

el cielo y la tierra. La expresin en el principio segn el sentido bblico
indica o bien dignidad o bien orden o bien causa o bien tiempo; ahora bien
en este contexto no indica dignidad, segn esta claro, ni tampoco orden,
segn pens sin probabilidad alguna Hummelauer, puesto que este sentido
va en contra del sentido obvio, ya que el cielo y la tierra estn fuera de la
serie de las cosas cuya creacin se describe por separado desde el da
primero, ni tampoco indica causa esto es en el Verbo, segn todos los
intrpretes, y en verdad con toda razn, puesto que solamente de un modo
forzado y en contra del sentido obvio e afirma que con esta expresin
Moiss aqu se refiri al Verbo. Luego con toda certeza esta expresin indica
tiempo (cf. n.28).

Por lo dems no va en contra de nuestra explicacin, sino que ms bien la

confirma, el texto Jn 1,1: En el principio exista el Verbo. Pues con estas
palabras mediante el vocablo indeterminado exista se muestra la
eternidad del Verbo, el cual se dice que exista antes del comienzo del
mundo, mientras que el mundo se dice que fue creado en el comienzo del
tiempod; a no ser que tal vez se diga ms bien que el principio aqu se toma
respecto al origen de la eternidad concedida a manera de tiempo imaginario.

En la narracin genesaco el centro de gravedad es el hombre, al cual se le

destina de modo manifiesto toda la obra de la creacin y por ello son
sometidas todas las cosas al hombre como a dueo (Gn 1,26-30), de tal
manera que en virtud de la sola creacin de ste la obra total se dice que es
buena (1,31), ms an se considera consumada (2,1). Ahora bien todo esto
supone idea de comienzo temporal del mundo.

148. b) Se presenta a la Sabidura como existente antes de la creacin del

mundo, Prov 8,22-29: Dime Yahv el ser en el principio de sus caminos,
antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad fui yo ungida; desde los
orgenes, antes que la tierra fuese. Antes de los abismos, fui engendrada
yo... Cf. tambin Eclo 24,5s.

82
c) Dios existe "ab aeterno", esto es antes del mundo. Sal 89,2: Antes que los
mundos fuesen engendrados, antes que naciesen tierra y orden, desde
siempre hasta siempre T eres Dios.

149. d) Jesucristo existe junto al Padre con gloria y amor antes de la

creacin del mundo. Jn 17,5.24: Ahora, Padre, glorifcame T, junto a Ti, con
la gloria que tena a tu lado antes que el mundo fuese... Padre, los que T
me has dado, quiero que donde yo est estn tambin conmigo, para que
contemplen mi gloria, la que me has dado, porque me has amado antes de
la creacin del mundo.

e) La eleccin divina dela cristiano es anterior a la creacin del mundo. Ef

1,4 por cuanto nos ha elegido en El (en Cristo) antes de la fundacin del
mundo, para ser santos...

150. Se prueba por la tradicin. Nuestra tesis es evidente en los SS.PP.,

los cuales la proponen de mltiples maneras, de tal forma que muchos
juzgan que implica contradiccin la creacin eterna, como se ver por su
modo de hablar.

1. En contra de los gnsticos y de los gentiles los cuales dicen que la

materia no ha sido hecha, dicen que solamente Dios es increado, y que en
cambio las otras cosas no son coeternas con Dios, sino que han sido
creadas por El en el tiempo, de tal manera que para ellos prcticamente
viene a ser lo mismo estos dos datos siguientes: el haber sido hecho, y el
haber sido creado en el tiempo.

S.TEOFILO DE ANTIOQUTA (R 178s): Platn y los que siguen a ste

afirman que ciertamente Dios es increado..., y que es el creador de todas las
cosas; sin embargo a continuacin establecen dos seres increados, Dios y la
materia; y dicen que sta es contempornea con Dios. Ahora bien si Dios es
increado y la materia es increada, Dios ya no es creador de todas las cosas
segn los platnicos... Y en primer trmino (los profetas) ensearon en
verdad con un mutuo acuerdo total que Dios cre todas las cosas de la
nada. As pues nada hay contemporneo con Dios, sino que al ser El mismo
el lugar para s mismo, y al no necesitar de nada, y al ser ms antiguo que
los siglos y los mundos, quiso hacer al hombre para darse a conocer a
ste... Por tanto teniendo Dios a su propio Verbo... lo engendr... dndole a
conocer antes de todas las cosas....

83
S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2135): En el principio, dice Moiss, cre
Dios el cielo y la tierra. As pues no, como dicen algunos, permite que se
entienda la materia juntamente con Dios sin principio, y que sea eterna e
increada...; sino que delimita a la creatura durante el tiempo y en el principio
lo cual hace referencia al nacimiento, como sacada de la nada segn la
voluntad de Dios en orden a ser lo que es. Cf. tambin TACIANO (R 154),
S. Ambrosio (R 1317).

ZACABIAS Mitileno (R 2288): Confesamos igualmente a Dios como creador

del mundo... As pues ya que, segn vuestra hiptesis (esto es la de los
platnicos) el mundo es coetemo con Dios, no puede el mundo tener en Dios
su causa eficiente. Es as que decamos que Dios es el creador del mundo...
Por tanto no ser coetemo el mundo con Dios. Pues todo efecto es posterior
a su realizador en la causa y en el tiempo.

151. 2. En contra de los arrianos afirman que el Hijo es "ab aeterno", al no

ser creatura, la cual creatura comienza a existir en verdad en el tiempo; de
tal forma que los arrianos mismos decan que el Verbo, si es eterno como el
Padre, no es hijo, sino que hay que llamarlo hermano del Padre.

S.ATANASIO (R 760s): Si no existi en alguna ocasin, dicen, no siendo

Hijo, sino que l mismo es eterno y existe juntamente con el Padre, no digis
ya que es hijo, sino hermano del Padre... Ahora bien, dicen ellos, siempre
Dios fue tambin el creador, y no le sobrevino despus el poder de crear; as
pues, acaso por el hecho de ser creador, tambin son eternas sus obras, y
no se puede decir de stas: no existan antes de que fueran hechas? No
guardemos silencio..., que se enteren ellos de que las cosas hechas no han
podido ser eternas, si bien siempre ha podido hacerlas Dios. En efecto estas
obras son de la nada, y no existan antes de que fueran hechas, ahora bien
las cosas que no existan antes de ser hechas, cmo pueden existir
juntamente con Dios, el cual existe y es siempre? De aqu el que Dios hizo
entonces todas las cosas atendiendo al bienestar de las cosas mismas,
cuando vio que podan permanecer las cosas hechas... En cambio el Hijo,
puesto que no es una obra, sino que es propio de la naturaleza del Padre,
por esto mismo siempre es y siempre existi....

S. CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2076): Si hizo los siglos y los mundos por

l mismo (por el Hijo), ciertamente no ser creado aquel que existe antes de
los siglos, ya que ninguna creatura existe antes de los siglos, sino que ha
sido creada en el tiempo. En cambio es propio exclusivamente del Hijo el
coexistir "ab aeterno" con el Padre.
84
152. 3. Afirman absolutamente que la eternidad es propia exclusivamente de
Dios. TERTULIANO (R 325): El estado del Dios nico reclama esta regla,
no de otra manera nico sino en cuanto que es solo, y no de otro modo solo
sino en cuanto que nada exista con El. De este modo ser tambin el
primero porque todo lo dems es posterior a El: y as todas las cosas son
posteriores a El, puesto que todas las cosas han sido creadas por El: y de
este modo han sido creadas por El, porque han sido hechas de la nada....

S.Hiplito (R 391, 397): Siendo as que Dios exista solamente, y que no

tena nada contemporneo con El, quiso crear el mundo... No exista
absolutamente nada a excepcin de El mismo... El Dios nico, primero y
exclusivo y el creador de todas las cosas no tuvo nada coeterno a El, ni el
caos indefinido, ni los ocanos inconmensurables...; sino que era y exista El
nico, El solo por s mismo, el cual, cuando quiso, hizo todas las cosas que
existen, las cuales antes no existan...

S.IRENEO (R 391, 397): Sepan que Dios es el nico que es sin principio ni
fin, y es verdaderamente y siempre el mismo y acta del mismo modo...
(Cf. tambin R 207).

153. 4) Dicen que la tesis es de fe. ORIGENES (R 447): Adems tambin

se da lo siguiente en la predicacin eclesistica, que este mundo ha sido
hecho y ha comenzado a partir de un tiempo determinado... Ahora bien qu
existi antes de este mundo..., ya a muchos no les ha resultado claro de una
forma manifiesta. Pues esto no se indica de un modo evidente en la
predicacin eclesistica.

S. Agustin (R 1564): As pues la disciplina catlica manda que creamos que

esta Trinidad es un solo Dios y que El... ha creado todo lo que existe..., de
tal manera que toda creatura... ha sido creada por Dios de la nada... por lo
cual no est permitido decir o creer que el universo sea consubstancial a
Dios ni coeterno con El. Cf. tambin S.Fulgencio (R 2264).

154. Razn teolgica. El hecho de la creacin en el tiempo consta con

certeza solamente
por la revelacin. Ahora bien la razn teolgica, una vez conocidos la
creacin divina del mundo y los atributos divinos, establece lo siguiente:

85
a) El mundo no es creado necesariamente "ab aeterno", ya que es
contingente y por tanto no exige el existir siempre y puesto que Dios crea
con total libertad y por consiguiente cuando El quiere (1 q.46 a.l). Luego la
crecin del mundo en el tiempo es posible.

b) La creacin en el tiempo es conveniente, ya que mediante ella aparece de

una forma mejor y con ms claridad: Dios como ser personal e
independiente del mundo; el que todas las cosas son creadas por El (1 CG
13); el poder y la libertad de Dios (1 q.46 a.l hasta 6.9) y la generosidad de
Dios que crea solamente para comunicar su bondad (2 CG 35.38).

155. La sola razn natural, echando mano de las ciencias fsicas, y sobre
todo de la ley de la entropa, demuestra bastante bien, si bien de un modo
definitivo, la creacin en el tiempo. En efecto en virtu de la ley de la entropa,
puesto que la energa de cualquier proceso fsico del mundo se convierte en
calor, alguna vez a la energa actual le suceder un calor uniforme y
consiguientemente le sobrevendr el trmino de cualquier actividad fsica.
Ahora bien si el mundo hubiera sido eterno, estos procesos que se operan
en el mundo ya hace mucho tiempo que hubieran cesado, y por ello la
materia totalmente inerte, sobre todo siendo as que haba en ella desde el
principio fuerzas, v.gr. la fuerza de atraccin, carecera de un fin digno de la
providencia de Dios, en la hiptesis de que la materia existiera "ab aeterno"
(eternamente).

156. Objeciones. 1. El acto de Dios al crear es eterno; luego tambin su

efecto es eterno.

Respuesta. Distingo el antecedente. El acto de Dios es eterno

entitativamente, concedo el antecedente; terminativamente, subdistingo: en
cuanto que connota "ab aeterno" (desde la eternidad) el trmino que se va a
poner, concedo; el trmino puesto ya "ab aeterno" (desde la eternidad),
niego.

Puesto que Dios ha querido "ab aeterno" crear el mundo, el acto de su

accin de querer "ab aeterno" (desde la eternidad) ha tenido la connotacin
del mundo como algo que iba a ser creado, no en cambio necesariamente
como que iba a ser creado "ab aeterno" (desde la eternidad) y tampoco, una
vez puesta la accin, se sigue el efecto a no ser segn la exigencia de la
forma, que sea el principio de la accin; por tanto de la accin eterna de Dios

86
que obra por el entendimiento y la voluntad segn su predefinicin, no se
sigue el efecto sino tal cual Dios lo ha querido (1 q.46 a.l; y 2 CG 35).

Tal vez insista el objetante: en la creacin el "fieri" (el ser hecho) existe "ab
aeterno"; ahora bien este "fieri" (el ser hecho) es un "factum esse" (haber
sido hecho); luego la creacin es "ab aeterno".

Respuesta. Distingo la mayor. En la creacin es "ab aeterno" el "fieri" (el ser

hecho) considerado activamente, concedo la mayor; considerado
pasivamente, niego la mayor.

157. 2. Dios crea a causa de su bondad; es as que esta razn es eterna;

luego Dios crea "ab aeterno".

Respuesta. Distingo la mayor. Dios crea a causa de su bondad, sin embargo

crea libremente, concedo la mayor; en otro caso, niego la mayor.

3. Dios "ab aeterno" es causa perfectamente suficiente del mundo; es as

que por esta causa se sigue necesariamente el efecto; luego Dios crea
necesariamente "ab aeterno".

Respuesta. Distingo la menor. Puesta la causa perfectamente suficiente, se

sigue necesariamente el efecto, segn la predefinicin de la voluntad,
concedo la menor, en otro caso, niego la menor.

Esto se dice directamente acerca de la causa primera, la cual obra

libremente "ad extra", pero necesariamente slo como consecuencia de la
orden de su voluntad.

4. No puede sealarse por nosotros una razn de por qu ha creado en este

tiempo y no en otro, antes y no despus; luego hay que pensar que ha
creado "ab aeterno".

Respuesta. Distingo el antecedente. No podemos indicar ninguna causa de

por qu Dios ha creado en este y no en otro tiempo real, concedo el
antecedente; de por qu no ha creado "ab aeterno", subdistingo: no
podemos indicar esa causa nosotros, concedo; no puede indicarla Dios
misma, niego.
87
Dios existe permanentemente slo en la eternidad, la cual es
simultneamente total y en la cual no se da lo anterior ni lo posterior, a no
ser de un modo equivalente, en cuanto que el ser eterno puede coexistir sin
ninguna sucesin con cualquier ser sucesivo (De Pot. q3 a.17 hasta 20; 1
q.46 a.l hasta 6); ahora bien el mundo no es creado en un tiempo que ya
exista, sino en un tiempo real; luego se preguntara de una forma
inadecuada propiamente respecto bien de Dios o bien del mundo, acerca de
cundo o si Dios ha creado antes o despus, ya que estos trminos
connotan tiempo real (1 q.46 a3; De Pot. q.3 a.14).

Sin embargo el tiempo real puede concebirse como que viene despus de
un tiempo imaginario, de tal modo que se pueda en alguna manera asignar
un momento de este tiempo despus del cual, y no antes, el mundo ha sido
creado, y ciertamente en 'tal momento a causa de una razn conocida por el
Creador mismo.

158. 5. Si Dios es anterior en cuanto a la duracin al mundo, es anterior a

ste y es posterior a ste; luego hubiera habido tiempo antes del mundo no
eterno, la cual implica contradiccin.

Respuesta. Distingo el antecedente. Si Dios es anterior al mundo en cuanto

a la duracin, es anterior y ste posterior, esto es se da lo anterior y lo
posterior formalmente en el mundo, pero solamente respecto de un tiempo
imaginario, en ese caso puede pasar el antecedente; en Dios, subdistingo:
formalmente, niego; de un modo equivalente, concedo (1 q.46 a.l hasta 9; De
Pot. q.3 a.17 hasta 20).

6. El mundo no sera eterno en potencia en orden al ser. Ahora bien la

potencia en orden a es materia, la cual no puede existir sin la forma; luego el
mundo es eterno.

Respuesta. Distingo la mayor. El mundo no sera eterno en potencia lgica

en orden al ser, concedo la malyor; en potencia real, subdistingo: activa,
concedo la mayor; pasiva, niego la mayor.

La potencia lgica u objetiva no es ms que la no contradiccin de algn ser

en orden a existir, la cual potencia en verdad, segn est claro, no es algo
real existente; la potencia real y fsica es o bien activa (el principio de obrar),

88
esto es la facultad de hacer algo, o bien pasiva (el principio de sufrir), esto es
la capacidad de recibir la forma.

7. El movimiento supone un movimiento precedente; es as que la creacin

es un movimiento; luego supone un movimiento precedente, y por tanto
eterno.

Respuesta. Distingo la mayor. El movimiento supone una causa que mueve,

concedo la mayor; precisamente un movimiento previo, subdistingo:
impropiamente dicho, concedo; propiamente dicho, subdistingo de nuevo: si
proviene de una causa segunda, concedo; si proviene de la causa primera,
niego.

159. Escolio 1. Implica contradiccin la creacin del mundo "ab

aeterno"? En esta famosa discusin, dice Bez, se dan muchsimas
sentencias de telogos de primera fila. Este tema se discuti de forma
vehemente en la Edad Media y todava est hoy sobre el tapete. El hecho de
la creacin temporal no carece de importancia teolgica, ya que, segn lo
anteriormente dicho, muestra con ms claridad la dependencia del mundo
respecto de Dios y la libertad de Dios al crear. Ahora bien una vez
establecido este hecho, la cuestin acerca de la posibilidad de la creacin
eterna, y en verdad por la misma razn, no carece, en cuanto a algn
aspecto, de ninguna importancia teolgica, sobre todo puesto que de ella
hablan los SS.PP. y ensean algo como cierto; este es el motivo por el que
tratamos ahora esta cuestin.

As pues se plantea el tema sobre la eternidad del mundo "a parte ante", sin
embargo no se trata acerca de aquella eternidad que se da, como la
eternidad divina, toda entera simultneamente, sino que se trata de la que
consiste en una duracin sucesiva, segn la naturaleza del ser existente;
dejando esto sentado, pudo el mundo existir siempre? El vocablo "siempre"
se toma aqu absolutamente, esto es como equivalente a una duracin
eterna, por consiguiente no se toma relativamente, esto es como connotando
una sucesin total de tiempo, en el sentido en el que S.Agustn dice que el
mundo ha existido siempre, en cuanto que no existe ms que en el tiempo,
pero siempre en el tiempo. Y no se trata del origen causal del mundo por
Dios, del cual ya tenemos constancia, sino del origen temporal del mundo.

Por consiguiente el haber sido creado y el haber sido creado en el

tiempo se distinguen sin duda formalmente, de tal manera que, en cuanto al
89
concepto, el que niega que el mundo ha sido creado en el tiempo, no niega
necesariamente que el mundo ha sido creado. Ahora bien, se distinguen
realmente, de tal forma que estos dos conceptos pueden separarse
mediante la creacin "ab aeterno"? De esto se trata ahora.

160. Ahora bien acerca de este tema la Sagrada Escritura y la Iglesia parece
que no han dicho nada ni explcita ni implcitamente. Sin embargo los PP.
atribuyen con tanta unanimidad, o al menos la mayor parte de ellos, a la
nocin de creacin el tiempo, que afirman o dan por supuesto que el mundo
slo ha podido ser creado en el tiempo, segn est tambin claro por los
testimonios de ellos aducidos en la tesis.

As Zacaras Mitilense (R 2288) afirma expresamente que el efecto es

posterior al que lo realiza... en causa y en tiempo. S.Atanasio (R 761) pone
tambin de relieve de una forma expresa que la omnipotencia de Dios
siempre ha podido hacer las cosas, pero que las cosas que han sido
hechas no han podido ser eternas. Tertuliano atribuye como propio a Dios
el ser sin principio del siguiente modo: Qu otro estado de eternidad, que
el haber sido siempre y el haber de ser siempre, en virtud de la prerrogativa
de ningn principio y de ningn fin? Esto es propio y exclusivo de Dios,
porque si se le atribuye tambin a otro, ya no ser propio de Dios, sino que
sera comn con aqul al que tambin se le atribuye... Ahora bien es
necesario que Dios sea uno solo, porque lo que es supremo, es Dios; ahora
bien no ser supremo, ms que lo que fuere nico; y no podr ser nico
aquello a lo que se le adecua algo; ahora bien se le adecuara a Dios la
materia, si se pensara que sta es eterna.

S. Metodio: Acaso no diremos que el mundo ha sido creado

posteriormente por alguien o por Dios creador, siendo as que anteriormente
no exista el mundo? Es claro y evidente que ha sido creado por Dios
solamente. Pues es imposible el que lo que queda circunscrito con un
comienzo generacional, esto sea coetemo con el eterno (coilimitado con el
ilimitado). Imposible... pues cmo pensis que la creatura es coeterna con
el Creador... siendo as que la creatura necesita del Creador? Pues lo
coetemo, al no tener ningn comienzo de su origen, es necesario que sea
tambin no producido y del mismo poder.

S. Agustn (R 1757) entre otras cosas dice tambin lo siguiente que no est
muy de acuerdo con la posibilidad de la creacin eterna: Confieso que
ignoro qu siglos pasaron antes de que fuera creado el linaje humano; sin
embargo no dudo de que no hay absolutamente nada creado que sea
90
coetemo con el Creador. Y tal vez no se dira el que hubiera admitido l
mismo dicha posibilidad, por el hecho de que, v.gr. exprese dichas palabras
en contra de los neoplatnicos, los cuales no... quieren que el mundo tenga
comienzo temporal, sino el comienzo de su creacin, de tal forma que
siempre haya sido hecho de un cierto modo que apenas puede entenderse,
pues estas palabras muestran ms bien la repugnancia a admitir la mente
dicha posibilidad.

162. Por lo cual segn las palabras de los Padres parecera que es al menos
cierto que el mundo solamente ha podido ser creado en el tiempo. Sin
embargo a causa de los errores contra los que iban los Padres puede
decirse con toda razn que ellos solamente quisieron ensear directamente
el hecho de la creacin en el tiempo en contra del error de la creacin
eterna, o bien excluir el dualismo que admite una materia no producida y
coetnea con Dios, o bien establecer la divinidad del Hijo como eterno que
es, para defender todo lo cual argiran en virtud de la contradiccin de la
creacin eterna, de tal manera que ensearan estas verdades como testigos
de la tradicin, y en cambio este modo de argumentar slo lo ensearan en
calidad de doctores particulares. Por todo lo cual todava queda en pie la
cuestin.

163. Ms an, aunque se plantee la cuestin con ocasin de la creacin de

este mundo, de suyo puede plantearse y prcticamente as se plantea de un
modo absoluto: Implica contradiccin el que algo sea creado ab aeterno s
o no? Y ms bien, al menos en parte, se propone la cuestin de este modo.

Han respondido de forma afirmativa muchsimos, como S.Buenaventura,

S.Alberto Magno, Alejandro Halense, Ricardo de Mediavilla, Henrique
Gandavense, Raimundo Lulio, Valencia, Toledo, Petavio, Palmieri,
Pignataro, Huarte.

Responden negativamente muchsimos, como Sto.Toms, comnmente los

tomistas (v.gr. entre los modernos, Daffara, Boyer y de un modo muy
vehemente Sertillanges), Surez, Vzquez, Minges, Urrburu. De entre los
cuales, siguiendo a Durando, muchos (Surez, Juan de Sto.Toms,
Urrburu, etc.) distinguiendo entre una realidad que tiene el ser fijo y
permanente y una realidad que tiene el ser sucesivo, sostienen que se
prueba como imposible la creacin eterna de sta y no en cambio la de
aqulla.

91
164. En favor de la primera opinin las razones que hay son las siguientes:
a) No se puede pasar a travs de un infinito sucesivo; ahora bien en
cualquier instante de una duracin hubieran precedido movimientos infinitos
de la creatura; luego en cualquier instante la prosecucin del movimiento
sera imposible, y por tanto v.gr. no hubiramos llegado hasta este da. b) Se
dara un infinito en acto; lo cual, si tal vez se niega sin razn acerca de los
seres sucesivos por naturaleza, tiene en cambio absoluto valor respecto a
los que poseen un ser fijo, de tal manera que si fuera creado ab aeterno un
hombre que pudiera multiplicarse, ahora habra almas infinitas. Ahora bien lo
infinito en acto implica contradiccin.

En favor de la segunda opinin est el que la idea del mundo como posible,
y nunca como imposible, es eterna en Dios; luego el concepto de un mundo
eterno no aparece como contradictorio; por otra parte la omnipotencia de
Dios puede hacer todo lo que es posible. Y no se prueba el que Dios no
pueda hacer cosas infinitas en acto. Ahora bien el mundo eterno sera
posterior a Dios en cuanto a la naturaleza, si bien no en cuanto a la
duracin; sera verdaderamente contingente, en cuanto que hubiera podido
ser o no ser; sera de duracin eterna, pero sucesiva.

165. Escolio 2. Despus de la creacin inicial es creado algo en el

mundo? Si se excluyen las almas humanas, las cuales son creadas a diario,
no aparece en ninguna parte en las fuentes una respuesta afirmativa, sino
que las fuentes se expresan ms bien en la hiptesis de que nada nuevo es
ya propiamente creado, y la obra de Dios en el mundo es simplemente de
gobierno de ste y conservadora del mismo. Respecto a esto oigamos a los
Doctores:

S. Agustn dice respecto al texto del Gnesis 2,3 (Y el da sptimo ces Dios
de toda la obra creadora que Dios haba hecho): Puede tambin
entenderse que Dios ces en crear clases de creatura, puesto que ya no
cre ms algunas clases nuevas: y que a partir de entonces hasta ahora y
desde ahora su obrar es el gobierno de las mismas clases, que entonces
fueron creadas...

S. Buenaventura: Existe una doble... perfeccin del universo: una y

principal segn el ser permanente, otra es segn el ser transitorio de la
misma. Se atiende a la primera en la existencia completa de los principios, y
en el nmero completo de las especies, las cuales especies participan en
verdad de la naturaleza del gnero segn la recta y ordenada intencin de la
naturaleza. En cambio la segunda perfeccin consiste en la produccin de
92
aquellos seres, que transcurren a lo largo de los tiempos, y se suceden
consiguientemente a s mismos... Ahora bien, puesto que segn la primera
perfeccin Dios trajo al mundo entero a la existencia en seis das, a saber en
cuanto a la existencia completa de los principios y en cuanto al nmero
completo de las especies; por ello se dice que ces de toda obra que haba
hecho. Mas puesto que obra continuamente en orden a la sucesin de las
cosas mediante la propagacin y la multiplicacin de los individuos, por eso
se dice que obra hasta ahora.

166. Santo Toms: El sptimo da Dios obr algo, no creando una nueva
creatura, sino gobernando a la creatura... Ahora bien, Dios poda crear
muchas creaturas aparte de las que haba creado en los seis das. De donde
por el hecho mismo de que ces de crear nuevas creaturas en el sptimo
da, se dice que lleg a culmen su obra. Despus nada cre Dios
totalmente nuevo, que no hubiera estado de algn modo incluido antes en
las obras de los seis das. En efecto ciertas cosas preexistieron
materialmente; as como el hecho de que Dios form a la mujer de una
costilla de Adn. Y otras preexistieron... tambin causalmente; como el que
los individuos que son engendrados ahora, se consideraron previamente
representados en los primeros individuos de sus especies... (1 q.73 a.l).
Dios obra hasta ahora, conservando y gobernando la creatura que ha sido
creada, y no en cambio creando una nueva creatura (al; cf. q.45 a.8).

Surez: Dios llev a trmino toda su obra dentro de los seis das de tal
manera que en el sptimo da no realiz ninguna obra para complemento de
la obra realizada en los seis das anteriores. Juzgo que esto es verdad
segn la sentencia comn de los Padres y segn el mutuo acuerdo de la
Iglesia fundado en la Sagrada Escritura:. en efecto en ella se dice muchas
veces que Dios hizo en seis das todas las cosas que hay en el mundo, y
que el sptimo da descans de sus obras... luego no complet esta obra
suya, aadiendo algo a ella, sino descansando de toda obra. Por ltimo no
puede asignarse ninguna obra, que haya hecho Dios como autor de la
naturaleza en este da... La novedad de sus bras (esto es la Encarnacin,
el efecto de la misma, y otras obras que sern hechas al fin del mundo las
cuales conciernen al estado de la gloria) no implica contradiccin con el
descanso del da sptimo, el cual consiste nicamente en la accin de cesar
en la creacin de nuevas cosas naturales, las cuales no estn contenidas
virtualmente en las causas del universo y no sean hechas por ellas.

N.B. Ciertos cientficos modernos (H.Bondi, T.Gold, F.Hoyle, Dirac, etc.)

dicen que se da en el mundo una continua creacin de la materia de la nada
93
bajo la forma o bien de los tomos de hidrgeno o de la energa elctrica.
Sin embargo los cientficos no hablan tcnicamente respecto a la creacin
como de una produccin de la nada, sino de una realizacin que suponga un
sujeto; en otro caso afirmaran algo que incluira una serie perpetua de
milagros y que carecera de fundamento que se pudiera investigar de modo
experimental.

[1]
En las actas se dice lo siguiente: La causa ejemplar es la esencia de Dios en cuanto que es imitable "ad
extra": de ah el que la creacin es cierta imitacin de Dios "ad extra", cierta manifestacin de su bondad...
Dios al crear no puede dejar de querer esta manifestacin... sino que en cuanto que las cosas son
consideradas en la causa ejemplar, son solamente creables y posibles... (CL 7,110s).
[2]
As dice S.Aousm: Ahora bien si no pudiera hacer lo bueno, no tendra ningn poder; y si pudiera y no lo
hiciera, sera un gran egosmo.

94
 CAPITULO II
ACERCA DE LA CAUSA FINAL DE LA CREACIN

TESIS 6. El fin ltimo de Dios al crear el mundo es la bondad divina en

cuanto que debe ser comunicada y glorificada; y el fin ltimo de la
obra, esto es del mundo, es la bondad divina en cuanto que debe ser
participada y glorificada.

167. Nexo. Segn lo ya probado, Dios es causa eficiente y ejemplar del

mundo. Ahora planteamos la cuestin acerca de por qu fin Dios ha creado
el mundo. Este problema considerado moralmente se refiere al sentido de la
existencia del universo; y considerado metafsicamente hace referencia a la
relacin entre el Infinito y lo finito: si el Infinito no necesita de nada, qu
pretende con la creacin? La teologa catlica resuelve este problema de tal
manera que resplandezca con ms claridad la dignidad de Dios, una vez que
se ha llevado a efecto la creacin, y de tal forma que aparezca que a la
creatura le ha sido asignado un destino excelso.

En este tema hay que distinguir con toda claridad las afirmaciones de las
fuentes de la revelacin, y la especulacin teolgica, que interpreta dichas
afirmaciones y procura compaginar armnicamente todos sus elementos,
puesto que simultneamente debe establecerse, sin que se atribuya ninguna
imperfeccin a Dios, por qu ha creado Dios el mundo, y a dnde en ltimo
trmino tiende el mundo. As pues explicamos la doctrina de las fuentes y
proponemos la sntesis de este tema, que al menos en cuando a su
substancia ensearon S. TOMAS, SUAREZ, y otros; de tal forma que en
primer trmino hablemos acerca del fin ltimo de la creacin y despus
acerca del fin prximo de la misma.

168. Nociones. FIN es el bien a causa del cual se hace algo.

A la razn plena de fin pertenecen necesariamente tres elementos, cada uno

de los cuales tambin es llamado fin, puesto que se intenta "propter se" (a
causa de ellos) a manera de una sola unidad (1.2 q.11 a3), si bien uno est
ordenado a otro: a) "Finis qui" (objetivo) esto es el bien intentado: o que
debe obtenerse, o sea que no se posee (fin que debe alcanzarse); o que
debe difundirse, esto es que una vez ya posedo por el agente se intenta
comunicarlo a otro (fin que debe ser difundido o comunicado). El primero de
stos se intenta por el deseo de l, y el segundo por su amor (2 d.l q.2 a.1).
b) "Finis quo" (formal) es la consecucin actual del "finis qui". c) "Finis cui" es
95
el sujeto para el que se intenta el "finis qui", o bien porque est ordenada a
l toda la utilidad (as en el fin que debe alcanzarse) o bien porque se le
atribuye ste a l en su alabanza como a fuente del bien (as en el fin que
debe ser comunicado).

169. Finis qui: a) Estrictamente dicho, es la verdadera causa final, esto es

incluye causalmente en el acto de la voluntad y en los actos imperados de
sta y de este modo en los medios que han de usarse, y en el efecto, el cual
por tanto se distingue y depende realmente de aqul. b) Tomado en sentido
lato (razn final), sin que influya en el acto de la voluntad, es la razn que
ensalza esta accin de querer, en influye de este modo causalmente en los
efectos.

En una sola y misma accin el fin se dice: a) Prximo, esto es intentado

inmediatamente, y ordenado a otro. b) Relativamente ltimo, o sea aquel al
que estn ordenados otros ms prximos pero l est ordenado a otro. c)
Absolutamente ltimo, o sea el principal en alguna serie, y ms all del cual
no se da otro. Tiene razn de fin primero, esto es intentado por s mismo y al
cual estn ordenados otros, y son intentados en dependencia de l. Luego
en alguna serie es nico. Ahora tratamos de ste.

Fin: a) Del que obra (operantis), es el bien que para el agente es su razn de
obrar. b) Fin de la obra (operis), es el bien al cual es ordenada la obra por el
agente, si es extrnseco o externo, o bien por su propia naturaleza, si es
intrnseco o interno.

Si se trata de la causa primera que obra alguna cosa "ad extra" hay que
juzgar el que al menos se identifican el fin ltimo del que obra (operantis) y
de la obra (operis) (1 q.44 a.4; 3 CG 18,4; en 2 d.a q.2 a.l).

170. FIN DE DIOS AL CREAR. El fin qui estrictamente dicho no puede darse
en Dios, sino que se da el fin qui en sentido lato, esto es la razn
conveniente de querer la creacin, y la cual respecto del mundo sea la causa
final (1 q.19 a.5; 2 d.l q.2 a.2); ahora bien, dicho fin es necesariamente algn
bien, pero no un bien externo a Dios, del cual dependa El mismo, sino
interno, intentado por Dios en primer trmino y "per se" y por cuya razn son
intentados por Dios mismo los bienes externos.

Aqu nos referimos al FIN ULTIMO: a) Qui, no en cuanto que debe ser
alcanzado, el cual implica contradiccin con Dios, sino en cuanto que debe
96
ser comunicado, b) Quo, esto es la obtencin del finis qui, en cuanto que
esto puede hacerse. c). Qui, o sea Dios, no en cuanto sujeto "cui" de utilidad,
sino en cuanto que El mismo es exclusivamente la razn de intentar algo y
para el que por tanto como que se adquiere el finis qui mediante el fin quo.

171. El MUNDO se toma como existe de hecho, pero de un modo natural,

puesto que se trata en otro lugar del orden de la gracia (si bien se dice
despus acerca de ste algunos datos para completar el tema).

172. LA BONDAD DIVINA es, no simplemente un atributo de la bondad que

inclina a Dios en orden al bien, sino la misma perfeccin ontolgica de Dios
en cuanto que es objeto del amor divino (1 q.6 a.1).

EN CUANTO QUE DEBE SER COMUNICADA esto es la bondad, no en

cuanto que debe adquirirse, sino en cuanto que puede darse a otros seres
por semejanza (1 q.19 a.2) en las perfecciones estticas y dinmicas incluso
cognoscitivas y apetitivas (2 d.l q.2 a.2s; 1 CG 96,2).

EN CUANTO QUE DEBE SER GLORIFICADA, esto es, para que, cuando se
comunica, se manifieste bien objetivamente en toda perfeccin de la
creatura (la gloria objetiva), bien formalmente en las alabanzas de la
creatura racional (la gloria formal).

Puesto que gloria es el conocimiento claro acompaado de la alabanza (2.2

q.132 a.1) de alguna persona, cuya excelencia se conoce y se aprueba con
la estimacin, dicha gloria descrita poco ha bien objetiva o bien formal se
dice gloria extrnseca de Dios; mientras que la gloria intrnseca es o bien
objetiva (fundamental y de este modo material), o sea la perfeccin de Dios
en s misma, o bien formal esto es el conocimiento con estimacin de Dios
de su propia excelencia. Aqu se trata directamente de la gloria extrnseca.

173. FIN DE LA OBRA (OPERIS) ESTO ES DEL MUNDO: se considera

tambin el fin ltimo y ciertamente tanto el fin ltimo "qui" como el fin ltimo
"quo" y el fin ltimo "cui".

LA BONDAD DIVINA esto es, segn acabamos de decir, la misma

perfeccin increada de Dios.

97
COMO QUE DEBE SER PARTICIPADA, esto es en cuanto que puede ser
recibida por la creatura por semejanza en las perfecciones tanto estticas
como dinmicas.

EN CUANTO QUE DEBE SER GLORIFICADA, esto es segn, cuando es

participada, se manifiesta bien objetivamente bien formalmente.

174. Luego la bondad misma increada en cuanto que debe ser comunicada y
glorificada es el finis qui de Dios al crear. Ahora bien ste solamente puede a
modo de alcanzarse por la bondad divina comunicada y glorificada; la cual
actual comunicacin y extrnseca glorificacin es algo creado, luego
extrnseco a Dios, y por tanto no puede ser el finis qui de Dios al crear, esto
es por cuyo deseo de adquirirlo para s Dios se mueva a crear (De Pot. q.3
a.15), sino que es el finis quo, o sea la como consecucin del finis qui, la
cual por tanto Dios verdaderamente la intenta. Con esta comunicacin y
glorificacin de la bondad divina como que se satisface a la voluntad de
Dios, el cual por tanto es el finis cui, pero no el sujeto de ninguna utilidad, el
cual sujeto es exclusivamente la creatura (2 d.l q.2 a.l).

Del mismo modo la misma bondad increada en cuanto que debe ser
participada y glorificada por semejanza, es el ltimo finis qui de toda
creatura. Este fin como que se obtiene por la bondad de Dios participada y
glorificada, la cual actual participacin y glorificacin es el finis quo, esto es
como la consecucin del finis qui. Solamente Dios es el finis cui, pero
solamente la creatura es el sujeto de utilidad.

Luego toda creatura tiene necesaria y libremente tiende directamente y

siempre al sumo bien mismo por asimilacin (De ver. q.22 a.2), y no slo por
un decreto extrnseco de Dios, sino por amor innato, esto por la naturaleza
misma del ser que existe por otro, el cual solamente tiene su bien completo
en otro (en Dios); de tal manera que en virtud de este amor innato ama ms
a Dios que a s mismo (1 q.60 a.5; 2.2 q.26 a.3).

175. Segn esta exposicin, el fin "operantis" y el fin "operis" de la creacin

no se diferencian en cuanto a la realidad, sino solamente en cuanto a
diversos aspectos (v.gr. por una parte se da la comunicacin, y por otra
parte la participacin), de tal manera que en nuestra tesis puede enunciarse
sencillamente: el fin ltimo de la creacin es la bondad de Dios que debe ser
comunicada y glorificada.[1]

98
Una vez dejado esto sentado, el mundo aparece como reducido a una cierta
unidad de finalidad y procediendo de Dios y volviendo a El mismo mediante
una esplndida accin circulatoria (1 d.14 q.2 a2). Dios, a causa del amor de
su bondad, esto es por su gloria intrnseca, quiere atraer a otros seres a
dicha bondad y a dicha gloria, difunde el bien el cual es manifestacin de su
bondad; las realidades que le reciben desean acudir a su misma fuente
perfeccionndose a s mismas y aumentando en ellas mismas ms y ms la
semejanza del sumo bien, a fin de mostrar de forma ms perfecta la bondad
de Dios y para participar de este modo, en cuanto sea posible, la misma
gloria intrnseca objetiva de Dios.

Ahora bien, los seres racionales van ms all, cuando, al conocer esta
bondad difundida por Dios en otras cosas y en s mismos, ascienden en
orden a conocer y amar y alabar su fuente' misma, participando de este
modo, en lo que es posible, de la vida misma con que Dios se conoce y se
ama y as participan de la misma gloria intrnseca formal de Dios. De este
modo puede decirse que la creacin consiste en que Dios se da a otros
seres que estn fuera de El, a fin de atraer todas las cosas hacia s mismo.

176. Esta exposicin descansa en la distincin del fin que debe ser
alcanzado y del fin que debe ser difundido; la misma bondad increada de
Dios se dice que es finis qui, y todo lo dems se deriva lgicamente. Ahora
bien, los que se fijan en el fin simplemente como que debe ser alcanzado, no
la llaman finem qui a la misma bondad increada, sino a la gloria extrnseca
de Dios, la cual dicen que es el fin ltimo de la creacin por parte de Dios y
del mundo, y por consiguiente la cual Dios, dicen ellos, pretende en la
creacin como su bien externo, el ms sobresaliente de todos, sin embargo
de tal manera que Dios y ha creado este mundo a causa de la comunicacin
de su bondad, y sin que dicha gloria sea un bien extrnseco a Dios en
sentido estricto, esto es que le perfeccione a El mismo de algn modo.

Esta opinin expuesta de este modo puesto que supone que dicho bien
externo es pretendido en ltimo trmino a causa de Dios, no tiene nada de
errneo, sin embargo ofrece alguna ocasin de pensar que la gloria
extrnseca es un bien que se agrega a Dios desde fuera y que le perfecciona
de alguna manera a El mismo, si bien extrnsecamente, puesto que entre los
hombres dichos bienes extrnsecos no consideraran verdaderos bienes, a
no ser que fueran tiles, y tambin para los bienes intrnsecos; por ello se
dice con ms acierto, indica Surez, que tal bien respecto de Dios es cierto
bien honesto y que dice bien de la majestad de Dios, y por consiguiente no
es un bien en sentido estricto.
99
177. Ahora bien, puesto que las afirmaciones substanciales de esta nuestra
explicacin las admiten todos los catlicos, segn pensamos, para la
justificacin de nuestra opinin acerca del modo de hablar y de realizar esta
sntesis baste lo que se ha dicho, a fin de atender en la prueba de la tesis
sobre todo a aquellos asertos que deben ser admitidos por todos: 1) que
Dios es de uno o de otro modo el fin del mundo, esto que su bondad es la
razn de la creacin "propter quam" (a causa de la cual); 2) que El mismo no
ha creado el mundo para adquirir o aumentar su bondad sino para que sta
sea comunicada con su semejanza y sea glorificada; 3) que el mundo ha
sido hecho para que sea glorificada dicha bondad; 4) que el fin tanto
"operantis" (del que obra) como "operis" (de la obra) es el fin ltimo.

178. Adversarios. Suelen oponerse a la tesis por el hecho de que dicen que
en Dios al crear, el fin de su gloria sera egosta.

E. von HARTMANN: En la hiptesis del tesmo Dios creara por vanidad,

deseando el aplauso pblico para El.

KANT, BAYLE: Solamente el hombre es el fin de la creacin.

GNTHER: El fin primario de la creacin es la creatura que debe ser hecha

feliz por Dios por puro amor; de este modo, dice l, se salva la santidad de
Dios y se alcanza la gloria de Dios, en cuanto que el fin primario es
reconocido necesaria-mente por la creatura en su pureza y santidad. Luego
en esta opinin la gloria de Dios parece que ms que un fin secundario es
secuela del fin primario; y de otro modo no se entendera la condena de esta
opinin que vamos a mencionar despus.

HERMES: Si Dios buscara su gloria como ltimo fin, dice l, sera ambicioso;
por consiguiente el ltimo fin del mundo es la felicidad del hombre; ahora
bien, conocida la creacin, el hombre tiene el deber de glorificar a Dios.
Luego tambin en esta opinin parece que la gloria de Dios ms que un fin
secundario es una secuela de la creacin (a no ser que tal vez se diga ms
bien un medio del fin primario); y en otro caso no se entendera tampoco la
condena de esta opinin que vamos inmediatamente a recordar.

179. Doctrina de la Iglesia. El C. Vaticano I (D 1783): Este nico Dios

verdadero por su bondad... cre de la nada a ambas creaturas, la espiritual y
la corporal, y despus la humana... no para aumentar su felicidad ni para
100
adquirir sta, sino para manifestar su perfeccin mediante los bienes, que
distribuye a las creaturas...

Segn las actas del Concilio, en estas palabras se trata acerca del fin
operantis (del que obra), y las palabras para manifestar mediante los
bienes que distribuye a las creaturas equivalen a la frmula para
manifestar y comunicar. Una vez aclarado esto, la definicin contiene: que
Dios no crea para adquirir su felicidad (por consiguiente no crea par
alcanzar su perfeccin); tambin contiene la definicin que la razn que tiene
Dios al crear movido por la bondad es el manifestar y comunicar su
perfeccin, de tal manera que la manifestacin se realice precisamente por
la comunicacin; implcitamente se dice que dicha manifestacin no se
intenta en cuanto meramente objetiva, sino en cuanto formal, puesto que el
verbo manifestar de suyo significa esto (manifestar a alguien y en verdad
a fin de obtener el efecto connatural de reconocimiento, de admiracin, etc.)
y puesto que de hecho son creados tambin los seres racionales, de los
cuales por consiguiente Dios al crear no puede dejar de intentar el alcanzar
la gloria formal.

Si alguno... negara que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios: sea
anatema (D 1805).

Segn las actas del Concilio, en estas palabras se trata del fin operis (de la
obra), y se considera la gloria, no de un modo meramente objetivo, sino
tambin formalmente, lo cual por otra parte est claro por s mismo en virtud
del vocablo mismo gloria, como es considerado entre los hombres; sin
embargo no se define que este fin sea el fin primero y ltimo, si bien esto se
tendra como totalmente cierto en el Concilio.

180. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida, en cuanto a lo que

hemos dicho que est contenido en los documentos anteriores explcita e
implcitamente (D 1783, 1805).

Teolgicamente cierta, en cuanto a que este fin es el fin ltimo. Pues se

afirma que es de fe el que Dios es el fin de la creacin; ahora bien, Dios en
cuanto fin no puede estar por debajo de otro fin; luego squese la
consecuencia. Ms an, podra decirse que es de fe divina y catlica, en
cuanto que no puede ser otra la mente de la sagrada Escritura, segn se
toma sta en la predicacin ordinaria respecto al tema que traemos entre
manos.
101
181. Se prueba por la sagrada Escritura. Esta nos transmite las enseanzas
por las que se ve suficientemente claro que el mundo ha sido creado a
causa de Dios como fin, no por necesidad sino por la bondad de Dios, el cual
ha querido manifestar su perfeccin en orden a su gloria tanto objetiva como
tambin formal mediante las creaturas racionales. Una vez dejado sentado
esto, se ve fcilmente que Dios es el fin ltimo, el cual no puede estar sujeto
a otro fin.

a) Dios es fin del mundo. Apoc 22,13: Yo soy el alfa y el omega... el principio
y el fin, dice el Seor Dios... (cf. 1,8; 21,6). Rom 11,36: O, quin le vio
primero, que tenga derecho a la recompensa? Porque de l, por l y para l (
) son todas las cosas. iA l la gloria por los siglos (cf. Col 1,16).
Hebr 2,10: Convena, en verdad, que Aquel por quien ( ) es todo y para
quien es todo... 1 Cor 15,28: Cuando hayan sido sometidas a El todas las
cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a El
todas las cosas, para que Dios sea todo en todo.

Y de este modo acerca del hombre. 1 Cor 8,6: Para nosotros no hay ms
que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual
somos ( ).

b) Ahora bien, no llev a cabo la creacin como necesitando de algo, pues

se dice en general que las creaturas no son tiles a Dios. Job 22,3: Tiene
algn inters Dios por tu justicia? Gana algo con que seas intachable? Is
15,2: Dije al Seor: T eres mi Dios, puesto que no necesitas de mis
bienes. Is 1,11: A m qu, tanto sacrificio vuestro? - dice Yahv. Harto estoy
de holocaustos de carneros... Lc 17,10: De igual modo vosotros, cuando
hayis hecho todo lo que os fue mandado, decid: somos siervos
intiles. Hchs 17,24s: Dios..., que es el Seor del cielo y de la tierra, no
habita en santuarios fabricados por mano de los hombres; ni es servido por
manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a todos da la
vida, el alimento y todas las cosas.

182. c) Sino que Dios crea ms bien porque quiere dar. En efecto a las
cosas les da y les conserva el ser, no como uno que necesita de ellas, sino
porque quiere y por amor a ellas. Hchs 17,24s (como acabamos de ver). Sab
11,23-27: Como lo que basta a inclinar una balanza, es el mundo entero en
tu presencia, como la gota de roco que a la maana baja sobre la tierra... Te
compadeces de todos porque todo lo puedes... Amas a todos los seres y

102
nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo habras hecho.
Y, cmo habra permanecido algo si no hubieseis querido? Cmo se
habra conservado lo que no hubieseis llamado?

d) De hecho las creaturas muestran la perfeccin de Dios. Sal 18,2: Los

cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el
firmamento. Sal 88,6: Los cielos celebran, Yahv, tus maravillas. Sal 103,24:
Cun numerosas tus obras, Yahv:? Todas las has hecho con sabidura,
de tus creaturas est llena la tierra.

183. e) De aqu el que todas las cosas tanto racionales como irracionales
tienen la orden de alabar a Dios y de bendecirle. Sal 102,20-22: Bendecid a
Yahv, ngeles suyos... Bendecid a Yahv, todas sus huestes... Benedecid
a Yahv, todas sus obras, en todos los lugares de su imperio. Sal
148: Alabad a Yahv desde los cielos... Alabadle, ngeles suyos todos...
Alabadle, sol y luna... Sal 150: Alabad a Dios en su santuario, alabadle en el
firmamento de su fuerza... (cf. Sal 103, 135, 149).

Dan 3,57-87: Obras todas del Seor, bendecid al Seor; cantadle, exaltadle
eternamente. Angeles del Seor, bendecid al Seor... Cielos, bendecid al
Seor... Aguas todas que estis sobre los cielos, bendecid al Seor...
Bendiga la tierra al seor... Montes y colinas, bendecid al Seor...
Sacerdotes del Seor, bendecid al Seor... Siervos del Seor, bendecid al
Seor...

184. f) Las cosas muestran de este modo las perfecciones de Dios, a fin de
que los hombres las puedan conocer y por stas deben ascender al
conocimiento y a la glorificacin de Dios mismo. Sab 13,1-9: Si, vanos por
naturaleza todos los hombres en quienes haba ignorancia de Dios y no
fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquel que es,
ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al
viento, al aire ligero... los consideraron como dioses. Que si, cautivados por
su belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les aventaja el Seor de
stos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los cre. Y si fue su poder
y eficiencia lo que les dej sobrecogidos, deduzcan de all cunto ms
poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las
criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor...

Eclo 17,7s: Puso su ojo en sus corazones, para mostrarles la grandeza de

sus obras. Por eso su santo nombre alabarn, contando la grandeza de sus
103
obras. Rom 1,18-21: En efecto, la clera de Dios se revela... contra toda
impiedad... de los hombres que aprisionan la verdad en la in justicia; pues lo
que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo
manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja
ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de
forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no lo
glorificaron como a Dios ni le dieron gracias...

185. g) Ms an, Dios hizo al hombre para su gloria. Deut 21,18s: Y as

mismo el Seor te ha escogido nuevamente para que seas un pueblo
peculiar suyo..., y El, para loor y nombrada y gloria suya, te haga la nacin
ms ilustre de cuantas naciones ha creado. Is 43,7: A todos los que se
llamen por mi nombre, a los que para mi gloria cre, plasm e hice.

h) De aqu el que el hombre debe tener una sola preocupacin, la de amar a

Dios y glorificarlo. Deut 10,12s: Y ahora, Israel, qu te pide tu Dios, sino
que temas a Yahv tu Dios, que sigas todos sus caminos, que lo ames, que
sirvas a Yahv tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma, que guardes
los mandamientos de Yahv y sus preceptos que yo te prescribo hoy para
que seas feliz? 1 Cor 10,31: Por tanto, ya comis, ya bebis o hagis
cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios.

i) Dios reclama esta gloria para El solo. Is 48,9-11: Por amor del nombre
retard mi clera, a causa de mi alabanza me contuve para no
arrancarte...Por m, por m, lo hago, pues, cmo mi nombre sera
profanado? No ceder a otro mi gloria.

186. Se prueba por la tradicin. Los SS.PP. expresan del mismo modo estos
sentimientos, de forma que dan por supuesto que Dios cre el mundo no en
cuanto que necesitara de algo, sino para comunicar su bondad, de tal modo
que las creaturas muestran las perfecciones de Dios, a fin de que a causa de
stas alabe a Dios el hombre, el cual ha sido creado solamente para Dios.

a) Dios ha creado todas las cosas por su nombre. La Didach (R 7): T,

Seor omnipotente, has creado todas las cosas a causa de tu nombre, y has
dado los alimentos y la bebida a los hombres para que disfruten de ellos, a
fin de que te den gracias... Ante todo te damos gracias, porque eres
poderoso; gloria a ti por todos los siglos.

104
b) En concreto Dios, que no necesita de nada, cre al hombre a causa de s
mismo y por la perfeccin que resplandece en sus obras. ATENAGORAS (R
168): Ahora bien, Dios no cre al hombre en vano... ni tampoco para su
propio uso, pues no necesita de nada; ahora bien, el que no necesita
absolutamente de nada, sus obras no le aportan nada para su propio uso. Y
tampoco ha creado al hombre a causa de alguna de las cosas creadas por
El... Est por consiguiente claro que Dios, si nos fijamos en la razn primera
y ms evidente, se lo dio a crear al hombre a causa de s mismo y por la
bondad y sabidura que resplandecen en todas sus obras....

187. c) Dios no ha creado el mundo para su provecho, sino a causa de su

bondad.

S.AGUSTIN (R 1751): Ahora bien, en las palabras que dicen: Y vio Dios
que era bueno, se da claramente a entender que Dios... cre lo que ha sido
creado no por ninguna necesidad de cualquier utilidad suya, sino solamente
por la bondad, esto es, porque es bueno. Es suficiente el que los
cristianos crean que la causa de todas las cosas que iban a ser creadas... ha
sido la bondad del Creador.

EL PSEUDO AREOPAGITA (R 2282): El mismo, el cual es la causa de

todas las cosas, ama todas las cosas, las crea a todas ellas, las lleva a su
perfeccin, y las convierte a todas ellas hacia s a causa de la excelencia de
la bondad; el divino amor es bueno entre lo bueno a causa de lo bueno.

Esto se afirma en concreto de la creatura racional. ORIGENES (R 462): Dios

al crear al principio lo que quiso crear, esto es, las creaturas racionales, no
tuvo ninguna otra causa de crear ms que a s mismo, esto es su bondad.

188. d) Y cre Dios las cosas a causa de su bondad en cuanto para ser
comunicada sta. S. JUAN DAMASCENO (R 2349): As pues, puesto que
Dios en su bondad ms sobresaliente que cualquier bondad no tuvo
suficiente con disfrutar de su propia contemplacin, sino que quiso a causa
de su enorme bondad que existieran ciertos seres, los cuales fueran
galardonados con sus beneficios y participaran de su bondad; por esta
causa crea del no ser al ser... a todos los seres, tanto a los invisibles como a
los visibles.

S. GREGORIO NACIANCENO (R 1005): Ya que a la bondad de ningn

modo le era suficiente el moverse solamente por su propia contemplacin,
105
sino que convena que el bien se difundiera y propagara (pues esto era
propio de su suma bondad) en primer trmino pens en las virtudes
anglicas y celestiales.

189. e) El mundo muestra la perfeccin de Dios. TERTULIANO (R 275): Lo

que adoramos, es un solo Dios; el cual hizo salir de la nada, para hornato de
su majestad, toda esta enorme cantidad con toda clase de elementos,
cuerpos, espritus, mediante la palabra con la que lo orden, mediante la
razn con la que lo dispuso, mediante el poder con el que pudo hacerlo....

S.GREGORIO NACIANCENO llama al mundo: Grandioso y admirable

heraldo de su majestad (de Dios).

f) El mundo con su perfeccin invita a glorificar a Dios, ms an, ha sido

creado a fin de dar a conocer la perfeccin de Dios. S.GREGORIO NICENO:
T (hombre) eres vaso modelado por Dios..., alaba al que te ha hecho;
pues no has sido hecho por otra causa, mas que a fin de que fuera
instrumento adecuado para que sea celebrada la gloria de Dios. Y este
orden universal, como libro escrito, suministra en verdad la materia de la
gloria divina que debe ser celebrada. En efecto te anuncia a ti, dotado de
razn, la magnificencia de suyo secreta e invisible de Dios en orden al
conocimiento de la verdad.

S.TEOFILO DE ANTIOQUIA (R 171): Y Dios cre todas las cosas, siendo

as que antes no existan, a fin de que por sus obras se conozca y se
entienda su majestad.

190. g) El hombre fue creado de tal modo que sea el que reconozca y adore
al creador de todas las cosas y le sirva a El eternamente. LACTANCIO (R
643): Ahora sealemos toda la razn con un breve circunloquio. El mundo
ha sido creado para que nazcamos; nacemos para reconocer al Creador del
mundo y a nuestro Dios; lo reconocemos para adorarlo; lo adoramos a fin de
que alcancemos la inmortalidad como premio de nuestros trabajos..., somos
beneficiados con el premio de la inmortalidad, para... servir eternamente al
supremo Padre y Seor y para ser reino eterno en honor de Dios.

h) De este modo todas las cosas alaban a Dios cuando el hombre alaba a
Dios a causa de ellas. S.AGUSTIN: La belleza de todas las cosas es en
cierto modo la voz de las mismas, que confiesan a Dios. Grita el cielo al
cielo: T me has creado, no he sido yo. Grita la tierra: T me has creado, y
106
no he sido yo. Y cmo gritan estas cosas? Cuando se reflexiona sobre ellas
y se halla esto, gritan en virtud de tu reflexin, y gritan por medio de tu voz...
Cuando te fijas en esto y gozas con ello y ensalzas a su Autor y ves
intelectualmente lo invisible de Dios a travs de lo que ha creado, en eso se
da la confesin de Dios en la tierra y en el cielo.

i) En esta glorificacin Dios no busca su propia conveniencia, sino el

bienestar de los seres que le alaban. S.GERONIMO: No porque Dios
necesite de la alabanza de alguien, sino para que la alabanza de Dios sea
de provecho a los que le alaban, y al conocer por cada una de las obras la
majestad y la magnificencia de Dios, estallen en alabanzas a El ante el
milagro asombroso que presencian.

191. Razn teolgica. Todo esto, supuesto el modo razonable de obrar de

Dios y supuesta tambin la perfeccin infinita de Dios, perfeccin que es
independiente de todas las cosas, y supuesto asimismo el hecho de la
creacin de los seres incluso racionales, queda encerrado en los siguientes
asertos.

a) Dios, en cuanto agente que obra razonablemente, cre por algn fin
ltimo (En 2 d.l q.2 a.l; 1 q.44 a.4). Ahora bien, el motor de la voluntad divina
no puede ser ms que la bondad de Dios (1 q.19 a.l hasta 3; 1 CG 87; 1 d.45
q.l a.l hasta 3), pues en otro caso dependera en el obrar de una realidad
finita. Por consiguiente el fin "operantis" de Dios no puede ser ms que
la bondad divina (2 d.l q.2 a.1); ahora bien, no en cuanto que debe ser
adquirida o aumentada, ya que, si fuera as, Dios no sera suficiente para s
mismo y por consiguiente no sera de perfeccin infinita, sino en cuanto que
debe ser comunicada, en lo que es posible, bien por semejanza, y puesto
que el comunicar es lo mismo en cuanto a la realidad que el manifestar, en
cuanto que debe ser manifestada y por ello mismo en cuanto que debe ser
glorificada, bien objetivamente bien formalmente, puesto que Dios no puede
dejar de querer el que los seres racionales en los que se manifiesta la
bondad divina no glorifiquen sta, como voluntad suprema que es (1 q.19
a.2; q.44 a.4).

b) Consiguientemente el finis qui del mundo, puesto que se trata de la

primera causa que constituye algo primero en orden a un fin determinado, no
puede concebirse que sea ms que aquel a causa del cual Dios crea el
mundo, esto es la bondad divina en cuanto que debe ser participada por
semejanza y de este modo en cuanto que debe ser manifestada y

107
consiguientemente en cuanto que debe ser glorificada, bien objetivamente,
bien tambin formalmente por medio de los seres racionales.

c) Este fin de la creacin es necesariamente el fin ltimo, puesto que Dios en

cuanto fin no puede estar sujeto a otro fin.

192. Objeciones. 1. Aquel que obra a causa del bien como fin, necesita de
ese bien; es as que Dios no necesita de nada; luego no crea a causa de un
fin.

Respuesta. Distingo la mayor. Necesita del bien el que obra a causa de la

consecucin de ste, concedo la mayor; a causa de la comunicacin del
mismo, niego la mayor.

Por esto queda claro adems que Dios al obrar a causa de s mismo no se
mueve de un modo egosta. Pues es propio del egosmo entre los hombres
bien el reservarse avaramente los bienes propios, de los que otros
necesitan, o bien el reclamar para s un bien ajeno; en cambio Dios da a los
dems su bien, sin que consiga para s algn bien en virtud de dicha
donacin, mientras que nosotros siempre que damos algo, de alguna
manera nos enriquecemos ms, y por ello difcilmente concebimos un ser
que nicamente da para comunicar, como es Dios el ser exclusivamente el
ms benvolo y generoso (1 q.44 a.4; 3 CG 18).

2. El acto divino de querer, en cuanto identificado con el ser divino, no puede

depender del fin; luego el que crea no obra a causa del fin.

Respuesta. Distingo el antecedente. El acto divino de querer no puede

depender del fin como de causa final, concedo el antecedente; como de
razn final, subdistingo: que razn que es de fuera de Dios, concedo; que
est dentro de Dios, niego.

El acto divino de querer slo depende de la bondad divina, y en verdad de

un modo impropio, esto es slo en cuanto que ste es la razn por la cual
Dios quiere algo, puesto que en Dios en virtud de su acto simplicsimo y
pursimo no hay lugar a que dependa propiamente una cosa de otra.

108
193. 3. La razn de la bondad divina, si en alguna ocasin mueve a Dios,
mueve necesariamente, ya que lo que hay dentro de Dios es necesario;
luego si Dios crea a causa de la bondad divina, crea necesariamente.

Respuesta. Distingo el antecedente. La bondad mueve necesariamente a

Dios a lo que hay dentro de Dios, concedo el antecedente; a lo que hay fuera
de Dios, niego el antecedente.

Dios, en cuanto infinito, no puede crear ms que para comunicar su bien, no

para adquirir este bien; por consiguiente, aunque cree el mundo a causa de
dicho bien, no crea necesariamente a ste.

4. Si Dios obra a causa de la comunicacin de su bondad, incluso

concurriendo a las obras mudas de la creatura hay que decir que obra para
comunicar su bondad; es as que esto es absurdo; luego tambin aquello.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios obra a causa de la comunicacin de su

bondad concurriendo a las obras malas de la creatura, en cuanto que stas
son entes fsicos, concedo la mayor; en cuanto que son moralmente malas,
subdistingo: de tal forma que simplemente permita dichas obras, concedo;
de tal manera que las pretenda, niego.

Dios, queriendo mantener la libertad de la creatura, concurre a sus obras

malas, sin que en cambio determine o pretenda stas, sino que simplemente
las permita, y en verdad a fin de que se manifieste su bondad.

194. 5. El que obra a causa de s, esto es por su gloria, es ambicioso. Ahora

bien, segn la tesis, obrara de este modo; luego lo sera tambin.

Respuesta. Distingo la mayor. Es ambicioso el que obra por su gloria de un

modo desordenado?, concedo la mayor, de un modo ordenado, niego la
mayor.

Buscar su gloria segn el dictamen de la razn no es malo, sino solamente si

se busca su gloria no a causa del fin ltimo o de un modo que no pueda
referirse al fin ltimo, v.gr. por un motivo insuficiente, o en un grado que
supera el motivo, o bien por amor de una gloria no verdadera ni autntica (cf.
2.2 q.132 a.1; Acerca del mal q.9 a.l). Ahora bien, todo esto no puede
decirse acerca de Dios. Pues la gloria extrnseca es un bien relativamente
109
divino, en cuanto que es conveniente a su perfeccin, y muy digno de Dios
mismo, el cual lo quiere como debido a El segn el orden recto; no en
cambio como si El mismo de alguna manera se perfeccionara con dicho
bien, as pues de tal forma que la gloria extrnseca es solamente seal de la
perfeccin divina, que debe darse necesariamente, segn el recto orden,
una vez creada la creatura racional, en orden a lo cual es til exclusivamente
para ste (2.2 q.132 a.l; cf. 1.2 q.114 a.l al 2).

En efecto, si Dios, no puede dejar de querer su gloria objetiva. Si crea a los

seres racionales, no puede dejar de querer el que reconozcan y aman a la
suprema verdad y al supremo bien. Igualmente el recto orden exige el que
toda creatura quede sometida al Creador y al supremo bien con todo modo
posible de sujecin, esto es con su conocimiento y con su amor y con su
alabanza, sin que Dios pueda dispensar de dicha sujecin a creatura alguna.

Luego, una vez creada la creatura racional, la gloria de Dios es necesaria y

debida a El mismo, la cual no puede dejar de quererla Dios; ahora bien no
crea el mundo por causa de ella, sino en cuanto que sta viene a incidir en el
bien de la creatura. De donde est claro que Dios no busca su gloria por s
mismo, sino por nosotros (22 q.132 a.1).

195. 6. Si Dios crea por su gloria, no ama verdaderamente a las creaturas;

es as que esto es absurdo el decirlo (en cuanto que va contra las fuentes,
contra la razn, contra la experiencia); luego Dios no crea por su gloria.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios no ama a las creaturas por razn de la

bondad de stas considerada absoluta o exclusivamente, concedo la mayor,
relativamente, esto es por referencia a la bondad divina, en cuanto que
manifiestan sta, niego la mayor.

Dios ama verdaderamente a las creaturas, de tal manera que, al crearlas,

slo quiere y hace verdaderamente el bien para ellas, ahora bien
exclusivamente a causa de su bondad y por tanto en razn de la bondad de
ellas slo en cuanto depende de la bondad divina; si se prescindiera de sta,
las creaturas ya no existen y por tanto ya tampoco son amables a Dios, el
cual por otra parte, amndolas a stas amables en esta hiptesis,
dependera en dicho amor de algo finito en cuanto tal. De donde el amor de
Dios se dirige a la creatura, sin embargo no queda determinado por stas (1
q.19 a.l al 3; a.2 al 3).

110
Incluso cuando parece que Dios quiere unas cosas a causa de otras, v.gr. la
gracia para nosotros en virtud de los mritos de Cristo, quiere el orden de las
cosas, o sea el que esto sea a causa de esto; sin embargo no quiere esto a
causa de esto, esto es una cosa creada no es para Dios la razn de querer
otra, v.gr el acto de querer darnos la gracia no es para Dios la razn de
querer los mritos de Cristo; quiere ambas cosas a causa de su bondad (1
q.19 a3; 1 CG 87).

Ahora bien, Ripalda afirma que Dios puede amar a las creaturas por la
bondad divina solamente o por sta y al mismo tiempo por la creatura; sin
embargo esto ltimo los telogos lo rechazan.

196. Tal vez insista el objetante. Dios ama a la creatura como a medio en
orden al fin qui, o sea por su bondad (1 q.19 a.2); luego este amor en ltimo
trmino se reduce al amor de s, sin que por consiguiente se quede en la
creatura.

Respuesta. Distingo el antecedente. Dios por su bondad ama a la creatura

como medio in quo, esto es como fin quo, concedo el antecedente; como
medio per quod, niego el antecedente.

El que obra a causa de un fin que debe alcanzarse, y por tanto por el deseo
del fin, emplea un medio per quod, esto es un medio que de hecho no ama
verdaderamente, sino que ama el fin; y el que obra a causa del fin que debe
ser comunicado, el cual fin por tanto como que lo consigue con la donacin
misma del fin, quiere esta donacin misma, la cual consiste precisamente en
la creacin misma de la creatura, como bien de sta. Luego Dios quiere de
este modo a la creatura como medio in quo, esto ms bien como fin por el
que como que se alcanza el finis qui. En verdad Dios no crea por el deseo
de la gloria (de este modo la creatura sera el medio per quod), puesto que
no ha querido las creaturas porque quiere la gloria; sino que ha querido sta,
porque quiere su bondad como para que sea glorificada en las creaturas, sin
embargo de tal manera que en la hiptesis de la creacin debe preferir su
gloria al bien de la creatura.

Por ello, puesto que la glorificacin de Dios se refiere formal y ms

inmediatamente a Dios como trmino, y en cambio la utilidad se refiere a la
creatura, la recta razn exige que aqulla sea anterior a sta en la intencin
de Dios al crear. Esto es as; pues las frmulas bondad en cuanto para ser
comunidad (y su comunicacin actual) y bondad en cuanto para ser
111
glorificada (y su glorificacin actual), aunque son en realidad una sola,
puesto que la gloria objetiva se alcanza por la comunicacin en general y la
gloria formal por la comunicacin en concreto en cuanto al entendimiento y
la voluntad, sin embargo se diferencian formalmente, puesto que la primera
connota ms preferentemente que se da el bien a la creatura, y la segunda
que este bien se refiere a Dios.

Lo mismo hay que decir, segn est claro, acerca del fin de la creatura; la
cual por tanto, mientras tiende hacia Dios, busca implcitamente con una
anterioridad de razn la gloria de Dios antes que el propio bienestar. De aqu
que el que busca rectamente su felicidad y obra por ella, por ello mismo
quiere "exercite" (en la prctica) la gloria de Dios con el orden debido, si bien
obrara con ms perfeccin, si pretendiera en todas las cosas esta gloria de
Dios "signate" (expresamente) y directamente como por s misma. Todo lo
cual se da en efecto; pues el ser racional tiene como fin ltimo el alcanzar la
bienaventuranza despus de la muerte de un modo perfecto y en esta vida
imperfectamente; la cuala consiste precisamente en los actos con los que se
alcanza la glorificacin de Dios, de la cual por tanto difiere no realmente,
pero s formalmente; por consiguiente el recto orden exige que la
glorificacin de Dios sea preferida estimativamente a la felicidad de la
creatura y el que sta se desea a causa de aqulla, esto es ms bien como
glorificacin de Dios.

197. Tal vez siga insistiendo el objetante. Ahora bien, segn lo dicho, Dios
no ama a la creatura por s misma; luego no ama con amor de benevolencia;
lo cual es absurdo.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Dios no ama a la creaturaa como sujeto

cui de utilidad, niego el consiguiente; no la ama en ltimo trmino por s
misma, subdistingo: sin que excluya el amor de benevolencia, concedo; en
otro caso, niego.

Mientras que el amor de concupiscencia se dirige al amado como a bien del

que ama, y por tanto en provecho de ste, al cual en verdad perfecciona, el
amor de amistad (y por tanto el de benevolencia) puramente humano tiende
al amigo por l mismo. En cambio el amor humano de caridad, esto es aquel
por el que el que ama no intenta el provecho propio sino el bien de la
persona amada, no precisamente por la bondad de ste en cuanto tal, sino
por la suma bondad, esto es por razn de Dios amado a causa de El, mismo
no puede dejar de ser verdadero amor de benevolencia. Este amor, segn
se declara por lo dicho, supera con mucho al amor de amistad puramente
112
humano, y no slo entitativamente (al tratarse de una entidad sobrenatural),
sino tambin formalmente, esto es por razn del motivo mismo. Luego se da
entre los hombres un amor de benevolencia supremo, segn est claro,
respecto a la persona, que no es amada por s misma, sino por otro, o sea
por Dios. Ahora bien con este amor, se perfecciona en algn modo tambin
el mismo que ama. Pues bien, Dios de un modo totalmente libre, y sin que El
mismo se perfeccione de alguna manera por ello, quiere y realiza en verdad
para la creatura el bien y ciertamente por el motivo de la suma bondad, que
contiene de modo eminente a cualquier otra bondad creada. Ciertamente
este amor supera de un modo total a cualquier amor humano de
benevolencia.

Y no cabe decir que Dios parece ms benvolo para con la creatura, si se

dice ms bien que intenta al crear el bien de sta ms que su gloria. En
efecto en primer trmino, puesto que la gloria es un verdadero bien para el
hombre, esto es un bien que perfecciona a ste, ste se considera que es
ms benvolo, si rehsa dicho bien por amor de alguien; en cambio Dios no
rehusara nada verdaderamente bueno para El; luego de este modo no
mostrara necesariamente una benevolencia mayor; por el contrario, puesto
que la gloria de Dios es el bien que perfecciona a un determinado hombre,
Dios al rehusar sta privara al hombre de un verdadero bien y de este modo
sera menos benvolo para con ste. Asimismo, la creatura que obra
razonablemente no rehusa algn bien a no ser por otro mayor; luego de igual
modo Dios, al no tener un bien mayor que El mismo, no obrara
razonablemente, si pospusiera su bien al bien de la creatura; ms an de
este modo se desprendera tambin de su independencia esencial, lo cual
equivaldra a destruir el ser "ens a se" (ser que existe por s mismo).

198. Corolario 1. Acerca de la gloria extrnseca de Dios que debe ser

alcanzada de hecho por la creacin. Dios (considerado como creador, no
como providente) pretende su gloria en razn de los seres que crea. Luego
quiere condicionadamente la gloria formal y, en cuanto que sta depende de
la creatura libre, tambin la gloria objetiva; y absolutamente quiere sta, en
cuanto que no depende dicha gloria objetiva de la creatura. Luego debe ser
obtenida.

Por otra parte no consta que Dios, satisfecho con la sola manifestacin
objetiva de su bondad, no haya podido crear un mundo sin seres racionales,
sin bien aparece como sumamente conveniente la creacin de stos;[2] ms
an una vez que se da esta creacin, dichos seres, como libres que son,
podran absolutamente negar la gloria formal a Dios, y no slo en otra vida
113
(sin que por consiguiente nadie se hubiera salvado), sino tambin en esta
vida. De hecho en este mundo no todos los seres racionales han tributado o
tributan a Dios, al menos tanta gloria formal, cuanta deberan darle; ahora
bien, estos seres le glorifican al menos objetivamente, en cuanto que desean
a Dios por apetito innato, incluso en el infierno, y le desean siempre como el
sumo bien que es (De ver. q.22 a.2 a 3), y en cuanto que en ellos
resplandece la perfeccin de Dios v.gr., la longanimidad que tolera y al
mismo tiempo la bondad que obra el bien, la misericordia que perdona, la
santidad que corrige, la justicia que castiga. Por otra parte Dios en ninguna
hiptesis pierde algo de su bondad.

Sin embargo sera propio de la providencia de Dios el que, una vez creados
los seres racionales, al menos unos de ellos tributaran a Dios la gloria
formal, incluso en la otra vida (previa por tanto la salvacin al menos de
algunos). De hecho en este orden al menos en algunas ocasiones Dios es
glorificado formalmente por todas las creatuas racionales, ciertamente por
muchsimas en esta vida, y al menos por muchas (puesto que se salvan
muchos) tambin en la otra vida.

199. Corolario 2. Acerca de la perfeccin moral del hombre en virtud de su

mismo fin. Si el fin ltimo del hombre es el que con todos sus actos tienda a
Dios que debe ser participado y tienda a Dios que debe ser objetiva y
formalmente glorificado, est claro que la perfeccin moral del hombre
consiste en que se perfeccione moralmente y, quedando siempre esto a
salvo, intelectual y fsicamente, a fin de manifestar con ms plenitud a Dios;
y sobre todo en que ame a Dios y le sirva con todos sus actos deliberados,
de tal manera que cuanto realice esto con ms inteligencia e intensidad,
tanto ms crezca en la perfeccin moral; lo cual por otra parte puede
hacerse con todos los actos del cuerpo y del alma que son convenientes al
hombre en cuanto ser racional. Del mismo modo, cuanto el hombre se
dedica con ms diligencia a aumentar su perfeccin moral, con tanta ms
rectitud y ms rpidamente tiende a su ltimo fin de glorificar a Dios.

Por esto queda tambin constancia acerca de la conexin ntima entre la

perfeccin moral del hombre y el celo apostlico, el cual en ltimo trmino no
es ms que el celo de promover ms la gloria de Dios.

Por el contrario, si el hombre no se entrega a su fin de glorificar a Dios, no

slo se priva de la perfeccin espiritual, sino que ni siquiera busca el
verdadero y pleno humanismo, puesto que no se dedica al fin primordial

114
de su naturaleza. Ms an, este hombre obra en contra de esta naturaleza,
si procede en contra de su fin ltimo.

Igualmente, puesto que la verdadera felicidad del hombre responde a su

perfeccin moral, el hombre la encontrar bien en el plano individual bien en
el plano social en esta vida (de modo imperfecto) y en la otra (de modo
perfecto) segn la medida en la que tienda a su fin ltimo; y en el caso de
que no haga esto, incluso en esta vida ser atormentado con el
remordimiento de su conciencia, de tal manera que hallar en las creaturas
no precisamente felicidad, sino dolor y esclavitud tanto individual como
social.

200. Corolario 3. Del deseo de procurar la gloria de Dios. Por lo dicho se ve

tambin claro que la regla a mayor gloria de Dios no debe ser fijada
simplemente "ad libitum" (al arbitrio de cada uno), sino que ha sido injertada
por Dios en la misma naturaleza humana, as pues de tal manera que sera
necesario que todo hombre la siguiera, sin que nadie pueda hacer algo digno
de s, en cuanto hombre, que no redunde en gloria de Dios.

Ms an, tambin en este sentido hay que tomar en consideracin el que el

bien de Dios vaya por delante de la dignidad de la creatura, por consiguiente
de tal manera que es ms perfecto (tericamente hablando) glorificar a Dios
por la glorificacin misma que por la misma perfeccin moral de la creatura
que se sigue de dicha glorificacin. Una vez esto bien sentado, dice con todo
asierto Lesio: Luego incluso el hombre no puede proponerse al obrar un
bien ms excelente, que la gloria de Dios; ni realizar sus acciones mejor, que
refirindolas a la gloria de Dios, a la cual refieren tambin los
bienaventurados todo lo suyo.

Ahora bien, Dios es tanto ms glorificado formalmente por la creatura,

cuanto que sta le conoce y le alaba a El mismo con mayor perfeccin; y
esto se consigue en la glorificacin formal despus de la muerte, cuando la
creatura conoce y alaba con ms perfeccin a Dios, ahora bien de tal modo
que dicha glorificacin es definitiva en intensidad, pero indefinida en
extensin. Pues bien esta glorificacin es intensivamente mayor, cuanto
mayor glorificacin fuere otorgada a Dios en la tierra por la creatura, puesto
que sta es a manera de la preparacin (incluso la incoacin) en orden a
aquella. Teniendo esto en cuenta, un solo y el mismo ideal de la gloria de
Dios puede mover el nimo del hombre con cualquiera de los dos aspectos
esplndidos, en cuanto que ste quiere de m del siguiente modo: o bien
para glorificar en la tierra lo ms posible a Dios, o bien para prepararse
115
ahora con toda diligencia mediante sus mritos para tributar la mayor gloria a
Dios en su propia bienaventuranza del cielo. Estos dos aspectos se
identifican realmente, ahora bien al diferenciarse entre s formalmente, tal
vez uno mueve ms a unos y el otro mueve con ms intensidad a otros.

Si se tiene en cuenta adems que este fin del hombre y el progreso actual
hacia l es el mayor don de Dios a los hombres, quedar claro que la
frmula para mayor gloria de Dios indica tambin la cooperacin de la
creatura a la benignidad de Dios que se entrega a la creatura.

201. Corolario 4. Del progreso artstico y cientfico humano respecto del

ltimo fin. Si por el nombre de progreso se da a entender cualquier mayor
conocimiento de las perfecciones del mundo y de todas las cosas que
existen en l, y cualquier uso ms intenso de las fuerzas que residen en las
mismas, est claro que cualquier progreso, que o bien muestre simplemente
el mundo o le haga ms perfecto y ms esplndido incluso en las cosas ms
pequeas hace que la bondad de Dios sea glorificada al menos
objetivamente ms y con mayor intensidad (aunque el hombre niegue a Dios
la gloria formal), y al mismo tiempo proporciona al ser racional una nueva
ocasin de glorificar formalmente a Dios. Por lo cual dicho progreso en toda
clase de arte y de ciencia, quedando siempre a salvo un mayor progreso
moral, es menester el que se fomente.

202. Escolio 1. Acerca del hombre, fin prximo del mundo material. Si Dios
al crear ha querido comunicar su bondad a las otras cosas, por esto mismo
todas ellas tienden a Dios a fin de alcanzar a su manera de Dios mismo a
El mismo (3 CG 18) y de este modo tienden a la mxima perfeccin
conveniente a ellas; ahora bien puesto que Dios no puede dar su bondad a
las cosas creadas ms que por semejanza, estas tienden a recibirla por
dicha semejanza y a causa de esto todas las cosas han sido hechas para
asimilarse a la bondad divina (Comp. theol. 101) y a esto tienden como a su
ltimo fin (3 CG 19). Y, puesto que la bondad infinita de Dios no puede
referirse ms que a muchos y distintos seres (Comp. theol. 102; 3 CG 45),
por ello Dios ha constituido al universo con una gran variedad de seres (3
CG 97), as pues de tal manera que en la intencin de Dios el bien del
universo preceda en dignidad al bien de cada una de las creaturas ( 1 q.22
a.4; 3 CG 64,8).

De donde las cosas del mundo no existen unas independientemente de

otras, sino que estn conexionadas mutuamente en orden a su fin comn (3
CG 22). Luego unas pueden usar de otras siempre que esto conduzca con
116
ms perfeccin al mundo a su fin ltimo, pero nunca cuando dicho uso, en el
caso de que la voluntad humana obstaculice esto, no est ordenado a este
fin o ni siquiera pueda estar ordenado a dicho fin. De aqu el que con toda
razn unas creaturas, incluso superiores puede decirse que han sido
creadas a causa de otras, incluso inferiores. No como si las inferiores
debieran ejercer necesariamente algn dominio sobre las superiores o
pudieran ejercer dicho dominio, sino en cuanto que la creatura inferior puede
de algn modo usar de la superior en su glorificacin a Dios, tanto se trate
de la glorificacin objetiva como incluso de la glorificacin formal.

De este modo cualquier hombre puede decir que todos los seres que tienen
participacin absoluta de Dios (In 2 d.l q.2 a.3) esto es fin propio
independiente de otras creaturas, como los ngeles, los restantes hombres,
han sido hechos a causa de l, sin embargo en en cuanto que pueden serle
tiles en orden a su fin ltimo. De este modo tambin la Santsima Trinidad
por ejemplo, y mucho ms Jesucristo, y todo lo sobrenatural como los
sacramentos, la gracia, o sea en general todo lo existente, puede decirse
que es en provecho del hombre.

Con toda belleza se expresa Pedro Lombardo: As pues todo bien era del
hombre, lo que fue hecho a causa de l mismo, y a causa de lo que l
mismo fue hecho. Pues todas las cosas... son nuestras, a saber las
superiores, las iguales y las inferiores. Las superiores son nuestras en
verdad para gozar de ellas (como Dios, la Santsima Trinidad); las iguales
para convivir con ellas, a saber los ngeles. Los cuales aunque ahora son
superiores a nosotros, en la vida futura sern iguales; los cuales tambin
ahora son nuestros, porque estn a nuestro servicio, as como las cosas de
los seores se dice que son de los criados, no en cuanto a su dominio, sino
porque estn para el uso de ellos. Y los ngeles mismos en algunos pasajes
de la sagrada Escritura se dice que nos sirven, cuando son enviados a
causa de nosotros a realizar un ministerio... Son tambin nuestros los seres
inferiores, porque han sido creados para servirnos.

El hombre es como el centro al cual tiende y en el cual halla su unidad y su

sentido el universo, y al mismo tiempo aquello en lo que el hombre busca su
plenitud en orden a Dios.

203. Por consiguiente si todos los seres creados del universo estn
conexionados mutuamente en orden a su fin, hay que juzgar que los menos
nobles existen a causa de los ms nobles, de tal manera que cualquiera de
ellos puede decirse con todo derecho que es fin prximo del ser inferior que
117
le sirve a l. Ahora bien, en todo esto hay uno solo al que se refieren todos
los seres del mundo material considerados en su conjunto, como a su fin
prximo, ste es el hombre (1 q.65 a2).

Por consiguiente todo el mundo material (incluso por lo que concierne a los
cuerpos celestes) se dice que es el fin prximo del hombre, puesto que ha
sido creado para obsequio y servicio de ste, no precisamente como si el
hombre ejerciera dominio absoluto sobre estos seres, y como queriendo
excluir el que tal vez haya en el universo otros seres racionales, a los cuales
tambin hayan sido destinados los cuerpos de ste.

Ahora bien si el ltimo fin del mundo material es la gloria de Dios, bien la
gloria meramente objetiva en los seres irracionales, bien tambin la gloria
formal en el hombre, est claro que dicha gloria no est supeditada al
hombre como a fin prximo, a no ser para que el hombre aumente de un
modo ms adecuado tanto la gloria objetiva de Dios en los restantes seres
mediante el uso y la elaboracin y multiplicacin de ellos y perfeccionando
en s mismo su propia naturaleza por medio de ellos y propagando la
especie humana, como para que promueva la gloria formal de Dios con
ocasin de dicha gloria objetiva.

Una vez dejado sentado esto, se ve fcilmente que no solamente aquellas

cosas de las cuales usa de hecho el hombre, sino incluso las nocivas y hasta
aquellas que parecera que en el mundo son intiles para el hombre, y
tambin las que estn ocultas, las cuales tal vez nunca sern conocidas en
detalle por el hombre, y que sin embargo de hecho pertenecen al universo,
se ve fcilmente, repetimos, que pueden servir al hombre para glorificar la
majestad de Dios, aunque tal vez no vaya a usar materialmente de ellas. Si
el conocimiento, aunque confuso, de la abundancia y de la variedad de las
cosas, incluso las que estn escondidas en las entraas de la tierra o las
que se pasean en la inmensidad de los cielos, ayuda al hombre a proclamar
la infinitud de Dios, es esto suficiente para decir que todos estos seres han
sido creados por el hombre.

204. Nuestro aserto considerado en general, esto es que el mundo existe a

causa del hombre y ciertamente para que le sirva en orden a la glorificacin
de Dios, es de fe divina y catlica; y si se toma respecto a cada una de las
cosas que existen en el mundo, es verdad cierta en teologa.

118
La sagrada Escritura dice que el mundo es para el hombre, y que ste debe
remontarse mediante el mundo en orden a la glorificacin de Dios.

Gn 1,14-19: Son creados los astros para que iluminen la tierra y distingan el
da y la noche; 26-29: se dice que el hombre es el dueo de los animales, de
las plantas, de toda la tierra. Cf. 9,1-3; Sal 8,7-9.

Deut 4,19: Dios... cre... los astros del cielo... como servicio para todos los
pueblos que estn debajo del cielo.

Sab 13,1-10: Son embusteros los hombres que por las creaturas no han
conocido al Creador y la perfeccin de ste.

Rom 1,18-23: Son inexcusables aquellos que, habiendo conocido lo invisible

de Dios por las cosas visibles, no han glorificado a Dios ni le han dado
gracias.

205. Los SS.Padres hablan en muchas ocasiones acerca de que el mundo

ha sido creado por el hombre, y que ste es conducido por el mundo en
orden a alabar a Dios.

S.Clemente Alejandrino: Pues aunque lo que hay en el cielo no es obra de

los hombres, sin embargo ha sido creado en favor de los hombres. As pues
que nadie adore al sol, sino que anhele por el Creador del sol; y que nadie
ponga al mundo entre las falsas divinidades, sino que se informe acerca del
Creador del mundo.

S.Juan Crisstomo: He aqu que lo que antes hemos dicho, se indica una
vez ms: a saber que Dios no slo ha creado todas las cosas para nuestro
uso, sino tambin para cierta utilidad, a fin de que viendo la abundancia y
multitud de sus creaturas, nos asombremos antes el poder del Creador y
conozcamos que todo ha sido creado en virtud de cierta sabidura y de un
amor inenarrable a causa del honor del hombre que iba a crear despus.

S.Prspero: En verdad el cielo y la tierra y el mar y toda creatura que puede

verse y entenderse, ha sido dispuesta principalmente en orden a esta
utilidad del linaje humano, a fin de que la naturaleza racional se llenara con
la contemplacin de tantas especies, con la experiencia de tan gran nmero

119
de bienes, con la percepcin de tantos dones, en orden a la adoracin y al
amor del autor y creador de todos ellos...

206. La razn teolgica saca la misma conclusin. El fin de la creacin es la

bondad de Dios en cuanto que debe ser glorificada bien objetivamente bien
formalmente; ahora bien, la principal es la glorificacin formal, la cual no
obstante en cuanto al hecho y en cuanto al grado de intensidad depende de
la gloria objetiva. Sin embargo en el mundo material un solo hombre es por
una parte inmediatamente dependiente en exclusiva de Dios y por otra parte
el que puede bien conocer la gloria objetiva o bien ofrecer a Dios la gloria
formal. As el mundo aparece como un potente instrumento musical para
proclamar la gloria de Dios, mas de tal naturaleza que pueda resonar
exclusivamente con la voz del hombre; y el hombre aparece como el
sacerdote que ofrece a Dios el sacrificio de alabanza del mundo entero.

Adems, segn muestra la experiencia, en el mundo material un solo

hombre usa segn su voluntad de las cosas del mundo en orden al bien
tanto del cuerpo como del alma; y o bien conoce o bien aumenta las
perfecciones de ellas, o sea la gloria objetiva de Dios; las emplea para
perfeccionarse a s mismo cada vez ms y de este modo tambin para
extender por generacin la perfeccin humana; ms an, solamente con la
cooperacin extrnseca de ellas adquiere el conocimiento de dicha gloria
objetiva, a fin de en ltimo trmino mediante ellas ascender para glorificar
formalmente a Dios.

Y no se diga que los ngeles son ms bien el fin prximo de la creacin,

puesto que son seres puramente espirituales y, por tanto, superiores al
hombre, ya que el mundo material es de suyo independiente de las creaturas
puramente espirituales, segn est claro por la naturaleza del hecho mismo
y porque, segn acabamos de decir, el hombre en el mundo material
aparece como inmediatamente dependiente en exclusiva de Dios; ahora
bien, en este mundo l mismo resplandece como un ser que sobresale en
dignidad por encima de todos.

Igualmente, dice S.Toms, as como indica san Agustn..., los ngeles no

conocen a Dios en virtud de las creaturas visibles; de donde las creaturas
visibles no han sido creadas para mostrar a Dios a los ngeles, sino a la
creatura racional, que es el hombre; de donde se prueba por esto que el
hombre es el fin de las creaturas (De pot. q.3 a.18). En efecto. los ngeles
tienen un conocimiento incluso extrnsecamente independiente del sentido
(del cual carecen) y por tanto independiente de lo material (1 q.55 a.2).
120
207. Escolio 2. Acerca del fin de la creacin en el orden
sobrenatural. Puesto que las fuentes al hablar del fin de la creacin
solamente tratan del orden elevado, lo que hemos dicho tiene valor
precisamente acerca de esto; y al no haber ex profeso puesto de relieve el
aspecto de la elevacin, ahora vamos a decir acerca de este tema en su
referencia al fin de la creacin unos pocos datos, los cuales no obstante
indiquen la excelencia verdaderamente divina de dicho fin elevado. Estos se
refieren directamente a la creatura racional, la cual es la nica que ha sido
elevada formalmente al orden sobrenatural, sin embargo a causa de su
conexin con ella, se refieren tambin a la creatura irracional.

Dios por el amor de su bondad considerada segn aquellas caractersticas

que le son ms propias, ha querido precisamente segn dichas
caractersticas comunicar su bondad, lo cual lo ha llevado a cabo mediante
la gracia santificante y los dones anejos a la misma, con los cuales el
hombre verdaderamente, si bien analgicamente, se ha convertido en
consorte de la naturaleza divina, segn lo que es ms propio de sta, y por
tanto se ha convertido en remotamente capaz de conocer a Dios del modo
como Dios se conoce a s mismo, esto es por la visin intuitiva, y de amar a
Dios con un amor conforme con esta visin; e incluso mediante estos dones
Dios mismo se hace substancialmente presente en el alma del justo; por
consiguiente de este modo se da una muy admirable comunicacin de la
bondad de Dios. En virtud de la cual no obstante quiere con mayor motivo
Dios que se manifieste objetivamente su bondad y que sea glorificada
formalmente, y en verdad con los actos de alabanza que por su naturaleza y
perfeccin respondan adecuadamente a aquella comunicacin sublime.

Lo cual de hecho el hombre lo realiza en esta vida mediante aquellos dones

con los actos del conocimiento y del amor, de los cuales uno solo glorifica
inmensamente ms a Dios que todos los actos, que realizaran todas las
creaturas que carecieran de estos dones. Ms an esta glorificacin en la
tierra no es ms que la preparacin para la glorificacin definitiva que se
dar despus de la muerte, cuando la creatura misma ser elevada en orden
a la visin de Dios cara a cara y para amar a Dios mismo con un amor que
est de acuerdo con dicha visin; con esta elevacin la creatura glorificar a
Dios casi con aquel amor con el que Dios se glorifica formalmente a s
mismo.

De donde podra decirse que el fin de Dios al crear al ser racional elevado es
su bondad en cuanto para ser comunicada y en cuanto para ser glorificada
121
casi como Dios mismo la glorifica; y que el fin del ser racional es esta
bondad en cuanto para ser participada y, manteniendo la debida proporcin,
en cuanto para ser glorificada, casi como Dios mismo la glorifica.

208. Sin embargo tambin la creatura irracional, no formalmente, sino

mediante cierta derivacin participa de aquella elevacin, y por tanto es
elevada al mismo fin sublime de la creatura racional. En efecto si aquella
creatura ha sido creada a causa de sta, y en verdad a fin de que sta use
de aqulla en orden a su fin ltimo, ms an si aqulla coopera
extrnsecamente incluso al acto mismo del conocimiento sobrenatural, con
razn puede decirse que ha sido destinada al hombre en cuanto
sobrenaturalmente elevado, y por tanto, mediante la conexin ntima con
ste que ha sido ordenada al mismo fin ltimo sobrenatural, manteniendo la
debida proporcin. Lo cual por otra parte lo exige la ley misma de la armona
con la que Dios realiza sus obras "ad extra". As pues de tal manera que de
este modo podemos juzgar que el mundo entero contribuye a un solo y
mismo sublime fin sobrenatural, a las rdenes del hombre como sacerdote.
E incluso se dira con cierto derecho que toda creatura sensible est cuasi
consagrada en virtud de la asuncin de la humanidad por el Hijo que ha
venido queriendo consagrar al mundo con su llegada piadossima.

De aqu el que san Pablo pone muy de relieve el que todas las cosas han
sido otorgadas para utilidad de los fieles. 1 Cor 3,22: Pues todo es vuestro:
ya sea Pablo, Apolo, Celas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el
futuro, todo es vuestro; y vosotros, de Cristo y Cristo de Dios... Y por
consiguiente todas las cosas cooperan con ellos en orden al bien
(sobrenatural, segn est claro). Rom 8,28: Por lo dems, sabemos que en
todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos
que han sido llamados segn su designio. De hecho, segn san Pablo, el
mundo material y el hombre no redimido estn ntimamente conexionados en
cuanto al destino moral, de tal manera que toda creatura desviada en cierto
modo de su debido orden por el pecado del hombre espera con ansiedad la
glorificacin de los hijos de Dios y al mismo tiempo su liberacin de la
corrupcin y de la esclavitud (Rom 8,19-22).

209. Escolio 3. Acerca de Cristo fin prximo de toda la creacin. Lo cual se

considera de tal modo que la bondad de Dios que debe ser glorificada es el
fin ltimo de la creacin, ahora bien el cual debe obtenerse por Cristo,
mediante el cual todo el mundo tribute gloria a Dios.

122
Si con los escotistas y en cierto modo con Surez, se admite que Dios
pretendi en primer trmino en la creacin la Encarnacin del Verbo, la cual
sucedera aunque Adn no hubiera pecado, y no sera solamente decretada
despus de este pecado absolutamente previsto, como quieren los tomistas,
nuestro aserto se concluye con facilidad; sin embargo, incluso prescindiendo
de esta cuestin, acerca de la cual no nos concierne tratar aqu, proponemos
nuestro aserto al menos como moralmente cierto. En efecto lo admiten en
general los telogos, incluso los tomistas, en cuanto que de hecho en este
orden toda creatura est ordenada prximamente a Cristo.

Segn san Pablo (Col 1,14-16), en el Hijo, nuestro Redentor, el cual es...
primognito de toda la creacin..., porque en El fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles..., todo fue
creado por El y para El ( ). Estas palabras, las cuales, segn queda
claro por las ltimas, connotan tambin el fin del universo, difcilmente se
entienden si no es acerca del Verbo encarnado, del cual como de centro
suyo dependen todas las creaturas.

Asimismo si se dice que Dios (Ef 1,10) instaura (recapitula,

) todo en Cristo, lo que est en los cielos y lo que est
en la tierra, parece que dice que Cristo es el principio de unidad de todas las
cosas y el vnculo universal de las cosas, lo cual supone en verdad que todo
se concierta en orden a El como su propio fin. Por lo dems confirman esto
entre otras cosas las siguientes: a) la imagen de Cristo Cabeza de la Iglesia
como Cuerpo suyo que es (Ef 1,22s), puesto que en el cuerpo todo depende
de la cabeza y todo converge hacia la cabeza. b) Toda la concepcin de la
soteriologa cristiana, segn la cual nadie viene al Padre si no es por Cristo
(Jn 14,6) y en verdad solamente, a causa del amor a El mismo, observando
sus mandamientos (v.15), a fin de alcanzar de este modo para s el amor del
Padre y para obtener la inhabitacin de la Trinidad (v.23).

En cuanto a los ngeles, muestra esto sin duda el que ellos han servido en
su misin al Salvador, ya que en el desierto aparecen como acercndose a
El y sirvindole (Mt 4,11).

210. San Mximo Confesor dice lo siguiente: Este fin bienaventurado

(Cristo o el misterio de Cristo) por el cual han sido creadas todas las cosas...
atendiendo Dios a este fin, cre las naturalezas de las cosas... por el cual
ciertamente, las cosas que han sido creadas, recibieron el principio de ser.

123
En efecto a causa de Cristo, esto es a causa del misterio de Cristo, todos los
siglos y todas las cosas que se dan en los siglos mismos han alcanzado el
principio y el fin a fin de incorporarse en Cristo.

Por ltimo san Bruno dice: As pues Cristo es el alfa y el omega, el primero
y el ltimo, el comienzo y el fin; el primero antes de todas las cosas, el fin
despus de todas las cosas, del cual procede todo, y al cual vuelve todo;
dentro del cual est todo y fuera del cual no hay nada; al cual el que ha
llegado ya no tiene otra parte a donde ir.

211. La razn teolgica, al establecer que el hombre en cuanto

sobrenaturalmente elevado es el fin prximo del universo, por eso mismo
ensea que todas las cosas estn ordenadas a aquel que es el principio de
esta elevacin, y al que los hombres elevados miran como a su cabeza y
ejemplar, como fin prximo que es al cual tiende el universo.

Por otra parte, puesto que Cristo posee en el universo el primado de

excelencia, tiene aqu tambin vigencia aquel principio de razn natural:
Las creaturas menos nobles son a causa de las ms nobles, as como las
creaturas, que estn por debajo del hombre, son a causa del hombre (1
q.65 a.2); Lo imperfecto es a causa de lo ms perfecto (q.105 a.5).

212. De este modo, si Cristo es considerado como fin prximo de todas las
creaturas, resplandece una admirable unidad en el universo: por parte de los
ngeles todos convergen hacia Cristo, para servirle a El en su obra
sobrenatural; por parte del hombre, Cristo es para l la fuente de vida
sobrenatural, y mediante l, en cierto modo para el mundo material, en el
cual el hombre es el prncipe, de tal manera que los seres irracionales sirven
al hombre, para que ste ejerza su vida sobrenatural y mediante esta vida
tienda a Cristo como a su cabeza, al cual est unido, y juntando su corazn
al corazn de Cristo, y sus voces a la voz de Cristo, glorifique a Dios. De
este modo, no slo los ngeles y los hombres, sino el universo entero es un
solo cierto cuerpo mstico juntamente con Jesucristo, para glorificar este
cuerpo mstico en unin de su cabeza a Dios.

De este modo se muestra Dios al crear a causa de su bondad en cuanto

para ser comunicada sta de modo supremo, lo cual se realiza en verdad
sobre todo por el hecho de que se une a la naturaleza humana, a fin de que
resulte una sola persona, del... Verbo, del alma y de la carne (3 q.l a.1) y
por tanto en cuanto para ser glorificada de modo supremo; por tanto la
124
creatura ha sido ordenada igualmente para participar en Cristo de aquella
bondad de un modo supremo y para glorificarla por medio de Cristo de un
modo supremo.

213. Escolio 4. De la representacin de Dios en todas las creaturas por

semejanza. Aqu no se dice nada expresamente acerca de la representacin
especial por imagen de lo uno y lo trino en la creatura racional, puesto que
acerca de esta representacin se hablar despus, sino que en general se
trata acerca de la semejanza de Dios en las creaturas. Semejanza
simplemente dicha es la conveniencia de muchos en alguna forma; y
conlleva tambin la diferencia, en lo cual difiere de la igualdad. Esta
es natural o sobrenatural, esto es incoada o consumada, segn est fundada
bien en la naturaleza, bien en la gracia, bien en la gloria. Aqu se trata de la
semejanza natural.

Ahora bien la conveniencia en alguna forma puede ser: a) Segn la misma

razn y segn el mismo modo, v.gr. dos cosas blancas. Esta es la igualdad.
b) Segn la misma razn y segn el ms y el menos, esto es no segn el
mismo modo, v.gr. dos cientficos, de los cuales uno aventaja al otro en
ciencia. c) Segn una razn diferente, v.gr. entre un efecto y una causa
equvoca, esto es la que contiene al efecto slo virtual-eminentemente. Esta
sola puede darse entre una causa que est fuera de todo gnero y de toda
diferencia especfica y entre el efecto concreto, sin que pueda convenir con
su efecto ni siquiera en la razn genrica.

Esta es la semejanza analgica, de la cual es de la nica que puede tratarse

aqu (1 q.4 a3; q.13 a.5; De Pot. q.7 a.7); por consiguiente es muy
imperfecta, la cual se llamara adecuadamente semejanza de semejante,
sin embargo sta, si bien muy pequea, por ser verdadera y propiamente
analgica, es verdadera y propia, sin embargo de tal modo que ni es
unvoca (ya que la razn comn quiditativamente es sencillamente una y
otra) ni puramente equvoca (pues esta razn debe predicarse de Dios y de
la creatura). Por todo lo cual queda tambin suficientemente claro que Dios
no debe decirse que sea semejante a la creatura, pues la creatura tiene lo
que es de Dios, y en cambio Dios no tiene lo que es de la creatura (1 CG
29; 1 q.4 a.3) o sea la forma se da principalmente en la causa y de modo
secundario en lo causado (1 q.42 a.l a 3).

214. Por consiguiente nuestro aserto, segn queda indicado sin una ulterior
determinacin, es teolgicamente cierto, puesto que se trata de una

125
conclusin clara de las tesis acerca de Dios causa eficiente, ejemplar, final
del mundo.

En cuanto a la causa eficiente se mantiene el principio de que el efecto es

semejante a la causa. Todo lo que de perfeccin se da en el efecto es
menester que se encuentre en la causa efectiva bien segn la misma razn,
si se trata de un agente unvoco, o bien de un modo ms eminente, si se
trata de un agente equvoco (1 q.4 a.2; q.105 a.1). De aqu el conocido
axioma: Todo agente obra lo semejante a l (cf. 1 CG 29). Ahora bien el ser
divino produce el ser de la creatura en una semejanza imperfecta de s
mismo (1 d.8 q.l a.2); luego el mundo, como que proviene totalmente de
Dios, que es su causa eficiente, es semejante a El, en cuanto que segn
todas las cosas que tiene es ser existente. Connota por consiguiente a la
causa primera, como ser primero, y al poder de esta causa primera.

215. Por lo que respecta a la causa ejemplar, el mundo es un ser verdadero,

en cuanto que conviene con las ideas divinas, lo cual conlleva semejanza
con la idea ejemplar en el entendimiento divino, esto es en Dios. En las
cosas creadas se encuentra la verdad... en cuanto que imitan al
entendimiento divino, el cual es la medida de ellas, como el arte es la
medida de todas las obras artsticas (De ver. q.l a.8). Todo lo que obra
intelectualmente, representa la especie de su entendimiento en la cosa
hecha; pues de este modo el agente hace para s mediante el arte lo
semejante a l. Ahora bien Dios cre a la creatura como agente intelectual, y
no por necesidad de la naturaleza... As pues la especie del entendimiento
divino queda representada en la creatura creada por l mismo (2 CG 45,6).

Adems, puesto que la idea de Dios considerada objetivamente es la

esencia divina, la belleza del mundo tanto interna como externa representa
la belleza misma de Dios. Puesto que en Dios se identifican la belleza
ontolgica y la belleza moral, hay que decir que la belleza ontolgica del
mundo expresa tambin la belleza moral de Dios, al menos con una cierta
exigencia simblica.

216. Por ltimo, por lo que se refiere a la causa final, el mundo es un ser
bueno en cuanto que es participacin de la suma bondad y por tanto por
semejanza. Dios, que obra a causa del fin, pretende solamente comunicar
su perfeccin, la cual es su bondad. Y cada creatura intenta conseguir su
perfeccin, que es la semejanza de la perfeccin y de la bondad divinas...
Todas las cosas anhelan a Dios como a fin, al desear todo lo que hay de
bueno... Puesto que nada tiene razn de bueno y de apetecible, a no ser en
126
cuanto que participa de la semejanza de Dios (1 q.44 a.4). Por consiguiente
el mundo de este modo representa al sumo bien, y al amor de su bondad
con el que se difunde.

217. Por tanto consta por todo lo anteriormente dicho que el mundo y
cualquier creatura del mundo es semejanza de Dios, en cuanto que
representan a Dios ser, verdadero, bueno. Ahora bien, puesto que la razn
de semejanza es necesariamente variada atendiendo a la razn de
perfeccin y a la intensidad de la forma segn la cual se da dicha razn de
semejanza, la semejanza ms perfecta de todas recibe el nombre de
imagen, de cuya razn es la conveniencia en la forma especfica o en la
forma cuasi especfica o en un accidente principal. De aqu el que solamente
la creatura racional, la cual conviene con Dios, si bien analgicamente, en la
naturaleza racional, esto en la forma cuasi especfica (la cual no se llama
especfica respecto a Dios, el cual est fuera de todo gnero y de toda
especie) recibe el nombre de imagen de Dios, cual es el hombre.

218. Ahora bien la semejanza que no alcanza la razn de imagen se llama

vestigio, en cuanto que sta exhibe la causalidad de la causa y alguna
perfeccin de ella, perfeccin no especfica, o algn accidente comn de la
misma (1. q.45 a.7). De este modo, segn la doctrina comn y cierta, toda
creatura (a no ser que se diga que alguna es imagen segn toda su
naturaleza simplicsima) es vestigio de Dios.

219. Ahora bien puesto que Dios al crear es uno y trino, se encuentra en el
mundo tambin una semejanza de la Trinidad? Aunque nada supiramos
acerca de la Trinidad, admitiramos fcilmente que el mundo representa a un
solo Dios como supremo ser, suprema verdad y supremo bien; por
consiguiente, aunque se d en el mundo alguna semejanza de la Trinidad,
sta no es al menos tal que por s sola dirija la razn natural al conocimiento
del misterio de la Santsima Trinidad. Sin embargo conociendo por la fe el
misterio mismo y el modo de la procesin de las Personas por el
entendimiento y la voluntad, podemos hallar en el mundo alguna semejanza,
si bien muy remota, de la Trinidad.

S.Agustn dice a este respecto: As pues todas estas cosas que han sido
creadas por obra divina muestran en s mismas una cierta unidad y un
orden. Pues todo lo que existe de estas cosas, es algo uno..., y est formado
con alguna especie..., y pide o posee algn orden... As pues es menester
que conociendo al Creador mediante aquellas cosas que han sido creadas,
conozcamos a la Trinidad, en cuya creatura, como es digno, aparece un
127
vestigio. Pues en la Trinidad est el supremo origen de todas las cosas, y la
belleza perfectsima, y el deleite plenamente bienaventurado.

220. En verdad la creatura es un ser que existe por Dios como por causa
eficiente, el cual ser hace referencia al poder; la creatura es verdadera por
Dios como causa ejemplar que es de la misma, lo cual hace referencia a la
sabidura; y la creatura es buena por Dios como por causa final que es de
laa creatura, lo cual hace referencia al amor. Ahora bien atendiendo a la ley
de la apropiacin el poder concierne al Padre, el cual posee el ser sin
principio, la sabidura al Hijo, el cual es verdad substancial, y el amor al
Espritu Santo, el cual es la bondad o amor substancial.

Con otras palabras: mirando al mundo conocemos a Dios en cuanto que

posee entendimiento y voluntad. Ahora bien el entendimiento y la voluntad
son el principio de procesiones realmente distintas; luego la Trinidad est
representada en el mundo en cuanto que por l se conocen aquellos
atributos de Dios, que son la razn de las procesiones y por tanto de las
Personas.

De otro modo: en toda creatura se da el ser existente, que representa la

causa o principio, y que de este modo connota al Padre, esto es al principio
sin principio; la especie determinada por la forma, y que representa as al
Verbo, en cuanto que la forma de la obra proviene de la concepcin del
artfice; el orden para algo distinto, y que representa de este modo al Espritu
Santo como amor divino, en cuanto que el orden de la obra para algo distinto
proviene de la voluntad del creador (1 q.45 a.7).

221. Aqu podra aadirse respecto a la semejanza de Dios en el mundo, a

manera de corolario, lo siguiente: por dicha semejanza puede conocerse la
existencia de Dios y, aunque de modo imperfecto, tambin las perfecciones
mismas de Dios, puesto que se percibe en virtud de las creaturas mediante
lo que es propio de El; en cambio no puede por dicha semejanza conocerse
el misterio de la Trinidad, incluso en cuanto a su sola existencia o posibilidad
(ni siquiera despus de la revelacin de este misterio y del modo de las
procesiones), ya que se percibe este misterio en virtud de las creaturas
solamente por lo apropiado (1 q.32 a.1).

[1]
A este aserto, que hemos visto que en muchas ocasiones es propuesto por S.Toms, no hay que pensar
que le contradice aquel texto, que puede explicarse rectamente de otro modo: Dios ha hecho a la creatura
a causa de su bondad, considerando el fin "operantis" (del que obra) y a causa de la utilidad de la creatura
considerando el fin "operis" (de la obra) (2 d.1 q.2 a.l). Cf. STUFLER, 698; DALMAU, 514. Y no juzgamos
que difiere substancialmente de nuestra exposicin la que proponen ALSZEGHY-FLICK, 363-371, puesto
128
que nuestra exposicin se refiere sobre todo a la bondad de Dios que debe ser comunicada como aquello
de lo que lgicamente provienen todas las cosas, y por tanto puesto que en ella estn de acuerdo en
cuanto a la realidad la nocin de comunicacin y la nocin bien de manifestacin o bien de glorificacin
tanto objetiva, esto es por participacin de la bondad divina en toda creatura como formal, o sea por el
ejercicio de la vida divina que se realiza en los actos del culto. Prcticamente del mismo modo se expresa
tambin P. DE HES, Dios cre todas las cosas para su gloria: CollMechl 43 (1958) 139-142.
[2]Cf. DALMAU, 527s. Otros, como URRABURU (Cosmologa, pg. 330), piensan que el ser racional es el
complemento necesario del mundo. BERAZA (n.240s) niega esto. Po XII, en su Alocucin a los
astrnomos [AAS 49 (1957) 3541: La inmensidad del cosmos, su esplendor, su organizacin, qu seran
sin la inteligencia, que se descubre en ella al contemplarla y que se ve en ella como un reflejo de ella
misma? Lo que lee el hombre en las estrellas, no es el smbolo de su propia grandeza, mas un smbolo
que le invita a remontarse ms arriba, a buscar fuera de este mundo el sentido de su existencia?.

129
 CAPITULO III
ACERCA DE LA EJECUCIN DE LA PROVIDENCIA DIVINA

222. Dando por supuesto aqu por el tratado De Deo Uno que se da la
providencia divina, esto es la razn de la sabidura divina que ordena cada
una de las cosas, incluso las ms pequeas, y especialmente al hombre,
segn la ley eterna en orden a los fines preestablecidos para ellas por Dios
mismo, de tal manera que abarca tambin los males de las creaturas incluso
los morales, tratamos ahora de la ejecucin de dicha providencia, en cuanto
que sta, una vez que se da la creacin del mundo, incluye la conservacin,
el concurso y el gobierno del mismo.

Articulo I
Acerca de la conservacin del mundo

TESIS 7. El mundo es conservado positiva, directa e inmediatamente en

su ser por Dios.

223. Nexo. Dios, segn lo que hemos probado, ha creado el mundo; ahora
bien la nocin de creacin no supone de suyo ms que el que una cosa
comience a ser, y no en cambio el que contine en este ser; as pues, de
dnde le viene al mundo el que despus de haber recibido el ser ya no
pierda ste? Esta es la cuestin acerca de la conservacin del mundo por
Dios, la cual es de gran importancia, puesto que mediante ella se pone de
relieve la dependencia absoluta del mundo respecto de Dios, no slo en su
primer "fieri" (ser hecho), sino tambin en el hecho de que en cada uno de
los momentos existe por influjo de Dios, prcticamente como la luz se da por
medio de la lmpara, los actos vitales mediante el alma.

224. Nociones. El MUNDO indica todas las cosas que existen fuera de Dios;
por consiguiente tambin las incorruptibles, las cuales por su propia
naturaleza exigen permanecer siempre en el ser.

225. CONSERVACION: a) Pasiva, esto es por parte de la cosa conservada,

es la permanencia de sta en el ser, en dependencia de alguna causa.
b) Activa, o sea por parte del sujeto que conserva, es en general aquello de
lo que de alguna manera depende la permanencia de la cosa en el ser.

130
La activa es: a) Negativa (impropia) esto es omisin de la accin que
destruye el ser de la cosa, v.gr. la no destruccin de una estatua.
b) Positiva (propia) o sea la accin que influye en el hecho de sustentar una
cosa en el ser.

La positiva es: a) Indirecta, o sea la accin de apartar las causas que

destruyen el ser de la cosa. b) Directa, o sea el constante influjo eficiente
que sustenta la cosa en el ser.

La directa es: a) Mediata, o sea la accin de poner la causa que conserva la

cosa. b) Inmediata, esto es el influjo recibido intrnsecamente en el ser
mismo de la cosa que ha de ser sustentada.

Aqu se trata: no formalmente la pasiva, si bien queda connotada sta,

segn est claro, sino de la activa. Ahora bien no de la negativa, puesto que
se admite fcilmente que el mundo es conservado por Dios al menos con
esta clase de conservacin; ni tampoco de la positiva indirecta, que en
verdad tambin es fcilmente patente, y la cual pertenece ms bien al
gobierno; sino de la directa y ciertamente inmediata, sin que no obstante se
afirme o se niegue una tesis que deba tal vez admitirse la mediata en algn
grado.

226. EN su SER. Se toma ste aqu "simpliciter", esto es en cuanto se opone

a la nada, de tal forma que la conservacin excluye la aniquilacin; por tanto
no "secundum quid", o sea como tal ser especfico o accidental, en cuanto
que por consiguiente se opone a tal otro ser, de tal manera que la
conservacin excluye la corrupcin, y por tanto es indirecta, atendiendo ms
bien al gobierno.

POR Dios. Dios mismo conserva las cosas del mundo positiva, directa e
inmediata-mente; ahora bien no se dice en la tesis solamente por Dios, a
fin de que quede excluida en sta la cuestin discutida sobre la conservacin
mediata, o sea acerca del concurso de la creatura, concurso que tal vez
deba admitirse en alguna medida, en orden a conservar otras cosas, y
respecto al cual algo diremos despus.

227. Adversarios. Los destas, segn los cuales Dios, una vez creado el
mundo por El, prescinde del mundo, sin preocuparse ms acerca de l.

131
BERLAGE (catlico) no admiti la conservacin a excepcin de la negativa,
y en cuanto a los seres corruptibles tambin la indirecta. Tal vez algo
semejante dijo KLEE, hablando con bastante poca claridad.

Los que niegan el concurso inmediato de Dios en orden a las acciones de la

creatura, como DURANDO, lgicamente deben negar que son conservados
por Dios los efectos de ellas.

Segn IGLESIAS, no consta que sea de razn de la divina conservacin, el

que sta abarque inmediatamente de un modo necesario todas las cosas, y
el que no sea suficiente en alguna ocasin la conservacin mediata (en
cuanto a los seres corruptibles).

228. Doctrina de la Iglesia. El C. Vaticano I (D 1784) dice: Todas las

cosas que ha creado, Dios las cuida y las gobierna con su providencia...

Se trata aqu de la providencia y del gobierno, y no en cambio directamente

de la conservacin; ahora bien tambin parece que queda claro esto por el
hecho de que no se emplea el mismo vocablo tcnico, sino la frmula ms
general cuida y gobierna. No obstante, al ser incluida esta frmula
despus del verbo ha creado, contiene o bien con uno de los dos verbos o
con ambos al menos la conservacin indirecta.

229. Valor teolgico. Una vez admitida la conservacin al menos

indirecta como de fe divina y catlica y, segn parece, tambin definida (D
1784), la conservacin directa inmediata es al menos cierta en teologa, a no
ser que tambin se diga con ms probabilidad de fe divina y catlica, segn
sostienen muchos autores.

230. Se prueba por la Sagrada Escritura. Sab 11,25s: Nada de lo que

hiciste aborreces... Y cmo habra permanecido algo si no hubieses
querido? Cmo se habra conservado lo que no hubieses llamado? Donde,
segn est claro, la palabra "llamado" es igual a "creado". Segn el texto
griego, se traducira con ms exactitud: Y cmo habra permanecido algo,
si t no hubieses querido? o (cmo) algo que no hubiera sido llamado por ti
se habra conservado? ( ;
).

132
Con estas palabras se indica un doble estadio de las cosas, uno de
produccin, y otro de permanencia; luego sin duda alguna as como el
primero trata simplemente acerca del ser mismo, as tambin el segundo.
Ahora bien esta permanencia se atribuye a Dios mismo en su voluntad
eficaz; luego segn el sentido obvio se trata de la conservacin directa
inmediata.

Sab 1,7: Porque el Espritu del Seor llena la tierra y El, que todo lo
mantiene unido, tiene conocimiento de toda palabra.

Con estas palabras se presenta a Dios como asistiendo con su omnipotencia

a todas las cosas, a saber llenando con su presencia y manteniendo unido
en el ser todas las cosas, a fin de que stas no desaparezcan.

231. Hchs 17,24-28: Dios, que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es
Seor del cielo y de la tierra, no... como si de algo estuviera necesitado, el
que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas... Pues en El vivimos, nos
movemos y existimos.

Despus de haber hecho la afirmacin de la creacin de todas las cosas, se

indica un influjo ulterior de Dios mismo ejercido continuamente en el hombre
y en verdad totalmente ntimo a ste, ya que le da en el momento presente
mediante una accin que se desarrolla ahora () la vida y el aliento,
ms an incluso todas las cosas; luego estas palabras se refieren al menos
a la conservacin.

Por esto se aade que el hombre vive y se mueve y existe en Dios (no en
sentido pantesta, segn est claro, como una unidad con Dios o como parte
de El o como partcipe de una sola y misma vida); con esta frmula absoluta
no puede dejar de indicarse que el hombre recibe continuamente todas las
cosas de Dios de tal modo que queda incluido el ser mismo.

Igualmente aqu, despus de haberse afirmado la creacin de todas las

cosas, se dice que stas han recibido de Dios y en verdad continuamente y
no slo al principio no solamente la vida y el principio de la vida y del
movimiento, sino todo; esta frmula tan absoluta no puede dejar de referirse
al ser mismo; luego con estas palabras se ensea la conservacin directa-
inmediata.

133
232. Hebr 1,2s: En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del
Hijo..., por quien tambin hizo los mundos: el cual, siendo resplandor de su
gloria... y el que sostiene todo( ) con su palabra poderosa...

Todas las cosas, que El ha hecho, las sostiene; esto en sentido obvio es lo
mismo que mantener en el ser, y por consiguiente con el objeto de que las
cosas no caigan, esto no desaparezcan en la nada.

Col 1,15-17: El (el Hijo) es... Primognito de toda la creacin, porque en El

fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las
invisibles...: todo fue creado por El y para El..., y todo tiene en El su
consistencia. Luego en el Hijo mismo que ha creado todas las cosas, todas
ellas tienen su consistencia ( - ); lo cual no podra tomarse en
otro sentido, que en el de una accin directa e inmediata, por la que el Hijo
sostiene todas las cosas, que ha creado, a fin de que no perezcan, o sea
que las sostiene en el ser. Y no va en contra de esta interpretacin el que en
este texto se trate ms probablemente de Jesucristo, del cual en verdad, en
cuanto encarnado, no es propio el conservar las cosas; ya que tambin a El
mismo se le atribuye la creacin, y en verdad con todo derecho, puesto que
es Dios.

233. N.B. Se cita tambin Jn 5,17: Mi Padre trabaja hasta ahora y yo

tambin trabajo. Jesucristo dice estas palabras, cuando es acusado de
realizar milagros en sbado; luego hace referencia a alguna obra constante
de Dios y por tanto distinta de una accin milagrosa, la cual, en sentido
obvio, se identifica al menos con la conservacin de las cosas.

234. Se prueba por la tradicin. 1) Los SS.Padres recurriendo con

frecuencia, segn indica Scheeben, a los mismos textos de la Sagrada
Escritura que hemos aducido, dicen que todas las cosas volveran a la nada,
si no fueran conservadas por Dios. De aqu que despus de dejar
establecida la creacin del mundo de la nada, hacen referencia a otro influjo
de Dios en la conservacin del mundo. Y, segn indica Lesio, dicha
conservacin puede concebirse en virtud de los textos de los SS.PP. del
siguiente modo: a) Como sustentacinen Dios como fundamento, puesto que
aparta las cosas de la nada. b) Como suspensin (dependencia), en cuanto
que Dios tiene las cosas como suspendidas sobre el abismo de la nada. c)
Como accin de suministrar, esto es como ddiva constante que da el ser. d)
Como conexin de la realidad entera a fin de que no desaparezca en la
nada.

134
San JUAN CRISOSTOMO. Es ms admirable que el crear las cosas el
sostener stas, a fin de que no caigan en la nada. Y sosteniendo, dice,
todas las cosas, esto es, gobernndolas, est mantenindolas a las que de
por s estn en trance de caer. En efecto no es menos el mantener las cosas
que el haber creado el mundo; y si es preciso decir algo asombroso, es
incluso de mayor importancia. En efecto el crear es ciertamente sacar algo
de la nada; ahora bien, el mantener lo que ha sido creado, lo cual volvera a
parar en la nada... esto es grande y asombroso y seal de extraordinario
poder...

ORIGENES. Dios sujeta y mantiene el mundo (R 458): Pues, cmo

vivimos y nos movemos y existimos en Dios, sino porque con su poder
sujeta y mantiene el universo?...

235. San IRENEO. Las cosas se mantienen mientras Dios quiere que stas
existan. (R 207): Pues as como el cielo... y el sol... y todos los adornos de
los mismos, siendo as que antes no existan, fueron creados y a lo largo de
mucho tiempo se mantienen segn la voluntad de Dios, as... al pensar
alguien acerca de todas estas cosas que han sido creadas, no se
equivocar, puesto que todas las cosas, que han sido creadas, tienen en
verdad el comienzo de su hechura, y se mantienen hasta que Dios quiera
que dichas cosas existan y se mantengan.

San AGUSTIN. Las cosas creadas por Dios perecern, en el caso de que El
mismo no obrara (R 1694): Hay quienes dicen que solamente el mundo ha
sido creado por Dios, y que todo lo dems ya lo realiza el mundo mismo, as
como Dios lo ha ordenado y lo ha mandado, pero que Dios mismo no es el
que lo realiza... Tenemos que creer y, si podemos, tambin que entender
que hasta ahora Dios sigue actuando, de tal manera que, si la actuacin de
Dios se sustrajera a las cosas creadas por El, stas pereceran.

San GREGORIO MAGNO. Todas las cosas creadas volveran a la nada si

Dios no las conservara (R 2310): Una cosa es ser, y otra es ser
principalmente; una cosa es ser pudiendo experimentar cambios y otra es
ser sin posibilidad de cambio. En efecto todas estas cosas son, pero no son
principalmente, porque de ninguna manera subsisten en s mismas, y si no
fueran sostenidas por la mano del que las gobierna, de ningn modo pueden
existir... En efecto todas las cosas han sido creadas de la nada, y la esencia

135
de ellas tendera de nuevo a la nada, a no ser que el autor de todas las
cosas mantuviera dicha esencia con la mano de su gobierno.

236. 2) El Catecismo Romano (1,2,21) dice: Mas no hay que creer, por lo
que se refiere a Dios Creador y realizador de todas las cosas, de tal modo
que pensemos que, una vez llevada a su perfeccin y trmino su obra, las
cosas, que fueron creadas por Dios mismo, han podido mantenerse despus
sin el poder infinito de Dios. Pues as como se ha llevado a efecto el que
existieran todas las cosas en virtud del sumo poder, de la suprema sabidura
y de la suma bondad del Creador, as tambin, si no estuviera encima de las
cosas creadas la perpetua y constante providencia de Dios y no las
conservara con el mismo poder con el que fueron creadas al comienzo del
universo, inmediatamente volveran a caer en la nada. Y lo aclara esto la
Sagrada Escritura cuando dice: Cmo podra permanecer algo, si T no
hubieras querido; o cmo se conservara lo que no hubiera sido llamado por
Ti?.

237. Razn teolgica. 1) Las cosas del mundo son seres que existen por
otro, las cuales por tanto, en cuanto tales, tienen una insuficiencia esencial
para existir por s mismas, y por ello necesitan de una causa externa por la
cual lleguen al ser; es as que esta insuficiencia para existir por s mismas
sigue al ser creado, mientras es esto que es, o sea siempre; luego siempre
necesita de una causa en virtud de la cual se mantenga en el ser.

La menor se confirma del siguiente modo: La suficiencia de ser es una

perfeccin divina incomunicable a las creaturas, pues: a) No se concibe que
esta perfeccin (o sea el ser por s), la cual es en Dios como el principio de
las perfecciones simples y como la esencia del ser infinito, pueda
comunicarse de un modo finito (y por tanto analgicamente) a la creatura, de
tal modo que a pesar de ello se mantenga en sta una verdadera
insuficiencia de ser (1 q.104 a.l). b) La creatura sera al mismo tiempo y bajo
el mismo aspecto la causa y el efecto de s misma (1 q.104 a.2).

238. 2) Una vez admitida la contingencia de la creacin, no implica

intrnsecamente contradiccin la aniquilacin del mundo, y por tanto compete
a la omnipotencia de Dios y al Seor absoluto de todas las cosas; ahora
bien, puesto que es el trmino negativo, no puede alcanzarse mas que por la
substraccin del influjo conservador, por consiguiente no por el influjo
positivo. Mas, si las cosas estuvieran fuera del influjo conservador de Dios,
no podran ser privadas de l por Dios; luego Dios no puede dejar de
conservar el mundo (1 q.104 a.3).
136
239. El mundo, como contingente que es, tiene una causa externa de s
mismo, Dios; y en cuanto creado, proviene de Dios no slo en cuanto al
"fieri" (ser hecho), sino tambin en cuanto al ser; ahora bien, si procede de
Dios en cuanto al ser, no puede permanecer en el ser, si cesara el influjo
divino; luego el mundo necesita de este influjo, para permanecer en el ser.

La menor. Todo efecto depende de su causa en cuanto que sta es causa

de l; luego, si sta es causa de l en cuanto al "fieri" (ser hecho), cesa el
efecto en cuanto al "fieri" (ser hecho), una vez que cesa la accin de la
causa; en cambio si sta es causa del efecto en cuanto al ser, cesa el efecto
en cuanto al ser, cuando cesa la accin de la causa (1 q.104 a.!; 3 CG 65
n.4).

240. Objeciones. 1. La creatura puede dar a su efecto el ser, incluso

cesando todo influjo de la causa; luego mucho ms Dios.

Respuesta. Distingo el antecedente. La creatura puede hacer que su efecto

permanezca, cesando todo influjo de la causa primera, niego el antecedente;
de la causa creada, subdistingo: si ste no es necesario para dicha
conservacin, concedo; en otro caso, niego.

De cualquier causa que sea algn efecto, ste, para permanecer, necesita
siempre. del influjo de Dios, aunque, segn lo que se dir despus, tal vez
ninguna creatura concurra a la conservacin de dicho efecto. Por otra parte,
si algn efecto proviene de una creatura slo en cuanto al "fieri" (ser hecho),
la permanencia de este efecto en el ser es independiente de todo influjo de
dicha creatura; si en cambio el efecto procediera de algn modo de la
creatura en cuanto al ser, sta no podra hacer que permaneciera el efecto
en el ser sin ningn influjo suyo. Ahora bien todas las cosas son efectos que
proceden de Dios en cuanto al ser; de aqu que la creatura, aunque
produzca formas substanciales o accidentales de las cosas, no puede hacer
el que stas permanezcan sin ningn influjo conservador.

2. Una cosa creada tiene en s todos los requisitos para existir; luego no
necesita de la conservacin divina.

Respuesta. Distingo el antecedente. Una cosa creada tiene en s todos los

requisitos para existir, en dependencia de Dios, concedo el antecedente; en
otro caso, niego el antecedente.
137
241. 3. Toda cosa tiende a su conservacin; luego en consecuencia tiene en
s virtud conservadora.

Respuesta. Distingo el antecedente. Toda cosa tiende a su conservacin, en

cuanto que debe ser recibida sta de Dios, concedo el antecedente; en otro
caso, niego el antecedente.

Tal vez insista el objetante: ninguna creatura tiende al no ser, luego se

conserva a s misma.

Respuesta. Distingo el antecedente. Ninguna creatura tiende al no ser,

mientras es sustentada por Dios, concedo el antecedente: sin dicha
sustentacin, subdistingo: no tiende al no ser positiva y absolutamente, esto
es como anhelando este no ser, concedo; negativa y condicionadamente,
esto es si faltara el influjo conservador de Dios, niego.

4. Algunas creaturas, v.gr. los espritus, existen necesariamente; luego al

menos estas criaturas no necesitan de la conservacin.

Respuesta. Distingo el antecedente. Algunas creaturas existen necesaria y

esencialmente, niego el antecedente; necesaria y naturalmente, subdistingo:
respecto de una causa creada, concedo; respecto de Dios, subdistingo de
nuevo: de tal manera que sin embargo dependan de Dios mismo constante-
mente en el ser, concedo; en otro caso, niego.

No existe ninguna cosa necesaria y esencialmente como es la existencia de

Dios, aunque despus de que existe, alguna cosa pueda exigir por su propia
naturaleza la permanencia en el ser y de este modo existir necesariamente;
no en cambio como si no pudiera tampoco sta ser aniquilada por Dios y por
consiguiente no necesitara de la constante conservacin divina.

242. Escolio 1. Concurren las creaturas a la conservacin del

mundo? Solamente Dios, si quiere puede conservar todas las cosas, como
El mismo es el nico que las ha creado de la nada. Sin embargo de hecho,
puesto que las creaturas concurren por educcin a la produccin de otras
cosas, concurren tambin a la conservacin al menos de stas?

138
a) En primer lugar, en cuanto a la conservacin de una cosa por s misma,
hubo quienes decan que para la conservacin de las cosas no se requiere
un influjo determinado de Dios como se requiere para la creacin, sino que
es suficiente el concurso general de Dios, cual es necesario para todas las
acciones de la creatura. Esta opinin se atribuye a Henrique Gandavense.
Sin embargo dicha opinin la rechazan comnmente los autores, puesto que
concede a la creatura al menos una suficiencia parcial de ser por s misma y
por tanto de producirse en cierta medida a s misma.

b) Segn todos los autores, solamente Dios conserva todas las cosas que
subsisten "per se", ya que stas son creadas solamente por Dios, y la
conservacin, as como la creacin, se refiere al ser mismo que tiene que
ser dado a la creatura; y tambin solamente Dios conserva todas las cosas
que no subsisten "per se", las cuales son creadas y pueden ser creadas
exclusivamente por Dios, v.gr. los accidentes sobrenaturales.

c) Las cosas no subsistentes (v.gr. las formas accidentales y las formas

substanciales materiales) cuyas causas segundas no han dejado de obrar en
ellas, son conservadas tambin por estas causas, v.gr. los actos
inmanentes, el movimiento, la luz, el calor, etc.

d) Las cosas no subsistentes que son realizadas por las causas segundas, y
que sin embargo stas han dejado de obrar en aquellas (como son v.gr. las
formas materiales substanciales o incluso otras formas accidentales) son
conservadas tambin por las causas generales v.gr. por el sol, etc., segn
Santo Toms (1 q.104 a2), San Buenaventura, Ruiz de Montoya, Urrburu, y
solamente por Dios, segn Surez y otros autores.

En verdad con dificultad se prueba el que la creatura influya con una

conservacin directa (de la cual se trata aqu formalmente) en el ser mismo.
Por lo cual se distingue con ms acierto con Valencia entre el ser
"simpliciter" y el ser tal (especfico o accidental); de tal manera que se dice
que las causas segundas concurren solamente a la conservacin de ste, en
cuanto que concurren a la produccin de las disposiciones de la materia en
orden a una o a otra forma, sin que no obstante ellas conserven
directamente el ser mismo de la cosa, esto es conservan las cosas slo
indirectamente, en cuanto que impiden, no la aniquilacin sino la corrupcin.
Todo lo cual se afirma con ms probabilidad, en virtud de la conexin, de la
que vamos a hablar poco despus, entre la creacin y la conservacin, por
tanto de forma que la conservacin directa es propia exclusivamente del
creador (3 q.13 a.2).
139
Ms an, hay que juzgar que todo esto se refiere solamente al influjo
eficiente, cual es el influjo conservador; pues si se dice que Dios al crear
crea las formas materiales y por tanto las conserva tambin en dependencia
de la materia, por consiguiente de tal manera que stas concurran a dicha
conservacin, esto se refiere solamente al gnero de causalidad material, no
eficiente, y as del mismo modo puede decirse que concurre la forma, con
una cansalidad solamente formal, a la conservacin de la materia; lo cual
tambin se refiere al influjo del alma racional en el cuerpo.

243. Escolio 2. De la mente de Sto.Toms acerca de la divina conservacin

universal. Algunos piensan que Sto.Toms no ensea la conservacin divina
universal inmediata, puesto que afirma que Dios conserva algunas cosas,
mediante las causas segundas. Se halla tambin, el que algn efecto
depende de alguna creatura en cuanto a su ser: pues cuando se dan
muchas causas ordenadas, es necesario el que el efecto dependa, en primer
trmino y principalmente de la causa primera, y en segundo trmino de todas
las causas intermedias. Y por ello la causa primera es en verdad
conservadora del efecto: y de un modo secundario todas las causas
intermedias: y tanto ms cuanto la causa fuere ms elevada y estuviere ms
prxima a la causa primera; de donde se atribuye la conservacin y la
permanencia de las cosas a las causas superiores incluso en las cosas
corporales, como dice el Filsofo... que el primer movimiento, o sea el
diurno, es causa de la continuidad de la generacin: y el segundo
movimiento que se da por medio del zodaco, es causa de la diversidad, la
cual se da en cuanto a la generacin y la corrupcin...; as pues hay que
decir de este modo que Dios conserva ciertas cosas en el ser, mediante
algunas causas (1 q.104 al; cf De pot. q.5 a.l).

Ahora bien una cosa es el que Dios conserve "simpliciter" unas cosas por
otras, y otra el que Dios en este caso no las conserve inmediatamente
tambin por s mismo; las palabras del Santo Doctor solamente se tomaran
en este ltimo sentido violentando dicho sentido, puesto que l habla en este
texto de la conservacin principal, esto es por Dios, y la coservacin
secundaria, esto es por la creatura, mientras que, si esta sola conservara
inmediatamente la cosa, el Santo Doctor dira simplemente que algunas
cosas son conservadas por las causas segundas mediante la virtud recibida
de Dios, o algo semejante. De aqu que aade inmediatamente: Dios ha
creado todas las cosas inmediatamente. Ahora bien en la reparacin misma
de las cosas ha instituido un orden en stas, de tal manera que algunas
dependieran de otras, por medio de las cuales se conservaran de modo

140
secundario en el ser, presupuesta no obstante la conservacin principal, que
proviene de Dios mismo (cf. 3 q.13 al).

Ms an, las palabras del Santo Doctor pueden entenderse de tal manera
que se diga que las creaturas concurren a conservar, no el ser mismo, sino
tal ser, esto es concurren en orden a evitar, no la aniquilacin, sino la
corrupcin de las cosas.

244. Escolio 3. De la conexin entre el acto creador y el acto de la

conservacin. P. Bayle dijo que la conservacin no es ms que la creacin
de las cosas puesta de nuevo por Dios en cada uno de los momentos.
Enrique Gandavense, Gregorio Armini, Aureolo pusieron la conservacin
como una accin distinta de la creacin.

Sin embargo es totalmente la opinin contraria, segn la cual, la

conservacin es cierta comunicacin de la existencia, esto es una
continuacin de la accin creadora; y as la creacin y la conservacin son
uno solo y el mismo acto, y no slo entitativamente (acerca de lo cual no se
plantea ninguna cuestin), sino tambin terminativamente; ahora bien no
como si el acto creador considerado "simpliciter" fuera suficiente para la
conservacin, sino en cuanto que el acto mismo creador tambin se extiende
a la conservacin, as pues de tal manera que en cuanto creador y en cuanto
conservador no se diferencia ms que con distincin de razn; por
consiguiente el trmino intrnseco de ambos es el mismo, a saber el ser
mismo de la cosa, no obstante de tal forma que responda a la creacin el ser
despus del no ser, esto es el ser de la cosa con la novedad del ser, o sea el
ser en el primer instasnte, y en cambio a la conservacin el ser despus del
ser, esto es el ser mismo dado mediante la creacin juntamente con la
permanencia de ste, o sea el ser en los momentos siguientes (1 q.104 a.l al
4; De pot. q.3 al 6; q.5 a.l al 2).

De donde la conservacin no es como la reproduccin del mismo ser, y

mucho menos como la produccin de un nuevo ser. Ahora bien puesto que
el acto creador en cuanto tal no da ms que el comienzo del ser, la
conservacin equivale virtualmente a una creacin continuada. Y sin
embargo no hay que concebir de tal modo como si se atribuyera sucesin y
tiempo a la accin de Dios que conserva la cosa creada en el ser, puesto
que la conservacin en Dios es ms bien la misma accin creadora eterna y
por tanto toda entera simultneamente, por la que se realiza el que las cosas
sean mientras son, sin que por consiguiente se d sucesin ms que por
parte de la creatura. La conservacin de las cosas por Dios no se da
141
mediante una nueva accin, sino mediante la continuacin de la accin, con
la que da el ser: esta accin se da en verdad sin movimiento y sin tiempo...
(1 q.104 a.l al 4).

245. Escolio 4. Aniquila Dios alguna cosa? La aniquilacin se opone a la

creacin, la corrupcin se opone a la educcin: por consiguiente aquella no
puede ser como sta, un acto positivo por el que la cosa se disuelva en sus
elementos componentes, sino un acto puramente negativo, que consiste en
la accin de apartar el influjo conservador, a fin de que la cosa vuelva a la
nada. De aqu que, si se trata de una cosa, que es creada, y por tanto
contingente, esto es que puede ser o no ser y es o no es slo en
dependencia de una causa externa, la aniquilacin no es concepto
contradictorio en s mismo; luego sta est sujeta a la omnipotencia de Dios,
la cual es necesario que se extienda a todo aquello que no implica
contradiccin en s mismo.

Por otra parte Dios ha creado las cosas con absoluta libertad. Luego Dios
puede aniquilarlas. Ms an, El slo puede hacer esto, puesto que la
conservacin de las cosas proviene de la voluntad de Dios, la cual no
depende de ninguna realidad que se encuentre fuera de El (1 q.104 a.3; De
pot. q.5 a.3).

Ahora bien es cierta la doctrina teolgica, dice Pohle-Gummersbach, de que

Dios de hecho nunca va a hacer volver a la nada al mundo en el conjunto de
ste y en cada una de sus partes en cuanto a la substancia del mismo; lo
cual se refiere tambin a las substancias materiales (no en cambio
necesariamente en cuanto a tal ser de stas). Ecl 3,14: Comprendo que
cuanto Dios hace es duradero... Sab 1.14: El todo lo cre para que
subsistiera. Cf. Sal 103,5. Y en verdad la intencin de prorrogar la existencia
se presume de suyo en toda obra, cuya existencia depende exclusivamente
de la voluntad del autor, si no se da ninguna razn para restringir dicha
existencia, y aqu por el contrario se mantiene ms bien la razn final de la
gloria de Dios (De pot. q.5 a.4; 1 q.104 a.4). Por otra parte respecto a este
aserto (en cuanto a las cosas materiales) nos consta tambin por la tradicin
en la Escatologa.

Tampoco la transubstanciacin eucarstica es propiamente aniquilacin de la

substancia del pan y del vino, puesto que esta alteracin no tiende a
aniquilar, esto no consiste simplemente en la accin de retirar el influjo
conservador, sino que slo tiende de suyo a introducir la existencia
sacramental de Cristo, y por tanto es una accin positivamente eficiente.
142
 Articulo II
Acerca del concurso inmediato de Dios

TESIS 8. Dios concurre fsica e inmediatamente con las creaturas que

obran.

246. Nexo. Dios ha creado todas las cosas y las conserva; ahora bien,
puesto que stas actan, se pregunta ahora acerca de la relacin de esta
accin respecto a Dios. En contra de los ocasionalistas hay que defender
que toda esta accin no debe atribuirse exclusivamente a Dios. Ahora bien,
debe atribuirse toda entera a la creatura, o en parte tambin a Dios, de tal
modo que dependa la creatura de El no slo en cuanto Creador y en cuanto
Conservador, sino tambin en cuanto Cooperador, que alcanza en acto
segundo a la accin misma de la creatura?

247. Nociones. EL CONCURSO, esto es la cooperacin de Dios a la accin

de la creatura, es: a) Moral, cual es el que Dios otorga a la creatura racional
mediante el entendimiento y la voluntad de sta, o sea por mandato o
persuasin o por otros medios morales, con los cuales puede determinar la
accin de la causa segunda. b) Fsico, en cuanto que Dios influye con
eficiencia fsica en la accin misma de la creatura.

El concurso fsico es: a) Mediato, en cuanto que Dios da a la creatura y

conserva, el poder de obrar o sea las fuerzas activas con las que la creatura
pueda obrar verdaderamente "per se". En cuanto que Dios sin dependencia
de un poder superior da dicho poder, o sea proviniendo de El como de
fuente del mismo, y en verdad de un modo total, este concurso puede
decirse inmediato con mediatez de poder. b) Inmediato, en cuanto que Dios
juntamente con la causa creada realiza la misma accin y de este modo
produce el mismo efecto. En cuanto que entre Dios como agente y la accin
misma y consiguientemente el efecto mismo tambin, no se da ningn otro
agente intermedio, este concurso puede llamarse tambin inmediato con
inmediatez de supuesto.

El inmediato es: a) General (universal, ordinario, natural), si se da para una

accin natural. b) Especial (particular, extraordinario, preternatural o
sobrenatural), si se da para una accin preternatural o sobrenatural.

143
248. LAS CREATURAS AGENTES son todas las causas creadas, que
realizan cualquier accin, ya buena ya mala, grande o pequea.

249. Se trata aqu de un concurso, no moral, puesto que se admite ste

fcilmente, ni tampoco de un concurso fsico mediato, puesto, que tambin
acerca de ste consta con facilidad, sino que se trata de un concurso fsico
inmediato, el cual se requiere para toda accin, cualquiera que sea ste,
bien general bien especial respecto a la naturaleza de la accin.

No obstante aqu solamente se atiende al hecho, de que se requiere dicho

concurso para toda accin, ahora bien de tal manera que sobre todo nos
fijemos en la accin natural, puesto que de la accin especial se habla en
otro tratado. Adems, si se prueba que el concurso se requiere para toda
accin, por este mismo hecho se refiere tambin esta prueba a la accin
sobrenatural; mientras que la necesidad del concurso especial no supone
necesariamente la necesidad del concurso respecto a ua accin natural.

250. N.B. a) El concurso es inmediatamente no para producir o conservar el

efecto mismo, sino para la accin misma, y slo se da como consecuencia
de dicho concurso. Por consiguiente no se trata de una mera yuxtaposicin
de dos agentes en orden a un solo efecto comn, de tal modo que Dios obre
con la creatura, sino que se trata de una unin en la accin misma, de tal
manera que Dios obre simultneamente mediante la creatura y juntamente
con ella. Por consiguiente Dios concurre de este modo no simplemente a
una accin y a un efecto, sino que concurre en una accin en y en su efecto;
ahora bien obra en la misma creatura que obra, puesto que no influye
permaneciendo fuera de ella misma, sino ntimamente presente en ella.

b) Hay que distinguir bien entre el hecho del concurso y la explicacin

filosfica de ste, v.gr. acerca del modo por el que una sola y la misma
accin puede proceder de dos causas. De suyo nosotros no tratamos ms
que del hecho mismo del concurso. Sin embargo esto se concibe de tal
modo que la accin y consiguientemente el efecto se d no en parte por Dios
y en parte por la creatura, sino totalmente por ambos (3 CG 70), y tanto Dios
como la creatura son causas parciales de dicha accin (por lo que ambas
causas obran con parcialidad de causa y con totalidad de accin y de efecto)
puesto que ninguna de las dos segn obra es, considerada por separado,
igual al efecto que va a ser producido; sin embargo segn exige la relacin
entre la causa primera y la causa segunda, as pues de tal forma que no son
causas meramente coordinadas, sino que la causa creada est subordinada
a la causa increada y por ello la entidad de la accin se atribuya ms a Dios
144
que a la creatura; luego estas causas ni en cuanto agentes son del mismo
orden.

Y no hay que juzgar que son causas bajo el mismo aspecto, puesto que, si
fuera as, una sola bastara; por ello se concibe acertadamente que la causa
primera produce el efecto segn el ser de ste, y en cambio la creatura lo
produce segn tal ser, esto es segn su especificacin.

Ahora bien la causa creada es verdadera causa principal en su lnea

respecto al efecto, el cual de hecho se alcanza, y al cual por tanto se le
asimila; y no es simplemente instrumento de Dios, a no ser que se trate de
un efecto no connatural a las fuerzas de la causa creada. De aqu que si la
creatura no es completa en cuanto a los elementos necesarios para obrar, el
concurso ordinario no es suficiente para un efecto connatural a ella, sino que
se requiere un concurso especial. Sin embargo el concurso ordinario es de
tal manera necesario al efecto connatural de la creatura, que sta incluso
constituida en acto primero prximo para obrar no podra obrar sin l.

251. c) El concurso es necesario tambin para el pecado, ahora bien no en

cuanto que ste es malo, sino en cuanto que la entidad de la accin y el
efecto es algo fsicamente bueno.

d) El concurso que hemos descrito y que se defiende en la tesis es el

concurso simultneo con la accin misma de la creatura. Si es suficiente
este concurso, como quieren los Molinistas, o se requiere tambin, segn
pretenden los Baezianos, el concurso previo y en verdad distinto de el
concurso simultneo bien con distincin real, segn unos, o bien slo con
distincin de razn, segn otros, acerca de este tema no se habla en la tesis,
puesto que de esta cuestin, en cuanto que versa acerca del concurso bien
natural o bien sobrenatural, se habla ampliamente tanto en la filosofa como
en el tratado De gracia.

e) Las fuentes suelen establecer explcitamente el hecho del concurso, mas

no siempre la necesidad de ste, a no ser implcitamente, en cuanto que
aqul supone sta, ya que en otro caso obrara al menos en alguna ocasin
la creatura sola.

252. Adversarios. San Agustn cita a algunos que piensan que solamente
el mundo mismo ha sido creado por Dios, y que las otras cosas ya son

145
llevadas a efecto por el mundo mismo, segn lo ha ordenado y lo ha
mandado Dios, pero que Dios mismo ya no acta en ello (R 1694).

Niegan adems el concurso inmediato, puesto que la causa creada tiene

recibidas de Dios, por el cual tambin es conservada, todas las cosas con
las que pueda obrar por s sola: OLIVA, DURANDO, IGLESIAS, MANYA y,
segn parece, PAPAGNI y SERTILLANGES.

253. Recientemente ha habido una controversia acerca de la mente de los

antiguos escolsticos en este asunto, como si, segn han pensado unos
pocos con menos probabilidad, hubieran desconocido el concurso inmediato
Sto. Toms, Juan Napolitano, y otros. Se ha dudado si los Pelagianos
negaron tambin el concurso natural.

254. Valor teolgico. Al menos moralmente cierta.

Otros en cambio estiman el valor teolgico de otro modo. Sin embargo esta
doctrina, dice Beraza, la rechazan muchos doctores, y por cierto de gran
talla, como temeraria, errnea, menos segura en la fe y tambin como
hertica... As pues nuestra tesis, aunque no sea expreso dogma de fe, es
sin embargo tan cierta que no puede ser negada sin gran temeridad. Est
de acuerdo con Beraza Otten. En cuanto aparente: al menos
teolgicamente cierta. Pesch: la tesis no es de fe, porque no ha sido
definida por ningn concilio ni se desprende con tanta certeza de otras
fuentes. Respecto a Pohle-Gummersbach: sentencia comn; por lo que
atae a Lercher: presenta la sentencia totalmente comn; en cuanto a
Scheeben, si no es de fe, es teolgicamente cierta, de tal modo que la
contraria al menos debe ser considerada como temeraria y errnea; por lo
que atae a Teixidor, es teolgica y filosficamente cierta; y por lo que se
refiere a Vandenberghe, es cierta.

Stufler pone fin a su interpretacin acerca de la doctrina del concurso de

Sto.Toms con estas palabras: De aqu se sigue que Sto.Toms niega la
necesidad de un concurso inmediato especial, la cual telogos ms recientes
la presentan como cierta o tambin como prxima a la fe y la defienden con
denuedo en contra de Durando. Ahora bien si no puede negarse sin error el
concurso especial' e inmediato, es una cuestin que no es este el momento
adecuado de examinarla con ms detalle. Baste con decir solamente esto,
que los argumentos, que suelen aducir los telogos en base a la Sagrada
Escritura y a las obras de los SS.PP. en pro de la necesidad del concurso
146
inmediato y especial, no son tan slidos que por s solos produzcan
autntica certeza: ahora bien el argumento, que se deriva del consentimiento
unnime de los telogos, pierde mucha de su fuerza ya por el solo hecho de
tener en contra la doctrina de Sto.Toms.

255. La Iglesia, aunque no ha publicado ningn documento expresamente

en favor de esta tesis, sin embargo aporta a la misma indirectamente con su
autoridad un gran valor, en cuanto que, conociendo el consentimiento
moralmente unnime de los telogos, permite que esta doctrina sea
predicada como catlica al pueblo; se ve claro v.gr. por las palabras del
Catecismo Romano, que aduciremos despus, y por el libro de los ejercicios
de S.Ignacio: Lo tercero es considerar cmo Dios obra y trabaja por m en
todas las cosas creadas sobre la faz de la tierra, esto es se comporta a
manera de un trabajador, v.gr. en el cielo, en los elementos, en las plantas,
en los frutos, en las manadas de animales, etc., dando y conservando el ser,
regalando la vegetacin y el sentido, etc., y estas palabras finales hacen
referencia al concurso inmediato no necesariamente, sin embargo s en su
sentido obvio.

256. Se prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura presenta a

Dios obrando en el mundo, o tambin atribuye a Dios las acciones de la
creatura tanto racional como irracional; ahora bien esto no se refiere, a no
ser que conste lo contrario en algn caso concreto, exclusivamente a la
conservacin, puesto que Dios realiza sta bien haciendo otra cosa o bien
descansando; ni tampoco se refiere al concurso mediato, el cual solamente
se supondra en la mayor parte de las ocasiones violentando el sentido. Sin
embargo no decimos que la tesis sea propuesta en la Sagrada Escritura con
tanta claridad, explcita o implcitamente, que pueda decirse de fe divina.

Is 26,12: Yahv, T nos pondrs a salvo, que tambin llevas a cabo todas
nuestras obras.

Sal 146,7s: Cantad a Yahv en accin de gracias... El que cubre de nubes

los cielos, el que lluvia a la tierra prepara, el que hace germinar en los
montes la hierba, y las plantas para usos del hombre.

2 Mac 7,22s: Les deca (la madre de los Macabeos): Yo no s cmo

aparecisteis en mis entraas, ni fui yo quien os regal el espritu y la vida, ni
tampoco organic yo los elementos de cada uno; pues as el Creador del

147
mundo, el que model al hombre en su nacimiento y pro yect el origen de
todas las cosas...

Suele aducirse tambin Job 10,8-1.1: Tus manos me formaron, me

plasmaron..., recuerda que me hiciste como se amasa el barro, y que al
polvo has de devolverme. No me vertiste como leche y me cuajaste como
queso? De piel y de carne me vestiste y me tejiste de huesos y de nervios.

Estas palabras no se atribuiran a Dios con tanto nfasis, si mediante ellas

se expresara solamente la primera creacin del hombre, de tal manera que
Job solamente hubiera sido producido prximamente por sus padres. Por el
contrario tal vez con estas palabras se indica simplemente de una forma ms
expresa que nosotros hemos recibido todas las cosas de Dios.

257. Jn 5,17: Mi Padre trabaja hasta ahora. En estas palabras se atribuye a

Dios alguna operacin ordinaria, puesto que se indica de un modo general,
la cual operacin es o bien la conservacin o bien el concurso, no
ciertamente mediato, a no ser que se violente el texto, sino el concurso
inmediato (el cual por otra parte supone mucho ms la conservacin); ahora
bien puesto que en este texto se trata de alguna accin particular de Cristo,
es obvio que tambin se trate directamente de las acciones particulares del
Padre, segn parece pedirlo el contexto mismo, ms bien que el que se trate
de alguna accin general, cual es la conservacin, y la cual se indicara a los
oyentes con mayor dificultad mediante el verbo "trabaja".

Hchs 17,24-28: El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es
Seor del cielo y de la tierra, no... necesitando de nada, siendo El mismo
quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas... Porque en El vivimos
y nos movemos y existimos.

Con dificultad se aplicaran estas palabras exclusivamente a la

conservacin, y no ms bien al continuo influjo de Dios en toda la actividad
vital. De aqu el que tambin, si se indicara con las ltimas palabras
expresadas con tanto nfasis exclusivamente la conservacin, no se dira
que nos movemos, sino solamente que vivimos y existimos; luego se
expresa el influjo inmediato de Dios en toda la actividad humana interna y
externa.

148
1 Cor 12,4-6: Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo;
diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de
operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos.

En estas palabras se trata, como es evidente, acerca de las gracias

sobrenaturales; y una frmula tan absoluta como es la de obra todo en
todos, la cual se resalta como principio general, no se entendera bien
acerca de este orden exclusivamente.

258. Se prueba por la tradicin. 1) Tampoco los SS.PP. ensean esto con
trminos tcnicos expresos; sin embargo s que lo ensean con palabras
que no pueden en su sentido obvio tomarse como referidas a la sola
conservacin o al concurso exclusivamente mediato, sobre todo si rechazan
en contra de los maniqueos un agente independiente de Dios, o si en contra
de los pelagianos establecen con frmulas generales que se requiere un
especial auxilio de Dios para obrar bien. Adems apelan tambin a algunos
lugares de la Sagrada Escritura que nosotros acabamos de aducir.

ORIGENES: Dios obra siempre. Vemos que Dios obra siempre, y que no
hay ningn sbado, en el cual Dios deje de obrar, en el cual no haga salir su
sol sobre buenos y malos y haga llover sobre justos e injustos, en el cual no
haga germinar en los montes la hierba, y las plantas para usos del hombre,
en el que no haga sufrir y d la salud, condene al infierno y absuelva, y no
hay ningn sbado en el que no haga salir a alguien de esta vida y a otros
los traiga a vivir dicha vida...

S.TEOFILO DE ANTIOQUTA: Dios obra, pone en movimiento, vivifica todas

las cosas. Es Dios, , esto es porque ha colocado todas las
cosas en su estabilidad misma, y , lo cual es lo mismo que correr
y poner en movimiento y obrar y alimentar y proveer y gobernar y vivificar
todas las cosas... (R 171).

San JUAN CRISOSTOMO: Dios obra constantemente en todas las cosas.

As pues cuando ves salir el sol, y te fijas en el curso de la luna y
contemplas los estanques, las fuentes, los arroyos, las lluvias y el curso de
la naturaleza bien en su semillas o bien en nuestros cuerpos y en el de los
animales irracionales, y cuando observas todas las otras cosas mediante las
cuales se mantiene este universo, debes darte cuenta que el Padre trabaja
constante y perpetuamente.

149
259. San JERONIMO: El auxilio de Dios es necesario para todas nuestras
acciones. Escuchad, escuchad al sacrlego Pelagio. El dice: Si yo quiero
doblar el dedo, mover la mano, sentarme, estar en pie, pasear, correr,
escupir..., siempre tendr necesidad del auxilio de Dios? Oye, ingrato, ms
an, sacrlego, al apstol que nos dice: Ya comis, ya bebis, ya hagis
cualquier otra cosa, haced todo en el nombre de Dios (R 1356).

Y en otra ocasin contra Pelagio: Critbulo. Si en cada una de las cosas

que hacemos, tenemos que usar de la ayuda de Dios, luego no podremos
preparar la pluma para escribir y, una vez que est preparada, frotarla con la
piedra pmez, y adaptarla con nuestra mano a cada una de las letras que
escribimos, callar, hablar, estar sentados, estar de pie, pasear, correr,
comer, ayunar, llorar, rer, y todas las dems cosas de esta clase, si Dios no
nos ayuda? Atico. Segn lo que yo pienso est claro que no podemos175 (R
1403).

N.B. Esta afirmacin de S.Jernimo respecto al concurso tiene valor,

cualquiera que sea el autntico pensamiento de Pelagio en este tema
(n.253).

260. San AGUSTIN: Dios obra las cosas grandes y las ms pequeas en el
mundo. Por tanto lo que dice el Seor: Mi Padre trabaja hasta ahora,
muestra una cierta continuacin de su obra, con la cual sostiene y gobierna
a todas las creaturas. Pues podra entenderse de otro modo si
dijera: Tambin trabaja ahora, donde no sera necesario el que lo
entendiramos como una continuacin de su obra. Ahora bien es necesario
que se entienda de otro modo cuando dice: Hasta ahora, a saber desde el
momento en que al crear todas las cosas, ha trabajado.

Hay quienes piensan que solamente el mundo mismo ha sido creado por
Dios, y que las otras cosas ya son realizadas por el mundo mismo, del modo
como Dios lo ha ordenado y lo ha mandado, pero que Dios mismo ya no lo
realiza. En contra de los cuales hay que citar la sentencia del Seor: Mi
Padre trabaja hasta ahora (R 1694).

Y para que nadie pensara que el Padre obra algo en s mismo y no en este
mundo, dijo: El Padre permaneciendo en m hace sus obras; y as como el
Padre resucita a los muertos y les da vida, as tambin el Hijo da vida a los
que quiere... Y despus puesto que El mismo obra no slo lo grande y lo
principal, sino tambin estas cosas de la tierra y ltimas, dice as el
150
Apstol: Necio, lo que t siembras no recobra la vida, si no muere; y lo que
siembras no es un cuerpo que volver a existir, sino prcticamente un simple
grano de trigo o de alguna de las otras semillas. Ahora bien Dios le da el
cuerpo como quiere, y a cada una de las semillas el cuerpo propio de
ellas. As pues debemos creer de este modo, o si podemos, incluso
debemos entender que Dios obra hasta ahora de tal manera que, si su
operacin se sustrajera a las cosas creadas por El, stas pereceran.

261. 2) El Catecismo Romano (1,2,22), dice: Dios cuida y gobierna no slo

todas las cosas que existen, sino tambin las que se mueven y obran algo
las impulsa al movimiento y a la accin con un poder ntimo de tal manera
que, aunque no impida la eficiencia de las causas segundas, sin embargo
previene dicha eficiencia, puesto que su fuerza totalmente oculta pertenece
a cada una de las cosas y, segn afirma el sabio, alcanza con fortaleza de
un extremo hasta otro extremo y dispone todas las cosas con suavidad. Por
lo cual dijo el Apstol...: No est lejos de cada uno de nosotros: pues en El
vivimos y nos movemos y existimos.

262. Razn teolgica. 1) Todo ser creado, puesto que es esencialmente ser
que proviene de otro "ens ab alio", depende de Dios en el ser esencial e
inmediatamente, en cualquier momento y por tanto tambin en el primer
instante de su ser; luego no puede empezar a ser sin la accin de Dios, ya
que si no fuera as en algn momento existira sin la conservacin inmediata
de Dios, y puesto que no se requiere para que una vez creado permanezca,
ms que el ser creado.

2) La perfeccin del dominio de Dios exige que la accin de la creatura,

como cualquier otro ser creado positivo, dependa inmediatamente de Dios
de tal manera que ste o bien ponga dicha accin directamente mediante su
concurso o bien, prohiba la accin, negando este concurso.

3) La creatura, como ser contingente que es, no puede darse a s misma, y

mucho menos a otro, el ser, y una vez recibido ste, no puede conservarlo,
al menos ella sola. Luego tampoco la creatura sola puede perfeccionar
mediante su operacin dicho ser bien en s misma bien en otras creaturas.

263. Objeciones. 1). La creatura tiene fuerzas suficientes para obrar; luego
no necesita del concurso.

151
Respuesta. Distingo el antecedente. La creatura tiene fuerzas suficientes
para obrar en toda linea, niego el antecedente; en la lnea de causa
segunda, subdistingo: bajo el influjo de Dios, concedo; en otro caso, niego.

2. Una sola accin numricamente concreta no puede depender

inmediatamente de dos causas; luego la accin de la creatura no puede
provenir tambin de Dios.

Respuesta. Distingo el antecedente. Una sola accin numricamente

concreta no puede provenir inmediatamente de dos causas creadas,
concedo el antecedente; de una sola causa creada y otra increada,
subdistingo: bajo el mismo aspecto, concedo; bajo distinto aspecto, niego.

En realidad no se concibe que una sola accin numricamente concreta

pueda provenir inmediatamente de dos causas creadas, al menos obrando
stas naturalmente; sin embargo nada impide el que Dios con su
omnipotencia ponga la accin, en la medida que dicha accin no puede
ponerla la creatura, o sea como ser; y que no obstante reciba de la creatura
su especificacin, esto es el ser tal ser.

264. 3. Admitido el concurso, la creatura nunca sera causa principal; ahora

bien de hecho ella muchas veces acta como causa principal; luego no se
da el concurso.

Respuesta. Distingo la mayor. Puesto el concurso, la creatura nunca sera

causa principal respecto de la causa primera, concedo la mayor;
absolutamente, niego la mayor.

La causa principal es aquella que en su lnea es proporcionada al efecto, al

cual por tanto se le asimila; ahora bien la creatura es proporcionada al
efecto, en cuanto hace que el ser sea tal ser.

4. Si Dios concurriera, El solo, como infinito que es, pondra la accin; es as

que la creatura pone acciones; luego Dios no concurre.

Respuesta. Distingo la mayor. Si Dios concurriera El solo, como infinito que

es, podra poner la accin, pase la mayor; de hecho la pondra, subdistingo:
con totalidad de accin y de efecto, concedo; con totalidad de causa, niego.

152
Solamente Dios podra poner todas las acciones no vitales de la creatura;
ahora bien solamente stas; por ello hemos dejado pasar la mayor. Sin
embargo ha querido que la creatura tambin las realizara, sin que no
obstante pudiera darle a ella, como ser proveniente de otro que es ("ens ab
alio"), as como ni el poder de crearse o conservarse a s misma, as
tampoco el poder de obrar independientemente de Dios; por tanto Dios
simplemente suple esta insuficiencia de la creatura, para obrar sta "per se".

265. Corolario. Acerca de la dependencia de la creatura respecto de

Dios. La creatura ha sido elevada a tal dignidad, que incluso ha alcanzado
en el obrar la participacin de Dios; sin embargo al mismo tiempo depende
de Dios mismo, no slo en la duracin de su existencia, sino tambin en el
ejercicio de su actividad, de tal manera que todo lo que de positivo hay en
sta, tambin hay que atriburselo a Dios mismo como cooperador
inmediato. Aqu radica la fuente de la humildad respecto a la creatura, y al
mismo tiempo el motivo de alegra, por el hecho de que en cada momento
depende de Dios tan ntima y tan inmediata y tan esencialmente.

De aqu se sigue, dice Lesio, que as como ninguna creatura puede ser
creada, la cual no dependa del influjo de Dios en el existir, as ninguna
creatura puede ser creada, la cual no dependa del influjo de Dios en el obrar.
Pues en ambos casos necesita igualmente del influjo de Dios a causa del
esencial orden y dependencia respecto de El mismo el cual es el ser de
todas las creaturas y la fuerza y vigor de todas ellas.

266. Escolio. Acerca del Baezianismo y del Molinismo en la hiptesis del

concurso inmediato. Ambos, segn es sabido, requieren, como ha quedado
aclarado en la tesis anterior, el concurso fsico inmediato de Dios en orden a
cualquier accin de la creatura. Ahora bien mientras que, segn aqul, es
necesaria la predeterminacin fsica para cualquier accin de la creatura,
esto es es necesaria la mocin divina recibida fsicamente en la creatura con
anterioridad por naturaleza a la accin de la creatura, piensa ste que es
suficiente para la accin de la creatura el concurso que por su naturaleza
sea simultneo con dicha accin. As pues en cuanto a la causa libre, aqul,
a fin de defender plenamente el dominio absoluto de Dios incluso en las
acciones libres de la creatura, sostiene que Dios predetermina siempre
fsicamente la voluntad que va a actuar en orden al acto de la misma;
mientras que ste, a fin de dejar a buen recaudo la libertad de la cretura,
dice que la voluntad se determina a s misma en orden al acto, si bien con la
ayuda del concurso simultneo de Dios, sin que por ello la creatura sin este
concurso pueda ni siquiera empezar dicha determinacin.
153
As pues sin pretender, segn lo anteriormente dicho, discutir aqu esta
cuestin secular, ahora solamente decimos lo siguiente: si en contra de
nuestra tesis se negara el concurso inmediato, caera por los suelos la
concepcin de los Baezianos y de los Molinistas respecto al concurso
inmediato como accin distinta de la creacin y de la conservacin perpetua;
ms an tambin caeran por los suelos tanto la premocin fsica de aqullos
como el concurso simultneo de stos. Luego desaparecera de raz la
cuestin durante tanto tiempo debatida entre aquellas escuelas. Sin
embargo no por ello caera el principio fundamental y esencial del Molinismo,
de que la voluntad por s misma sin predeterminacin fsica se determina en
orden al acto.

Articulo III
Del gobierno del mundo

267. Puesto que la providencia es la razn del orden de las cosas para un
fin, razn que preexiste en la mente divina (1 q.22 a.1), el gobierno es la
ejecucin de la providencia mediante la direccin de las cosas hacia su fin,
esto es hacia los fines prximos de ellas, y mediante stos hacia el fin
ltimo. Por tanto es la accin con la que Dios lleva a cabo el orden de las
cosas conocido y preestablecido "ab aeterno". Concierne a ella, adems de
la creacin, la conservacin de las cosas y la mocin de stas en orden al
fin. Ahora bien aqu slo consideramos dicha mocin.

a) Que se da este gobierno es de fe divina y catlica definida en el C.

Vaticano I: Todas las cosas que ha creado, Dios las cuida y las gobierna
con su providencia, abarcando de un extremo hasta otro extremo con
fortaleza y disponiendo todas las cosas con suavidad (D 1784).

Y consta por los mismos textos de la Sagrada Escritura y de los PP. con los
que en otro lugar se prueba la existencia de la Providencia, puesto que sta
se demuestra ms bien por el gobierno de las cosas. Pues es propio de la
sabidura y de la bondad de Dios el conducir a su fin a todas las cosas
creadas por El; lo cual est claro que se hace por el orden perfectsimo del
universo en el que todas las cosas tienden en unin hacia su fin, unas, las
cuales conocen este fin, como las que obran por s mismas en orden al fin, y
otras en cuanto dirigidas al mismo fin. por alguien (1 q.103 a.1).

154
b) El supremo gobernador del mundo es el Dios nico. En efecto, es
necesario que este gobierno se refiera al Creador mismo, del cual proviene y
al cual es ordenado el mundo. En verdad puesto que el fin prximo del
gobierno es la unidad y la paz en muchas cosas, sta, en igualdad de
condiciones, se alcanza mucho mejor mediante un solo gobernador que por
medio de muchos, si aquel (mico posee en s cuanta ayuda podra recibir de
otros gobernadores, como acontece en nuestro caso (1 q.103 a.3). Ahora
bien la admirable unidad, que resplandece en tan gran nmero y tan
variadas cosas del mundo, pregona un solo gobernador supremo.

268. c) Ahora bien Dios mismo es el nico que gobierna el mundo, en cuanto
que El solo tiene la razn del orden de todas las cosas, incluso de las ms
pequeas, para el fin, y en cuanto que solamente de El mismo depende el
que se cumpla y se lleve a trmino eficazmente y con perfeccin dicha
razn.

Este gobierno real de todas las cosas, incluso de las ms pequeas, Dios lo
ejerce inmediatamente. En efecto el gobierno divino se extiende hasta donde
se extiende la causalidad divina; la cual ciertamente abarca a todas las
cosas en su ser y en su obrar. Ahora bien ha instituido dicho gobierno de un
modo tan jerrquico, que no siempre lo realiza El solo, sino que lo hace
derivar de El a unos seres mediante otros seres (3 CG 78). El solo gobierna
en el orden natural las creaturas supremas sujetas exclusivamente a Dios, y
en el orden de la gracia gobierna Dios solo a todas las creaturas, en cuanto
que El solo les otorga las gracias sobrenaturales.

En cambio a las restantes creaturas las gobierna siempre con inmediacin

de supuesto, y al mismo tiempo usando del ministerio de las causas
segundas. S.Agustn: Y as como los cuerpos ms crasos e inferiores son
dirigidos con cierto orden mediante los cuerpos ms sutiles y ms
poderosos, as todos los cuerpos son dirigidos por el espritu de vida; y el
hlito de vida irracional es dirigido por el espritu racional de vida; y el
espritu de vida racional desertor y pecador es dirigido por el espritu racional
de vida piadoso y justo; y ste es gobernado por Dios mismo, y as todas las
creaturas son gobernadas por su Creador; del cual y por el cual y en el cuala
tambin han sido creadas e instituidas. Pues nada se realiza visible y
sensiblemente que no sea ordenado o sea permitido desde el alma interior
invisible e inteligible del rey supremo... en este cierto amplsimo e inmenso
estado al que pertenecen todas las creaturas.

155
Ahora bien Dios hace esto, no por defecto de poder, sino para comunicar a
otros el bien mismo del gobierno. Tanto mejor ser el gobierno cuanto
mayor perfeccin es comunicada por el gobernante a las cosas
gobernadas... Y por ello Dios gobierna las cosas de tal manera que instituye
a algunas como causas de otras en la accin de gobernar: as como si un
profesor consiguiera que sus discpulos no slo supieran, sino tambin que
fueran profesores de otros (1 q.103 a.6).

269. d) Ahora bien el gobierno divino es infalible, como la Providencia misma

cuya ejecucin es. Pues as como Dios ha creado libremente, as libremente
ha preordenado todas las cosas al fin, y no slo las creaturas irracionales,
sino tambin las libres, de tal manera no obstante que stas no quedaran
privadas de su libertad.

Toda inclinacin de alguna cosa tanto natural como voluntaria no es ms

que cierta impresin que proviene del primer motor: as como la direccin de
la flecha a un blanco determinado no es ms que cierta impresin que
proviene del que lanza la flecha. De donde todas las cosas que son hechas
bien naturalmente bien voluntariamente, como por su propio impulso llegan a
aquello a lo que son ordenadas por Dios; y por tanto se dice que Dios
dispone todas las cosas con suavidad (a.8).

e) De donde adems, puesto que Dios es la causa universal que dispone y

realiza todas las cosas, no puede suceder nada fuera del orden del gobierno
divino, pero s fuera del orden de una causa particular. Por consiguiente
respecto de Dios nada es casual o fortuito en el mundo, si bien pueda
considerarse como algo as respecto de una causa segunda (a.7).

De aqu tambin el que, puesto que Dios dispone todas las cosas por el
bien, nada hay totalmente malo en el mundo, puesto que lo malo siempre
est unido a lo bueno, y por ello no se encuentra fuera del orden del
gobierno divino, aunque est fuera del orden de un bien particular.

f) Ahora bien el fin de todo el gobierno no puede ser ms que Dios mismo.
Pues aunque el fin intrnseco y prximo del mundo sea el bien que existe en
l mismo, o sea el orden del universo, sin embargo el universo enterno
tiende a participar y a manifestar el bien extrnseco supremo, esto es Dios
mismo. El bien extrnseco al universo entero es el fin del gobierno de las
cosas, en cuanto posedo y representado: puesto que cada cosa tiende a
esto, a participar de l mismo y asimilarse a l cuanto puede (a.2).
156
270. Escolio. Del dominio de Dios en las creaturas. Dios tiene dominio de
propiedad sobre toda creatura, o sea tiene el derecho de disponer de ella
como de cosa suya, a la cual puede sin hacerle ninguna injuria conservarla,
regalarla, destruirla. Lo cual se debe al ttulo de la creacin, de la
conservacin, del fin ltimo (de la redencin del hombre en el orden de la
gracia), en cuanto que cualquier creatura procede de Dios, est en Dios, y
existe a causa de Dios. Estos ttulos, comoquiera que suponen una
dependencia esencial de la creatura respecto de Dios, en cuanto que El
mismo no puede hacer que, quitado cualquiera de ellos, subsista la creatura,
no pueden, incluso con el poder absoluto ser rehusados por El mismo,
existiendo la cretura, ni siquiera un solo momento.

Luego la creatura no es duea de s misma; de donde, si es libre no puede

obrar moralmente en ningn instante, a no ser segn la voluntad de su
Seor manifestada mediante las leyes de El mismo. Luego mucho menos es
duea de otras cosas respecto a Dios, y por tanto con relacin a las cosas
que posee nunca puede disponer segn su voluntad, sino segn la norma de
la ley divina. Adems del dominio de propiedad surge en Dios el dominio de
jurisdiccin, esto es de gobernar a sus sbditos bien mandando bien
prohibiendo o ya castigando o ya premiando, etc.; pues el que puede
disponer de alguna cosa, mucho ms puede regirla y gobernarla, por tanto
de tal manera que Dios nunca puede rehusar tampoco dicho dominio. As
pues, ya que solamente Dios posee este dominio, toda verdadera
jurisdiccin, que se d en las creturas, no puede provenir ms que de Dios, y
por tanto nadie puede ejercerla sino segn la norma de la ley divina.

157
 DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

LIBRO II
Acerca de los ngeles

CAPITULO I
DE LA CREACIN DE LOS NGELES

Artculo I: De la existencia de los ngeles

Tesis 9. Existen los ngeles
Escolio. Doctrina acerca de los ngeles entre los judos antes del destierro
Artculo II: Otras cuestiones acerca de la existencia de los ngeles
Cuntos son los ngeles?
Los ngeles, son distintos entre s?
Al menos los primeros ngeles que han existido fueron creados por Dios de la
nada
Ahora bien, ha sido creado cada uno de los ngeles inmediatamente por
Dios?
Cundo han sido creados los ngeles?

CAPITULO II
ACERCA DE LA NATURALEZA DE LOS NGELES

Artculo I: De la espiritualidad de los ngeles

Tesis 10. Los ngeles son espritus puros
Artculo II.- Ciertos asertos acerca de la espiritualidad de los ngeles
Los ngeles son esencialmente simples
Los ngeles son incorruptibles en cuanto a su naturaleza
El ngel est en algn lugar intrnseco (divisible o indivisible)

158
 CAPITULO III
DE LAS PROPIEDADES DE LOS NGELES

Artculo I.- Algunos asertos acerca del entendimiento anglico

Los ngeles superan a los hombres en cuanto a la perfeccin del
conocimiento
Poder intelectual del ngel
Medio del conocimiento anglico
Modo anglico de conocer
Objeto material del conocimiento anglico
Artculo II: Del conocimiento de los secretos de los corazones
Tesis 11. Los ngeles no pueden conocer naturalmente y con certeza los
secretos de los corazones
Corolario 1. Los ngeles no pueden conocer los seres intrnsecamente y
"simpliciter" sobrenaturales
Corolario 2. Los ngeles no pueden conocer naturalmente los misterios
sobrenaturales de Dios 136
Artculo IV.- De la voluntad anglica considerada naturalmente
Los ngeles tienen voluntad libre
Artculo V.- Del poder de accin de los ngeles
El ngel puede moverse de un lugar a otro
El ngel puede mover a otros espritus
El ngel puede mover los cuerpos
El ngel puede producir efectos corpreos maravillosos
El ngel puede asumir los cuerpos
El ngel puede hacer un milagro
Artculo VI.- Del trato mutuo de los ngeles
Los ngeles hablan entre s
Se da la iluminacin anglica

159
 CAPITULO IV
DE LA CONDICIN MORAL DE LOS NGELES

Artculo I: De la elevacin de los ngeles a la gracia santificante

Tesis 13. Los ngeles fueron dotados en estado de va de la gracia
santificante
Escolio 1. Los ngeles recibieron la gracia santificante en el momento mismo
de la creacin
Escolio 2. Los ngeles se dispusieron con un acto propio sobrenatural
para esta gracia
Escolio 3. Los ngeles recibieron la gracia tanto actual como santificante
segn distinta perfeccin natural de ellos
Escolio 4. Los ngeles buenos alcanzaron la vida eterna
Escolio 5. Los ngeles han merecido su bienaventuranza
Escolio 6. Cundo recibieron los ngeles la bienaventuranza?
Artculo II: Acerca de la cada de muchos ngeles
Tesis 14. Muchos ngeles pecaron gravemente
Corolario. Los ngeles pecadores no fueron creados en una bienaventuranza
sobrenatural
Escolio 1. El nmero de los ngeles que pecaron fue grande
Escolio 2. El pecado de los ngeles fue gravsimo
Escolio 3. El pecado del diablo fue de soberbia, considerado en sentido
estricto, esto es en cuanto al apetito desordenado de la propia excelencia
Escolio 4. A los ngeles que pecaron no se les dio tiempo de penitencia
Escolio 5. De dnde es que pudieron pecar los ngeles?
Artculo III: De la condenacin de los ngeles pecadores
Tesis 15. Los ngeles pecadores fueron condenados eternamente
Escolio 1. De los ngeles malos
Escolio 2. Los ngeles malos estn sufriendo la pena del infierno
Escolio 3. Del estado de va de los ngeles

CAPITULO V
160
 DE LOS NGELES BUENOS Y SUS RELACIONES EXTERNAS

Artculo nico.- De los ngeles custodios

Tesis 16. Los ngeles son por misin ordinaria custodios de los
hombres
Escolio 1. Cada uno de los hombres tiene su ngel custodio
Tambin a las naciones se les asigna un ngel custodio
La Iglesia catlica tiene su ngel custodio
Tambin las iglesias particulares tienen sus ngeles custodios
Escolio 2. De la duracin de la custodia anglica
Escolio 3. De los efectos de la custodia anglica
Escolio 4. Los ngeles de alguna manera estn al frente de las creaturas
irracionales
Escolio 5. Qu ngeles son enviados al ministerio de los hombres y en
general al mundo sensible?
Escolio 6. Acerca del culto de los ngeles

CAPITULO VI
DE LOS NGELES MALOS EN SUS RELACIONES EXTERNAS

Artculo I: De la tentacin diablica

Tesis 17. Los demonios infestan o acometen a los hombres con
tentaciones
Escolio 1. Las tentaciones pueden ser diversas
Escolio 2. Los demonios inferiores son enviados por los demonios superiores
para tentar a los hombres
Artculo II: De la obsesin diablica
Tesis 18. Los demonios infestan, esto es atacan a los hombres mediante
la obsesin
Escolio 1. Seales de obsesin
Escolio 2. Fines de Dios al permitir la obsesin
Escolio 3. La posesin moral

161
Artculo III: De la magia
Tesis 19. Existe la magia
Escolio. Acerca del magnetismo, del hipnotismo, del espiritismo

162
 LIBRO II
ACERCA DE LOS NGELES

271. Hemos considerado hasta ahora el hecho de la creacin de todas las

cosas que existen fuera de Dios; en sus circunstancias tanto de tiempo como
de libertad por parte de Dios; su causa bien la final o bien la causa ejemplar;
la conservacin de todas las cosas; por ltimo el divino concurso a las
acciones de las creaturas. Y ya pasamos a estudiar en concreto acerca de
estas creaturas; ahora bien lo que en las cosas bien inanimadas bien
irracionales concierne al telogo en cuanto tal, prcticamente est
comprendido en lo que ya hemos dicho. Mas puesto que por encima de
estas cosas est el hombre y sobre el hombre est el ngel, pasamos a
tratar ahora en concreto acerca de stos, y de tal modo que en razn de su
dignidad hablemos en primer lugar del ngel y despus del hombre.

Por otra parte tambin el telogo tiene que tratar acerca del ngel porque la
naturaleza de ste guarda cierta relacin ntima con el alma humana; la
situacin moral del ngel prcticamente conviene con la situacin del
hombre; y el ngel ejerce un influjo importante en el hombre que se
encuentra en estado de va.

Por consiguiente debemos estudiar aqu su existencia, su naturaleza y

propiedades, la elevacin al orden sobrenatural y la cada y la condenacin
de muchos ngeles, las relaciones respecto al hombre tanto de estos
ngeles cados como de los ngeles buenos.

CAPITULO I
DE LA CREACIN DE LOS NGELES

Artculo I
De la existencia de los ngeles

TESIS 9. Existen los ngeles.

272. Nexo. As pues la primera cuestin acerca de los ngeles es respecto a

la existencia de stos, una vez propuesta alguna nocin de lo que es el
ngel, la cual nocin le distinga suficientemente de toda otra realidad
conocida por nosotros, si bien todava no defina la naturaleza ntima del

163
ngel. Despus tendremos que exponer otras cuestiones que estn
conexionadas con la existencia de los ngeles.

273. Nociones. EXISTEN se dicen a fin de afirmar solamente la existencia

de ellos, haciendo abstraccin del modo como la alcanzan, puesto que
consta suficientemente que stos existen solamente por haber sido por Dios.

ANGEL, segn la etimologa originaria de la palabra griega , que

significa misin y no naturaleza, es lo mismo que enviado, mensajero; se
toma aqu: 1) No metafricamente, en cuanto que designa el nombre de una
misin, como el Precursor (Mt 11,10) u obispo (Apoc 2,1; 3,1)h, etc. 2) Sino
en sentido propio, en cuanto que es el nombre de una naturaleza con el que
se indica una substancia racional, inferior a Dios, por encima de los
hombres de algn modo que no vamos a determinar ahora. 3) Ahora bien en
cuanto que designa a los ngeles buenos y malos.

274. Puesto que la Sagrada Escritura y la Tradicin presentan claramente a

los ngeles como substancias racionales inferiores a Dios y superiores al
hombre y consiguientemente la Iglesia, como nos consta ahora por su
predicacin, ha tenido siempre a los ngeles como tales, se juzga por ello
mismo que estas fuentes, cuando nombran sencillamente a los ngeles, esto
es sin una ulterior determinacin, hablan de ellos como de seres descritos
del modo indicado, prcticamente como al citar simplemente al hombre se
juzga que hablan de l, como es ste en la mente de todos.

275. Adversarios. Los Saduceos, los cuales dicen que no hay

resurreccin, ni ngel, ni espritu (Hchs 23,8).

Los materialistas, que no distinguen entre el cuerpo y el espritu (1 q.50 a.1).

Los Anabaptistas, s.XVI, que dicen que los ngeles no son ms que
manifestaciones del poder divino ejercido para bien o para castigo del
hombre.

Muchsimos exegetas racionalistas que dicen: unos que la nocin de ngel

haba sido recibida por los judos cautivos, entre los babilonios, otros que los
judos al principio fueron politestas y despus, al hacerse monotestas,
consideraron a los ngeles como substancias inferiores a Dios y como

164
mensajeros de ste. Cristo y los Apstoles, dicen estos racionalitas, se
acomodaron a esta idea.

Tambin entre los Protestantes liberales crece el nmero de los que niegan
o al menos ponen en duda la existencia de los ngeles. Sin embargo
Harnack, el cual tambin, aunque juzga que Cristo y los Apstoles creyeron
en la existencia del diablo, tiene dicha existencia como al menos muy
dudosa, considera como poco prudente el que alguno afirme
categricamente que el diablo no existe, y que no diga ms bien que l
todava no est convencido acerca de esto. Luego segn estos autores, los
ngeles no son seres personales, ms an ni tampoco propiamente algo
ms que el mundo mismo o bien como mensajero de Dios para el bien o
bien como empecatado que mueve a pecar.

A ORIGENES se le atribuye una opinin que clasifica como de la misma

naturaleza a los ngeles o espritus separados, y a las almas humanas, o
espritus infundidos en los cuerpos.

276. Doctrina de la Iglesia. El Concilio IV de Letrn (D 428): Dios

simultnea-mente desde el comienzo del tiempo cre de la nada a ambas
creturas, la espiritual y la corporal esto es la anglica y la mundana, y
despus la humana, como constituida conjuntamente de espritu y de
cuerpo.

Luego segn estas palabras, si los ngeles han sido creados se define
implcitamente que stos existen. Adems son inferiores a Dios, como
creados por El; superiores al hombre, en cuanto espirituales que carecen de
cuerpo (al menos de cuerpo craso); y consiguientemente substancias
racionales, como se desprende espontneamente del hecho de ser
superiores al hombre. As pues todo esto est definido implcitamente.

El Concilio Vaticano I (D 1783) repite las palabras del Concilio IV de

Letrn (D 1805): Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas, que
hay en l, las espirituales y las materiales... han sido creadas por Dios de la
nada... sea anatema.

Esta palabra "espirituales" o bien significa o bien al menos incluye a los

ngeles, como consta por el captulo citado correspondiente (D 1783).

165
Po XII al rechazar las novedades de la nueva teologa recuerda esto:
Tambin algunos plantean la cuestin acerca de si los ngeles son
creaturas personales; y si la materia difiere esencialmente del espritu (D
2318).

Otros documentos al recordar la creacin de los seres invisibles juntamente

con los visibles, como el Smbolo Niceno-Constantinopolitano (D 86) y
la Profesin de fe del Concilio Tridentino (D 994) o bien, adems de las
creaturas invisibles, las creaturas espirituales juntamente con las corporales,
como el, Concilio II de Lion (D 461) y el Concilio Florentino(D 706), no
pueden dejar de entenderse que se refieren tambin a los ngeles, puesto
que dichas creaturas se proponen en sentido obvio como totalmente
independientes en s del cuerpo, del cual en verdad el alma humana no es
totalmente independiente, y la Iglesia no habla de otras creaturas de este
modo espirituales a excepcin de los ngeles.

277. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 428, 1783).

278. Se prueba por la Sagrada Escritura. Y en efecto desde la antigedad

aparece sin duda alguna en la Sagrada Escritura la existencia de los
ngeles, esto es de seres superiores a los hombres, ya los ngeles buenos
que estn junto a Dios ya los ngeles malos, esto es los que son ellos
mismos enemigos de Dios y de los hombres, de tal manera que los ngeles
han tenido desde el principio mucha importancia en la historia de la
salvacin. Ciertamente en la explicacin de esta doctrina se da un avance
desde el tiempo anterior al exilio a la poca posterior, en la que dicha
doctrina aparece mucho ms abundante y ms clara, hasta que por fin en la
plenitud del tiempo alcanz sta su mximo esplendor.

Baste con recordar dicha doctrina por lo que se refiere al A.T. Dios aparece
cmo rey sentado en medio de ellos como en medio de su ejrcito (3 Re
22,19). Los ngeles subiendo y bajando por una escala unen el cielo y la
tierra, segn los vio Jacob (Gn 28,12), al cual despus se le aparecieron de
nuevo los ngeles de Dios como el campamento de Dios (32,1s).

Pues son el ejrcito del Seor (Jos 5,14; Sal 148,2), habitan en el cielo
(Gn 21,17; 22,11), adoran a Dios (Sal 96,7) y le sirven (Job 4,18; Sal
102,20).

166
Son llamados hijos de Dios (Job 1,6; 2,1; Sal 28,1; 38,7), santos (Zac
14,5; Job 5,1; 15,15; Sal 88,6.8); hijos del Altsimo (Sal 81,6), fuertes (Sal
77,25), excelsos (Job 21,22), poderosos en virtud (Sal 102,20),
guardianes (Dan 4,10.14.20) y sobre todo y muchas ms veces ngeles
(Gn 32,1; Sal 148,2).

De entre stos los querubines son la sede de Dios (Sal 79,2; 98,1) y
custodian el paraso (Gn 3,24); los serafines rodean el solio de Dios
diciendo santo, santo, santo es el Seor... (Is 6,2s).

Reciben sus nombres conforme a sus funciones: Rafael como el que cura
(Tob 3,25; 12,14s), Gabriel como hroe de Dios (Dan 8,16; 9,21), Miguel,
esto es quin como Dios (Dan 10,13.21; 12,1), al cual le fue confiado el
cuidado del pueblo de Israel (Dan 10,13.21; 12,1).

A los ngeles les debemos reverencia (Jos 5,13-16; Tob 12,16s).

El A.T. tambin recuerda a los demonios. Se cita a Asmodeo (Tob 3,8), al

cual le arroj Tobas y Rafael lo at... en el desierto de la parte superior de
Egipto (8,2s; cf. 6,8). El demonio aparece en el paraso como enemigo de
Dios y de los hombres a los cuales tent con sus propias armas de la astucia
y la mentira (Gn 3,1-5.13s). Es llamado Satn, esto es enemigo y acusador:
as aparece y prctica-mente como el tentador (Job 1,6-12; 2,1-7), en
concreto como acusador de Israel (Zac 3,1-10) y el tienta a David para que
hiciera el censo de Israel (1 Par 21,1). Se atribuye expresamente al demonio
la tentacin a Eva a causa de la envidia de la felicidad del hombre (Sab 2,24;
cf. Eclo 25,33).

Por todo lo dicho consta suficientemente en el A.T. la existencia de los

ngeles como substancias racionales inferiores a Dios y superiores a los
hombres. Ahora bien esto se ve con la mxima claridad en el N.T., del cual
solamente seleccionaremos algunos textos respecto a este tema:

1) Substancias racionales. Anuncian la encarnacin de Cristo (Lc 1,26-38) y

el nacimiento (2,9-15). Sirven a Jesucristo en el desierto (Mt 4,11). Le
confortan en el huerto de los olivos (Lc 22,43). Anuncian la resurreccin de
Cristo (Mt 28,5-7) y que volver a venir despus de la ascensin (Hchs
1,10s). Se alegran de la conversin de los pecadores (Lc 15,10). Cooperan a
la predicacin del Evangelio, al librar a los apstoles de la crcel (Hchs 5,19-
21), hacen levantar a Felipe para que vaya por cierto camino a Gaza (8,26),
167
mientras que exhortan a Cornelio a que haga venir a Pedro de Jope (10,3-8),
libran a Pedro de la crcel (12,7-10).

2) Inferiores a Dios. Estn bajo la potestad de Dios (Mt 26,53), cuyo rostro
ven en el cielo (18,10). Desconocen el da del juicio (24,36). Entonces sern
enviados a congregar a los elegidos (24,31), a los cuales separarn de los
malos (13,30) y sern enviados para que recojan de su reino todos los
escndalos y a los obradores de iniquidad y para que arrojen a stos al
horno de fuego (13,41s). En el cielo celebran la liturgia perpetua, cantando
da y noche...: santo, santo, santo es el Seor Dios omnipotente...
(Apoc.4,8), mientras le ofrecen tambin las oraciones y las alabanzas de los
justos (5,8-15).

Esta inferioridad se pone de relieve consiguientemente respecto a Cristo,

sobre el cual suben y bajan (Jn 1,51), el cual ha sido constituido sobre todo
principado y potestad y virtud y dominacin (Ef 1,21). Y a ninguno de los
ngeles le ha sido dicho jams: T eres mi Hijo, hoy te he engendrado...,
sino que Dios ha dicho ms bien: Y que le adoren todos los ngeles de
Dios, al Hijo cuyo trono es Dios por los siglos de los siglos y el cual al
comienzo puso los cimientos de la tierra, y los cielos son obras de su mano,
y a ningn ngel le ha sido dicho sintate a mi diestra, sino que todos
ellos son servidores y enviados en ayuda de los elegidos (Hebr 1,4-14).

3) Superiores al hombre. Esto est ya suficientemente claro por el conjunto

de todo lo anteriormente dicho, v.gr. si en el ltimo texto para ensalzar la
excelencia de Cristo, se pone en comparacin de superioridad a ste
respecto a los ngeles y no respecto a otras creaturas. Por lo dems stos
en cuanto que carecen de cuerpo estn inmunes a las miserias que conlleva
el cuerpo (Mt 22,30). Los ngeles tambin son mayores en fortaleza y en
virtud... (2 Pe 2,11). Son llamados tronos..., dominaciones...,
principados..., potestades (Col 1,16; Ef 1,21).

Tambin se citan de forma muy especial en el N.T. los demonios. Cristo ha

venido a destruir el imperio del diablo (Hebr 2,14), a deshacer las obras del
diablo (1 Jn 3,8), el cual es mentiroso (Jn 8,44). Esta lucha comienza de
forma ms manifiesta por las tentaciones en el desierto (Lc 4,1-13), sigue en
la expulsin de los demonios (Mt 8,28-34; Mc 7,24-30; Hchs 10,38). El diablo
es un obstculo para el reino de Dios en cuanto que siembra cizaa (Mt
13,39), arranca de los corazones la semilla de la palabra (Mc 4,15), igual que
en el paraso tienta en orden a que el hombre peque (Ef 6,11-16), siempre
est buscando como len rugiente a quien devorar (1 Pe 5,8), de tal manera
168
que el cristiano se ve obligado a elegir entre Cristo y Belial (2 Cor 6,14), la
lucha por parte del demonio alcanza dureza encarnizada en la pasin de
Cristo (Lc 4,13; 22,53), hasta que Satans cuya derrota ya apareca al ser
expulsado de los hombres (Lc 10,17-20) es por fin arrojado fuera (Jn 12,31),
y est ya juzgado (16,11) y destinado definitivamente al fuego eterno que
ha sido preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25,41).

Tenemos en Apoc c.12 (sobre todo) una visin general del enemigo con el
que los hombres tienen que luchar desde el principio hasta el fin de la
historia de la salvacin (12,9). Habiendo sido derrotado por la mujer y su hijo
(12,5s) pelea con el resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos
de Dios y mantienen el testimonio de Jess (12,17). Y si en alguna ocasin
parecera que triunfa mediante el Anticristo (c.13-17), en ltimo trmino el
Cordero y la Iglesia vencen a Satans (c.18-22), el cual juntamente con la
bestia y el pseudo-profeta y el infierno y la muerte y aquellos que no se
encuentran escritos en el libro de la vida ser arrojado definitivamente al
estanque de fuego y de azufre, esto es a la muerte segunda (20,10.14s).

279. Se prueba por la tradicin. 1) Los SS. Padres. Estos hablan con
muchsima frecuencia de los ngeles, y en verdad como de algo que est
fuera de duda entre los cristianos. As pues elegimos algunos textos de ellos,
en los cuales aparecen los ngeles como substancias racionales inferiores a
Dios y superiores al hombre.

El pastor HERMAS (R 83): Los seis jvenes... los cuales estaban

edificando, quines son...? Estos son... los santos ngeles de Dios, los
cuales fueron creados los primeros, a los cuales les entreg Dios todas sus
creaturas, a fin de que incrementen y edifiquen y dominen sobre toda la
tierra... Los otros... los que traen las piedras, quines son? Tambin
stos... santos son ngeles de Dios; ahora bien aquellos seis preceden a
stos. As pues se llevar a trmino la edificacin de la torre, y todos
conjuntamente exultarn... y glorificarn a Dios.

San AGUSTIN (R 1691): La mente... humana experimenta primeramente

por los sentidos del cuerpo estas cosas, que han sido creadas, y capta el
conocimiento de dichas cosas conforme a la medida de la debilidad humana,
y despus pregunta por las causas de ellas, si de alguna manera puede
llegar a aquellas que permanecen principalmente y de un modo inmutable en
el Verbo de Dios... En cambio la mente de los ngeles que est unida
mediante la pura caridad al Verbo de Dios..., vio estas cosas que iban a ser
creadas en el Verbo de Dios, antes de haber sido creadas.
169
San JUAN DAMASCENO (R 2352): Las segundas antorchas espirituales,
que poseen el esplendor en virtud de aquella luz primera, las cuales no
necesitan ni de lengua ni de odos, sino que se comunican sus
pensamientos y sus decisiones sin ninguna necesidad de expresar
palabras... Todos los ngeles han sido creados por el Verbo y han recibido
su perfeccin consumada mediante la santificacin del Espritu Santo, a fin
de que segn su dignidad y orden cada uno participara del esplendor y de la
gracia.

280. La Liturgia tanto occidental como oriental recuerda en muchas

ocasiones a los ngeles. As en la Liturgia Romana: a) Se celebra la fiesta
de San Miguel, San Rafael, San Gabriel, y la de los Santos ngeles
Custodios. b) Citan tambin a stos el Con f iteor (el Yo pecador) y
el Prefacio de la Misa. c) Los mencionan muchas oraciones, como
la Recomendacin del alma: (Marcha..., alma cristiana..., en el nombre de
los ngeles), las Exequias (Al paraso te conduzcan los ngeles), las
Completas (Tus santos ngeles habiten en esta [habitacin]).

281. La razn teolgica simplemente da argumentos de persuasin en

favor de la existencia de los ngeles: 1) A priori y supuesta la pura
espiritualidad de stos, puesto que es conveniente el que para completar
armnicamente la perfeccin del universo, se den seres puramente
espirituales, una vez admitido el que la existencia de stos de ningn modo
se prueba el que implique contradiccin.

2) A posteriori: a) Por la tradicin si bien alterada de casi todos los pueblos,

de tal manera que incluso los filsofos paganos admitieron estos espritus,
como Platn, Aristteles; la cual tradicin tan constante y universal
difcilmente se explica a no ser por los restos de la revelacin primitiva o tal
vez tambin por ciertos fenmenos experimentales, cuyas causas se
pensara que eran ciertos seres invisibles intermedios entre Dios y el
hombre. b) Por ciertos hechos extraordinarios: tanto malos, que no parece
que puedan atribuirse a las almas humanas separadas (aunque por otra
parte las fuerzas de stas sean desconocidas), como vemos (si bien tal vez
deben ser atribuidos a Dios como agente inmediato). Ahora bien en ambos
casos es menester proceder con gran cautela.

282. Objeciones. 1. Moiss al narrar la creacin (Gn 1) no cita a los

ngeles; luego stos no existen.

170
Respuesta. Distingo el antecedente. Moiss no cita a los ngeles, como si
ignorara la existencia de stos, niego el antecedente; por otra razn, puede
pasar el antecedente.

Y otras veces los cita en otros lugares, segn est claro v.gr. por los textos
que vamos a citar poco despus del Gnesis y del xodo. Tal vez en la
narracin, a la que alude el objetante, no pretende tratar ms que del mundo
visible, a no ser que se diga, segn indican muchos autores, que con el
nombre de "cielo" estn comprendidos en dicha narracin tambin los
ngeles (cf. n.29).

2. El nombre de "ngel" en la S. Escritura designa funcin. Luego se arguye

sin motivo en virtud de ella en orden a la existencia de los ngeles.

Respuesta. Distingo el antecedente. Este nombre en la S.Escritura designa

la funcin ejercida por seres personales, pase el antecedente; en otro caso,
niego el antecedente.

Tambin entre nosotros la palabra "legado" connota inmediatamente, no

naturaleza, sino funcin, ahora bien en cuanto que esta funcin reside en
una persona.

3. Las palabras de la S.Escritura respecto a los ngeles pueden entenderse

acerca de las inspiraciones internas de Dios; luego se arguye sin motivo en
virtud de estas palabras respecto a la existencia de los ngeles.

Respuesta. Distingo el antecedente. Las palabras de la Sagrada Escritura

acerca de los ngeles pueden tomarse respecto a las inspiraciones en
alguna ocasin, puede pasar el antecedente; ordinariamente, niego el
antecedente.

Van en contra de esta explicacin el sentido obvio y lo que hemos dicho v.gr.
acerca de la creacin de los ngeles, y muchas operaciones externas de
ellos narradas en la Sagrada Escritura, v.gr. en el libro de Tobas.

283. Escolio. Doctrina acerca de los ngeles entre los judos antes del
destierro. Ya hace tiempo muchos crticos no catlicos dicen que la
angeologa y la demonologa de los judos se desarroll desde que stos
171
estuvieron en contacto con la religin persa. Sin duda se da desarrollo: antes
del destierro se habla ms raras veces acerca de los ngeles, principalmente
de los malos. Ms an parecera ms bien en primer trmino que como que
se atribuyen indistintamente las funciones a los buenos y a los malos, de tal
manera que mientras un ngel se cuida de Israel, otros son enviados en
orden a calamidades (Sal 77,49; Ex 12,23); tambin Satn aparece primero
entre los asistentes en presencia del Seor (Job 1,6-12; 2,1-10). Incluso
puede admitirse alguna especie de influjo de Mesopotamia y de Persia, v.gr.
en algn simbolismo (Tob 12,15).

Ciertamente despus del destierro los ngeles aparecen de forma ms clara,

v.gr. en cuanto a algunos nombres propios, o cuanto a su relacin respecto a
Dios y los hombres, una mayor distincin de los buenos como enviados de
Dios para el bien y de los malos en oposicin a aqullos, sin embargo segn
los textos anteriormente aducidos, est claro que ya antes del destierro se
cita bastante a los ngeles y ciertamente como seres racionales inferiores a
Dios y superiores a los hombres: los ngeles en presencia de Lot (Gn 19,1;
28,12; 32,2); en figura de varn (Gn 18,2.16; 19,10); el prncipe del
ejrcito del Seor (Jos 5,14) o del ejrcito del cielo (1 Re 22,19), de tal
manera que Dios recibe el nombre de Seor de los ejrcitos (1 Re 1,11). Y
despus del destierro no se cambia la relacin de los ngeles respecto a los
hombres, de los cuales tienen cuidado (Dan 3,49s), ofrecen a Dios las
oraciones de ellos (Tob 12,12), estn al frente de sus naciones (Dan
10,13.21; 12,1).

Se dira sin base ni fundamento que en los textos anteriores al destierro se

trata, no de los ngeles, sino de hombres especialmente enviados por Dios;
ya que esto carecera de sentido, v.gr. si se trata del querubn del paraso,
puesto que en el paraso no haba, aparte de los primeros padres, otros
hombres (Gn 3,24), y porque aquellos ngeles aparecen claramente como
superiores a los hombres.

Asimismo, si bien en alguna ocasin (como Gn 16,7; 21,17; 22,11; .

14,19; 2 Re 19,35) al ngel de Dios se le llama tambin Dios, de tal manera
que puede parecer que se trata de Dios mismo, sin embargo en otras
ocasiones no sucede esto, cuando los ngeles aparecen como distintos a
Dios; e incluso los lugares que se ponen como objecin se entienden de un
modo ms conveniente referidos a verdaderos ngeles, pero a los que se les
honra con el nombre de Dios, en cuanto que es el que los enva.

172
284. Luego se dira sin razn que los judos aprendieron la doctrina de los
ngeles de los gentiles. En efecto: a) La diferencia entre la doctrina de los
judos y las ideas de los gentiles acerca de este tema supera enormemente
a la pequea semejanza que pudiera darse entre ellas. La doctrina ms
plena que aparece despus del destierro debe atribuirse a la revelacin
divina realizada mediante los profetas. En cambio la idea de los gentiles
acerca de los genios, los demonios, las deidades inferiores, debe
considerarse ms bien como un vestigio de la revelacin primitiva, si bien
una vez que sta ya se haba alterado totalmente por los paganos. b)
Mientras que la idea de los gentiles acerca de los ngeles est llena de
fbulas, la doctrina de la Sagrada Escritura acerca de los ngeles, incluso
despus del destierro, es muy seria y muy sobria. c) Y esta doctrina no se
diferencia substancialmente de la doctrina acerca de los ngeles propuesta
antes del destierro.

Ahora bien, por qu Dios despus del destierro, y no antes, dio una
enseanza ms clara a los judos acerca de los ngeles? Tal vez porque la
propensin de stos a la idolatra haba desaparecido totalmente.

Articulo II
Otras cuestiones acerca de la existencia de los ngeles

285. Cuntos son los ngeles? No se sabe; sin embargo con certeza son
muchsimos, de tal manera que parece que superan enormemente el
nmero de hombres.

Sagrada Escritura: O piensas que no puedo yo rogar a mi Padre, que

pondra al punto a mi disposicin ms de doce legiones de ngeles? (Mt
26,53). Miles de millares le servan, miradas de miradas estaban en pie
delante de l (Dan 7,10). Miradas de ngeles (Hebr 12,22).

Los SS.PP., comprendiendo-que en stos y en otros textos se trata acerca

de un nmero que no puede expresarse con lenguaje humano: a) Recuerdan
la multitud de los ngeles (S.CLEMENTE ROMANO, R 17), el ejrcito de
los ngeles buenos (S.JUSTINO, R 113), los escuadrones celestiales de
ngeles y de arcngeles y los ejrcitos superiores a stos... tan gran nmero
de ejrcitos incorpreos... (SJUAN CRISOSTOMO, R 1141; cf. 1148). b)
Ensean que las noventa y nueve ovejas fieles son los ngeles, y que en
cambio la nica oveja restante es el gnero humano: En efecto muchos
ms (que los hombres desde Adn hasta el da de hoy)... son los ngeles.
173
stos son las noventa y nueve ovejas, mientras que el linaje humano es
solamente la nica restante.

286. Los ngeles son distintos entre s? Ciertamente en cuanto

al nombre, pues pasando por alto los tres nombres propios que aparecen en
la Sagrada Escritura, a saber Miguel (Dan 10,13), Rafael (Tob 12,15),
Gabriel (Lc 1,19), se aplican a los ngeles varios nombres que indican
grupos diferentes, o sea para significar partes distintas de la multitud de
ellos: Querubines (Gn 3,24, etc.), Serafines (Is 6,2s), Tronos (Col
1,16), Dominaciones, Virtudes, Potestades, Principados (Ef
1,21), Arcngeles (1 Tes 4,15), Angeles(1 Pe 3,22).

287. Se diferencian tambin: 1) Por la naturaleza, segn casi todos los

Escolsticos, que dicen (v.gr. Sto.Toms, S.Buenaventura) que los ngeles
se diferencian positivamente por los dones de naturaleza, y de manera
completiva por los dones de la gracia. Sin embargo algunos Padres, v.gr.
Didimo de Alejandra, S.Basilio, dicen que todos los ngeles son iguales en
cuanto a la naturaleza, mientras que S.Gregorio Nacianceno duda (segn
parece) acerca de esto.

2) Y adems se diferencian con ms probabilidad especficamente, en

cuanto que hay muchas especies de ngeles y en cada una de las especies
muchos individuos, segn sostiene (al parecer) Surez, etc. En efecto esto
parece que est ms de acuerdo con la distincin de los ngeles que ponen
de relieve las expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, de tal
modo que no obstante est ms conforme de otra parte con las mismas
expresiones tal distincin de especies en cada una de las cuales haya
muchos individuos. En cambio los Tomistas sostienen que hay tantas
especies cuanto son los ngeles, interpretando ms comnmente al Santo
Doctor de tal modo que implique absoluta contradiccin el que pueda haber
dos ngeles de la misma especie, en cuanto espirituales y simples que son.
Otros piensan (Toledo, Palmieri) que todos los ngeles son de la misma
especie.

288. Difieren en cuanto al orden, puesto que aquellos nombres diferentes sin
duda indican diversos grados de dignidad, aunque no consta si esta
diversidad radica en la perfeccin propia de cada uno de los ngeles, o en
las funciones de ellos:

174
La Sagrada Escritura: De san Miguel se dice que es uno de los primeros
prncipes (Dan 10,13). Rafael es uno de los siete que estn siempre
presentes y tienen entrada a la gloria del Seor (Tob 12,15). El nombre de
arcngel (1 Tes 4,16; Jds 9) indica la excelencia sobre los ngeles.
S.Pablo al decir (Col 1,16): las creaturas invisibles, los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades, da por supuesto que son
diversos seres invisibles.

Los SS.Padres ensean universalmente lo mismo: S.CIRILO DE

JERUSALEN (R 849): Mencionamos... a los ngeles, a los arcngeles, a
las virtudes, a las dominaciones, a los principados, a las potestades, a los
tronos, a los querubines... y a los serafines. S.JUAN CRISOSTOMO (R
1148): Si... piensas en los ejrcitos de los ngeles, de los arcngeles..., de
las virtudes, de los tronos, de las dominaciones, de los principados, de las
potestades, de los querubines, de los serafines.... S.AGUSTIN (R 1805):
Creo con toda firmeza que existen los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades en la suntuosidades celestiales y sostengo con
fe segura que se distinguen en algo entre s.

San GREGORIO MAGNO (R 2335): Hemos dicho que hay nueve...

rdenes de ngeles, a saber porque conocemos, por el testimonio de la
Sagrada Escritura, que existen los ngeles, los arcngeles, las virtudes, las
potestades, los principados, las dominaciones, los tronos, los querubines y
los serafines....

La Liturgia, v.gr. en el Prefacio: Alaban los ngeles, adoran las

dominaciones, se estremecen las potestades, o bien: Con los ngeles y
los arcngeles, con los tronos y las dominaciones y con toda la milicia del
ejrcito celestial.

289. Y cuntos son los rdenes? Aunque no conste de esto con absoluta
certeza, de tal manera que los Padres establecen un nmero distinto de
stos, o bien hablan sin seguridad acerca de este tema, sin embargo se
asignan comnmente nueve rdenes.

El fundamento se encuentra en la Sagrada Escritura, puesto que no hay

ningn motivo para suponer que se apliquen al mismo orden ms de
aquellos nombres que se enumeran en ella. Si nos fiamos de Petavio,
Dionisio fue el primero que puso distintamente y con precisin los nueve
rdenes y grados de ngeles, y confirma que esto l lo aprendi de su
175
maestro e iniciador, el cual no obstante confiesa que l desconoce si hay
otros adems de aquellos nueve que nos son conocidos. Ahora bien, aunque
se le atribuya con frecuencia al Pseudo-Dionisio la enumeracin fija de los
rdenes, puesto que despus su opinin a causa de su autoridad ha
prevalecido, ya antes de l otros en el s.IV enumeraban nueve rdenes,
como S.AMBROSIO y antes de ste S.CIRILO DE JERUSALEN (R 849),
S.GREGORIO MAGNO, con independencia, segn parece, del Pseudo-
Dionisio, estableci ya dicho nmero que despus fue aceptado por todos (R
2335).

290. Con el Pseudo-Dionisio se dividen de modo conveniente los rdenes de

los ngeles en tres jerarquas. La jerarqua es el principado sagrado o ms
bien de los sagrados en orden a promover a la creatura racional hacia Dios,
constituido dicho principado por un prncipe y por una multitud ordenada bajo
el prncipe; ahora bien se juzga que cualquier jerarqua anglica consta de
un triple orden, a saber orden supremo, orden medio y orden inferior, de tal
modo que se encuentran en la primera los rdenes que son iluminados y
enviados inmediatamente slo por Dios, en la segunda los que son
iluminados y enviados por lo ngeles de la primera jerarqua e iluminan a
otros, en la tercera los que iluminados y enviados por los ngeles de la
segunda jerarqua obran inmediatamente en las cosas sensibles y sobre
todo respecto al ministerio de los hombres.

Y en concreto se distribuyen probablemente del siguiente modo: en la

primera jerarqua, los querubines, los serafines, los tronos; en la segunda
jerarqua, las dominaciones, las virtudes, las potestades; en la tercera
jerarqua, los principados, los arcngeles, los ngeles. Ahora bien mientras
que los tres primeros rdenes y los dos ltimos son fijos prcticamente en
todos los autores, los restantes los encontramos de distinto modo (1 q.108
a.ls).

Conclusin: Hay que decir que parece al menos cierto en teologa, segn el
comn sentir de los telogos, que se dan diversas clases (luego tambin
dignidades tanto en la naturaleza como en las funciones como en ambas),
de tal manera que es temerario negar esto. Mas otras determinaciones
ulteriores acerca del nmero, la naturaleza, los nombres respecto a la
distinta naturaleza de ellos o en orden a establecer varias clases no estn
fundadas, segn Petavio, en la Sagrada Escritura o en una razn
propiamente teolgica, sino que estas determinaciones se deben o bien a
una tradicin oculta o bien a opiniones o conjeturas.

176
291. Al menos los primeros ngeles que han existido fueron creados por
Dios de la nada. Esto es definido de fe en el Concilio de Letrn (D 428): Dios
cre de la nada a la creatura, a la espiritual y a la corporal, a saber a la
anglica y a la del mundo, y en el Concilio Vaticano I, que repite las
palabras del Concilio Lateranense (D 1783) y que ensea (D 1805) que el
mundo y todas las cosas, las cuales estn contenidas en l, tanto las
espirituales como las materiales en cuanto a toda su substancia han sido
creadas por Dios de la nada, despus de haber condenado que las cosas
incluso y las espirituales haban emanado de la substancia divina (D
1804), lo cual ya lo haba expresado tambin el Concilio Bracarense 1 contra
los maniqueos (D 455).

Por la epstola a los Colosenses 1,16: Porque en Cristo fueron creadas todas
las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos,
las dominaciones, los principados, las potestades: todo fue creado por El y
para El. Adems la Sagrada Escritura ensea esto implcitamente, al afirmar
que todas las cosas han sido creadas por Dios y que existen los ngeles, a
los cuales por otra parte los presenta como totalmente dependientes de
Dios, a fin de que alaben continuamente a Este como creados que han sido
por El (Sal 148,2.5) y para que le sirvan en todo, segn se ve claro por los
textos anteriormente citados.

Lo mismo consta por la razn teolgica, en cuanto que el ngel, al ser

contingente, solamente puede ser por otro, y como espiritual y simple
solamente puede existir inmediatamente por creacin, ya que no puede ser
sacado de la materia (1 q.61 a.1).

Si bien en los documentos aducidos se da por supuesto que unos seres han
sido creados por Dios inmediatamente de la nada, esto es, no de un sujeto
anteriormente creado de la nada, y otros seres han sido creados
mediatamente, sin embargo puesto que entre stos se presenta una serie
espiritual de realidades y otra corporal hay que juzgar que segn el sentido
obvio se indica en esos textos que al menos el primer ser en la serie
espiritual ha sido creado inmediatamente de la nada.

292. Ahora bien, ha sido creado cada uno de los ngeles

inmediatamente por Dios? San Gregorio Niceno, aunque negando en los
ngeles la distincin de sexos, admite cierto modo desconocido por
nosotros, en virtud del cual un ngel, segn este santo Padre, ha procedido
de otro. Ahora bien los ngeles, puesto que, en cuanto simples y
espirituales, no pueden emanar unos de otros y mucho menos ser sacados
177
de la materia, v.gr. por generacin (D 533), solamente pueden ser trados al
ser por creacin; luego esto es al menos teolgicamente cierto. Y el que
unos no han sido creados por otros, est claro por el hecho de que ninguna
creatura, al menos como causa principal, puede crear; mas, aunque esto no
fuera verdad, no hay ninguna razn para suponer que unos ngeles han sido
creados de hecho por otros.

293. Cundo han sido creados los ngeles? El Concilio IV de Letrn (D

428) define de fe que los ngeles no han sido creados "ab aeterno" al decir:
Dios simultneamente desde el comienzo del tiempo cre a ambas
creaturas de la nada..., a saber la anglica y la de este mundo y despus la
humana.... Es al menos cierto por estas mismas palabras que los ngeles
han sido creados antes que el hombre. Parece cierto, en contra de unos
pocos autores como Genadio, que los ngeles no han sido creados despus
de la materia.

El que stos fueron creados antes de la materia, lo juzgaron los SS.PP.

griegos bastante comnmente, como S.Basilio, S.Gregorio Nacianceno, y
algunos SS.PP. latinos, como S.Jernimo, S.Ambrosio al hablar de la
creacin de los ngeles llevada a cabo, no simplemente antes de la segunda
creacin de la materia, segn piensa Palmieri, sino antes de la primera,
como est claro atendiendo a las palabras de ellos. Ahora bien, es al menos
ms probable que han sido creados ms bien simultneamente (con
simultaneidad moral) con la materia, segn juzgaron S.Agustn, S.Epifanio,
S.Gregorio Magno, etc., y comnmente los Escolsticos, sobre todo despus
del Concilio de Letrn.

Por lo dems los argumentos en favor de esta opinin no prueban con toda
claridad. Eclo 18,1: Cre todo smil (xo%vn), donde la palabra "simul" es lo
mismo que "igualmente" o sea "por igual". Gn 1,1: Cre el cielo y la
tierra, donde no obstante la palabra "cielo", la cual podra incluir tambin a
los ngeles, significa tal vez solamente el mundo visible (n.29). Concilio IV
de Letrn (D 428): Juntametne desde el principio del tiempo cre a ambas
creaturas, donde sin embargo, puesto que el Concilio no pretende definir en
contra de los Albigenses ms que el hecho de la creacin en el tiempo, la
palabra "simul" es igual que "igualmente", esto es "por igual"; y la palabra
"despus" no se opone a las palabras "simul ab initio", sino ms bien a las
palabras "al comienzo del tiempo", para indicar que el hombre fue
creado despus. Los ngeles, como parte del universo que son, fueron
creados de un modo conveniente juntamente con todo el universo.

178
Ahora bien, las palabras del Lateranense, desde el comienzo del tiempo,
al menos indican que los ngeles no fueron creados mucho antes de haber
sido creada la materia.

Por otra parte si bien no implica absolutamente contradiccin el que Dios

creara nuevos ngeles, como crea diariamente nuevas almas humanas, no
hay ninguns razn extrada de las fuentes para afirmar esto acerca de los
ngeles, puesto que por otra parte no estn ordenados, como las almas
humanas, a la unin substancial con los cuerpos (los cuales, como est
claro, vienen a la existencia de un modo sucesivo).

294. Dnde han sido creados los ngeles? Esto lo desconocemos.

179
 CAPITULO II
ACERCA DE LA NATURALEZA DE LOS NGELES

Articulo I
De la espiritualidad de los ngeles

TESIS 10. Los ngeles son espritus puros.

295. Nexo. Puesto que ya tenemos constancia acerca de la existencia de los

ngeles y de algn modo acerca de la naturaleza de stos, en cuanto que hemos
probado que son substancias racionales inferiores a Dios y superiores a los
hombres, ahora damos un paso ms para investigar con ms profundidad la
naturaleza de ellos, poniendo sta en relacin con el ser corpreo.

296. Nociones. Los ANGELES son substancias racionales inferiores a Dios y

superiores al hombre.

297. El ESPIRITU, si bien se toma a veces en sentido lato como una cosa tenue y
sutil y menos visible, como es el aire (Sto.To. 1 d.10 q.l a.4), en sentido estricto es
una substancia que ni es materia corporal, ni depende en el ser en el obrar, al menos
en sus operaciones supremas, del cuerpo, incluso de un cuerpo sutil,
intrnsecamente, esto es como de sujeto de sustentacin o como de coprincipio que
influye directamente.

298. El espritu: a) No puro no excluye la ordenacin natural en orden al cuerpo

como a sujeto de informacin, y consiguientemente la dependencia extrnseca del
cuerpo, esto es como de condicin para ser o para obrar.

b) El espritu PURO excluye tambin la ordenacin natural al cuerpo como a sujeto

de informacin y consiguientemente tambin la dependencia incluso extrnseca del
cuerpo en el obrar; sin embargo no excluye tanto la posibilidad de asumir un cuerpo
en orden a una unin accidental como una materia espiritual, si tal vez el espritu
consta de sta, como dijeron algunos antiguos, de los cuales hablaremos despus.

299. Espiritual, en cuanto distinto de espritu, esto es de una substancia espiritual, se

dice lo que pertenece naturalmente slo al espritu.

180
El cuerpo, del cual se contradistingue el espritu, es una substancia que por su propia
naturaleza tiene una masa o que exige una cantidad que est adherida
inmediatamente a l, bien sea slida, bien lquida, bien etrea, o de cualquier otra
composicin material.

Corpreo es lo que pertenece naturalmente a dicha substancia, bien por identidad

bien por dependencia intrnseca de ella. La materia se considera aqu como cuerpo,
y material como corpreo.

300. Damos por supuesto como evidente "per se": que los ngeles, en cuanto
superiores al hombre que consta de espritu, no son adecuadamente corpreos, y
que stos no tienen cuerpo craso, como es nuestro cuerpo; por consiguiente se trata
de que hay que excluir todo cuerpo incluso un cuerpo que fuera totalmente sutil.
Ahora bien la tesis de suyo prescinde de la sutilidad substancial del espritu.

301. Adversarios. Ciertos Padres atribuyen a los ngeles alguna clase de cuerpo, si
bien muy sutil. S.FULGENCIO: En verdad afirman importantes y doctos varones
que stos (los ngeles) constan de una doble substancia, esto es, de espritu
incorpreo... y de un cuerpo mediante el cual se aparecen a los hombres en el
tiempo... As pues dicen que los ngeles buenos tienen un cuerpo celeste, esto es
gneo y resplandeciente, y que en cambio los ngeles malos... tienen un cuerpo de
bronce. CASIANO (R 2050).

S.AGUSTIN, el cual en unas ocasiones (R 1522, 1774) parece que atribuye cuerpos
a los ngeles, en otras no obstante duda: El que hace a sus ngeles espritus, esto
es, aquellos que por naturaleza son espritus, hace que sean ngeles suyos... Ahora
bien es dudoso si ha aadido consiguientemente los cuerpos de ellos al
decir tambin a sus servidores fuego que abrasa, o que deban sus servidores o
ministros como estar inflamados en caridad espiritual. Si... alguno afirma que los
demonios no tienen cuerpo ninguno no hay por qu estar tratando denodadamente
acerca de este tema con investigacin fatigosa ni tampoco hay que entablar una
discusin obstinada.

302. De entre los telogos dudaron S.BERNARDO: Los Padres parece que
pensaron acerca de este tema de forma distinta, y no veo yo claro cul de las dos
cosas enseara, y confieso que yo lo ignoro. PEDRO LOMBARDO.

CAYETANO atribuye a los demonios cierto cuerpo: Yo creera que los demonios
son espritus broncneos... Sin embargo con la denominacin de bronce no me
refiero al elemento del bronce, sino a un cuerpo sutil desconocido a nuestros
181
sentidos, cuerpo simple e incorruptible, nacido para moverse localmente desde el
alma a todas las diferencias de posicin sin que se d ninguna imposibilidad en
virtud de la naturaleza del cuerpo.

LEIBNITZ, KANT, otros filsofos heterodoxos, que piensan que el espritu activo no
puede existir sin cuerpo, atribuyen cuerpos a los ngeles.

303. Los Escolsticos ya antes de Cayetano parece que defendieron bastante

comnmente la pura espiritualidad de los ngeles, puesto que dice acerca de este
S.Buenaventura: Alguna vez dudaron doctores importantes...; de donde habla
acerca de esto con duda tanto S.Agustn como S.Bernardo. Sin embargo ahora se
defiende con suficiente certeza y Ricardo lo afirma, que los ngeles son
naturalmente incorpreos.... Y despus de Cayetano esta opinin result totalmente
comn, pues no ha habido ya ningn telogo de cierta autoridad en temas
dogmticos, que no haya enseado que los ngeles son espritus puros.
120

304. Doctrina de la Iglesia. El Concilio IV de Letrn (D 428) dice: Dios ha creado

de la nada a ambas creaturas, la espiritual y la corporal, a saber la anglica y la de
este mundo, y despus la humana, como constituida de la unin de espritu y de
cuerpo. Cf. el Concilio Vaticano I que repite estas palabras (D 1783).

Hay que negar que con estas palabras se defina que los ngeles son espritus puros,
puesto que el Concilio tiende a definir simplemente en contra de los Maniqueos y de
los Albigenses que todas las cosas han sido creadas por Dios.

Sin embargo se juzga que el Concilio da por supuesto que los ngeles no tienen
cuerpo craso, ya que opone las creaturas espirituales a las corporales; e incluso da
por supuesto que los ngeles tampoco tienen cuerpo sutil, puesto que sin duda juzga
que los ngeles son al menos tan espirituales como el espritu humano, al cual sin
embargo no hay que juzgar que atribuya alguna clase de cuerpo demasiado sutil, en
oposicin al cuerpo craso al cual est unido el espritu en el hombre.

Po XII parece que por razn del contexto se refiere a esta cuestin, al hacer
mencin de la novedad de la nueva teologa: Tambin algunos tratan la cuestin
acerca de si los ngeles son creaturas personales; y si la materia se diferencia
esencialmente del espritu.

182
305. Valor dogmtico. La tesis considerada: a) Acerca de la carencia de cuerpo
craso, parece que hay que decir que es de fe divina y catlica puesto que esto al
menos lo da por supuesto la predicacin de la Iglesia acerca de los ngeles.

b). Respecto a la carencia de un cuerpo sutil, es cierta en teologa. En esta

calificacin estn de acuerdo comnmente los telogos actuales.

306. Se prueba por la Sagrada Escritura. Segn lo dicho acerca de la obscuridad

que en este tema cubre durante siglos la tradicin cristiana, est claro que la
Sagrada Escritura no ha tratado clara y directamente sobre este asunto, o sea
acerca de la naturaleza de los ngeles. Sin embargo presenta a stos dotados de
tales prerrogativas, que ciertamente se encuentran totalmente apartados de nuestra
condicin corprea, y puesto que nunca hace mencin de otros cuerpos que no sean
los crasos como los nuestros, podra con todo derecho juzgarse que se excluye de
los ngeles todo lo que encierran los cuerpos en cuanto tales en oposicin a los
seres simplemente incorpreos. Adems esto est ms de acuerdo con la naturaleza
racional de ellos (cf. n.278).

1) Positivamente: Los ngeles, incluso los malos, se dice sencillamente que no

tienen cuerpo: Un espritu no tiene carne ni huesos como vis que yo tengo (Lc
24,39). Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los
principados, contra las potestades..., contra los espritus del mal... (Ef 6,lls). Ahora
bien estas palabras, aunque directamente tratan acerca de un cuerpo cual es el
nuestro, parecera que excluyen de los ngeles cualquier clase de cuerpo, puesto
que no hay ninguna razn para defender lo contrario.

Los ngeles tanto buenos como malos reciben simplemente el nombre de espritus:
Es que no son todos ellos (los ngeles) espritus servidores... (hebr
1,14). Los espritus se os someten... Toma consigo otros siete espritus peores que
l (Mt 12,45). Gracia y' paz a vosotros... de parte de Aquel que es... de parte de los
siete Espritus que estn ante su trono (Apoc 1,4).

Ahora bien: la palabra espritu usada simplemente significa en otras ocasiones

espritu puro, como en Jn 4,24: Dios es espritu. b) No podra, segn parece, ser
llamado simplemente espritu un ser que constara de espritu y cuerpo propiamente
dicho, as como un hombre no puede ser llamado simplemente alma.

c) Si se hace mencin del espritu del hombre en cuanto tal, se entiende que es,
segn parece, sin cuerpo alguno.

183
307. 2. Negativamente. Si los ngeles tuvieran cuerpo, constaran como el hombre
de cuerpo y de otra comparte que informara al cuerpo, esto es el alma. Sin embargo
la Sagrada Escritura nunca menciona el cuerpo de los ngeles como tal o el alma o
una composicin de los dos formando una unidad, como indica al hablar del
hombre: Y no te temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma;
temed ms bien a aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la
gehena... (Mt 10,28). El cuerpo sin espritu est muerto... (Sant 2,26).

El alma humana, aunque es espritu, no recibe simplemente el nombre

de espritu, sino que siempre se le agrega algo que indica que este algo es comparte
en algn ser compuesto, esto es se hace mencin a la aptitud del alma en orden a
informar el cuerpo: El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar
testimonio... (Rom 8,16). El espritu del hombre est en l (1 Cor 2,11).

308. Se prueba por la tradicin. Nada tiene de extraar el que los Padres no se
hayan dedicado directamente a determinar la pura espiritualidad de los ngeles,
puesto que sta ni la negaban explcitamente los herejes, ni de suyo su conocimiento
serva a los cristianos de una especial utilidad.

Las opiniones de ellos acerca de este tema se expresan con dificultad en una sola
frmula, ms an de ningn modo aparecen como definitivas, porque al no tener
elaborada la nocin precisa acerca de la pura espiritualidad y por otra parte al querer
establecer la diferencia entre los ngeles y entre. Dios o bien entre los hombres,
mientras que ciertos textos bblicos les parecera que les asignaban algn cuerpo,
prcticamente carecan de un solo modo fijo y determinado de definir la naturaleza
de ellos. Ahora bien, segn parece, puede decirse esto: mientras que queran
distinguirlos totalmente de Dios, tendan tambin a eximirlos, cuanto fuera posible
segn la naturaleza de las cosas, de toda corporeidad; de donde prctica-mente
habra que decir: objetivamente sostenan la pura espiritualidad de ellos, pero no con
frmulas al menos siempre claras como no sea tal vez a partir del s.V. As pues si
nos referimos a estas frmulas, parecera que suponen:

Hasta el s.IV los Padres, puesto que para ellos el espritu era prcticamente lo que
carece de cuerpo craso, atribuyen generalmente a los ngeles alguna clase de
cuerpo sutil, o sea broncneo o gneo, de tal manera que solamente Dios sea
inmaterial; sin embargo un cuerpo sin rganos e incorruptible, ms an de una
clase especial, segn Tertuliano, en cuanto que nada hay incorpreo ms que lo
que no existe (R 354s), de tal manera que de hecho se acerca a la incorporeidad.
Luego esta frmula del cuerpo sutil de ningn modo sera definitiva y sin haberla
discutido era para ellos verdaderamente dudosa. Ms an S.Hilario juzgaba que los
ngeles eran incorpreos (R 894s).
184
Ahora bien esta frmula se mantuvo tambin en el s.V entre los latinos como
Agustn, al cual interpretndole de este modo le siguieron Fulgencio Ruspense, Juan
Casiano, Fausto Regiense. Sin embargo por lo que se refiere a los griegos, al menos
a partir de S.Gregorio Niceno (R 1026), los ngeles eran incorpreos e inmateriales,
aunque slo Dios era espritu puro. Ms an desde el s.V la idea de espiritualidad
pura que haba elaborado el Pseudo-Dionisio, segn se juzga comnmente,
comenz a influir ms v.gr. en S.Gregorio Magno, si bien, los ngeles en
comparacin de Dios los denomina cuerpos (R 2303).

Sin embargo la idea de un cuerpo sutil estaba tan clavada en muchas mentes, que
no slo en poca del Concilio II de Nicea (a.787), sino todava en el s.XII algunos la
defendan o al menos juzgaban que era libre el admitir dicha idea, segn se ve por
S.Bernardo y por P.Lombardo, hasta que triunf definitivamente por fin la pura
espiritualidad con S.Toms (1 q.50 a.l).

De aqu se ve que puede formularse propiamente en este tema un argumento

patrstico que pruebe en sentido estricto, ya que entre los Padres falta unanimidad y
claridad suficiente. Sin embargo es cierto que desde los ss.IV al V avanza, si bien
lentamente, de da en da la pura espiritualidad. Ahora proponemos por orden
algunos textos de los Padres acerca de este tema, los cuales al menos
objetivamente (esto es en cuanto al intento de reclamar para los ngeles la mxima
espiritualidad posible) juzgamos que pueden entenderse en este sentido, mas sin
que queramos atribuirles ms peso que el que tal vez exige la mente de ellos.

309. 1). Dicen simplemente sin una ulterior delimitacin que los ngeles carecen de
cuerpo. Luego parece que quieren excluir de ellos todo lo que de algn modo sea
corpreo. LACTANCIO (R 646): Decimos que es tan grande la potestad de Dios,
que incluso abarca los seres incorpreos y los trata como ha sido su voluntad. Pues
tambin los ngeles temen a Dios, ya que pueden ser castigados por El de un cierto
modo inenarrable....

EUSEBIO DE CESAREA (R 667): [Ha querido]... Dios... algunas potestades

incorpreas, inteligentes y divinas, los ngeles y los arcngeles, inmateriales y
absolutamente puros espritus....

S.GREGORIO NICENO (R 1152): Toda creatura racional est dividida en

incorprea y en corprea. La incorprea es la anglica.

185
S.JUAN CRISOSTOMO (R 1152): Cun grande no fue la locura de decir de lleno
que los ngeles de tal manera se haban rebajado, que... aquella naturaleza
incorprea se una a los cuerpos?... Pues no es posible el que tal naturaleza
incorprea tenga jams concupiscencia. Cf. R 1197.

TEODORETO (R 2156): Aunque confesemos que la naturaleza de los ngeles est

libre de cuerpo, sin embargo decimos que su substancia tiene una circunscrip-
cin....
S.GREGORIO MAGNO (R 2307): El ngel... es solamente espritu, en cambio el
hombre es espritu y carne. ...El diablo y sus ngeles, a pesar de ser incorpreos,
deben ser castigados con fuego corpreo (R 2320).

310. 2) Dicen que los ngeles son corpreos, si se comparan con Dios, y por tanto
hay que juzgar que no niegan la pura espiritualidad de ellos, sino que solamente
dicen que estn delimitados, segn las palabras que acabamos de citar de
Teodoreto. S.GREGORIO MAGNO (R 2303): La ciencia de ellos (de los ngeles)...
en comparacin de la nuestra es muy extensa, sin embargo es pequea en
comparacin de la ciencia de Dios; as como tambin los espritus de ellos en
comparacin de nuestros cuerpos son ciertamente espritu, ms en comparacin del
espritu supremo que carece de circunscripcin, son cuerpo.

S.JUAN DAMASCENO (R 2351): El ngel... es substancia inteligente..., que carece

de cuerpo... Ahora bien se dice que es substancia incorprea e inmaterial en cuanto
a nosotros; pues todo lo que se pone en relacin con Dios... se encuentra que es
craso y materia. Puesto que solamente la naturaleza divina es verdaderamente
inmaterial e incorprea....

S.AMBROSIO: Ahora bien nosotros juzgamos que nada hay inmune y ajeno a la
composicin material a excepcin de la sola substancia de la venerable Trinidad, la
cual es verdaderamente pura y simple.

ARNOBIO: Todo lo que es invisible e incorpreo, es visible y corpreo exclusiva-

mente para Dios... Todo lo que tiene medida, es cuerpo, no patente a los ojos
humanos pero s a la visin divina; ahora bien slo Dios es inmenso e incorpreo....

311. 3) Dicen que los ngeles son fuego, ter o algo semejante, sin embargo de tal
manera que dicho fuego o ter es inteligente, y por tanto hay que juzgar que usan de
dichas palabras metafricamente, esto es haciendo referencia a un fuego o a un ter
inmaterial.

186
S.GREGORIO NACIANCENO (R 1005): Dios pens en primer trmino en las
virtudes anglicas y celestiales... Y de este modo fueron creados los resplandores
segundos, servidores del primer esplendor; es necesario tener a estas naturalezas
bien como espritus inteligentes o bien como fuego a manera de inmaterial e
incorpreo, o bien como cierta naturaleza distinta, lo ms prximamente cercana a
stas.

S.BASILIO (R 950): As como el cauterio no se entiende sin el fuego, puesto que

una cosa es el material que est colocado debajo de otra cosa es el fuego, as
mismo tambin en las virtudes celestiales hay que pensar que la substancia
espiritual de stas es un espritu areo o un fuego inmaterial...

S.JUAN DAMASCENO (R 2350): El mismo es el creador de los ngeles..., puesto

que los ha sacado de la nada y los ha creado a su imagen, los ha creado naturaleza
incorprea, como cierto espritu o fuego carente de materia....

312. Razn teolgica. La razn apoya la tesis por el hecho de que, puesto que entre
las creaturas unas son puramente corpreas y otras constan de cuerpo y de espritu,
es menester, para completar la escala de los seres creados, el que haya otras que
sean puramente espirituales (1 q.50 a.l).

313. Objeciones. 1. Si bien en este testimonio la Sagrada Escritura, los ngeles

aparecen en forma sensible (Dan 10-12), hablan entre s con voz sensible (Zac 1,11;
3,4), comen (Gn 10,3; 18,9), son enviados con trompeta y gran voz (Mt 24,31),
luchan con los hombres (Gn 32,24). Luego tienen cuerpo.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Cuerpo asumido accidentalmente, concedo el

consiguiente; tienen cuerpo propio, niego el consiguiente.

De esos hechos no se sigue el que los ngeles tengan cuerpo, pues: Dios mismo
puede aparecer en forma corporal. Se seguira ms bien que ellos tendran un
cuerpo craso como el nuestro. Aparecen y desaparecen segn su voluntad (Tob 5,5;
12,21). Comen aparentemente: Os ha parecido que yo coma pero slo era
apariencia (12,19).

Por tanto estos cuerpos, si son considerados segn el sentido obvio de la Sagrada
Escritura y de los Padres como reales y no meramente imaginarios, son asumidos
por ellos mediante cierta unin, no substancial, sino puramente extrnseca, en cuanto
187
que el ngel se hace ntimamente presente al cuerpo en orden a movimientos
locales, a emitir sonidos o a ejercer otras acciones, sin que no obstante en dichos
cuerpos se d, ms que aparentemente, vida o accin propiamente humana. As
pues si Rafael dice (Tob 12,19): Uso de una comida invisible y de una bebida, que no
puede ser vista por los hombres, esto se entiende msticamente acerca de la visin
beatfica.

314. 2. Los demonios son captados y son encadenados por otros ngeles (Tob 8,3);
luego tienen cuerpo.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Si esto se hiciera por la fuerza natural de un

agente corpreo, concedo el consiguiente; si se hace por la fuerza bien fsica bien
moral de algn ngel superior, o bien por Dios mismo, niego el consiguiente.

Si estas palabras se tomaran como suenan, se seguira que los demonios tienen un
cuerpo craso como el nuestro. Nada impide el que los ngeles lleven a los demonios
de un lugar a otro o el que los retengan en algn lugar, de un modo desconocido por
nosotros bien fsico o bien moral tanto por su propio poder como al menos por el
poder de Dios.

Tambin se explica el que los demonios son atormentados con fuego (Mt 25,41;
2 Pe 2,4) de tal manera que Dios eleva preternaturalmente el fuego en orden a
quemar los espritus.

315. 4. Se dice en Gn 6,1-4: Cuando la humanidad comenz a multiplicarse sobre

la haz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios que las hijas de los
hombres les venan bien, y tomaron por mujeres a las que preferan de entre todas
ellas... Cuando los hijos de Dios se unan a las hijas de los hombres y ellas les daban
hijos: stos fueron los hroes de la antigedad, hombres famosos. Atendiendo a
estas palabras, ciertos ngeles se casaron con mujeres; es as que esto requiere el
cuerpo; luego squese la consecuencia.

Respuesta. Niego la mayor. Hijos de Dios no designa a los ngeles, segn est
claro: 1) Por la naturaleza de la cosa, pues: en este texto se trata de matrimonios
que van a ser contrados a manera humana; lo cual sera inaudito tratndose de
ngeles. Estos tendran diversidad de sexo (Mt 22,30). Se hace mencin del castigo
de las mujeres, no en cambio del castigo de los ngeles, los ngeles buenos, como
bienaventurados ya, no hubieran pecado; y por el contrario los malos no reciben en
la Sagrada Escritura el nombre de hijos de Dios. Los ngeles tendran cuerpo
craso como el nuestro. Aunque se.admitiera el hecho, podra explicarse este hecho
188
mediante cuerpos asumidos accidental-mente. Un tema tan singular, si no se prueba
debidamente, parecera en contra del honor de la Sagrada Escritura que se trataba
de cierta narracin mtica.

Por la vacuidad de las razones contrarias. En efecto: a) En la versin de los LXX se

lee ngeles de Dios. Sin embargo solamente en unos pocos cdices y de poca
importancia, mientras que los mejores cdices y el texto hebreo tienen la expresin
hijos de Dios. b) En la Sagrada Escritura son llamados as los ngeles, v.gr. en
Job 1,6; 2,1; Sal 28,1, etc. Sin embargo nunca son llamados as en el Pentateuco,
sino ms bien hombres peculiarmente unidos a Dios, como en Ex 4,22; Deut 14,1. Y
los lugares que se han presentado como objecin estn en un contexto potico, en
virtud del cual se ve claramente el sentido de los mismos.

c) La oposicin entre hijos de Dios e hijas de los hombres muestra que los primeros
no son hombres. Sin embargo esta oposicin puede ser simplemente moral por una
especial dignidad, como el que dice (Jer 32,20): T que has obrado seales... en
Israel y entre los hombres, no niega que los Israelitas sean hombres. d) Algunos
Padres estn en favor de dicha interpretacin, como S.Clemente Alejandrino,
S.Justino, S.Ireneo, S.Ambrosio, etc. Sin embargo apenas ni uno solo de los que son
de mayor autoridad en la exposicin del sentido literal de la Sagrada Escritura. e) Se
dice que nacieron de ellos gigantes. Ahora bien stos eran hombres, a saber
varones famosos o hroes.

316. 2) Luego los hijos de Dios son los descendientes de Set, o sea los hombres
de la familia de Set. As lo afirman San Juan Crisstomo, S.Cirilo de Alejandra,
S.Agustn, muchos intrpretes catlicos. En efecto Moiss en los primeros captulos
habla slo de los hijos de Adn que descienden mediante Set; los cuales por otra
parte podan ser llamados hijos de Dios, no porque sobresalieran en piedad,
puesto que por aquel entonces los hombres en general eran muy malos, sino por
razn de la familia, pues a Set (el cual le fue concedido a Adn en substitucin de
Abel) le naci un hijo, al que puso por nombre Ens. Este fue el primero en invocar el
nombre de Yahv (Gn 4,25s). Las hijas de los hombres son las mujeres de la
familia de Can.

317. Tal vez insista el objetante: En Jds 6s se dice: A los ngeles..., que no
mantuvieron su dignidad... los tiene guardados con ligaduras eternas. Como
Sodoma... y las familias vecinas de modo semejante (que ellos, segn el texto
griego) fornicaron y se fueron tras una carne diferente, padeciendo la pena de un
fuego eterno, sirven de ejemplo. En estas palabras se compara a los ngeles con
Sodoma, etc., en cuanto al pecado. Es as que el pecado de Sodoma, etc., fue de
fornicacin, luego squese la conclusin.
189
Respuesta. Distingo la mayor. La comparacin se hace en cuanto a la pena del
pecado, concedo la mayor; en cuanto a la especie del pecado, niego la mayor.

El pecado fue: de los ngeles, porque no mantuvieron su dignidad; y en cambio de

las ciudades, porque fornicaron y se fueron tras una carne diferente. Adems,
aunque la leccin griega fuera verdadera, las palabras de modo semejante estn
adecuadamente unidas a las palabras sirven de ejemplo.

318. Hace poco ha sido propuesta por Clown una teora, la cual, considerando esta
percopa (Gn 6,14) como una alusin al pecado que cometieron con las
mujeres moralmente todos los hombres (Gn 6,12: Toda carne tena una conducta
viciosa sobre la tierra), estableci que los hijos de Dios eran los hombres del linaje
humano, en cuanto que fueron creados por Dios a imagen de Dios, y que la hija de
los hombres era la mujer en cuanto que es el ser dbil y carnal de esta tierra, y a la
cual los hombres, olvidados de aquella nobleza suya, la consideraron
exclusivamente como un ser carnal, esto es como instrumento de su pasin. Hace
poco tambin Bauer entendi que los hijos de Dios eran todos los hombres, y que
todas las mujeres eran las hijas de los hombres. Sin embargo tampoco quita
probabilidad a la opinin anterior, ni ha satisfecho plenamente a todos los crticos.

Otra opinin demasiado rebuscada, a saber que los hijos de Dios son los prncipes
anteriores al diluvio, esto es los hijos de los poderosos, y que las hijas de los
hombres son las hijas ordinarias del pueblo, la propone Junker.

Articulo II
Ciertos asertos acerca de la espiritualidad de los angeles

319. Los ngeles son esencialmente simples. Negaron esto S.Buenaventura y otros
autores antiguos de la escuela franciscana, distinguiendo en la
substancia puramente espiritual del ngel un doble elemento, uno determinable esto
es como materia (si bien sin partes que estn fuera de parte), y otro determinante,
o sea como forma.

Sin embargo esta teora, rechazada ya hace mucho tiempo por todos, que multiplica
los seres sin ningn fundamento, viene a caer en grandes dificultades, ya que no
explica, cmo todo el ngel es acto de entender, y por qu no se incluye la misma
composicin en el elemento formal del ngel.

190
Ahora bien puesto que tambin se da en el ngel composicin, metafsica o fsica
segn el distinto aspecto, de potencia y acto (1 q.50 a.2), de gnero y de diferencia
(en el mismo texto), de naturaleza y de persona (3 q.4 a.l a 3), de substancia y de
accidente bien natural (1 q.54 a.1-5) bien sobrenatural, nada impide el que en
sentido lato se distingan en el ngel materia y forma.

320. Los ngeles son incorruptibles en cuanto a su naturaleza. Pues la corrupcin no

es ms que la separacin de la materia y de la forma en un ser compuesto de stas,
como no es el ngel ( 1 q.50 a.5). As pues cuando algunos Padres como
S.Ambrosio dicen: Ni el ngel es naturalmente inmortal, cuya inmortalidad radica en
la voluntad del Creador, dan a entender, segn queda claro al lector del contexto de
estas palabras, que solamente Dios es inmortal por esencia, puesto que El slo
existe necesariamente, y que los ngeles son inmortales por participacin, y en este
sentido por gracia de ,Dios, puesto que stos existen solamente por la voluntad de
Dios.

321. El ngel est en algn lugar intrnseco (divisible o indivisible). En efecto lugar
intrnseco es aquello donde se dice que algo est formalmente ubicado, o sea se
dice que est en este sitio y no en otro; ahora bien todo lo que existe, no puede
dejar de estar en algn sitio. Pues si Dios creara un cuerpo ntimamente presente a
algn ngel, el ngel estara donde estuviera el cuerpo y sin embargo
estara donde estaba antes; luego el ngel ya tena antes su ubicacin.

322. El ngel puede ocupar un espacio extrnseco, esto es estar en un lugar

extrnseco, el cual es aquello donde se dice que est contenida una cosa corprea.
En verdad los testimonios de la Sagrada Escritura (aducidos hasta ahora) y los
testimonios de los Padres dan por supuesto segn su sentido obvio que los ngeles
se aparecen algunas veces y actan en un cuerpo, esto es en algn espacio
extenso; igualmente el espritu, en cuanto independiente de la materia y no teniendo
como el cuerpo partes que deban ser colocadas fuera de partes, puede estar en el
mismo espacio en el que est ste. Sin embargo el ngel puede estar ubicado en un
espacio absoluto (lo cual denota mera existencia posible de espacio real o corpreo),
puesto que no le conviene a l la ubicacin local o propia de los cuerpos, en cuanto
que sta se identifica con el mundo sensible, sino la ubicacin espiritual, esto es
independiente "per se" de la existencia del mundo sensible.

323. El ngel no est en todas partes. Pues al ngel no le compete la

ubicacin trascendental, esto es la inmensidad de Dios. En efecto la Escritura al
decir que los ngeles estn en el cielo o en la tierra o que van a algn lugar
determinado o que son enviados de uno a otro lugar (Lc 1,19; 2,19; Mt 4,5.12; Ap
12,8; 20,1; Dan 14,35; Zac 2,4) no puede dejar de entenderseen sentido propio,
191
o sea en el sentido de una verdadera mutacin de lugar, y por tanto como dando a
entender que los ngeles no se encuentran en todas partes. Los Padres dan por
supuesto lo mismo al decir entre otras cosas que los ngeles estn en el cielo o en el
infierno o en el aire. La razn teolgica ensea solamente que Dios es inmenso,
puesto que cualquier otra substancia es finita y por tanto no es capaz de extenderse
a todas las cosas.

Ahora bien la presencia del ngel en un lugar extrnseco, la cual se da, segn est
claro, no por contacto cuantitativo: no es circunscriptiva, esto no es aquella por la
que una cosa est en un solo lugar sin que est en otro, y est toda entera en un
lugar todo entero de tal manera, que cada una de sus partes responde a cada una de
las partes del lugar, puesto que el ngel, como espritu puro que es, no tiene partes
que estn fuera de partes. Ni es tampoco "repletiva", esto es aquella presencia por la
que la cosa est toda entera en todo el lugar entero, y toda entera en cada una de
las partes, ahora bien de tal manera que no quede delimitada por ningn lugar
determinado, sino que est presente en todas partes; en efecto esta presencia es
propia exclusivamente de la naturaleza divina, como ilimitada que es. Sino que
es definitiva, esto es una presencia tal por la que la cosa se encuentra en un solo
lugar de tal forma que no est en otro, y est toda entera en todo lugar entero y toda
entera en cada una de las partes del lugar; pues esta presencia no exige medida, ni
extensin, ni contacto cuantitativo, sino solamente carencia de distancia entre la
cosa y el lugar. Ahora bien puesto que el lugar extrnseco puede ser de diversa
dimensin, el ngel est presente en cada una de las partes del lugar, no mediante
partes (de las cuales carece), sino mediante toda su substancia entera.

324. El ngel no puede naturalmente estar y obrar al mismo tiempo en diversos

lugares adecuados. Lugar adecuado es aquel que ocupa el ngel o puede ocuparlo,
y el cual es variado segn la diferente perfeccin del ngel, mientras que el
lugar inadecuado es aquel lugar en comparacin con el cual el ngel puede ocupar
otro mayor. Ahora bien el ngel puede estar y obrar naturalmente simultneamente
en diferentes lugares inadecuados separados entre s, cuyo conjunto no exceda a un
lugar adecuado, sin que acte en el medio, no en cambio sin que est en el medio.

325. Muchos ngeles pueden naturalmente estar simultneamente en el mismo

lugar. Segn Mc 5,1-13, muchos espritu estuvieron simultneamente en un solo
hombre, sin que haya que juzgar razonablemente que cada uno de ellos haba
ocupado cada una de las partes del cuerpo. Los ngeles carecen de cuantidad, la
cual es la nica causa que impide la compenetracin.

326. Por medio de qu el ngel se constituye formalmente en un lugar? 1) Segn

S.Toms, por la aplicacin de la virtud, la cual sin embargo la entienden: a) Bez y
192
otros de tal manera que sea suficiente la potencia prxima en orden a la operacin,
aunque no se siga sta; b) Gonet y otros de tal modo que sea requiera la operacin;
c) Cayetano, de forma que aqulla sea suficiente para la presencia incompleta y se
requiera la operacin para la completa; d) Toledo, de manera que sea suficiente la
sola virtud operativa. Ahora bien puede oponerse a esto el que hay que presuponer
la presencia del ngel en el lugar, para que obre o pueda obrar.

2) Segn S.Buenaventura y otros, mediante su sola substancia. 3) Segn Surez,

por medio de la sola presencia de su substancia que no diste del cuerpo en el cual
se dice que est. Esta opinin - ciertamente la ms probable no difiere de la anterior,
a no ser en cuanto que coloca el ubi (la ubicacin) intrnseco de la cosa en
algn modo distinto de la substancia de la cosa, por el que se dice que el ngel est
formalmente en este lugar y no en otro, de tal manera que, supuesto esto, se dice
que el ngel est en un lugar extrnseco por la sola presencia de su substancia que
no dista de este lugar.

193
 CAPITULO III
DE LAS PROPIEDADES DE LOS NGELES

327. Despus del estudio de la existencia y de la naturaleza espiritual de los

ngeles, pasamos a estudiar con ms profundidad esta ltima en cuanto a
sus propiedades de entender, de querer, de obrar. As pues ahora vamos a
tratar acerca de cada una de stas, y en verdad segn el orden indicado.

Artculo I
Algunos asertos acerca del entendimiento anglico

328. Nexo. Al ir a tratar acerca del conocimiento anglico, que es un tema

bastante obscuro y discutido por los telogos, vamos a decir unos pocos
datos acerca de su perfeccin e instrumento, medio, modo y amplitud del
objeto.

329. Los ngeles superan a los hombres en cuanto a la perfeccin del

conocimiento. En efecto los ngeles, como ms excelentes que los
hombres, los superan sin lugar a duda al menos en cuanto a la facultad
intelectual y por tanto en la perfeccin de los actos de sta. 2 Re 14,20: Pero
mi seor (David) es sabio, con la sabidura de un ngel de Dios, para
conocer cuanto pasa en la tierra. Mt 24,36: Mas de aquel da (el del juicio
final) y hora, nadie sabe nada, ni los ngeles del cielo... sino slo el
Padre. Sitian Damasceno (R 2352): Los ngeles son las segundas
antorchas intelectuales que tienen su fulgor de la luz primera que carece de
principio. S.Gregorio Magno (R 2303): ... Sus conocimientos se extienden
incomparablemente con mucho por encima de los nuestros... as pues la
ciencia de los ngeles en comparacin de la nuestra es muy extensa, sin
embargo en comparacin de la ciencia de Dios es muy limitada; as como los
espritus mismos de ellos en comparacin de nuestros cuerpos son
ciertamente espritu.... Los ngeles conocen independientemente de la
materia, mientras que los hombres dependen de la sensacin en su
conocimiento.

330. Poder intelectual del ngel. La accin de entender del ngel no es el

ser mismo del ngel, puesto que esto no puede suceder ms que en Dios,
sino que ms bien como que se distingue de El a la manera que el acto se
distingue de la potencia; ni es tal que el entendimiento del ngel se
identifique realmente con su esencia, puesto que en el ngel el entender y el
ser no son mismo. Sin embargo el ngel carece de entendimiento agente
194
(aunque Escoto sostuvo lo contrario) ya que es propio de este entendimiento
el abstraer las especies de los fantasmas, lo cual no se da en el ngel.

331. Medio del conocimiento anglico. El ngel, segn la opinin casi

comn, excepto la de unos pocos, se conoce a s mismo mediante su
esencia, ya que sta (al igual que todo lo que hay en l, v.gr. propiedades,
accidentes, etc.) es cognoscible "per se" y presente de modo muy especial
en el entendimiento anglico; por ms que esto no tiene valor respecto a
nuestra alma, el cual no representa nada sino a manera de algo
material. Todo lo dems (lo que no est intrnsecamente unido a su esencia)
el ngel lo conoce mediante las especies, ya que no est de por s
determinado a conocer todas las cosas, como hay que sostener en contra de
Palmieri; el cual piensa, a fin de que no parezca que se introduce de este
modo el idealismo en los ngeles, que el entendimiento anglico ms bien
est determinado por Dios en la creacin del ngel, a fin de entender en acto
su objeto.

Ahora bien, estas especies ms probablemente el ngel las tiene no por su

esencia (segn pensaron Cayetano, Bez, etc.), ya que sta, como limitada
que es, no contiene, incluso virtualmente, las especies de todos los seres
que pueden ser conocidos eternamente por el ngel; ni tampoco las tiene
extradas de los objetos (segn pens Escoto en cuanto a lo singular), ya
que sin duda el modo de entender del ngel es intermedio entre el modo
divino, o sea por la esencia divina, y nuestro modo, o sea mediante las
especies extradas de los objetos; sino que las tiene inmediatamente
infundidas por Dios (segn piensan Sto.Toms, Surez y muchos otros), y
ciertamente en la creacin del ngel ya que la mente anglica est
preparada desde el primer momento para recibir dichas especies.

Estas especies, como hay que sostener en contra de Escoto, son

universales, no meramente por abstraccin, como las especies universales
humanas, esto es que representen muchos objetos bajo una sola razn
comn, sino por perfeccin, o sea que representan muchos objetos bajo la
razn individual de cada uno; pues como quiera que el conocimiento
anglico supera nuestra perfeccin, es menester que dicho conocimiento se
d mediante especies ms perfectas y ms poderosas que las humanas. Y
en verdad son tanto ms universales cuanto ms nobles son los ngeles.

332. Modo anglico de conocer. El ngel siempre conoce en acto

algo; pues al tener la substancia viviente por su naturaleza siempre alguna
operacin en acto, es menester que el ngel ejerza en acto aquella
195
operacin que le es propia, a saber la accin de entender; ms an, se
conoce siempre necesariamente, en cuanto que siempre est presente a su
entendimiento, en cambio no conoce en acto todo lo que puede conocer, ya
que al ser dueo de su acto, puede, como nosotros, considerar una u otras
cosas.

Puede el ngel conocer de forma discursiva, o sea por sucesin causal de

actos? Segn Sto.Toms, no. Segn Escoto, ciertamente, incluso aquellas
cosas que se derivan evidentemente de los primeros principios conocidos
"per se". Segn Surez, el ngel no puede conocer por va discursiva
los objetos naturales evidentemente conocidos, ya que el ngel, puesto que
conoce con ms profundidad que nosotros los primeros principios, conoce al
instante en ellos todas las conclusiones; sin embargo s puede conocer
ciertamente los objetos conocidos por l por mera conjetura (como los
secretos de los corazones, los misterios de la gracia, etc.), ya que stos
pueden deducirse de otra cosa conocida.

El ngel conoce conjuntando y separando, en cuanto que aprehende o capta

por separado el sujeto y el predicado y, comparndolos entre s, hace una
afirmacin o una negacin respecto a ellos, no cuando se trata de sujetos y
predicados que conoce con evidencia, pero s ciertamente (segn piensan
Surez y otros comnmente en contra de los tomistas)) cuando son sujetos y
predicados que conoce por conjetura, segn se desprende claramente por la
naturaleza de las cosas.

El ngel puede equivocarse, no en lo evidentemente conocido, as como

nuestro sentido no puede equivocarse respecto al propio objeto, sino
solamente en lo conocido por conjetura, como nuestro entendimiento puede
equivocarse respecto a aquello que conoce mediante discurso.

333. Objeto material del conocimiento anglico. Lo que el ngel puede

conocer naturalmente, con certeza quiditativamente, es muy amplio. En
efecto, si es absolutamente cierto que el entendimiento anglico tiene de un
modo ms excelente las perfecciones de nuestro entendimiento, y que
carece de las imperfecciones que son exclusivamente propias de este
entendimiento nuestro, se afirma con muchsima verosimilitud que el ngel
conoce: a) A s mismo; a otros ngeles; a los hombres; las cosas materiales
y en verdad por separado; en cambio a Dios slo de forma abstracta.

196
b) Todas las cosas naturales y los efectos que existen de las mismas;
tambin muchas causas y muchos efectos posibles, pero no todos. c) A no
ser que estn sujetos a derecho ajeno, tambin los hechos presentes y, con
tal que se d algn rastro de ellos, los hechos pretritos y futuros en cuanto
tales; en cambio no conoce, segn parece, los hechos futuros necesarios, si
en stos concurren muchas causas y durante un largo espacio de tiempo.

Articulo II
Del conocimiento de los secretos de los corazones

TESIS 11. Los ngeles no pueden conocer naturalmente y con certeza

los secretos de los corazones.

334. Nexo. En los prrafos precedentes hemos indicado positivamente el

objeto del conocimiento anglico; ahora en cambio asignamos a este
conocimiento algn lmite, o sea determinamos hasta dnde no se extiende
dicho conocimiento, a saber a los secretos de los corazones, a los futuros
libres, a los misterios de la gracia. As pues tratamos en primer trmino de
los secretos de los corazones.

335. Nociones. LOS SECRETOS DE LOS CORAZONES, de los cuales se

trata aqu, son no cualesquiera actos internos del ser racional, sino
solamente los actos libres, y todos aquellos que connotan algn
acto libre que no se ha manifestado exteriormente con ningn signo.

Reciben stos el nombre de secretos de los corazones, puesto que

comnmente se le considera al corazn como a manera de la fuente de toda
la vida moral (Mt 5,8; 15,18s; Rom 1,21).

Estos son los actos libres de la voluntad; los actos del entendimiento de las
facultades inferiores imperados por la voluntad, ahora bien en cuanto
imperados o libres; los actos del entendimiento que o bien son previos al
acto de la voluntad o bien siguen a este acto, los cuales connotan dicho acto
de la voluntad como libre.

A estos secretos: a) No pertenecen los actos manifestados externamente;

los actos imperados de las facultades inferiores, ahora bien en cuanto a
entidades fsicas, como quiera que se manifiestan por la mutacin del
rgano; los actos necesarios con los que otro ngel se conoce y se ama.
197
b) No consta totalmente el que pertenezcan los actos necesarios de la
voluntad; los actos del entendimiento o bien no imperados, o bien en su
entidad fsica, si son imperados. c) Tal vez no pertenecen aquellos actos
libres que la creatura quiere positivamente que conozcan los ngeles (los
cuales no obstante conocen al menos preternaturalmente dichos actos, v.gr.
las oraciones internas dirigidas a ellos).

336. NO PUEDEN CONOCER. Con estas palabras se afirma la

imposibilidad fsica de conocimiento, bien sea "ab intrinseco", o por falta de
fuerzas de la naturaleza, bien sea "ab extrinseco", porque Dios en su
providencia negando el concurso impide dicho conocimiento.

NATURALMENTE, a saber por las solas fuerzas de la naturaleza, puesto

que el conocimiento sobrenatural, esto es por revelacin de Dios, es sin
duda alguna posible.

CON CERTEZA, a saber no simplemente por conjeturas, puesto que de este

modo dicho conocimiento es al menos muchas veces posible.

337. Adversarios. La tesis, segn la proponemos, no tiene ningn

adversario, puesto que hasta los Escotistas lo admiten, si bien dicen que
esta incapacidad de los ngeles es extrnseca a ellos.

338. Valor teolgico. En cuanto a los actos emitidos libremente por la

voluntad, es al menos cierta en teologa, a no ser que tal vez se diga ms
bien de fe divina y catlica por la sagrada Escritura y la Tradicin, si bien los
textos de la sagrada Escritura tratan directamente acerca del hombre. En
cuanto a los actos de las otras facultades imperados por la voluntad, parece
que hay que decir lo mismo. En cuanto a los actos del entendimiento que
simplemente connotan algn acto libre de la voluntad, es cierta en teologa.

339. Se prueba por la sagrada Escritura. 1) Positiva, mediante las

frmulas que indican sin duda alguna todos los actos que dan por supuesto
el libre influjo de la voluntad o bien connotan ste: a) se dice que el
conocimiento de los corazones es propio de Dios. Jer 17,9s: Tortuoso es el
corazn, impenetrable para el hombre; quin puede conocerlo? Yo, Yahv,
que penetro en los corazones y pruebo los riones. 1 Par 28,9: Yahv
sondea todos los corazones y penetra los pensamientos en todas sus
formas. Sal 43,22: l, que conoce los secretos del corazn.

198
b) El conocimiento se atribuye a Dios por antonomasia. Sal 7,10: T, que
escrutas corazones y entraas, oh Dios justo. Hebr 4,12: La palabra de
Dios... escruta los sentimientos y pensamientos del corazn.

c) Este conocimiento es presentado como perteneciente a Cristo. Jn 1,47-

51: Vio Jess que se acercaba Natanael y dijo: Ah tenis a un israelita de
verdad, en quien no hay engao. Le dice Natanael: De qu me conocis?
Le respondi Jess: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo
de la higuera, te vi. Le respondi Natanael: Rab, t eres el Hijo de Dios...
Jess le contest: Por haberte dicho que te vi debajo de la higuera crees?
Has de ver cosas mayores... 2,24: Pero Jess no se confiaba a ellos porque
los conoca a todos y no tena necesidad de que se le diera testimonio
acerca de los hombres, pues l conoca lo que hay en el hombre.

2) Negativamente. Nunca se atribuye explcita o implcitamente a los ngeles

buenos o a los malos dicho conocimiento como natural en ellos.

340. Se prueba por la tradicin. 1) Los demonios no conocen los secretos

de los corazones.

S.JERNIMO (R 1391): ... el diablo no conoce qu es lo que piensa

interiormente el hombre en el alma, a no ser que se d cuenta de ello por los
movimientos externos.... CASIANO (R 2051): Pueden los espritus
inmundos alcanzar las cualidades de nuestros pensamientos, si bien
conjeturando stos desde el exterior por los indicios sensibles, esto es, o
bien por nuestras disposiciones o bien por las palabras y deseos hacia lo
que nos han visto que nos inclinamos con mayor afn. Por lo dems
aquellas cualidades que an no han surgido de lo interno del alma, de
ningn modo pueden llegar a ellas.

2) Solamente Dios conoce los secretos de los corazones. S.BASILIO: Con

qu nimo, con qu intencin... solamente lo conoce el que entiende todas
nuestras obras.

341. Razn teolgica. La creatura racional, al estar ordenada solamente a

Dios como ltimo fin, y al tender a El con sus actos libres, se considera que
tiene perfecto dominio de dichos actos, de tal manera que en stos depende
exclusiva-mente de Dios. No tendra este perfecto dominio si no pudiera
ocultar segn su voluntad sus actos, puesto que de este modo quedara
privada de libertad, al menos en gran parte.
199
342. Esta razn es meramente moral, que prueba que no conviene el que los
secretos de los corazones sean conocidos por los ngeles. Ahora bien,
cul es la razn fsica por la que de hecho se da esta ignorancia? Es difcil
indicar alguna razn plenamente convincente. 1) Segn los Escotistas es la
denegacin por el concurso de la divina providencia. Sin embargo tal
facultad natural que siempre se encuentre impedida por Dios de realizar su
acto es absurda. 2) Segn Caietano, etc., es la carencia de especies innatas
que sean suficientes para esto. Sin embargo no todos admiten esta teora de
las especies infusas. 3) Segn Palmieri, etc., es la naturaleza de los actos
vitales, que en cuanto tales, no son conocidos ms que por la creatura
misma que los realiza y por Dios, en cuanto que ste abarca toda verdad y
concurre a dichos actos. Sin embargo, si el ngel conoce intuitivamente el
alma humana, por qu no puede tambin ver los actos de sta?

343. Objeciones. 1) El diablo entra en el corazn del hombre, luego puede

conocer los secretos de ste.

Respuesta. Distingo el antecedente. El diablo entra en el corazn del

hombre para hacer estragos, concedo el antecedente; por el conocimiento
de los secretos del corazn, subdistingo: si stos se manifiestan al
exterior, concedo; en otro caso, subdistingo de nuevo; por
conjeturas, concedo; con certeza, niego.

2) El diablo muchas veces en los energmenos manifiesta los secretos de

stos, luego conoce los secretos de los corazones.

Respuesta. Distingo el antecedente. Si stos se le descubren a l o se le

manifiestan por los efectos externos, concedo el antecedente, en otro
caso, subdistingo: los manifiesta como probables, concedo; como
ciertos, subdistingo: por especial permisin divina, puede pasar; de un modo
meramente natural, niego.

Artculo III
Del conocimiento de los futuros libres

TESIS 12. Los ngeles no pueden conocer naturalmente y con certeza

los futuros libres.

200
344. Nexo. Una vez que nos consta por lo ya probado que los ngeles no
pueden conocer los secretos de los corazones, se pregunta si pueden
conocer los futuros libres.

345. Nociones. FUTURO es aquello que no es, pero que ser.

FUTURO LIBRE se considera aqu como aquello que depende de la

creatura, que no obra necesariamente sino que obra libremente, o bien
inmediatamente por s mismo, o bien por aplicacin de otra causa natural en
orden a obrar.

Ahora bien se indican con esta frmula, no los actos presentes de la

voluntad creada que decide hacer algo en el futuro, ni los actos internos que
va a realizar ella ms tarde, puesto que todos estos actos pertenecen a los
secretos del corazn; sino ciertos efectos externos en cuanto dependen
stos de la determinacin libre de la creatura, pero que no han sido
manifestados de ningn modo.

No PUEDEN CONOCER, a saber fsicamente, y en verdad, bien

mediatamente en la causa misma, bien inmediatamente en s mismos.

NATURALMENTE CON CERTEZA se toman estas palabras como en la

tesis anterior.

346. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Vaticano 1 (D 1790): ... Ha querido

Dios que juntamente con los auxilios internos del Espritu Santo estn unidos
los argumentos externos de su revelacin, a saber los hechos divinos, y en
primer lugar los milagros y las profecas, los cuales al mostrar
esplndidamente la omnipotencia de Dios y su infinita sabidura, son signos
totalmente ciertos de la revelacin divina. Luego si la profeca es un hecho
divino que muestra la sabidura infinita de Dios, que da a conocer con toda
certeza la revelacin divina no puede ser algo que competa naturalmente a
los ngeles.

347. Valor dogmtico. De fe divina y catlica segn la sagrada Escritura y

la Tradicin que interpreta as la sagrada Escritura.

348. Se prueba por la sagrada Escritura. sta establece el conocimiento

de los futuros libres: a) Como argumento de la divinidad. Is
201
41,23: Indicadnos las seales del porvenir y sabremos que sois dioses.
46,9s...: Yo soy Dios y no hay ningn otro. Yo soy Dios y no hay otro como
yo. Yo anuncio desde el principio lo que viene despus y desde el comienzo
lo que an no ha sucedido.

b) Como signo de la misin divina de Cristo. Jn 14,20: Y OS lo digo ahora

antes de que suceda, para que cuando suceda creis.

c) Como el que muestra el origen divino del Evangelio. Rom 1,2: ... Escogido
para el Evangelio, que haba prometido por medio de sus profetas en las
Escrituras sagradas, acerca de su Hijo...

349. Se prueba por la tradicin. 1) El conocimiento cierto de los futuros es

propio exclusivamente de Dios. S.JUSTINO (R 116): ... Es obra de Dios el
predecir las cosas antes que sucedan, el que stas demuestran que han
sido hechas como se haba predicho acerca de ellas. S.AGUSTN (R 1740):
Quien... no conoce de antemano todos los futuros, no es ciertamente Dios.
Por lo cual nuestras voluntades tienen tanto valor cuanto Dios ha querido y
ha sabido de antemano que stas varan....

2) Por ello se dice que Dios como por antonomasia conoce de antemano los
futuros. S.CIRILO DE JERUSALN (R 815): Dios conoce de antemano los
futuros y es ms poderoso que todos. Pertenecer y hacer todos los futuros
como quiere. TEODOROTO (R 2162): Dios ve de antemano desde
siempre en cuanto Dios las cosas que iban a suceder... el Dios del universo
en cuanto Dios desde siempre todas las cosas....

350. Razn teolgica. Los ngeles no pueden conocer el futuro libre en los
secretos de Dios, puesto que stos no pueden ser conocidos naturalmente;
ni tampoco en la voluntad misma, ya que sta es en s indiferente a
cualquiera de las dos cosas. No en s mismo, puesto que, en cuanto
futuro, no es nada ni es acto ni es potencia determinada y por consiguiente
no es cognoscible ms que en el signo por el que se produce en acto, as
pues, de tal forma que en cuanto futuro no puede ser conocido ms que por
el entendimiento infinitamente perfecto el cual tiene presente
simultneamente la eternidad entera.

351. Objeciones. Los demonios preanunciaron muchas veces los futuros

libres, luego los conocieron.

202
Respuesta. Distingo el antecedente. Los demonios preanunciaron los futuros
libres en base a un conocimiento conjetural, concedo el antecedente; en
base a un conocimiento cierto, subdistingo: obtenido de un modo puramente
natural, niego; por otro cauce, v.gr. por la revelacin divina hecha a los
hombres, puede pasar.

Para que la objecin tenga verdadero valor, hay que probar dos cosas, las
cuales en verdad no se prueban: a) que esa prediccin fue firme, no slo en
apariencia, sino como en base a un conocimiento cierto. b) Si esta
prediccin fue en base a un conocimiento cierto, hay que probar que se ha
obtenido de un modo puramente natural.

352. Corolario 1. Los ngeles no pueden conocer los seres intrnsecamente

y "simpliciter" sobrenaturales, con la visin beatfica, la gracia santificante y
todos los otros seres conexionados intrnsecamente con ellos. Y en cuanto a
la entidad, puesto que sta supera a las fuerzas de cualquier naturaleza
finita, incluso posible, y ni al menos con certeza en cuanto a la
posibilidad, puesto que esos seres no guardan ninguna conexin necesaria
con la naturaleza.

Nuestro aserto parece cierto en contra de Escoto y de otros que dicen que
los ngeles pueden conocer los seres sobrenaturales: si an no existen, en
cuanto a la posibilidad en abstracto; y si ya existen, en cuanto a la existencia
de un modo intuitivo.

353. 2. Los ngeles no pueden conocer naturalmente los misterios

sobrenaturales de Dios. Estos misterios son o bien totalmente intrnsecos a
Dios, como la Trinidad, o bien los que se dan en las obras de Dios "ad extra",
como la Encarnacin; y el aserto tiene valor en cuanto a la posibilidad del
misterio concreto antes de ser conocida la revelacin, y despus de
conocida sta en cuanto a la vivida de ellos. En verdad puesto que (1 Cor
2,11): Lo que es propio de Dios nadie lo conoce ms que el Espritu de Dios,
los misterios de Dios: si tienen comienzo, antes de que existan stos
dependen de la sola libertad libre de Dios, la cual no puede ser conocida
naturalmente, y una vez que ya existen son "simpliciter" sobrenaturales y por
tanto superan cualesquiera fuerzas de la creatura.

354. Los ngeles naturalmente pueden tal vez conocer antes de la

revelacin que algunos misterios sobrenaturales de la gracia son posibles en
general; pero no el que esta sobrenaturalidad sea precisamente en cuanto a
203
la substancia, que algn misterio concreto sea ciertamente posible o vaya a
darse realmente en el futuro.

Los ngeles bienaventurados conocen sobrenaturalmente en el Verbo los

misterios de Dios, y en verdad en distinto nmero y grado segn la
diversidad de la gloria de ellos.Asimismo Dios les revela a otros hechos
desconocidos segn la misin y la funcin de ellos. Igualmente los ngeles
superiores iluminan a los inferiores respecto a los misterios (S.Toms 1.q.57
a.5).

Artculo IV
De la voluntad anglica, considerada naturalmente

355. Los ngeles tienen voluntad libre. Esto es de fe implcitamente

definida en el Concilio de Letrn (D 428): El diablo... y otros demonios
fueron creados por Dios... buenos en cuanto a su naturaleza, sin embargo
ellos mismos se hicieron malos por s mismos. Esto mismo nos transmite la
sagrada Escritura, al ensear que los ngeles pecaron (2 Pe 2,4; Jds 6) y los
Padres, v.gr. S.Justino (R 142): Cre libres a los ngeles y a los hombres
en orden a la observancia de la justicia. Taciano (R 156): Ahora bien...
antes de crear a los hombres fue creador de los ngeles. Y ambas clases de
creaturas del arquitecto divino fueron creadas libres. La razn teolgica
muestra no slo el hecho de la voluntad libre, sino tambin el que sta es
ms perfecta que la voluntad humana segn hemos dicho acerca del
entendimiento anglico.

356. A causa de la gran perfeccin de esta libertad anglica, la

determinacin del ngel se realiza, no en una larga deliberacin, sino
instantneamente. Ahora bien esta eleccin libre, una vez puesta con plena
deliberacin, es ya inmutable?. Esta cuestin se plantea aqu en general
acerca de toda eleccin libre del ngel, aunque en contra de la opinin
comn, los Tomistas piensan que el ngel es defectible slo en las cosas
sobrenaturales, no en cambio respecto al fin natural.

Los Tomistas afirman dicha inmutabilidad del acto de querer del ngel, unos
una inmutabilidad fsica, y en verdad en toda eleccin, o solamente en la
eleccin del bien que el ngel se propone con un fin ltimo, segn la distinta
opinin, otros una inmutabilidad moral, esto es que con muchsima dificultad
puede cambiar. La razn es porque, puesto que el ngel a causa de la

204
aprehensin perfecta del objeto forma un juicio prctico irrevocable, se
considera tambin que quiere ste de modo irrevocable.

Durando, Escoto, Surez y otros, niegan dicha inmutabilidad. Esto parece

ms probable (si bien no se le niega al ngel cierta firmeza moral de
adhesin), puesto que ni su conocimiento se considera que arrastre despus
de la eleccin necesariamente hacia el objeto a su voluntad, la cual no
arrastraba antes de su eleccin; y tampoco el acto de la eleccin es eterno
de tal modo que la voluntad no pueda apartarse de l; y tampoco la voluntad
creada es por esencia inmutable.

357. Adems la libre voluntad del ngel, aunque ms eminente en grado,

prcticamente hay que considerarla como la humana, de tal modo que su
objeto adecuado es el ser bajo la razn de Dios (y es libre con libertad de
contradiccin para obrar o no obrar), o bien con libertad de contrariedad
(para realizar este acto o el contrario), o bien con libertad de especificacin
(para realizar este acto o aqul) si que no obstante ms probablemente
pueda alcanzar la accin de apartarse de todo acto en absoluto.

358. Puesto que no implica contradiccin por parte de la inmaterialidad, el

ngel es capaz, a) de esperanza, de desesperacin, de audacia, de temor
(Sant 2,19); tambin de apetito de venganza por una injuria hecha. b) De
gozo (Lc 15,7-10), de deseo (1 Pe 1,12), de amor respecto al bien; de odio,
de huida, de tristeza respecto al mal. c) De amor natural y espontneo por el
que se ama a s mismo y ama a Dios bajo la razn genrica de bien; y de
amor de eleccin o libre, por el que se ama a s y ama otros objetos (cf. S.To
1 q.60).

Artculo V
Del poder de accin de los ngeles

359. El ngel puede moverse de un lugar a otro. En efecto se dice que

son enviados, que marchan, que corren (Job 1,7; Zac 2,4; Ex 14,19; Mt 28,2;
Lc 1,26-28.38). Estn en algn sitio, siendo as que no obstante no estn en
todas partes, y no se adhieren necesariamente a un lugar determinado.
Luego pueden moverse (1 q.53 a.1.3).

Puede un ngel moverse sin que pase por un lugar

intermedio? Afirmativamente responden los que explican que la presencia de
un ngel en un lugar se realiza por la aplicacin de la virtud. En cambio los
205
dems responden negativamente, puesto que esto equivaldra a la
multiplicacin simultnea de ngeles en muchos lugares, la cual
multiplicacin parece que supone poder infinito.

El movimiento del ngel es velocsimo, segn todos los autores. Ahora bien
se discute si hay que asignar trmino a esta velocidad, segn pensaba
Vzquez, o no, como se piensa ms comnmente con Sto.Toms y Surez.

360. El ngel puede mover a otros espritus. Esto tiene valor a no ser
porque el que va a ser movido sea ms fuerte y haga resistencia. Segn Tob
8,3, Rafael aprisiona al demonio y lo at en el desierto del Egipto superior.
Segn Lc 16,22, sucedi... que... era llevada por los ngeles al seno de
Abraham el alma de Lzaro. Ahora bien Vzquez niega que este poder sea
natural, y en cambio Surez lo afirma.

361. El ngel puede mover los cuerpos. Segn Dan 14,35 el profeta
Habacuc fue llevado por el ngel a Babilonia. Segn Hch 8,39, Felipe fue
arrebatado por un ngel que lo llev a Azoto. Segn Jn 5,4 el ngel mova el
agua de la piscina. El ngel, como muy superior a los hombres en virtud,
puede sin dudas alguna hacer algo en los cuerpos, luego al menos lo que es
lo mismo, o sea mover stos localmente.

Ahora bien se entiende con dificultad el modo de dicho movimiento. Esto por
otra parte no se realiza mediante contacto cuantitativo, est claro, sino por
algn contacto de virtualidad.

Este poder, el cual sin duda es diferente segn la diversa perfeccin del
ngel, es limitado. Ahora bien, el mbito del mismo nos resulta desconocido.

362. El ngel puede producir efectos corpreos maravillosos. Pues

como quiera que puede mover localmente los cuerpos, puede, aplicando los
principios activos a los pasivos, realizar en los cuerpos tambin mutaciones
substanciales, ahora bien de tal manera que l mismo disponga simplemente
la naturaleza, la cual haga salir su propia virtualidad.

Y as puede: a) en la vida vegetativa fomentar o impedir la nutricin, las

enfermedades, la vegetacin, pero no puede resucitar a un muerto o hacer
alguna otra cosa que no pueda producir la naturaleza con su propia
virtualidad; b) en la vida sensitiva, puede fomentar o impedir los movimientos
206
de la carne, el deleite, el dolor, la memoria, y afectar de varios modos los
sentidos externos e internos; c) en la vida racional, agudizar la capacidad del
ingenio, mover indirectamente bien el entendimiento, por medio de la
excitacin de las especies, o por la impresin de los fantasmas o por la
presentacin del objeto, o bien la voluntad impulsndola a querer algo
libremente.

363. El ngel puede asumir los cuerpos. S.Agustn: La misma sagrada

Escritura atestigua que se aparecieron... ngeles a hombres en unos
cuerpos concretos de tal forma que no slo podan ser vistos, sino tambin
ser palpados. Cf. Gen 18,2-16; Lc 1,2638; Hch 12,7-10; todo el libro de
Tobas.

Ahora bien, si bien estos cuerpos asumidos por el ngel tal vez sean
verdaderamente orgnicos, segn pens Tertuliano, si no ms bien areos o
de otro modo sutiles (si no verdaderamente reales), como se afirma ms
comnmente, el ngel no se une a estos cuerpok hipostticamente, como
verdadera forma substancial o accidental, sino slo a manera de como el
que realiza el movimiento, de aqu que no vivifica dichos cuerpos y por tanto
no realiza como principio vital, las acciones vitales de los mismos, si bien
produce por imitacin estas acciones vitales de tal manera, que parece que
estos cuerpos estn realmente vivos.

364. El ngel puede hacer un milagro. Ahora bien no un milagro quoad

se y simplicitur tale, segn est claro, sino un efecto sensible que tenga
una causa "per se" oculta a todas las creaturas, esto es, no por razn de
algn obstculo (1 q.110 a.4); sino quoad nos y secundum quid tale,
o sea un efecto sensible que tenga una causa "per se" oculta a todos los
hombres, a saber, por razn de la limitacin de la naturaleza humana misma
(T.To 3 CG 103); pues al superarnos en inteligencia y en poder con mucho,
puede, aplicando los elementos activos a los pasivos, realizar muchas
acciones las diales sean "quoad nos" (en cuanto a nosotros), o praeter
naturam (fuera de la naturaleza), como es la curacin de un ciego (Tob
11,15), o contra naturam (en contra de la naturaleza), como el ser
elevados los hombres de la tierra (Dan 14,15), o supra naturam
(por encima de la naturaleza), como es la accin de hablar en la serpiente
(Gen 3,1-5).

365. Todo esto se refiere al milagro fsicamente considerado. Ahora bien

considerado ste moralmente, como instrumento de Dios para poner de
manifiesto la mente divina o para alcanzar algn efecto intentado por Dios,
207
no puede ser realizado por un ngel ms que por un mandato o por
aprobacin de Dios. Pero nunca puede ser realizado por el demonio para
engaar a los hombres; en efecto hay que creer con toda firmeza que ni los
demonios realizan nada segn el poder de su naturaleza... sino lo que Dios
ha permitido, cuyos juicios ocultos son muchos, y todos ellos justos.

366. El poder ejecutor de los ngeles no es realmente distinto del

entendimiento y de la voluntad de ellos, como hay que sostener con ms
probabilidad con S.Toms, si bien Surez no est de acuerdo con esto.

Articulo VI
Del trato mutuo de los ngeles

367. Los ngeles hablan entre s. Esto es, unos manifiestan sus conceptos
mentales a otros. Esto es al menos cierto en teologa. Sagrada Escritura: 1
Cor 13,1 menciona las lenguas de los hombres y de los ngeles. Segn Jds
6, Miguel respondi, cuando altercaba con el diablo disputndose el cuerpo
de Moiss: Que te castigue el Seor. Segn Is 6,3: los serafines se
gritaban el uno al otro: Santo... Santo... Santo...

La Tradicin: S.JUAN CRISSTOMO (R 1197): ste dice la lengua... de los

ngeles,... y quiere dar a entender lo siguiente: Aunque habla como suelen
hablar los ngeles entre s... la llam lengua... quiso bosquejarnos de algn
modo conocido entre nosotros la mutua conversacin entre ellos. S.JUAN
DAMASCENO (R 2352): Los ngeles sin necesidad de un lenguaje
expresado oralmente se comunican mutuamente sus pensamientos y sus
decisiones. Razn teolgica: Los ngeles viven en sociedad, la cual, en
cuanto que debe ser gobernada, supone la libre manifestacin mutua de
decisiones, de pensamientos, de preceptos, etc.

Puede hablar naturalmente con Dios, para manifestarle sus conceptos por
otra parte ya conocidos de El; en cambio no pueden hablar naturalmente con
nosotros, puesto que la locucin puramente espiritual en esta vida no est
adaptada a nuestra alma y la alocucin de ellos de signos sensibles es
preternatural.

368. Ahora bien el modo como un ngel manifiesta unos conceptos mientras
que oculta otros, y ciertamente de tal manera que slo aqul al que se dirige
la alocucin conozca sta, es en s bastante oscuro. Por esto lo explica
omitiendo otros modos Escoto juntamente con otros autores, por la
208
produccin del conocimiento del concepto en el oyente; Surez y otros
autores por la impresin de la especie impresa en el oyente; S.Buenaventura
y otros, por la libre extensin de la misma especie inteligible al oyente;
Sto.Toms y otros muchos - lo cual parece que es lo ms probable -, por la
libre ordenacin del concepto al oyente de tal manera que Dios determina en
orden a conocer el entendimiento de ste mediante su concurso[1].

369. Se da la iluminacin anglica. En esto estn de acuerdo todos los

escolsticos (fundados segn parece en la sagrada Escritura y en la
Tradicin), siguiendo al Pseudo-Dionisio, el cual habla constantemente de
la iluminacin anglica, a la cual llama tambin purificacin y perfeccin.

Ahora bien esta iluminacin es una manifestacin de una verdad

desconocida, que un ngel superior transmite a otro inferior a manera de
magisterio, en orden a Dios; puesto que es muy conforme con la providencia
divina el que en una sociedad de superiores e inferiores el superior dirija y
ensee al inferior. De donde la iluminacin es una locucin especial, que
supone en algunos ngeles superioridad en cuanto a la sabidura y se
realiza a manera de manifestacin, lo cual en verdad no se refiere a la
locucin en cuanto tal.

Puede darse acerca de muchas cosas relacionadas con la gracia, las cuales
el ngel superior las ve en Dios y en cambio no las ve el inferior; sin
embargo probablemente no se da acerca de cosas puramente naturales (o al
menos que slo se tienen que conocer de algn modo preternatural), puesto
que stas y a son conocidas por el ngel inferior, al menos mediante la
ciencia infusa preternatural-mente por Dios[2]

[1]
Segn Sto.Toms, en la locucin del ngel no origina ningn obstculo la distancia del lugar, y as el
ngel percibe lo mismo desde un lugar cercano que desde uno muy apartado la locucin de otro ngel.
[2]En los demonios no puede darse iluminacin en sentido propio... porque la iluminacin se da en orden
a Dios, el cual ilumina todo entendimiento... y un demonio no pretende ordenar a otro demonio hacia Dios,
sino ms bien lo que pretende es separarlo del orden divino (S.To 1 q.109 a.3). Sin embargo por medio
de los santos ngeles son revelados a los demonios muchos conocimientos acerca de los misterios divinos,
puesto que la justicia divina exige el que se lleven a cabo algunas acciones mediante los demonios, o bien
para castigo de los malos, o bien para ejercicio de los buenos... ahora bien estas revelaciones... por parte
de los demonios no son iluminaciones, porque no las ordenan hacia Dios....

209
 CAPTULO IV
DE LA CONDICIN MORAL DE LOS NGELES

370. Una vez considerado lo que concierne a la naturaleza de los ngeles,

pasamos a tratar lo que se refiere a la condicin moral de stos, esto es a
qu fin ltimo han sido ordenados y de qu modo han sido dispuestos a
dicho fin ltimo, de qu manera se han comportado libremente, esto es, en
orden a alcanzar este fin o tal vez a rechazarlo, y en ltimo trmino qu es lo
que les ha sucedido segn su forma de actuar.

A fin de llevar a efecto esto de un modo ms adecuado, es menester

considerar en la duracin de los ngeles tres momentos distintos entre s, al
menos con distincin de razn: el momento de la creacin, el de la prueba y
el de la retribucin. No obstante estos momentos no son de un tiempo
continuado, como es propiamente el tiempo; ya que los ngeles, como
espirituales que son, no estn por tanto sujetos a la mutacin de lo material,
no dependen del espacio ni del tiempo; sino de un tiempo separado, esto es
que tiene la sola sucesin de los actos inmanentes separados entre s (1
q.62 a.5 a 2); y por ello estos momentos no responden necesariamente a los
nuestros; puesto que ms bien un solo acto de los ngeles puede coexistir
con muchos momentos nuestros, o puesto que en los ngeles el conjunto de
muchos actos del entendimiento y de la voluntad conexionados entre s
puede tomarse como un slo acto, y de este modo como correspondiendo a
un slo momento de los nuestros[1].

Artculo I
De la elevacin de los ngeles a la gracia santificante

TESIS 13. Los ngeles fueron dotados en estado de va de la gracia

santificante.

371. Nexo. Es de fe catlica, como se ver por lo que vamos a decir

despus acerca de la situacin final de los ngeles el que stos, y en verdad
todos, fueron destinados al menos extrnsecamente en estado de va a un
fin sobrenatural. Ahora bien, fueron stos tambin intrnsecamente
elevados a dicho fin sobrenatural, esto es, recibieron la gracia santificante, y
en verdad todos ellos? He aqu la cuestin principal que vamos a tratar
ahora, a la cual es preciso aadir otras cuestiones menos importantes que
se estudian en las Escuelas.

210
372. Nociones. Los ANGELES, a saber todos los que existen, tanto buenos
como malos.

GRACIA SANTIFICANTE, a saber un don permanente y que confiere el

consorcio de la naturaleza divina y la filiacin adoptiva juntamente con el
derecho a la herencia de Dios; estn connaturalmente conexionadas con
dicha gracia santificante, tanto las virtudes y los dones del Espritu Santo
como el derecho a los auxilios actuales con los que ste se conserve y
alimente. Ahora bien la sobrenaturalidad de esta gracia, que aqu debemos
dar por supuesta, prcticamente se probara como la sobrenaturalidad de la
gracia de Adn que expondremos despus.

FUERON DOTADOS. De este modo se afirma el hecho de la infusin de la

gracia, y se prescinde de momento de este hecho.

EN ESTADO DE VA, a saber, antes de alcanzar la retribucin de la gloria o

del castigo.

Aqu no se prueba esto directamente sino que se da por supuesto como con
certeza, tanto acerca de los ngeles malos, puesto que stos ya hubieran
sido intocables en la bienaventuranza, como consiguientemente acerca de
los ngeles buenos, puesto que se dira sin duda alguna que algunos
ngeles (esto es, los que pecaron), fueron creados en estado de va, y otros
en estado de trmino. De hecho se juzga que todos los ngeles,
atenindonos a las fuentes tomadas en el sentido obvio, pudieron en alguna
ocasin pecar.

373. Adversarios. Entre los que admiten los ngeles nadie niega la tesis
respecto a los ngeles buenos. En cambio acerca de los malos negaron la
tesis algunos antiguos, HUGO VICTORINO, P.LOMBARDO, ALEJANDRO
HALENSIS, S.BUENAVENTURA, en contra de la doctrina que hoy ya ha
sido aceptada comnmente.

374. Doctrina de la Iglesia. Comoquiera que Bayo asimilara los hombres a

los ngeles en cuanto a su destino a la visin beatfica, la cual deca que les
era debida tanto a unos como a otros, la Iglesia defiende dicha
sobrenaturalidad al condenar las siguientes proposiciones de Bayo:

211
Ni los mritos del ngel, ni los mritos del primer hombre an ntegro, se
llaman rectamente gracia (D 1001).

Tanto para los ngeles buenos como para el hombre si hubiera perseverado
hasta el fin de su vida, la felicidad hubiera sido retribucin, no gracia (D
1003).

La vida eterna fue prometida al hombre ntegro y al ngel en consideracin a

las buenas obras, que por ley de naturaleza, las buenas obras bastan por s
mimas para conseguirla (D 1004).

Por consiguiente si la Iglesia da por supuesto que el hombre sin la .gracia

santificante no puede conseguir la bienaventuranza, mientras que en orden a
sta coloca en la misma lnea al ngel y al hombre, se deduce con derecho,
que al menos los ngeles buenos segn la mente de la Iglesia tuvieron la
gracia santificante.

Valor teolgico. La tesis, a causa del mutuo acuerdo de los telogos

es, respecto a los ngeles buenos, cierta en teologa, y respecto a los
ngeles malos, hoy es tesis comn y al menos moralmente cierta.

375. Se prueba por la sagrada Escritura. Segn los textos que antes
hemos citado de la sagrada Escritura, los ngeles buenos estn en estricta
conexin con Cristo y con los misterios de ste, tanto de la vida terrena
como de la propagacin de la Iglesia y con los misterios escatolgicos (n.
278). En concreto se gozan en verdad con la conversin de los pecadores, o
seas con el fruto de la redencin (Lc 15,10), y con su conocimiento
progresivo de la Iglesia resulta en ellos ms ntimamente conocida la
multiforme sabidura de Dios en la ejecucin del decreto divino acerca de
la salvacin de los hombres por Cristo (Ef 3,10s); ms an, los ngeles,
aunque no hayan sido redimidos por Cristo, reciben luego de su sangre con
cuyo derramamiento reconcili, lo que haya, en la tierra y en los cielos, o
sea los ngeles (Col 1,20). De donde tambin los ngeles, como los
cristianos, son llamados santos (Mc 8,38; Lc 9,26) y elegidos (1 Tim 5,21), y
en los cielos, ven continuamente el rostro del Padre (Mt 18,10), donde
habitan los ngeles (Mt 22,10).

Si bien todos estos textos no resaltan expresamente la gracia santificante,

difcilmente se entiende esta ntima asociacin de los ngeles con Cristo y

212
los cristianos, sin esa gracia, la cual como don caracterstico hacia los
hombres santos y elegidos y destinados a la visin de Dios.

376. Acerca de los ngeles malos parece que deben tomarse en la misma
lnea de la mente cristiana las palabras de Jn 8,44: Este (el diablo) era
homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad. En efecto, a) La
verdad (en cualquier sentido que se considere, incluso como veracidad)
suele en S.Juan referirse al bien dado por Cristo, esto es la santidad
sobrenatural (la gracia). 1,14: Llena de gracia y de verdad. 2 Jn 3s: La
gracia, la misericordia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, el
Hijo del Padre, estarn con nosotros segn la paz y el amor. Me alegr
mucho al encontrar entre tus hijos quienes viven segn la verdad, conforme
al mandamiento que recibimos del Padre. Cf. 3 Jn 3).

b) No se mantuvo en la verdad, esto es no permaneci firme, sino que cay

y se apart de la verdad en que se encontraba.

Igualmente en Jds 6: Y adems que a los ngeles que no mantuvieron su

dignidad, sino que abandonaron su propia morada, los tiene guardados con
ligaduras eternas.Cualquiera que sea el sentido literal de este texto, se alude
de modo manifiesto en l al pecado de los ngeles, los cuales a causa de
dicho pecado perdieron algo importante por lo que estaban constituidos en
su excelsa dignidad; ahora bien esto no era algo del cielo donde no estaban,
ni de su naturaleza simplicsima; luego parecera que se trata de algo
sobrenatural, por lo que de hecho se alcanza en esta economa la dignidad
divina, o sea la unin singular con Dios, esto es la gracia santificante.

378. Asimismo Ez 28,12: Eras el sello de una obra maestra, lleno de

sabidura, acabado en belleza. En el Edn estabas, en el jardn de Dios.
Toda suerte de piedras preciosas formaban tu manto...: Querubn protector
de alas desplegadas te haba hecho yo, estabas en el monte santo de Dios...
fuiste perfecto en tu conducta desde el da de tu creacin, hasta el da en
que se hall en ti la iniquidad... y yo te he degradado del monte de Dios, y te
he eliminado, querubn protector, de en medio de las piedras de fuego. Tu
corazn se ha pagado de tu belleza, has corrompido tu sabidura por causa
de tu esplendor. Yo te he precipitado en tierra... has profanado tus
santuarios... eres un ob jeto de espanto y has desaparecido para siempre.

Tambin aqu, cualquiera que sea el sentido literal, no parecera difcil que
se aluda al pecado del diablo. En efecto estas palabras, las cuales las
213
entienden unos (Tertuliano, S.Agustn, S.Cirilo de Alejandra, etc.)
nicamente acerca del diablo, otros (Teodoreto) las entienden acerca del
diablo y del rey de Tiro, y otros (S.Ambrosio, S.Jernimo, etc.) acerca del rey
de Tiro en el cual se describe al diablo, el profeta no las hubiera dicho, si no
hubiera sabido por otra parte que uno de los ngeles ms excelsos... pec, y
de una extraordinaria belleza qued arrojado a la ms extrema miseria, no
hubiera llamado querubn al rey de los Tinos, no le hubiera descrito
constituido en el Edn en gloria y belleza, ni hubiera llamado de nuevo
querubn al que es arrojado de su sede. Luego con estas palabras o bien
se ensea directamente y "per se" el pecado y la ruina del prncipe de los
ngeles rebeldes, o bien - y esto es ms probable - se trata del rey Tirio, sin
embargo de tal modo que se da por supuesto el pecado y la ruina de Lucifer.

Ahora bien las dignidades de las cuales es privado el ngel malo se juzga
con toda razn que son los dones de la gracia santificarte: a) A causa de los
predicados extraordinarios con que se describe al diablo; b) por el hecho de
que el diablo al pecar pierde dichas dignidades, siendo as que a pesar de
ello por el pecado no se pierden los dones de naturaleza, sino solamente los
dones de la gracia.

379. Cf. tambin Is 14,12-19: iCmo has cado de los cielos, Lucero, hijo de
la auroral... En este texto tambin ya de un modo directo si se trata
directamente del diablo, o ya indirectamente, si como es ms probable, se
trata del rey de Babilonia, se describe, o al menos se da por supuesto, el
pecado y la ruina del diablo, el cual a causa de su pecado qued privado de
los dones sobrenaturales de la gracia, prcticamente como hemos dicho en
el texto anterior.

380. Se prueba por la tradicin. 1) Los SS.PP., en cuanto que hablan del
mismo modo de la santidad anglica y de la nuestra, esto es como infundida
por el Espritu Santo, se juzga que tambin atribuyen a los ngeles la gracia
santificante.

S.BASILIO (R 960): Los ngeles reciben la santidad del Espritu

Santo. Nada... alcanza la santidad si no es por la presencia del Espritu
Santo. As pues lo que son los ngeles, lo poseen por el Verbo creador del
universo; ahora bien el Espritu Santo les ha dado a stos la santidad.

S.AGUSTIN: Han recibido el Espritu Santo. Hay que confesar... que no

pertenece solamente a los hombres santos, sino que tambin debe decirse
214
de los ngeles santos, el que la caridad de Dios se ha difundido en ellos por
el Espritu Santo que les ha sido otorgado.

S.JUAN DAMASCENO (R 2352): Los ngeles reciben del Espritu Santo la

santificacin de la gracia. Todos los ngeles han recibido por medio de la
santificacin del Espritu Santo la perfeccin consumada, a fin de que cada
uno segn su dignidad... fuera partcipe del esplendor de la gracia. Los
ngeles poseen la santidad procedente de alguien distinto de su propia
naturaleza, a saber del Espritu Santo. (R 2353).

381.2) El Catecismo Romano (1,2,17): El mismo cre de la nada a la

creatura espiritual y a innumerables ngeles... a los cuales dot despus del
don admirable de su gracia... pues ya que se encuentra esto en las sagradas
Escrituras, que el diablo no permaneci en la verdad, est claro que ste y
los dems ngeles desertores fueron dotados de la gracia desde el
comienzo de su origen.

382. Razn teolgica. 1) Si todos los hombres fueron elevados en Adn a la

gracia santificante, mucho ms se supone que todos los ngeles fueron
tambin elevados a ella.

2) Si los ngeles, y ciertamente todos, han sido ordenados a la visin

beatfica, es lgico el que stos fueran dotados de la gracia santificante,
como medio proporcionado para tal fin.

383. Objecin. Segn Jn 8,44, el diablo era homicida desde el principio,

y segn Jn 3,8, peca desde el principio. Segn estas palabras, el diablo pec
desde el principio, luego no tuvo gracia santificante.

Respuesta. Distingo el antecedente. El diablo pec desde el principio, esto

es desde el primer instante de la creacin, niego el antecedente; de otro
modo, puede pasar el antecedente.

Nada impide el que la prueba fuera tan breve que pueda decirse que el
diablo pec desde el principio, como cuando se dice, que ya est inmerso en
la red de los pecados, peca y va por mal camino desde su nacimiento o
desde el seno de su madre (Sal 57,4).

215
384. Corolario. Los ngeles recibieron tambin las virtudes infusas tanto
teologales como morales, juntamente con la gracia santificante, puesto que
estas virtudes son consecuencia de la gracia santificante, y ya que les eran
convenientes en orden a obrar sobrenaturalmente.

Ahora bien mediante esta fe conocieron en el estado de va, como es cierto,

todos los misterios sobrenaturales de la fe que conciernen a Dios, en cuanto
que es nico, v.gr. que Dios es salvador, justificador, remunerador
sobrenatural; el misterio de la Santsima Trinidad, como se admite
comnmente; ms probablemente el misterio de la Encarnacin, no en
cuanto a todas las circunstancias.

385. Escolio 1. Los ngeles recibieron la gracia santificante en el momento

mismo de la creacin. Esto es muy probable, en contra de Alejandro
Halense, S.Buenaventura, etc., los cuales dijeron que los ngeles fueron
creados en las gracias naturales, y que despus recibieron la gracia tras una
debida preparacin.

Ciertamente S.Agustn dice (R 1755): ... simultneamente cre la

naturaleza de los ngeles y les otorg la gracia. S.Basilio (R 960): Pues
los ngeles no fueron creados en estado de infantes, y despus habindose
perfeccionado paulatinamente con el ejercicio se hicieron de este modo
dignos de recibir el Espritu; sino que en la primera constitucin y juntamente
con una a modo de mezcla de su substancia tuvieron la santidad infusa.
S.Toms (1 q.62 a3), al cual le siguen ya los autores comnmente, como
Surez, Frassen, y otros por doquier, sostienen lo mismo. Tienen valor "a
fortiori" las razones aducidas en este asunto respecto al hombre (Cf. 714).

386. Escolio 2. Los ngeles se dispusieron con un acto propio sobrenatural

para esta gracia. 1) Esto, que lo neg Molina, diciendo que los ngeles
recibieron la gracia a manera de naturaleza sin una disposicin previa, lo
afirmaron como ms probable no slo Pedro Lombardo y aquellos autores
antiguos que hemos citado poco ha, sino que lo ensea la mayor parte de
los telogos juntamente con Sto.Toms, esto es que los ngeles en el primer
instante de la creacin por un acto libre propio se dispusieron a la gracia
santificante (1 q.62 a.2), y que los ngeles superiores recibieron mayor
gracia a causa de su mejor disposicin para ella (1 1.62 a.6; 2.2 1.24 a3 a 3).
Adems conviene a la creatura libre el que sea infundida en ella la gracia
santificante en virtud de una disposicin previa, puesto que por dicha gracia
se entable entre Dios y el hombre una verdadera amistad, de cuya
naturaleza es siempre el mutuo acuerdo de ambas partes.
216
387. Escolio 3. Los ngeles recibieron la gracia tanto actual como
santificante segn distinta perfeccin natural de ellos. Esto se admite
comnmente en contra de algunos como Arriaga, sin que no obstante dicha
perfeccin natural sea de ningn modo la razn que exige la gracia y mucho
menos la diferente distribucin de sta. S.BASILIO ciertamente dice (R 950):
Las virtudes de los cielos... segn la proporcin por la que se aventajan
mutuamente tienen la santificacin recibida del Espritu. SJUAN
DAMASCENO (R 2352): Todos los ngeles... mediante la santificacin del
Espritu Santo recibieron la perfeccin consumada, a fin de que cada uno
segn su dignidad y orden fueran partcipes del esplendor de la gracia.

Puesto que Dios cre con diferencia de perfeccin natural a los ngeles, a
los cuales destin el orden de la gracia y de la gloria, convino el que aquellos
fueran destinados a diversos grados de gracias segn los diversos grados
de perfeccin.

388. Escolio 4. Los ngeles buenos alcanzaron la vida eterna. Estos

ngeles, al perseverar en la gracia, son llamados tambin hijos de Dios
(Job 1,6), ahora bien, la vida eterna consiste en la visin beatfica, que es
otorgada a los hombres que mueren en gracia, puesto que en las fuentes la
bienaventuranza de los ngeles se describe del mismo modo que la
bienaventuranza de los hombres. Nuestro aserto es de fe catlica.

Consta, v.gr.: a) por el culto que se les tributa a los ngeles en la Iglesia.
El Catecismo Romano (3,2,8-10), al tratar del culto de los ngeles: As pues
deben ser invocados puesto que estn viendo constantemente a Dios... b)
Segn Mt 18,10: sus ngeles en los cielos, ven continuamente el rostro de
mi Padre que est en los cielos (Ap 1,4; 5,11; 7,11). Por Mt 22,30 (Lc 20,36),
los hombres bienaventurados sern como ngeles de Dios en el cielo. En Lc
9,26 son llamados santos. c) Por los SS.Padres, v.gr. S.Agustn (R 1971):
Entonces conocer as como soy conocido... los que han hallado esto,
debemos decir que ellos mismos estn en la posesin de la
bienaventuranza... ms quines son estos bienaventurados en grado sumo,
los cuales ya estn en dicha posesin..., esto ya es muy difcil de saber. Sin
embargo es totalmente cierto el que los ngeles santos s que se encuentran
ya en la posesin de la bienaventuranza....

No cesan da y noche de decir: Santo, Santo, Santo, Seor Dios

todopoderoso, aquel que era, que es y que va a venir. (Ap 4,8), como ya

217
haba dicho Is 6,3. Estas palabras son como la substancia de la liturgia
celestial, a la cual se une diariamente la Iglesia en la oblacin del sacrificio
como vemos en el prefacio. Adems Juan XXIII, al exhortar a los sacerdotes
a la recitacin devota del breviario, pone de relieve la conexin de nuestras
preces con la liturgia de los ngeles: Nos gusta citar del libro del
Apocalipsis, libro admirable en verdad y muy acomodado para el consuelo,
el texto en el que estn bosquejados los ritos y las ceremonias divinas que
se realizan en el templo del cielo, de donde sobre todo los sacerdotes
podrn tomar un incentivo para la meditacin (transcribe Ap 8,3-5; cf. 5,8).

De este espectculo sublime se concluye claramente cuntos momentos hay

por voluntad de Dios benignsimo en las preces de los santos, esto es en la
Iglesia, adecuados al culto de los hechos de los tiempos.

389. La naturaleza y las propiedades (la eternidad, la impecabilidad, la

igualdad, la inmutabilidad) de esta bienaventuranza no se estudian aqu,
puesto que segn las fuentes no se juzga el que stas difieran
esencialmente de la bienaventuranza de los hombres de la cual se habla en
el tratado Acerca de los Novsimos.

390. Escolio 5. Los ngeles han merecido su bienaventuranza. Esto es

cierto en teologa. S.Agustn (R 1950): Algunos ngeles... libremente...
apostataron de Dios... pero los dems tambin libremente permanecieron en
la verdad y han merecido conocer con toda certeza la verdad acerca de que
jams caern. Los ngeles santos... al caer los otros libremente, tambin
libremente permanecieron ellos mismos y merecieron recibir la recompensa
debida a esta permanencia, a saber tan gran plenitud de bienaventuranza,
por la que saben con toda certeza que permanecern siempre en ella.... (R
1955). S.Gregorio Magno (R 2325): ... Al caer los ngeles malos, los
ngeles santos permanecieron en su bienaventuranza y recibieron esto
como don, el ya no poder caer jams.... En verdad, con qu motivo los
ngeles pudieron ser colocados en estado de va, sino a fin de merecer la
bienaventuranza del mismo modo que el hombre?.

Escolio 6. Cundo recibieron los ngeles la bienaventuranza?. En el

primer instante despus del primer acto de caridad realizado. por ellos,
segn S.Toms (1 1.62 a.5; q.63 a.5 y 4), a quien le siguen otros muchos
autores.

218
 Artculo II
Acerca de la cada de muchos ngeles

TESIS 14. Muchos ngeles pecaron gravemente.

392. Nexo. Lo que hemos dicho hasta ahora de la condicin moral de los
ngeles conviene a todos ellos. Ahora bien puesto que despus aparecen
unos como malos y otros como buenos, pasamos a tratar ahora de la
situacin ulterior de los mismos. As pues trataremos en primer lugar de la
situacin de los malos, y antes de nada del modo cmo se hicieron malos,
esto es, del pecado de ellos.

393. Nociones. MUCHOS NGELES. Tenemos esta frmula indefinida

puesto que no consta el nmero de los ngeles que pecaron. Si bien dicho
nmero se considera como grande.

PECARON. De este modo se afirma simplemente el hecho de que aquellos

ngeles violaron algn precepto de Dios, aunque desconocemos con certeza
cul fue su pecado.

GRAVEMENTE. Esto no se prueba directamente en la tesis, puesto que por

el tenor de las fuentes y por lo que vamos a decir despus acerca de la
condenacin de aquellos ngeles se desprende fcilmente.

394. Adversarios. De entre los Albigenses dualistas, esto es, que admiten
un principio bueno y otro malo por su propia naturaleza, sostena la mayor
parte, que muchos demonios fueron malos desde el principio por su propia
naturaleza, y otros decan que hubo un solo ngel malo desde el principio, el
cual sedujo a los otros ngeles malos.

Y no faltan hoy en la historia de las religiones, los que piensan que la

doctrina cristiana acerca del diablo es cierto efecto del antiguo dualismo.
Incluso entre los protestantes hay algunos a quienes las fe, segn dicen
ellos, nada les ensea acerca de nuestra tesis, v.gr. Barth, el cual, al negar
el pecado de los ngeles que haban sido antes buenos, dice que la
existencia del diablo no puede negarse o afirmarse, sin que por lo dems la
razn humana pueda saber qu es el diablo. Segn otros es algo impersonal
simblico del mal, que obra en la historia o de un modo sorprendente en
ciertos hombres, e incluso para Reisner, que es protestante, es un fenmeno
219
interior de la conciencia moral, o sea la nada personificada del hombre el
cual est en contra del Creador para perseguir su propia divinizacin, o,
segn dice Turmel, algo mitolgico.

395. Doctrina de la Iglesia. El C. provincial Bracarense (D 237): Si alguno

dice que el diablo no fue primeramente un ngel bueno creado por Dios...
sino que l mismo es el principio y la substancia del mal, como dijeron
Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.
147
INOCENCIO III (D 427): Creemos que el diablo se hizo malo, no por su
propia condicin, sino por su libre voluntad.

El Concilio IV de Letrn (D 428): En efecto el diablo y otros demonios

fueron creados ciertamente por Dios buenos por naturaleza, sin embargo
ellos mismos se hicieron malos por su propia voluntad. Todas estas
palabras son claras, sobre todo si se tienen en cuenta las que acabamos de
citar acerca de la mente de los Albigenses.

396. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 428).

397. Se prueba por la sagrada Escritura. En los textos de la tesis

precedente, se menciona el pecado de los ngeles: a) en singular (acerca
del diablo) en Ez 28,12-19; Is 14,12-19; Jn 8,4; b) en plural (de los ngeles
que pecaron) en Jds 6.

Se pone de relieve explcitamente el pecado de los ngeles. 2 Pe 2,4: Dios

no perdon a los ngeles que pecaron. 1 Jn 3,8: El diablo peca desde el
principio.

Se dice implcitamente que pecaron muchos ngeles, los cuales son

presentados como malos, a pesar de que Dios no pudo hacerlos moralmente
malos. Se les llama a estos ngeles malos: Espritus inmundos (Le
8,29), Los Espritus del mal (Ef 6,12), Espritu malo (Lc 11,26), Homicida...
desde el principio... mentiroso (Jn 8,44), Diablo y Satans, el seductor del
mundo entero, fue arrojado a la tierra y sus ngeles fueron arrojados con
l en la batalla contra san Miguel y sus ngeles (Ap 12,9); donde por otra
parte aunque se trate, segn parece, de la batalla de Cristo triunfante en los
cielos en contra de satans mediante el ejrcito de los ngeles, sin duda se
indica la batalla empezada al principio por, los ngeles malos.
220
398. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres en muchsimas ocasiones
citan el pecado de los ngeles, aunque no se pongan de acuerdo sobre la
cualidad del pecado:

S.AGUSTN (R 1950): Algunos ngeles cuyo prncipe es el que recibe el

nombre de diablo, libremente se hicieron apstatas de Dios nuestro Seor.

S.GREGORIO MAGNO (R 2307): Dios haba creado las dos clases de

creaturas, a saber la anglica y la humana; ahora bien a ambas por su
soberbia las derrib y las derrumb del estado de rectitud con que haban
sido creadas... el Creador... debi rechazar al ngel apstata.

S. FULGENCIO (R 2266): Parte... de los ngeles... se apart de su

Creador... con una aversin totalmente voluntaria....

S. LEON MAGNO resume as la doctrina de la tradicin (R 2180): La fe

verdadera, que es la catlica, confiesa la buena substancia de toda creatura,
tanto espiritual como corporal... porque Dios... todo lo hizo bueno. De donde
tambin el diablo sera bueno si permaneciera en lo que fue creado. Pero
puesto que us mal de su excelencia natural y no se mantuvo en la verdad...
se apart del sumo bien, al cual debi estar adherido.

399. Razn teolgica. Hay ngeles moralmente malos; es as que stos no

pudieron ser creados de esta forma por Dios, luego ellos mismos pecaron.

400. Objecin. No hubiera sido conforme con la sabidura de Dios el que

creara a tantos ngeles, los cuales haba previsto que no alcanzaran el fin
ltimo; luego stos no pecaron.

Respuesta. Distingo el antecedente. Dios haba previsto que stos no

alcanzaran el fin ltimo que deba ser alcanzado condicionalmente, esto es
la bienaventuranza, concedo el antecedente; el fin ltimo que deba ser
alcanzado absolutamente, esto es la manifestacin de la bondad de
Dios, niego el antecedente (1 q.63 a.7 y 2).

Tal vez se insista: al menos desdice de la bondad de Dios, el no haberles

dado gracias eficaces; luego stos no pecaron.

221
Respuesta. Distingo el antecedente. Desdice de Dios el no haberles dado
gracias al menos verdaderamente suficientes, concedo el
antecedente; precisamente eficaces, niego el antecedente.

401. Corolario. Los ngeles pecadores no fueron creados en una

bienaventuranza sobrenatural (segn dijeron Vives y unos pocos autores)
puesto que la razn de sta es la impecabilidad.

Tampoco fueron creados en una bienaventuranza natural. Esto parece ms

probable en contra de los Tomistas, ya que la razn de cualquier
bienaventuranza es la imposibilidad de perderla y consiguientemente la
impecabilidad, y porque en otro caso habra que decir que los demonios son
ahora bienaventurados, como dijeron algunos, segn Billuart, a pesar de que
el pecado grave personal aparta de Dios en cuanto fin sobrenatural y en
cuanto fin natural.

Y no se diga, con los mismos Tomistas, que los ngeles son impecables en
contra de la ley natural (cf. n356), pues, supuesto esto, stos seran tambin
impecables contra la ley sobrenatural, puesto que la ley natural ordena la
obediencia respecto a toda ley impuesta a la creatura. Sto.Toms mismo
dice (1 q.63 a.1): No puede haber pecado en la sola voluntad divina, ms
en cualquier voluntad creada puede haber pecado segn el orden de su
naturaleza (cf. 356). As pues si dice (1 q.62 a.1): En cuanto a la primera
bienaventuranza, que el ngel pudo alcanzar con la virtud de su naturaleza,
fue creado bienaventurado, trata sin duda acerca de cierta bienaventuranza
natural imperfecta e incoada, como si segn su modo de pensar los ngeles
hubieran tenido naturalmente tal conocimiento de Dios mayor que el cual no
lo hubieran alcanzado en la bienaventuranza natural, ms no trata de una
bienaventuranza perfecta, puesto que en sta hubieran sido impecables.

402. Ahora bien, por otra parte los ngeles malos no pecaron en el momento
mismo de su creacin, segn dijeron algunos antiguos, interpretando mal
aquel texto: el diablo peca desde el principio (1 Jn 3,8). En verdad esta
opinin es rechazada como muy temeraria por los telogos; esta sentencia
es muy temeraria porque va contra el torrente de los Padres y los telogos, y
consiguientemente contra las expresiones de la sagrada Escritura, segn las
entienden comnmente los santos y los telogos; ms an, segn
Sto.Toms (1 q.63 aS), el ngel no pudo pecar en el primer instante de su
creacin. La operacin comienza simultneamente con el ser de una

222
realidad le proviene por el agente por el cual tiene el ser... ahora bien el
agente que trata el ser a los ngeles, a saber Dios, no puede ser la causa
del pecado (El mismo texto anteriormente citado).

403. Escolio 1. El nmero de los ngeles que pecaron fue grande. Se dice
"multitud innumerable" (S.Juan Damasceno), "ejrcito" (S.Justino),
"innumerables" (Eusebio).

Sin embargo fue menor el nmero de los ngeles que perseveraron en

gracia. Muchos refieren a los ngeles el texto del Ap 12,4: Su cola arrastra la
tercera parte de las estrellas del cielo (Si bien, segn parece, literalmente
las estrellas del cielo en este texto son los hombres). Muchos Padres
afirman esto, v.gr. S.Agustn: Puesto que el nmero mucho mayor de los
buenos en el cielo observa el orden de su naturaleza. Parece que es
conveniente el que la mayor parte de ellos no pecaran, as mismo el pecado
va contra la inclinacin natural (1 q.63 a.9).

404. Escolio 2. El pecado de los ngeles fue gravsimo. Lo cual est claro:
a) Por la excelencia de Dios, S.Agustn (R 2013): En efecto la naturaleza
racional cuanto es ella misma superior, tanto peor es su cada, y cuanto ms
increble es su pecado, tanto es ms condenable. Por consiguiente el ngel
cay sin posibilidad de reparacin.... b) Por carecer de la debilidad de la
carne. S.Gregorio Magno (R 2307): Pues el ngel solamente es espritu, y
en cambio el hombre es espritu y carne. Por tanto el Creador,
compadecindose, debi encarnarse a a fin de redimir la carne, la cual
consta que en la realizacin del pecado obr algo por debilidad; y por
consiguiente debi rechazar al ngel apstata tanto ms cuanto que... no
tuvo nada dbil procedente de la carne. c) Por la carencia de tentacin
propiamente tal, incluso externa (lo cual tiene valor al menos refirindose al
diablo, puesto que se juzga que los otros fueron inducidos por l). S.Juan
Damasceno: Se considera digno de mayor perdn el que peca por
persuasin de otro... pues el que peca por su propia decisin, ste no tiene
ninguna excusa... y por consiguiente el diablo que pec por su propia
voluntad, qued exento de toda penitencia.

405. Escolio 3. El pecado del diablo fue de soberbia, considerado en sentido

estricto, esto es en cuanto al apetito desordenado de la propia
excelencia. Esta es la opinin totalmente comn de los Padres y doctores,
en contra de unos pocos Padres primitivos (como Orgenes, Clemente
Alejandrino, Tertuliano) que pensaron que el pecado fue de lujuria carnal con
las hijas de los hombres (Gn 6,1-4), o que fue (segn algunos autores
223
ms), por envidia de ver que el hombre haba sido creado a imagen de Dios
y que de este modo haba sido elevado a tan gran dignidad.

Ensearon este aserto: a) implcitamente los que (como Escoto), hacen

consistir este pecado en el amor desordenado de s mismo, puesto que
dicho desorden consiste en que el ngel se prefiere a Dios, en lo cual
precisamente est la soberbia; y aquellos que (como S.Cipriano, Lactancio,
etc.) hacen consistir este pecado en la envidia, puesto que, dicen S.Agustn
(R 1708) la causa de tener envidia es la soberbia. b) De modo
explcito otros, como S.Atanasio (R 793): La soberbia precipit a Satans
desde el cielo....

Lo mismo ensea la sagrada Escritura, Ecl 10,15: Porque el comienzo de

todo pecado es la soberbia. Cf. Tob 4,14. Le 10,18: Yo vea a Satans caer
del cielo como un rayo, las cuales palabras Cristo las dijo en contra de la
vanagloria.

Lo mismo ensea la razn teolgica, segn la cual el pecado de los ngeles

no pudo dejar de ser el amor desordenado a ellos mismos, y en verdad, a
causa del apetito de algn bien espiritual indebido, en lo cual precisamente
consiste la soberbia. Ahora bien, de sta surge fcilmente la envidia, la
desobediencia, la desesperacin, etc.

Sin embargo es muy incierto qu clase de excelencia ansi

desordenadamente el diablo al pecar, a saber, segn las diversas opiniones,
si dese la unin hiposttica (Surez) y en contra del orden de Dios
(conocido tal vez por el diablo en virtud de algn precepto), el principado
tirnico sobre todas las dems creaturas (Molina); o en ltimo trmino,
pasando por alto otras opiniones, lo que se defiende ms comnmente con
Sto.Toms, a saber que era como Dios, ms no en cuanto a la igualdad de
naturaleza, puesto que saba el diablo que esto era imposible, sino en
cuanto a la semejanza, y en verdad en cuanto aquello en lo que no naci
para asemejarse a Dios, a saber, porque... ansi el poseer por su propia
virtud la bienaventuranza final, bien la natural bien la sobrenatural, lo cual es
propio de Dios... a causa de esto se sigui tambin el que dese tener algn
principado sobre las otras creaturas. En lo cual quiso perversamente
tambin asemejarse a Dios (1 q.63 a.3).

406. Acerca del pecado del diablo en el orden cristiano. Siendo los ngeles
ordenados, una vez prevista la redencin y la encarnacin, al servicio de
224
Cristo y de todos los hombres en orden a la salvacin de ellos en Cristo, el
pecado del diablo conlleva a causa de esto mismo el rechazo del
mandamiento divino y la rebelin contra el proyecto divino de salvar a todos
en Cristo, de tal manera que se dirige al mismo tiempo contra Dios y contra
Cristo y contra todos los hombres en cuanto destinados por El mismo a la
salvacin cristiana. De donde la guerra del diablo contra los hombres va
contra ellos y en contra de todo el orden que debe ser llevado a su culmen
por Dios en el Cuerpo Mstico de Cristo por medio de los hombres.

407. En este tema hay que fijarse sobre todo en el pecado de Satans[2].
Ahora bien, puesto que los otros ngeles que pecaron lo siguieron, se juzga
con todo derecho que stos cometieron el mismo pecado en cuanto a la
especie.

408. Escolio 4. A los ngeles que pecaron no se les dio tiempo de

penitencia. As pues el castigo sigui inmediatamente despus del pecado,
el cual as como para el hombre la muerte es el fin del tiempo de la prueba,
as tambin el pecado lo fue para los ngeles malos. Esta es la
opinin prcticamente comn en contra de la opinin, que de ningn modo
puede ni debe aprobarse, de unos pocos autores (Escoto, Salmern), de que
les fue concedida la gracia de tener tiempo para hacer penitencia.

La sagrada Escritura parece que avala este aserto, 2 Pe 2,4: Dios no

perdon a los ngeles que pecaron (igualmente Jds 6; Lc 10,18), sin que
haga mencin de entre tan gran multitud de nadie que hiciera penitencia.
S.Agustn (R 1843): Puesto que... sabemos que el Creador de todos los
buenos no concedi ningn momento de gracia para reparacin de los
ngeles malos.... S.Fulgencio (R 2265): Acerca de los ngeles... dispuso y
cumpli esto, que, si alguno de ellos perda la bondad de su voluntad, nunca
la repararan con un don divino.

409. La razn de no dar a los ngeles tiempo de penitencia fue la voluntad

de Dios. La cual quiso mostrar en stos la justicia, mientras que en los
hombres ha querido mostrar su misericordia. Ahora bien, por qu lo ha
querido as?, tal vez por la naturaleza de la voluntad anglica que se adhiere
de forma inamovible a sus decretos deliberados de por s, y por tanto
incapaz de penitencia y de alcanzar el perdn (segn los tomistas); o bien
sencillamente por un decreto de Dios de negar tiempo y gracia de penitencia
a causa del pecado gravsimo y perfectamente deliberado y cometido sin
ninguna tentacin previa interna ni externa; o bien al mismo tiempo para que
los hombres conocieran la gravedad del peligro.
225
410. Escolio 5. De dnde es que pudieron pecar los ngeles? En efecto
stos estaban inmunes, no slo de error, de pasin de hbito malo, sino
tambin de ignorancia. Segn unos, ninguna ignorancia es absolutamente
necesaria para que la voluntad peque siguiendo su arbitrio, mientras que
segn otros no puede haber pecado sin ninguna ignorancia, o al menos
segn piensa Surez, no parece que sea necesaria, sino que comnmente
no se da el pecado sin ella. De aqu que responden Escoto, Valencia y otros,
que los ngeles, simplemente llevados de su libre arbitrio, sin ninguna
ignorancia en absoluto; Sto.Toms, Surez, Billuart y la mayor parte
responden que los ngeles pecaron con alguna ignorancia, no con una
ignorancia positiva, esto es con un acto positivo errneo, sino negativa, o
sea con falta de suficiente consideracin.

Sosteniendo esta ltima opinin pregunta Manya acerca de la causa de esta

falta de suficiente consideracin, situndola en cierto apetito indeliberado de
la propia excelencia, el cual espontnea-mente, esto es, aparte de los
dictmenes objetivos de la mente anglica, tal vez acta en la voluntad del
ngel moviendo a sta; pues en otro caso no puede explicarse la
posibilidad de dicho pecado, ya que la intuicin anglica agota toda la
cognoscibilidad natural de la cosa, y por otra parte tampoco est estorbada
por la pasin, y la voluntad libre sin algn juicio previo, no estima como
bueno esta falta de suficiente consideracin. Esta opinin parece que implica
contradiccin con la perfeccin anglica; sin embargo tampoco consta de un
modo absoluto acerca de la falsedad de dicha opinin.

Articulo III
De la condenacin de los ngeles pecadores

TESIS 15. Los ngeles pecadores fueron condenados eternamente.

411. Nexo. Puesto que consta que muchos ngeles pecaron gravemente,
surge la cuestin acerca de qu es lo que les sucedi. A los cual responde
esta tesis.

412. Nociones. LOS ANGELES PECADORES, igual que en la tesis anterior.

FUERON CONDENADOS ETERNAMENTE. Con estas palabras se indica la

condenacin al infierno que vamos a estudiar despus como que
corresponde a los hombres que mueren en pecado mortal, y que comprende
226
la pena de dao y la pena de sentido, ya que las fuentes hablan del mismo
modo respecto al infierno de los ngeles y al infierno de los hombres (D 429;
Mt 25,42).

As pues la naturaleza de esta condenacin no se estudia aqu, puesto que

segn las fuentes, sta nos e diferencia esencialmente de la condenacin de
los hombres, de la cual se trata en otro lugar.

413. Adversarios. Aparte de los que niegan la existencia de los demonios

(los materialistas, los racionalistas), los origenistas dijeron que los demonios
en alguna ocasin seran restituidos a la felicidad eterna. Ahora bien, el
pensamiento de ORIGENES en cuanto que favorece a stos probablemente
(si bien hipotticamente), no est claro.

414. Doctrina de la Iglesia. VIGILIO (D 211): Si alguno dice o piensa, que

el suplicio de los demonios es temporal... y que alguna vez llegar su fin, o
bien que se dar la reintegracin de los demonios a su situacin primitiva...
sea anatema.

C. IV de Letrn (D 429): Estos hombres (los hombres rprobos y los

elegidos), resucitarn... para recibir segn sus obras..., los rprobos pena
perpetua en compaa del diablo y los elegidos premio eterno en compaa
de Cristo.

PIO XII: El hecho de la inmutabilidad y la eternidad del juicio de la

condenacin y de su ejecucin est fuera de cualquier controversia... el
Legislador Supremo... dej fija la validez sin trmino de su juicio y de la
ejecucin de ste. Luego esta duracin no tiene fin.

415. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 429).

416. Se prueba por la sagrada Escritura. Mt 25,41: Apartaos de mi

malditos, id al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ngeles. 2 Pe
2,4: Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, precipitados en el
trtaro los entreg a las prisiones tenebrosas. Jds 6: Y adems que a los
ngeles que no mantuvieron su dignidad..., los tiene guardados con
ligaduras eternas bajo tinieblas para el juicio del gran da. Ap 20,9: Y el
diablo... fue arrojado al lago de fuego y azufre, donde estn tambin la bestia

227
y el falso profeta, y sern atormentados da y noche por los siglos de los
siglos.

417. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres as como hacen mencin

muchas veces del pecado de los ngeles, as tambin muchas veces
mencionan la condenacin eterna de stos.

S.ATANASIO (R 793): De este modo... habl (el diablo): Subir y pondr mi

trono enfrente de Dios y ser semejante al Altsimo. Y a causa de esta
expresin fue arrojado y su herencia ha sido el fuego eterno.

S.FULGENCIO (D 2266): La parte... de los ngeles, que se apart con

aversin voluntaria... de Dios..., encontr por el juicio de la justicia divina el
comienzo de su condenacin en la aversin misma de su voluntad, de tal
manera que para esta parte de los ngeles el empezar ya a ser castigados
no fue algo distinto, que el ser apartados del amor de aquel bien beatfico, la
cual condenacin orden Dios que durara ntegramente en un suplicio eterno
de tal manera que prepar tambin para ellos el fuego eterno....

S.AMBROSIO: T, manqueo, piensas que has sido creado por el diablo, as

pues apresrate a marchar a la sede de aqul, donde el fuego..., donde no
se apaga su incendio, para que jams termine el castigo.

418. Escolio 1. De los ngeles malos. Estos se citan muchas veces, no slo
en el N.T., sino en el A.T., son llamados demonios (Mt 9,34), ngeles del
diablo (Mt 25,41), espritus inmundos (Lc 8,29), espritu malo (Hchs 19,12),
dominadores de este mundo tenebroso, espritus del mal (Ef 6,12).

Se dice que stos tienen algn prncipe, como dijeron los judos mismos (Mt
9,34), estando de acuerdo Jesucristo (Mt 25,41). Este prncipe recibe el
nombre de Diablo (el mismo texto), Belceb, prncipe de los demonios (Mt
12,24), Satans (Lc 11,18), prncipe de este mundo (Jn 12,31) Belial (2 Cor
6,15). Es llamado Lucifer en base a Is 14,12 (al tratar del rey de los caldeos).

Los Padres y los telogos dicen ms comnmente que ste fue el ms

distinguido, o al menos de los ms distinguidos, de todos, a no ser que se
diga que fue el primero del orden ms bajo de todos. Su principado sobre los
dems se funda probablemente en su perfeccin natural, y en que impuls a
pecar a stos con su ejemplo y tal vez con su persuasin; se extiende,
228
segn parece, a que le obedezcan en su lucha contra Dios, intentando
perjudicarlo en los hombres (permitiendo esto Dios a causa de bienes
mayores), de tal manera que stos ngeles malos estn sujetos a Satans
en estas cosas, bien espontneamente bien forzosamente (como castigo del
pecado).

419. Escolio 2. Los ngeles malos estn sufriendo la pena del infierno. Esto
es segn la sagrada Escritura y la tradicin de la Iglesia, de fe catlica, en
cuanto a la pena de dao, y doctrina comn y verdadera en cuanto a la pena
de sentido. Sin embargo la pena del fuego algunos Padres primitivos y
Cayetano la diferan respecto a los demonios hasta el juicio final.

Ahora bien, queda suficientemente indicado que las penas esenciales ya les
estn siendo aplicadas. 2 Pe 2,24: Dios no perdon a los ngeles que
pecaron. Lc 10,18: Vea yo a Satans cayendo del cielo como un rayo. La
razn teolgica tambin apoya esto, pues si el alma humana
inmediatamente despus de la muerte sufre las penas del infierno, y
ciertamente sin interrupcin, esto tiene mucho ms valor respecto a los
ngeles malos, puesto que ellos pecaron con ms gravedad que el hombre
(1 q.64 a.4).

Ahora bien, admitimos que los tormentos de los demonios despus del juicio
universal han de ser aumentados accidentalmente (Mt 8,29); pues sern
condenados tambin pblicamente y sern privados de la libertad de estar
fuera del infierno, de daar a los hombres, y de poner obstculos al culto
divino, etc[3] Y tal vez no dicen ms los textos de los Padres que Petavio
presenta como objecin (Cf. 419), segn indica Hurter.

420. El entendimiento de los demonios, a causa del pecado, ha sido

privado de toda luz sobrenatural, no en cambio de la luz natural, puesto que
lo natural de ellos ha permanecido ntegro (1 q.64 a.l).

La voluntad de los demonios, a causa del pecado, ha quedado totalmente

obstinada en el mal, de donde segn la doctrina al menos cierta, no puede
hacer penitencia saludable, en cuanto privada de toda gracia, ni siquiera
penitencia natural, segn la doctrina comn, as mismo obra moralmente mal
en todo acto; pues al estar su voluntad irrevocablemente apartada y en
contra de Dios y vuelta y dirigida a algn fin perverso, no puede (aunque
hiciera algo bueno en s) dejar de obrar por ese fin perverso, esto es
sostenido comnmente como verdadero en contra de algunos telogos, que
229
piensan que los demonios, en cuanto libres que son por lo que se refiere al
ejercicio, no estn determinados a obrar el mal; y en cuanto libres por lo que
se refiere a la especificacin, pueden alguna que otra vez realizar algunos
actos totalmente honestos.

Ahora bien, la causa de la obstinacin, que es difcil de determinar, segn

S.Toms, es la voluntad anglica en el objeto libremente elegido, a causa de
la cual, segn el santo doctor, el ngel es inflexible respecto a la eleccin
que ya ha hecho; segn Surez, la miserable condicin del condenado
juntamente con la fragilidad de la voluntad creada dejada a su sola
virtualidad, sin ningn auxilio de la gracia, y segn otros autores, otras
causas distintas.

N.B. Acerca de estos y otros temas prcticamente tiene valor todo lo que se
va a decir ms ampliamente acerca de los castigos y penas de los hombres
en el tratado de Novsimos.

421. Si bien el lugar de castigo de los demonios es el infierno, como est

suficientemente claro por las fuentes anteriormente aducidas, sin embargo,
bien muchos demonios o bien todos, pueden sin duda alguna hasta el fin del
mundo, siempre con algunas limitaciones, estar fuera de l (1 q.64 a.4). Ef
2,2: Segn el prncipe del imperio del aire; 6,12: Los dominadores de este
mundo tenebroso. Lc 8,31: Y le suplicaban (a Jess) que no les mandara
irse al abismo. Len XIII: Arroja con tu poder divino al infierno a Satans y a
los otros espritus malignos que andan por el mundo para la perdicin de las
almas.

422. Escolio 3. Del estado de va de los ngeles. Todos los ngeles

estuvieron en alguna ocasin en este estado de va, segn se desprende de
lo que hemos dicho acerca de la condicin moral de los ngeles. Ahora bien,
la duracin de este estado de va, que abarca el espacio entre la
creacin y la retribucin final, aunque no se sabe su amplitud, se juzga con
razn en base a las fuentes, que fue brevsima.

Ahora bien, en sta, dejando otros modos de concebir el hecho, podran

distinguirse tres momentos del siguiente modo: a) En el primero (el de la
creacin), todos los ngeles fueron creados, no slo con los hbitos
sobrenaturales, sino tambin en acto de fe, de esperanza, de caridad, con el
cual se convirtieron a Dios, y por el que merecieron la primera gracia de
congruo, y la primera gracia de condigno, sin que no obstante esta gloria les
230
haya sido dada inmediatamente. b) En el segundo (el de la prueba), unos
pecaron mereciendo as la condenacin eterna, y otros permanecieron en el
amor de Dios, por un acto de caridad por el que merecieron de condigno el
aumento de gracia y de gloria. c) En el tercero (el de la retribucin), los que
pecaron fueron condenados y los que permanecieron en el amor de Dios
recibieron la gloria.

Y tampoco S.Toms, al decir (1 q.62 a.5) que el ngel inmediatamente

despus del primer acto de caridad, con el que mereci la bienaventuranza,
fue bienaventurado, parece que piensa de otro modo (pues podra
entenderse respecto al mrito perfectamente libre), puesto que el santo
doctor inmediatamente despus (1 q.63 a.3 a.l 4) prcticamente indica que
todos los ngeles tuvieron un instante despus de recibir la gracia y antes de
la retribucin final, al decir: Y de este modo la primera operacin fue a
todos, sin embargo en la segunda ya fueron distintos. Y por ello en el primer
instante todos fueron buenos, pero en el segundo los buenos fueron distintos
de los malos.

[1]
La duracin intrnseca del ngel, esto es la que le compete a ste realmente e independientemente de la
coexistencia de algo material, no incluye en s lo anterior y posterior, esto es, la medida mediante
momentos realmente distintos de tiempo que corre, sino que solamente la duracin extrnseca de l, esto
es, la que tiene en dependencia de la duracin de algo material y por relacin a sta, incluye dicha medida.
[2]
En cuanto al momento de cometer este pecado, segn Sto.Toms (1 q.62 a.6), la opinin... ms
probable y ms de acuerdo con las palabras de los santos, es que el diablo peca inmediatamente despus
del primer instante de la creacin. Y es necesario decir esto, si se admite que en el primer instante de su
creacin vino a estallar ene 1 acto de su libre arbitrio, y puesto que fue creado en gracia.
[3]
Respecto al texto de Mt 8,29, co1214: Hay que sostener la opinin que ya ha prevalecido en la Iglesia,
de que incluso ahora son atormentados los demonios y donde quiera que vayan llevan consigo sus
tormentos. Sin embargo son menos castigados ahora, puesto que tienen el poder de estar de un lado a otro
de este mundo y daar a los hombres.

231
 CAPITULO V
DE LOS ANGELES BUENOS Y SUS RELACIONES EXTERNAS

Artculo nico
De los ngeles custodios

TESIS 16. Los ngeles son por misin ordinaria custodios de los
hombres.

423. Nexo. Puesto que hasta ahora hemos tratado acerca de los ngeles en
s mismos, esto es, en su naturaleza y en su condicin moral, ahora
pasamos a estudiarlos en sus relaciones externas, de tal manera que
tratemos en primer lugar de los ngeles buenos y en segundo lugar de los
ngeles malos.

Las funciones de los buenos son: a) Respecto a Dios, el adorarlo (Sal 96,7),
el alabarlo y bendecirlo (Dan 3,58; Sal 102,20), el obedecer sus mandatos
(Ap 7,lls). b) Respecto a Jesucristo, el adorarlo, no slo en cuanto Dios sino
tambin en cuanto hombre (Fil 2,10; Heb 1,6) y el servirle a El (Mt 4,11), que
es tambin la cabeza de los ngeles mismos (Col 2,10). c) Respecto a los
ngeles, el iluminar los superiores a los inferiores (Ap 7,2). d) Y qu decir
respecto a los hombres? Ahora vamos a responder de forma especial a esta
cuestin. Consta que los ngeles han sido enviados muchas veces a los
hombres por Dios en orden a un ministerio, esto es, a fin de obrar algo entre
los hombres segn la voluntad y la autoridad de Dios (1 q.112 a.1). Ahora
bien, son enviados tambin los ngeles para custodia de los hombres? He
aqu la cuestin a la que ahora vamos a dar respuesta.

424. Nociones. Los ANGELES se consideran aqu de un modo indefinido, a

saber, cualesquiera que sean de entre los buenos, bien todos bien algunos,
bien inferiores bien superiores.

Son, a saber, no simplemente pueden ser en alguna ocasin, sino que son
habitualmente.

425. MISION. Se dice que es enviado aquel que de algn modo viene de
parte de otro para empezar a estar donde antes no estaba, o donde antes
estaba estar de otro modo (1 q.112. a.1).

232
Esta nocin, que conviene de algn modo a la misin tanto divina como de la
creatura, aplicada a la misin del ngel por Dios, de la cual es de la nica
que se trata aqu, conlleva: a) La procedencia de parte de Dios, no por un
origen inmanente, ni solamente por creacin, sino por un impulso no
ciertamente fsico sino moral, esto es, el mandato de Dios. b) Mutacin de
lugar, bien formal en cuanto el ngel empiece a estar en el lugar que no
estaba, al menos virtual, esto es permanencia en un lugar donde pudiera no
estar. c) Alguna accin, la cual sea el fin de la misin pretendido por Dios (1
q.43 a.1).

La MISION ORDINARIA se da en virtud de la designacin habitual del ngel

por la providencia divina en orden a cumplir ciertas funciones entre los
hombres, y ciertamente para llevarlas a cabo de suyo de un modo invisible y
no necesariamente de una forma experimental en cuanto a la funcin
anglica; mientras que se da la MISION EXTRAORDINARIA en virtud de la
asignacin de Dios en orden a desempear alguna funcin especial en el
mundo, bien visible bien invisiblemente, v.gr. en orden a librar a Pedro de la
crcel (Hch 12,7-10), o para anunciar la Encarnacin (Lc 1,26-38), etc.

426. CUSTODIOS, esto es que cumplen unas buenas funciones espirituales

o materiales en orden, como de por s claro, a la salvacin del hombre.

Los HOMBRES se consideran: a) primeramente en general y en conjunto,

sin que afirme esto de cada uno de ellos o al menos de la mayor parte; b)
despus en concreto y de cada uno de ellos, de tal manera que ninguno
queda excluido de la custodia anglica, tanto por lo que se refiere a los
hombres fieles, como a los infieles. As pues respecto a todos ellos se
probar la tesis distribuida en otras tantas partes.

N.B. Los ngeles que han recibido una misin de ningn modo estn
privados de la visin beatfica en el cumplimiento de esa misin, pues: Sus
ngeles en el cielo siempre estn viendo el rostro de mi Padre que est en el
cielo (Mt 18,10).

427. Adversarios. Los racionalistas, que piensan que esta doctrina ha sido
extrada, segn unos, por los judos de las fbulas de los gentiles, o, segn
otros, que ha sido derivada del primitivo politesmo de los gentiles.

428. Aquellos Padres (v.gr. S.Basilio, S.Cirilo de Alejandra), que afirman la

custodia anglica exclusivamente respecto a los bautizados, sin que no
233
obstante lo nieguen expresamente respecto a los infieles, no debe decirse
simplemente que rechazan esta custodia, al tratarse de los infieles, sino a lo
sumo que hablan de una cierta especial tutela de los fieles, o tal vez que en
alguna ocasin dudan respecto a este tema.

429. Doctrina de la Iglesia. JUAN XXIII en sus alocuciones pblicas, en

algunas ocasiones como, v.gr., dirigindose a los automovilistas (9 de
agosto de 1961), dijo unas bellas palabras respecto a los ngeles custodios,
las cuales podramos traducir del siguiente modo:

Ahora quiero insistir en la gran importancia que tiene en la vida de todo

cristiano la presencia del ngel de la guarda, el cual por consiguiente debe
conocerse, estimarse y amarse...

El Padre en nuestro caminar hacia la patria ha asignado a cada uno de

nosotros, ngeles, a fin de que protegidos por su auxilio podamos vencer las
asechanzas y no nos apartemos jams del recto camino del cielo... al menos
esto es cierto: que todos y cada uno de nosotros hemos sido confiados al
cuidado de un ngel... nuestro ngel custodio est siempre junto a nosotros;
nunca olvidemos esto...

Una de las verdades de nuestra fe nos ensea que cada uno de nosotros
no est solo. Inmediatamente que ha sido creada el alma... sobre todo
cuando la gracia de los sacramentos la cubre con su inefable luz... es
enviado un ngel que permanece junto a. nosotros a lo largo de toda nuestra
peregrinacin en la tierra. Es hermoso recordar esto...

La institucin de la fiesta de los Santos ngeles Custodios (2 de octubre), en

general da por supuesto como cosa cierta el que los hombres considerados
en su conjunto poseen la custodia anglica. Lo cual tambin se dicen en el
Breviario en ese da, v.gr. (Himno de Vsperas): Cantamos salmos a los
ngeles custodios de los hombres, el Padre Celestial dio como compaeros
a la frgil naturaleza... y (la oracin): Oh Dios, que... te dignas enviar a tus
santos ngeles para nuestra custodia....

En concreto se da por supuesto tambin en el Breviario en dicho da la

custodia de cada uno de los hombres, al menos de los fieles, puesto que hay
que leer el sermn de S.Bernardo que contiene entre otras cosas las
siguientes: Anda con cautela, a saber, como es el mandato de Dios. En

234
cualquier posada, en cualquier rincn, reverencia a tu ngel... o, acaso
dudas de la presencia del que no ves?...

Adems la Iglesia ensea que cada uno de los hombres, al menos los fieles,
posee la custodia anglica, enriqueciendo con indulgencia la oracin: Angel
de Dios, que eres mi custodio, gurdame... a m que he sido confiado a ti...;
y la siguiente oracin: Arcngel S.Miguel, defindenos en el combate, a fin
de que no sucumbamos en el tremendo juicio.

La predicacin cotidiana de la Iglesia da por supuesta esta custodia y en

verdad tambin por lo que se refiere a cada uno de los hombres, al menos
de los fieles.

Parte primera: Los ngeles son custodios de los hombres

considerados de un modo indefinido.

430. Valor dogmtico. De fe divina y catlica.

431. Se prueba por la sagrada Escritura. Sal 90,11s: El (Dios) dar orden
sobre ti a sus ngeles de guardarte en todos tus caminos. Te llevarn ellos
en sus manos... Estas palabras deben entenderse tambin acerca de todo
hombre, o al menos del hombre fiel, segn se ve por todo el contexto
(acerca del que espera en Dios).

Heb 1,14: Es que no son todos ellos (los ngeles) espritus servidores con
la misin de asistir a los que han de heredar la salvacin? Luego no slo
algunos, sino todos los ngeles se dice que son "leitourgik pnemata", esto
es ngeles servidores (como en el v.7: "leitourgos") y en verdad en un
sentido, sagrados, enviados (de forma incesante) en orden al servicio
obligatorio de aquellos que heredarn la salvacin, o sea de los cristianos
que son llamados aqu de este modo.

432. Mt 18,10: Guardaos de menospreciar a uno de estos pequeos, porque

yo os digo que sus ngeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi
Padre que est en los cielos..., dice Jesucristo colocando a un pequeito en
medio de sus discpulos.

Estas palabras, con las que indica que los nios de los judos tenan ngeles
custodios, puesto que las palabras "sus ngeles" no pueden dar a entender
235
ninguna otra cosa, tienen un valor mucho mayor respecto a los nios de los
fieles, ya que los privilegios de los judos que podan pasar a la Iglesia, hay
que juzgar que de hecho pasaron. Y no hay razn de no extender estas
palabras tambin a todos los infieles. Ahora bien el ngel de un nio sin
duda no se aparta de l cuando ste es adolescente ya que es entonces
cuando ms necesita de la ayuda del ngel.

Hch 12,12-15: La persuasin de los cristianos primitivos que crean que cada
uno de los hombres, al menos los fieles, tenan un ngel de la guarda, se ve
por aquellos que responden a la sirviente Rhode al anunciar sta que estaba
all Pedro que haba sido liberado de la crcel: Ser su ngel.

433. Se prueba por la tradicin. 1. Los SS.Padres ensean esto, poniendo

nfasis en ello. ORIGENES (R 448): Los ngeles sirven a Dios en orden a la
salvacin de los hombres. Encontramos tambin en la predicacin
eclesistica que hay algunos ngeles de Dios que le sirven para la salvacin
de los hombres...

S.HILARIO (R 895): Recordamos que hay muchas virtudes espirituales, las

cuales tienen el nombre de ngeles... la naturaleza de Dios no necesita de la
intercesin de stos, sino nuestra debilidad. Pues han sido enviados a causa
de los que heredarn la salvacin.

S.JUAN CRISOSTOMO (R 1217): Esta es la funcin de los ngeles, servir

a Dios en orden a nuestra salvacin. Por lo cual esta es la obra del ngel,
hacer todo para la salvacin de los hombres.

S.JUAN DAMASCENO (R 2354): Los ngeles custodian las partes de la

tierra,... y nos socorren a nosotros...
158
S.AGUSTIN: Los ngeles... nos atienden a nosotros peregrinos y se
compadecen de nosotros y por mandato del Seor nos socorren a fin de que
alguna vez vayamos a la patria comn.

2) El Catecismo Romano (4,9,4s): Pues ha sido concedida por providencia

de Dios esta misin a los ngeles, el custodiar al linaje humano y el atender
a cada uno de los hombres... pues as como los padres si... los hijos tienen
que emprender un viaje por un camino peligroso echan mano de guardianes,
as el Padre Celestial en este viaje, en el que nos dirigimos a la patria
236
celestial ha puesto al frente de cada uno de nosotros a ngeles con cuya
ayuda... y siendo ellos nuestros guas nos mantuviramos en el camino
recto... Est llena la historia de las sagradas Escrituras de esta clase de
ejemplos (Tobas, Pedro), con los cuales entendemos cunta es la cantidad
de beneficios que Dios otorga a los hombres mediante los ngeles... los
cuales no han sido enviados solamente en algn asunto determinado y
particular, sino que han sido encargados de nuestro cuidado desde el primer
momento de nuestra existencia y han sido colocados para defensa de la
salvacin de cada uno de los hombres.

En estas palabras se atribuye la custodia anglica a cada uno de los

hombres sin restriccin; luego esta custodia se otorga a los hombres no slo
considerados en su conjunto, sino tambin por separado, y en verdad tanto a
los fieles como a los infieles.

434. Razn teolgica. a) Puesto que los hombres que estn en estado de
va son dbiles y estn en este estado rodeados de muchos peligros, es
conveniente el que estn custodiados por los ngeles as como los
hermanos menores estn custodiados por los mayores (1 q.113 a.4).

b) Es conveniente que los ngeles en cuanto destinados a la misma patria

que los hombres guen a stos como peregrinos por el camino hacia la
patria.

c) As como los ngeles sirvieron a Cristo (Mc 1,13) y as como lo

confortaron en el huerto (Lc 22,43), es lgico que tambin auxilien a los
redimidos por Cristo.

d) Si los demonios atacan a los hombres, hay que juzgar que tambin los
ngeles buenos los custodian.

e) Puesto que Dios ha instituido el orden del mundo de tal manera que los
seres inferiores sean gobernados por los superiores, v. gr. de tal manera que
los irracionales estn sujetos a los racionales, conviene que los hombres
sean ayudados por los ngeles (1 q.22 a.3; 3 CG 78c; cf. 1 q.113 a.2).

435. La idea misma de los gentiles de que ciertos genios asisten a los
hombres, muestra vestigios de la doctrina revelada. Y los SS.PP. no apelan

237
a esta idea de los gentiles ms que en lo que es conforme con la doctrina
revelada.
Segunda parte: Los ngeles son custodios de cada uno de los fieles.

436. Valor teolgico. Al menos cierta en teologa.

Surez:. El aserto indicado (acerca de si cada uno de los hombres tiene

custodia anglica), es doctrina catlica. Pues aunque no se encuentre
expresa en la sagrada Escritura, ni haya sido definida por la Iglesia, ha sido
admitida con tan gran consentimiento de la Iglesia universal, y tiene tan
slido fundamento en la sagrada Escritura segn ha sido entendida por los
Padres, que no puede negarse sin gran temeridad y prcticamente sin
cometer error.

437. Se prueba por la sagrada Escritura. Mt 18,10 y Hchs 12,12-15, segn lo

que acabamos de indicar en el n.432.

438. Se prueba por la tradicin. ORIGENES (R 475): A cada uno le

asisten dos ngeles, uno justo y otro de iniquidad. Si hay en nuestro corazn
buenos pensamientos y deseos... no hay duda de que nos habla el ngel del
Seor...

S.BASILIO (R 940): De entre stos (ngeles) unos ciertamente han sido

puestos al frente de los pueblos, y otros en cambio son compaeros que
estn unidos a cada uno de los fieles.

S.GREGORIO NICENO (R 1022): Hay una enseanza... de que algn

ngel... ha sido constituido por El (por Dios), para auxiliar la vida de cada
uno, y que por el contrario el corruptor de la naturaleza... por medio de algn
perverso demonio... perjudica la vida del hombre; ahora bien, que el hombre
se encuentra en medio de estos dos, teniendo ambos de sus compaeros un
fin opuesto al otro..., puesto que el bueno ofrece en verdad con sus
pensamientos los bienes de la virtud.

S.JERONIMO (R 1387): La gran dignidad de las almas de tener cada una

de ellas desde que ha sido creada un ngel encargado para su custodia.

TEODORETO (R 2156): Cristo dijo, que cada uno de los hombres estaba
bajo el cuidado de uno de los ngeles.
238
Tercera parte: Los ngeles son custodios de cada uno de los infieles.

439. Valor teolgico. Comn y verdadera.

Las palabras anteriormente aducidas de Surez, n.436, se refieren en

general a cada uno de los hombres.

440. Se prueba por la sagrada Escritura. No hay razn para distinguir

exclusivamente a los fieles las palabras anteriormente citadas de Mt 18,10.

441. Se prueba por la tradicin. Los textos antes citados de ORIGENES,

TEODORETO, S.GREGORIO NICENO, S.JERONIMO, son generales, o sea
que no
excluyen a los infieles.

442. Razn teolgica. Todos los hombres en cuanto que estn destinadosa
la gloria, sujetos a la providencia de Dios (1 q.113 a.2), redimidos por Cristo,
sujetos a semejantes peligros necesitan de la custodia anglica.

443. Escolio 1. Cada uno de los hombres tiene su ngel custodio, esto es,
est bajo la tutela de ngeles distintos, esto lo que se afirma comnmente...
Los textos de Mt 18,10, Hchs 12,12-15, anteriormente citados, parece que
indican esto en su sentido obvio. Lo mismo hay que decir de los textos de los
Padres anteriormente aducidos, sobre todo del texto de Teodoreto. Y ste es
tambin el sentimiento de los fieles. Y tal vez un slo ngel no podra
custodiar a muchos hombres que estuvieran muy distantes entre s. Esto
pone ms de manifiesto la bondad y generosidad de Dios.

Ahora bien, custodia un slo ngel a muchos hombres, al menos en

tiempos sucesivos, de tal manera que una vez que uno ha muerto reciba el
encargo de la custodia de otro?. Es probable... aunque no es obvio.

444. Tambin a las naciones se les asigna un ngel custodio. Esto es muy
probable. Dan 10,12-21: Precisamente debido a tus palabras he venido
yo (ngel). El prncipe del reino de Persia me ha hecho resistencia durante
veintin das, pero Miguel, uno de los primeros prncipes ha venido en mi

239
ayuda... cuando haya terminado vern que viene el prncipe de Graecorum...
Nadie me presta ayuda para esto excepto Miguel, vuestro prncipe.

Puesto que Miguel es uno de los primeros prncipes, es llamado

prncipe, esta palabra con todo derecho se juzga que significa ngel
tambin al hablar del prncipe de los Persas y del prncipe de Yabn
(Grecia). Ahora bien, puesto que Miguel es llamado vuestro prncipe y el
gran prncipe, que defiende a los hijos de tu pueblo (12,1), aparece
claramente como teniendo el cargo de ngel tutor, cargo que le haba sido
confiado por Dios respecto al pueblo de los judos; es por consiguiente lgico
que el prncipe de los Persas y el prncipe de Yabn (Grecia) sean
igualmente ngeles tutores o custodios de los reinos que les haban sido
confiados.

Orgenes (R 475): As como hay dos ngeles por cada uno de los hombres,
as pienso que en cada una de las provincias los hay tambin dispares, unos
para que sean buenos y otros para que sean malos. S.Basilio (D 940, como
acabamos de citar poco ha), S.Juan Damasceno (R 2354): Los ngeles
estn al frente de las naciones y de las regiones. Teodoreto (R 2161).

445. La Iglesia catlica tiene su ngel custodio. Esto se da con todo derecho,
y ciertamente usando el argumento "a fortiori", puesto que los reinos de
Israel tienen su ngel custodio. Ms an, puesto que los privilegios de Israel,
que podan pasar, pasaron a la Iglesia, se cree que el ngel custodio de la
Iglesia es San Miguel, puesto que l fue el custodio de Israel (Dan 10,12-21;
12,1).

446. Tambin las iglesias particulares tienen sus ngeles custodios. Esto es
muy probable. S.Hilario (R 895): Recordamos que hay muchas virtudes
espirituales, que tienen el nombre de ngeles, los cuales o bien estn al
frente de las iglesias.... S.Ambrosio: El Seor no slo consagr obispos
para defender el rebao, sino que. tambin destin para este fin ngeles.
S.Gregorio Nacianceno: Y no tengo duda alguna de que unos presiden y
son patrones de unas iglesias y otros de otras, como me ensea S.-luan en
el Apocalipsis.

Adems se estima con razn que los ngeles atienden a la Iglesia, y que
aportan su ayuda a la edificacin de sta, que estn presentes en las
reuniones de los cristianos y en los actos del culto, como la administracin
de los sacramentos y sobre todo en el sacrificio eucarstico. Ms an, como
240
si la liturgia cristiana fuera la ejecucin visible y la participacin de la liturgia
anglica con la cual la liturgia cristiana viene a fundirse en una sola unidad y
a prorrogarse en el cielo (Prefacio, Gloria in excelsis, el Trisagio, el Aleluya).

447. Asimismo es probable que los ngeles custodios asisten a las personas
pblicas en cuanto tales (a los reyes y a otros constituidos en dignidad
egregia) sobre todo al Romano Pontfice, de tal manera que dichas personas
pblicas en cuanto personas privadas tienen un ngel custodio distinto del
que tienen como personas pblicas.

Surez: Es probable que, aunque a cada una de las personas privadas les
est destinado su ngel correspondiente, sin embargo a los pontfices, a los
reyes, y a otros prelados y prncipes les sean asignados ngeles especiales
en orden a la custodia y al gobierno de stos... de donde me resulta
probable lo que se cree comnmente, que estas personas pblicas tienen
dos ngeles custodios... y de un modo particular vale esto acerca de la
Santsima Virgen, el que tuviera dos ngeles custodios, uno como persona
privada y otro como madre de Dios y mientras ejerci el cargo de madre.

Comnmente se defiende que Cristo no tuvo ngel custodio como tal, sino
que tuvo muchos ngeles que le servan (n.423).

448. Escolio 2. De la duracin de la custodia anglica. Esto es: 1) Desde

el momento del nacimiento segn unos (1 q.113 a.5), puesto que antes de
ste se juzga que el nio es alguien ntimamente unido a la madre y por lo
tanto es custodiado por el ngel de sta; en cambio segn otros desde el
momento de ser engendrado. Los SS.PP. ponan de relieve que esta
custodia era especial desde el momento del bautismo. 2) Se termina con la
muerte, segn muchos autores. 3) Nunca, segn se defiende
comnmente, se interrumpe de un modo total, de tal manera que algn
hombre (incluso el Anticristo mismo) quede privado definitivamente de dicha
custodia antes de la muerte. Ahora bien, nada impide el que el ngel
abandone a su tutelado durante cierto tiempo, en cuanto que como castigo
no le aparta de algunos males e incluso de ciertos pecados, as como a
veces se dice que Dios abandona a los pecadores (Rom 1,28) al negarles
una proteccin especial y permitir nuevos pecados de estos pecadores.

449. Escolio 3. De los efectos de la custodia anglica. Estos efectos estn

ordenados, como es de por s claro, a la salud espiritual de los hombres: a)
Unos son corporales, en cuanto que los hombres son apartados de los
241
peligros corporales, o bien son arrebatados a los males corporales, o son
ayudados en las cosas temporales. Todo esto prcticamente lo encontramos
en Tob c.5-12.

b) Otros espirituales, en cuanto que los ngeles o bien nos defienden contra
los demonios (Tob 8,3) o bien oran por nosotros u ofrecen a Dios nuestras
preces (esto es, hacindolas ms eficaces con su intercesin)(Ap 8,3; Tob
12,12), o bien mediante la excitacin de la fantasa o del apetito sensitivo (si
bien no produciendo en el hombre directamente impresas o luz intelectual,
puesto que, segn parece, esto no lo pueden hacer) despiertan en nosotros
buenos pensamientos y de este modo mediante stos nos incitan al bien
(Hchs 8,26; 10,3-6), o bien a veces nos ocasionan penas medicinales (en
orden a nuestra correccin)(2 Re 24,16), o nos protegen contra los demonios
ante la proximidad de nuestra muerte, o llevan despus de la muerte al cielo
a las almas que no tienen que pasar por el purgatorio, o bien a las que han
tenido que pasar por el purgatorio, en el cual por lo dems las visitan y las
consuelan y tal vez las iluminen acerca de la duracin de la pena, acerca de
la gloria y sobre otros aspectos.

Puesto que todas estas funciones se dan en el orden de la providencia de

Dios que conduce todas las cosas a su debido fin mediante las causas
segundas, no es necesario el que dichas funciones se nos den de un modo
extraordinario.

450. Escolio 4. Los ngeles de alguna manera estn al frente de las

creaturas irracionales. Esto lo sostienen de un modo bastante comn los
Padres y los telogos. Mas tngase en cuenta lo siguiente: a) Los ngeles
pueden sin duda usar de las cosas sensibles para proteger o para castigar a
los hombres y en verdad de tal manera que el ministerio de los ngeles
respecto al gobierno del universo parece que se reduce a la custodia de los
hombres. b) El orden fsico en cuanto fundado en las leyes fsicas
necesarias, es de suyo independiente del ministerio anglico. c) No implica
contradiccin el que cada una de las clases de cosas irracionales, y mucho
ms el que cada uno de estos seres, estn bajo el patrocinio anglico; sin
embargo no puede probarse esto estrictamente.

541. Escolio 5. Qu ngeles son enviados al ministerio de los hombres y

en general al mundo sensible? Todos, segn S.Atanasio, S.Ambrosio, etc.;
todos, ahora bien de tal manera que, segn dicen expresamente Escoto,
Molina y otros, los superiores sean enviados a ministerios ms nobles; los
sirvientes, pero no los asistentes, los cuales nunca salen del cielo, segn el
242
Pseudo-Dionisio, S.Buenaventura, Sto.Toms y otros, que dividen los
ngeles en asistentes y sirvientes.

452. Escolio 6. Acerca del culto de los ngeles. A los ngeles se les tributa
culto, pero no de latra, el cual solamente se debe a Dios, sino de dula, esto
es el que tambin puede y debe darse a los santos que reinan con Cristo.

De ningn modo los doctores recriminan el culto de los ngeles en los cinco
primeros siglos, segn pretendi Turmel, como consta suficientemente
tambin en virtud de los solos textos de ellos que antes hemos aducido, de
tal manera que, si en alguna ocasin parece que stos rechazan el culto de
los ngeles, se entiende que se refieren al culto de latra.

453. Este culto: 1) Es aprobado por Dios mediante sus ngeles, que parece
que lo aprueban (Nm 22,31; Jos 5,15; Jds 13,20; 3 Re 18,7; 4 Re 2,15). 2)
Siempre ha florecido en la Iglesia si bien tal vez al principio, o seas en el
tiempo de la hereja respecto a las divinidades menores y en tiempo de las
persecuciones, fue menos magnfico, como tambin lo fue menos esplndido
el culto de los mrtires. 3) Es legtimo por parte de Dios, como admirable que
es en sus santos y como que mediante sus ngeles obra el bien de un modo
maravilloso en toda la Iglesia; es legtimo por parte de los ngeles, puesto
que nos superan con mucho en perfeccin natural y sobrenatural, y a causa
de la gracia y de la gloria por la que gozan de Dios, y es legtimo por
parte nuestra, a fin de que seamos agradecidos con ellos, y para que por
medio de ellos obtengamos muchas gracias, y los amemos como
coherederos que son con nosotros. 4) Exige de nosotros reverencia, tanto
negativa, por la que evitemos lo que les desagrada, como positiva, mediante
actos que les tributemos; devocin por la que les seamos agradecidos, los
amemos, los honremos, les recemos; confianza para con ellos, puesto que
son fieles, prudentes, poderosos en orden a nuestra custodia.

243
 CAPITULO VI
DE LOS NGELES MALOS EN SUS RELACIONES EXTERNAS

Articulo I
De la tentacin diablica

TESIS 17. Los demonios infestan o acometen a los hombres con tentaciones.

454. Nexo. Una vez expuesta ya la relacin de los ngeles buenos para con
nosotros, vamos a tratar ahora de la relacin de los demonios respecto a nosotros.
Ahora bien, esta relacin solamente es de odio y de envidia, como tales son sus
relaciones con respecto a Dios y con respecto a los ngeles buenos, e incluso
tambin son relaciones de odio las que tienen los demonios entre s. As pues stos
movidos por odio y por envidia, puesto que nos superan con mucho en conocimiento
y en poder, se dedican a atacarnos, cuanto les es permitido por Dios; sin embargo no
tienen sobre nosotros ningn derecho estricto adquirido por el pecado, por los cuales
derechos haya que pagar rescate.

De donde, as como los ngeles buenos nos custodian en cuanto al cuerpo y en

cuanto al alma, as los demonios nos infestan y acometen en cuanto a ambos, esto
es, maquinan de diversas maneras nuestra ruina, a saber, con la tentacin, con la
obsesin, con la magia. As pues de estos tres vejmenes de los demonios vamos a
tratar punto por punto.

Por lo tanto en primer lugar hablaremos del hecho de la tentacin, una vez
presupuesta la posibilidad de sta.

455. Nociones. Los DEMONIOS se toman en sentido indefinido, esto es sin que se
diga que todos, o al menos siempre los mismos tientan a los hombres.

TENTACION especial en general es la prueba de alguien para saber algo acerca de

ese al que se prueba; la cual adems puede estar ordenada para el bien o para el
mal de ste. Puede ser para el bien moral cuando procede de Dios o de un hombre,
y para el mal moral cuando proviene de un hombre o del diablo. Aqu se toma como
una prueba por parte del diablo respecto al hombre al cual intenta llevarle a cometer
un pecado.

244
Esto puede realizarlo el demonio de un modo interno e insensible, esto es, por una
accin directa en la facultad sensitiva o en la imaginacin, o de un modo externo e
interno pero sensible, esto es mediante apariciones, discursos, alucinaciones, etc.
Aqu tratamos solamente del modo insensible, el cual al menos y "per se" en primer
trmino se da por supuesto que queda indicado en las fuentes, puesto que el modo
sensible, segn lo muestra la experiencia es muy extraordinario.

Se dice que la carne y el mundo tientan instrumental o materialmente, en cuanto que

puede conocerse cmo es el hombre por el modo como se comporta respecto a esas
tentaciones (1 q.114 a2), o tambin ocasionalmente, en cuanto que con ocasin de
dichas tentaciones la concupiscencia puede excitarse desordenadamente.

456. Los HOMBRES se consideran de un modo indefinido, ahora bien de tal manera
que, segn las fuentes, queden comprendidos de suyo todos los que tienen uso de
razn y viven durante mucho tiempo, a no ser que tal vez estn exceptuados por
algn privilegio especialsimo.

INFESTAN, esto es atacan. Este vocablo indica las varias conspiraciones de los
demonios. Sin embargo no afirma que toda tentacin provenga precisamente del
diablo, o que todos los hombres estn tentados con la misma frecuencia, con la
misma gravedad y respecto a lo mismo.

457. Adversarios. Aparte de todos los que niegan la existencia del

demonio, muchos protestantes de poca moderna.

458. Doctrina de la Iglesia. El Concilio IV de Letrn (D 428): El hombre (Adn)

empero pec por sugestin del diablo.

El Concilio Tridentino (D 806): Los justos deben tener por razn de la lucha que an
les aguarda con la carne, con el mundo y con el diablo. Si bien nuestro adversario
durante toda la vida busca y capta ocasiones para poder de un modo u otro devorar
nuestras almas (cf. 1 Pe 5,8), ningn tiempo hay sin embargo, en que con ms
vehemencia intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos totalmente, y
derribarnos si pudiera de la confianza de la divina misericordia, como al ver que es
eminente el trmino de la vida (D 907). Animado el enfermo (por la
Extremauncin) soporta con facilidad los trabajos de la enfermedad, resiste mejor a
las tentaciones del demonio que acecha a su calcaar (D 909).

245
459. La liturgia: La oracin que se rezaba antes al final de la misa pide: Arroja al
infierno a Satans y a los otros espritus malignos que estn por el mundo para la
perdicin de las almas. Las letanas de los santos De las asechanzas del diablo,
lbranos Seor. La recomendacin del alma, ruega, v. gr., para que se renueve en
el moribundo todo lo que... ha sido manchado por el engao diablico.

460. Valor dogmtico. De fe divina y catlica.

461. Se prueba por la sagrada Escritura. Indica la sagrada Escritura que el

demonio tent a Eva (Gn 3,1-5), a Cristo (Mt 4,1-11), a Ananas (Hchs 5,3), a Pablo
(2 Cor 12,7), que solicit el poder de cribar a los apstoles como trigo (Lc 22,31).

Presenta al diablo como antonomasia y como el tentador. Mt 4,3: Y acercndose el

tentador... (para tentar a Jesucristo). 1 Tes 3,5: No fuera que el tentador os hubiera
tentado.

Nos anima a orar para que no entremos en tentacin. Mt 6,13: Y no nos dejes caer
en la tentacin. Lc 22,44: Pedid que no caigis en tentacin.

Nos pone en guardia en general en contra de las tentaciones del diablo. 1 Pe

5,8: ...velad. Vuestro adversario, el Diablo, ronda como len rugiente buscando a
quien devorar. Sant 4,7: Resistid al Diablo y l huir de vosotros. Ef
6,11.16: Revestos de las armas de Dios para poder resistir a las asechanzas del
Diablo. Porque vuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los
principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo
tenebroso. Contra los espritus del mal que estn en las alturas... embrazando
siempre el escudo de la fe, para que podis apagar con l todos los encendidos
dardos del Maligno. Cf. Rom 16,20; 1 Cor 7,5; 1 Tim 3,7.

En realidad toda nuestra vida est expuesta a la tentacin a causa de las

asechanzas del diablo, de tal manera que por el violento ataque de ste la atmsfera
entera en que vivimos est como infectada de la atraccin del pecado.

462. Se prueba por la tradicin. S.IRENEO (R 258): El diablo... solamente puede

esto... seducir e incitar a la mente del hombre en orden a transgredir los preceptos
de Dios...

246
ORIGENES (R 446): Est tambin definido en la predicacin eclesistica... que toda
alma racional est en lucha en contra del diablo y de sus ngeles... por el hecho de
que stos pretenden llenarla de pecados...

S.JERONIMO (R 1391): El diablo desconoce qu es lo que piensa el hombre en el

interior de su alma, a no ser que se d cuenta por los movimientos exteriores, y en lo
que ve que se deleita cada uno en eso es en lo que pone diversas sugestiones.

TEODORETO (R 2161): Con estas palabras... conocemos que a cada uno de los
ngeles le ha sido confiado el cuidado de cada uno de nosotros, a fin de que nos
custodien... y nos libren de las asechanzas del demonio perverso.

463. Razn teolgica. La sola razn no puede saber a priori que va a haber
tentaciones diablicas, o a posteriori, el que stas sean precisamente del diablo. Mas
una vez conocida la existencia del diablo y el poder de tentar de ste y su odio hacia
Dios y hacia Jesucristo, y la envidia respecto a nosotros en cuanto destinados por
voluntad de Dios a la salvacin dentro del Cuerpo Mstico de Cristo (n.406),
fcilmente concluye que es muy probable a priori el que de hecho seamos tentados
por el diablo.

464. Objeciones. 1. Los demonios no pueden actuar en la voluntad humana, de la

cual depende formalmente el pecado. Luego no pueden tentar.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los demonios no pueden actuar en la voluntad

humana directamente, concedo el antecedente; indirectamente, niego el
antecedente.

Los demonios no pueden influir en el entendimiento o en la voluntad del

hombre directamente, esto es realizando en stos un acto o una especie
(cognoscitiva o volitiva) o algo semejante; esto solamente puede hacerlo Dios y por
ello solamente Dios puede conocer los secretos de los corazones. Sin embargo
pueden influir en el entendimiento, y mediante ste en la
voluntad indirectamente, esto es, disponiendo el entendimiento en orden a conocer
mediante la excitacin de la fantasa, la cual excitacin fcilmente la puede obtener,
ya proponiendo a los sentidos externos algn objeto ya excitando (mediante un
movimiento local, v. gr. los nervios) al apetito sensitivo a fin de que inmediatamente
acte la imaginacin, ya por otros medios parecidos. Ms an, de este modo pueden
impedir totalmente el uso de la razn; sin embargo, aunque tambin podran, si Dios
se lo permitiera obligarnos a un acto de suyo deshonesto, nunca pueden obligarnos
a consentir libremente en el pecado (1.2 q.80. a.3).
247
465. 2. La tentacin diablica va en contra de la bondad de Dios; luego no puede
darse dicha tentacin.

Respuesta. Distingo el antecedente. Va en contra de la bondad de Dios el que la

tentacin del diablo sea fomentada o aprobada por Dios, concedo el antecedente; el
que sea permitida por Dios, niego el antecedente.

El poder de tentar es natural al diablo, sin embargo su uso, segn es claro, depende
de Dios. El cual aunque no puede fomentar o aprobar este uso, puede sin embargo
permitirlo as como permite los pecados en nosotros.[1] Sin embargo no lo permite
ms que para obtener ms bienes, v. gr. respecto a Dios para que se muestre la
benignidad de Dios que socorre al hombre y el poder de Dios que vence al diablo, y
la justicia de Dios que castiga el pecado y la misericordia de Dios que de este modo
corrige al hombre y lo educa, etc.; respecto a nosotros, para que, viendo nuestra
debilidad, nos hagamos ms humildes, y conociendo la maldad del diablo, huyamos
de los lazos que nos tiende, y recurramos a Dios, y con el ejercicio de la lucha nos
fortalezcamos en la virtud.

La tentacin, de la cual, segn lo que hemos dicho, ningn adulto est libre, es
el oficio diario del diablo, el cual oficio puede decirse que es providencial en cuanto
que Dios lo permite para bien de la Iglesia; pues el amor de Dios se muestra en la
prueba de la tentacin. Jesucristo mismo fue tentado, tambin lo fueron los
Apstoles, tal vez en alguna ocasin la misma Santsima Virgen, si bien acerca de
esto las fuentes no dicen nada. Siempre est en la mano del hombre, con la ayuda
de Dios, el vencer libremente la tentacin.

3. No es justo que el hombre sea expuesto a la lucha con el diablo; luego no se da la

tentacin diablica.

Respuesta. Distingo el antecedente. No es justo que el hombre sea expuesto a la

lucha con el diablo sin el auxilio proporcionado de Dios, concedo el antecedente; de
otra manera, niego el antecedente.

El hombre tentado tiene siempre de Dios o bien un auxilio prximo suficiente para
vencer la tentacin, o bien un auxilio remoto, esto es, v. gr. para pedir el auxilio
prximo. As la voluntad de este modo, incluso siendo tentada muy fuertemente,
nunca se ve forzada a dar su consentimiento, pues (1 Cor 10,13): Fiel es Dios que no
permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien con la tentacin os
dar a modo de poderla resistir con xito.
248
466. 4. Sant 1,14s: Cada uno es probado por su propia concupiscencia que lo
arrastra y lo seduce... Segn estas palabras la tentacin proviene de la
concupiscencia; luego no proviene del diablo.

Respuesta. Distingo el antecedente. La tentacin proviene tambin de la

concupiscencia, concedo el antecedente; solamente de la concupiscencia, niego el
antecedente.

Se ve claro por 4,7: Resistid al diablo y l huir de vosotros, que no se niegan las
tentaciones del diablo a causa de las palabras que se han presentado en la objecin.
En el contexto estas palabras quieren simplemente negar que sea Dios el que tienta,
puesto que anteriormente se dice: Ninguno, cuando sea probado, diga: Es Dios
quien me prueba; porque Dios ni es probado por el mal ni prueba a nadie. Por lo
dems puede decirse que alguien es tentado por la concupiscencia, o bien
considerada en s misma, o bien como excitada por el diablo.

Ahora bien, no se sabe de cierto si el diablo est entrometido en toda tentacin (bien
incondola o bien una vez que ha comenzado fomentndola), porque la cuestin no
se plantea acerca de la tentacin misma; de este modo se expresa Surez, tal vez
apoyando la opinin afirmativa. Una vez supuesto el conocimiento que el diablo tiene
del hombre y de los fenmenos sensibles, su malicia puede no abstenerse de
fomentar una tentacin, que incluso tal vez ha surgido por otras causas, si bien slo
hasta donde le sea permitido. Segn las palabras del N.T. y de los SS.PP. parecera
que hay que afirmar esto. Sin embargo Sto.Toms piensa (1 q.114 a.3, 1.2 q.80 a.4)
que no toda tentacin procede del diablo, puesto que stas tambin pueden con
muchsima facilidad provenir solamente de la concupiscencia o del mundo (Gn 8,21;
Sant 1,14; Mt 18,7-9; C.Trid. (D 106).[2]

Ahora bien en concreto es difcil discernir si la tentacin procede del diablo, o

solamente de la carne o del mundo. He aqu la regla de S.Bernardo: El mundo
sugiere lo vano, la carne lo muelle, el diablo lo amargo. Probablemente las
tentaciones, que vienen sin ninguna causa previa natural, y al menos muchos de las
que nos resultan ms molestas, proceden del diablo.

467. 5. En 1 Cor 10,12s se dice: No habis sufrido tentacin superior a la medida

humana. Segn estas palabras toda tentacin es humana; luego no hay tentaciones
del diablo.

249
Respuesta. Distingo el antecedente. No hay ms que tentacin humana, esto es
proporcionada a las fuerzas humanas, concedo el antecedente; la cual provenga
precisamente de cualquier modo que sea del hombre, y nunca del diablo, niego el
antecedente.

Segn el contexto, se dice simplemente que los fieles haban padecido hasta
entonces tentaciones que no superaban a las fuerzas humanas, y que deban confiar
en que ellos en el futuro no iban a ser tentados por encima de dichas fuerzas, o que
en caso contrario estaran protegidos con la gracia suficiente.

6. Puesto que los demonios han sido vencidos por Cristo, ya no pueden daar al
hombre. Luego no se da la tentacin del diablo.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los demonios no pueden daar al hombre por

encima de lo que Cristo les permita, concedo el antecedente; no pueden daar de
ningn modo, niego el antecedente.

Pues mantenindose en pie el perfecto dominio de Cristo sobre los demonios, sin
embargo todava Cristo les permite el que nos tiente, o el que nos infesten o ataquen
de otros modos, como despus diremos.

468. Escolio 1. Las tentaciones pueden ser diversas. Esta diversidad puede
provenir: a) de su objeto acerca del cual versan; b) de su vehemencia, que depende,
bien de la fuerza con la que el demonio acta, bien tambin de la disposicin del
sujeto, tal vez ms inclinado a un vicio que a otro (1 q.114 a.2); c) de la larga
duracin; d) de la mayor o menor claridad, con la que aparecen como tentaciones.
De aqu que segn el modo diverso como se dan estas circunstancias la tentacin se
dice grave o leve.

469. Escolio 2. Los demonios interiores son enviados por los demonios superiores
para tentar a los hombres. Esto es muy probable, supuesto el que parece que se da
entre ellos cierto orden jerrquico, segn el diverso grado de su perfeccin natural, y
estando al frente de ellos Satans, bien por su eminencia natural, bien por libre
eleccin por la cual ha sido elegido por los dems como jefe en contra de Dios y de
los hombres; ahora bien, de tal manera que la concordia de los demonios no se
funda ms que en el odio respecto a Dios y en la envidia para con los hombres.

Ms an, es probable, segn la opinin de muchos telogos, habiendo otros que se

oponen a esta opinin, que a cada hombre se le asigna un demonio
250
concreto. Orgenes (R 475): A cada uno le asisten dos ngeles, uno de justicia y
otro de iniquidad. S.Gregorio Niceno (R 1022): Hay cierta enseanza que merece
crdito ya que est basada en la tradicid de los Padres..., acerca de que algn
ngel ha sido constituido por Dios para venir en socorro de la vida de cada uno, y
que por el contrario a su vez el corruptor de naturaleza maquina en contra de la vida
de cada hombre mediante algn perverso demonio...; ahora bien, el hombre est
entremedias de estos dos, teniendo los dos compaeros de l un fin opuesto el uno
del otro...

Surez: No hay ninguna razn probable por la cual pueda creerse que Lucifer no
designe a cada uno de los hombres un espritu malo a fin de atacar a stos. Est
casi comnmente admitido el que cada uno de los hombres tiene dos ngeles, uno
bueno y otro malo.

Corolario. 1. Puesto que los pecados sociales (los odios comunes, las guerras
injustas, las persecuciones de los inocentes, las sociedades instituidas con un fin
perverso, e incluso otros fenmenos sociales que suelen acarrear muchos pecados),
son provocados por hombres particulares, todos los cuales estn sometidos al influjo
de la tentacin diablica, puede juzgarse que tal vez todos ellos o bien muchos de
ellos provienen de la incitacin del diablo.

2. Tentaciones contra la Iglesia. Cristo fue tentado en el desierto (Mt 4,1-11; Lc 4,1-
12), no de un modo meramente tpico y ejemplar, esto es, pedaggico por lo que se
refiere a nosotros, como si la tentacin no le alcanzara a El mismo directamente, sino
verdadera y realmente (si bien no por medio de la concupiscencia de la cual El
estaba libre) en cuanto que como si quedara constituido en ocasin de dudar acerca
de Dios o de tentar a la providencia divina: ms an, esto era como el principio de la
lucha del diablo contra Cristo, la cual se prolongara hasta la cruz. Ahora bien, Cristo
sufri estas tentaciones como cabeza de la Iglesia, la cual por tanto, una vez que
Jess ya sali de este mundo en la ascensin, tambin sera tentada por el diablo, el
cual, ms que atacar a cada uno de los cristianos, ataca en ellos a la Iglesia misma
como obra de la restauracin de todos por la unin con Cristo, esto es siendo el
demonio ya impotente para perseguir a Cristo glorificado, ataca al mismo Jesucristo
en su Cuerpo Mstico, la Iglesia, de donde nuestras tentaciones estn conexionadas
con las tentaciones de Cristo, en cuanto a su sentido redentor.

3. Tentacin en orden al mal. Puesto que tentar en primer trmino es lo mismo que
probar, esto es experimentar algo acerca de alguien, nada impide el que Dios de
alguna manera tiente; ahora bien, esta tentacin nunca es en orden al mal, sino para
el bien de la Iglesia y del hombre; mientras que la tentacin del diablo nicamente

251
tiende al mal en contra de la Iglesia y en orden a rebelamos contra Dios (1 q.114
a.2).

4. Discrecin de espritu. Puesto que el diablo es mentiroso desde el principio (Jn

8,44), y mediante la mentira ha alcanzado su primer triunfo en el mundo (Gn 3,1-
6) con las mismas armas ataca constantemente a los hombres. De no donde no
raras veces sucede que cubre sus asechanzas con un velo de bondad moral, a fin de
incitar ms fcilmente a los hombres hacia su perversidad. De aqu se ve la
importancia que tiene la discrecin de espritu, o seas la ciencia de discernir en los
movimientos del alma aparentemente buenos, cules son en realidad tales
movimientos buenos, esto es que provienen de Dios y de los ngeles
buenos, y cules provienen del diablo (o de un oculto egosmo desordenado). Entre
los cristianos el comienzo de esta ciencia que es indicada por Juan y por Pablo, se
desarrolla en la Didaj, en el Pastor Hernias, en Orgenes y en el monacato oriental,
hasta que dicha doctrina la sistematiz experimental y tericamente Evagrio y por
medio de Casiano viene a ser comn en los monasterios occidentales.

Articulo II
De la obsesin diablica

TESIS 18. Los demonios infestan, esto es atacan a los hombres mediante la
obsesin.

470. Nexo. Ya ha quedado constancia acerca del ataque que el diablo realiza
mediante la tentacin en contra del hombre; ahora se trata de otro modo de atacar
mediante males fsicos. Puesto que los demonios pueden mover ciertamente con
enorme rapidez los cuerpos de un lugar a otro, aplicando los elementos activos a los
pasivos, producen a veces en los hombres dichos males (Job 2,7s; Tob 3,8; Mt
12,22; 17,14-17); lo cual Dios, o bien simplemente lo permite o bien incluso lo manda
a fin de ejercitar a los hombres en la virtud, o para mostrar la virtud de stos o para
castigar los pecados de los hombres, puesto que no implica contradiccin el que
Dios use de un demonio como instrumento en orden a ocasionar estos males a los
hombres.[3] Y ahora dando esto por supuesto avanzamos un paso ms y pasamos a
tratar acerca de un modo peculiar de infestacin o ataque mediante maless fsicos,
esto es, vamos a hablar de la obsesin.

471. Nociones. Los DEMONIOS se consideran de un modo indefinido, esto es sin

que se diga que son todos o al menos siempre los mismos los que infestan o atacan
a los hombres.

252
OBSESION, dejando otros modos de definicin, se considera aqu como un influjo
del demonio en el hombre, que le daa de algn modo sensible, v. gr. con
apariciones, visiones, alucinaciones, con estrpito, con perturbacin de los sentidos y
de los miembros, golpendolo, incrementando sus fuerzas de un modo inslito,
obstaculizando unas acciones, coaccionndolo en orden a otras.

La obsesin puede ser de uno solo o de muchos demonios (Lc 8,30); continua o
interrumpida (Lc 13,11; 1 Re 16,23). Ahora bien, segn los distintos modos como el
demonio se comporta respecto al hombre se denomina:

a) Circuminsesin si el demonio perjudica al hombre desde fuera, v. gr. mediante

estrpitos, por medio del movimiento o la confusin de las cosas, mediante golpes o
ataques contra l.

b) Obsesin en sentido estricto, si el demonio ocupa el cuerpo del hombre

interiormente y lo daa, sin que no obstante le quite la libertad de obrar, al menos de
un modo total.

c) Posesin, si el demonio ocupa interiormente el cuerpo del hombre, y ejerce tal

dominio, bien directo en dicho cuerpo como en cosa suya, bien indirecto mediante el
cuerpo en el alma de tal manera que al hombre no le queda ninguna o casi ninguna
libertad de obrar.

472. En la posesin el demonio no puede ocupar el alma en contra de la voluntad de

sta (lo cual es propio exclusivamente de Dios) ejerciendo un dominio directo en el
entendimiento y en la voluntad; sin embargo por medio del dominio desptico del
cuerpo (v. gr. en los sentidos, en la fantasa) puede perturbar fuertemente el
entendimiento y de este modo o bien cohibir la accin dq la voluntad, o bien hacerla
ms difcil. Por lo dems, como est claro de por s, no se une al hombre como forma
intrnseca esencial o accidental, sino solamente como se une el motor a lo movible.

En la Escritura, la cual emplea estos trminos nuestros, son obsesos los posedos
de demonios (Mt 8,28), el luntico (Mt 17,14), el hombre posedo por un espritu
inmundo (Mc 1,23), el que tena un espritu inmundo (Mc 7,25), el que posea un
demonio inmundo (Le 4,33), los que eran maltratados por espritus inmundos (Lc
6,18). Adems los posedos de demonios, son llamados con un vocablo que nos e
usa en el N.T. ni, segn parece, tampoco lo usan los Padres primitivos, a saber, con
la expresin de energmenos (esto es ociosos), tal vez en cuanto que, segn dice
Smit, estn movidos por un principio distinto que se esconde en su interior.

253
473. Los HOMBRES se toman indefinidamente y al mismo tiempo respecto a
aquellos que vivieron en tiempo de Cristo y tambin respecto a los posteriores, sin
embargo sin hacer una determinacin ulterior respecto a la frecuencia y a los
tiempos.

INFESTAN, esto es, atacan. Se considera este vocablo tambin indefinidamente: a)

por lo que se refiere a la extensin, en cuanto se afirma que el hecho de
la obsesin (de tal manera que se considera sobre todo la obsesin estrictamente tal
y la posesin, ya que la circuminsesin se concibe ms fcilmente el que pueda
darse) al menos en alguna ocasin se ha dado, y que tambin puede darse en
ocasiones posteriores, sin que no obstante se pretenda aqu afirmar y probar
histricamente el que este hecho se produce en realidad siempre e incluso ahora. b)
Por lo que se refiere a la intensidad, en cuanto que se afirma el hecho de la obsesin
v. gr. como se describe en el Evangelio; sin que por tanto se pretenda determinar
que la obsesin se da precisamente con estos o con aquellos caracteres.
474. Adversarios. Adems de los que niegan la existencia del diablo y muchos
protestantes modernos, negaron la tesis algunos catlicos, como recientemente
Jahn, opinando que los posedos del demonio que aparecen en la sagrada Escritura
son simplemente ciertos enfermos.

475. Doctrina de la Iglesia. Muchos concilios provinciales dieron leyes acerca de las
ceremonias sagradas respecto a los energmenos, como: el Concilio de
Ilberos (a.305-6?) can.29: El energmeno que es atormentado por un espritu
vagabundo, ni hay que pronunciar el nombre de ste juntamente con la oblacin que
se hace en el altar, ni hay que permitir que sea ministro en la Iglesia con sus propias
manos. El Concilio IV de Cartago (a.398, can.92): A los energmenos que se
sientan en la casa de Dios se les administre por medio de los exorcistas a su debido
tiempo el alimento diario.

Desde los primeros tiempos en la Iglesia se daban, y tambin hoy se dan leyes
(anterior Cdigo de Derecho Cannico 1151-1153) y hay oraciones respecto a los
exorcismos de los obsesos (Ritual Romano tit.9 c.l Acerca de la administracin de
los exorcismos a los obsesos por el demonio; c.2 Ritos para administrar los
exorcismos a los obsesos por el demonios; c.3 Exorcismo contra Satans y los
ngeles apstatas).

Y desde el comienzo exista en la Iglesia el orden del exorcitado. Conc. Tridentino (D

958): Y desde el comienzo de la Iglesia se sabe que estuvieron en uso, aunque no
en el mismo grado, los nombres de las siguientes rdenes y los ministerios propios
de cada una de ellas, a saber: del subdiaconado, aclito, exorcista.... La misin del

254
exorcista es expulsar los demonios de los posesos, segn se indica muchas veces
en el rito de su ordenacin, v. gr. en las palabras de la forma: Recibid... la potestad
de imponer las manos sobre los energmenos, tanto bautizados como
catecmenos.

476. Valor teolgico. Al menos cierta en teologa.

477. Se prueba por la sagrada Escritura. Se dice que Cristo expulsaba a los
demonios, y en verdad se emplea el verbo eicere ( > expulsar,
arrojar), verbo que no se emplea en los Evangelios respecto a las enfermedades.

Mc 1,34: Y expuls muchos demonios. Y no de jaba hablar a los demonios pues le

conocan. Cf. Lc 11,14s.

Los posedos del demonio, aunque estn unidos a otros enfermos, puesto que la
obsesin es un mal fsico, sin embargo estn claramente separados de los enfermos,
cuya enfermedad queda encerrada en alguna frmula comn. Mt 4,24: Y le trajeron
todos los que se encontraban mal con enfermedades y sufrimientos diversos, y los
que estaban posedos por el demonio. Mc 1,34: Jess cur a muchos que se
encontraban mal de diversas enfermedades, y expuls muchos demonios.

478. Cristo increpa, manda a los demonios; y stos responden, obedecen, salen del
hombre y continan viviendo. Mc 1,23-26: Haba precisamente... un hombre posedo
por un espritu inmundo que se puso a gritar: Qu tenemos nosotros contigo, Jess
de Nazaret? Has venido a destruirnos? S quin eres t: el Santo de Dios. Jess
entonces le conmin diciendo: Cllate y sal de l. Y agitndole violentamente el
espritu inmundo dio un fuerte grito y sali de l.

Mc 5,6-13: Al ver de lejos a Jess corri y se postr ante El y grit con gran
voz: Qu tengo yo contigo, Jess Hijo de Dios Altsimo?... Es que El le haba
dicho: Espritu inmundo sal de este hombre. Y le pregunt: Cul es tu nombre?.
Le contest: Mi nombre es Legin, porque somos muchos... Haba all una gran
piara de puercos que pacan en el monte; y le suplicaron: Envanos a los puercos
para que entremos en ellos. Y se lo permiti. Entonces los espritus inmundos
salieron y entraron en los puercos. Mc 9,24s: Espritu sordo y mudo, yo te lo mando:
sal de l....

Cristo otorga el poder de arrojar demonios como un poder distinto de la potestad de

curar enfermos. Mt 10,1: Y llamando a sus doce discpulos les dio poder sobre los
255
espritus inmundos para expulsarlos y para curar toda enfermedad y toda dolencia.
Y se sigue el efecto. Lc 10,17: Seor, hasta los demonios se nos someten en tu
nombre. Mc 16,17: Estas son las seales que acompaarn a los que crean: En mi
nombre expulsarn demonios, hablarn en lenguas nuevas...

479. Estas palabras en su sentido obvio no pueden dejar de entenderse en orden a

verdaderos posedos por el demonio. Adems en ninguna parte se sabe que hubiera
habido costumbre de llamar a los posedos del demonio como ciertos enfermos
especiales. Y no se diga que Cristo simplemente se acomod en el modo de hablar
del error de los judos, pues: a) de este modo los hubiera confirmado en el error. b)
Incluso en privado habla acerca de los energmenos con sus discpulos, a los cuales
de este modo los hubiera a error. Ciertamente cuando sus discpulos se alegran
(Lc 10,17-20) al decir a Jess: Hasta los demonios se nos someten en tu nombre,
El les dijo: ... pero no os alegris de que los espritus se os sometan. c) De este
modo obrara en contra de sus veracidad. Precisamente prueba que ya ha llegado el
reino de Dios por el hecho de que arroja a los demonios en el espritu de Dios
(Mt 12,28).

480. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres atestiguan que existen los
posedos por el demonio; que en la Iglesia se da la potestad de arrojarlos; que de
hecho estos son arrojados, y de tal manera que esto acontece en verdad muchas
veces en pblico, e incluso en presencia de paganos que admiten y reconocen el
hecho; y que se lleva a cabo en nombre de Jesucristo.

S.JUSTINO: Los demonios mismos oyen con horror el poder de Cristo... y hasta el
poder su solo nombre. Y hoy adjurados por el nombre de Jesucristo... se some-
ten.... Lo cual os es fcil tambin a vosotros verlo ahora si queris, a causa de que
se lleva a cabo en presencia de todos. En efecto por el nombre del4lijo de Dios...
mismo... cualquier demonio adjurado... se somete.

LACTANCIO: Los demonios temen a los que adoran a Dios, en cuyo nombre
cuando son adjurados salen de los cuerpos: a causa de las palabras de los que
adoran a Dios... no slo confiesan que son demonios, sino que tambin publican sus
nombres... y muchas veces dando enormes alaridos, pregonan que ellos son
azotados y que arden y que ya estn a punto de salir.... Respecto a las causas de
la conversin de muchos dice: Y no es sta en verdad una causa de poca
importancia, el que los espritus inmundos de los demonios... se introducen en los
cuerpos de muchos... y despus que han sido arrojados los demonios, todas las
personas... que se han visto libres de los demonios... se adhieren a la religin cuyo
poder han conocido.

256
S.IRENEO: En efecto otros arrojan a los demonios con toda firmeza y verdad, que
en muchsimas ocasiones tambin creen aquellos mismos que se han visto libres de
espritus enormemente perversos, y entran en la Iglesia.

481. MINUCIO FELIX: Estos... espritus impuros... perturban la vida, inquietan a

todos, introducindose incluso furtivamente en los cuerpos, como diminutos espritus,
fingen enfermedades, aterrorizan las mentes, distorsionan los miembros... estos son
tambin los que vis fuera de s que corren espantados en pblico... todo esto lo
sabis la mayor parte de vosotros que los demonios confiesan de s mismos, cuantas
veces son expulsados de los cuerpos por nosotros mediante los tormentos de
nuestras palabras y mediante las llamas de la oracin... creed el testimonio de los
demonios mismos que confiesan acerca de s que es verdad el que son demonios...

ORIGENES: Celso... dice: Yo opino que la potestad que parece que tienen los
cristianos (de arrojar los demonios), la tienen por los hechizos de ciertos demonios...
en lo cual nos calumnian de un modo manifiesto. En efecto se ve claro que no tienen
dicho poder en virtud de esta clase de hechizos, sino mediante la pronunciacin del
nombre de Jess y la recitacin de los Evangelios: pues esto es lo que muchas
veces ha arrojado a los demonios de los hombres...

S.JERONIMO: Este espritu inmundo que te obliga a escribir estas cosas (vigilante),
muchas veces ha sido torturado con este polvo vilsimo (Ude los mrtires?, ms an
incluso tambin hoy es torturado, y el que disimula los golpes contra ti, en los dems
confiesa y lo admite claramente, a no ser que tal vez al igual que los gentiles e
impos Porfirio y Eunomio, te figures que se trata de juegos de artificio de los
demonios y que no son los demonios en verdad los que gritan, sino que fingen sus
tormentos.

S.CIPRIANO: Oh, si quisieras orlos (a los demonios)... cuando son conjurados por
nosotros... y cuando son arrojados de los cuerpos posedos por ellos mediante los
tormentos de nuestras palabras; cuando... gimiendo de manera humana y sintiendo
los azotes que reciben en virtud del poder divino..., confiesan que llegar el da del
juicio.

482. Razn teolgica. La sola razn no puede conocer a priori el que se den estas
obsesiones, o a posteriori por s sola, la razn al menos con certeza el que proceden
precisamente del diablo. Sin embargo una vez conocida la existencia del diablo y el
poder que tiene y su envidia respecto a nosotros, concluye fcilmente a priori que es
muy probable, el que el demonio, en la medida en la que Dios se lo permita, infesta o
257
ataca con la obsesin a los hombres; ms an a posteriori, mientras que testigos
fidedignos narran muchas veces que ciertos hombres realizan algunas cosas que
estn por encima de la naturaleza humana, en cuanto conocemos sta incluso
cientficamente, v. gr. que estos hombres hablan en lenguas que no han aprendido,
conocen los secretos pensamientos ajenos, etc., la razn admite en estos casos con
una certidumbre moral el influjo del diablo, puesto que tales fenmenos en cuanto
realizados en dao del paciente, en circunstancias ridculas, con irrisin de lo
sagrado, incluso con blasfemias, no pueden atribuirse a Dios ni a los buenos
espritus.

483. Objeciones. 1. Los textos evanglicos pueden tomarse respecto a posedos del
demonio, como acerca de ciertos enfermos especiales; luego de estos textos no se
arguye rectamente en orden a la obsesin del diablo.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los textos evanglicos pueden tomarse

respecto a los posedos del demonio, como respecto a ciertos enfermos, violentando
las palabras de dichos textos, concedo el antecedente; en su sentido obvio, niego el
antecedente.

La distincin la hemos derivado de lo que se ha dicho en la prueba de la sagrada

Escritura. Adems Flavio Josef o, judo, dice: Yo he visto... entre mis paisanos a un
cierto Elezaro, en presencia de Vespasiano y de sus hijos y de los tribunos y de los
restantes soldados, del poder de los demonios a los posedos por ellos.... Luego los
posedos de los demonios entre los judos no eran enfermos especiales.

2. Los posedos del demonio citados en los Evangelios parece que fueron enfermos,
por los signos de histerismo, de furor, de epilepsia (Lc 9,39-43); luego no se arguye
con rectitud en base al Evangelio en orden a la obsesin del diablo.

Respuesta. Distingo la mayor. Estos signos aparecen siempre, niego la

mayor; algunas veces, subdistingo: de tal manera que no excluye la
obsesin, concedo; en otro caso, niego.

La obsesin no se prueba solamente por los signos considerados en s mismos. Sin

embargo nada impide el que el obseso emita signos semejantes a los sentidos por
los epilpticos, etc., o el que la obsesin est unida en alguna ocasin con otra
enfermedad, y en verdad tal vez una enfermedad no ocasionada por el demonio
mismo. En efecto puesto que no pueden actuar ms que mediante las fuerzas
naturales... consideran en sus obras aptitudes de los cuerpos en orden a los efectos
pretendidos (1 q.115 a.5).
258
La posesin y la enfermedad, tanto fsica como psquica, pueden estar unidas y
ejercer un influjo mutuo entre s; sin embargo no necesariamente sucede esto. De
donde ni el sacerdote debe fcilmente afirmar que se da la posesin, cuando tal vez
se trata simplemente de alguna enfermedad, ni el mdico debe excluir siempre dicha
posesin, cuando parece que los signos externos manifiestan alguna enfermedad,
con tal que a pesar de ello se d al mismo tiempo en dicho enfermo alguna sospecha
prudente respecto a encontrarse posedo.

Tal vez insista el objetante. Los posedos por el demonio se dice que
fueron curados por Cristo (Mt 12,22; 15,28; Lc 9,43; Hchs 10,38). Luego parece que
se trata de enfermos ordinarios.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los posedos por el demonio se dice que fueron
curados por Cristo en cuanto que la obsesin se consideraba como cierta
enfermedad de un orden ms elevado, concedo el antecedente; como una
enfermedad natural, niego el antecedente. La distincin est clara por lo que hemos
dicho en la prueba de la sagrada Escritura.

484. 3. S. Pablo al citar (1 Cor 12,14) los carismas, no dice nada acerca de la gracia
de expulsar demonios; luego es seal de que piensa que los posedos por el
demonio son una clase de enfermos.

Respuesta. Distingo el antecedente. S.Pablo no dice nada de la gracia de expulsar

demonios de una forma explcita, concedo el antecedente; no dice nada
implcitamente, niego el antecedente.

S.Pablo cita el poder de milagros, en el cual poder se juzga que queda incluida
tambin la gracia de expulsar demonios. Por otra parte su silencio no prueba nada, a
no ser que constara que l haba debido hablar de dicha gracia. As S.Juan, como
queriendo poner de relieve algunos hechos pasados por alto por otros evangelistas,
sobre todo para confirmar la dignidad de Cristo, no se refiere a los posedos por el
demonio, sin que por ello no obstante deba penarse con razn que l los considerara
como simplemente enfermos.

4. Sin embargo es extrao el que en tiempo de Cristo hubiera tantos posedos por el
demonio; luego hay que pensar que stos no fueron tales posesos.

259
Respuesta. Distingo el antecedente. Es extrao el que hubiera habido tantos
posedos por el demonio en tiempos de Cristo si no hubiera una razn para permitir
entonces tanta cantidad de stos, concedo al antecedente; en otro caso, niego el
antecedente.

Dicha razn era el que Cristo debi vencer al diablo, deshacer sus obras, destruir su
reino, etc.; y que era preciso el que la victoria de Cristo se hiciera visible con la
expulsin de los demonios, y el que los demonios mismos, aunque en contra de su
voluntad, testimoniaran la llegada de Cristo.

5. Cristo antes de su muerte dijo (in 12,31): Ahora el prncipe de este mundo ser
arrojado fuera. Segn estas palabras, a la muerte de Cristo el demonio fue arrojado
del mundo; luego al menos despus de ella no se dan ya los posedos por el
demonio.

Respuesta. Distingo el antecedente. El demonio fue arrojado del mundo a la muerte

de Cristo, en cuanto que por la religin cristiana el reino del diablo poco a poco iba a
ser echado fuera, concedo el antecedente; en cuanto que a partir de entonces qued
excluido el que los demonios infestaran o atacaran a los hombres, niego el
antecedente.

Echa fuera al diablo, esto es, lo arroja de las almas por la fe y la gracia, lo arroja de
la vida pblica por la destruccin de la idolatra, y ciertamente que da a los hombres
fuerza para resistir fcilmente a cualquier ataque diablico que vaya en contra de la
vida espiritual.

Hay quienes piensan que ya no se dan posesiones y exorcismos en sentido estricto,

como si la psiquiatra desconociera los fenmenos diablicos; no por el contrario,
muchos otros, no slo telogos sino tambin metapsquicos creen que los demonios
han abandonado sus obras, sino que actan de tal manera que a las posesiones de
los individuos les han sido puestos en substitucin ciertos fenmenos de furor
colectivos (los cuales disminuyen el sentido de la conciencia y la libertad en muchas
personas), juntamente en disminucin del sentido del pecado.

485. Escolio 1. Seales de obsesin. Si bien hay que rechazar la propensin a

negar toda obsesin, sin embargo, puesto que los efectos de la histeria, del
hipnotismo, de la telepata natural, etc., son a veces bastante extraos, hay que
tener -cuidado de no caer en una demasiada credulidad.

260
Por ello la Iglesia le adverta al exorcista (Rit. Rom. 11,1-3) que no creyera
fcilmente el que alguna persona estaba poseda por el demonio, sino que conociera
las seales por las que uno que est posedo se distingue de aquellos que, o bien
tienen un acceso de locura o bien alguna enfermedad.

De aqu el que, para que no admitiera la obsesin, a no ser cuando las causas
naturales se manifestaban como insuficientes para explicar el hecho, la Iglesia lo
instrua con toda prudencia del siguiente modo: Las seales del demonio cuando se
posesiona de una persona son: hablar muchas palabras en lengua desconocida, o
entender al que as habla; descubrir cosas distantes y ocultas; mostrar fuerzas por
encima de la naturaleza de su edad o de su condicin; y otras cosas de este gnero,
las cuales cuando se juntan en gran cantidad, muestran que los indicios son
mayores. Por otra parte la posible explicacin natural no excluye necesariamente y
siempre el influjo preternatural del demonio.

486. Escolio 2. Fines de Dios al permitir la obsesin. Si bien se admite comnmente

el que la obsesin se da con ms frecuencia en pueblos paganos o en hombres
perversos, sin embargo, puesto que la obsesin de suyo no es pecado o castigo del
pecado, y ya que por consiguiente ni las blasfemias ni todo lo que el que est
posedo por el demonio dice movido por ste, debe imputrsele como pecado al
poseso, nada impide el que la obsesin tambin la permita Dios en regiones
cristianas, en hombres fieles, incluso en personas piadosas, bien por razn de
purificarlos, o de probarlos en orden a un mayor mrito, o de confirmar la existencia y
la malicia de los demonios, o tambin demostrar el poder eclesistico.

Escolio 3. La posesin moral. La posesin de la que hemos tratado hasta ahora es

una posesin ontolgica, en cuanto que el demonio mismo est 'fsicamente en el
hombre; sin embargo est en el cuerpo de ste, pero no est en el alma por una
cierta cuasi inhabitacin de forma semejante a como habita el Espritu Santo en el
alma del justo. Por lo dems dicha posesin por permisin puede darse tanto en el
pecador como en ocasiones en los justos. Fuera de esta posesin del diablo no se
conoce otra, v. gr. en el pecador. Sin duda el demonio puede tentar al hombre
mediante la proposicin de un objeto externo o con una sugestin externa o tambin
dirigindose directamente a su fantasa, a fin de atraerlo de este modo al mal; sin
embargo l mismo propiamente no pone el mal en el corazn del hombre, sino en
cuanto ste consiente en la tentacin, ni entra propiamente en el corazn del
hombre, a no ser en cuanto que ste se entrega sin resistencia a las asechanzas del
diablo (Jn 13,2.27). Sin duda alguna la privacin de la gracia hace al hombre ms
proclive a estas asechanzas; ms an, mediante ulteriores consentimientos podra
ste caer en la obcecacin y en el endurecimiento y de este modo estar sujeto al
influjo del diablo cada vez ms continuo y eficaz. Sin embargo ni siquiera en el mayor
261
grado de todos los endurecimientos y de esta clase de influjo diablico puede decirse
que el demonio habite ontolgicamente en la persona que se encuentra en estado de
va, a no ser a lo sumo en el sentido indicado a manera de simplemente psicolgico
o tambin moral.

De donde el exorcismo que desde la antigedad realiza la Iglesia en el bautismo no

supone ninguna posesin estricta en el no bautizado. Sin embargo la Iglesia: a) sabe
que el alma a causa del pecado bien el original o bien tambin el actual est
sometida por la culpa y la pena a cierta potestad del diablo, y mediante el exorcismo
quiere la Iglesia quitar los obstculos para recibir la remisin de la culpa por medio
del sacramento (3 q.71 a.2.3). b) Puesto que sabe que el bautizado va a vencer en
medio de cierta dura lucha que comenz al principio del mundo por parte de los
poderes del diablo en contra de Dios, por la cual de hecho el diablo ha obtenido
cierto dominio del mundo (Le 4,6; Ef 2,2; 2 Cor 4,4) del cual es llamado por Cristo
prncipe (Jn 12,31; 14,30; 16,11), y que en unas ocasiones obra por obsesin o
por posesin, o tambin turbando el orden csmico mediante calamidades fsicas, si
bien la mayora de las veces obra mediante la excitacin al pecado, quiere la Iglesia
exorcitarlo, hasta tal punto que mediante toda su autoridad y la especial eficacia de
sus signos, aqul quede confirmado en la aversin al pecado y a las ocasiones por
las que podra caer de nuevo bajo el dominio del diablo y par que alcance la plena
aptitud en orden a luchar en contra de los demonios (a.2) y en contra de las
tentaciones de stos.

Articulo III
De la magia

TESIS 19. Existe la magia.

487. Nexo. Aparte de la tentacin y de la obsesin, hay otro modo de infestacin o

ataque diablico, a saber, el trato de los hombres con el diablo, o sea la magia. A la
cual pueden referirse ciertos fenmenos de magnetismo, hipnotismo, espiritismo; as
pues aunque acerca de estos fenmenos se trata en Teologa Moral, aqu tambin
hay que decir algo acerca de ellos.

488. Nociones. MAGIA, esto es la facultad de obtener efectos sensibles maravillo-

sos y extraos.

Aqu se trata: a) No de la magia blanca, tanto natural, por la que un mago realiza
cosas maravillosas mediante fuerzas de la naturaleza que l conoce y que otros
comnmente ignoran, como la artificial, por la que un mago realiza cosas
262
maravillosas mediante fuerzas suficientemente conocidas por los otros, si bien
aplicadas con una destreza singular. b) Sino que hablamos de la magia negra o sea
la diablica, por la que un mago realiza cosas maravillosas supuesto el pacto con el
diablo, bien explcito, esto es mediante trato con l verbal e imaginario, o
bien implcito, esto es por la usurpacin de medios (de los que se espera se siga el
efecto), los cuales (no por su propia naturaleza o por decreto de Dios) sino
solamente por obra del diablo produzcan efecto.

Estos pueden ser: a) El maleficio, o sea la magia empleada para perjudicar y daar a
otro. b) La vana observancia, en cuanto que se emplean para algn efecto medios
totalmente insuficientes (el arte de hacer notoria una cosa, o sea para alcanzar
alguna ciencia; la observancia de los remedios de la salud, o sea para quitar las
enfermedades; la observancia de los acontecimientos, o sea para regular las
acciones a causa de anuncios que se han hecho de antemano bien prsperos bien
adversos por algn hecho fortuito). c) La adivinacin en cuanto que se emplea para
conocer lo futuro o lo oculto (orculo, si es mediante la respuesta de un
dolo; vaticinio, si es por un adivino; ciencia de los harspides, si es por las vsceras
de los animales; quiromancia, si es por las rayas de las manos; astrologa, si es por
las estrellas del cielo; sortilegio, si es a base de echar las suertes; sueo, si es por lo
visto en un sueo, etc.).

489. EXISTE. Se admite fcilmente la posibilidad; no slo de la invocacin del diablo

por parte del hombre, por curiosidad o por otra pasin, pretendiendo alcanzar algo
mediante el diablo, sino tambin de la intervencin diablica; pues nada impide que
por permisin de Dios, el diablo realice efectos sensibles maravillosos e imposibles
para el hombre, cuando el demonio es invocado por el hombre.

Sin embargo aqu se afirma adems que se da de hecho: 1) No precisamente el arte

mgico, sto es la facultad, cuasi ejercida en virtud de cierta ley, de alcanzar con
certeza y siempre unos efectos maravillosos; pues esta no parece que debe
admitirse segn los telogos y por otras razones, y porque Dios no permitira al
diablo permiso para obrar de este modo cuantas veces fuera invocado por el mago.
2) Pero s algunos hechos realizados por el diablo.

490. En este tema hay que evitar la demasiada credulidad de tal manera que, en
caso de duda acerca de la naturalidad o de la preternaturalidad del hecho, hay que
presumir que se trata de algo natural, y no hay que suponer que se da intervencin
diablica a no ser que se pruebe claramente. Pues pueden realizarse de un modo
natural efectos maravillosos, bien por alteracin nerviosa, bien por fraude de los
prestidigitadores, bien tal vez incluso por fenmenos paranormales, que estudia
cientficamente la parapsicologa.
263
Ms, como quiera que por otra parte no hay que rechazar a priori como falsos los
hechos mgicos, si algn hecho histricamente cierto no puede explicarse
naturalmente, o bien por artificio humano, habr que recurrir razonablemente, segn
la naturaleza y las circunstancias del hecho, o bien a Dios o a los ngeles buenos, o
bien a los demonios; si bien siempre con gran cautela, a fin de no caer fcilmente en
el error.

Por otra parte peca gravemente el que usa de estas cosas sospechando seriamente
que no pueden realizarse sin ayuda de los demonios. Sin embargo no debe ser una
persona acusada al momento de magia, porque en base a ciertos signos naturales
preanuncie hechos futuros o bien usando de las cosas de la naturaleza realice
hechos maravillosos y ocultos; pues pueden hacerse cosas maravillosas e inslitas
explorando las fuerzas ocultas de la naturaleza, y por la conexin latente de causas
naturales pueden deducirse con certeza o con probabilidad ciertos hechos futuros en
base a acontecimientos presentes.

491. Adversarios. Aparte de los racionalistas, no pocos protestantes liberales,

algunos catlicos, como KLPFEL, que considera los hechos mgicos como
inventados o sueos de una fantasa delirante. En poca reciente tambin Castelli
deca que no puede concebirse que Dios coopere a esos fenmenos, porque no
sera mera permisin.

En cambio otros protestantes, no slo admiten la magia, sino que llegan a decir que
sta se da con ms frecuencia despus de la Reforma.

492. Doctrina de la Iglesia. Baste aqu recordar la abundante legislacin

eclesistica dada a lo largo de los tiempos en contra de la magia.

Inocencio VIII, a.1484, confi a la Inquisicin las causas acerca de la magia, esto es,
acerca del trato con el diablo, lo cual lo tena como hertico. Antes de este Papa y
despus de l la Iglesia reprob en muchas ocasiones la magia, cuya existencia por
consiguiente admita. Y en nuestro tiempo no ha cambiado su pensamiento acerca
de esto, si bien a nadie manda, como est claro, el que admita dicha existencia, la
cual sin embargo parece difcil que pueda ser negada.

493. Valor teolgico. Al menos moralmente cierta. Segn Beraza parece cierta de
tal manera que no puede ponerse en duda sin alguna calificacin de temeridad.

264
494. Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura narra hechos que
parecen mgicos y tiene afirmaciones que suponen, segn parece, que se da la
magia. Ex 7,10-12: Presentronse pues Moiss y Aarn a Faran, e hicieron lo
que Yahv haba ordenado: Aarn ech su cayado delante de Faran y sus
servidores, y se convirti en serpiente. Tambin Faran llam a los sabios y a los
hechiceros, y tambin ellos, los sabios egipcios, hicieron con sus encantamientos las
mismas cosas. Ech cada cual su vara, y se trocaron en serpientes; pero el cayado
de Aarn devor sus varas. Cf. Ex 7,22, donde despus de narrar ciertos hechos
portentosos de Moiss se dice: Pero lo mismo hicieron con sus encantamientos los
magos de Egipto.

495. Hchs13,8-10: El mago Elimas escuch las siguientes palabras de Pablo: T,

repleto de engao y de toda maldad, hijo del diablo...

Hchs 16,16-18: Sucedi... que nos vino al encuentro una muchacha esclava poseda
de un espritu adivino, que pronunciando orculos produca mucho dinero a sus
amos... cansado Pablo, se volvi y dijo al espritu: En nombre de Jesucristo te
mando que salgas de ella. Y en el mismo instante sali.

Mt 24,24: Segn el testimonio de Jesucristo surgirn falsos cristos y falsos profetas,

que harn grandes seales y prodigios...

496. Parece que dan por supuesto el que la magia no fue siempre sueos de
fantasa delirante las severas prohibiciones de sta mediante ley: Lev 19,31: No os
dirijis a los nigromantes, ni consultis a los adivinos, hacindoos impuros por su
causa. 20,27: El hombre o la mujer en que haya espritu de nigromante o adivino,
morir sin remedio.

Deut 18,10-12: No ha de haber en ti nadie que haga pasar a su hijo o a su hija, que
practique adivinacin, astrologa, hechicera o magia, ningn encantador ni consultor
de espectros o adivinos, ni evocador de muertos, Porque todo el que hace estas
cosas es una abominacin para Yahv tu Dios. Y por causa de estas abominaciones
desalo ja Yahv tu Dios a esas naciones delante de ti.

As mismo las prohibiciones de la magia por medio de los reyes (1 Re 28,9; 4 Re

23,24). Y las reprobaciones de la magia por los profetas (Is 8,19).

497. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres dicen que los demonios
promovieron las artes mgicas. Que hicieron muchas acciones maravillosas e
265
inslitas. Que pronunciaron orculos...; que cesaba la magia haciendo la seal de la
cruz e invocando el nombre de Cristo.

S.AGUSTIN: Aadimos.., muchos prodigios de artes humanas y mgicas, esto es

de artes demonacas por medio de hombres y de los demonios mismos por s
mismos... (los demonios) hacen a unos pocos de entre ellos (de los hombres)
discpulos suyos y estos pocos pasan a ser los que ensean a muchos..., de donde
las artes mgicas y los que practican las mismas han existido... as pues se trata de
muchsimos hechos de ellos, los cuales cuando admitimos que son ms
extraordinarios, con tanto ms cautela debemos evitarlos.

TERTULIANO: Si tambin los magos producen fantasmas...; si les hacen salir

violentamente a los nios a manifestar un orculo, si representan engaosamente
muchos prodigios con imposturas propias de un charlatn, si tambin producen
sueos teniendo el poder que les asiste de ngeles y demonios una vez invitados...;
cunto ms dicho poder... pondr empeo con todas sus fuerzas en realizar en
favor de los suyos, lo que hace en pro de un negocio ajeno?.

498. MINUCIO FELIX: ... los magos... no solamente tratan a los demonios, sino que
tambin todo lo que engaosamente realizan de un modo prodigioso, lo hacen
mediante los demonios; inspirndoles e infundindoles stos, ejecutan ardides, para
o bien que se vea lo que no es, o bien que no se vea lo que es.

ORIGENES: As pues quin en estas cosas, si lo considera de un modo diligente,

va a decir que esta presciencia que ha sido predicha acerca de la direccin de los
bueyes (por sacerdotes y adivinos de los acaronienses) o bien es fortuita o bien
amaada y no suministrada por cierta operacin de los demonios...? Es pues sta
una cierta operacin de los demonios en lo relacionado con la presciencia, la cual
operacin se adquiere con ciertas artes por parte de aquellos que se han entregado
a los demonios...

TEODORETO: Los demonios a fin de asegurar. la tirana arrebatada con violencia

(sobre los hombres), se vanagloriaron de que incluso predecan el futuro... llevando a
los hombres sobre todo de este modo al engao... inventaron los ardides
adivinatorios de aquellos que vaticinan desde la harina, desde el pecho, desde los
muertos... y el que fue estos orculos de los demonios malignos... lo prueba como un
argumento muy slido el hecho del silencio al que ahora estn sometidos. En efecto
despus que nuestro Salvador se encarn, huyeron los que haban estado
engaando a los hombres....

266
499. Razn teolgica. La razn, una vez conocidos, tanto el poder intelectual y
operativo del diablo y el odio de ste para con Dios y la envidia diablica respecto de
los hombres, como la curiosidad con la que el hombre muchas veces se inclina
incluso a lo ilcito, fcilmente se da cuenta de la probabilidad (aparte de la
posibilidad) de la magia; y no ve que implique contradiccin el que Dios la permita,
puesto que puede sacar de ella mayores bienes.

500. Escolio. Acerca del magnetismo, del hipnotismo, del espiritismo, vamos a decir
aqu unas pocas ideas.

El magnetismo es la prctica de alcanzar efectos maravillosos mediante el influjo en

otra persona: a) Un influjo que puede ser cuasi magntico, segn era propuesto
primeramente por algunos como Mesmer, su inventor, esto es mediante cierto fluido
muy sutil inherente a todo cuerpo animal; b) o bien mental, como fue propuesto
posteriormente, esto es mediante sugestiones. Ahora bien, como parece que sus
fenmenos son los mismos que los que se obtienen por el hipnotismo, que es el
sucesor del magnetismo, no decimos nada acerca de ste.

501. El hipnotismo es la prctica de inducir por sugestin en otra persona un estado

muy semejante a un sueo soporfero en el cual el paciente atrado por sugestin del
que lo hipnotiza acta segn la voluntad de ste.

El hipnotismo en cuanto tal solamente usa de fuerzas puramente naturales para

obtener mediante stas efectos tambin puramente naturales y, por consiguiente, no
contiene en s nada mgico; ahora bien, puesto que aparte de otros inconvenientes,
puede influir la magia en el nimo de los que lo ejercen, los cuales tal vez acten de
forma supersticiosa buscando por un camino indebido efectos preternaturales, o bien
viniendo a deslizarse en el espiritismo, solamente ha de usarse de l con las debidas
cautelas y por causas graves (D 1653s).

502. El espiritismo es la prctica supersticiosa de comunicarse con las almas de los

difuntos a la menor seal del hombre.[4]

Esta prctica, ya conocida en los pueblos gentiles, segn est claro por los escritos
de estos pueblos y de los SS.Padres, se difundi ampliamente a partir del s.XVIII,
sobre todo entre los masones, y alcanz su mayor florecimiento a partir del ao
1848, ao desde el que esta prctica se hizo ms corriente en Amrica y en Europa,
a saber como, odos ciertos rumores de una causa desconocida en una pequea
ciudad, Hydesville (estado de Nueva York), por la familia Fox, metodista, y despus
que la madre de familia pidiendo a un espritu que le quisiera responder con distintos
267
golpes a ella que le preguntaba, le pareciera a ella que hubiera obtenido respuesta,
sus hijas Margarita y Catalina comenzaron a desempear la funcin de medio entre
los espritus y las personas que se comunicaban con ellos, pretendiendo obtener
respuesta a cualquier cuestin de la que se tratara.

503. Y qu hay que decir de estos fenmenos? Unos, Lepicier, Gutberlet, el Conc.
de Baltimore II, juzgan que estos fenmenos, o al menos algunos de ellos, hay que
atribuirlos al diablo[5]. Otros (Ugarte de Ercilla, Gamelli, Mainage, Zacchi, Heuxe,
Charles, Gearon, Palms, Spesz, Frank, Roure, Heredia, Santilli, Arrighi) sostienen
que estos fenmenos son naturales, o que al menos la preternaturalidad de ninguno
de ellos ha sido ciertamente probada, si bien todava no se ha dado con una
explicacin adecuada de algunos hechos.

Puesto que difcilmente se conoce con certeza, o bien que estos hechos sean
objetivamente verdaderos, o bien, si se supone esto, el que estos fenmenos
superen las fuerzas de la naturaleza, no debe admitirse en acto la intervencin
diablica, a no ser que tal vez esta intervencin se pruebe claramente con
argumentos en un caso particular; pues se juzga que Dios no permite el que los
espritus sean evocados a la menor seal del hombre, a no ser tal vez a manera de
excepcin. Ahora bien, si en alguna ocasin ciertamente se da un influjo
preternatural, este ser ciertamente diablico: a)puesto que se juzga que ni Dios ni
los ngeles buenos, ni las almas de los difuntos que se encuentran en el purgatorio o
en el cielo, realizan estos fenmenos para dar pbulo a la curiosidad delos hombres,
y puesto que tampoco pueden mentir, contradecirse, hablar frvola o impamente,
segn la frecuente costumbre de estos espritus que dicen que se aparecen; b)
puesto que las almas de los difuntos que se han condenado no estn de un lado
para otro fuera del infierno, segn parece cierto, una vez que por la muerte ha
quedado rota la relacin de ella con los que estn en este mundo.

504. Por otra parte el espritu, pasando por alto el que prcticamente ya es un cierto
sistema religioso, que niega los fundamentos de la fe cristiana, es siempre y por su
naturaleza misma ilcito, en cuanto que emplea medios naturales para obtener
efectos preternaturales, y de este modo obra supersticiosamente. De aqu que la
Iglesia conden el espiritismo y prohibe absolutamente incluso la asistencia
meramente pasiva a las sesiones de espiritismo, como est claro por la respuesta
dadas por la Congregacin del Santo Oficio y aprobada por Benedicto XV (a.1917):
Si es licito mediante el llamado mdium o sin el mdium... asistir a cualesquiera
conversaciones o manifestaciones espiritistas, incluso a las que presentan una
apareciencia de honestidad o de piedad, bien preguntando a las almas o a los
espritus, bien escuchando sus respuestas, bien solamente mirando, incluso con la
declaracin tcita o expresa de que no quiere tener ninguna relacin con los espritus
268
malignos.... A esta pregunta la respuestas del Santo Oficio fue la siguiente:
Negativamente en todos los aspectos.

[1]
La tentacin puede ser castigo del pecado, y corno tal ser pretendida "per accidens" por Dios (cf. sin embargo
1.q.114.a.1). Ms an, en la naturaleza cada podran sin duda muchas (tal vez todas), las tentaciones tener ndole de
castigo (como la concupiscencia en el justo) por razn del pecado original.
[2]
Cf. ORIGENES, De princ. 3,2,1-3: MG 11,305-307. Sin embargo puede decirse que el diablo es la causa de todos los
pecados ocasionalmente (1 Jn 3,8), en cuanto que l mismo con la tentacin introdujo en el mundo el primer pecado, al
cual le sigui la rebelin de la concupiscencia humana.
[3]Cf. Surez 1,8 c.20. Puesto que el demonio puede obrar en la naturaleza fsica, podra suceder que ciertas
calamidades (v. gr. enfermedades) alguna vez provengan de l si bien en un determinado momento y en una
circunstancia concreta tal vez no conste con certeza acerca de la intervencin diablica; de donde, aunque no hay que
suponer en todas partes el influjo del diablo y por tanto hay que emplear los medios naturales (v. gr. en contra de las
enfermedades), nada impide el que a veces con prudencia, y en esto es testigo la Iglesia, se apliquen otros remedios
sobrenaturales (contra el diablo).
[4]
La comunicacin con las almas de los difuntos (sean bienaventuradas, condenadas, o se encuentren en el
purgatorio) las cuales, por providencia extraordinaria de Dios (e incluso tal vez a causa de las preces virtuosas de
alguna persona) se dice que se han aparecido, no pertenece, segn est claro, al espiritismo. El ocultismo, que busca
de modos misteriosos una ciencia oculta (acerca de Dios, de la naturaleza, del hombre, del futuro), se diferencia de
suyo del espiritismo, en el cual sin embargo fcilmente puede venir a caer.
[5]El Concilio Baltimorense II (Acta y decreto n.36): Mas parece que es bien sabido que muchos fenmenos, que se
dice que se presentan como maravillosos en los crculos espiritistas, son o bien totalmente falsos y producidos por el
mutuo acuerdo fraudulento de los que actan entre ellos mismos en perjuicio de terceros, o bien hay que atribuirlos
principalmente a la imaginacin de las personas a las que se les llama los mdiums y a la credulidad de los
espectadores, o en ltimo trmino hay que atribuirlos a cierta destreza manual, como es la que se usa entre los
prestidigitadores. No obstante parece que apenas debe dudarse el que al menos algunos de estos fenmenos hay que
derivarlos de intervencin satnica, puesto que de otro modo apenas pueden explicarse suficientemente. Y no parezca
extrao el que en estos ltimos tiempos..., aquel antiguo enemigo del linaje humano de nuevo intente introducir el arte
de la magia antigua, si bien con otras formas ms adecuadas a la condicin presente del mundo, para la ruina de los
hombres. Thurston, S.J. (La Iglesia y el espiritismo, Miln 1948, pg. 2s) en cuanto a los hechos extraordinarios no
negando la posibilidad de otras explicaciones, incluso la diablica, admitira tambin en ciertos casos la intervencin de
otros espritus tal vez humanos.

269
 DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

LIBRO III
DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE

CAPITULO I
DEL ORIGEN DEL CUERPO HUMANO

Artculo I.- De la creacin de los primeros padres en cuanto al cuerpo

Tesis 20. Los primeros padres fueron formados en cuanto al cuerpo
inmediatamente por Dios
Corolario. De la prudencia que hay que tener en esta cuestin
Escolio. Acerca de S. Agustn y el transformismo
Artculo II: Del origen del linaje humano
Tesis 21. Todo el linaje humano procede de Adn y de Eva
Escolio 1. De la unidad de la especie humana considerada cientficamente
Escolio 2. De la antigedad del linaje humano

CAPITULO II
ACERCA DE LAS PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA

Artculo I: De la unicidad del alma humana

Tesis 22. En el hombre hay una sola alma y ciertamente racional
Escolio I. Acerca de la individualidad del alma humana
Escolio 2. De la espiritualidad del alma humana
Corolario. El alma humana es simple
Artculo II.- De la inmortalidad del alma
Tesis 23. El alma humana es inmortal

270
Escolio. Acerca de la inmortalidad del alma en los libros del A. Testamento
escritos antes del destierro

CAPITULO III
DE LA UNIN DEL ALMA Y EL CUERPO

Artculo 1.- Acerca de la unin en una sola naturaleza

Tesis 24. En el hombre el alma y el cuerpo se unen en una sola
naturaleza
Escolio 1. El alma y el cuerpo se unen en una sola persona
Escolio 2. El alma y el cuerpo se unen en una sola substancia
Artculo II.- Acerca del alma como forma del cuerpo
Tesis 25. En el hombre el alma es la forma del cuerpo verdaderamente
per se,
esencialmente
Escolio 1. Acerca de la unicidad de la forma substancial en el hombre
Escolio 2. Acerca de la sede del alma

CAPITULO IV
Acerca del origen del alma humana

Artculo I: Del hecho de la creacin del alma

Tesis 26. El alma humana es creada inmediatamente de la nada y en
verdad solamente por Dios
Artculo II.- Del momento de la creacin del alma
Tesis 27. El alma humana es creada cuando es infundida en el cuerpo
Artculo III.- Acerca del momento de la infusin del alma en el cuerpo
Apndice.- Acerca del hombre imagen de Dios

271
 LIBRO III

DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE

505. Despus que hemos hablado de los ngeles, pasamos ya a tratar
acerca del hombre. En verdad puesto que todas las cosas visibles creadas
estn dirigidas al hombre como cabeza moral y a fin proximo cui, el cual
entre estas cosas sobresale como vnculo de las espirituales y de las
corporales, como imagen de Dios, como rey y sacerdote del mundo visible,
ser suficiente para el telogo el considerar al hombre teolgicamente para
que ensalce su relevancia de origen de naturaleza y de dignidad moral,
sobre todo puesto que no pocos datos que se refieren a esta cuestin estn
ntimamente conexionados con ciertas verdades.

As pues respecto al hombre hay que estudiar sobre todo aquellas

cuestiones teolgicas que hacen referencia a su origen y a su naturaleza y a
su condicin moral primitiva, y tambin a su cada.

CAPITULO I
DEL ORIGEN DEL CUERPO HUMANO

Articulo I
De la creacin de los primeros padres en cuanto al cuerpo

TESIS 20. Los primeros padres fueron formados en cuanto al cuerpo

inmediatamente por Dios.

506. Nexo. En cuanto a la naturaleza del hombre es menester tratar

gradualmente acerca d su cuerpo y de su alma y de la unin de ambos.
Ahora bien, en cuanto al cuerpo prcticamente una sola cuestin acerca del
origen del cuerpo, tanto de los primeros padres como de los otros hombres
es de especial relevancia teolgica. Por ello vamos a hablar ya acerca de
esta cuestin.

El cuerpo de cada uno de los hombres proviene de su padre. Y qu decir

de los cuerpos de Adn y Eva, que ninguno tuvo ningn padre? Provienen
dichos cuerpos de algn elemento inorgnico u orgnico o inmediatamente
fueron creados por Dios mismo? Esta cuestin concierne a la teologa sobre
todo porque en el Gnesis (1,26s; 2,7.21s) Dios es presentado creando al
hombre con un cuidado y una " solemnidad especiales, a fin de que ste
272
presidiera como rey y sacerdote las cosas visibles, fuera galardonado con la
adopcin divina, fuera llamado ascendiente de Cristo, y en general porque
las fuentes tratan acerca del origen del cuerpo humano.

Asimismo con la cuestin del origen del hombre segn ha sido muchas
veces tratada de hecho, estn conexionadas la existencia de Dios, la
creacin de la nada, la existencia del alma humana y la diferencia especfica
del hombre respecto al bruto, y tambin el monogenismo y la propagacin
del pecado original, e incluso la Encarnacin misma, puesto que Dios al
crear a Adn vela al antecesor de Cristo segn la carne (Lc 3,23-38) y al tipo
del futuro y ltimo Adn que vendra para restablecer lo que el primer Adn
destruira.

507. Ahora bien, para resolver esta cuestin hay que tener tambin en
cuenta la ciencia natural (la biologa, la paleontologa). Mas si esta
resolviera la cuestin de tal manera, que el cuerpo del hombre ciertamente
fuera fruto de evolucin, la teologa dara su asentimiento sin un nuevo
estudio acerca del tema.[1] Sin embargo dicha solucin de ningn modo se
ha encontrado que sea un hecho definitivamente dado con l, sino que es
una simple hiptesis cientfica, proclamada por muchos como cierta, pero
cuyo grado de probabilidad ni siquiera puede ser definido por los cientficos
que opinan muchas veces de distintos modos acerca de este tema, ya que
se funda en indicios cuyo valor est sujeto a estimaciones diferentes.

Ms an, puesto que no se trata de un hecho experimental, la ciencia para

probar con certeza que los primeros hombres existieron por evolucin, debe,
no slo superar las serias dificultades que se enfrentan al transformismo,
sino demostrar con certeza que el hombre no pudo proceder ms que por
evolucin; pues si todos los telogos y los filsofos catlicos dan por
supuesto incluso en la hiptesis de la evolucin, que la aparicin del primer
hombre fue de un modo u otro milagroso, nada prueba con certeza el que
Dios de hecho no haya elegido este o aquel milagro, v. gr. la inmediata
vivificacin de la materia inorgnica: lo cual tendra por ello ms valor si,
segn opinan ms comnmente hoy los cientficos (mientras que sin
embargo explican un proceso de un transformismo que no ha de ser
rechazado por ellos), la aparicin del hombre sabio fue de sbito y repentina
en el proceso global de la evolucin y el hombre primitivo estaba ya
completo.

Dejando esto sentado, es propio del telogo, dejando al cientfico la

investigacin emprica del hecho, el estudiar con sinceridad, con prudencia,
con moderacin, qu es lo que dice la teologa acerca de este tema, sin que
no obstante pretenda rechazar las conclusiones verdaderamente probables
273
de los cientficos.[2] En efecto la teologa afirma que el dogma de la creacin
puede compaginarse con la evolucin rectamente entendida.

508. Nociones. Los PRIMEROS PADRES, esto es Adn y Eva, en cuyo

origen nos fijamos de modo especialsimo, ya que consta por lo que vamos a
probar despus que todos los dems hombres provienen de ellos por
generacin.

FUERON FORMADOS, a saber por accin eductiva, ya que como est

suficientemente claro se da por supuesto que los primeros padres en cuanto
al cuerpo no han sido creados inmediatamente de la nada, sino de alguna
materia, inorgnica u orgnica preexistente (1 q.91 a.1).

EN CUANTO AL CUERPO. Consideramos el origen solamente del cuerpo

de los primeros padres, puesto que el origen de su alma se prueba
expresamente en otro lugar despus. Ahora bien, el cuerpo se considera en
cuanto humano, esto es en cuanto dispuesto, apta y prximamente para
recibir el alma racional, y por tanto que exige y reclama sta; mas esto no
significa que dicho cuerpo en cuanto humano preceda a la infusin del alma
o bien en cuanto al tiempo o bien necesariamente (segn la distinta
concepcin del origen de la disposicin ltima en cuanto surge del alma
misma e independientemente de sta) al menos en cuanto a la naturaleza.

POR DIOS INMEDIATAMENTE. Con estas palabras se afirma al menos lo

siguiente (incluso admitiendo el transformismo): a) Negativamente, que
algn animal bruto con sus solas fuerzas naturales, o bien en su concepcin
o bien en el periodo embrional o bien despus, con el concurso meramente
ordinario de Dios, no evolucion el cuerpo humano de los primeros
padres. b) Positivamente, que dicha evolucin no aconteci ms que bajo la
accin o influjo especial de Dios ms all de las causas naturales y del
concurso divino ordinario.

Ahora bien, adems de esto acerca de si el transformismo debe ser

rechazado absolutamente, de tal manera que por tanto Dios haya sacado el
cuerpo del hombre inmediatamente de la materia orgnica, en la tesis ni se
afirma ni se niega, ya que la teologa no puede decidir esto hoy sin la ciencia
natural.

509. Esto se expresara de otro modo de tal manera que, mientras en la

evolucin natural (esto es realizada totalmente segn las leyes ordinarias de
las cosas) el animal bruto obrando bajo el concurso general de Dios sera la
causa principal de la evolucin y del efecto humano, en la evolucin que se
ejercera bajo el influjo especial de Dios (o sea fuera de las leyes ordinarias
274
de las cosas y del concurso divino ordinario, y la cual podra llamarse con
todo derecho preternatural) Dios sera la causa principal del proceso
evolutivo y del efecto humano, mientras que el animal bruto en s evolucin
no sera sino la causa instrumental de dicho proceso evolutivo y del efecto
humano, esto es la que sera elevada para producir algo por encima de sus
fuerzas.

En concreto se concibe un triple momento posible del trnsito del animal

bruto al cuerpo humano: por el acto mismo generativo del nuevo viviente
bien en su estadio embrional, bien despus de su nacimiento en cualquier
instante de su vida ulterior. Ahora bien la generacin es: a) el origen de un
viviente que procede de otro viviente, y de este modo se diferencia de otras
educciones o transformaciones; b) como un principio de unin, esto es de
la substancia del que realiza la generacin; c) ms an, en semejanza de
naturaleza, en cuanto que el engendrado es de la misma naturaleza que el
que engendra y tambin en cuanto que esta accin tiende intrnsecamente a
transfundir dicha semejanza. Luego aunque tal vez un ngel hubiera
preparado la materia en orden a la infusin del alma de algn hombre, no
sera el padre de ste.

Por consiguiente la generacin del animal bruto tiende a producir otro animal
bruto semejante a l. Luego el bruto sin una especial accin de Dios no
podra engendrar al hombre. Y si esto sucediera alguna vez, incluso admitido
el que el bruto de por s de alguna manera hubiera preparado la materia para
el alma, no podra decirse que engendrara propiamente al hombre, y por
tanto no podra ser llamado padre de ste, pues al menos las ltimas
disposiciones que exigiran el alma humana, no provendran en ltimo
trmino ms que de Dios. Sin embargo podra decirse que el hombre viene
del bruto si bien bajo una accin especial de Dios.

Ahora bien, si el trnsito del cuerpo del animal del bruto al humano hubiera
sucedido en su estado embrional, la accin del animal bruto que engendrara
no hubiera sido ordenada de suyo a este efecto, el cual por consiguiente
solamente provendra de un especial influjo divino; as pues en este caso de
ningn modo el animal bruto se dira que es el padre del hombre. Mucho
ms se afirmara esto si el trnsito del animal bruto al hombre hubiera
sucedido despus del nacimiento de aqul.

Por consiguiente en ninguna hiptesis se concibe que haya podido suceder

que un animal bruto engendrara verdaderamente a un hombre. Y si la
generacin pareciera que es el modo ms fcil y ms obvio por el que el
animal bruto evolucionara al cuerpo humano, mucho menos se concibe esto

275
el que de cualquier otro modo (fuera de la generacin) sucediera por sus
solas fuerzas naturales juntamente con el concurso divino ordinario.

Nuestra tesis ni afirma ni niega cierta cooperacin instrumental de los

ngeles en orden a la formacin del cuerpo de Adn, al cual Dios le infundi
el alma (1 q.91 al) si bien se afirmara esta cooperacin instrumental sin una
razn slida, puesto que en las fuentes solamente aparece Dios como
realizador del cuerpo humano.

Ahora bien, la creacin del hombre no debe concebirse como si Dios

infundiera el alma al cuerpo ya organizado en s y a travs de las partes (de
una materia inanimada o por evolucin de un viviente inferior); sino ms bien
como una accin instantnea por la que Dios simultneamente en cuanto al
tiempo organiz en ltimo trmino el cuerpo y cre el alma y la infundi en el
cuerpo, aunque se conciba que el cuerpo fue formado con anterioridad de
naturaleza a la infusin (1 q.90 a.4; q.91 a.4) o sea la accin divina cre
simultneamente el alma por s misma o por las causas segundas, del modo
anteriormente indicado, puso las disposiciones necesarias y que exigan la
informacin y cre e infundi el alma al cuerpo.

510. Por consiguiente esta accin especial no consisti simplemente en el

hecho de que Dios creara e infundiera el alma humana en un cuerpo de un
animal bruto bastante evolucionado, el cual de este modo viniera a resultar
humano, sino en el hecho de que de uno o de otro modo extraordinario (esto
es fuera de las leyes ordinarias de la naturaleza), modo que nos es
totalmente desconocido hasta ahora, hizo que el cuerpo del animal bruto
llegara a aquella disposicin, que exige la infusin del alma racional en el
cuerpo humano.

Sin embargo este influjo divino, que difcilmente puede determinarse en

concreto, se concibe que fue posible de muchos modos, desde un grado
ms agudo por el que Dios en algn momento de la evolucin transformara
el cuerpo del bruto de repente en humano, hasta este ms connatural por el
que Dios, con su providencia ciertamente extraordinaria (o sea obrando
fuera de sus leyes ordinarias), haya establecido desde el principio de la
creacin el curso de las causas y les haya puesto tal virtualidad y direccin,
que realizarn lo que por s mismas no podran hacer y poco a poco
tendieran a obtener en ltimo trmino el cuerpo humano mediante la
evolucin de algn animal bruto. Por lo dems en este ltimo caso todo el
proceso parecera exteriormente que es cuasi natural de tal manera que en
ningn momento de l se percibira experimentalmente en su sucesin
fenomnica temporal algo nuevo preternatural y solamente la teologa y,
segn parece, la filosofa, descubrira aquel divino influjo especial con el
276
estudio de las fuentes y con el raciocinio; por ello este influjo y su efecto en
cuanto que no son sensible y de este modo cuasi naturales no se
diran estrictamente milagrosos.

Ahora bien, hay que afirmar adems que esta accin es tan especial que la
materia de la cual ha sido hecho el cuerpo humano en virtud de dicha accin
era inorgnica? Esta cuestin no es ajena a la teologa, como si por las
fuentes de la divina revelacin no hubiera nada, que exija en este asunto
una mxima moderacin y cautela, sino que ms bien est conexionada
positivamente con ella (D 2327). Sin embargo, mientras el transformismo
humano no puede decirse que est ciertamente de acuerdo con estas
fuentes, y ms bien parecera obviamente que es menos conforme con ellas,
nada aparece tampoco en ellas que le excluya claramente; por esto como la
teologa parece que difcilmente puede resolver actualmente de por s la
cuestin, la cual por otra parte la estudia la ciencia natural, espera
prudentemente hasta que las conclusiones de sta lleguen tal vez a algo
definitivo y plenamente maduro respecto a este tema.

Por lo cual tambin nosotros prescindimos aqu de esta cuestin, que por
otra parte no parece que sea de gran importancia teolgica, con tal que se
admita con toda firmeza el que Dios sin el transformismo o mediante l fue el
principal autor del cuerpo humano; as pues solamente queremos estudiar
los limites de la doctrina cristiana en este asunto.

Si por parte de la revelacin no se ve que est excluida la existencia de los

preadamitas (todos los cuales sin embargo hubieran muerto antes de nacer
Adn y al menos antes del pecado de ste) y si por otra parte por lo que se
refiere a la revelacin no implica contradiccin el que el hombre haya podido
venir del bruto, nada parece tampoco en virtud de la revelacin que impida
absolutamente el que Adn y Eva hayan podido nacer de hombres
preadamitas, con tal que quede a salvo lo que las fuentes parece que ponen
de relieve con toda claridad, que Dios influy especialmente de uno o de otro
modo en la formacin de su cuerpo; sin embargo la existencia de los
preadamitas tal vez queda excluida en virtud de otro apartado.

511. Adversarios. Los transformistas, 'esto es muchos naturalistas

(bilogos, paleontlogos), los cuales, pasando por alto entre otras cosas las
diferencias existentes entre ellos, sostienen que los cuerpos vivientes
creados, han provenido todos ellos por evolucin de uno slo o de unos
pocos organismos, sin excluir al hombre.

Atribuyen a la evolucin el origen de ste: 1) Algunos de un modo total, esto

es en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma (esto es el
277
transformismo rgido). As Darwin, Huxley, Haeckkel, y muchos otros
cientficos no catlicos.

2) Otros parcialmente, o sea slo en cuanto al cuerpo

(transformismo mitigado) el cual puede llamarse: a) Natural, si se atribuye a
las fuerzas mismas de la naturaleza, esto es segn las leyes ordinarias de
los seres finitos, una vez puesto el concurso ordinario de Dios, cual se dice
que lo defendi G. MIVART[3] b) Especial, si se explica de un modo especial
(o sea fuera de las leyes ordinarias de la naturaleza con el concurso
ordinario de Dios), cual lo defienden muchsimos catlicos, como
BERGOUNIOUX-GLORY, MARCOSSI, LEONARDI, GRISON, MOUTERDE,
etc.

Los actuales telogos protestantes sostienen a menudo el transformismo

como algo ya demostrado y como un tema ajeno a la fe, puesto que les
parece a ellos que la revelacin no dice nada acerca del origen del hombre.

Mas por lo que se refiere a la postura de los telogos catlicos hay que tener
en cuenta lo siguiente: desde el s.XV al s.XVIII inclusive todos ellos
sostienen que Dios hizo el cuerpo del hombre inmediatamente de la materia
orgnica; ms an, segn algunos mediante el ministerio de los ngeles, los
cuales, segn estos autores, prepararon la materia para el alma, si bien Dios
se reserv para s mismo la aplicacin a esta materia de la disposicin
ltima. Sin embargo nadie, a excepcin de Bez, ha afirmado este influjo
como de fe. Perrone (a.1841) considera como de fe el que Dios cre el
cuerpo del hombre inmediatamente, sin embargo de tal manera que pone de
relieve de este modo no la materia ex qua (la cual por otra parte piensa que
es inorgnica), sino la accin especial de Dios. Desde el ao 1860 hasta el
ao 1909, los telogos (podemos enumerar quince) mantienen la misma
frmula de la creacin inmediata, esto es por medio de una accin especial
(la cual para Lahousse es en este tema elemento esencial), luego a esta
tesis, si prescindimos de dos que no la califican y de algunos que la
consideran de fe, la llaman en general comn y cierta y tal vez prxima a la
fe, mientras que unos pocos insisten en la tesis de la materia inorgnica
como moralmente cierta. Desde el ao 1909 hasta el ao 1949 inclusive
(podemos contar veintiuno) coinciden en cuanto a la accin especial
como totalmente cierta (de tal modo que negar sta es temerario, errneo,
etc.), sin insistir en la materia orgnica, si bien sta les parece a la mayora
ms de acuerdo con el texto bblico. Desde el ao 1950 (en que fue
publicada la encclica Humani generis) a excepcin de unos pocos que
sostienen que el cuerpo de Adn proviene inmediatamente de la materia
inorgnica, la mayora admite que el transformismo no va en .contra de las
fuentes de la revelacin, e insisten en la accin especial, la cual sin embargo
278
mientras que nadie la rechaza explcitamente, algunos no hacen mencin de
ella y tal vez la niegan implcitamente.

512. Doctrina de la Iglesia. Es necesario tener en cuenta con toda firmeza

desde el principio lo siguiente: que la Iglesia nunca ha cambiado
substancialmente en este tema su doctrina (si bien tericamente no implica
contradiccin este cambio en cosas que no han sido reveladas formal o
virtualmente) y que ha hablado en verdad de tal manera, que lo que ha dicho
acerca del origen del hombre se mantendra firme aunque se descubra en
alguna ocasin o bien que el transformismo ha sido un hecho real, o bien
que ste no se ha dado nunca, ms an, aunque una de estas dos coas
constara precisamente por las fuentes de la revelacin estudiadas y
conocidas con mas profundidad a la luz de la fe; pues la Iglesia nunca ha
condenado ni ha aprobado el transformismo ni tampoco ha dicho que dichas
fuentes no enseen nada acerca de esto o en general el que estas fuentes
contengan el modo concreto (si bien hasta ahora desconocido por nosotros)
cmo ha surgido el cuerpo de Adn.

Ciertamente la Iglesia ha condenado el transformismo rgido, esto es en

cuanto al hombre total, pero de un modo ms bien implcito, o incluso
indirecto, en cuanto que el Concilio Vaticano I rechaz como hertico este
aserto: fuera de la materia no hay nada (D 1802) y en general en cuanto
que confirm el texto del Concilio IV de Letrn (D 428), de que Dios... cre
ambas creaturas de la nada, la espiritual y la corporal, a saber la anglica y
la de este mundo, y despus la humana como constituida en el conjunto de
espritu y de cuerpo (D 1873). Asimismo Po XII al declarar: solamente del
hombre ha podido proceder otro hombre que llamara a aqul padre y
progenitor, como veremos despus. Adems este rechazo del transformismo
rgido est incluido en toda la doctrina de la Iglesia en contra del
materialismo y acerca del alma como inmaterial y en concreto como
naturalmente inmortal (D 738).

513. El transformismo mitigado, como fue presentado primeramente por

Perrone, fue condenado y en verdad como contrario a la sagrada Escritura y
a la fe, si se considera como natural o espontneo, por el Concilio de
Colonia (a.1860): Los primeros padres fueron formados inmediatamente
por Dios. As pues declaramos totalmente contraria a la sagrada Escritura y
a la fe la sentencia de aquellos que no dudan en afirmar el que mediante un
cambio espontneo de una naturaleza ms imperfecta a una naturaleza ms
perfecta, de forma continuada y ltimamente a una naturaleza humana, ha
surgido el hombre, ciertamente por lo que se refiere al cuerpo.

279
Segn est claro, la palabra inmediatamente pone de relieve una accin
especial de Dios, esto es fuera de las leyes ordinarias por las que se dira
que el cuerpo evolucionara naturalmente a hombre, sin embargo no hace
hincapi en la materia ex qua como precisamente inorgnica. Este
documento, aunque sea de un concilio provincial (no aprobado
solemnemente por el Papa) y por tanto no se trata de un concilio infalible, y
por lo tanto reformable en lo que no pertenece al depsito de la fe, tiene sin
embargo el gran valor de que expresa rectamente el sentido comn de los
telogos de aquel tiempo acerca de este tema. Ms an, los otros telogos,
incluso los actuales, recurren a l en cuanto a la accin especial, si bien no
en su cualificacin rgida acerca de este transformismo natural en cuanto a
la realidad de hertico.

514. Posteriormente la Iglesia, cuando se estaba ventilando de un modo tan

vehemente la cuestin acerca del evolucionismo, no estableci su doctrina
con ningn documento. Ahora bien, se dio este hecho curioso, que cuanto
G.Mivart (a.1871) propuso como probable el que hubiera podido suceder que
por evolucin sin una especial accin divina (a no ser que se refiera a sta la
accin moderadora de Dios que l pone de relieve) fuera producido el
cuerpo, al cual le fuera infundida el alma humana, y esto era severamente
criticado por otros catlicos, mientras que en Roma no se le llam la
atencin, sino que ms bien fue galardonado el ao 1876 por Po IX con la
lurea en filosofa: a) Por la autoridad romana fue declarada que no deba
sostenerse como contraria a la sagrada Escritura y a los principios de la
sana filosofa la tesis de M.D.Leroy, O.P. (a.1891), publicada en la lnea de
perfeccionar el sentido mivartiano, de que sin que el cuerpo humano
proviniera por evolucin sino que viniera a resultar humano en virtud de la
infusin misma del alma, sin embargo el sujeto material de esta infusin
fuera preparado por evolucin; b) y J.A.Zahm retir de la venta, porque no
agradaba su difusin a la Santa Sede el libro en el que (a.1896),
perfeccionando la doctrina expuesta por Mivart y Leroy propona la hiptesis
de que Dios hubiera hecho que el cuerpo humano fuera preparado por
evolucin sin necesidad de alguna accin especial divina en orden a la
perfeccin ltima de dicho cuerpo humano.

Segn est claro estas intervenciones romanas no son pblicas, ni

condenan la doctrina de estos libros ya publicados, los cuales por otra parte
tampoco fueron incluidos en el ndice, luego no indican necesariamente que
el transformismo considerado de un modo recto, teniendo en cuenta las
fuentes de la revelacin, se oponga a estas fuentes directa o indirectamente.
Ahora bien, como el materialismo usaba de la hiptesis transformista para
atacar a la religin, y por otra parte dicha hiptesis (incluso en cuanto
exclusivamente al cuerpo) no pareciera que tena un fundamento tan
280
suficiente, la Santa Sede sin duda con nimo de evitar la confusin entre los
cristianos, no quiso que pareciera que admita ya simplemente la hiptesis
del evolucionismo, o ms bien como tal vez se pensara ms probablemente
que aquellos autores catlicos, si bien ponan de relieve la creacin divina e
inmediata del alma y la direccin de la evolucin del cuerpo, no definan
claramente el trnsito del cuerpo del animal bruto a cuerpo humano
mediante una especial accin de Dios, sin duda alguna la Santa Sede no
quiso que pareciera como si aprobara sin discrecin las explicaciones de
aquellos catlicos que queran conciliar la posibilidad del transformismo con
la doctrina catlica mediante frmulas tal vez no seguras. Pues por aquellos
mismos aos Z.GoNzALEZ (a.1891) corrigi la opinin mivarciana mediante
la teora de la accin especial de Dios en el cuerpo, al cual le dispondra
para recibir el alma, sin que Roma desaprobara esto. No obstante esto se
mantiene firme: que la Santa Sede con esta doble intervencin no conden
el transformismo ya simpliciter ya en concreto, al menos natural, si bien
tampoco lo aprob ni siquiera meramente como que pudiera sostenerse con
seguridad.

515. La Comisin Bblica (D 2123): Acerca de si en especial puede ponerse

en duda el sentido literal histrico, cuando se trata de los hechos narrados
en los mismos captulos (los tres primeros del Gnesis) los cuales se
refieren a los fundamentos de la religin cristiana, como son entre otros..., la
creacin especial del hombre, la formacin de la primera mujer del primer
hombre, la unidad del gnero humano..., responde negativamente.

Este documento del ao 1909 fue dirigido a la Iglesia entera, en el cual en

ltimo trmino se trataba del origen del hombre en cuanto al cuerpo, en
cuanto que en los primeros hechos de la narracin del Gnesis, los cuales
son fundamentales en la religin cristiana, se hace mencin de la creacin
especial del hombre, de la formacin de la primera mujer del hombre. Si
bien, segn est claro, este documento no puede ser definitivo, ya que
directamente se refiere no a la verdad de alguna doctrina, sino a la
seguridad de sta, y est sujeto a una ulterior investigacin, exige
obediencia del entendimiento, esto es asentimiento interno, en tanto que
incluso hoy da conserva su valor (D 2302-2329); por ello en nuestro tema se
cita siempre. Ahora bien, en este documento parece que se pone de relieve
en la creacin de Adn la peculiaridad de la accin no meramente en cuanto
al alma, sino sobre todo en cuanto al cuerpo, ya que: a) en l el hombre se
considera sobre todo en cuanto a ste, como se considera la mujer; b)
acerca de la generacin peculiar del alma los catlicos no dudaban
entonces, en otro caso se dira peculiar creacin del alma. c) Si bien
la peculiaridad de la creacin se pondra de relieve a causa de la infusin del
alma, sta debera aportar, segn el sentido obvio, al menos filosfico,
281
alguna previa o simultnea mutacin fsica en el cuerpo (la cual mutacin no
se considerara que el bruto la tuviera de un modo meramente natural). Y
que se haga mencin recta precisamente de la creacin del hombre; d)
puesto que si no se dice nada ms que Dios cre el alma en orden de la
exigencia de la materia suficientemente dispuesta si bien de un modo natural
por el bruto, y que esta alma le fue infundida a dicha materia, no se hara
prcticamente notar con una razn aquella peculiaridad de la creacin de
Adn, puesto que dicha creacin ni por parte de Dio ni por parte del alma
sera ms peculiar que la creacin del alma en orden a la exigencia de la
materia comn empleada en la concepcin de todos los hombres. Luego con
este decreto se excluye el transformismo natural no en cambio el
transformismo especial.

Respecto al sentido que a lo largo de dos o ms decenios los telogos

atribuan al decreto, algunos entre los exegetas, en los cientficos y tambin
los telogos, han dudado hace muy poco tiempo, ms an, lo rechazaron
como no necesario. Sin embargo si se busca sinceramente no cualquier
sentido tal vez posible de las palabras del documento sino, segn la norma
bsica de interpretacin, el sentido que tenan estas palabras entre los
redactores y los firmantes de dicho decreto (Janssens, Vigouroux) apenas
parece que pueda haber lugar a tal duda, puesto que se juzga que este
decreto refiere lo que todos los telogos sostenan unnimemente y sin lugar
a dudas en aquel entonces y a lo largo de cuatro siglos acerca de la
accin especial de Dios al crear el cuerpo de Adn, mientras que por otra
parte esta accin no supone necesariamente una materia ex qua que sea
inorgnica, ya que la peculiaridad de la accin se salva suficientemente sin
esta materia inorgnica y los citados firmantes del decreto no juzgaban que
con el mismo quedaba excluido cualquier transformismo.

En cuanto al cuerpo de Eva, hay que juzgar igualmente que el documento

ensea por lo menos lo mismo, esto es que dicho cuerpo fue formado
mediante una accin especial de Dios. Ms an parece indicar tanto por la
frmula misma empleada como por la mente de los firmantes de ella (v. gr.
Janssens) que el cuerpo de Eva fue formado inmediatamente por Dios y
ciertamente del cuerpo de Adn. Sin embargo si esta respuesta no excluye
necesariamente el evolucionismo por lo que se refiere a Adn, parece a
muchos exegetas que esta frmula respecto a la formacin de Eva tampoco
se opone a un posible origen transformista de dicho cuerpo.

Despus de esta respuesta, a pesar de la gran ponderacin de la misma con

que se haba considerado sin duda alguna, hubo catlicos que ya de un
modo manifiesto proponan como probable el transformismo de Adn bajo la
especial accin de Dios. Ms an tambin los hubo que extendan este
282
transformismo como posible a Eva, puesto que la Comisin Bblica dice que
ella haba venido del... hombre, no del cuerpo de ste.

516. Pro XII muchos aos despus (a.1941) habl prcticamente del
siguiente modo acerca del origen del hombre en presencia de los miembros
de la Academia

Romana de las Ciencias: Dios hizo al hombre y le ci con la corona de su

imagen y de su semejanza... solamente del hombre poda proceder otro
hombre que le llamara padre y progenitor; y la ayuda dada por Dios al primer
hombre provino tambin de l mismo, y es carne de su carne..., teniendo el
nombre derivado del hombre, porque fue formado de ste. Por encima de la
escala de los vivientes, el hombre, dotado de alma racional, est colocado
por Dios como prncipe del reino animal. La mltiple investigacin tanto
paleontolgica como biolgica y morfolgica acerca del origen del hombre no
ha hallado hasta ahora nada positivamente claro y cierto. Por consiguiente
no queda ms que el futuro responda a esta cuestin, si es que alguna vez
la ciencia iluminada por la fe y guiada por la revelacin puede establecer
conclusiones seguras y definitivas acerca de un tema de tan gran
importancia. (D 2285).

517. Con estas palabras, despus de ensalzar el Romano Pontfice la

dignidad del hombre, que hecho a imagen de Dios est por encima de todo
el mundo sensible a causa de su alma racional, afirma estas tres cosas:

1) Que el hombre no puede proceder ms que de otro hombre al cual llama

padre. Por tanto no puede provenir del bruto por generacin, al menos por
generacin natural (esto es sin una especial accin de Dios). Puesto que es
sobradamente obvio el que Adn no proviene de otro hombre, la frmula del
documento hay que juzgar que ensea algo ms: sea lo que sea acerca de
la definicin de generacin, la cual en el mundo no puede darse nada ms
que entre vivientes corpreos, de ella como se da en concreto entre los
hombres se dice que el nio es hijo de sus padres inmediatamente por el
hecho de que stos han dispuesto suficientemente con su substancia la
materia de su cuerpo, la cual exigira la creacin y la infusin del alma; por
tanto si algn animal bruto, en virtud de evolucin natural llegara a exigir que
su substancia exigiera una creacin e infusin semejante del alma, no se ve
que se d una diferencia real y concreta entre el vnculo del padre y del hijo
y el vnculo del hombre y del animal bruto del cual aqul hubiera procedido,
ms an si esta evolucin se consumara en el seno del bruto que
engendrara, no se ve por qu ste no podra ser llamado padre por el
hombre. Luego al menos esta hiptesis de la evolucin natural mediante

283
dicha generacin natural (esto es sin un influjo especial de Dios), hay que
juzgar que queda excluida en virtud de la frmula pontificia.

Y el otro modo (fuera de dicha generacin) por el que el hombre procede del
bruto naturalmente (esto es sin una accin especial de Dios), debe
considerarse como excluido mucho ms en virtud de esta frmula, segn se
da por supuesto fcilmente. Ahora bien, en las palabras que hemos dicho se
trata de alguna cuestin puramente filosfico-teolgica, cuya solucin es
propuesta sin ninguna mezcla de duda, por tanto como al menos cierta, y la
cual de suyo es tericamente independiente de la cuestin acerca del hecho
real o irreal de la evolucin.

2) Otro aserto: Que Eva fue formada del hombre. Estas palabras en lnea de
igualdad con el origen del hombre indican en dicho texto al menos una
accin especial de Dios en la creacin de Eva. Ms an, si las palabras del
Papa se consideran al pie de la letra, apenas parece que haya lugar a duda
alguna acerca del sentido de las mismas; as pues aquella que incluso segn
lo dicho es una cuestin filosfico-teolgica es de suyo independiente del
hecho mismo de la evolucin; luego puesto que el aserto citado, en cualquier
sentido que haya que tomarlo, se establece como algo fuera de duda, tiene
valor al menos respecto a aquella accin especial. Ms an, si las palabras
del Papa se consideran al pie de la letra, apenas parece que haya lugar a
duda respecto al sentido de stas de que Eva proviene del cuerpo de Adn;
as pues estas palabras estaran de acuerdo con las palabras de la Comisin
bblica. Por tanto slo queda tambin aqu la cuestin acerca de si estas
palabras deben considerarse como una simple repeticin de las palabras de
la sagrada Escritura, las cuales tal vez no haya que entender
necesariamente en el sentido de una procedencia estricta de Eva respecto
de Adn.

3) Por ltimo se afirma en el documento que la ciencia de la paleontologa y

de la biologa y de la morfologa no han alcanzado nada positivamente cierto
acerca del modo del origen del hombre, al tiempo que indica tambin que la
revelacin acerca de este tema no es suficientemente clara. As pues como
quiera que, segn confesin de todos, las ciencias naturales positivas
solamente atienden a los hechos, y no al modo filosfico o teolgico como
deben explicarse los hechos, queda claro que la duda mencionada en este
asunto por el Pontfice no es ms que acerca de este hecho: Ha surgido el
hombre por evolucin del animal bruto o de otra manera? As pues esta
duda de ningn modo alcanza aquel otro aserto antes recordado como
totalmente fuera de duda respecto al modo como dicha existencia (bien por
evolucin o bien de otro modo) ha acontecido: a saber, que el hombre no
puede provenir del animal bruto a no ser en virtud de una accin especial de
284
Dios. Luego solamente se establece como dudoso el hecho, no su
explicacin filosfico-teolgica.

Por consiguiente queda abierta la cuestin acerca del hecho mismo del
origen del hombre respecto del animal bruto, cuestin que hasta ahora no ha
sido explicada con claridad y certeza a travs de las investigaciones de la
ciencia natural (la cual como hemos dicho solamente atiende al hecho de un
posible transformismo, no al modo de ste. mediante las fuerzas naturales o
mediante el poder divino especial, esto es de algn modo preternatural, sin
embargo a la cual cuestin tal vez en un futuro, y en verdad con ayuda de la
fe y guiada por la revelacin, le aguarda el que sea resuelta con certeza.

518. Ahora bien, respecto a este documento tngase en cuenta que el

Pontfice lo haba citado poco antes durante la Sagrada Congregacin de
Seminarios en la carta dirigida al obispo de Brasilia (7 de marzo de 1950),
cuando sin duda alguna ya se estaba preparando la encclica Humani
Generis, a cuya denuncia de los errores se anticipa respecto a algunos, v.
gr. por lo que se refiere al relativismo) para quejarse de que algunos
hablaban respecto al origen del hombre del animal bruto, sin tener en
cuenta las exigencias totalmente ciertas de la filosofa y de la teologa...
tradas a la memoria... en el discurso pronunciado por el Pontfice mismo
pocos aos antes en la Academia Pontificia de Ciencias.

Y de nuevo lo cit ms tarde en el mensaje al Primer Simposio Internacional

de Gentica Mdica (7 de septiembre de 1953) al tratar del origen del
organismo psquico del hombre (no de su alma espiritual), cuando poniendo
de relieve las dificultades de la hiptesis de la evolucin del hombre y
recomendando de nuevo la prudencia en este tema, invitaba a fomentar las
investigaciones acerca de esta cuestin.

Luego no se afirmara con derecho alguno al que aquel documento hubiera

quedado implcitamente revocado por otros documentos posteriores, v. gr.
por la encclica Humani generis (a.1950). Por lo dems tngase en cuenta
que en estos otros dos documentos ahora citados la duda en este tema se
refiere no al aspecto filosfico-teolgico, sino slo a un hecho puramente
cientfico, esto es al hecho mismo del transformismo.

519. no XII en la Humani generis (a.1950). Recurdese por ltimo este

documento, en el que parecera que se propone as de un modo ms
solemne que en el anterior la doctrina catlica acerca del origen del hombre
(D 2326s): En cuan alto grado hay que tener en cuenta las disciplinas
positivas en la religin catlica, ciertamente hay que alabarlo cuando se
trata de hechos realmente demostrados; sin embargo hay que tomarlo con
285
cautela cuando ms bien se trata de "hiptesis", por ms que se apoyen en
algn modo en ciencia humana, con las cuales hiptesis se est rozando la
doctrina contenida en la sagrada Escritura o en la tradicin. Y si tales
opiniones que se basan en simples conjeturas van en contra directa o
indirectamente de la doctrina revelada por Dios, en ese caso no puede de
ningn modo admitirse este postulado.

Por lo cual el Magisterio de la Iglesia no prohbe la teora del

"evolucionismo", en cuanto que estudia el origen del cuerpo humano como
procedente de una materia ya existente y viva - pues la fe catlica nos
manda sostener que las almas son creadas inmediatamente por Dios -
segn el actual estado de las ciencias humanas y de la sagrada teologa, se
examine mediante las investigaciones y las disquisiciones de los peritos en
ambos campos de los hombres; de tal manera que las razones de ambas
opiniones, a saber las que favorecen y las que se oponen, se sopesen y se
juzguen en verdad con moderacin y templanza; con tal que todos estn
dispuestos a obedecer el juicio de la Iglesia, a la cual le ha sido confiada por
Cristo la misin de interpretar autnticamente las sagradas Escrituras, y de
defender los dogmas de la fe. [Aqu se cita el documento anterior]. Sin
embargo algunos han traspasado osadamente esta libertad de disquisicin,
puesto que se comportan de tal manera como si el origen mismo del cuerpo
humano de una materia ya existente vivida, fuera ya totalmente cierto y
demostrado mediante los indicios descubiertos hasta ahora y por medio de
los raciocinios deducidos de estos mismos indicios; y como si nada hubiera
en base a las fuentes de la divina revelacin, que exija en este tema una
mxima moderacin y una mxima cautela.

Por tanto con estas palabras se da por supuesto o se afirma con certeza: a)
Que el evolucionismo y ciertamente slo en cuanto al cuerpo humano, no es
un hecho realmente demostrado, sino una hiptesis, sin embargo una
hiptesis con la que se roza en verdad la doctrina contenida en la sagrada
Escritura y en la tradicin. b) Que dicha hiptesis no se opone con certeza
directa o indirectamente a la revelacin; puesto que en otro caso debera ser
rechazada absolutamente. c) Que esta hiptesis puede, al no prohibirla la
Iglesia, discutirse libremente (no precisamente admitirse por capricho), sin
embargo solamente por parte de los peritos en ambos campos, y en verdad
con gravedad y moderacin al examinar las razones a favor del
transformismo o en contra de l, con tal que estn dispuestos a someterse al
juicio de la Iglesia; as pues de este modo se afirmara temeraria-mente que
el transformismo es algo cierto y demostrado, y que por otra parte no guarda
ninguna referencia respecto a las fuentes de la revelacin.

286
Por consiguiente la hiptesis del evolucionismo respecto al cuerpo humano,
es una cuestin que concierne a la teologa y a la ciencia, hiptesis que
todava no ha sido solucionada con certeza y por lo tanto es discutida
actualmente con libertad por parte de los peritos, con tal que estn
dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia.

520. En este documento se permite en primer trmino de un modo oficial el

adherirse a la hiptesis de la evolucin humana, guardando las debidas
condiciones. Sin embargo hay que tener en cuenta lo ms pronto posible y
con la mayor diligencia que en dicho documento no se trata ms que
del hecho del posible transformismo, segn parece, y no en un cambio
del modo de ste mediante las solas fuerzas naturales o mediante la accin
especial de Dios: a) Segn indica la letra de todo el contexto. b) Y puesto
que a la ciencia natural (en la cual sin duda en este documento se piensa de
forma especial) no le concierne el indagar ms que el hecho no el modo, del
posible transformismo.

As pues en cuanto a este modo del cual aqu al menos expresamente no se

trata, est en vigor el documento anterior, el cual se cita aqu y el cual por
tanto se dira sin razn que queda anulado con esta encclica, sobre todo
siendo as que consta que Po XII ms tarde tambin la cita respecto a este
tema (a.1953).

Ms bien puesto que se propone con este documento la posible evolucin

del cuerpo, como de una materia ya existente y viva y no precisamente
con la frmula comn del animal bruto u otra semejante, parecera que
esto se hace as, a fin de que nadie d por supuesto que el hombre n el caso
del transformismo hubiera podido venir del animal bruto por generacin
natural, como a primera vista sin una reflexin filosfica y teolgica parecera
obvio, siendo as que sin embargo segn lo dicho esto sera imposible; en
cambio la frmula de... una materia viva podra indicar ms fcilmente una
evolucin mediante una fuerza aplicada a la materia, y por tanto mediante un
especial influjo de Dios.

Luego de este slo documento nada puede deducirse respecto

al modo natural especial de un posible transformismo. Mientras que no
obstante en virtud del l se mantiene en pie la doctrina del documento
anterior acerca de este tema.

Asimismo puesto que el documento no pone de relieve el origen de Eva de

Adn, no por ello parece necesariamente que suponga el que tampoco ella
misma excluida del transformismo, puesto que dicho documento: a) No trata
ms que en general acerca del hecho de la posible evolucin humana, luego
287
tanto se trate de Adn como de Eva como de ambos. b) Y ya que mantiene
ms bien la doctrina del documento anterior el cual cita sin que indique que
dicho documento debe ser corregido explcita e implcitamente en algn
aspecto.

521. P10 XII, despus de enumerar algunas dotes del cuerpo humano,
contina: El pensamiento religioso... afirma esto, sin embargo procede
mucho ms all: cuando se preocupa de estudiar el cuerpo hacindole
regresar a su primer origen, le atribuye cierto carcter sagrado acerca del
cual las ciencias naturales por s mismas nada saben en absoluto. El Rey del
universo, para corona del universo, realiz de un modo u otro modo del barro
de la tierra la obra maravillosa del cuerpo humano, al cual le inspir en su
rostro su aliento de vida, con el cual se convirti en mansin e instrumento
del alma...

Esto sagrado que se atribuye en estas palabras claramente al origen del

cuerpo humano, no podra, segn est claro, derivarse del
concurso general de Dios a la evolucin natural del animal bruto (cual
tambin hoy da se da en la generacin ordinaria), sino de una
accin especial de Dios, por la que El mismo de uno u otro modo ha hecho
del cuerpo de Adn.

522. Se expresan segn la sagrada Escritura, y por tanto es menester que

se considera del mismo modo que lo considera ella: Pelagio I (D 228s): Los
cuales (los protoparentes) no nacieron de otros padres, sino que fueron
creados el uno de la tierra, y el otro de la costilla del varn. El Concilio
Vaticano I, que haba preparado esta definicin: Esto es lo que cree y
proclama la Santa Madre Iglesia. Al ir a crear Dios al hombre inspir al
cuerpo... formado del barro de la tierra, aliento de vida... y bendiciendo al
primer hombre y a su mujer Eva, formada por el poder divino de la costilla de
Adn, dijo....

523. Valor teolgico. La tesis, si muchas palabras de las fuentes se

tomaran en su sentido obvio, se dira con todo derecho de fe, sin embargo
puesto que estas palabras no excluyen necesariamente todo transformismo,
parece que la tesis, teniendo en cuenta la revelacin y los cientficos, debe
ser considerada con ms benignidad del siguiente modo:

1) El transformismo rgido es hertico, en cuanto est implcitamente

rechazado por la doctrina revelada que excluye el materialismo (D 1802,
1783).

288
2) La exclusin del transformismo mitigado natural, esto es sin una especial
accin de Dios era una tesis hasta el ao 1950 (antes de la Humani generis)
tan cierta en teologa segn el mutuo acuerdo de los telogos, que la tesis
contraria se dira con todo derecho que era temeraria. Y qu decir a partir
de entonces? La Humani generis es el nico documento que pudiera
cambiar dicho juicio teolgico; sin embargo la encclica, segn hemos dicho,
parece que trata solamente de la hiptesis cientfica, pero no se da su
explicacin filosfico-teolgica, la cual no concierne a los cientficos,
mientras que respecto a esta explicacin filosfico-teolgica parece que se
atiene ms bien al mensaje de Po XII, al cual cita; luego este documento de
por s no cambia el estado de la cuestin y la solucin de sta. Ahora bien
aquellos telogos que o bien no hacen mencin de la accin especial de
Dios o tal vez la niegan implcitamente, no aportan nuevas razones que
excluyan dicha accin especial de Dios; sin embargo no son corregidos por
la Iglesia.

Luego la tesis nos parece, si bien por este ltimo dato no sin alguna duda,
que todava es de tal certeza en teologa, que la contraria es temeraria, o
sea no segura.

3) En concreto respecto al cuerpo de Eva hay que decir lo mismo en cuanto

a la accin especial de Dios por la que fue hecho dicho cuerpo. Ms an
respecto a la materia ex qua: si se tienen en cuenta los textos
anteriormente citados de la Comisin Bblica y de Po XII a la Academia
Romana, apenas parece que haya duda respecto a la exclusin
del hecho mismo del transformismo en cuanto se dira que Eva ha sido
formada del cuerpo de Adn.

4) La cuestin del hecho mismo de la evolucin (ciertamente bajo el especial

influjo de Dios) la dejamos para que sea resuelta por la ciencia natural, si
bien iluminada por la fe y la revelacin, la cual, como hemos dicho, no
excluye al menos con claridad este hecho, sin embargo tampoco lo apoya
positivamente y ms bien, si se considerara simplemente al pie de la letra,
parecera que va en contra de l.

524. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. Acerca del cuerpo de Adn. La

sagrada Escritura, mientras que describe la creacin de las plantas y de los
animales sin ninguna magnificencia, atribuyndola sencillamente a Dios, y
en tercera persona e indicando de forma detallada las causas segundas
(Gn 1,11s.20.24), describe por primera vez de un modo enftico y
solemnemente la creacin del hombre como fruto de la deliberacin de Dios
y en primera persona del plural mayesttico, y como dedicndose a una
accin de una nueva naturaleza y sin hacer mencin de ninguna causa
289
segunda. Gn 1,26s: Hagamos al hombre... Y cre Dios al hombre... macho y
hembra los cre.

Despus, con aquel arte antropomrfico que se graba en las mentes de los
lectores, refiere otra narracin de la creacin de Adn, en la cual distingue
con toda claridad la realizacin del cuerpo y la infusin del elemento que lo
vivifica como que ambas acciones proceden directamente de Dios. Gn
2,7: Form Yahv Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el
rostro aliento de vida y fue as el hombre ser animado.

Parecera extrao si con estas palabras el autor no quisiera ensear algo

histrico respecto al mismo modo divino de su produccin del cuerpo
humano, al menos en cuanto que este modo incluya una especial accin de
Dios, puesto que en otro caso quedara bastante obscuro qu es lo que
daran a entender estas descripciones. Si en cambio quiere establecer
simplemente el hecho de esta produccin y ningn influjo especial divino: a)
Dira con toda sencillez al igual que dice Cre Dios los cielos y la tierra...
Haya luz... Haga brotar la tierra hierba verde... Hiervan de an imales las
aguas... Y cre Dios los grandes monstruos del agua y todos los animales
que bullen en ella..., as mismo dira sencillamente Hizo Dios al hombre o
tambin lo hizo ser animado, o Dios hizo a los hombres. b) Si respecto
al primer hombre Dios no hiciera nada especial sino lo que despus iba a
hacer respecto a los otros (el que se diera la creacin del alma ante la
exigencia de la materia adecuadamente dispuesta), se pondra tambin de
relieve al menos en alguna ocasin en la sagrada Escritura dicha
intervencin divina respecto a los otros hombres. Sin embargo en cada caso
expresa ms bien de un modo distinto que fcilmente se comprende, la
realizacin de stos o bien la produccin de alguno en concreto (Job 10,8-
11). c) Ms an cuando se refiere la genealoga de Cristo, mientras que
cada uno de los hijos se atribuye a sus padres, se dice de Adn, hijo de
Dios (Lc 3,23-38).

525. Una vez dejada sentada esta tesis, se entienden otros textos
adecuadamente al menos respecto al influjo especial. Gn 3,19: Con el sudor
de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste
tornado, porque eres polvo y al polvo tornars. Tob 8,6: T hiciste a Adn del
barro de la tierra. Ecl 17,1: De la tierra cre Dios al hombre; 33,10: Todo
hombre viene del polvo, y de la tierra fase creado Adn. Sab 7,1: Todos los
hombres son descendientes del primero que fue formado de la tierra. 1 Cor
15,4547: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente... el primer
hombre, salido de la tierra, es terreno...

290
Ahora bien si segn Gn 1,26s y 2,7 parece que se desprende claramente
una especial accin de Dios en la creacin del cuerpo humano, sin embargo
estos textos no excluyen necesariamente la evolucin, puesto que podran
tomarse absolutamente acerca del hecho de la formacin del cuerpo, y no
respecto al modo de esta misma formacin o bien inmediatamente de la
materia orgnica, o bien por evolucin, de tal manera que las palabras fue
hecho... un ser viviente podran en este contexto ser continuacin del
antropomorfismo anterior (acerca de la formacin del cuerpo, y respecto al
aliento de vida), indicando simplemente que el cuerpo en virtud del aliento de
vida fue convertido en persona o en individuo humano, y no necesariamente
que este cuerpo no viva antes (con algn gnero de vida), sino que empez
a vivir entonces por primera vez. Tambin se dice que nosotros somos
hechos de tierra, siendo as que no obstante no procedemos
inmediatamente de ella, sino slo rnediatamente (Sal 102,14; Is 64,7; Ecl
12,7; Job 10,9; 33,6). Esto mismo se puede decir todava con ms razn de
otros textos bblicos anteriormente citados. De aqu que ya no hay ninguna
duda de que el hecho del transformismo puede compaginarse
absolutamente con la sagrada Escritura.

526. Si por lo que vamos a indicar ahora, se dijera que Eva ha sido hecha
inmediatamente de Adn, parece que por igual motivo debe decirse lo
mismo respecto a Adn, sobre todo por el hecho de que el varn supera en
dignidad a la mujer; por esta causa S.Pablo explica que la mujer procede del
varn (1 Con 11,7s).

527. 2. Respecto al cuerpo de Eva. La formacin de Eva se narra de un

modo todava ms vivo que la creacin de Adn. Gn 2,21s: Entonces Yahv
Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre (Adn) el cual se durmi.
Y le quit una de las costillas rellenando el vaco con carne. De la costilla
(sl), que Yahv Dios haba tomado del hombre form una mujer. Si se
prescinde de la forma general con la que se describe esta formacin
prcticamente como una cierta operacin quirrgica, y si se prescinde
tambin del sentido estricto de la palabra sl, la cual incluso indicando
costilla podra segn la sagrada Escritura (Gn 2,23; 1 Cor 11,8) indicar no
literalmente esta parte del cuerpo, sino alguna parte del cuerpo de Adn o
tambin simplemente significar vida (D 2123), parecera extrao que si esta
narracin debe tener sentido histrico, al menos no ponga de relieve el que
Dios de uno o de otro modo actu con una accin especial en la formacin
de Eva.

Y adems, si se considera la sagrada Escritura en s sola,apenas parecera

que habra lugar a duda respecto a la formacin directa de Eva del cuerpo
de Adn; pues si constara con certeza que Adn no ha venido por evolucin,
291
prcticamente nadie dudara de atribuir el mismo sentido a la formacin de
Eva. Y en verdad si la creacin de Adn se dice segn todos que fue de
algn modo milagrosa, incluso en la hiptesis del transformismo, nada
impide que la formacin de Eva fuera tal bajo algn aspecto pero igualmente
fcil a Dios, y por tanto no se ve una razn verdaderamente convincente
para que se rechace el sentido obvio de esta formacin en cuanto inmediata
del cuerpo de Adn. Esto lo confirmaran tambin y lo explicaran mejor los
textos de I Cor 11,7s: El varn....es imagen y reflejo de Dios....en efecto, no
procede el hombre de la mujer sino la mujer del hombre. Y en la I Tim 2,13
se dice: Porque Adn fue formado primero y Eva en segundo lugar.

Sin embargo no faltan telogos da en da ms exegetas segn los cuales en

virtud del gnero literario empleado en Gen 2,20-23, se da en este texto una
narracin simblica, en la cual tal vez no se excluya el posible transformismo
respecto a Eva. Se dice que sta fue hecha de Adn, para que aparezca: a)
que le fue dada por Dios por benvola providencia a ste la mujer como
ayuda, como quiera que ambos son una misma cosa en la mente de Dios. b)
que la mujer era superior a los animales, de los cuales no poda proceder
por generacin, y que era una persona humana, esto es de la misma
naturaleza que Adn su modelo, la cual igualdad era desconocida en el
antiguo oriente y en concreto en Israel la mujer era considerada como
inferior al hombre. c) la cual responde al deseo de ste, de tal modo sin
embargo que ambos, supuesta no obstante la superioridad de la dignidad del
varn sobre la mujer, han sido coordinados entre s y destinados a un mutuo
complemento psquico y fsico, en cuanto que atrados mutuamente estn
concordes mediante el vnculo del amor total en un matrimonio nico e
indisoluble.En dicha hiptesis de la I Tim 2,13 no indicara necesariamente
prioridad temporal de Adn respecto a Eva, ni tampoco en el texto de l Cor
11,8, sino superioridad de Adn sobre Eva. Sin embargo la hiptesis
indicada no est exenta ni carece de dificultades.

Por otra parte en la hiptesis del transformismo humano, surgen dificultades

de ardua solucin v.gr. (para no insistir en el sentido obvio y natural de la
sagrada Escritura que debe mantenerse de suyo, a no ser que sta no
excluya absolutamente otro sentido, el cual le alcance aquel en probabilidad
o incluso le supere y por consiguiente le debilite guardada la proporcin):
Adn en el Gnesis slo aparece como adulto, al menos en el momento en
el que se le supone capaz de engendrar (1,27s), de labrar y de cuidar el
jardn del Edn: 2,15), de cumplir un precepto (2,17), de contraer matrimonio
(2,23s), y sobre todo de cometer el pecado (3,6-19) que traera a la
humanidad entera consecuencias psimas; todo lo cual no puede ser
considerado de otro modo (para defender el transformismo) de tal manera
que la substancia histrica de estos textos se ponga verdaderamente en
292
duda (D 2123): luego segn estas circunstancias estaba orgnicamente
suficientemente desarrollado. De aqu el que los Padres y los exegetas en
general presentan a Adn solamente como adulto. Ahora bien incluso en la
ciencia natural la hiptesis del hombre procediendo del animal bruto, en el
estado de hombre adulto sera tan gratuita y tan difcil de admitir que incluso
los transformistas ponen ms bien el paso de animal bruto a hombre en el
estado embrionario, ms an en la primera clula y en verdad por mutacin
repentina. As pues si se dice que el hombre ha provenido del animal bruto
por evolucin y se afirma que ha sucedido esto (a fin de que no surjan
dificultades gravsimas) no en su estado ya de hombre adulto, sino en un
estado embrional, surgen tal vez dificultades no menores, puesto que un
slo infante vivira en medio de animales brutos y por s mismo llegara a un
estado fsico-psicolgico de adulto, a no ser que se recurra a la intervencin
extraordinaria y continuada de Dios, cual un transformista no la admitira
fcilmente, incluso para salvar el principio de que Dios hasta en esto obrara
por medio de las causas segundas.

528. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres, sin refutar directamente el
transformismo, puesto que lo desconocan, no obstante hablaron de tal
manera que el transformismo no puede compaginarse con las palabras de
ellos tomadas en su sentido obvio, segn es admitido fcilmente por todos.[4]

Sin embargo para que esta doctrina debiera ser admitida necesariamente,
debera constar no slo acerca de su unanimidad moral, sino tambin el que
la presentan los SS. Padres como que es la nica que debe ser sostenida
segn la fe, sin que permitan otras opiniones posibles como resultado de
una seria investigacin, si bien sometidas a un detenido examen, en la
medida en que esto se vea en las dudas o por el modo de hablar de ellos, o
por el sentido que otros atribuyen generalmente a los textos de aquellos.

1) Si el hombre ha sido hecho del barro, mucho ms puede ser

resucitado. En las cuales palabras se afirma que el hombre ha sido hecho
por una accin especial, puesto que tambin la resurreccin es una accin
especial, y no por evolucin. S. IRENEO (R 250): Tom Dios barro de la
tierra y form al hombre. Y ciertamente es mucho ms difcil.... de los huesos
que no existen.... y conforme a la restante disposicin, que se da en el
hombre, hacer que exista que lo que ha sido hecho y despus se ha
deshecho en la tierra....volver de nuevo a reestablecerlo....

AFRAATES (R 687): Dios al crear al hombre al principio lo form del polvo

y le dio......... icuanto ms fcil le es ahora resucitar al hombre que est
enterrado...!

293
2) Solamente Dios hizo al hombre, sin intervencin de otras causa
segundas, incluso de los ngeles (y mucho menos de otra causa creada,
como seran los animales brutos). S. IRENEO (R 235): As pues, no nos
hicieron ni nos formaron los ngeles....;ni ningn otro, excepto el Verbo del
Seor....pues Dios no necesitaba de stos....

S.BASILIO: ...todas las cosas fueron creadas por mandato; pero no as el

hombre. En efecto no se dijo: Hgase el hombre, como se dijo haya un
firmamento, sino que ves algo ms en el hombre que en la luz....la creacin
del hombre aventaja a todas. Pues tom, dice, Dios polvo de la tierra y form
al hombre. Con su propia mano se digna formar nuestro cuerpo. No le ayud
a formarlo un ngel; no ....le present la tierra espontneamente al
hombre....no orden a las Potestades que le sirven el que hicieran esto o
aquello, sino que elabora la obra con su propia mano, tomando polvo de la
tierra.

S.AMBROSIO: ...Hagamos ....al hombre a nuestra imagen quien dijo

esto? acaso no fue Dios, el que te hizo?....a quin se lo dice?....no los
ngeles, porque son servidores de El; y los servidores no pueden tener
consorcio en la obra con el Seor ni las obras pueden tener consorcio con el
autor; sino que se lo dicen al Hijo....

529. 3) La formacin del cuerpo humano es obra admirable de

Dios. TERTULIANO (R 361): Se realizaba una obra tan grande con la que
se levantaba esta materia. As pues tantas veces es honrada dicha materia,
cuantas es sostenida por la mano de Dios, cuantas es tocada cuantas es
acariciada por ella. Presta atencin a todo un Dios ocupado en ella con su
mano, con su pensamiento....y en primer lugar con el amor mismo con que
trazaba las facciones....siendo esto as, tenemos un barro glorioso a causa
de la mano de Dios, y una carne ms gloriosa a causa del hlito de Dios...

S.AGUSTIN (R 1696): Ms cmo hizo Dios a Adn del barro de la

tierra?...Hizo lo que le convena poder y hacer a Dios omnipotente y
sabio....

S..IUAN CRISTOSTOMO: ...Form al hombre tomando polvo de la tierra?

Tambin dice, y no simplemente, ni dice cualquier clase de tierra
fortuitamente, sino polvo; como si alguien dijera lo ms diminuto y lo ms vil
que es la tierra. Te parece grandioso y admirable lo que ha sido dicho; sin
embargo si piensas en quin es el autor admirars y adorars el poder del
Creador.

294
4) Adn fue hecho de la tierra como Eva de la costilla del
varn. S.AMBROSIO (R 1278): Y no es indiferente el hecho de que no haya
sido formada de la misma tierra de la que fue formado Adn, sino que la
mujer fue hecha de la costilla de Adn mismo...."

S.AGUSTIN da por supuesto esto mismo de forma implcita (R 1543): Si

bien la mujer visible.... fue hecha primeramente del cuerpo del varn... por
Dios, no fue hecha as sin motivo....Lpues es que acaso le falt barro para
que fuera formada la mujer....?" "Ms cmo le hizo Dios a Adn del barro
de la tierra?. (R 1696).

TEODORETO (R 2147): Tambin por esta causa no form a la mujer de

otra materia, sino que tom la materia para formarla del varn; a fin de que
ella misma, pensando que tena una naturaleza distinta del varn, no se
mostrara rebelde respecto a ste.

530. Estos testimonios que parecen por lo que se refiere al cuerpo de Eva
suficientemente claros, en cuanto al cuerpo de Adn: a) ponen de relieve sin
duda alguna la accin especial de Dios (sobre todo v. gr. en la alusin a la
resurreccin, a la exclusin de los ngeles, en la proclamacin de los
atributos de Dios y de la excelencia de la obra). b) No niegan
necesariamente todo transformismo, pues como quiera que los Padres
desconocan ste, hay que juzgar que afirmaron el hecho atenindose a la
sagrada Escritura, o sea el hecho de la produccin del cuerpo de una
materia inorgnica, y no en cambio tal vez el modo de esta produccin, bien
inmediata o bien por evolucin. Pues tampoco consta el que ellos hubieran
querido ensear la formacin del hombre en cuanto inmediata del barro de la
tierra como algo concerniente a la fe; si esto fuera as, estaramos adems
en el deber de prestar nuestro asentimiento a lo que ellos dicen.

531. Razn teolgica. 1) Respecto al transformismo natural cuanto que hay

que establecer al menos alguna accin especial de Dios, la cual de por s ni
afirma ni niega el hecho del evolucionismo. En verdad la ciencia natural
puede consignar los hechos de la evolucin humana obtenidos por la
experiencia; sin embargo la determinacin de las fuerzas que superan en un
caso concreto esta experiencia, las cuales fuerzas produjeron esos hechos,
concierne o bien a la filosofa o bien tambin, y tal vez slamente, a la
teologa; ahora bien la intervencin de Dios, y mucho ms si esta
intervencin es especial, en el origen del primer hombre, supera a dicha
experiencia. De donde, incluso admitido el hecho de la evolucin humana
como cierto, an habra lugar a la determinacin de las fuerzas ya filosfica
ya teolgica.

295
a) Todos los hombres vienen de Adn y Eva. Sin embargo si se quiere
mantener el evolucionismo natural, no hay ninguna razn para suponer que
ste lo alcanzaron: a) slamente dos individuos humanos, b) y adems stos
de distinto sexo. Luego dicho transformismo difcilmente se compagina con
el monogenismo.

532. La razn filosfica no puede ni excluir ni confirmar como un hecho el

transformismo especial, sino a lo sumo explicarlo convenientemente; en
cambio el transformismo natural puede refutarlo entre otras por la razn de
que dicho transformismo supone gratuitamente en contra del principio de
causalidad el que alguna naturaleza (con el concurso ordinario de Dios)
tiende a producir un efecto ms perfecto que ella, esto es o bien que el
cuerpo de un animal bruto ya desarrollado haya evolucionado naturalmente
hasta tal punto que exigiera la infusin del alma, o bien que el animal bruto
haya producido por generacin al hombre.

Y tampoco niegan esto aquellos evulocionistas testico-finalistas, los cuales

dicen que Dios puso en los primeros organismos creados ciertas
virtualidades, las cuales, una vez que se dan las circunstancias adecuadas,
han producido nuevas especies superiores. E incluso tampoco si se dice que
una causa particular produce una nueva especie superior bajo el influjo de
las causas universales, las cuales en ltimo trmino obren bajo algn influjo
especial de Dios; o si este influjo se niega, hay que mantenerse tambin en
la razn filosfica anteriormente aducida a fin de que tenga valor respecto a
cualquier causa creada al menos material.

533. Objeciones. 1. Con el transformismo se pone de relieve la excelencia

del hombre, puesto con l como trmino de toda la vida sensible. Luego el
tranformismo se admite de un modo conveniente sin una especial accin de
Dios.

Respuesta. Distingo el antecedente: Con el transformismo se pone de

relieve
la excelencia del hombre, de tal manera que sin embargo se pone todava
ms de relieve dicha excelencia, dando por supuesta la inmediata creacin
del hombre, conc. el antec.; en otro caso, niego el antec.

La creacin inmediata pone mejor de relieve la distancia del hombre

respecto al animal bruto; igualmente es ms noble el origen que da por
supuesta una accin de Dios ms perfecta y como ms ntima. En verdad
puesto que en el mundo las cosas proceden ordinariamente de lo imperfecto
a lo ms perfecto, parecera tambin que el animal bruto se desarrollara en
el hombre; sin embargo Dios para hacer resaltar la excelencia de ste, pudo
296
formarle con su influjo especial de un animal bruto, ms an pudo crear al
hombre de la nada. Ms tampoco se diga que va en contra de la dignidad del
hombre el origen del animal bruto, puesto que no ira menos en contra bajo
este aspoecto la creacin del hombre de la nada o incluso la asimilacin de
una materia inferior orgnica en la nutricin. En estos dos casos la infusin
del alma racional supondra la mutacin substancial de la materia.

2. Dios hace mediante las causas segundas lo que puede hacerse con
ellas, ahora bien el cuerpo del hombre puede ser hecho con la evolucin del
animal bruto; luego el hombre procede de Dios mediante la evolucin del
animal bruto.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios hace mediante las causas segundas lo

que puede hacer con ellas naturalmente, pase la mayor; en otro
caso, subdistingo: en alguna ocasin (v.gr. en el caso de los
milagros) concedo; siempre, niego.

En nuestro tema, en cuanto al poder, se niega el que algn animal bruto

como causa principal haya podido hacer el cuerpo del hombre puesto que la
disposicin prxima para la infusin del alma no puede realizarse
naturalmente a no ser por generacin, y ciertamente mediante una causa de
igual perfeccin (De pot. q.6 a3). Ahora bien si se dijera que es posible la
evolucin natural, aun en ese caso negamos, segn lo que hemos probado,
el que el cuerpo del hombre de hecho haya venido por ella. Y el que no
proceda de una evolucin preternatural es, segn lo dicho probable.

3. La narracin gensica acerca de la creacin del hombre es figurada;

luego no debe tomarse acerca de una formacin inmediata del hombre, esto
es por una accin especial de Dios.

Respuesta. Distingo el antecedente La narracin gensica acerca de la

produccin del hombre es figurada en cuanto algunos aspectos, conc. el
antec.; en cuanto a todos los aspectos, subdist.: en cuanto a una especial
accin de Dios en la produccin del cuerpo humano, niego; en cuanto a la
produccin de materia inorgnica, puede pasar.

La explicacin de esto est claro por lo dicho en la prueba.

534. Corolario. De la prudencia que hay que tener en esta cuestin.

No pertenece al sacerdote como tal el defender o propagar el transformismo,
o bien el hablar acerca de l delante del pueblo sin una razn que
verdaderamente le obligue a ello. Y si tal vez en alguna ocasin surja este
motivo, explique la cuestin con una enorme cautela. Pues debe saber que
297
el pueblo con muchsima dificultad puede captar las distinciones teolgicas
respecto a este tema de tal manera que aqul pensara fcilmente, no sin
detrimento de la fe, que algo que le haba sido anteriormente enseado, y
ciertamente como escriturstico (la formacin del barro de la tierra), se habra
descubierto que era falso. Ms an podra el pueblo fcilmente caer en error,
tomando como cierta la idea del transformismo que le hubiera sido
presentada por el sacerdote, la cual no es ms que una simple hiptesis, con
tales dificultades, que tal vez en un futuro prximo se tenga que descubrir
que es falsa.

535. Escolio. Acerca de S. Agustn y el transformismo. El santo Doctor

ensea que Dios hizo todas las cosas al mismo tiempo, si bien unas las hizo
perfectas desde el principio (los ngeles. el firmamento, los astros, la tierra,
el mar, el alma de los hombres, et), y otra en cambio (las plantas, los
animales, el cuerpo del hombre) slo incohadas esto es causalmente,
potencialmente, invisiblemente, como en las razones seminales (las cuales -
difciles de concebir y de definir- seran no precisamente semillas, sino
virtualidades, fuerzas), de las cuales surgiran a su debido tiempo aquellas
cosas, siendo Dios mismo el que rige y mueve dichas causas. De aqu que
el S. Doctor, segn algunos autores, digan que ense alguna clase de
transformismo, al menos de un modo ms o menos implcito.

Sin embargo concediendo fcilmente el que estas razones no fueran

meramente pasivas sino verdaderamente activas, las cuales evolucionaran
en plantas y animales, S. Agustn, restringiendo el hecho al cuerpo de Adn:
a) No ensea en ningn texto que dicha evolucin conlleve la transformacin
de las especies, (la cual es la esencia del evolucionismo),sino que ms bien
da por supuesto lo contrario. b) En ningn lugar dice que el cuerpo del
hombre proceda del animal bruto, sino que dice que el cuerpo de Adn
procede del barro de la tierra, y el cuerpo de Eva del costado de Adn. c)
Adems ensea la intervencin milagrosa de Dios ciertamente en cuanto al
cuerpo de Eva, y ms probablemente en cuanto al cuerpo de Adn.

536. Con mucha menos razn propondran algunos sin motivo alguno
a S.Gregorio Niceno como en alguna manera transformista. El mismo
ensea que en verdad todas las cosas existieron virtualmente en el primer
acto de la voluntad de Dios en orden a crear, como proyectada cierta
virtualidad de semilla para la creacin del mundo, y que sin embargo de
ningn modo se dieron cada una de las cosas en acto, o sea que Dios
llev a trmino las ocasiones y las causas y las virtualidades de todas las
cosas, y que al primer impulso de su voluntad existieron cada una de estas
cosas, el cielo, los aires, las estrellas..., los animales, las plantas..., si bien
en un cierto orden de tal manera que existi y apareci primeramente
298
algo de todo el conjunto de las cosas, despus.... sigui otra parte, a
continuacin, segn lo ordenaba el artfice en la naturaleza, sigui lo tercero
y lo cuarto, y el hombre mediante el grado vegetativo, sensitivo, y racional
alcanz su consumacin.

Sin embargo en ningn texto el santo Doctor indica la transformacin de las

especies, sino que ms bien dice que Dios cre al hombre, como unas
realidad totalmente nueva, despus de que estuviera ya perfeccionada la
obra creadora de las plantas y de los animales, y que cre al hombre en
verdad con una especial deliberacin previa.

Articulo II
Del origen del linaje humano

TESIS 21. Todo el linaje humano procede de Adn y de Eva.

537. Nexo. Consta que Adn y Eva provienen en cuanto al cuerpo

inmediatamente de Dios. Mas qu decir del origen de los otros hombres
tambin en cuanto al cuerpo?. Estos provienen prximamente por
generacin de sus padres. Ahora bien como quiera que en la carrera
retroactiva de la sucesin de los hombres se da algn trmino a quo, o sea
hay algunos primeros padres de ellos, se pregunta quienes fueron estos
primeros padres.

538. Nociones. TODO EL LINAJE HUMANO, a saber todos los hombres

existentes desde el tiempo de la creacin de Adn (o al menos desde el
momentos de su pecado) hasta nosotros, y en verdad existentes en esta
tierra.

As pues prescindimos (sin que se afirme o se niegue) de la cuestin acerca

de otros posibles hombres que existieran hipotticamente antes de Adn (si
bien se pensara sin ninguna probabilidad que entre ellos estuvieron sus
padres, n.508); o de otros hombres que hubieran existido despus de l si
bien sin conexin ninguna con Adn por ningn vnculo de descendencia
(con tal que hubieran desaparecido dichos hombres al menos antes del
pecado de Adn) o tambin de otros que vivieran ahora en los astros, y
mucho ms se prescinde de otros seres irracionales semejantes
morfolgicamente al hombre que tal vez pudieran vivir en alguna parte
incluso despus del pecado de Adn, puesto que todas esta hiptesis no
ataen a los dogmas cristianos que slo se refieren expresamente a los
hombres que viven en la tierra y ciertamente posteriores a Adn.

299
PROCEDE, esto es trae su origen en cuanto al cuerpo (pues respecto al
origen del alma se tratar despus).

DE ADAN Y EVA, a saber, como de primera y nica pareja, por consiguiente

de tal manera que se afirma el monogenismo estricto, o sea la doctrina que
defiende la unidad de todos los hombres, no slo una unidad especfica,
sino tambin de. origen, esto es en cuanto que provienen de una sla pareja,
y queda excluido el poligenismo, o sea la teora que niega al menos
dicha unidad de origen.

Admitida la unidad de la especie de todos los hombres existentes desde

Adn hasta nosotros, en cuanto que puede afirmarse de todos ellos el
mismo conjunto de notas esenciales, no se sigue todava de forma necesaria
la unidad de origen, como que todos ellos tengan la misma naturaleza
propagada por una nica pareja. Sin embargo admitida la unidad de origen
de todos los hombres, se sigue necesariamente la unidad de especie de
stos, a no ser que se admita como posible el transformismo natural entre
especies folosficamente diversas.

539. Adversarios. a) El preadamismo sostiene en general que existieron

otros hombres antes de Adn. Ahora bien nos referimos aqu, no a aquellos
que, segn Fabre d'Envieu, sostenan el preadamitismo sin ninguna razn
seria de tal manera, que pensaban que dichos hombres ya haban
desaparecido antes de la creacin de Adn (Cf. n.537); sino que
consideramos aqu adversarios aquellos que ensearon que hubo hombres
nacidos antes de Adn los cuales vivieron juntamente con Adn, de tal
manera que los postadamitas provienen en parte de Adn y Eva, y en parte
de aquellos hombres que vivan antes de Adn.

As ISAAC DE LA PEYRERE, calvinista, el cual habindose posteriormente

convertido a la fe catlica se retract y refut de forma contundente su
opinin, habiendo defendido anteriormente que el hombre del que se trata en
Gen 1,26s (Hagamos al hombre... y los cre macho y hembra) fue el padre
de los gentiles, y que en cambio Adn, o sea el hombre del que se habla en
Gen 2,7 (Form Yahv Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el
rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado), distinto de aquel
primero, fue el padre de los hebreos, de tal manera sin embargo que en
todos los hombres se daba el pecado original por imputacin del pecado de
Adn.

b) El polifiletismo, que sostiene que tan gran diversidad morfolgica,

fisiolgica, psquica de los hombres vivientes y desaparecidos no se explica

300
si no es por el origen de diversas estirpes (KLAATSCH, ARLDT, G.SERGI,
G.SERA).

c) El monofiletismo, que sostiene que los hombres provienen de una sla

estirpe ya humana, pero que vivieron en distintos lugares de la tierra, segn
lo permitan las circunstancias (hologenismo v. gr. D.RosA,
G.MONTANDON). Tambin suelen citarse otros autores ms antiguos en
favor de ambas teoras.

Actualmente practicamente todos los cientficos, incluso los no catlicos,

sostienen el monofiletismo, o sea que los hombres son de la misma
especie,ms an que stos provienen de un nico y el mismo lugar de la
tierra, el cual hoy muchos piensan que es Africa. Ahora bien el que los
hombres provengan de una sla pareja puede probarlo positivamente, segn
algunos autores, la ciencia por s misma ella sla, en cambio hay otros
autores que niegan el que la ciencia por s sla pueda probar sto; sin
embargo por lo menos la ciencia no puede aportar ningn argumento de
valor en contra de ello.

Antes de la Encclica Humani Generis (de la cual hablaremos enseguida)

algunos catlicos o aprobaron (Mancini) el poligenismo (considerado en el
sentido de la tesis) o no se opusieron totalmente al mismo ( Boussonie, al
parecer) o dudaron acerca de su certeza teolgica segn el estado actual de
la ciencia (Bataini, Prete, y Guitton), al menos como si considerado ste bajo
el punto de vista cientfico, no le tuvieran como definitivamente excluido
(Dubarle, Card. Lienard, Rondet,Gaudel, Amann).

Boussonie referan (ciertamente como ajena a ellos) la hiptesis acerca de si

el pecado original no pudiera concebirse como un hecho, que proviniera no
de una sla pareja sino de alguna multitud de hombres, de la cual todos los
descendiantes contrajeran el pecado, de tal manera que por otra parte Pablo
al poner de relieve la obra de Adn y de Cristo respecto a nosotros,
enseara su efecto universal ms bien, que el origen comn de los hombres.

540. Documentos de la Iglesia. Estos muestran que la mente de la Iglesia

siempre fue el que todos los hombres descienden nacidos de Adn, y
ciertamente esta mente ha estada exoresada con tales palabras, que con
dificultad no podra tomarse en sentido propio.

PELAGIO I (D 228 a): Confieso que todos los hombres que han nacido y
han muerto desde Adn hasta el fin del mundo han de resucitar juntamente
con Adn mismo y con su mujer, los cuales no nacieron de otros padres....

301
Po II (D 717c) Conden, sin ensear no obstante el monogenismo de una
forma explcita el siguiente error: El que Dios hubiera creado tambin un
mundo distinto de ste, y que en ese tiempo vivieron muchos otros hombres
y mujeres, y que como consecuencia Adn no fue el primer hombre.

541. El C. Tridentino, el ltimo Concilio que trat solemnemente acerca del

pecado original, sobre el que vendra a expresar a manera del pensamiento
de toda la tradicin anterior, dice directamente lo siguiente acerca de este
tema, que no obstante est conexionado con el nuestro: Si alguno no
confiesa que el primer hombre Adn....perdi....la santidad sea anatema.
Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le perjudic a l slo y no a
su descendencia, y que perdi para s slo y no para nosotros....la santidad
....que haba recibido o que aqul habiendo cado en pecado transmiti a
todo el linaje humano....la muerte ....pero no tambin el pecado....sea
anatema.(D 788s; C. Arausicano, D 175).

Si alguno afirma que este pecado de Adn, el cual es nico por su origen y
por su propagacin, y se da como propio en cada uno sin haber sido
transmitido a todos por imitacin ....se quita por otro remedio, que .... sea
anatema. (D 790)

Si alguno dice que los nios recien salidos del seno materno.... no contraen
por Adn nada del pecado original, que sea necesario ser expiado con el
bautismo.... sea anatema....Por ello son bautizados en realidad de verdad
para remisin de los pecados, a fin de que en ellos quede limpio por la
regeneracin, lo que contrajeron con la generacin. (D 791; cf. C. XVI de
Cartago D 102).

Por consiguiente segn estas palabras, Adn, el primer hombre, al pecar,

transmiti el pecado a su descendencia, esto es a nosotros, o sea a todo el
linaje humano, a saber a cada uno de los hombres (al igual que la muerte),
excepcin hecha de la Santsima Virgen (D 792). Y en verdad de tal manera
que contraen dicho pecado por l todos por generacin o sea por
propagacin, no habiendo sido transmitido por imitacin. Luego segn estas
palabras: a) Ciertamente se define el hecho universal del pecado original. b)
Con esta doctrina no se define de forma expresa, pero en el caso de que no
se defina implcitamente, al menos se da por supuesto de una forma clara, el
que el pecado se transmite por propagacin o generacin, y que por ello
mismo todo el linaje humano proviene de Adn por generacin, de tal
manera que esto es al menos doctrina prxima de fe o cuando menos
doctrina necesariamente conexionada con el dogma del pecado original,o
sea teolgicamente cierta. Lo cual tiene valor, aunque los Padres conciliares
ignoraran el poligenismo y los actuales problemas paleontolgicos, y por
302
tanto no pretendieran expresamente ensear el monogenismo, puesto que
ensean la doctrina que incluye necesariamente ste, sin el cual dicha
doctrina no podra mantenerse en lo substancial.

Ahora bien a primera vista y segn una rgida exgesis literal del texto,
parecera que se trataba en el Concilio en contra de los neopelagianos, que
decan que el pecado original se nos transmita no por propagacin (sino por
imitacin), de dejar establecido esto slo: El que todos nosotros tenemos el
pecado transmitido no por imitacin; y que por tanto se ensea que Adn
fue un slo individuo, y que el pecado original fue precisamente uno slo, y
que ste se transmite por generacin (ciertamente no por imitacin).
Dejando esto sentado, aunque los Padres conciliares pensaran en la
transmisin del pecado por generacin, como de hecho se ve que sucede
ahora, no implicara contradiccin con su pensamiento la propagacin del
pecado de uno slo a todos los hombres, incluso en la hiptesis de que no
descendieran de l, mediante la imputacin jurdica de dicho pecado. Sin
embargo:

a) Si los Padres conciliares decan que el pecado original se transmita

mediante propagacin o generacin, consideraban esto como los telogos
de los siglos precedentes, o sea que el pecado se transmita a los hijos por
los padres, sin que por consiguiente se les pueda atribuir razonablemente
una cierta intencin oculta de no ensear ms que esto solamente, que el
pecado original no se propaga por imitacin. Sin duda stos tenan en
cuenta la doctrina tradicional acerca de este tema, o sea la doctrina
defendida por S. Agustn, de que el pecado cometido por Adn se transmite
a todos por generacin y la cual la negaban los pelagianos, poniendo sobre
todo de relieve el que ningn pecado puede transmitirse por generacin (D
102). As pues el concilio quera definir en conjunto la doctrina catlica
acerca del pecado original, en la cual uno de los principales elementos es sin
duda el modo de la propagacin de dicho pecado, segn consta por toda la
tradicin.

b) Adems entre los errores que tuvo el concilio presentes, estaban tambin
stos: El error conocidsimo de Pelagio consistente en que nosotros no
nacamos ni eramos concebidos pecadores, o sea que no contraamos por
nuestra generacin ninguna mancha de pecado. Este error lo conden el
Concilio Milevitano.El segundo error es el de Valentino, Maniqueo y
Prisciliano, que decan que los hijos nacidos de un matrimonio cristiano no
contraan el contagio de la culpa original....el error decimotercero.... es el de
aquellos que sostienen que no hay un slo pecado original, sino ms
pecados originales. Luego consideraba los errores no slo en cuanto a la

303
pura negacin del pecado original, sino en cuanto a que no se contrae nada
de pecado por generacin.

c) En la frmula transmitido por propagacin, no por imitacin (D 790), se

afirma sin duda que se define el elemento negativo esto es no por
imitacin, mucho ms hay que decir que se define el elemento positivo y
expresado en primer trmino y directamente, esto es por propagacin.
Ahora bien esta palabra de suyo indeterminada indica en la mente del
Concilio generacin, segn queda claro por las palabras de ste. (D791-794
y sobre todo 795) y por las Actas.

En verdad los telogos dijeron: Se contrae por propagacin, no en cambio

por imitacin, lo cual lo consideraban de este modo: Se distingue ste de
los otros pecados, porque ste lo contrae la naturaleza manchada por la
carne mediante la prevaricacin de Adn en la generacin misma. De igual
modo los Padres conciliares insistan: Se da en nosotros .... por
generacin, puesto que todos estbamos en Adn, cuando l pec. Se
transmite no slo en cuanto a la imitacin, sino tambin en realidad de
verdad, por cuanto la naturaleza misma ha quedado manchada....tenemos
una naturaleza viciada.... en Adn por el pecado.

Se da el pecado original en Adn, en el cual todos hemos pecados porque

en l estbamos todos... este pecado: se transmite por naturaleza, al faltar la
gracia de Dios....Adn nos ha transmitido la naturaleza de este modo. El
pecado original se nos transmite a todos nosotros por estar la misma raiz
manchada. Todos estbamos en Adn, cuando l peco.... cuando
nacemos, Adn est en nosotros....se transmite a todos no por imitacin sino
por propagacin. Digo que todos los hombres que nacen pecaron en Adn
al pecar ste porque la naturaleza, que reciben propagados por Adn,
qued viciada en Adn al pecar ste.... Y se transmite a nosotros por
propagacin, no por imitacin.... se transmite a todos a causa de la carne
manchada por generacin y por naturaleza, al faltar la gracia de Dios en el
primer padre. Estas expresiones bastan para que se vea: a) que los Padres
conciliares vieron el modo de propagacin nicamente en la generacin. b)
que ellos concibieron el pecado mismo como pecado que se transmite por
generacin en oposicin a los otros pecados. En lo cual estando todos de
acuerdo hacan hincapie mientras que no estaban de acuerdo respecto al
modo como el influjo de la generacin se conexiona con el pecado original.

c) Ms an segn est claro por los errores que el Concilio tuvo presentes,
no slo conden a los pelagianos, sino tambin a los otros (a Valentino, a los
maniqueos, a los priscilianistas) que negaban que los hijos de los cristianos
eran concebidos en pecado y que por tanto stos necesitaban el bautismo;
304
as pues los que admitan estos errores no simplemente decian que el
pecado se propagaba slo por imitacin, sino que negaban simplemente el
que se transmitiera pecado alguno en el matrimonio cristiano

Una vez dejado esto sentado, se justifica con dificultad aquella operacin
anatmica por la que se separa la pura propagacin negativa del pecado,
esto es no por imitacin como nico elemento claramente definido, se
pretenda separar de los otros elementos tanto de la individualidad de Adn
como de la unicidad del pecado original y de su transmisin por
generacin, como quiera que segn los que pretenden esto, no conste que
estos elementos estn definidos. As pues juzgamos que dichos elementos
en la mente de los Padres del Concilio no pueden razonablemente
separarse; y que por tanto ellos definen el pecado original cual lo conceban
en la mente, esto es como pecado nico por su origen (en un slo Adn)
transmitido no por imitacin sino por propagacin, esto es por generacin, de
tal manera que una de las notas propias del pecado original, cual es ste, es
su transmisin por generacin. Por consiguiente parecera de suyo que el
Concilio ensea todos estos elementos en la nocin del pecado original.

As pues define el Concilio el monogenismo?. Si segn lo que hemos dicho

se admite que el Concilio define que el pecado original se transmite
precisamente por generacin, unos dirn que de este modo se define
implcitamente tambin la propagacin carnal de todos, derivada de uno slo
que pec, mientras que otros dirn que solamente se ensea esto en el
Concilio virtualmente, o sea en cuanto que est necesariamente
conexionado con aquel dogma y que por tanto es teolgicamente cierto.

Con las palabras que, despus de aquellas (D 793) habiendo perdido todos
los hombres la inocencia en la prevaricacin de Adn se dice: As como
en realidad los hombres, si no nacieran propagados de la semilla de Adn,
no naceran injustos, puesto que con esta propagacin contraen por Adn
mismo, al ser concebidos, la propia injusticia; as si no renacieran en Cristo,
nunca seran justificados, puiesto que esta vuelta a nacer... y esta
justificacin se describe como un traslado de aquel estado, en el que el
hombre nace como hijo del primer Adn al estado de gracia mediante el
segundo Adn Jesucristo....

Con estas palabras no slo se dice que todos contraemos el pecado original
en cuanto engendrados mediata o inmediatamente por Adn, sino que se
contrapone claramente a un slo Cristo un slo Adn, luego como un slo
hombre y un slo autor del pecado transmitido a todos.Por lo cual resulta
todava ms claro lo que de suyo ya lo est tambin por los textos antes
citados, que Adn es un slo hombre no una coleccin y como uno slo
305
cometi el pecado, el cual por tanto no es colectivo de muchos, sino
transmitido a otros por propagacin no por imitacin.

542. LEON XIII: Hacemos mencin de lo que es conocido de todos y que

nadie pone en duda; despus que el da sexto form Dios al hombre del
barro de la tierra quiso darle una compaera.... en lo cual quiso Dios
providentsimo que este matrimonio fuera el principio natural de todos los
hombres, a saber que el linaje humano se propagara a partir de ste y, sin
que se interrumpieran jams la procreacin, quiso que fuera menester el que
se conservara para siempre.

543. La Comisin bblica (D 2123). En cuanto a los hechos que se refieren a

los fundamentos de la religin cristiana acerca de los cuales la narracin del
Gnesis debe entenderse en sentido histrico al pie de la letra son: La
creacin peculiar del hombre; la formacin de la primera mujer del primer
hombre; la unidad del linaje humano. Ahora bien esta unidad, puesto que
se menciona despus de la creacin del primer hombre y de la primera
mujer no puede considerarse como meramente especfica, la cual est clara
de por s y acerca de la cual directamente no se plantea una cuestin
dogmtica, sino como del origen.

544. P10 XII: Y adems narra la sagrada Biblia que del primer matrimonio
de hombre y de mujer provino el origen de todos los dems hombres, los
cuales cita.... que fueron distintos y vivieron en varias tribus y pueblos,
diseminados por diversas partes del orbe de la tierra.... y el Apstol de las
gentes, como heraldo de esta verdad, por la que los hombres se unen
fraternalmente en una gran familia, anuncia al pueblo griego lo siguiente:
Hizo....(Dios) que partiendo de un slo matrimonio todo el linaje de los
hombres poblara la faz entera de la tierra.... Luego segn la sagrada
Escritura todos los hombres porvienen de Adn y Eva.

Ms tarde el mismo Pontfice, el cual poco antes durante la Sagrada

Congregacin de Seminarios se quejaba de que se pusiera en duda el
origen de todos los hombres de Adn y Eva de tal manera que al mismo
tiempo hubiera vacilaciones respecto a la elevacin sobrenatural del hombre,
acerca del pecado original y de la transmisin de ste, como sin duda alguna
estuviera ya preparando la encclica Humani Generis, en sta despus que
expuso una cierta libertad relativa, que puedan tener los telogos y los
cientficos, para estudiar la teora del transformismo, aade respecto al
poligenismo: En cambio cuando se trata de otra opinin congetural, a saber
acerca del poligenismo, segn se le llama, en este caso los hijos de la
Iglesia de ningn modo tiene esta misma libertad. Pues los fieles cristianos
no pueden seguir esta teora, la cual los que la sostienen, afirman que o bien
306
despus de Adn en esta tierra hubo verdaderos hombres, los cuales no
hubieran trado su origen por generacin natural del mismo Adn como
primer padre de todos, o bien que Adn significa una cierta multitud de
primeros padres; como quiera que de ningn modo se ve como puede
compaginarse esta teora con lo que nos ensean las fuentes de la verdad
revelada y las Actas del Magisterio de la Iglesia acerca del pecado original
que procede del pecado verdaderamente cometido por un slo Adn, y que
transmitido por generaicn a todos, se da como propio en cada uno. (D
3897).

Segn estas palabras, el cristiano no puede sostener que hubo en la tierra

despus de Adn hombres (no est decidido sobre si hubo otros que
murieron antes de Adn) los cuales no descendieran de l por generacin
natural, o que Adn se considere en sentido colectivo, esto es como una
multitud de primeros padres, puesto que de ningn modo se ve que sean
compatibles estas afirmaciones con lo que nos ensean las fuentes de la
revelacin (en contreto el texto de Rom 5,12-19 citado en dicha Encclica) y
las Actas del Magisterio (v. gr. las del C. Tridentino, cuya doctrina refiere)
acerca del pecado como un hecho verdaderamente histrico en cuanto
cometido por un solo Adn y ciertamente por un hombre fsicamente
individual, como transmitido por generacin a todos los hombres (distintos de
Adn) como propio de cada uno de ellos.

En estas palabras no se da la calificacin expresa de las afirmaciones

prohibidas; sin embargo de modo equivalente se dice que stas estn
excluidas por las fuentes bien implcitamente bien el menos mediante la
refutacin de dichas afirmaciones prohibidas, y por tanto los asertos
contrarios a ellas son o bien implcitamente definidos o bien al menos
teolgicamente ciertos. Y no van en contra de esto las palabras puesto que
de ningn modo se ve como si no negaran el que alguna vez pueda verse
dicha compatibilidad, como algunos pensaron; en efecto esta interpretacin
queda excluida: a) por el vocablo lleno de fuerza nequaquam (de ninguna
manera, de ningn modo) aadido a la palabra se ve; b) por la afirmacin
previa en sentido absoluto y sin limitacin de personas, o de tiempo, o de
grado de certeza de que ningn fiel puede sostener el poligenismo; c) ya que
en otro caso supondra que puede suceder el que un slo Adn equivaliera a
muchos individuos, o que el pecado como por generacin de Adn lo
tuvieran muchos que no procedieran de Adn; d) puesto que implcitamente
por el contexto parece que esta opinin se aade a las que van en contra
directa o indirectamente de la doctrina revelada por Dios. Si bien el Pontfice
hubiera podido usar otra frmula con la que quedara rechazado sin duda
alguna el poligenismo, quiso usar de una frmula ms suave respecto a los

307
catlicos y ciertamente llevados de buena intencin, que o bien lo aprobaron
o bien no lo rechazaron totalmente antes de este documento.

Ahora bien si se da alguna posible opinin en favor del poligenismo, que

sostenga que todos los hombres despus de Adn provienen por
generacin de l como persona individual o sea no como persona colectiva,
y la cual opinin por otra parte puede compaginarse con la doctrina catlica
acerca del pecado original, no es rechazada ni aprobada por las palabras del
Pontfice. De aqu el que l mismo ni decide directamente nada en un tema
cientfico ni prohbe el que los cientficos catlicos prosigan sus
investigaciones, con tal que no admitan el que todos los hombres no
provienen fsicamente de Adn y ciertamente como persona individual.

De aqu que si se considera con atencin el prolongado examen de los

telogos acerca del sentido de las palabras puesto que de ningn modo se
ve, no parece que este detenido examen signifique que no estn de
acuerdo acerca del hecho mismo, puesto que todos sin duda alguna admiten
que el poligenismo como se describe en la Encclica no puede ser
compatible ni ahora ni jams en el futuro con la nocin catlica de pecado
original expuesta en dicha Encclica de modo conciso. Y de otro poligenismo
la Iglesia no habla, ya que no tiene motivos para excluir como posibles otras
formas de poligenismo que no estn tal vez en contra de la doctrina del
pecado original.

Por consiguiente no consta que las palabras de la encclica contengan

respecto al monogenismo una definicin solemne o al menos una doctrina
prctica irreformable, sin embargo exigen con certeza asentimiento interno.
Sin embargo estas palabras no impiden el que : a) El telogo por otras
fuentes pueda tal vez estimar que el monogenismo es doctrina revelada,
esto es de fe, como ocurri con el dogma de la Inmaculada Concepcin
despus de la declaracin Tridentina en sentido precisivo (D 792) y antes de
la definicin de dicho dogma. b) El que pueda tericamente ser rechazado el
poligenismo con argumentos que suponen el rechazo del transformismo v.
gr. si aquel no pudiera separarse objetivamente de ste; c) El que el
poligenismo pudiera parecer como pura hiptesis cientfica, o tambin (a no
ser que por lo que hemos indicado se diga que el monogenismo est
implcitamente del-mido o al menos virtualmente, esto es que
es teolgicamente cierto) ser probable.

N.B. 1) Podra aadirse el testimonio del C. Vaticano I, que haba preparado

esta doctrina para ser definida bien positivamente mediante el enunciado de
la unidad fsica de los hombres en Adn, bien negativamente mediante la
condena del error contrario, de tal manera que se dijera que estaba
308
contenida implcitamente en los dogmas de la universalidad y el pecado
original y de la redencin de Cristo. Todo lo cual indica suficientemente que
los telogos de este tiempo vieron esta tesis como de fe y por tanto como de
fe definible.

2) Si bien los documentos aducidos de la Iglesia mencionan a Adn como

padre de todos los hombres, y no mencionan a Eva como madre de ellos,
nadie duda de que los documentos dan tambin esto ltimo por supuesto
(segn el sentido obvio de Gen 2-3).

545. Valor teolgico. La tesis es al menos prxima de fe. Aunque no conste

que la tesis ha sido nunca explcitamente definida por el Magisterio solemne,
unos telogos la tienen ms comnmente expresa o equivalentemente como
de fe ya simpliciter (Pesch, Flick, Card. Ruffini), ya de fe divina (Lahousse,
Minges), ya tambin de fe divina catlica (Janssens, van Noort, Beraza,
Hugon), y hasta al menos implcitamente definida ( Lercher, Pohle-
Gummersbach, Muncunill, Daffara, Lennerz, Huarte, Bozzola).

Lennerz dice: Los telogos hasta nuestro tiempo consideran.... la cuestin

del monogenismo...como doctrina contenida en la revelacin, esto es
como doctrina que poseemos por la revelacin..., la sagrada Escritura
ensea clara y explcita-mente el monogenismo.... En la definicin explcita
de la Iglesia el monogenismo es el fundamento de la doctrina acerca del
pecado original y de la redencin.

Otros consideran la tesis como prxima de fe (Tanquerey, Garrigou-

Lagrange, Cuervo, Saiz) o al menos teolgicamente cierta (Rahner) o cierta
(Ott).

Incluso despus de la Humani Generis la tesis se dice que es de fe (Pohle-

Gummersbach, Brimktrine), y que es de tal certeza que la contraria es error
teolgico (o tambin que la opuesta va en contra de una
verdad implcitamente definida) (Boyer); implcitamente
definida (Alberti); teolgicamente cierta, sin embargo puede y debe
decirse de fe divina, siconsta con certeza que la sagrada Escritura respecto
a este tema debe tomarse en el sentido literal propio ( Flick).

546. Se prueba por la sagrada Escritura. La unidad del linaje humano

es uno de los hechos que debe sostenerse que est incluida en los primeros
captulos del Gnesis (D 2123); luego al menos en base a la tradicin hay
que decir que esta doctrina se ensea por las palabras del Gnesis (de tal
manera sin embargo que esto no aparece con una mayor certeza ni tampoco
con una menor certeza que la que atribuyen las Actas del Magisterio de la
309
Iglesia al monogenismo. Ahora bien consta esto incluso en cuanto a
nosotros en virtud de estas solas palabras consideradas en s mismas, esto
es sin el apoyo de la tradicin?. A nosotros nos parece que s que consta.

Antes de haber sido formados Adn y Eva nadie haba en la tierra. A partir
de Eva provienen todos los otros vivientes. Gen 2,5: No haba hombre que
labrara el suelo. V.7: Entonces form al hombre, dicho por antonomasia
(haadam). Y como estuviera slo, dijo Dios (V.18): No es bueno que el
hombre est slo. Hagmosle una ayuda semejante a l. V.21s: Y porque
para Adn... no encontr una ayuda semejante a l; entonces Yahv Dios
hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit
una de las costillas rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahv
Dios haba tomado del hombre form una mujer. 3,20: El hombre llam a su
mujer Eva, por ser ella la madre de todos los vivientes.

Con estas palabras coincide al menos como intrprete del sentido del
Gnesis Sab 10,1: Ella protegi al primer modelado por Dios, padre del
mundo, (del linaje humano), que haba sido creado solo...

Ahora bien Adn (e igualmente Eva) en estos textos se toma en singular

(y por tanto su pecado) no de un modo colectivo, segn est claro: a) Por
todo el contexto, el cual solamente admitira este otro sentido violentando
este contexto, ya que Adn y Eva son presentados como individuos (Gen 2;
Sab 10,1-3). b) Por lo que se aade ms tarde (Gen 2,25) : Estaban ambos
desnudos, el hombre y su mujer, y despus a lo largo de toda la narracin
respecto a la tentacin de Eva, que cae en el pecado, e induce al pecado a
Adn que consiente en dicho pecado que le haba propuesto Eva, etc (Gen
3). c) Por Gen 4,1s y 5,1-32 y 10,1-32, donde se dice que Adn y Eva (cf.
Gen 3,20) engendraron a Can a Abel, a Set; se fija la edad de Adn; por la
enumeracin de los descendientes de Adn se da por supuesto que todos
los hombres provienen de l mismo. d) Por la alusin que encontramos en
Mt 19,4-6.

Y no se diga que estas palabras del Gnesis acerca del monogenismo son
tal vez una descripcin general que no corresponde con nuestro concepto de
la historia, pues el autor sagrado, al querer establecer que todos los
hombres, por muy distintos que sean, son de una sola y de la misma
naturaleza, del mismo fin, y del mismo destino espiritual, y que stos, a
pesar de que unos proceden de otros todos traen su origen del nico Dios,
puede juzgarse con todo derecho que quiso presentar el proceso por el que
todos los hombres provienen de un slo matrimonio, el cual de uno o de otro
modo ha sido creado por Dios: En otro caso el problema del origen de los

310
hombres, el cual sin duda alguna pretenda resolverlo, lo dejara en orden a
los lectores en toda su obscuridad.

El que la tesis se pruebe por Gen 1,26-28 (Hagamos al hombre... y cre Dios
al hombre...; macho y hembra los cre...sed fecundos y multiplicaos y
henchid la tierra) lo niegan Ceuppens, Hauret, y lo afirman Vaccari (segn
parece), Heinisch, Anarldich, y no tom una decisin a este respecto
Lennerz. Aunque las palabras consideradas en s solas sean generales
(macho y hembra no se refieren necesariamente a dos individuos), contienen
absolutamente la tesis, puesto que son paralelas al texto acerca de Adn y
Eva (Gen. 2,7,28-22), segn est claro por la comparacin de ambos
contextos; por Mt 19,4-6; por Gen 4,1 y 5,1-5.

547. Hchs 17,24-26: El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l ni es
servido por manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a
todos da la vida y todas las cosas. El cre, de un solo principio, (ex gens
[griego]) todo ("pan" en griego, esto es todos y cada uno) el linaje (ednos
[griego], esto es pueblo, nacin) humano (anzropon [griego],esto es de
hombres), para que habitase sobre toda (epi pantos [griego], toda entera), la
faz (prosopu,[griego],superficie) de la tierra.

Estas palabras son de S. Pablo, las cuales hay que juzgar que son
aprobadas por el autor sagrado, y sin motivo alguno se pensara que no son
pronunciada por S. Pablo como Apstol y por tanto como inspiradas,
confirman las que ciertamente se mencionan en este texto sacadas de Gen
2-3 respecto al origen de los hombres. As pues atendiendo a esto puesto
que Dios hizo todas las cosas (por tanto tambin los hombres) y da vida a
todos (luego tambin a los hombres), de uno slo de stos (luego distinto de
Dios, y tambin no de muchos ) hizo a todos los hombres. Ahora bien este
uno slo, al que aqu no se le nombra es sin duda Adn (I Cor 15,45-50)

Por consiguiente el Apstol prueba de este modo la unicidad de Dios en

contra del politesmo que afirma que cada uno de los hombres proviene de
sus deidades: en verdad todos proceden de Adn, y ste de Dios. Ahora
bien esta es afirmacin paulina y al mismo tiempo aclaracin del Gnesis.

As pues este parece ser el sentido de este texto (segn Hchs), dice
Lennerz. Sin embargo a fin de no equivocarme en esta exposicin, he
consultado a muchos comentaristas, catlicos y no catlicos, y todos, sin
excepcin alguna explican el texto de este mismo modo (o sea en sentido
monogenista). Todos descubren en estas palabras del Apstol indicado el
origen de todo el linaje humano de un slo primer padre, y muchos lo hacen
notar explcitamente el que estas palabras van precisamente en contra de
311
aquellas opiniones de los paganos, especialmente en contra de los
atenienses. No solamente no he encontrado a nadie que explicara el texto
de otro modo, sino que ni siquiera he dado con alguien que indicara que l
conociera a algunos que expusieran el texto de otro modo.

As mismo al mismo tiempo que queda aclarado el sentido literal del

Gnesis, se ensea el monogenismo en Rom 5,12-21, cuando Adn al
introducir el pecado en el mundo aparece como una persona fsica, en
cuanto se le describe en singular como a Moiss (V.14), como contrapuesto
a todos los hombres (v. 12.15.17-19.21), y sobre todo cuando introduce el
pecado en el mundo, esto es en todos los hombres como todo antittico a
Cristo nico (v.15.17.19.21: cf. I Cor 15,22.45-50), el cual trae la salvacin a
todos los hombres. Luego cuando S. Pablo pone el fundamento de su tesis
fundamental acerca de la salvacin realizada por Cristo en favor de todos los
que creen en El apela literalmente a la narracin gensica acerca de un slo
primer hombre, padre de todos los hombres y que introduce el pecado en el
mundo.

Por el sentido de la Redencin. Cristo aparece como nuestro Redentor, no

simplemente slo en cuanto hombre (2 Tim 2,5), sino porque es nuestro
hermano segn la carne de pecado, de tal manera que El mismo y los
redimidos procedemos de uno slo, el cual, segn est claro por el contexto
del parentesco carnal, no es Dios sino Adn (Rom 8,3.5.29; (Hebr 2,11-14;
Le 3,38). Y por ello precisamente, esto es, porque somos de la misma carne,
somos hechos herederos de la gloria (Rom 8,17.29). Luego la Redencin se
realiza por la comunin de la carne del pecado de los hombres con Cristo,
no slo por la comunin moral, esto es de la gracia.

Esta unidad de origen tiene mucho ms valor en cuanto al pecado original.

Todos morimos, porque hemos llevado la imagen (del Adn) terreno (1 Cor
15,21.48s). Esto se refiere tambin al pecado original, bien porque la muerte
en sentido pleno paulino incluye tambin la muerte espiritual, o bien al
menos porque la muerte fsica en la mente de S. Pablo es consecuencia del
pecado (Rom 5,12-19). Adems si Cristo para redimirnos, asume no
solamente la naturaleza humana sino nuestra carne, sin duda alguna el que
nos hizo pecadores era nuestro padre segn la carne.

548. Se prueba por la tradicin. Puesto que los SS.Padres ensean esto
con toda claridad y de modo unnime, vamos aqu a presentar unos pocos
testimonios de ellos.

312
S.AGUSTIN (R 1813): Adn y Eva son padres de los judos y de todos los
pueblos. En el principio mismo Adn y Eva eran padres de todos los
pueblos, no solamente de los judos....

TEODORETO (R 2147): Para que se viera que todos los hombres son de la
misma naturaleza, orden Dios el que todos se propagaran de dos personas,
y a la mujer misma la form del varn. A fin de que nadie pensara que eran
distintas las naturalezas de los hombres orden que innumerables pueblos
se propagaran de aquella nica unin de dos personas, y tambin por esta
causa no form a la mujer de otro origen, sino que tom la materia para
formarla del varn a fin de que ella misma, pensando que tena distinta
naturaleza que el varn, no se mostrara rebelde respecto al varn.

S.AMBROSIO (R 1278): Eva fue hecha de Adn para que supiramos que
en ellos est la nica fuente del gnero humano. Y no es indiferente que no
haya sido la mujer hecha de la misma tierra con la cual fue formado Adn,
sino de una costilla de Adn mismo, para que supiramos que es una sola la
naturaleza del cuerpo del varn y de la mujer, y que es nica la fuente del
linaje humano. Por ello no fueron hechos desde el principio los dos, el varn
y la mujer, ni dos varones, ni dos mujeres, sino en primer lugar el varn y
despus la mujer fue hecha del varn. Pues queriendo Dios que el hombre
constituyera una sola naturaleza, empezando por un slo principio de esta
creatura, quito la posibilidad de muchas naturalezas casi iguales.

S.EFREN (R 723): Tom Dios una costilla de Adn e hizo a la mujer , para
que el mundo tuviera una sola cabeza.

549. Razn teolgica. Esta razn la ponen comnmente los telogos por el
hecho de que la unidad de orgenes, como fundamento del dogma del
pecado original, cual aparece en las fuentes, esto es como el pecado
cometido por un slo Adn, y transmitido a todos y cada uno de los hombres
que han vivido despus de l , de tal manera sin embargo que toda su
descendencia contraiga dicho pecado, y ciertamente slo su descendencia,
ya que este pecado se propaga desde Adn precisamente por va de
generacin.

En verdad todos y cada uno de loa hombres despus de Adn traen consigo
el pecado original derivado exclusivamente de Adn, que fue el que lo
cometi. Ahora bien, este pecado lo contraen los hombres precisamente por
generacin de Adn. Luego todos y cada uno de los hombres vienen por
generacin de Adn.

313
Luego el poligenismo, tal como hoy se presenta, no puede conciliarse con la
nocin de pecado original, la cual nos ensea la Iglesia, si bien tal vez sera
compatible con otra nocin de este pecado.[5]

550. Objeciones. 1. Gen 4,13s: Entonces dijo Can a Yahv...: Y cualquiera

que me encuentre me matar. 4,17: Conoci Cain a su mujer, la cual
concibi y dio a luz a Henoch: estaba construyendo una ciudad... Segn
estas palabras en el tiempo de Can ya haba en la tierra otros hombres.
Ahora bien el monogenismo no est de acuerdo con ste hecho; luego no se
da el monogenismo.

Respuesta. Distingo la mayor: En tiempo de Can haba en la tierra otros

hombres que descendan de Adn, concedo la mayor, en otro caso, niego la
mayor.

Se dice que Adn engendr hijos e hijas (Gen 4,5). As pues si se suman los
cmputos de los aos de Adn y de los Patriarcas (Gen 5,3-32: Tena Adn
ciento treinta arcos cuando engendr... a Set....El total de los das de la vida
de Adn fue de novecientos treinta aos...), no precisamente al pie de la
letra (sobre todo al ser distintos en el texto hebreo y en el samaritano y en
los LXX), sin embargo en cuanto que expresan ciertamente una larga
duracin de aos en general, las palabras que han servido de objecin
pudieron fcilmente ponerse despus de una gran multiplicacin de los
hombres. Ahora bien si se toman en sentido simblico, sin que no obstante
segn tal vez no es improbable en absoluto, indiquen alguna especial larga
duracin de tiempo, las palabras que se han presentado en la objecin
daran a entender simplemente el temor de Can respecto a sus hermanos y
consanguneos, y la ciudad no se referira a una ciudad como las nuestras
grandes y llevadas a su trmino, sino el lugar elegido por los familiares de
Can, el cual estara lleno de chozas.

Mucho ms cae por los suelos la dificultad, si se admite que esta narracin
acerca de Can en su fuente no trataba de los hijos de Adn, sino que fue
aplicada a stos por el hagigrafo para mostrar la va de corrupcin moral de
los hombres que haba comenzado por el pecado de Adn.

2. Admitido el monogenismo, los hijos de Adn se casaran con sus

hermanas. Es as que esto es incompatible con la ley natural; luego no se da
el monogenismo.

Respuesta. Distingo la menor. Casarse con una hermana es incompatible

con los preceptos primarios de la ley natural, niego la menor; es incompatible
con los preceptos secundarios, subdistingo: de tal manera que esta
314
incompatibilidad podra ser quitada por Dios en aquellas
circunstancias, concedo; en otro caso, niego.

Los preceptos de la ley natural primarios ordenan todo aquello que es

necesario para el fin primario en alguna cosa, y prohiben todo aquello que va
en contra de dicho fin primario pretendido por Dios. Los preceptos de la ley
natural secundarios ordenan todo lo que es necesario para los fines
primarios para alguna cosa, o bien todo aquello que es muy conveniente
para estos fines secundarios o para el fin primario, y prohben todo aquello
que hace difciles el fin primario o los fines secundarios, o lo que es menos
conveniente para ellos, o va en contra de los fines secundarios. Ahora bien
el matrimonio entre hermanos no va en contra necesariamente del fin
primario (y adems Dios podra impedir el que sucediera esto) ni tampoco va
en contra de los fines secundarios.

551. 3. El pecado original se mantendra igualmente si fuera un acto

colectivo de muchos primeros padres de los que se propagara a sus hijos;
luego el monogenismo no es necesario para explicar el pecado original.

Respuesta. Distingo el antecedente. El pecado original, como acto colectivo

de muchos primeros padres se mantendra igualmente en otro orden de la
providencia, pase el antecedente; en este orden de la providencia, niego el
antecedente.

En verdad en este orden de la providencia el pecado original es nico en

cuanto a su origen en Adn. Se transmite exclusivamente por
generacin desde Adn, y ciertamente a todos y a cada uno de los hombres
que existen despus de Adn.

Adems se supone sin prueba alguna la unanimidad de muchos hombres al

cometer el pecado (sobre todo siendo as que todos estaban dotados del
don de la integridad) por ms que se opinara que stos podan vivir en
alguna pequea regin donde todos se conocieran entre s; sin embargo
habra que juzgar ms bien, para que fuera ms congruente con cualquier
hiptesis del poligenismo, el que estos vivan, bien esparcidos por diversas
regiones, bien esparcidos en una regin muy grande y desconocindose
mutuamente entre s y los cuales pecaran todos ellos antes de engendrar a
su hijos; y si no aconteciera esto, o bien si algunos de aquellos primeros
padres no pecaran, la universalidad del pecado original fcilmente se
vendra abajo.

4. El pecado original se mantendra si el pecado de un solo Adn fuera

imputado por Dios a todos los hombres que existieran con el mismo o
315
despus de l mismo, si bien tal vez no procedieran de l mismo; luego no
es necesario el monogenismo para explicar el pecado original.

Respuesta. Distingo el antecedente. Si el pecado de Adn fuera imputado a

todos, aunque tal vez no existieran procediendo de l mismo, el pecado
original se mantendra en otro orden de la providencia, pase el
antecedente; en este orden de la providencia, niego el antecedente.

En efecto en este orden de la providencia el pecado de Adn no es

imputado, segn lo que hemos probado, ms que a los hijos de Adn.
Dejando esto sentado no tiene por qu plantearse la objecin de que, o bien
Cristo fue el nuevo Adn de un modo meramente jurdico ( esto es, no
mediante el vnculo de descendencia de los hombres a partir de l mismo), o
bien el que la comunin de los santos en la tierra no se realiza mediante
vnculos fsicos, todo lo cual por otra parte no es totalmente verdadero,
puesto que la humanidad de Cristo es consangunea de Adn y de nosotros,
y la comunin de los santos en la tierra solamente se da entre los hijos de
Adn. Ahora bien en otro orden (e incluso tambin en este, respecto a los
hombres, que alguno pudiera imaginar que existieron y que murieron antes
de Adn, y a los cuales quisiera atribuir el pecado original sin ninguna razn
positiva), el pecado original podra darse en todos por imputacin de Adn
(incluso sin proceder todos de Adn en cuanto al origen), segn juzgamos,
con tal que sin embargo esa transmisin se explicara por la institucin divina
de Adn, como cabeza jurdica de todos, que administrara el bien comn de
ellos, de la justicia original en orden a su conservacin o a su prdida.

552. Escolio 1. De la unidad de la especie humana considerada

cientficamente. Ninguna objecin de alguna importancia se presenta en
contra de dicha unidad. Pues las diferencias que se dan entre las razas,
diferencias de color, (de la piel, de los cabellos, de los ojos), diferencias
morfolgicas (estatura, forma de la cabeza o capacidad craneal, ngulo
facial), diferencias fisiolgicas (composicin de la sangre), pasando por alto
las diferencias religiosas, las psquicas, las lingsticas, no
son cualitativas, como si fueran exclusivamente propias de alguna raza en
cuanto tal, sino que son cuantitativas, esto es en cuanto a la frecuencia o el
grado. Estas se dan (en frecuencia y grado distintos) en todas las razas; en
todas estas hay muchos individuos, que apenas se diferencian de otros
muchos individuos de otras razas; mayores diferencias que las que se dan
entre hombres de distintas razas son las que se dan entre plantas y
animales que provienen de un mismo tronco, v. gr. en los perros y los
caballos.

316
Por otra parte la formacin de diversas razas se explica fcilmente por el
medio ambiente, esto es por el conjunto de condiciones de vida (de la
regin, del tiempo, del trabajo, de la nutricin, etc), por las mutaciones
repentinas v.gr. atvicas y de otra razn, por el trato sexual. Ahora bien si en
nuestra propia presencia las plantas, los animales, los hombres
experimentan extraordinarias modificaciones, mucho ms sin duda hay que
juzgar que se producen tales modificaciones, si se da por supuesto el que
stas, como es lgico, comenzaron a suceder a partir de tiempos muy
remotos.

553. Las razones cientficas confirman ms bien el monogenismo. En verdad

las semejanzas entre las diversas razas superan enormemente a las
diferencias, a saber las diferencias morfolgicas (la estructura, el nmero y
la distribucin de los rganos) las semejanzas fisiolgicas (las funciones de
los rganos en orden bien a la vida del individuo bien a la conservacin de la
especie, el grado de calor, la celeridad media del pulso, la duracin media de
la vida, las leyes de la generacin, de la gestacin y del panojas
inclinaciones, los instintos, sobre todo la interfecundidad ilimitada entre las
distintas razas y la propensin sexual respecto a los individuos de cualquiera
de stas); las semejanzas psicolgicas, (la lengua articulada, la nocin del
bien y del mal, el culto religioso, la facultad de entender y de querer
libremente, la capacidad de progresar en todo orden, el estudio de las
mismas artes, el dominio de los animales, etc).

De aqu que la unidad de especie y de origen a partir de un slo tranco, no

slo no va en contra de la ciencia sino que ms bien esta unidad explica
innumerables fenmenos que surgen al comparar las distintas razas entre s.

La diversidad de lenguas no arguye necesariamente el poligenismo, puesto

que dicha diversidad puede llevarse a cabo no slo preternaturalmente sino
naturalmente, como se ve tambin por la experiencia diaria (mediante el
trato entre las naciones, por el estudio de las lenguas, por medio de
influencias polticas, por derivaciones de unas lenguas y de otras, etc); sin
embargo tampoco arguye necesariamente el monogenismo, a no ser que
conste con certeza el que todas las lenguas pueden reducirse a una sola
comn originaria (y esto es muy probable), y adems el que esta unidad no
fue un efecto natural o preternatural (fuera del monogenismo).

554. No obstante si parece que hay algunas verdaderas dificultades

cientficas respecto al monogenismo, stas o bien no existen objetivamente
o bien se resolvern de otro modo (excluyendo el poligenismo) v.gr.
pensando que hubo hombres y que ciertamente se extinguieron antes de
Adn; explicando la dispersin de los fsiles humanos por una emigracin
317
antiqusima de los descendientes de Adn. Adems, dice Lennerz: Si es
verdad, lo que antes se ha expuesto, podemos decir con certeza: las
ciencias nunca probarn el poligenismo; y la razn es porque la verdad no
puede jams contradecir a la verdad.

Puesto que Dios pudo producir a los hombres por poligenismo o por
monogenismo, le perteneci a El elegir el monogenismo el vez del
poligenismo y el revelarnos esta eleccin, al faltar otro testigo o documento.
De aqu que aunque en alguna ocasin se probara con certeza el hecho de
la evolucin incluso en cuanto al hombre, y el que las leyes de este hecho
supusieran per se el poligenismo o el homogenismo, ms an el que todas
las especies inferiores al hombre hubieran existido de este modo, todava en
ese caso no se probara el que esto tuviera valor de hecho tambin respecto
al hombre, puesto que Dios pudo libremente establecer para el hombre algo
distinto incluso fuera de la ley comn.

555. Escolio 2. De la antigedad del linaje humano. Esta cuestin no es

totalmente ajena a la teologa, puesto que de ella depende el cmputo del
tiempo transcurrido antes de la venida de Cristo (sin que por otra parte se
excluya a priori que pudo ser la duracin de este tiempo muy larga, ya que
los misterios de Dios son inescrutables, v.gr. como ahora despus de
muchos siglos muchsimos paganos desconocen todava al Redentor); sin
embargo al no haber razones teolgicas para resolver esta cuestin con
certeza, se juzga ms comnmente que es una cuestin libre, y que debe
remitirse ms bien a las ciencias naturales, con tal que no se prolongue
demasiado sin fundamento la antigedad del hombre.

Segn los cmputos bblicos (Gen 5 y 11,10-32) las edad del linaje humano
desde Adn a Cristo, atendiendo al texto masortico es alrededor de 4117
aos, atendiendo al samaritano alrededor de 4418 aos, y atendiendo a los
LXX alrededor de 5613 aos, y las genealogas de los Patriarcas indicadas
con estos nmeros no son completas (Cf. Gen 1.c; Mt 2; Lc 3; 4 Re 8,24s;
11,2; 14,21; 2 Par 26,1) y las enumeraciones de los distintos textos no
coinciden totalmente, y por ello son muy difciles. De aqu por tanto el que
no puede deducirse esto, de tal manera que, mientras el Martirologio
Romano propone 5199, los SS. Padres varias enumeraciones, v.gr. S.
Agustn por debajo de los 6000 aos. Ahora bien esto no impide nada el que
sin problema alguno la ciencia natural asigne al hombre ms aos, puesto
que pudo suceder el que desde el origen del hombre hasta el comienzo de la
historia de Israel pasara un largo espacio de tiempo desconocido a los
Hebreos por sus tradiciones y por la revelacin, mientras que las
genealogas bblicas (Gen 5) fueron en el sentido oriental verdadera-mente

318
histricas en cuanto hacan ms bien referencia a la doctrina religiosa que a
la detallada sucesin de hechos pasados.

556. De hecho los estudios histricos, prehistricos, lingisticos, y sobre

todo los cientficos exigen muchos ms aos. De aqu que asignen al
hombre v.gr. Caries 200.000 o a lo sumo 500.000 aos; Breuil al menos 550-
600.000, ms an el ao 1950 haba quienes indicaban 700-2.000.000; sin
embargo poco despus estos cmputos disminuyeron en cuanto al nmero
de aos: Piteveau 500-800.000, otros 600.000, Bon ms de 300.000; otros
simplemente hablan de muchos milenios sin hacer una ulterior
determinacin, a no ser tal vez para disminuir ms la duracin de los tiempos
prehistricos; sin embargo ms modernamente hay quienes que, como
Aguirre, mantienen como mnimo 1.750.000. En un asunto tan obscuro y de
tan gran diversidad de opiniones entre los cientficos, difcilmente se
propondra este o aquel cmputo como ms probable: Sin embargo no
obrara con menos imprudencia, dice Kppel, aquel que o bien
menospreciara o no tuviera en consideracin este considerable trabajo
realizado por hombres de gran autoridad en los ltimos decenios. La ciencia
catlica, la cual jams en ninguna ocasin puede discrepar de las verdades
naturales establecidas con certeza, iluminada por la luz de la revelacin y
guiada con seguridad por la Iglesia infalible, aportar su solucin incluso a
estas cuestiones.

[1] El transformismo moderado que se refiere a las plantas y a los animales y considerado bajo la obra de
Dios que dirige la evolucin se juzga que de ningn modo va en contra del dogma.
[2] BEA (p.26) dice acerca del exegeta catlico: Este... no se crea llamado a defender y propagar la teora

evolucionista. El exegeta har bien con mantenerse, cuando se trata de la cuestin puramente cientfica, en
una lnea media, no dando por demostrado el origen apriorsticamente, y har bien tambin con esperar
tranquilamente los resultados de la investigacin realizada con un severo mtodo cientfico por parte de los
estudiosos que unan una indudable competencia tcnica a una bien probada conciencia catlica.
[3] Segn Dierk, la teora propuesta por Mivart, si no perfectamente definida, podra tal vez entenderse con

ms benevolencia; y en verdad, al asignar a la formacin de cada uno de los organismos la intervencin de

Dios en razn de la excelencia de stos, pone de relieve el concurso especial de Dios en la preparacin de
la evolucin del cuerpo humano.
[4] CEUPPENS, p.171: Si exceptuamos a S.AGUSTIN, cuyo testimonio es muy discutido, los SS.Padres

admiten la formacin inmediata por Dios del cuerpo del primer hombre; Dios directamente por s mismo
form el cuerpo de Adn del barro de la tierra. La teora moderna acerca del evolucionismo y del
transformismo les era desconocida; no dudaron acerca de la estabilidad y la inmutabilidad de las especies;
por tanto no es extrao el que ni siquiera se encuentre vestigio de la teora de la evolucin en las obras de
los SS.Padres.
[5] RAF NER (200-215) insiste en la prueba indirecta, la cual l juzga que es la ms fuerte de todas,

consistente en que el monogenismo es el presupuesto necesario de la doctrina de la Redencin y del

pecado original. Igualmente consiste en el principio metafsico de la economa, puesto que Dios no
interviene milagrosamente en el orden natural, a no ser donde aparece algn ser (v. gr. el primer hombre), o
un hecho totalmente nuevo metafsicamente; ahora bien puesto que dio al primer matrimonio de los
hombres un poder de engendrar que podra ser el origen de todo el linaje humano, ira en contra de este
principio si por s mismo hiciera a otros hombres y ciertamente dotados de la facultad de engendrar.
319
 CAPITULO II
ACERCA DE LAS PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA

557. Una vez establecido el origen del cuerpo humano, pasamos a tratar
acerca del alma del hombre, acerca de la cual se presentan prcticamente
las siguientes cuestiones: respecto a su existencia, esto es si el hombre
tiene alma y cuantas almas, y en verdad si es individual ; acerca de su
naturaleza y propiedades, esto es si el alma es substancia y es espiritual
simple, inmortal, racional esto es intelectual y libremente voluntaria; acerca
de su unin con el cuerpo y sobre los efectos de esta unin, a saber si es la
forma del cuerpo y, admitida sta,si surge una sola naturaleza, una sola
persona, una sola substancia; por ltimo acerca de su origen, esto es si es
engendrada o creada.

Ahora bien de todas estas cuestiones algunas aqu parece que tenemos que
pasarlas por alto, ya que consta fcilmente acerca de la solucin de stas,
bien por teologa o bien por filosofa, o ya que estn incluidas o se suponen
suficientemente al tratar las otras cuestiones. As el que el alma humana
existe, el que es substancia, y ciertamente racional y libremente voluntaria,
est claro tanto teolgicamente ( por el modo de hablar de las fuentes
acerca del alma, ya como que se mantiene per se, ya como contrapuesta al
cuerpo, y acerca de la unin del alma y del cuerpo en un slo ser
substancial, esto es el hombre, y acerca de su naturaleza moral) como
filosficamente (prcticamente por las mismas razones consideradas
naturalmente).

Hablaremos por tanto de la unicidad y la individualidad del alma humana, de

su espiritualidad y simplicidad, de su inmortalidad, de su unin como forma
con el cuerpo para constituir una sola naturaleza y una sola persona y una
sola substancia, hablaremos tambin acerca de su origen.

Articulo I
De la unicidad del alma

TESIS 22. En el hombre hay una sola alma y ciertamente racional.

558. Nexo. Se presenta en primer lugar la cuestin acerca de la unidad del

alma humana. Ahora bien sta da por supuesta otra cuestin previa, acerca
de la composicin del hombre de alma y de cuerpo, la cual cuestin sin
embargo no se asume aqu en orden a ser probada directamente, ya que
acerca de ella consta con toda claridad bien por los documentos de la Iglesia
de la sagrada Escritura, de los SS. Padres, bien por la razn, como se ver
tambin por los argumentos que hemos de aducir en esta tesis, de tal
320
manera que debe decirse que es de fe (explcita o al menos
implcitamente) definida.

559. Nociones. HOMBRE, el cual considerado metafsicamente es animal

racional, y considerado ahora fsicamente, es un ser que consta de cuerpo,
esto es de una cierta substancia que exige una cantidad inherente a ella
misma y dotada de varias cualidades sensitivas, y de otra substancia unida
al cuerpo como sujeto de sta, o sea el alma.

El ALMA es el primer principio de vida distinto de la materia en el viviente

corpreo.

UNA SOLA, esto es indivisa en s misma, no triple, bien solamente en cuanto

al nmero, bien tambin en cuanto a la esencia, esto es segn la triple viva
vegetativa,sensitiva,e intelectual del hombre, sino una sola alma de la cual
fluye esta triple vida de alguna manera que ahora no vamos a determinar.

RACIONAL, o sea substancia intelectual.

560. Adversarios. Hay que citar aqu en general: los materialistas, los
cuales niegan el supuesto de la tesis, esto es el que haya en el hombre algo
superior al cuerpo organizado y distinto de ste. Los monistas, que
establecen el alma a manera de (o algo semejante) un solo ser absoluto.
El marxismo rgido, segn el cual su Partido es el todo en el orden moral, y
en cambio el alma nada. El racismo rgido, que reduce todo a la sangre.
Los maniqueos que admiten en el hombre dos almas racionales, un alma
buena y otra mala propia de la carne. Los averrostas, que dicen que los
hombres tienen un alma intelectual comn a todos y otra sensitiva individual,
esto es propia de cada uno de ellos.

561. En especial hay que tener en cuanta aqu principalmente a: PLATON,

que con su forma de hablar atribuye al hombre una sola alma que, segn l
tiene tres partes, una racional, otra irascible y una tercera concupiscible, sin
embargo en realidad atribuye al hombre tres almas ya que asigna a aquellas
tres partes diferentes sedes en el cuerpo (1 q.76 a.3).

APOLINAR, al decir que a la humanidad de Cristo le faltaba el alma racional

y que haca sus veces el Verbo mismo, atribuye al hombre adems del
cuerpo y la menta o alma racional, un alma y principio sensitivo por el que el
hombre vive y siente.

GNTHER (al cual han seguido BALTZER, KNOODT y otros) al querer

defender con sus palabras una dicotoma sostuvo en realidad
321
una tricotoma, esto es que el hombre tena cuerpo y dos almas, puesto que
deca que constaba de espritu como principio de pensar y de cuerpo dotado
de vida sensitiva que se derivaba del espritu mismo. As pues mientras que
el espritu se distingue realmente del cuerpo, el principio de sentir y de
vegetar no se distingue del cuerpo como una realidad de otra realidad sino
como una fuerza por la que el cuerpo vive y siente. Sin embargo de estas
palabras se sigue una autntica tricotoma, puesto que excluido el principio
de pensar como distinto del sensitivo, la vida sensitiva y la vida vegetativa no
pueden, segn est claro, proceder de un cuerpo que carezca de vida
sensitiva y vegetativa.

562. Doctrina de la Iglesia. No parecera que se explica adecuadamente la

unidad del hombre como se expresa en ella, a no ser que se juzgue que
ensea la unicidad del alma: a) Implcitamente, cuando afirma
constantemente y simpliciter que el hombre consta de cuerpo y de alma. y
ciertamente racional, o bien dice simplemente que el cuerpo del hombre es
animado por el alma racional; ya que de este modo contrapone una sola
alma y ciertamente racional al cuerpo, que de por s, esto es sin el alma, se
da por supuesto sin duda alguna que es algo inerte y muerto. Y nunca hace
mencin de algn elemento distinto del alma racional, por el que se diga que
el cuerpo del hombre de alguna manera sea vivificado o animado.
b) Explcitamente, cuando afirma que el hombre tiene nicamente una sola
alma.

Se dice que Jesucristo es perfecto hombre, en cuanto compuesto

simpliciter de cuerpo y de alma racional. El Smbolo Atanasiano (D 40):
...Jesucristo....perfecto Dios, y perfecto hombre, subsiste en virtud del alma
raciones y de la carne humana. Concilio de Calcedonia (D 148):
...enseamos.... que nuestro Seor Jesucristo.... verdadero Dios y
verdadero hombre, El mismo consta de alma racional y de cuerpo...
.Igualmente el Concilio 111 de Constantinopla (D 290), ALEJANDRO III (D
393), Concilio IV de Letrn (D 429), Concilio de Viena (D 480), Concilio XI de
Toledo (D 283).

En Cristo se dice que el alma racional anima el cuerpo. C. 11 de

Constantinopla (D 216): Si alguno.... no confiesa que la unidad del Verbo
de Dios ha sido realizada segn la subsistencia en orden a la carne animada
por el alma racional e intelectual, sea anatema.... De igual modo el C. de
Letrn (D 255): Si alguno... no confiesa.... que el Verbo de Dios ha bajado
del cielo, y se ha encarnado.... y vendr de nuevo en la gloria de su Padre
con su carne asumida por El y animada intelectualmente....

322
Se dice que el hombre consta simplemente de cuerpo y de alma racional. El
Smbolo Atanasiano ( D 40): ...As como el alma racional y la carne es un
slo hombre, as Dios y el hombre es un slo Jesucristo.... C. 1V de
Letrn (D 428): ...Este (Dios)....cre de la nada a ambas creaturas, la
espiritual y la corporal, a saber la anglica y la de este mundo, y despus la
humana, como constituida de espritu y de cuerpo en comn. El C. Vaticano
1 (D 1873) repite las mismas palabras. El C. XV de Toledo (D 295).

563. Se establece la unicidad del alma. 1) C. 1V de

Constantinopla (D 338): A pesar de ensear el Antiguo y el Nuevo
Testamento que el hombre tiene una sola alma racional e intelectual....
algunos han llegado a tal grado de impiedad que pretenden afirmar
categricamente sin pudor alguno que el hombre tiene dos almas y confirmar
su propia hereja con ciertos conatos irracionales....por consiguiente este
sacrosanto Snodo anatematiza pblicamente a los inventores de tamaa
impiedad.... y a los que piensan algo semejante a ellos, y define.... que nadie
en absoluto posee....de cualquier modo que sea los decretos de los autores
de esta impiedad...

Con estas palabras se define: a) Con certeza que el hombre solamente

tiene una sola alma racional. b) Al menos con ms probabilidad, que el
hombre no tiene otra alma por lo menos sensitiva distinta de la racional,
puesto que se afirma simplemente que no tiene dos... almas. Las palabras
racional e intelectual han sido aadidas simplemente como aposicin
(esto es la cual es racional...), como est claro por el hecho de que no se
aaden despus, cuando se mencionan al decir que l tiene dos almas ,
sin determinar la naturaleza de stas.

No obstante histricamente no consta con certeza qu clase de dualismo

se condena aqu, si el maniqueo (admitido el cual valdra la definicin acerca
de una sola alma racional), como es menos probable, puesto que parece
que ste por aquel entonces no haba vuelto a dar seales de vida y no sola
ser condenado por la Iglesia ms que bajo el aspecto de tesis general
acerca del doble principio, uno bueno y otro malo; o ms bien es condenado
el dualismo apolinarista, el cual parece que por aquel entonces se despert
al menos aparentemente. Pues Focio, contra el cual se celebr este
Concilio, sin que necesariamente se juzgue, v.gr. con Hefele-Leclercq, que
ense la tricotoma, fue acusado en cierta ocasin respecto a sta, de tal
manera que tal vez dicha definicin se dio con esa ocasin.

564. 2) PIO IX (D 1655 nota 3): Que la sentencia que pone en el hombre un
solo principio de vida: a saber el alma racional de la cual el cuerpo recibe
tambin el movimiento y toda la vida y el sentido, es sentencia totalmente
323
comn en la Iglesia de Dios y que a la mayor parte de los Doctores y
precisamente los de mayor nota, les parece ciertamente que est tan
entraablemente unida con el dogma de la Iglesia, que es la interpretacin
legtima y la sola verdadera de ste y que por tanto no puede ser negada sin
error en la fe.

Si bien en estas palabras no se menciona expresamente, aparte de la vida

sensitiva, la vida vegetativa como que proviene del alma racional, sin
embargo estas palabras van contra aquellos gntherianos (como Baltzer)
que tenan como hertica la opinin de un nico principio vital y por ello
defienden precisamente la contraria, a saber que hay un slo.... principio de
vida, del cual se dice en verdad generalmente que el cuerpo recibe el
movimiento y toda la vida y el sentido, luego sin duda alguna todo lo que
incluye la vida sensitiva y la vegetativa. Aunque esta doctrina sea cualificada
solamente como sentencia muy comn y que pareca ser cierta
teolgicamente a la mayor parte de los doctores y por cierto de los de
primera lnea, queda fcilmente claro por el contexto que esta doctrina es
aprobada por el Pontfice.

3) C. de Colonia (prov.): ... No puede haber duda, de que segn la mente

de los PP. conciliares todas aquellas operaciones de nuestra vida son
llevadas a cabo por la misma alma racional creada por Dios.... as pues hay
que apartarse de la opinin de aquellos, que alejndose de la sana doctrina,
adems del alma racional inventan en el hombre otro cierto principio de vida
corporal, al cual llaman alma que siente o somtica, bien distingan tambin
del cuerpo este principio psquico o vegetativo de la vida corporal, bien
afirmen que es una sola y misma substancia juntamente con el cuerpo.

Sin embargo estndose preparando en el C. Vaticano I la doctrina de que el

alma racional no determina el cuerpo al ser propio del hombre por medio de
otra alma, esto es mediante otro cierto principio de vida, sino por s misma,
se declaraba expresamente con estas palabras que no se defina en contra
de algunos escritores catlicos, el que no poda admitirse en el hombre
ninguna otra alma.... la cual disponga al cuerpo para recibir la primera forma,
a saber el alma racional.... Sin embargo no consta el que estas palabras
equvocas (que ms probablemente deben tomarse respecto a la infusin
misma del alma racional) se refieran a nuestro tema, puesto que entonces
tambin se estaba preparando un Canon en contra de los que afirmaban que
aparte del alma racional no haba en el hombre otra alma realmente distinta
de ella.

565. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 338) es que el

hombre no tiene ms que un alma racional.
324
Ms an tambin ha sido definido, segn estimamos con ms
probabilidad, que el hombre no tiene ninguna alma sensitiva distinta del alma
racional. Al menos esto es (prximo de fe) y teolgicamente cierto, en cuanto
que debe deducirse inmediatamente tanto de la definicin formalmente
implcita acerca de la composicin del hombre de carne (la cual en verdad
en cuanto distinta del alma racional nadie juzga que sea viva) y de alma
racional que anima a aquella (D 148, 216, 255, 393, 428), como de aquella
definicin de que el alma en cuanto intelectual es forma del cuerpo (D 481)
puesto que, en cuanto tal, no le da precisamente la intelectualidad.

Prcticamente por la misma razn de que ningn alma vegetativa distinta del
alma racional se da en el hombre, es cierto en teologa, ms an
incluso prximo de fe.

El raciocinio indicado poco ha, el cual ahora no lo desarrollamos ms, se

ver con mayor claridad cuando despus tengamos constancia respecto al
hombre, como una sola naturaleza y respecto al alma como forma del
cuerpo.

566. Se prueba por la sagrada Escritura. La idea bblica del hombre no

responde al dualimo platnico o aristotlico: puesto que el hebreo no se fija
en los seres ms que como empricos y concretos, no ve en el hombre
materia o cuerpo o espritu como opuesto a ste, sino algo nico y total
dinmico fisio-psicolgico. Ahora bien en esto resalta un doble aspecto, el
que es:

1) Ser material, en efecto: a) Su cuerpo es sexual (Gen 1,27s) y es hecho

por Dios de la tierra (2,7). b) El hombre entero es llamado carne (6,12; Is
40,6) casi como los otros vivientes materiales (Gen 7,16; Job 34,15).

2) Persona viviente. Puesto que el alma (nephesh, psych) es signo de vida

y tal vez principio de vida (Gen 19,19; 3 Rey 20,31s;Job 11,20; Jer 15,9) ; y
designa un individuo incluso animal (Gen 2,19), el hombre entero es llamado
alma viviente ms excelsa (2,7), pues aparece como persona, esto es como
individuo humano racional, en cuanto que: a) El slo, una vez dada la
especial deliberacin divina, es hecho a imagen y semejanza de Dios
(1,26s). b) Dios le hace al hombre cooperador suyo en el paraso y custodio
de ste (2,15). c) Se diferencia de todos los animales, a los cuales por otra
parte les impone nombres (2,19s). d) Entre estos animales no encuentra la
ayuda semejante a l que desea, y la que sin embargo recibe hecha
especialmente por Dios (2,20-25). e) Es capaz de hablar con Dios, de recibir

325
un precepto, de cometer un pecado, de dominar a los animales (Gen 2-3; Ecl
15 11,18; 17,1-12; Sal 8,5-9) y de unirse libremente en matrimonio.

Ahora bien, si bien la sagrada Escritura no define expresa y directamente la

filosofa del compuesto humano, sin embargo por el hecho de que desde el
principio y despus constantemente en el A. y N. Testamento presenta al
hombre como ser corpreo-racional, parece que concibe con su nocin a
ste como cuerpo vivificado por un principio espiritual, o al menos que se
desprende esto de su nocin de hombre de tal manera que est totalmente
de acuerdo con esta idea de ser compuesto de cuerpo y de alma racional: a)
La creacin de Adn de un cuerpo y de otro elemento vivificante (Gen 2,7;
Job 10,9-12). b) La muerte en cuanto que por ella regresa el polvo a su
tierra de donde proceda, y el espritu vuelve a Dios, que fue el que lo don.
(Ecl 12,7), esto es como separacin del polvo y del espritu (Sal 103,29s;
145,4) o bien como peregrinacin desde el cuerpo hasta el Seor (2 Cor 5,6-
8; 2 Pe 1,13s), en virtud de la cual el cuerpo sin el espritu est muerto
(Sant 2,26; He 20,9s). c) Por tanto la resurreccin como que por ella los
huesos no vivientes porque no tenan espritu vuelven a la vida, en cuanto
que ha entrado en ellos el espritu (Ez 37,1-14; Lc 8,49-55). d) La
capacidad de la muerte del cuerpo sin la muerte del alma mediante aquellos
que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (Mt 10,28).

567. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres, si bien no pocos de ellos
se adheriran a la filosofa platnica (dejando a salvo lo que deban dejar a
salvo), sin embargo sobre todo despus de haber surgido el Apolinarismo,
ensearon explcitamente la dicotoma en cuanto a la exclusin de un alma
sensitiva distinta del alma racional; en general al menos implcitamente en
cuanto a la exclusin de un alma vegetativa, distinta del alma racional, en la
medida que ponen al alma racional; como nico principio de vida del cuerpo
y en la medida en que presentan constantemente al hombre como contexto
de un slo cuerpo y de una sola alma.

568. a) Antes del Apolinarismo. ATENAGORAS (R 170): El hombre que

consta de alma y de cuerpo resulta de la unin de ambos un solo ser
viviente. Toda naturaleza de los hombres consta en comn de alma
inmortal y de un cuerpo, que fue unido con el alma en la creacin....; es
absolutamente necesario el que, puesto que es un solo ser viviente en virtud
de la unin de ambos, lo que padece cualquier alma lo padece tambin el
cuerpo....

S.IRENEO: El alma racional da al cuerpo la vida y el incremento. Pues no

es ms fuerte el cuerpo que el alma, pues el cual ciertamente l es inspirado

326
y vivificado incrementado y articulado por ella, sino que el alma posee y
domina al cuerpo.... Sin embargo no pierde su ciencia.

TERTULIANO (R 352): El alma separada ser castigada o en cambio ser

restablecida a causa de los pensamientos malos o por el contrario buenos,
en los cuales no necesit de la carne; sin embargo tambin ella misma acta
mediante el cuerpo. Es muy conveniente que el alma, aun sin esperar a la
carne, sea castigada, en cuanto a aquello en lo que obr mal sin necesidad
de la colaboracin de la carne. As tambin a causa de los pensamientos
piadosos y buenos, en los cuales no necesit de la carne, ser premiada sin
la carne. Y qu decir ahora, si tambin en lo relacionado con la carne es
ella la primera que lo concibe.... lo dispone,.... lo impulsa? Y si alguna vez
acta en contra de su voluntad, sin embargo es la primera que se ocupa, en
lo que va a realizar mediante el cuerpo.

CLEMENTE ALEJANDRINO: El hombre consta de cuerpo y de alma

racional. Con toda razn dice Moiss que el cuerpo es formado de la
tierra.... y que en cambio el alma dotada de razn fue inspirada en el rostro
en virtud del poder de lo alto...

569. b) Despus de haber surgido el Apolinarismo. S.GREGORIO NICENO

(R 1021): En el hombre hay una sola alma de la cual proviene la vida
racional y la sensitiva y la vegetativa. Si bien.... es cosa sabida que hay tres
diferencias en la facultad de vivir, de tal modo que una es la vida que....
nutre....; otra es la que nutre y siente y otra finalmente es la que tambin usa
de la razn y es perfecta y est difundida por todas la otras facultades....; sin
embargo nadie por ello piense que haya tres almas en el ser humano....; de
forma que debamos pensar que la naturaleza del hombre est formada de
muchas almas. En efecto.... en realidad hay una sola alma perfecta,
inteligente, inmaterial, si bien unida por medio de los sentidos a aquella
naturaleza material.

El alma racional da a los sentidos la facultad de vivir. El alma es esencia

viviente, que proporciona per se a los instrumentos corpreos de los
sentidos la facultad de vivir y de percibir lo que est al alcance de los
sentidos... (R 1056).

S.AGUSTIN (R 1563): El alma y el espritu en el hombre son una sola

realidad. Tres son los elementos de los que consta el hombre: el espritu, el
alma, el cuerpo. Los cuales se dice de nuevo que son dos, puesto que
muchas veces al alma se la nombra juntamente con el espritu (en efecto la
parte del mismo ser racional, de la que carecen las bestias, se llama
espritu), lo principal de nosotros es el espritu.
327
S.CIRILO ALEJANDRINO (R 2062): El. hombre es cuerpo animado por el
alma racional. Pues qu otra cosa es la naturaleza de la humanidad, sino
carne animada por el alma inteligente...?.

El hombre consta de dos elementos, de alma y de cuerpo. Acaso no

decimos que es un slo hombre.... aunque.... no es simple, sino ms bien
compuesto de dos elementos, a saber de alma y de cuerpo? (R 2135).

S.JUAN DAMASCENO. (R 2357): El alma racional da la vida entera al

cuerpo. El alma es racional e inteligente.... que usa de un cuerpo dotado de
rganos, al cual le da la vida, el incremento, el sentido y la capacidad de
engendrar, y no tiene otra mente separada de ella misma (en efecto la mente
es una parte totalmente sutil de ella misma....) ....

GENADIO (R 2225): En el hombre solamente hay una nica alma racional y

vivificante de la carne. Y no decimos que en el hombre haya dos almas...
una viviente por la que quede animado el cuerpo... y otra espiritual que
proporcione la razn; sino que decimos que hay una sola y la misma alma en
el hombre, la cual vivifica con su unin al cuerpo, y se dispone as misma
con su razn para ....elegir con el pensamiento lo que quiere.

570. Razn teolgica. En las fuentes teolgicas el hombre aparece

continuamente como que consta simplemente de alma y cuerpo, y en verdad
de tal manera que la muerte le sobreviene por la separacin de ambos.
Ahora bien esto da por supuesto que el hombre tiene la vida entera por
aquella alma, luego el hombre tiene una nica alma.

571. La razn natural confirma esto. Por la conciencia experimentamos que

es uno slo y el mismo el sujeto que siente y el sujeto que entiende, de tal
manera que decimos del mismo modo: pienso, oigo, ando. Luego en
nosotros es uno y el mismo el principio de entender y el principio de sentir.
Ahora bien el principio de sentir en nosotros es el mismo que el sujeto
vegetativo: a) por la unin que aparece entre la vida sensitiva y la vida
vegetativa. b) y sobre todo por el hecho de que el trmino de la nutricin es
la parte del organismo capaz de sentir, o dispuesta en ltimo trmino en
orden a esto, y el trmino de la generacin es el ser vivo que siente, por
tanto de manera que ninguno de los dos pueda ser producido por un
principio no sensitivo, a no ser que el efecto no sea ms perfecto que la
causa. Luego en el hombre es uno slo el principio de la triple vida, esto es
una sola alma.

328
572. Objeciones. Si los hebreos se referan al hombre como algo nico
concreto, esto es como un organismo sinttico psico-fsico, sin que por tanto
se distinguiera en l como partes (segn las nociones aristotlicas) el cuerpo
(sama) o la carne (sarx), el alma (psych, nephesh), el espritu (pneuma,
ruah), se dira mejor que la sagrada Escritura no ense directamente ni la
dicotoma ni la tricotoma. Ahora bien mientras que en ella en general el
alma (nephesh) es el principio de la vida vegetativa y corporal, y el espritu
(ruah) es el principio de la actividad intelectual y espiritual, en otras
ocasiones emplea alma y espritu como vocablos sinnimos de la misma
realidad (Job 7,11; 12,10; Is 26,9; Bar 3,1), en concreto respecto al principio
vital (Sab 15,8.11.16) o mientras que alma se emplea como principio de vida
racional (Job 19,2; Sal 85,4;138,14; Prov 19,2) igual que espritu, ste
tambin se toma como hlito vital (Gen 6,17; 7,15.22; Ez 37,10-14; Sal
103,29s) como alma. En otras ocasiones el alma se considera como la
persona entera (Gen 14,21: Ex 1,5) .Unas veces carne indica el hombre
entero (Gen 2,24), y otras aparecen como palabras o ideas sinnimas alma y
carne (Sal 62,2; 83,3; Job 14,22), hombre y carne y alma (Sal 15,9s) hombre
y espritu (Sal 30,6), hombre y alma (Sal 48,16). Sin embargo nunca se
emplean simultneamente carne, alma, espritu.

Y puesto que por otra parte la sagrada Escritura, segn lo que hemos dicho
(n.566) indica (v. gr. Gen 2,4-7) que el hombre es un ser compuesto de dos
elementos, los cuales responden ms adecuadamente a nuestro cuerpo y a
nuestra alma racional, o por lo menos habla de tal manera que puede
deducirse con todo derecho esta composicin, se supondra sin motivo
alguno el que ensea la dicotoma si pareciera que indicaba sta en unos
poco lugares. Mas bien estos modos de hablar tomados de los filsofos
griegos deben ser considerados bien como metafricos, o bien como que
indican no dos almas distintas, sino dos aspectos reales de la misma alma, o
como que distinguen el orden sobrenatural del orden natural. Por
consiguiente tngase esto en cuenta sobe todo en S Pablo el cual emplea el
vocablo espritu en muchos sentidos.

a) El alma en s simplicsima puede ser llamada espritu o alma, segn que

se considere intelectual (y obrando as como espritu, con independencia
intrnseca de la materia) o como sensitiva (y de esta forma como animando
al cuerpo) o tambin segn los afectos superiores o inferiores.

b) Puede llamarse espritu lo que en el hombre es el principio de vida

sobrenatural, y alma el principio de vida natural, de tal manera por tanto que,
segn esta o parecida idea, espritu connota algo sobrenatural que proviene
de la vivificacin del Espritu Santo, y alma connota vida natural. De aqu que
el cuerpo resucitado se dice que es espiritual (neumaticon [griego]), y el
329
cuerpo mortal se dice que es natural (segicon [griego]) (I Cor 15,44-46);
igualmente la gracia sobrenatural se dice que es espiritual (Rom 1,11),
mientras que en sentido peyorativo los hombres sarcsticos del final de los
tiempos que vivirn segn sus propias pasiones impas se dice que viven
una vida slo natural (Jud 19).

573. 1. Dan 3,86: Espritus y almas de los justos, bendecid al Seor. Aqu se
atribuyen al justo el espritu y el alma. Luego se ensea la tricotoma.

Respuesta. Distingo el antecedente. Se atribuyen al junto el espritu y el

alma como diversos principios de una sola y nica substancia, concedo el
antecedente; como de diversa substancia, niego el antecedente.

En verdad el profeta al exhortar fervientemente a cada una de las cosas del

mundo expresamente mencionadas a alabar a Dios quiere que tambin el
hombre con todas sus fuerzas tanto racionales (el entendimiento y la
voluntad, esto es el espritu) como sensitivas (las potencias sensitivas esto
es el alma) alabe a Dios, prcticamente como se manda que ame a Dios con
todo su corazn, con toda su alma, con toda su mente con toda sus fuerzas
(Mc 12,30). Adems alma (nephesh) y espritu (ruah) en el A. Testamento
son palabras que no se oponen mutuamente, sino paralelas, muchas veces
se sustituyen entre s, nunca se emplean simultneamente.

2. Lc 1,46s: Engrandece mi alma al Seor y mi espritu se alegra en Dios mi

Salvador. Se distingue en el hombre el alma y el espritu. Luego se ensea
la tricotoma.

Respuesta. Distingo el antecedente. En el hombre se distingue el alma del

espritu en cuanto al vocablo solamente, concedo el antecedente; en cuanto
a la realidad, niego el antecedente. Segn est claro por el contexto, ambos
vocablos indican sinonmicamente alma racional. Se trata de un uso de
paralelismo potico.

3. I Cor 2,14: El hombre naturalmente no capta las cosas del espritu de

Dios.... en cambio, el hombre de espritu lo juzga todo; y a l nadie puede
juzgarle. Igualmente aqu se distingue implcitamente el alma del espritu,
luego se supone la tricotoma.

Respuesta. Distingo el antecedente. Se distingue el alma del espritu en

relacin a la vivificacin e iluminacin del Espritu Santo, concedo el
antecedente; en relacin a los hecho naturales, niego el antecedente.

330
El hombre espiritual es el que percibe y juzga las cosas segn la luz y la
vivificacin del Espritu Santo, en cambio el hombre que acta naturalmente
es el que las juzga segn su razn natural.

Adems si el alma se diferenciara del espritu, el hombre que acta

naturalmente, esto es el que no percibe lo que es propio del espritu
carecera de ste.

574.4. I Tes 5,23: Que El, el Dios de la paz os santifique plenamente de todo
vuestro ser, el espritu el alma y el cuerpo se conserve sin mancha hasta la
venida de Nuestro Seor Jesucristo. Aqu se distingue en el hombre el
espritu del alma; luego se ensea la tricotoma.

Respuesta. Distingo el antecedente. El espritu se distingue del alma con

distincin de razn, esto es segn algn aspecto, concedo el
antecedente; como se distingue una realidad de otra realidad, o sea
simpliciter, niego el antecedente.

Poco ms o menos segn acabamos de decir (n.573 1) S.Pablo quiere que

el santo sea el hombre en totalidad, esto es en cuanto al cuerpo y en cuanto
al alma, bien como principio intelectual (esto es como espritu) bien como
principio vital (esto es como alma), luego resalta no dos principios del
hombre, sino dos aspectos psicolgicos de ste (como tambin en Gal 5,16-
25).

Adems S.Pablo emplea como equivalentes los vocablos espritu y

alma (Fil 1,27), el primer vocablo lo contrapone simplemente a la palabra
cuerpo (I Cor 5,3s; 7,34; Rom 8,10) o a la palabra caro (Col 2,5),
mientras que por el contrario emplea el vocablo alma en el sentido del
vocablo espritu (Ef 6,6s; Col 3,23), o tambin simplemente refirindose a
la persona humana entera (Rom 2,9 13,1).

575. Poco ms o menos hay que decir lo mismo acerca del texto de Hebr
4,12: Ciertamente, es viva la Palabra de Dios y eficaz, y ms cortante que
espada alguna de dos filos; penetra hasta las fronteras del alma y del
espritu. Esta parece que es una frmula enftica para poner de relieve el
poder de conocer los corazones, que tiene la Palabra de Dios.

Y prcticamente de este modo hay que entender a S.Justino, el cual

parecera que fuera partidario de la tricotoma: Pues el cuerpo es la casa
del alma, y el alma es la casa del espritu. Estos tres en aquellos que hayan
tenido sincera esperanza y fe totalmente segura en Dios, se salvarn (R

331
148). Poco antes haba dicho: En efecto qu es el hombre sino un animal
racional que consta de alma y de cuerpo?.

576. 5. Operaciones especficamente diversas, la accin de entender, la

sensacin, la nutricin, suponen en el hombre principios especficamente
diversos, luego el hombre tiene muchas almas.

Respuesta. Distingo el antecedente. Operaciones especficamente diversas

supone principios prximos especficamente diversos, concedo; principios
remotos, subdistingo: virtualmente diversos, concedo; realmente
diversos, niego.

Nada impide el que una sola entidad simple tenga poder en orden a
operaciones incluso especficamente diversas, las cuales sin embargo las
realice mediante potencias diversas.

As... el alma intelectual contiene en su poder todo lo que tiene el alma

sensitiva de los brutos y el alma nutritiva de las plantas... (1 q.76 a.3).

6. Sin embargo hay en el hombre operaciones incluso mutuamente

opuestas, luego tambin diversas almas.

Respuesta. Distingo el antecedente. En el hombre hay operaciones

mutuamente opuestas per accidens, concedo el antecedente; per
se, niego el antecedente

As aunque las operaciones sensitivas sean de la misma naturaleza, sin

embargo unas son contrarias a la razn, y otras no, unas se oponen a la
razn en algunas ocasiones sin mutacin intrnseca de ellas mismas, y en
otras ocasiones no se oponen. Luego esta oposicin no es per se, esto es
en virtud del principio mismo de la naturaleza, sino per accidens o sea por
razn de las circunstancias y de los objetos. Y no hay inconveniente en que
algo idntico que existe segn diversas fuerzas o partes se mueva en
orden a lo opuesto; y por ello aunque la substancia del alma humana sea la
misma para la sensitiva y para la intelectual, sin embargo puede moverse a
lo opuesto segn las diversas partes y fuerzas... (Quodl. 11 q.5 a.5.2).

Algunas veces las operaciones de la vida racional misma son mutuamente

opuestas (1 q. 79 a.9) sin que no obstante el hombre tenga muchas almas
racionales.

332
7. No pueden en al lama humana darse movimientos contrarios; es as
que en el hombre se dan movimientos contrarios; luego en el hombre hay
muchas almas.

Respuesta. Distingo la mayor. En la misma alma no pueden darse

movimientos contrarios eficaces, concedo la mayor; ineficaces, niego la
mayor.

El alma puede dejarse llevar por diversas potencias a objetos contrarios,

v.gr. a un objeto honesto y a un objeto deleitoso contrario a aquel objeto
honesto, pero no dejarse llevar simultneamente a ambos objetos de un
modo eficaz.

577. Escolio 1. Acerca de la individualidad del alma humana. Esta es

individual en cada uno de los hombres, o sea numricamente distinta del
alma racional de cualquier otro hombre en oposicin a la comn, cual la
pretendieron establecer los Averroistas (cf. n.558).

Esto es de fe divina y catlica definida, en el C.V de Letrn (D 783) que

condena a todos los que afirman que el alma intelectual... es... una sola en
todos los hombres, y a los que ponen en duda todo esto, puesto que el alma
intelectual... es verdaderamente "per se" y esencialmente la forma del
cuerpo humano,... sin embargo... tambin es multiplicable y ha sido
multiplicada y ser multiplicada singularmente respecto a la multitud de los
cuerpos en los cuales est infundida....

Adems las fuentes teolgicas con toda evidencia y siempre dan esto por
supuesto en orden a la vida cristiana (v. gr. en cuanto a la instruccin acerca
de las verdades de fe y en cuanto a la recepcin fructfera de los
sacramentos), en orden a la vida moral y a la sancin del premio o del
castigo.

La misma razn natural ( con ayuda de la experiencia) proclama la plena

independencia intelectual y moral de los hombres entre s ( 1 q.76 a.ls; 2 CG
73).

578. Escolio 2. De la espiritualidad del alma humana. El alma humana

es espiritual o sea ni es el cuerpo ni depende intrnsecamente en el ser y en
el obrar del cuerpo como de sujeto de inhesin (tal como est inherente el
accidente) o de sujeto de sustentacin (tal como se halla el alma de los
brutos y de las plantas); sin que no obstante el alma humana excluya la
dependencia extrnseca, cual tambin la excluye el espritu puro, esto es
Dios y el ngel) del cuerpo como de sujeto de informacin.
333
Esto es en contra de los materialistas, de fe divina y catlica y tal
vez definida en el C. IV de Letrn (D 428): Este (Dios) ....cre ambas clases
de creaturas, la espiritual y la corporal.... y despus la humana, como
constituida por la unin de espritu y de cuerpo, las cuales palabras las
repite el C. Vaticano I (D 1783). A no ser que se diga ms bien que con
estas palabras se ensea la espiritualidad del alma slo de paso e
indirectamente, a pesar de que se expresa claramente que el hombre,
adems de cuerpo tiene espritu (aunque no se decida aquella cuestin
acerca de si los ngeles tienen alguna clase de cuerpo).[1]

La sagrada Escritura permite deducir la espiritualidad cuando presenta al

alma como distinta del cuerpo en cuanto a su origen y en cuanto a su
destino (Ecl 12,7; 2 Cor 5,6-8; Cf. 1 Cor 13,12) en cuanto a su entidad
(subsistente: Mt 10,28) en cuanto su operacin (1 Cor 2,11), en cuanto a su
inclinacin (Gal 5,17), en cuanto a su preeminencia (Rom 8,16; 1 Cor 2,11),
o en general cuando atribuye al hombre una actividad intelectual total.

Lo mismo ensean con claridad los SS. Padres (v. gr. S.Ireneo, R 252;
S.Gregorio Niceno, R 1021; S.Agustn, R 1438), adems de algunos ms
antiguos que hablan acerca de este tema con menos claridad (tal vez porque
carecieran de la nocin clara de espritu) como Tertuliano (R 346s, 349).

La razn teolgica deduce esto del orden de la gracia, la cual (la visin de
Dios, la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones del Espritu
Santo,los actos meritorios, etc) da por supuesta la espiritualidad del alma.

La razn natural deduce lo mismo por la inmortalidad natural del alma, pues
si el alma exige por su propia naturaleza vivir despus de la muerte del
hombre, es intrnsecamente independiente del cuerpo en el ser y
consiguientemente, puesto que en dicho estado debe poder obrar de un
modo conveniente, en el obrar; lo deduce tambin por la libertad de la cual
carece una facultad orgnica,por el conocimiento de los seres inmateriales, y
de los materiales mediante notas universales abstractas, y de las relaciones
(1 q.75 a.ls)[2]. Adems, segn consta en contra de Bonnetti (D 1650): El
raciocinio.... puede probar con certeza.... la espiritualidad del alma.

579. Corolario. El alma humana es : a) Ciertamente integralmente

simple, esto es carece de partes no esencialmente distintas, puesto que no
se concibe el que stas se den ms que en un ser que tenga cantidad, o sea
en el cuerpo, o al menos en un ser intrnsecamente dependiente del cuerpo.
b) Ciertamente, como tambin puede decirse en contra de S.Buenaventura y
de otros telogos de la escuela franciscana, esencialmente simple, o sea no
334
consta de formas y de cierta materia espiritual, puesto que no hay que
multiplicar los seres sin necesidad; ya que en otro caso no aparece el por
qu el alma entera es el acto de entender y el principio de querer por qu
igualmente dicho elemento formal no es compuesto.

Articulo II
De la inmortalidad del alma

TESIS 23. El alma humana es inmortal.

580. Nexo. Puesto que por lo ya probado consta acerca de la existencia del
alma humana y ciertamente de una sola alma, y acerca de la individualidad y
de la espiritualidad y de la simplicidad de sta, pasamos ya a tratar acerca
del tema de la inmortalidad.

581. Nociones. EL ALMA HUMANA, o sea la nica alma que se da en el

hombre.

Se dice INMORTAL el ser vivo que goza de inmortalidad, esto es de

imposibilidad de perder la vida: 1) Bien de inmortalidad esencial, esto es la
inmortalidad propia de cuya esencia es el existir, y respecto al cual por lo
tanto implica contradiccin metafsica la muerte, cual es nicamente Dios.

2. 0 bien de inmortalidad natural, esto es la inmortalidad propia del ser que

posee el existir recibido de otro, sin embargo de cuya exigencia natural es el
existir perpetuamente y respecto al cual por tanto implica contradiccin fsica
la muerte, si bien no absolutamente, esto es, teniendo en cuenta la
omnipotencia de Dios.

3) 0 bien de una inmortalidad gratuita, esto es la immortalidad propia del ser

que tiene el existir recibido de otro, al que sin embargo, fuera de sus
exigencias, se le concede por don gratuito de Dios el que exista
perpetuamente (luego se trata siempre de una inmortalidad de hecho, nunca
de una inmortalidad de derecho), de tal manera que dicha inmortalidad es o
bien necesariamente sin posibilidad de perderse, o sea cual la tiene el
cuerpo de los bienaventurados, o bien condicionada-mente sin posibilidad de
perderse, cual la tuvo el cuerpo de nuestros primeros padres.

La inmortalidad, en cuanto que no compete ms que al ser vivo y que no

puede morir, se diferencia de la incorruptibilidad, la cual se opone a la
corrupcin, y que por tanto, no slo conviene al ser vivo inmortal, sino a todo
ser simple, esto es que carece de partes.

335
582. Es, a saber el alma es inmortal tanto de hecho o sea en cuanto que
nunca morir, como de derecho, esto es en cuanto que por exigencia de su
naturaleza no puede perder la vida, si bien no metafsicamente, y por
consiguiente incluso teniendo en cuenta la omnipotencia de Dios.

Puesto que la inmortalidad del alma de hecho, consta claramente por todos
los datos con los que las fuentes presentan el destino de todas las almas
como eterno (segn est claro por el tratado De Novissimis), aqu
prcticamente no se estudia este tema, ms que para confirmar la
inmortalidad de derecho.

583. Adversarios. 1. Niegan la inmortalidad de hecho muchsimos v.gr.:

Todos los materialistas, como se desprende de sus propias teoras, tanto

antiguos como modernos.

Los saduceos que negaban juntamente con la resurreccin y con la

existencia de los espritus la inmortalidad del alma (Hch 23,8).

Algunos rabes del s.III que decan que el alma pereca juntamente con el
cuerpo y que tena que ser resucitada con ste. Entre
muchos Protestantes actuales como K. Barth que admite la resurreccin
como substituta de la inmortalidad, crece la opinin de que el alma en la
muerte queda totalmente aniquilada y en la resurreccin vuelve de nuevo a
ser totalmente creada.

Los Neto psiquitas del s.VII, que decan que las almas humanas perecan al
igual que las almas de los animales. Arnobio, refiriendose a los malos;
los Socinianos, refiriendose a los no cristianos; muchos de
los Adventistas (los cuales no todos pertenecen a la misma secta) haciendo
referencia a los malos. Los Fieles germnicos. Los Existencialistas
rgidos. Los Averrostas, en cuanto al alma sensitiva propia de cada uno de
los hombres, no en cuando a la intelectual comn a ellos y cuasi impersonal

584. 2. Han negado la inmortalidad de derecho, v.gr. ARNOBIO, segn

parece. Muchos Adventistas. Ciertos Neoaristotlicos del s. XVI en la
escuela de Padua. Tambin M. de UNAMUNO, CULLMANN (prot.): Es
ajena, dice Cullmann, al N. T. la idea griega de la inmortalidad del alma y la
concepcin platnica de la unin del alma y el cuerpo; para Pablo el hombre
no es, como para los griegos, alma inmortal que debe ser liberada del
cuerpo por la muerte, sino conjuntamente alma y cuerpo; el alma es inmortal
no por naturaleza sino por la gracia de la redencin, sin embargo espera
necesariamente la resurreccin, puesto que a la persona humana no se la
336
concibe perfectamente sin el cuerpo, a no ser que se piense tal vez que
Cullmann juntamente con otros como Gerofalo y Pieter afirman la muerte del
alma juntamente con el cuerpo hasta la resurreccin, si bien entre tanto se
piense que el hombre no termina totalmente despus de la muerte, sino que
permanece en una cierta unin con Dios y con Cristo.

Niegan como consecuencia lgica de sus teoras la

inmortalidad individual, incluso de hecho, todos aquellos filsofos que
reducen el alma o bien a unos flujos de fenmenos (los Fenomenistas)
o bien a unas modalidades de un slo ser absoluto (los Pantestas).

Sin embargo no niegan la inmortalidad de derecho aquellos que se piensa

que niegan su demostrabilidad filosfica, como Cayetano, Escoto, y no la
niegan tampoco necesariamente los Positivistas (al opinar que esta
permanencia en el ser es indemostrable, puesto que va ms all de la
experiencia) y tampoco la niegan muchos protestantes actuales, que dicen
que toda demostracin a partir de Kant se muestra que es imposible.

585. Doctrina de la Iglesia. Todos los smbolos y documentos que recuerdan la

vida eterna de los justos o el infierno eterno de los impios, (smbolos y
documentos que se estudian en el tratado acerca De los
Novsimos) establecen por esto mismo al menos el hecho de la inmortalidad
del alma.

LEON XIII conden el error 23 de Rosmini (D 1913): En el estado natural el

alma del difunto existe como si no existiera: puesto que no puede ejercer
ninguna reflexin por s misma, o tener alguna conciencia de s, su condicin
puede decirse que es semejante al estado de tinieblas perpetuas y de sueo
sempiterno.

Esta condena da por supuesto claramente el que el alma considerada en el

orden natural contina en la vida, y ciertamente en vida perpetua, puesto
que Rosmini da por supuesta dicha perpetuidad.

586. Concilio V de Letrn (D 738): " Puesto que.... en nuestros das,.... el

sembrador de la cizaa... ha tenido la osada de sembrar por encima
algunos errores muy perniciosos... en el campo del Seor, principalmente
acerca de la naturaleza del alma racional, a saber que es mortal y puesto
que algunos filosofando a la ligera, afirman que esto es as al menos segn
la folosofa, deseando emplear los remedios oportunos en contra de esta
plaga perniciosa, condenamos con la aprobacin de este Sacrosanto
Concilio.... a todos los que afirman que el alma intelectual es mortal..., y a los
que ponen en duda esto, puesto que el alma racional no slo es
337
verdaderamente "per se" y esencialmente la forma del cuerpo... sino que
tambin es inmortal...".

Con estas palabras se define en contra de los Neoaristotlicos la

inmortalidad: a) Al menos de hecho segn est claro. b) Ms an, tambin
de derecho: puesto que sin duda alguna se condena directamente el error
mismo citado en la introduccin del decreto, a saber "principalmente acerca
de la naturaleza del alma racional, a saber que es mortal, o bien que es
nica en todos los hombres al menos segn la filosofa...."; ya que del
mismo modo se refieren a la naturaleza del alma la inmortalidad y la unicidad
(la cual en verdad es natural); ya que se dice que el alma es inmortal en
cuanto que es la forma del cuerpo y puesto que es dicha forma por su
naturaleza; porque se les manda a los filsofos que enseen esta inmortali-
dad, y, en cuanto sea posible, que la demuestren (el cual mandato no le
agradaba a Cayetano), de los cuales sin embargo no es propio el establecer
el hecho preternatural, sino el tratar acerca de la naturaleza del alma de tal
manera que en cuanto filsofos pueden solamente mostrar el hecho de la
inmortalidad por la inmortalidad de derecho. Sin embargo el Concilio no
define el que esta inmortalidad puede ser demostrada por la sola razn, si
bien ensea que pueden refutarse todos los argumentos filosficos
contrarios; ciertamente Cayetano todava despus negada esta
demostrabilidad.

Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida en cuanto a la inmortalidad

tanto de hecho como, segn parece, de derecho (D 738), a no ser que
respecto a sta se diga que la tesis es al menos prxima de fe o ms bien de
fe divina y catlica.

587. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. En general todos los textos tanto
del N. como del A. Testamento - los cuales en verdad aqu no los
mencionamos - que establecen o que dan por supuesto que despus de la
muerte del hombre el alma del justo va a la vida eterna, y en cambio el alma
del impo al infierno eterno, ensean implcitamente la inmortalidad: a) De
hecho como se ve claramente de por s. b) De derecho pues parece con
claridad que va en contra de: la bondad de Dios, el que el alma siendo
mortal por su naturaleza sea hecha inmortal para ser castigada; de la justicia
de Dios , el que, si el alma fuera mortal por su naturaleza, no se extinguiera
su castigo al llegar naturalmente su fin (aunque se establezca que el don de
la inmortalidad haya sido concedido antes del decreto de la reprobacin),
puesto que de este modo se cambia substancialmente su castigo.

Es verdad que el hombre mortal por su naturaleza en cuanto al cuerpo es

condenado y en verdad, tambin en cuanto a ste, eternamente. Sin
338
embargo de este modo no se cambia el castigo del hombre ms
que accidentalmente, puesto que no viene a resultar mayor que el castigo
del alma sola, ms que de un modo meramente extensivo. Pues lo que se
dice acerca de la bienaventuranza, a saber que esta no se aumenta en la
resurreccin del cuerpo ms que accidentalmente, esto es por extensin al
cuerpo, hay que aplicarlo a la condenacin. Una vez dejado esto sentado,
dada la inmortalidad natural del alma, no va en nada en contra de la justicia
de Dios el que el hombre pecador en su totalidad sea castigado eternamen-
te.

588. 2. Muchos testimonios bblicos muestran que el alma no muere

juntamente con el cuerpo. De donde se sigue que sta de hecho no
muere, sobre todo puesto que la Escritura nunca hace mencin de la muerte
del alma. Ahora bien de esto parece que se sigue adems la inmortalidad
natural, ya que en ninguna parte se dice que esta permanencia del alma
despus de la muerte del hombre sea debida a un don de Dios, y por tanto
se da por supuesto que dicha permanencia se debe a la condicin natural
del alma:

Mt 10,28: Y no temis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el

alma; temed ms bien a Aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo
en la gehenna. Luego el alma es inmortal de hecho, puesto que ella sigue
viviendo incluso una vez muerto el cuerpo; de derecho, segn parece, ya
que se dice que Dios la puede llevar a la perdicin en la gehenna, y por tanto
eternamente.

Lc 16,22-31: Una vez muerto Lzaro es llevado al seno de Abraham; y

muerto el epuln es llevado al infierno. Lc 23,43: Hoy estars conmigo en el
paraso. Fil 1,23: Me siento apremiado por las dos partes: por una parte,
deseo partir y estar con Cristo. 2 Cor 5,1-4:... Si esta tienda, que nuestra
morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una
morada eterna, no hecha por mano humana, que est en los cielos...

Cristo haciendo alusin a la doctrina de la inmortalidad del alma enseada

en el A.Testamento (Ex 3,6) dice a los saduceos lo siguiente (Mc 12,26s; Lc
20,37-39):...
No habis ledo aquellas palabras de Dios cuando os dice: Yo soy el Dios
de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos
sino de vivos.

Apoc 6,9-11:... Vi debajo del altar las almas de los degollados a causa de la
Palabra de Dios... se pusieron a gritar con fuerte voz: Hasta cuando,
Dueo santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por
339
nuestra sangre de los habitantes de la tierra?. Entonces se le dio a cada
uno un vestido blanco y se les dijo que esperasen todava un poco....

Adems esto consta con ms claridad por el hecho de que en tiempo de

Jess todos los judos, a excepcin de los saduceos, sostenan la
inmortalidad del alma.

En el A. Testamente, por citar el libro que ms pone de relieve la

inmortalidad del alma, hacemos mencin del texto de Sab 2,23: Porque Dios
cre al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma
naturaleza... Segn estas palabras el hombre es inmortal (al menos en
cuanto al alma), y en verdad segn aparece, porque es semejante a Dios;
ahora bien el hombre es tal, y en verdad al menos principalmente, a causa
del alma racional considerada naturalmente. Luego el alma es naturalmente
inmortal. 3,1-4: En cambio, las almas de los justos estn en las manos de
Dios y no les alcanzar tormento alguno. A los ojos de los insensatos
pareci que haban muerto.... pero ellos est en la paz... su esperanza
estaba llena de inmortalidad.

Y respecto a los malos, sin que haga mencin de la resurreccin de stos,

como quiera que a pesar de ello juzga que stos viven, dice en 5,1-
14: Estar entonces el justo en pie con gran confianza en presencia de los
que le afligieron.... al verle, quedarn estremecidos de terrible espanto.... se
dirn mudando de parecer, gimiendo en la angustia de su espritu: Este es
Aqul al que hicimos entonces ob jeto de nuestras burlas....Cmo pues ha
sido contado entre los hijos de Dios?....Luego vagamos fuera del camino de
la verdad.... Tales cosas han dicho en el infierno los que pecaron...

589. Se prueba por la tradicin. Los Padres ensean la inmortalidad de

hecho como est claro de por s, puesto que toda la religin cristiana est
imbuida de esta idea; y la inmortalidad de derecho como se ve v. gr. por lo
que sigue:

ATENAGORAS: El hombre al resucitar, cuya alma ya era inmortal desde el

principio, viene a ser inmortal por don en cuanto al cuerpo. Ahora bien los
hombres tengan en verdad desde su origen mismo una permanencia
inmutable en cuanto al alma, en cambio en cuanto al cuerpo adquieran la
incorrupcin por el beneficio de la mutacin.

NOVACIANO: El cuerpo muere en cambio el alma est tan fuera de las leyes
de la muerte que no puede ser matada. Pues qu decir acerca de si la
divinidad en Cristo no muere, sino que slamente es matada la substancia
de la carne, puesto que tambin en los otros hombres... slamente la carne
340
sufre ciertamente el asalto de la muerte..., y en cambio al alma se la
reconoce incorrupta fuera de las leyes de la muerte?... Si... el alma en
cualquier hombre tiene tal nobleza de inmortalidad, que no puede ser
matada, mucho ms tiene este poder la nobleza del Verbo de Dios para no
poder recibir la muerte.

S.AGUSTIN: Todos por instinto natural queremos la inmortalidad. Pues no

todos los hombres querramos por instinto natural ser inmortales y
bienaventurados, si no pudieramos serio.

590. TERTULIANO (R 349): As pues se dice que el alma es inmortal como

se dice que es racional, etc.y por tanto por su naturaleza. Definimos que el
alma ha nacido inmortal en virtud del hlito de Dios... simple en cuanto a su
substancia... de libre arbitrio racional... S.JUAN DAMASCENO (R 2357):
El alma es substancia viviente simple e incorprea... invisible, inmortal,
racional, e inteligente....

Const. Apostlica: El alma es inmortal, en cuanto racional y

libre. Confesamos que nuestra alma es incorprea e inmortal... en cuanto
racional y en cuanto que tiene libre potestad.

S.AMBROSIO: El alma, puesto que es vida no puede morir. Cmo puede

morir su substancia, puesto que el alma ciertamente es la que infunde la
vida?... Por consiguiente el alma es vida. Ahora bien, cmo puede recibir la
muerte al ser su contraria?...

591. Razn teolgica. El alma del condenado es inmortal de hecho. Ahora

bien va en contra de la bondad y de la justicia de Dios el que el alma, si
fuera naturalmente mortal, fuera hecha inmortal para ser castigada (n. 587).
Luego el alma humana es naturalmente inmortal.

592. La razn natural establece lo mismo. a) El alma por una parte no puede
corromperse ni per se esto es por separacin de las partes ya que es simple,
ni per accidens, esto es en cuanto forma material mediante la substraccin
del sujeto al cual informa, puesto que es espiritual, o sea intrnsecamente
independiente de la materia en el ser; por otra parte es apta, en cuanto
intrnsecamente independiente de la materia en el entender y en el querer
para poder obrar y por consiguiente existir sin el cuerpo; luego el alma es
naturalmente inmortal.

b) El hombre desea naturalmente, con un apetito innato y elcito, existir

siempre. Luego, puesto que el deseo de la naturaleza no puede ser vano, el

341
hombre es de tal naturaleza, al menos respecto al alma, que sin duda alguna
vivir siempre (1 q.75 a.6; a CG 55.79-81).

c) El recto orden moral lleva consigo sancin perfecta (esto es universal y

absolutamente eficaz) segn los mritos o los pecados de los hombres.
Ahora bien no se dara esta sancin perfecta si el alma fuera de por s mortal
(puesto que en el orden natural se juzgara que Dios no la conservara
milagrosamente, al menos si sta debiera ser castigada) luego el alma es
naturalmente inmortal.

d) Todo esto tiene una gran confirmacin en el mutuo acuerdo

universal tanto de los pueblos antiguos como de los actuales, como de los
filsofos, incluso de los no escolsticos, antiguos y de hoy da.

593. Objeciones. 1 Se dice en Ec13,18-21: Dije tambin en mi corazn

acerca de la conducta de los humanos: Sucede as para que Dios les pruebe
y les demuestre que son como bestias. Porque el hombre y la bestia tienen
la misma suerte: muere el uno como la otra, y ambos tienen el mismo aliento
de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad.
Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos
vuelven al polvo. Quin sabe si el aliento de vida de los humanos asciende
hacia arriba y si el aliento de vida de la bestia desciende hacia abajo a la
tierra?

Segn estas palabras, es posible que tiendan al mismo lugar el espritu de la

bestia y del hombre que muere. Luego la inmortalidad del espritu humano
es al menos dudosa.

Respuesta. Distingo el antecedente. Es posible que tiendan al mismo lugar

el espritu de la bestia y del hombre, si el espritu del hombre no se
considera como el alma humana, puede pasar el antecedente; en otro
caso, niego el antecedente.

En estas palabras no se dice que el alma humana muera como muere al

alma del bruto. En efecto: a) Se da por supuesto que el alma humana debe
ser juzgada por Dios, lo cual carecera de sentido si el alma muriera
juntamente con el cuerpo (3,17): Dios juzgar al justo y al impo. (cf. 5,7;
11,9; 12,13s). Ahora bien tal juicio no se da en esta vida. b) Dice el Ecl. que
el alma en la muerte del hombre regresa a Dios (12,7) se encamina al
infierno (9,10) a la casa de su eternidad (12,5).

594. Adems se proponen muchas interpretaciones de este texto bastante

difcil, de las cuales algunas se citan aqu, quedando excluidas tambin
342
aquellas, las cuales, puesto que el hagigrafo no puede cometer ningn
error, no podemos aprobarlas, segn las cuales interpretaciones errneas
aqul hubiera negado al hombre una vida superior a la vida del bruto, o
incluso la inmortalidad (si bien tal vez no piense expresamente acerca de
sta). De aqu que el Eclesiasts menciona lo que es comn al hombre y al
bruto y describe la muerte de ambos segn aparece al exterior sta, como si
fuera igual la suerte de ellos, de tal manera que en ese texto (18-20) la
palabra spiritus indica no el principio vital, sino aliento de vida, y se dice
que el hombre y el bruto mueren igualmente, en cuanto que el aliento de
vida de ambos muere igualmente; con otras palabras, se describe la muerte
segn las leyes puramente orgnicas de la muerte y del bruto. Y qu decir
del sentido del vil: Quin sabe si el aliento de vida de los hijos...?

Esta opinin nos parece ms probable.

a) Puesto que en el tiempo en que fue escrito el libro, entre los judos
comenzara a difundirse como nueva la opinin de los Esenios, los cuales
juntamente con Platn y otros griegos sostenan que las almas de los
difuntos suban hacia arriba, mientras que ellos sostenan comnmente que
las almas bajaban a algn lugar inferior, el hagigrafo recordando esta
opinin, la cual sin embargo todava no la haba aprobado la autoridad
religiosa juda, no la condena pero tampoco la aprueba, si bien ms tarde
parece que es partidario de ella (12,7).

b) Segn otros, la palabra spiritus es en este texto, no el alma, sino una

fuerza vital, o sea como un aliento de vida impersonal, esto es que hace
vivir, de tal manera que la vitalidad del hombre no supera a la vitalidad de la
bestia, ya que ambos son del mismo origen y duracin y del mismo fin: y una
vez sentado esto se duda, admitida la inmortalidad, sobre si aquel aliento de
vida se dirige a Dios y si el aliento de vida de la bestia se dirige a la tierra
(segn sostenan comunmente los judos) o ms bien ambos se dirigen a
Dios o ambos a la tierrra. Ahora bien parece que la opinin comn atribuy
al aliento de vida una direccin distinta.

c) Segn otros, despus de dejar sentado que el espritu del hombre vuelve
a Dios (12,7), se duda acerca de si tambin el aliento de vida de la bestia
regresa a Dios y no a la tierra.

d) Segn otros, el autor habla con admiracin poco ms o menos en este

sentido: unos pocos consideran (o tal vez tambin -lo cual prcticamente
viene a ser lo mismo- unos pocos saben con certeza) que el aliento de vida
de los hijos del hombre sube hacia arriba, y en cambio el aliento de vida de
las bestias desciende hacia abajo.
343
e) Segn otros, el autor dice que l en otro tiempo haba ayudado acerca de
esto.

595. 2. S.Justino dice que las almas viven mientras Dios quiere y que todo lo
que ha sido hecho muere; luego niega la inmortalidad del alma

Respuesta. Distingo el antecedente. S.Justino niega la inmortalidad esencial

del alma, concedo el antecedente; niega otra inmortalidad, la cual sin
embargo dependa de Dios, niego el antecedente.

Ciertamente S.Justino dice (R 132) : As pues no son inmortales?. No,

puesto que afirmamos que el mundo ha sido creado. Sin embargo no digo
que mueran todas las almas; pues en verdad esto sera para los perversos
ventajoso. Entonces qu?. Que las almas de las personas piadosas estn
ciertamente en un lugar mejor, y en cambio las de las personas perversas....
en un lugar peor, esperando el tiempo del juicio.... Cf. R 133.

Tal vez se insista. S.Justino mismo dice que las almas de los impos no
alcanzarn la inmortalidad; luego al menos respecto a los impos niega sta.

Respuesta. Distingo el antecedente. S.Justino niega a las almas de los

impos la inmortalidad sobrenatural y bienaventurada, concedo el
antecedente; niega otra inmortalidad, niego el antecedente.

Puesto que la vida eterna es sobrenatural y tiene que ser alcanzada por la
gracia de Dios, la inmortalidad de los justos en cuanto bienaventurados, es
gratuita para ellos, y no se concede a los condenados. De aqu que el estado
de stos puede compararse a la muerte sempiterna. En este sentido puede
entenderse el texto que se ha puesto como objecin, ya que S. Justino
mismo dice: Nosotros sabemos que solamente alcanzan la inmortalidad los
que estn ms cerca de Dios por su santidad de vida y por su virtud; en
cambio los que viven perversamente y no se convierten, sabemos por la fe
que stos son castigados con el fuego eterno.

En este mismo sentido hay que interpretar a otros Padres que tal vez
escriben como S. Ireneo: En efecto la vida no procede de nosotros ni de
nuestra naturaleza, que se nos da segn la gracia de Dios. Y por ello el que
mantuviere la vida que se le ha dado y diere gracias a Aquel que se la ha
concedido, recibir vida permanente por los siglos de los siglos... en cambio
los ingratos.... con toda justicia no recibirn de Dios la vida permanente por
los siglos de los siglos.

344
596. 3. Arnobio ensea que las almas por su naturaleza son mortales, y que
las almas de los impos son consumidas totalmente despus de un tormento
prolongadsimo.

Esto lo escribi siendo todava catecmeno, y cuando no conoca

perfectamente la doctrina catlica.

4. Taciano parece que ensea que las almas de los impos (esto es de los
que desconocen la verdad) mueren juntamente con el cuerpo y que despus
resucitan con ste para ser atormentadas en la inmortalidad (R 157):
...Pues muere (el alma).... con el cuerpo, si desconoce la verdad; y despus
resucita al fin del mundo juntamente con el cuerpo, recibiendo la muerte
mediante los- suplicios en la inmortalidad....

Respuesta: Parece que Taciano no trata de la verdadera muerte, sino de

cierto estado de sopor. En efecto poco despus al dar la razn de por qu
las almas de los difuntos no pueden hacer juegos de prestidigitacin, da por
supuesta la existencia de dichas almas a las cuales se atribuan estos
juegos, las cuales ciertamente no son otras que las almas de los impos: Es
muy dificil pensar que un alma inmortal, la cual tiene el estorbo de los
miembros del cuerpo, se haga ms sagaz, por haber salido de ste.

597. Escolio. Acerca de la inmortalidad del alma en los libros del A.

Testamento escritos antes del destierro. Los Racionalistas negaron que se
ensee en estos libros la inmortalidad. Sin embargo en primer trmino sera
extrao el que esta verdad, que era sostenida entre los pueblos orientales,
v.gr entre los Caldeos y los Egipcios, fuera ignorada por el pueblo Hebreo, el
ms religioso de todos. Y todos afirman que los judos fueron tambin los
primeros que conocieron dicha verdad. Lo cual est claro v.gr. por lo
siguiente:

a) La muerte para los judos es: ir con los padres (Gen 15,15: respecto
de Abraham); congregarse con su pueblo (Gen 25,8: acerca de Abraham;
49,29: respecto a Jacob); irse a juntar con su pueblo (Gen 25,17: acerca de
Ismael; 35,29: respecto a Isaac; 49,32: respecto a Jacob; Deut 32,50: acerca
de Aaron); unirse a sus pueblos (Deut 32,50; acerca de Moiss); reunirse
con sus pueblos (Num 20,24: respecto a Aaron); ir a su pueblo (Num 27,23:
acerca de Moiss y de Aarn). Ahora bien este hecho se distingue del
sepelio mismo (Gen 35,29: respecto a Isaac; 49,29: acerca de Jacob; 1 Rey
28,19: acerca de Saul). Adems tampoco indica este hecho necesariamente
un supulcro comn, puesto que muchas veces no pudo ser tal, o de hecho
no lo fue v. gr.: respecto a Abraham que fue sepultado cerca de Efrn en
Palestina (Gen 25,9s), mientras que sus abuelos estn sepultados en Ur de
345
Caldea (11,28) y sus padres en Haran (11,32); respecto a Ismael hijo de
Abraham el cual muri en la regin oriental (25,17s); respecto a Moiss cuyo
sepulcro se ignora en el valle de la tierra de Moab (Deut 34,6); respecto a
Aaron muerto en el monte Hor (32,50).... (Cf tambin 3 Rey 2,10; 16,28; 4
Rey 21,18). Luego indican dichos textos que se renen despus de la
muerte vivientes con vivientes.

b) En concreto Jacob quiere bajar al sheol junto a Jos, su hijo (Gen

37,35), A pesar de que piensa quer ste ha sido devorado por una
bestia (37,33) siendo as que el mismo quiere ser sepultado en Efron
juntamente con sus padres (49,29-31).

c) Se juzga que las almas de todos los que mueren van al sheol, esto
es al lugar de las regiones inferiores de los difuntos, (Gen 37,35; 42,38;
44,29-31; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 6,6; 88,49; Is 5,14) tanto si los que
mueren son buenos (Gen 37,35, Sal 48,15 s) como si son malos ( Sal.48,15;
Num 16,30; Is 14,9.11.15). El cual lugar por otra parte se diferencia
ciertamente del sepulcro, puesto que es el mismo para todos (Job 3023; Sal
82,49) y stos tienen all cierta vida (Is 14,9-20; Ecl 11,28), tanto de buenos
(Gen 37,35; Sal 48,15s) como de malos (Sal 48,15; Num 16,30-33; Is
14,9.11.15).

d) Se les prohbe a los judos el que pregunten a los muertos ( Deut

18,11). Por otra parte Saul interrog a Samuel (1 Re 28,7-20). Cf. Is 8,19.

e) Por lo cual los Patriarcas consideraban esta vida como una

peregrinacin (Gen 49,9) la cual ciertamente hace referencia a algn trmino
estable. Cf. Sal 38,13.

f) De aqu el que tanto Jesucristo (Mt 22,32; cf. 28,11 -juntamente con Ex
3,6) como S.Pablo (Hebr 11,13-16; cf. 13,14) dan por supuesto el que los
patriarcas tuvieron fe en la vida eterna.

598. Y las frmules morir el alma, matar el alma, y otros semejantes, las
cuales ciertamente, no se emplean acerca de la muerte moral (como en Mt
10,18) sino respecto a la muerte fsica (Gen 37,22; Deut 22,26; Jer 40,15;
Ecl 21,3; Ez 13,19; 17,17, etc), no van en contra de nuestra conclusin,
puesto que en estos textos el vocablo alma se emplea en lugar de vida,
como en otros muchos textos (Gen 19,17; Jud 12,3; 1 Sam 19,5; Sal
118,109; Job 2,6; Jud 16,30; Job 36,14, etc). Bien en lugar de vida en
abstracto, bien en lugar de un viviente en concreto, o tambin muchas veces
en lugar de una persona y sustituyendo a un pronombre personal.

346
Los lugares en los que parecera decirse que el hombre no es inmortal
(Ecl 17,29) o que ya no existira despus e la muerte (Sal 38,14; Job 7,21;
14,10) se refieren a la vida terrena, la cual dura poco tiempo, y es una
peregrinacin (Gen 47,9; Sal 38,13; Ecl 7,1).

Consta por tanto que los judos conocieron el hecho de que los difuntos
continuan viviendo. Ahora bien hay que confesar que otras determinaciones
acerca del modo de esta vida futura slamente fueron enseadas poco a
poco a medida que se ampliaba la revelacin. De aqu que el sheol era
descrito entre los judos como una tierra tenebrosa y cubierta por una
obscuridad de muerte, tierra de miseria, donde habita el horror sempiterno
(Job 10,21s) como una tierra que devora (Prov 1,12) e insaciable (30,16; Is
5,14s), como inexorable (Cant 8,6). Sin embargo se juzgaba que los buenos
tenan alguna clase de gozo (Ecl 11,28) y mucho ms que realizaban alguna
clase de accin, sin embargo no meritoria (Ecl 9,10; Sal 6,6; 113,17; Is
38,18).

[1] Cf. BOYER pg. 141s. Adems, aunque las fuentes traten menos acerca de la espiritualidad del alma que
de la inmortalidad de sta (inmortalidad que es la que de modo especial interesa a los hombres), sin
embargo, cuando se ensea la inmortalidad natural, tambin se ensea implcitamente la espiritualidad.
[2] El cerebro no es instrumento del alma, aunque sta ciertamente depende de l, extrnsecamente en

orden a los actos espirituales.

347
 CAPITULO III
DE LA UNION DEL ALMA Y EL CUERPO

Articulo I
Acerca de la unin en una sola naturaleza

TESIS 24. En el hombre el alma y el cuerpo se unen en una sola

naturaleza.

599. Nexo. Consta por lo ya probado que el hombre se compone de cuerpo

y de alma, ahora bien qu se lleva a efecto con esta unin: una mera
conjuncin extrnseca de dos substancias o un nuevo ser substancial distinto
tanto del alma como del cuerpo y tambin de la simple suma de ambos? Y si
se realiza un nuevo ser substancial, se pregunta adems, cual es el modo de
la unin entre ambos elementos. En el caso de que se pruebe que esta
unin es como a base de materia y de forma, fcilmente se desprende con
claridad que de estos dos elementos ha surgido un nuevo ser substancial;
sin embargo en atencin a la claridad estudiaremos esto ltimo en primer
trmino y con ms brevedad para pasar a tratar de este modo de unin en la
tesis siguiente.

600. Nociones. EN EL HOMBRE. Esto es en el compuesto que surge de la

unin del cuerpo y de una sola alma racional.

EL ALMA, esto es el primer principio de vida vegetativa y sensitiva y racional

en el hombre, principio en verdad distinto del cuerpo.

EL CUERPO es la parte material del hombre (bien sea la materia prima sin
ninguna forma al menos substancial, bien se considere como una substancia
completa, bien al menos como la materia prima con la forma de corporeidad,
puesto que todava no tratamos aqu acerca de esta cuestin

SE UNEN, esto es vienen a ser una sola unidad, esto es una realidad
indivisa en s misma (y separada de cualquier otra realidad y en
realidad per se esto es en su ser substancial (como quedar claro por la
nocin de naturaleza); ahora bien de tal manera que esta unin sea, como
est claro, unin de composicin, esto es una unin propia entre los seres
compuestos en acto si bien en las partes de ellos que son seres divisibles, y
no una unin de simplicidad, esto es propia de los seres simples y por tanto
indivisibles.

348
601. LA NATURALEZA es el principio quod primero (esto es radical y
remoto) de obrar y de padecer o soportar.

As pues se distingue del supuesto, esto es del principio quod; y de la

potencia o facultad, o sea del principio quod prximo de accin o de pasin.

La naturaleza es un ser substancial. a) Simple o compuesto que surge bien

de substancias incompletas unidas en unas sla substancia completa, bien
(si esto es posible de lo cual no obstante todava no tratamos) de
substancias completas en la razn de substancia e incompletas en la razn
de naturaleza en orden a obrar de este modo y no de otro. b) Uno solo en
cuanto principio, y por consiguiente del cual resulta una sola accin, por
tanto no simplemente en cuanto hace referencia a un slo efecto comn (2
CG 57). c) Especficamente diverso en la razn de substancia de otros
seres, al menos en cuanto que es principio primero de obrar y padecer o
soportar.[1]

Por consiguiente, segn todo esto, del cuerpo y del alma resulta una sola
naturaleza, esto es un slo ser substancial, constitudo en la especie de
viviente y ciertamente humano, el cual de tal manera es el principio de obrar,
que se requieren estos dos elementos, v.gr. para sentir, ms an incluso
para entender mediante las especies extradas de las cosas sensibles. Esta
nocin tcnica de naturaleza humana, no expresada ciertamente con estas
palabras en las fuentes de la revelacin, sin embargo concuerda fcilmente
con la nocin de naturaleza humana de estas fuentes, como si sta fuera un
conjunto tan ntimo y armnico del cuerpo y del alma, en virtud del cual
existiera el ser vivo racional y la fuente de las acciones que no provienen ni
solamente del cuerpo ni solamente del alma, o sea el hombre.[2]

602. Adversarios. 1) Paralelismos psico-fsicos: en el hombre la realidad

tanto psquica como fsica son dos series paralelas de actos sin ningn
influjo entre ellas, a no ser dentro de la misma serie, y que se desarrollan tan
armnicamente que con toda certeza siempre responde un proceso psquico
determinado a un proceso orgnico determinado, y al revs.
Es: a) Dualstico, si las dos series son igualmente reales, pero
independientes (tiene pocos defensores). b) Monistico-realista, si ambas
series son el modo como se muestra una sola y misma realidad (FECHNER,
JODL, etc). c) Monistico-materialista, si en realidad no es ms que una sola
serie fsica, de la cual la otra es un epifenmeno (TiTCHENER, BLEULER,
etc). d) Monstico-idealista, si en realidad no es ms que una sola serie
psquica, de la que la otra es epifenmeno (SCHOPENHAUER,
EBBINGHAUS, WUNDT, etc).

349
2) Interaccionismo. a) PLATON: el alma es una forma que asiste y que usa
del cuerpo, como el motor usa de algo movible. b) tal vez DESCARTES
piensa de modo semejante (si bien no habla ni con claridad ni de manera
uniforme) que el alma est unida al cuerpo de tal manera., que el alma
piensa sin ninguna intervencin del cuerpo, y que ejerce el cuerpo sus
funciones sin influjo directo del alma, sino solamente en virtud de los alientos
vitales. Sin embargo esta unin, que parece que es meramente accidental,
es segn Descartes substancial,. en cuanto que el alma de este modo es la
forma substancial del cuerpo, la cual de algn modo siente los dolores de
ste como suyos por una cierta a manera de confusin del alma y del cuerpo
en el sentir.

No va en contra de la doctrina catlica cualquier influjo fsico entre el cuerpo

y el alma, v.gr. si este influjo se considera respecto a la causalidad mutua
entre el cuerpo como causa material y el alma como causa formal, cual lo
presentan los escolsticos, o bien entre los fenmenos fisiolgicos y
psicolgicos y por consiguiente entre el cuerpo y el alma (De ver. q.26
a.10)), sino el influjo que pone la unin misma del alma y del cuerpo
simplemente en la mutua causalidad eficiente de stos.

603. 3) El ocasionalismo estricto es una opinin segn la cual solamente

Dios es la causa eficiente, que realiza todas las cosas, mientras que las
creaturas son causas meramente ocasionales, en cuanto que puestas en
unas circunstancias determinadas dan ocasin a que Dios realice el efecto
sin demora alguna: puesto que el alma y el cuerpo son dos substancias sin
ningn influjo mutuo, Dios (que acta El solo mediante todas las causas) con
ocasin de las ideas realiza los movimientos corpreos que estn de
acuerdo con ellas y viceversa. As opina MALEBRANCHE; y algunos
cartesianos de la primera poca.

4) Armona preestablecida: los movimientos corpreos y los movimientos del

alma son entre s causalmente independientes, reinando sin embargo entre
ambas series una perfecta armona, puesto que Dios ha hecho el alma y el
cuerpo de tal manera que responden los pensamientos de aquella a los
movimientos de ste, y viceversa, conociendo de antemano esta mutua
armona entre los dos. As opina LEIBNIZ.

604. 5) GNTHER y los gntherianos (BALTZER, KNOODT, etc.): el hombre

consta de espritu y cuerpo animado sensitivamente, sin que aqul vivifique y
conglutine a ste; as pues estos dos son principios esencialmente diversos
de vida (dotada incluso de consciencia tanto espiritual como sensitiva)
esencialmente diversa, los cuales se unen real y substancialmente al
mezclarse entre s, si bien dinmico-orgnicamente, en cuanto que unen
350
mutuamente sus fuerzas y mezclan sus consciencias; sin que no obstante
esta unin se llame substancial, sino formal. Por consiguiente segn est
claro, despus de la unin permanecen como dos naturalezas completas.

6) ROSMINI: El alma se une al cuerpo como sensitiva, en cuanto que

percibe con el sentido a ste, y como intelectiva, en cuanto que conoce
dicha percepcin sensitiva, esto es aquel sentido fundamental (segn lo
llama Rosmini) y mediante l el cuerpo. Luego el alma cono sensitiva siente
su cuerpo, y como intelectiva lo conoce. De este modo el cuerpo es el
trmino sensitivo-cognoscitivo del alma humana. As pues en dicha
percepcin intelectiva, inmanente continua de aquel sentido fundamental
consiste el nexo del alma y del cuerpo.

Si esta frmula tan obscura se considerara al pie de la letra, esta unin del
alma y del cuerpo parecera objetivamente (prescindiendo del pensamiento
de Rosmini) que es meramente intencional.

605. Doctrina de la Iglesia. C. de Calcedonia (D 148): Enseamos que ha

de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, Nuestro Seor Jesucristo, el
mismo perfecto en la divinidad, y el mismo perfecto en la humanidad, Dios
verdaderamente, y El mismo verdaderamente hombre de alma racional y de
cuerpo , consubstancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo
consubstancial con nosotros en cuanto a la humanidad.... engendrado... de
Mara Virgen... en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno
solo y el mismo Cristo Hijo... en dos naturalezas, sin confusin..., en modo
alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino
conservando ms bien, cada naturaleza su propiedad....

C. IV de Letrn (D 428): Firmemente creemos...: que El (Dios)... cre de la

nada a una y otra creatura..., es decir, la anglica y la mundana, y despus
la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo.... Y finalmente
Jesucristo Unignito Hijo de Dios, encarnado por obra comn de toda la
Trinidad hecho verdadero hombre, compuesto de alma racional y carne
humana, una sola persona en dos naturalezas. (cf. C. Vaticano 1, D 1783).

El, que segn la divinidad es inmortal e impasible, El mismo se hizo, segn

la humanidad, pasible y mortal; El tambin sufri y muri... descendi...,
resucit en la carne y subi... ha de venir... ha de juzgar.... (D 429).

C. de Viena (D 480): ...Confesamos... que el Unignito Hijo de Dios...

asumi... para la unidad de su hipstasis o persona, las partes de nuestra
naturaleza juntamente unidas, por las que, siendo en s mismo verdadero
Dios se hiciera verdadero hombre, es decir, el cuerpo humano pasible y el
351
alma intelectual o racional... y en esta naturaleza asumida, el mismo Verbo
de Dios... quiso ser clavado en la Cruz y morir en ella....

Smbolo Atanasiano (D 40): ... Nuestro Seor Jesucristo... es Dios y

hombre... Perfecto Dios, perfecto hombre, subsistente de alma racional y de
carne humana, igual al Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn
la humanidad. Ms aun cuanto sea Dios y hombre..., es un solo Cristo..., por
la asuncin de la humanidad en Dios, uno absolutamente, no por confusin
de la substancia, sino por la unidad de la persona. Porque a la manera que
el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y el hombre son un
solo Cristo. El cual padeci... descendi... resucit... subi a los cielos....

As pues con estos documentos, directamente: a) Se establece que Cristo es

verdadero hombre, y en verdad en cuanto que consta de alma racional y de
cuerpo, o sea perfecto en la humanidad esto es (de forma equivalente si bien
implcitamente en la naturaleza humana. b) Se atribuyen a Cristo en cuanto
a su humanidad ciertas acciones y sufrimientos; ahora bien tanto unas como
otros son tales que no pueden salir ni de la sola alma ni del solo cuerpo.
Luego es propuesta la naturaleza humana bien explcitamente bien al menos
implcitamente, como un ser substancial indiviso en s (prcticamente como,
guardada la debida proporcin la naturaleza divina), el cual es el principio de
obrar y de padecer o soportar. - Adems hay que juzgar que naturaleza
humana significa en la tradicin cristiana, y sobre todo en tiempos del
escolasticismo al menos lo que nosotros hemos indicado.
Pio xi (D 2212): Tampoco .... ha de perderse jams de vista que el sujeto
de la educacin cristiana es el hombre todo entero, es decir el hombre que
se compone de una sola naturaleza por medio del espritu y del cuerpo....

606. Valor dogmtico. De fe divina y catlica (al menos

implcitamente) definida (D 148, 429, 480).

607. Se prueba por la sagrada Escritura. Puesto que el semita no

considera directamente en el hombre como constitutivos diversos el cuerpo y
el alma, sino ms bien al hombre mismo como algo nico concreto total s,
parece por ello mismo que consideran al hombre con ms claridad que los
aristotlicos, si no en cuanto a la nocin de naturaleza, ciertamente en
cuanto a la realidad como una sola naturaleza.

1. Indirectamente. Se atribuye igualmente a un solo y mismo principio: a) el

alma y el cuerpo y en verdad ntimamente unidos entre s. Job 14,22: Tan
slo por l sufre su carne, slo por l se lamenta su alma. Ecl 2,3; Is 10,18.
b) Las acciones el alma y del cuerpo, las cuales por otra parte no pueden
proceder al menos solamente del cuerpo. Gen 18,2: Levant los ojos y he
352
aqu que haba tres individuos parados a su vera. Como los vio acudi desde
la puerta de la tienda a recibirlos, y se postr en tierra. Gen 19,1s; 27,7; 2 Re
1,2; 3 Re 21,7; 2 Par 25,14: Est 3,2; Mt 8,2; 9,1-8.20-23.

2. Directamente. Por la descripcin de la creacin del hombre mediante dos

actos divinos con los que se unen dos elementos diversos en un solo rgano
concreto tal en s. Gen 2,7: Entonces Yahv Dios form al hombre con polvo
del suelo, e insufl en su rostro aliento de vida, y result el hombre un ser
viviente. Luego en virtud de la fusin de estos dos elementos existe el
hombre, o sea el ser racional y vivo incluso en cuanto al cuerpo, y por tanto
un solo principio de acciones vitales tanto espirituales como corporales (Gen
2,15: obra: v.16s: come; v.19s 23: habla...; 4,1s, engendra; v.3s: ofrece
dones a Dios...). Ahora bien la naturaleza es el primer principio de obrar;
luego de la unin del alma y del cuerpo resulta una sola naturaleza. I Cor
15,44-48.

La muerte se propone como separacin del alma y del cuerpo, el cual queda
como consecuencia de esta separacin inerte en el orden vital. Ecl
2,7: Regresa el polvo a su tierra de donde proceda y el espritu vuelve a
Dios que es el que se lo otorg. Mt 27,50, Sant 2,26.

Se da la resurreccin en cuanto que el cuerpo muerto vive de nuevo una vez

que recibe el espritu. Ez 37,1-14.: Estaban los huesos ridos, sin
vida, porque no tenan el espritu (v. 8), sin embargo entr en ellos el espritu
y tuvieron vida (v.10). Lc 8,48-55; Hchs 20,9s.

608. Se prueba por la tradicin. Aqu prcticamente tienen valor los

mismos textos que hemos aducido en la tesis anterior, sin embargo vamos a
presentar algunos datos capitales de la doctrina de la tradicin:

ATENAGORAS (R 170): El hombre que consta de alma y de cuerpo resulta

de la unin de ambos un solo ser viviente que padece o soporta lo que el
alma y lo que el cuerpo padecen o soportan, y que obran lo que est
contenido en el juicio de los sentidos y de la razn. Toda naturaleza de los
hombres en comn consta de alma inmortal y de cuerpo...; es necesario
absolutamente el que, puesto que es un solo ser viviente el formado por la
unin de ambos, lo que sufre o soporta cualquier alma lo sufra o soporte
tambin el cuerpo.

NEMESIO: Platn destruye la unidad del hombre. No quiere que el alma

conste de alma y de cuerpo, sino que l mismo sea el alma, que use del
cuerpo y como que est investida del cuerpo.... Pues cmo puede ser una

353
sola realidad el alma con su vestido?. En efecto, la tnica no es una sola
realidad con el que est vestido de ella.

S.AMBROSIO: La naturaleza humana es cuerpo y alma. As pues el

hombre, segn aparece al hombre, consta de alma racional y de cuerpo; si
pretendes quitar uno de los dos, has derribado toda la naturaleza del
hombre.

S.AGUSTIN: El hombre es animal racional (que resulta de la unin del

cuerpo y del alma). Dios... el cual hizo al hombre animal racional formado
de alma y de cuerpo. As pues el hombre es animal capacitado para
razonar; o para decirlo con ms propiedad y en menos palabras, es animal
racional. El hombre es... animal racional mortal... el hombre es substancia
racional que consta de alma y de cuerpo.

609. S.CIRILO DE ALEJANDRIA: El Verbo ha habitado en la carne, no como

habita en los santos, sino ms bien como el alma en el cuerpo (con este
modo de expresarse se pone de relieve en contra de los Nestorianos, la
unin substancial y fsica del Verbo con la carne, no una unin accidental y
moral). Aunque el Verbo habite en nosotros y se haya transmitido en la
Escritura que toda la plenitud de la divinidad inhabita corporalmente en
Cristo, sin embargo no ha habitado en El del modo como se dice que
inhabita en los santos. En efecto ha habitado unido segn la naturaleza, no
cambiado en carne, con tal inhabitacin cual puede decirse que el alma del
hombre tiene respecto al cuerpo que le es propio.

FACUNDO: El Verbo y la humanidad no son una sola naturaleza como el

alma y el cuerpo. En efecto el alma del hombre ha podido unirse con su
carne en una sola naturaleza; en cambio respecto a la divinidad de Cristo,
que en inmutablemente simple, no se dice sin cometer una enorme injuria el
que haya podido unirse en una sola naturaleza con la humanidad que tom.

RSTICO (en contra de los Monofisitas): El Verbo no sufre o soporta, como

el alma con el cuerpo. El alma sufre o soporta juntamente con el cuerpo, en
cambio el Verbo de Dios de ninguna manera.

610. Razn teolgica. Segn las fuentes, el hombre surge de la unin tan
ntima del alma y del cuerpo, que es un solo principio de acciones, las cuales
no pueden provenir ni del solo cuerpo ni de la sola alma. Luego de la unin
del alma y del cuerpo surge el hombre como una sola naturaleza.

La razn natural concluye lo mismo. Las operaciones vegetativas y

sensitivas, las cuales son esencialmente vitales e inmanentes, no pueden
354
provenir: a) de la sola alma, puesto que en otro caso sta recibira en s sola
el efecto vegetativo, esto es la asimilacin, y la sensacin, a pesar de que
sta, segn est claro por la experiencia v.gr. del dolor, es material; b) del
solo cuerpo, puesto que la operacin vital e inmanente (luego debe recibirse
en el principio mismo del cual procede) exige por su naturaleza un principio
ms elevado que el solo cuerpo de por s inerte; c) sino consiguientemente
(puesto que no hay otra explicacin) del rgano informado por el alma, ahora
bien siendo esto as, de la unin del cuerpo y del alma resulta un solo
principio quo de obrar y de sufrir o soportar, esto es una sola naturaleza.
Por consiguiente de la unin del cuerpo y del alma resulta una sola
naturaleza (2 CG 57; De anima a.19).

611. Escolio 1. El alma y el cuerpo se unen en una sola persona o sea el

supuesto racional es una substancia individual de la naturaleza racional
(Botius), o con otra definicin muy conocida, es una substancia racional
singular toda entera en s. As pues se establece la unidad de persona, esto
es la unidad personal que surge (connaturalmente, esto es sin el milagro del
que vamos a hablar poco despus) de dos naturalezas de las cuales
ninguna de las dos es persona; por tanto no es una unidad hiposttica, esto
es que surja de dos naturalezas una de las cuales es persona que asume en
s a la otra como propia de ella, cual solamente se da en Cristo.

Niegan el aserto en realidad, aunque no lo digan expresamente todos los

que niegan la tesis que acabamos de exponer v.gr. GNTHER, segn el
cual, la nica persona del hombre surge de una sola consciencia de s
mismo, por la que 1 espritu se abarca a s y al cuerpo, y ROSMINI, segn el
cual la persona es el alma en cuanto que por sus actos internos obtiene
consciencia de s misma.

612. Ahora bien es de fe divina y catlica e incluso implcitamente

definida (D 148, 429) bien porque se ensea que el cuerpo y el alma del
hombre constituyen una sola naturaleza (la cual en verdad, si es subsistente
en s misma por ello mismo es persona) bien porque al ponerse de relieve
que en Cristo hay dos naturalezas, pero una sola persona (la divina), por ello
mismo se da por supuesto que la humanidad de por s (esto es si no es
asumida por una persona ms elevada) es persona (cf. v. gr. C. II de
Constantinopla, D 216s).

Smbolo Atanasiano (D 40): ...Aunque Dios sea tambin hombre [dos

naturalezas], sin embargo Jesucristo no es doble, sino uno solo [una sola
persona] absolutamente uno solo no por confusin de substancia, sino en
virtud de la unidad de la persona. Pues as como el alma racional y la carne

355
es un solo hombre [una sola naturaleza personal], as Dios y el hombre [dos
naturalezas], es un solo Cristo [una sola persona].

La sagrada Escritura al decir (Gen 2,7 pasando por alto otros textos) Fue
hecho [en virtud de la unin del cuerpo y del alma] el hombre ser viviente
esto es ser vivo racional, por ello mismo le presenta al hombre como
persona.

La tradicin da por supuesto lo mismo, segn queda claro por los textos que
acabamos de citar, a los cuales hay que aadir entre otros los siguientes: El
Pseudo-Atanasio, segn el cual, el hombre... es una sola persona y un solo
ser viviente compuesto de espritu y de carne, a semejanza del cual hay que
entender que Cristo es una sola persona y no dos personas. S.Vicente de
Lirin, segn el cual en el hombre una cosa es la carne y otra realidad es el
alma, sin embargo el alma y la carne es un solo y el mismo hombre.

Segn la sagrada Escritura y la tradicin, se dice que uno solo y el mismo

hombre nace, come... entiende, cree..., o sea se le presenta como un solo
sujeto al cual se le atribuyen del mismo modo intrnsecamente todo lo que
conviene al hombre, por razn tanto del alma como del cuerpo. Ahora bien
esto da por supuesto una sola persona, o sea que el cuerpo y el alma son
partes intrnsecamente constitutivas de la persona humana; en efecto,
puesto que el pronombre yo expresa persona, no podra decirse yo
duermo, o yo pienso, si el cuerpo que duerme o si el alma que piensa
fuera algo extrnseco a la persona que se dice que duerme o que piensa, as
como no puede decirse yo soy quemado, si solamente se quema el
vestido.

613. El alma sola no es persona, aunque sea substancia racional que

subsiste en s misma fuera del cuerpo, puesto que es naturaleza incompleta
y de por s ordenada a constituir con otra naturaleza incompleta un solo
principio radical de obrar en la especie humana (3 q.2 a.6 4).

Ahora bien, el cuerpo se dice acertadamente que es instrumento del

alma, pero no separado de ella, sino unido y ciertamente de un modo
substancial con la causa principal, el alma, as pues de tal manera que lo
que es del cuerpo se dice que es del hombre; lo cual no se puede decir en
cuanto a todas las cosas acerca del instrumento separado y accidentalmente
unido, de tal manera que v.gr. diga el hombre yo me caigo en el caso de
que se caiga la pluma (3 q.2 a.6).

614. Escolio 2. El alma y el cuerpo se unen en una sola substancia.

Substancia es el ser que se mantiene per se, esto es con otras palabras, al
356
cual le conviene el ser en s, y no en otro como sujeto de inhesin. La
substancia se dice que es: a) Completa si es en s o se concibe que es
plenamente ntegra como substancia, y por tanto de por s no est ordenada
a constituir otra substancia. b) Incompleta, si es en s parte de una
substancia, y por tanto de por s est ordenada a constituir otra substancia.

Nuestro aserto que es comn entre los escolsticos, se presenta

principalmente con ocasin de la opinin de Palmieri, siendo joven, el cual
deca que tanto el alma como el cuerpo son completos en razn de
substancia, si bien no en razn de naturaleza, y por tanto se unen, no en una
sola substancia, sino solo en una sola naturaleza (lo cual no obstante es
suficiente para que se diga que se une substancialmente). Lo mismo piensan
en realidad los atomistas en general, como Tongiorgi, Ramire, Bottalla.

615. Sin embargo Palmieri, ya de mayor, retract su opinin:

Hay quienes piensan.... que el cuerpo y el alma son substancias

ciertamente completas en razn de substancia si bien que son substancias
incompletas en la razn de naturaleza, por tanto a la naturaleza la decimos
principio suficiente de operacin, consta en verdad que para cada una de las
sensaciones ninguno de los dos elementos es suficiente sino que se
requieren los dos.... as pues de las dos substancias resulta una sola
naturaleza completa, y esta unin se dice que es substancial, porque de las
dos substancias resulta una sola naturaleza subsistente, en verdad cuando
de muchas substancias resulta en el existir una sola nueva naturaleza, la
unin no puede decirse que sea accidental. As pues se unen estas
substancias.... en la actividad misma o sea en el principio de accin de tal
manera que resulta un solo principio de obrar, y el otro elemento, esto es el
alma, al ser viviente per se y al hacer vivir al cuerpo, se llama forma del
mismo....

Sin embargo este modo de explicar la unin del alma y del cuerpo no
satisface a los filsofos, y de ninguna manera llega a ser aquella unin
substancial que ensea la fe, y nosotros esta explicacin, aunque en otro
tiempo le diramos el visto bueno, ahora no dudamos en afirmar que es
totalmente insuficiente. En realidad no se explica la unidad de esta
substancia compuesta que es el hombre. Pues el hombre siente, no el alma,
no el cuerpo...; as pues en la hiptesis de las dos substancias completas en
la razn de substancia, este sentido no tendra lugar....

A saber es menester que el alma sea la forma del cuerpo de tal manera
que ella misma intrnseca-mente por su esencia constituya al cuerpo, y por
tanto se una inmediatamente por su esencia a la materia que se llama prima,
357
y la cual solamente es substancia en potencia, y que por consiguiente el
alma racional sea tambin forma de la corporeidad, esto es constituya
intrnsecamente al cuerpo, dando a la materia prima... el ser del cuerpo.

616. En efecto, puesto que el primer principio de obrar no es ms que el ser

mismo de la realidad, esto es la substancia misma, donde hay una sola
naturaleza no hay ms que una sola substancia, luego si, como confiesa
Palmieri, en el hombre hay una sola naturaleza, no hay ms que una sola
substancia (2 CG 57).

La operacin sigue al ser. Luego donde hay una sola virtualidad, una sola
accin, un solo efecto, no puede haber ms que un solo ser.

Adems las fuentes de la revelacin proclaman acerca del hombre

operaciones y propiedades del alma y del cuerpo, como de una sola y la
misma realidad encerrada en s misma e indivisa. Ahora bien esto sera al
menos equivoco, si el alma y el cuerpo permanecieran en el hombre como
substancias completas.

Articulo II
Acerca del alma como forma del cuerpo

TESIS 25. En el hombre el alma es la forma del cuerpo verdaderamente

per se, esencialmente.

617. Nexo. Si segn lo que hemos probado el alma humana es espiritual e

inmortal, y si por otra parte est unida al cuerpo del hombre viviente, el cual
cuerpo es material inmortal, se plantea el problema acerca de la unin entre
el alma y el cuerpo, a saber como el alma se encuentra respecto al cuerpo.
Adems segn lo que acabamos de probar consta que el alma y el cuerpo
se unen en una sola naturaleza, en una sola persona, en una sola
substancia. Por tanto Cual es la relacin del alma respecto al cuerpo, en
virtud de la cual se alcanza esa extraordinaria unidad de ambos? Es el
alma la forma del cuerpo? Cmo lo es?

Esta cuestin no es meramente filosfica, puesto que de su solucin

depende la recta idea acerca de la naturaleza del hombre y
consiguientemente acerca de la encarnacin del Verbo. Ahora bien puesto
que en esta cuestin unos elementos son dogmticos, y por tanto deben ser
admitidos por todos, y hay otros elementos que se discuten entre los
catlicos, nosotros prescindiendo de estos ltimos definiremos la tesis
estrictamente segn las exigencias del dogma, y por consiguiente hablando

358
en primer trmino de aquellas nociones y de la naturaleza del estado de la
cuestin, en las cuales coincide el pensamiento de todos los catlicos.

618. Nociones. EN EL HOMBRE, esto es en el compuesto que surge de la

unin del cuerpo y de una sola alma racional.

EL ALMA, esto es el primer principio de vida en el hombre distinto del

cuerpo, y por tanto racional (o sea el primer principio quo de la accin de
entender), se considera aqu en cuanto que sta es racional, o sea segn la
totalidad de su esencia racional, no en cambio en cuanto racional, esto es
segn la virtualidad racional, como si comunicara sta al cuerpo informado.[3]

El CUERPO es la parte material del hombre, como hemos visto en la tesis

anterior (n. 600).

619. LA FORMA es la perfeccin que, como acto, se une con otro ser, como
sujeto o potencia determinable, en orden a constituir algn ser
especficamente nuevo (al menos como naturaleza). Luego perfecciona al
sujeto en cuanto que con su comunicacin lo determina esencialmente esto
es lo constituye en una nueva especie ontolgica, o bien realiza que algo
especficamente nuevo que antes estaba slo en potencia est en acto v.gr.
una planta, un animal.

De donde el alma racional es la forma del cuerpo, en cuanto que como acto
(esto como perfeccin) est unida al cuerpo, al cual determina en orden a
constituir al hombre, esto es a un ser de la especie humana.

De aqu que en esta nocin general se considera la forma: a) No en

sentido estricto, esto es en cuanto que el alma es substancia incompleta, la
cual como tal se una con el cuerpo para constituir una nueva
substancia completa. Con esto quedaran excluidos todos los sistemas
catlicos no peripatticos. b) Mucho menos se considera en sentido ms
estricto, esto es en cuanto que el alma se une con el cuerpo como mera
materia prima (esto es carente de cualquier clase de forma). Con lo cual
quedara excluido el sistema que sostiene que el alma se une al cuerpo que
posee forma de corporeidad. c) Sino genricamente y simplemente en
cuanto que es el acto que perfecciona al cuerpo en la linea de la esencia,
esto es que hace que sea un cuerpo de la naturaleza humana (por
consiguiente viviente y racional).

N.B. El alma puede decirse forma substancial: a) En cuanto que es

substancia. b) En cuanto que de su unin con el cuerpo surge una sola
naturaleza, o en cuanto que en este sentido constituye una substancia, esto
359
es pone al cuerpo en la especie de substancia viviente. c) No en cambio si el
alma se considera como substancia incompleta, a no ser que por ello mismo
queden excluidos los sistemas catlicos no peripatticos.

El alma puede decirse forma tanto del cuerpo que informa como del hombre
al que constituye; ahora bien como constituye a ste precisamente en cuanto
que la comunicacin de su entidad determina el cuerpo en orden al ser
humano, si se dice que es forma del cuerpo, por ello mismo se dice tambin
que es forma del hombre.

620. VERDADERAMENTE, esto es no metafricamente sino propiamente, o

sea en cuanto que el alma es la forma fsica y realmente distinta del sujeto al
que informa y que perfecciona a ste en la realidad fsica del mismo.[4]

PER SE, esto es no mediatamente o sea por algo distinto del cuerpo y del
alma racional v. gr. por otra forma, como sera la parte del alma sensitiva,
(distinta de la racional), sino por la substancia misma del alma racional.

ESENCIALMENTE esto es por la substancia misma del alma en cuanto

racional, o sea no meramente por la virtualidad o por la operacin o por
alguna forma distinta de dicha substancia.

Segn est claro por la exposicin de todo lo anterior, los trminos

verdaderamente, per se, esencialmente, considerados en conjunto
significan esto slo: que el alma por su misma substancia racional es la
forma (en el sentido propio de este vocablo) del cuerpo. Sin embargo, si las
fuentes afirman formalmente lo que estos trminos expresan considerados
en dicho sentido, sin que por otra parte indiquen de ningn modo que el
alma es tal forma milagrosamente o como por excepcin, se juzga con todo
derecho que dan por supuesto que el alma es tal forma por su propia
naturaleza, de tal manera que per se indica tambin no per accidens
(v.gr. que el alma no es infundida en el cuerpo simplemente para recibir
castigo), y esencialmente significa tambin no accidentalmente, o sea
como si la razn de forma del alma no conviniera por la esencia de sta.

621. Adversarios. En general todos los citados en la tesis anterior deben

negar lgicamente esta tesis. En concreto por lo que se refiere a ROSMINI,
puesto que el alma, segn l se une al cuerpo intencionalmente, esto es en
cuanto percibe a ste (n.604), la forma del cuerpo es dicha percepcin, y por
tanto el alma no es la forma del cuerpo sino ms bien la causa que la realiza
(D 1914).

360
622. En concreto PEDRO DE OLIVA (1248-1289): El hombre es un nico
supuesto, que consta de cuerpo (con forma de corporeidad) y de una
alma nica y sta racional. La cual consta, como de partes esenciales, de
materia espiritual y de un triple elemento formal que determina dicha
materia: a saber, de una parte intelectual, de una parte sensitiva y de una
parte vegetativa distintas entre s (al menos) formalmente por la naturaleza
de la cosa y unidas en una sola alma mediante aquella materia espiritual.

El alma racional es la forma del cuerpo, ahora bien no por la parte intelectiva
(este vocablo, segn est claro, se distingue inadecuadamente segn Pedro
de Oliva del vocablo racional aplicado al alma entera) sino por la parte
sensitiva y vegetativa. Ahora bien puesto que la parte intelectiva
est substancialmente, esto es mediante la materia espiritual, unida a las
otras partes, que estn unidas substancialmente al cuerpo, se dice
acertadamente que est unida al cuerpo substancialmente, si bien no
formalmente (esto es como forma), y se dice merecidamente en el sentido
explicado, esto es en cuanto que est unida a las otras partes, forma del
hombre.

Todo esto ha sido elucubrado, a fin de que si se dijera que la parte

intelectiva es la parte del cuerpo, no pareciera que se destrua la
inmortalidad o la libertad o la intelectualidad de ella, y al contrario, cuando el
cuerpo recibe el ser vivo y sensitivo, para que no se siguiera que ste
tambin recibe el ser inmortal libre e intelectual.

Por tanto esta teora, segn est claro, explica respecto al cuerpo bien la
informacin substancial por parte del alma racional bien la unin substancial
por parte del alma como intelectiva, de tal manera que con un solo y mismo
aserto destruye la genuina informacin por parte del alma racional y la
verdadera unin de sta como intelectiva con el cuerpo; a saber en cuanto
que dice que el alma racional no informa al cuerpo mediante la parte
intelectiva, hace a dicha alma en cuanto racional en cierto modo
independiente del cuerpo, de tal manera que la unin del alma racional y del
cuerpo en una sola naturaleza, o bien queda destruida en realidad o bien al
menos se pone en duda: y en esta hiptesis la unidad y tal vez (mediante
una fcil remocin de la parte intelectiva substituida por el Verbo) se
considera que no queda segura la integridad de la naturaleza humana de
Cristo.

623. Por tanto esto es la peculiar de la teora de Pedro de Oliva: No la

pluralidad de las formas substanciales (v.gr. de la corporeidad) la cual
pluralidad la ensearon entonces y despus muchos, incluso adversarios de
ste. Ni la composicin del alma de materia espiritual y de forma lo cual lo
361
sostuvieron muchsimos, como S.Buenaventura. Ms an, tampoco
la composicin de esta forma de tres partes distintas por la naturaleza de la
cosa, lo cual tambin lo afirmaron otros como Kilwardby, O.P., arzobispo de
Canterbury. Sino esto, que el alma racional es forma del cuerpo, pero no por
la parte racional. Igualmente la distincin de trminos, el que el alma entera
se llame racional, pero no intelectiva a no ser solamente en cuanto a una
parte de ella, y el que el alma racional se diga que est unida al
cuerpo substancialmente, pero no formalmente.

Por consiguiente Pedro de Oliva no sostuvo: Un dualismo de almas segn lo

sostuvo Palmieri, si bien aquel dualismo tal vez se siga lgicamente de su
teora. Ni tampoco que el alma racional simplemente no sea la
forma substancial del cuerpo como indica Zigliara, ms an tampoco sostuvo
el que el alma racional en cuanto intelectiva no est
unida substancialmente al cuerpo, sino como un motor est unido a un
elemento mvil, segn al menos al principio pens Jansen. Sin embargo
ambas cosas, como hemos dicho poco ha, las explic de manera errnea.

La distincin entre aquellas tres partes del alma, parece que Pedro Oliva la
pone ciertamente como real, y no meramente como formal por la naturaleza
de la cosa (segn la nocin escotista). Ahora bien esta distincin no cambia
la esencia de la teora de Pedro de Oliva, segn se ve claro por la
explicacin que acabamos de anticipar de esta teora, puesto que en todo
caso , segn l mismo, se da lo siguiente, el que la parte intelectiva informe
al cuerpo no inmediatamente per se, sino mediatamente por medio de otro
elemento.

624. Doctrina de la Iglesia. 1. Los Concilios en realidad, si bien no con

palabras expresas, ensean la informacin en cuanto que dicen que el alma
anima al cuerpo.

C. de Efeso (D lila): Afirmamos... que el Verbo uniendo a s mismo

hipostticamente la carne animada por el alma racional... se hizo hombre.

C. II de Constantinopla (D 216): Si alguno... no confiesa la unidad del Verbo

de Dios con la carne animada por el alma racional... sea anatema.

C. de Letrn (D 255): Si alguno... no confiesa... que el Verbo... encarnado...

vendr de nuevo... con su carne asumida por El y animada
intelectualmente... sea condenado.

362
Todo esto tiene valor sobre todo puesto que dichos concilios dan por
supuesto, segn est claro, que de la unin del alma y del cuerpo surge una
sola naturaleza, esto es el hombre (v.gr. D 215s, 219-221, 255, 257-264).

625. 2. C. de Viena (D 480): ...Confesamos... que el Hijo de Dios..., tom

las partes de nuestra naturaleza juntamente unidas, por las cuales El mismo
que es en s verdadero Dios vendra a ser verdadero hombre, a saber el
cuerpo humano pasible y el alma intelectiva o racional, que informaba al
cuerpo mismo verdadera-mente per se y esencialmente.

As pues rechazamos como errnea y contraria a la verdad de la fe

catlica... toda doctrina o postura que afirme temerariamente o ponga en
duda el que la substancia del alma racional o intelectiva no sea
verdaderamente y per se la forma del cuerpo humano: Definiendo, a fin de
que sea a todos conocida la verdad de la fe autntica y para que quede
cerrada la entrada a todos los errores y no se introduzcan solapadamente,
que quien quiera que en lo sucesivo se arrogue el afirmar con pertinacia que
el alma racional e intelectiva no es la forma del cuerpo humano per se y
esencialmente, sea considerado como hereje. (D 481). C.V de Letrn (D
738) ensea la misma doctrina.

Aqu estn estas tres frmulas: Que el alma intelectiva o racional, informa
verdaderamente per se y esencialmente al cuerpo mismo. La substancia
del alma racional e intelectiva es la forma verdaderamente y per se del
cuerpo humano. El alma racional e intelectiva....es la forma del cuerpo
humano "per se" y esencialmente.

En estas frmulas: a) Forma se considera al menos en el sentido mnimo

en que por aquel entonces lo admitan todos los telogos e iban a admitirla
los telogos posteriores, a saber al menos como que perfecciona al cuerpo
en la especie de hombre, esto es en orden a constituir una sola naturaleza.
El alma racional se dice que es la forma no simplemente del hombre sino del
cuerpo (humano). Se identifican en cuanto al alma, los vocablos racional e
intelectiva, as pues no hay lugar ( al menos por lo que se refiere a la
informacin) a la distincin que hace Pedro de Oliva. El vocablo
verdaderamente una vez aparece en la misma frmula, y tambin se
omite una vez; luego es enftico, y no indica un sentido especial que no est
indicado con otras palabras . Cuando se omite la palabra esencialmente
se emplean las palabras substancia del alma racional, luego
esencialmente es lo mismo que por la esencia misma.

Luego el Concilio ensea al menos lo siguiente: Que el alma racional por su

misma esencia racional e intelectiva, esto es por la substancia misma del
363
alma racional, es la forma del cuerpo. Luego se ensea en nuestra tesis al
menos en los lmites en que ha quedado definida por nosotros; y en verdad
aunque se prescinda del valor de la expresin per se, la cual expresin
por otra parte, segn el sentido obvio debe tomarse como al menos no por
otro elemento de tal manera que confirme el sentido del vocablo
esencialmente.

Y todo esto tiene valor, aunque las palabras del Concilio se consideren en s
mismas absolutamente, esto es prescindiendo (o incluso haciendo caso
omiso) del autor cuya doctrina se considere que es a la que se refiere
directamente el Concilio, puesto que ningn autor es mencionado
expresamente por el Concilio.

Ahora bien si este Concilio conden directamente la doctrina de Pedro de

Oliva, segn parece en contra de lo que piensan algunos, en ese caso se
juzgara por ello que ensea mucho ms, que el alma racional e intelectiva
es la forma del cuerpo, esto es no meramente por otro, esto es v.gr. por la
parte sensitiva, sino inmediata-mente por su substancia racional incluso en
cuanto intelectiva, de tal manera que esto slo y esto mismo significan las
expresiones per se y esencialmente a las cuales las corrobora el
vocablo verdaderamente.

626. Por tanto, puesto que faltan razones que aboguen por lo contrario tanto
por el texto mismo como apoyndonos en la historia, hay que sostener que
el Concilio no quiso condenar: el dualismo de almas, segn pretendi
Palmieri, si bien puede decirse con todo derecho que conden a ste virtual
e indirectamente, si se sigue este lgicamente de un modo necesario de la
doctrina de Pedro de Oliva. Ms an hay que decir que tampoco quiso
condenar la divisin del alma en tres partes, a no ser tal vez tambin virtual e
indirectamente, si esta teora conduce lgicamente a negar la doctrina
definida. Y con mucha ms razn tampoco quiso condenar la pluralidad de
las formas substanciales.

Por otra parte no quiso definir: segn est claro por el ltimo aserto, la teora
tomista acerca de la unin del alma y el cuerpo segn pens Mandonnet. Ni
la misma teora escolstica acerca del alma como forma substancial segn
quiso Zigliara, de tal forma que de este modo queden excluidos otros
sistemas, incluso de los catlicos no escolsticos acerca de la unin del
alma y del cuerpo. Ms an ni quiso definir tampoco simplemente el que el
alma racional es la forma substancial del cuerpo, y que por tanto est unida
al cuerpo substancialmente (acerca de lo cual por otra parte constaba
suficientemente en virtud de otras definiciones acerca de la unin del alma y
del cuerpo en una misma naturaleza: D 40 148 428). Sino que quiso
364
establecer solamente lo siguiente: que esta informacin substancial se
realiza por la substancia misma del alma incluso como intelectiva, de tal
manera que la fuerza de la definicin se pone directamente en las palabras
substancia... per se, y esencialmente.

Sin embargo por esto mismo ensea - y esto es lo propio de este Concilio -
que la relacin del alma respecto al cuerpo es la relacin que se da entre la
forma en orden al sujeto informado; ms sin que tome la palabra forma en el
sentido de un sistema filosfico determinado, sino en el sentido en que es
entendida y admitida por todos, o sea como indicando el acto que adviene
substancialmente al cuerpo en orden a constituir con l una sola naturaleza
humana, de tal manera que considerada de este modo, esto es como
perteneciente a la filosofa comn de los hombres, puede decirse con todo
derecho que el Concilio la consagra al menos en cuanto al alma humana.

Admitida esta informacin del alma racional per se y esencialmente, se

afirma suficientemente la unin substancial del alma racional incluso como
intelectiva, con el cuerpo, la cual unin la pona en duda la teora
condenada. Ahora bien adems por esto mismo se juzga que quedan
condenados implcita o virtualmente todos los sistemas , incluso los que se
han dado en la posteridad, los cuales no estn de acuerdo con dicha
definicin, de tal modo que recurren a esta definicin v. gr. el C. V de Letrn
en contra de la opinin averrostica respecto a la nica alma racional para
todos los hombres (D 738) y Po IX en contra de la concepcin gimtheriana
acerca de la unin del alma y del cuerpo (D 1655). En verdad el Concilio
define esto, a fin de que sea conocida de todos la verdad de la fe autntica
y quede cerrada la entrada a todos los errores, no sea que se introduzcan
solapadamente.... (D 481).

627. 3. PIO IX (D 1655): Sabemos que por estos mismos libros (A Gnther)
queda lesionada la sentencia y la doctrina catlica acerca del hombre, el
cual se compone de cuerpo y alma de tal manera que el alma y por cierto
racional es la verdadera per se e inmediata forma del cuerpo.

Con estas palabras no se aade nada nuevo a la definicin del C. de Viena,

sino que slo: se omite la palabra intelectiva (puesto que queda
suficientemente claro el sentido, sobre todo puesto que incluso para Gnther
la misma alma racional era intelectiva); en vez de el vocablo
esencialmente se emplea la palabra inmediata (esto es no mediante
otros), con la cual palabra se tiene por tanto una cierta declaracin autntica
de la definicin del C. de Viena, y en verdad en el sentido que antes hemos
propuesto.

365
628. Ahora bien en virtud de las palabras del Pontfice, y de otras (de
alabanza al Doctor Travaglini por el hecho de que era partidario de los
principios del Doctor Anglico acerca de la unin del alma intelectiva con el
cuerpo humano, y acerca de la forma substancial y de la materia prima)
algunos pretendieran, que todos deban sostener nicamente la doctrina
tomista acerca del alma como forma del cuerpo, fue escrito por encargo de
Po IX: Que abusan gravemente de la carta enviada por Su Santidad... al
Dr. Travaglini, en la cual se recomienda la obra llevada a cabo por l, todos
aquellos que por estas palabras pretenden que Su Santidad quiso por dicha
recomendacin desaprobar ciertos sistemas filosficos opuestos a esta
obra... y que para desaprobar estos otros sistemas de las Escuelas
catlicas, de ningn modo pueden presentarse con razn las cartas
enviadas por el Sumo Pontfice al Em. Card. de Colonia, o al Rev. Obispo de
Bratislava (Cf. D 1655 y nota 3), u otros decretos y definiciones de la Iglesia .
En efecto estos documentos hacen referencia solamente a ensear la
unidad substancial de la naturaleza humana...; mientras que aquellas
controversias... se refieren a doctrinas meramente filosficas, acerca de las
cuales las Escuelas catlicas siguen y pueden seguir diversas sentencias:
porque la autoridad suprema de la Iglesia nunca ha emitido un juicio en favor
de una sentencia, el cual juicio excluyera a la otra.

Luego segn estas palabras, las cartas, los decretos de la Iglesia y las
definiciones acerca de este tema (a los cuales hemos aludido): no
ensean positivamente nada ms que la unidad substancial de la naturaleza
humana, y no pueden ser aducidos negativamente en orden a desaprobar
los sistemas no tomistas de las escuelas catlicas. As pues con esto consta
tambin que el Concilio de Viena no establece el sistema escolstico y
mucho menos el sistema tomista como hemos dicho antes.

629. 4. C. de Colonia (C. prov.): El hombre consta de cuerpo y de alma de

tal manera que el alma, y sta racional, es la verdadera per se e inmediata
forma del cuerpo... as pues, puesto que segn los decretos de los concilios,
el alma racional es verdaderamente y per se la forma del cuerpo, y puesto
que los doctores de ms talla de aquellos tiempos llaman forma a aquel
principio por el que el cuerpo vive, sentimos, nos movemos y entendemos,
as como tambin los Padres anteriores haban dicho que el cuerpo humano
es animado por el alma racional: No puede haber duda segn la mente de
los Concilios acerca de que todas las operaciones citadas de nuestra vida
son realizadas por la misma alma racional creada por Dios, y acerca de que
sta es la forma verdadera per se e inmediata del cuerpo.

630. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 481).

366
Se prueba por la sagrada Escritura. Prcticamente como en la tesis anterior,
en virtud de lo que ensea la sagrada Escritura acerca de la creacin del
hombre (Gen 2,7), acerca de la muerte (Ecl 12,7), acerca de la resurreccin
(Ez 37,1-14; Lc 8,49-55; Hchs 20,9s). Segn lo que antes hemos dicho, si
bien la sagrada Escritura no define directamente la filosofa del compuesto
humano, sin embargo por el hecho de que desde el principio y
constantemente en el A. y en el N. Testamento presenta al hombre como un
ser corpreo-racional, parece que con su nocin concibe a ste como
vivificado por un principio espiritual o al menos que esto se desprende de su
nocin del hombre, as pues de tal manera que en virtud de esta a manera
de inspiracin del aliento de vida surge el cuerpo del hombre como
constituido en la especie de viviente y ciertamente humano, esto es como
constituido con el aliento de vida en un slo primer principio de las acciones
humanas, mientras que faltndole el mismo aliento pasa a la especie de ser
muerto. Todo esto est en verdad totalmente de acuerdo con la idea de ser
compuesto y de otro elemento cuasi informante, el cual objetivamente no
puede ser ms que el alma.

631. Se prueba por la tradicin. Los Padres, aunque no digan

explcitamente que el alma es la forma del cuerpo humano, hay que juzgar
que afirman implcitamente esto en cuanto a la realidad, cuando afirman que
el alma ocupa tan ntimamente el cuerpo que vivifica a ste, o sea que
constituye al cuerpo como principio de una nueva accin y ciertamente vital.
Ahora bien esto prcticamente consta por las palabras de estos Padres
anteriormente aducidas (n.568s).

S.IRENEO: El alma da al cuerpo la vida y el incremento. En efecto no es

ms fuerte el cuerpo que el alma, ya que es inspirado, vivificado e
incrementado y articulado ciertamente por ella. Sino que el alma posee y
domina al cuerpo....

S.GREGORIO NICENO (R 1021): En el hombre una sola alma racional

unida al cuerpo por los sentidos da a ste la vida total (de la cual el cuerpo
es capaz): Si bien en el discurso anterior hemos declarado que hay una
triple diferencia en la facultad de vivir, de tal manera que una es la vida que
en realidad nutre..., otra la que nutre y siente... y otra finalmente la que usa
de la razn y es perfecta, difundida por todas las otras facultades, de tal
manera que tambin existe en ellas..., sin embargo nadie por eso piense que
hay en el ser humano tres almas..., de tal manera que debamos pensar que
la naturaleza del hombre est formada por muchas almas. En efecto la
verdadera y perfecta alma en realidad es una sola, inteligente, inmaterial, si
bien unida por los sentidos a aquella naturaleza crasa.

367
El alma racional da al cuerpo orgnico la facultad de vivir y de percibir lo
sensible. El alma es la esencia... intelectual que proporciona por s a los
instrumentos corpreos de los sentidos la facultad de vivir, y la facultad de
percibir lo que est al alcance de los sentidos.... (R 1056).

632. S.AGUSTIN: El alma anima y vivifica al cuerpo entero; conserva la

proporcin de ste en el crecer, en el engendrar. El alma ha sido hecha ser
viviente de la carne, y usa los sentidos de sta como mensajeros. En
efecto por todo el cuerpo que anima, se extiende no con una difusin local,
sino con una cierta intencin vital.... Esta vivifica con su presencia... este
cuerpo terreno y mortal, lo rene en una sola unidad y le sostiene en dicha
unidad... conserva la proporcin y la medida de ste..., incluso en el crecer y
en el engendrar....

S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2062): El hombre es carne animada por el

alma racional de tal manera que ella misma sufre. Ahora bien puesto que la
sagrada Escritura dice que El mismo padeci en su carne, es ms el que
nosotros nos expresemos tambin as que diciendo en la naturaleza de la
humanidad... pues qu otra cosa es la naturaleza de la humanidad sino la
carne animada por el alma inteligente, en la cual carne confesamos que
padeci el Seor?.

GENADIO (R 2225): La misma alma racional vivifica el cuerpo. Y no

decimos que haya en el hombre dos almas: una viviente, por la que el
cuerpo sea animado..., y otra espiritual, que aporte la razn; sino decimos...
que en el hombre hay una sola y la misma alma, la cual vivifica al cuerpo... y
se dispone as misma con su razn, poseyendo en s libre arbitrio, a fin de
elegir en su substancia con el pensamiento lo que quiere.

S.JUAN DAMASCENO (R 2357): El alma da al cuerpo la vida total (de la

cual el cuerpo es capaz). El alma es... substancia incorprea... racional e
inteligente... que usa del cuerpo dotado de rganos al cual le otorga vida,
incremento, sentido y capacidad de engendrar, no poseyendo otra mente
separada de ella....

633. Razn teolgica. Segn las fuentes, de la infusin de una sola alma
racional en el cuerpo surge un ser vivo humano y en verdad como un solo
principio de obrar y de padecer o soportar. Ahora bien lo que da al cuerpo el
que sea vivo y humano y una sola naturaleza con el alma no puede dejar de
decirse con toda razn que es su forma. Luego el alma racional es la forma
del cuerpo humano.

368
634. La razn natural deduce lo mismo. El alma nica (luego racional por su
efecto), con la infusin de su substancia (puesto que no podra alcanzarse
este efecto por algo o bien meramente extrnseco o bien accidental)
constituye a este cuerpo en la especie de viviente y ciertamente humano,
esto es constituye con l una sola naturaleza. Ahora bien aquello que en
virtud de su infusin sita al cuerpo en una especie determinada de seres,
se dice tambin que es la forma de ste. Luego el alma es por su esencia la
forma del cuerpo.

635. Objeciones. 1. Si el alma como intelectiva fuera la forma del cuerpo,

perdera la inmortalidad, la espiritualidad, la libertad, etc.; ahora bien no
pierde stas, luego no es la forma del cuerpo.

Respuesta. Distingo la mayor. El alma perdera la inmortalidad etc. si fuera la

forma del cuerpo, de tal manera que por ello mismo viniera a ser
formalmente cuerpo, concedo la mayor; en otro caso, subdistingo:
si dependiera del cuerpo en el ser, concedo; si no depende del ser, niego.

El alma informante permanece independiente del cuerpo en el ser y por tanto

conserva todas las propiedades que le son propias a ella. Ahora bien aunque
toda entera est en el cuerpo, no est inmersa en l totalmente de tal forma
que le comunique toda su perfeccin (v.gr. la intelectiva), sino solamente
aquellas perfecciones de las cuales el cuerpo es capaz (v.gr.la sensitiva, la
vegetativa, la corporeidad,las cuales por otra parte ella misma solamente las
contiene virtualmente), de tal manera que solamente informa al cuerpo en
tanto en cuanto posee el puesto de forma material (cuyas aptitudes las
posee virtualmente). Lo cual ciertamente no implica contradiccin.

Tal vez alguien insista: Ahora bien si el alma fuera la forma del cuerpo, el
cuerpo vendra a ser inmortal, espiritual etc; es as que no viene a ser tal,
luego el alma no es la forma del cuerpo.

Respuesta. Distingo la mayor. El cuerpo vendra a ser inmortal etc. si el alma

fuera la forma del cuerpo en cuanto a toda su virtualidad, concedo la
mayor; en otro caso, niego la mayor.

636. Escolio 1. Acerca de la unicidad de la forma substancial en el

hombre. En este tema, acerca del cual en otro tiempo se estudio con mucho
empeo, estas son las opiniones que se dan entre los catlicos, todos los
cuales est claro admiten la definicin del Concilio de Viena, y por tanto que
el alma es la forma substancial del cuerpo:

369
1) La Tomista: el alma es la nica substancia del cuerpo, el cual por tanto es
en virtud de ella ser vivo, cuerpo, ser. Lo cual se realiza de tal manera que la
materia prima como mera potencia pasiva, se somete al alma a fin de ser
actuada en toda clase de perfeccin que el alma le puede comunicar y de la
cual ella es capaz, y de tal modo que el alma, como forma que es, mediante
su comunicacin ntima, determine a la materia prima (no con un influjo
eficiente sino por el hecho mismo de que como acto penetra en ella) en
orden a las perfecciones del cuerpo, etc. ms no en cambio en orden a
aquellas perfecciones (v.gr. la intelectualidad) de las cuales la materia no es
capaz.

De aqu el que la substancia y la naturaleza (en el alma), si bien se

diferencia con distincin de razn en cuanto aquella indica el que se
mantenga per se y el que sea el sujeto ltimo de accidentes y de
modificaciones, mientras que sta es el primer principio de obrar, sin
embargo se identifican en realidad de tal manera que el alma y la materia
prima son incompletas, no simplemente en la razn de la naturaleza, sino
tambin en la razn de substancia.

Esta opinin la siguen Sto. Toms (sin que no obstante l mismo sea el
autor de dicha opinin) y la escuela tomista, y en la medida en que
cambiando lo que hay que cambiar, sostienen la unicidad de la forma
substancial, tambin siguen esta teora Surez y casi comnmente los
autores jesuitas.

Dicha teora tiene a su favor principalmente las razones siguientes: a) La

razn filosfica, puesto que con certeza y segn todos los autores, el
hombre es un slo ser simpliciter y no secundum quid, o sea un slo
compuesto substancial,y no meramente accidental, en el cual por tanto no se
da ms que un slo ser substancial, el cual como est claro, proviene de la
forma substancial); es as que cuando se da un slo ser simpliciter debe
darse una sola forma substancial, pues en otro caso habra dos seres
substanciales; luego al alma es la nica forma substancial del cuerpo.
b) Razones teolgicas. Pues se dice que se deduce lgicamente de la
definicin del C. de Viena. Y de este modo se entiende bien el que en la
resurreccin resucite el mismo cuerpo. Por otra parte presenta estas razones
como dificultades a la opinin siguiente.

637. 2) La Escotista, esto es la que trabaj sobre todo Escoto, si bien antes
de l otros sostuvieron esta opinin, tal vez fundada, aunque remotamente
en S.Agustn, y la cual acept comnmente la escuela franciscana. Segn
esta opinin el alma es la forma substancial del cuerpo, en cuanto que le da
el ser vivo, sin embargo el hombre tiene tambin otra forma (de corporeidad)
370
por la cual el cuerpo es substancia y cuerpo orgnico, as pues de tal
manera que ste independientemente del alma, es un compuesto
substancial de materia prima y de aquella forma. Sin embargo este cuerpo
todava no es completo, en cuanto que est en potencia respecto al alma
forma substancial ltima, a la cual por otra parte est subordinada la forma
de la corporeidad, de tal manera que como consecuencia del cuerpo no
completo y del alma surge una sola substancia completa.

Segn lo anteriormente dicho, de ningn modo fue condenada por el C. de

Viena; sino que ms bien, segn muchos autores, est ms en la lnea de
las definiciones de la Iglesia, tiene a su favor entre otras razones las
siguientes (de orden teolgico): El que excluye la forma cadavrica, y que
por tanto el cuerpo muerto de Cristo es exactamente el mismo que haba
tenido en vida, y el que adems se dice que Cristo no dej algo (la forma
cadavrica), lo cual asumi una vez. El que en la consagracin eucarstica
se entienda bien que en virtud de la s palabras, est solamente el cuerpo, y
en cambio el alma por concomitancia. El que los Padres consideren el
cuerpo como una realidad completa. El que le favorezca v. gr el Smbolo
Atanasiano (el alma racional y la carne es un slo hombre, D 40). Estas
razones por otra parte las presenta como dificultades la opinin tomista.

La razn filosfica que se ha aducido poco ha en favor de la opinin tomista

es la que ms valor tiene en contra de esta opinin.

638. 3) La opinin atomistica est de acuerdo con los escotistas en que el

cuerpo no tiene el ser completo a causa del alma; y por ello juntamente con
ellos va en contra de la opinin tomistica. Sin embargo tambin se diferencia
de ellos, en cuanto que opina que las cosas inanimadas no constan
estrictamente de materia y de forma, sino slo de tomos (cuya ndole y
unin mutua unos la explican de una forma y otros de otra) sin ninguna
forma substancial realmente distinta de ellos.

As mismo esta opinin explica la causalidad del cuerpo y del alma, no,
como los escolsticos, por el hecho de que el alma penetrando ntimamente
con su substancia en el cuerpo como sujeto determinable haga a ste
formalmente vivo, sino de tal manera que v.gr, segn Tongiorgi asocie y una
su fuerza a la fuerza propia del cuerpo, segn Palmieri, no se una el cuerpo
y el alma slo dinmica-mente en virtud de una reunin de fuerzas, sino por
la unidad de naturaleza como partes incompletas mediante una unin ntima
de ambos en un nico todo vegetativo y sensitivo, de donde el alma se una
al cuerpo formalmente, en cuanto que determina la especie de todo el ser
esto es constituye con l tal todo concreto, y adems eficientemente, en
cuanto que lo modifica intrnsecamente ofrecindole un modo determinado
371
de existir, o sea en cuanto produce eficientemente en l cierto movimiento
perenne y vital, a saber cierto modo realmente indistinto del cuerpo mismo,
el cual por este resulta viviente.

Tambin la razn filosfica que hemos aducido poco ha en favor de la

opinin tomstica es la que ms valor tiene en contra de esta opinin.

As mismo si estos autores establecen el atomismo por razones cientficas

por qu dndose por contentos con estos asertos acerca de la unin del
alma y del cuerpo no aportan ninguna razn cientfica en su favor? En
concreto No podra la unin que aduce Tongiorgi decirse que no es ms
que meramente dinmica y accidental? Y difcilmente se concibe cual es el
modo establecido por Palmieri realmente distinto del alma, de la cual
provenga como de causa meramente eficiente, con el que el cuerpo se
constituya en vivo. Ahora bien por otra parte recordemos que este autor
retract su opinin.

Estos autores oponen a los escolsticos, sobre todos a los tomistas, ciertas
dificultades metafsicas, poco ms o menos como la de Pedro de Oliva.

639. Escolio 2. Acerca de la sede del alma. Si el alma es segn su

substancia la forma del cuerpo, debe estar sin limitacin en el cuerpo entero
si el alma es espiritual y por tanto simple e indivisible, debe estar toda entera
en cualquier parte; por consiguiente no con extensin cuantitativa, de la cual
carece, ni de un modo meramente virtual mediante su influjo, puesto que no
se dara la unin formal, sino definitivamente, esto es toda entera en todo el
cuerpo y toda entera en cada una de las partes. Otras opiniones que
situaran al alma o bien fuera del cuerpo o bien no en todas las partes de ste
v.gr. en la glndula pineal (Descartes), etc., no pueden compaginarse con
las doctrina de la Iglesia.

Ahora bien, est el alma en la sangre? Cuestin verdaderamente difcil. Si

se afirma esto Cmo se explica la unin substancial de la sangre con el
cuerpo?. Si se niega, Cmo se explica la unin hiposttica en la sangre?
Unos lo afirman, como Cayetano, Valencia; otros lo niegan, como Surez.

[1]Esencia es aquello por lo que cualquier cosa que sea es lo que es, a saber aquello primero y principal por
lo que cualquier ser queda constitudo en su ser. La esencia, en cuanto que es tambin principio de obrar,
se llama naturaleza. Ahora bien esta nocin de esencia y por tanto naturaleza, se halla, segn est claro,
en todo ser, incluso en el ser accidental, sin embargo absolutamente y en primer trmino se refiere a

372
las substancias y despus a los accidentes. De aqu que la esencia se dice simplemente substancia en
cuanto que es aquello por lo que cualquier cosa que sea se mantiene y subsiste en s. De donde la
naturaleza, considerada simultneamente como esencia-substancia es un ser substancial constituido
especficamente en un ser determinado, el cual es el principio primero de obrar y de padecer o soportar. Cf.
Sto. Toms Del ente y de la esencia c.1.
[2] Cf. P.GALTIER (Acerca de la Encarnacin y de la Redencin [Pars 1947] n.83): Naturaleza.... se llama

el conjunto de fuerzas, de cualidades, de substancias y de rganos en virtud del cual alguien puede obrar o
est colocado en una especie determinada.
[3] Sto. Toms, Acerca del alma, a.9 hasta 11: Hay que decir que aunque el alma sea la forma del cuerpo

en cuanto a la esencia del alma intelectual, sin embargo no lo es en cuanto a la operacin intelectual.
[4] As se dice analgicamente forma aquella que se identifica realmente con la materia (v.gr.tal vez las

palabras del consentimiento conyugal), tanto la que no perfeccione fsicamente a la materia (v. gr. la
frmula del bautismo) como en general la forma de los sacramentos en los cuales se distingue la materia y
la forma slo en una cierta proporcin respecto a las realidades corpreas (Billot, De sacramentis 1 (Roma
1924) tesis 1 p. 29s). Del mismo modo la caridad se dice analgicamente forma de las virtudes (2.2.q.23
a.8). Igualmente se hace mencin impropiamente de la forma tanto metafsica, esto es la esencia abstracta
respecto a lo concreto, como lgica, o sea el ser metafsico identificado con su objeto.

373
 CAPITULO IV
ACERCA DEL ORIGEN DEL ALMA HUMANA

Articulo I
Del hecho de la creacin del alma

TESIS 26. El alma humana es creada inmediatamente de la nada y en

verdad solamente por Dios.

641. Nexo. Despus de haber concluido el estudio acerca de la existencia

del alma y de las propiedades de sta y de su unin con el cuerpo se
presentan dos cuestiones: De dnde proviene el alma y cundo comienza a
existir. La primera cuestin de la cual vamos a tratar ya ahora
considerada ontolgicamente precede, segn est claro, a todas las otras
cuestiones acerca del alma; sin embargo considerada lgicamente, esto es
segn el conocimiento de la razn, es posterior a otras cuestiones, puesto
que la razn solamente una vez conocida la existencia del alma y la
naturaleza de sta pretende conocer el origen de la misma. Por ello tambin
nosotros hemos preferido estudiar sta al fin de todas las cuestiones.

Consta que los cuerpos de los hombres provienen, como todas las cosas, de
la nada, si bien slo mediatamente; igualmente el que stos, a excepcin del
cuerpo de los primeros padres son producidos por los hombres. Mas qu
hay que decir acerca del alma humana? Est claro el que sta procede al
menos mediatamente de la nada; ahora bien inmediatamente de donde
proviene? He aqu la cuestin que ahora vamos a tratar.

642. Nociones. EL ALMA HUMANA, a saber el alma bien de nuestros

primeros padres, bien de todos los hombres que descienden de ellos
mismos.

Si hubiera habido preadamitas, la tesis tendra valor filosfico respecto a

stos, pero no necesariamente valor teolgico, ya que acerca de esto se
juzga que las fuentes no hablan.

Es CREADA, o sea es producida de la nada de s misma y de la nada del

sujeto.

INMEDIATAMENTE DE LA NADA. Con estas palabras se pone de relieve la

produccin de la nada, no remota, esto es no de otra cosa hecha de la nada,
o sea sin presuponer ningn trmino positivo a "quo".

374
SOLAMENTE POR DIOS, luego no simplemente como primera causa
concurrente, sino como causa principal, ms an tambin como
causa nica. Con estas palabras se excluye no toda la cooperacin de la
creatura, esto es incluso la cooperacin dispositiva de la materia, sino la
cooperacin estrictamente creativa, esto es en cuanto creatura, una vez
puesto el concurso de Dios, concurso ordinario, bien ejerza un verdadero
influjo creador como causa principal, esto es poseyendo una virtualidad
proporcionada al efecto, bien como causa instrumental, esto es obrando en
virtud de la causa principal.

Ahora bien lo que aqu se considera slo de facto (de hecho) esto es
prescindiendo de la cuestin de pose (acerca de la capacidad), se da por
supuesto en la tesis sin ninguna necesidad de una prueba ulterior, puesto
que las fuentes presentan a un solo Dios como creador de las almas, sin
hacer mencin alguna de ninguna otra causa incluso remota, y puesto que
por otra parte la cooperacin v.gr. de los padres se explica suficientemente
sin el influjo creativo, el cual por otra parte en cuanto sorprendente de este
modo, debera probarse con toda seriedad.

Por consiguiente se establece el creacionismo, esto es la doctrina que

sostiene que las almas son creadas inmediatamente, y en verdad por Dios.

Ahora bien, tngase en cuenta lo siguiente: 1) La creacin de las almas se

realiza segn ley ordinaria de Dios, el cual segn esta ley, siempre que se
prepara suficientemente por generacin la materia, crea el alma y la infunde
a esta materia. Luego dicha creacin no se dice que es milagro en sentido
estricto. 2) Ahora bien mientras que la creacin del mundo no requera de
antemano materia alguna, la creacin del alma segn lo que hemos dicho,
supone necesariamente por parte de los padres el sujeto previamente
preparado el cual exige segn aquella ley la infusin del alma mediante la
cual se ha constituido un nuevo individuo humano, por consiguiente se dice
con razn que los padres comunican a ste la naturaleza humana y que por
ello engendran verdaderamente dicha persona. 3) De aqu aparece la
dignidad del acto generativo humano por el que los padres cooperan con
Dios en la constitucin de un nuevo hombre.

643. Adversarios. En el pantesmo de toda ndole que niega, segn est

claro, la tesis, v.gr. el que dice que las cosas son modos de una nica
substancia divina, hay que citar expresamente el emanatismo, esto es la
opinin que sostiene que las almas proceden de uno o de otro modo de la
substancia de Dios, como pensaron los estoicos, los maniqueos, los
priscilianistas. De algn modo Eckart (D 527) (sin embargo cf. n.143).

375
644. El traducianismo (o generacionismo) sostiene que el alma proviene de
los padres por generacin; ahora bien se divide en una doble tendencia de
opinin:

a) Segn el traducianismo material, sta es hecha por el semen corpreo,

igual que el cuerpo. Se citan en favor de esta tendencia (probablemente)
los Luciferianos y Tertuliano (R 1448). Hay que aadir
aquellos materialistas que no distinguen el alma del cuerpo como una
realidad de otra realidad.

b) El traducianismo espiritual, el alma viene de un modo misterioso del alma

de los padres, as como el fuego proviene del fuego, la luz de la luz. As
opina APOLINAR; y en poca ms reciente se cita como que apoya esta
opinin a LUTERO. Despus del pelagianismo hasta el s. VII, muchos
Padres; y tal vez algunos escritores hasta el tiempo de Pedro Lombardo, se
inclinaban con duda a este traducianismo espiritual. Entre stos estuvo
principalmente S.Agustn, para explicar con ms claridad la propagacin del
pecado original, al cual por tratarse de un autor de tan grande autoridad, le
siguieron otros en aquella duda vacilante.

Ahora bien mientras que el creacionismo, que sostuvieron ya muchos

Padres (S.Jernimo, S. Efrn, S.Cesreo Nacianceno, S.Hilario, la Constit.
Apostlica) y despus del s.XII prcticamente los telogos de un modo
unnime, con posteriori-dad a partir del s. XVIII tuvieron de nuevo el
traducianismo como probable para explicar, en su opinin ms
adecuadamente la propagacin del pecado original NORIS y BERTI, sin que
no obstante prefirieran esta opinin, sino que tenan a la contraria como ms
probable (al menos Berti). UBAGHS tuvo al traducianismo como ms
probable, H.KLEE no se atreva a dirimir la cuestin. Hurter cita tambin en
concreto a algunos de los muchos protestantes, que despus de Lutero
hasta poca reciente han abrazado dicho sistema, y algunos catlicos que o
bien proponen lo mismo o bien, como Hermes, apoyan este sistema.

RosMINI dijo que el alma es engendrada por los padres en

cuanto sensitiva, la cual no obstante despus, al aparecer en ella la idea del
ser, se convierte en racional (D 1910s). prcticamente haban sostenido lo
mismo algunos antiguos (1 q.118 a.2.).

645. FROHSCHAMMER pens que el alma era creada por los padres en
virtud de una potestad secundaria de crear, la cual le fue otorgada por Dios
como inmanente a la naturaleza humana, y en el primer origen de las
cosas... as pues la generacin es, segn este autor, la accin de la creacin

376
de la nada, mediante una potencia secundaria conferida por Dios a la
humanidad.

646. Doctrina de la Iglesia. 1. En contra del emanatismo. LEON IX (D 348):

Creo...que el alma no es parte de Dios...sino que fue creada de la nada....

Con estas palabras se condena el emanatismo. En cuanto directamente

opuesta a ste, la frmula de la nada no incluye tambin necesariamente
adems la creacin inmediata; sin embargo puesto que se trata del origen
del alma y no se indica ninguna materia "ex qua" con toda razn puede
tomarse respecto a dicha creacin; sobre todo puesto que ya en aquel
entonces (a. 1053) los telogos condenaban comnmente
todo traducianismo.

Y no es ningn obstculo el que ms tarde Hugo de S.Vctor propusiera el

traducianismo como ms probable y Alejandro Halense como probable,
puesto que estos autores (sobre todo el primero) no emplearon tal vez estas
calificaciones en el sentido tcnico actual, y puesto que quizs desconocan
el documento pontificio; ya que poco despus de ellos Sto. Toms sostiene
que la doctrina del traducianismo ya haba sido condenada por la Iglesia (De
pot. q.3 a.9).

C. Vaticano 1 (D 1804): Si alguno dijere que las cosas finitas,ora corpreas

, ora espirituales, o por lo menos las espirituales han emanado de la
substancia divina, o que la divina esencia por manifestacin o evolucin de
s, se hace todas las cosas, o, finalmente, que Dios es el ente universal e
indefinido, que, determinndose a s mismo, constituye la universalidad de
las cosas, distinguidas en gneros, especies e individuos, sea anatema. Cf.
C. prov.de Toledo. (D 2031); C. II de Braga (D 235).

Con estas palabras se condena tanto todo emanatismo, como en general

todo pantesmo.

647. 2. Contra el traducianismo. ANASTASIO II (D 170): ...piensan (algunos

dentro de Francia) que pueden razonablemente persuadirse que as como
los padres transmiten los cuerpos al gnero humano de la hez material, de
modo semejante dan tambin el espritu del alma vital... cmo, pues, contra
la divina sentencia, con inteligencia demasiado carnal, piensan que el alma
hecha a imagen de Dios se difunda por la unin de los hombres, siendo as
que la accin de Aqul que al principio hizo esto no deja de ser hoy la
misma, como El mismo dijo: Mi Padre sigue trabajando...? ...Si pues,...ahora
sigue obrando visiblemente en la obra conveniente segn el curso de los
tiempos; luego atnganse a la santa doctrina de que Aqul infunde las
377
almas, que llama lo que no es, como lo que es. De este modo... quiero que
queden refutados aquellos que se dice que han cado en la nueva hereja de
afirmar que las almas son transmitidas al linaje humano por los padres, as
como de la hez material es transmitido el cuerpo, a fin de que sepan que
segn la predicacin apostlica ellos en verdad ya estn muertos....

Este documento (a. 498), tal vez no con toda seguridad autntico
condena claramente el traducianismo material, e infiere algn especial influjo
de Dios en la produccin del alma; ahora bien un influjo creador y por tanto
que excluya tambin el traducianismo espiritual?, parece que hay que
negarlo. En verdad se trata de una opinin local (si bien no obstante no
consta acerca de los seguidores de dicha opinin), mientras que este
traducianismo estaba extendido con ms amplitud (slo como dudoso) ya
desde el tiempo de S.Agustn, y todava se mantena en tiempos de S.
Gregorio, sin que se juzgara que haba sido nunca condenado.

BENEDICTO XII cuando hace mencin de este error de algunos armenios (D

533) : Igualmente, lo que de nuevo introdujo y ense cierto maestro
llamado Mechitriz...que el alma humana del hijo se propaga del alma de su
padre, como un cuerpo de otro....

Con estas palabras, una vez rechazado el traducianismo espiritual no se

establece expresamente el creacionismo; sino que se da por supuesto. Lo
cual est claro tambin por la respuesta dada a estas palabras por el C. de
los Obispos Armenios: Este error, de que el alma del hombre se propaga
del alma de su padre, como un cuerpo de otro... siempre estuvo
excomulgado en la Iglesia de los Armenios, y sea maldito, porque la citada
Iglesia as como siempre lo ha credo, as lo cree igualmente, puesto que las
almas son creadas recientemente por Dios, y en el momento de dar vida,
simultneamente se realiza la creacin del alma, y la infusin de sta en el
cuerpo.

648. 3. El Creacionismo. El C. V de Letrn (D 738): Como quiera que... el

sembrador de cizaa..., se haya atrevido a sembrar y fomentar por encima
del campo del Seor algunos perniciossimos errores..., sealadamente
acerca de la naturaleza del alma racional, a saber: que sea mortal o nica en
todos los hombres..., condenamos... a todos los que afirman que el alma
intelectiva es mortal o nica en todos los hombres, y a los que estas cosas
pongan en duda, pues ella no slo es verdaderamente por s y
esencialmente la forma del cuerpo humano...sino que adems es
multiplicable, se haya multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente,
conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde....

378
Con estas palabras ensea directamente que cada uno de los hombres tiene
su alma individual; ahora bien al mismo tiempo se ensea que estas almas
van a multiplicarse de tal manera, que son infundidas, lo cual conviene
ciertamente de un modo ms adecuado al creacionismo.

ALEJANDRO VII (D 1100) : Existe un antiguo y piadoso sentir de los fieles

de Cristo hacia...la Virgen Mara, segn el cual el alma de ella fue
preservada inmune de la mancha del pecado original en el primer instante de
su creacin e infusin en el cuerpo, por especial gracia y privilegio de
Dios.... Con estas palabras se da por supuesto tambin de un modo
indirecto, que el alma de Mara fue creada e infundida, la cual alma por otra
parte nadie juzga que fue de un origen distinto al de otra alma cualquiera.

El C. Vaticano 1 haba preparado estas palabras en orden a su definicin:

Adn... se dice que es el padre del orbe de la tierra... Puesto que de l por
natural generacin descienden todos los que habitan la tierra, naciendo la
carne de la carne, a la cual es infundida por Dios el alma creada de nuevo
en cada uno de ellos.

Estas palabras muestran que la doctrina acerca de la creacin inmediata del

alma, en el tiempo del Concilio fue absolutamente cierta y comn en la
predicacin cristiana, aunque no la quisiera definir como dogma de fe, sino
slo declararla incidentalmente en contra del error contrario que entonces
comenzaba en algn lugar a volver a dar seales de vida.

C. de Colonia (a.1860): No puede haber duda segn la mente de los

Concilios acerca de que todas aquellas operaciones de nuestra vida son
llevadas a cabo por el alma racional misma, creada por Dios.

PIO xII, al tratar acerca del origen del cuerpo humano, dice respecto al
transformismo: La fe catlica nos manda mantener el que las almas son
creadas inmediatamente por Dios.

En estas palabras se trata: a) acerca de la creacin, en presente ("crear?)

(son creadas); b) inmediata en oposicin a la forma del cuerpo de una
materia viva o no viva, luego de una produccin de la nada; c) de las
almas, en nmero plural, mientras que el cuerpo se expresa en singular, y
ciertamente en general, luego se trata de las almas en general, y no slo de
las almas de los primeros padres; d) que debe ser sostenida segn la fe
catlica. Sin embargo todo esto est indicado de paso.

649. Parecera que antes de todos estos textos acerca del creacionismo
habra que haber citado las palabras de S. Len I: Que refiere (que los
379
Priscilianistas) afirman que las almas que son infundidas en los cuerpo
humanos existieron sin el cuerpo y pecaron en la mansin celestial, y que
por esto... fueron encerradas en los cuerpos... por medio de las
potestades...encumbradas. Esta fbula impa se la han inventado a base de
los errores de muchos; ahora bien a todos ellos la fe catlica les ha
separado del cuerpo de su unidad, predicando constante y verazmente que
las almas de los hombres, antes que fueran infundidas en sus cuerpos, no
existieron, y no han sido incorporadas por otro distinto de su autor Dios, el
cual es el creador de ellas mismas y de los cuerpos.

Se ensea con estas palabras directamente el creacionismo?. As parece

segn el sentido ms obvio. Sin embargo aqu tiene valor lo que hemos
dicho acerca del documento de Anastasio II; as mismo se dice que Dios es
igualmente creador de las almas y de los cuerpos, que son creados
ciertamente de un modo mediato. Luego tal vez se rechaza directamente
tambin el emanatismo, puesto que Dios crea las almas y los cuerpos, y el
preexistencianismo, segn consta con claridad, y la incorporacin de las
almas mediante las potestades encumbradas.

650. 4. Contra Rosmini: LEON XIII conden la doctrina de ste acerca de

este tema (D 1910): No repugna que el alma humana se multiplique por la
generacin, de modo que se concibe que pase de lo imperfecto, es decir, del
grado sensitivo a lo perfecto, es decir al grado intelectivo. Cuando el ser
se hace intuble al principio sensitivo, por este solo contacto, por esta unin
de s, aquel principio antes slo sintiente, ahora juntamente inteligente, se
levanta a ms noble estado, cambia su naturaleza y se convierte en
inteligente, subsistente e inmortal. (D 1911).

Contra Frohschammer. Su obra fue incluida el ao 1857 en el Indice de

libros prohibidos.
Contra Ubaghs. Le orden Pro IX (a.1866) expurgar de su obra la idea del
traducianismo.

651. Valor dogmtico. La tesis es: a) En contra del emanatismo, de fe

divina y catlica definida (D 1804). b) En contra del traducianismo
material, de fe catlica por el magisterio ordinario. Con todo derecho este
traducianismo es llamado hertico por los telogos (Sto. Toms, Beraza,
Huarte).[1] c) En contra del traducianismo espiritual en favor del
creacionismo, es igualmente de fe catlica por el magisterio ordinario.[2] Esto
parece que ha sido expresado con ms claridad en virtud de las palabras de
Po XII que acabamos de citar. Esta cualificacin tiene valor con toda
certeza, al menos respecto al alma de los primeros padres.

380
Ahora bien, otros autores respecto a lo ltimo (acerca del alma de los
descendientes de Adn, dicen que es prximo de fe (Lercher, Beraza),
como mnimo... doctrina catlica totalmente cierta (Otten), al menos
teolgicamente cierta (Pignataro), teolgicamente cierta, puesto que se
deduce del dogma de la inmortalidad natural (a causa de su espiritualidad)
del alma (Flick) o bien se dice que la opinin contraria es ahora ya hertica
ya ciertamente errnea y muy temeraria ( Valencia).

652. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. El alma de Adn. Gen

2,7: Form pues, Yahv Dios al hombre del barro de la tierra y le inspir en
su rostro aliento de vida.

Puesto que la Escritura no describe la naturaleza de este aliento ni indica

con este antropomorfismo el modo concreto cmo Dios lo produjo,
difcilmente constar con certeza que este modo fue creativo. Sin embargo
mientras que la produccin de las plantas y de los animales se presenta
como accin nica de Dios y en verdad con la cooperacin de la tierra (Gen
1,11-24), la produccin del hombre se presenta como concluida y
perfecta en virtud de dos acciones, por una de las cuales se dice que es
hecho el cuerpo del barro de la tierra y por otra que este cuerpo es
constituido en persona individual humana viviente; luego parece que se
expresa con la inspiracin o aliento un modo distinto de produccin, el cual,
al no poder ser emanacin, podra ser alguna simple realizacin del ser sin
materia "ex qua" esto es objetivamente alguna creacin. En verdad en este
texto se pone de relieve una accin por la que Dios inmediatamente infunde
en el cuerpo algn elemento cuasi inmaterial (en oposicin al cuerpo) por el
que el hombre es hecho a imagen de Dios; por tanto nada tiene de extrao
el que el hagigrafo pensara en una accin de naturaleza totalmente
especial, la cual difcilmente se concibe que sea otra distinta de la creacin.

2. El alma de Eva, si en virtud de lo que hemos dicho se da por supuesta la

creacin del alma de Adn se dira que "a pari ha sido creada
inmediatamente por Dios, sobre todo siento as que el modo antropomrfico
de la educcin de la mujer no parece hacer alusin expresamente ms que
al cuerpo de ste (Gen 2,21-23).

3. El alma de todos los hombres. Ecl 12,7: Vuelva el ,polvo a la tierra, a lo

que era, y el espritu vuelva a Dios que es quien lo dio. Puesto que este texto
alude de forma manifiesta a Gen 2,7, el sentido de aqul depende del
sentido de ste, por ste slo difcilmente se establecera la produccin del
espritu precisamente como creacin.

381
De aqu que S. Jernimo dice: Por lo cual debe tomrseles muy a broma a
aquellos que piensan que las almas son puestas juntamente con los cuerpos
y no por Dios, sino que son engendradas por los cuerpos de los padres.
Pues como quiera que la carne regrese a la tierra y el espritu vuelva a Dios
que es quien lo dio, est claro que Dios es el padre de las almas y no los
hombres.

653. Se prueba por la tradicin. 1. En contra del emanatismo, el cual,

segn est claro no era admitido de ningn modo por los Padres. San
AGUSTIN (R 1700): Ahora bien respecto al alma... no aseguro nada a no
ser que proviene de Dios, de tal manera, que no es substancia de Dios, y es
incorprea, esto es no es cuerpo sino espritu, no producido de la substancia
de Dios, ni que proceda de la substancia de Dios, sino hecho por Dios....

2. En contra del traducianismo material, el cual tambin era rechazado,

segn est claro por los Padres. S.AGUSTIN: Aquellos que afirman que las
almas se propagan a partir de una sola, que Dios dio al primer hombre, y as
dicen que stas provienen de los padres, si siguen la opinin de Tertuliano,
ciertamente pretenden el que ellas no sean espritus, sino cuerpos y que
broten de las semillas corpreas: Y puede decirse algo que sea ms
perverso que esto?.

TEODORETO: La Iglesia...creyendo lo que dice la sagrada Escritura, dice

que el alma es creada juntamente con el cuerpo, no de forma que el alma
tenga la causa de la creacin derivada de la materia seminal, sino de tal
manera que exista por voluntad de su autor despus de la formacin del
cuerpo.

654. 3. En contra del traducianismo espiritual. El traducianismo en general

antes del pelagianismo, tal vez no lo sostuvo ninguno de los latinos a
excepcin de Tertuliano, y quizs ninguno de las orientales si exceptuamos
a Apolinar. Sin embargo despus del pelagianismo, guiados por S.Agustn
muchos latinos propusieron ste (si bien el espiritual), puesto que les pareca
que de otro modo no explicaban adecuadamente la propagacin del pecado
original, y porque todava no haba sido enseada explcitamente por la
Iglesia la creacin inmediata del alma; sin que no obstante dicha idea
admitida por ellos de un modo meramente hipottico, ninguno de los
mismos, a menos que fuera de algn renombre, la afirmara de un modo
categrico.

Ms an ellos mismos estaban en tal actitud, que si dicha propagacin poda

sostenerse adecuadamente en el creacionismo, admitan ste de buen
grado, segn est claro v.gr. por las palabras de S.Agustn (R 1441): ...Hay
382
que indicar la causa de por qu son castigadas las almas que son creadas
nuevas para cada uno de los que nacen, en el caso de que los nios mueran
sin el sacramento de Cristo. Pues la sagrada Escritura y la santa Iglesia son
testigos de que stas almas son castigadas, si salieran de este modo del
cuerpo. De donde la sentencia acerca de la creacin de las almas nuevas, si
no va en contra de esta verdad de fe que est muy slidamente establecida,
yo tambin la acepto; en cambio si fuera en contra, no la aceptes tampoco
t.

De aqu el que incluso despus del pelagianismo, los orientales siguiendo

una lnea comn, y no pocos latinos, ensearon que no solamente el alma
de Adn, conforme tambin S.Agustn lo sostuvo juntamente con todos los
otros. (R 1879), sino tambin las almas de los restantes hombres han sido
creadas.

655. LACTANCIO: Y las almas no provienen de ambos (los padres) ni de

uno de los dos. En efecto el cuerpo puede nacer de los cuerpos...; el alma
no puede nacer de las almas, puesto que de algo sutil y tenue... nada puede
separarse. As pues la razn de donde provienen las almas, depende nica y
exclusivamente de Dios.

Const. Apostlica (R 1232): Al hombre que no exista, le constituye de entre

los distintos seres posibles en hombre, al darle el alma creada de la nada...el
que forma al hombre en el seno de una mnima semilla, e infunde en ste el
alma crendola del no ser...El mismo tambin har volver a la vida (por la
resurreccin) a todos los hombres....

TEODORETO (R 2146): Dios de entre los cuerpos determinados de

antemano forma los cuerpos de los seres vivos y de lo que no existe crea las
almas, no ciertamente las de todos los seres vivos, sino solamente las de los
hombres.

S.JERONIMO (R 1385): ...Todo... el linaje humano, de qu orgenes de

las almas es considerado?. Acaso de un tronco comn como los animales
brutos, de forma que, como nace el cuerpo de otro, as sea producida una
alma de otra?.. .o con certeza.... Dios es el que crea diariamente las almas,
cuya voluntad es obrar, y no cesa de ser creador?.

PRUDENCIO: Sin embargo habr que evitar el error de que se piense que
la fuente de las almas se transmite a la descendencia mediante el tronco
comn de la carne, como ocurre con la sangre; a la cual se entreteje la vena
a lo largo de la genealoga.Las almas no producen a las almas.

383
S.HILARIO (R 875): Ahora bien como (el Hijo de Dios) tom por s mismo
para s de la Virgen el cuerpo, as se asumi de s mismo el alma; la cual en
verdad nunca la proporciona un hombre a los orgenes de los que nacen.
Pues si la Virgen no tuvo la concepcin de la carne por parte de Dios, es
mucho ms necesario el que el alma del cuerpo no proceda de nada ms
que de Dios.

GENADIO (R 2224): ...Decimos....que solamente el cuerpo es sembrado

mediante la unin matrimonial... y que una vez formado ya el cuerpo (el
alma) es creada e infundida, a fin de que viva en el hombre en el seno
materno constando ya de alma y de cuerpo.

656. Razn teolgica. El alma humana aparece en las fuentes: 1) como un

ser esencialmente distinto de Dios, luego no proviene por emanacin, ya que
en otro caso sera un ser esencialmente divino. 2) como substancia
espiritual, luego proviene: a) Por creacin, ya que un ser espiritual no puede
ser educido o extrado (en nuestro caso por generacin) de un sujeto tanto
material, segn est claro, como espiritual, ya que ste es esencialmente
simple (1 q.90 a.2; q.118 a.2). b) Y en verdad proviene por creacin divina,
ya que las fuentes atribuyen constantemente a Dios la creacin de todos los
seres, y no indican jams que este poder tan admirable haya sido concebido
universalmente (aun en el caso de que tal vez esto no implicara
contradiccin) a los hombres, para que estos por otra parte desconozcan
universalmente dicho poder y lo ejerzan sin darse cuenta o incluso en contra
de su voluntad.

Todo esto lo declara y lo confirma la razn natural. El alma humana, 1) no

proviene de Dios por emanacin, ya que esto supondra en Dios divisin o al
menos mutacin, lo cual va en contra del acto pursimo.

2) Y tampoco proviene de los padres mediante el traducianismo: a)

Material, puesto que el acto de la generacin en cuanto orgnico, y por tanto
material como es, es insuficiente para producir un ser espiritual, y puesto
que de este modo el ser espiritual, intrnsecamente independiente en el ser
de la materia, sera extrado de la material, lo cual implica contradiccin en s
mismo. b) Espiritual (excluyendo la creacin), puesto que de este modo el
alma del hijo, o bien sera el alma misma de los padres, lo cual no puede ser,
o bien sera una parte del alma de los padres, y de este modo un ser simple
quedara dividido, o bien sera extrada de la materia, y de este modo
dependera intrnseca-mente de la materia. c) O como si el alma fuera
engendrada como sensitiva y por la aparicin de la idea del ser se convirtiera
en racional, ya que implica contradiccin el que un alma meramente
sensitiva intuye el ser; y puesto que no puede entenderse como un alma
384
sensitiva pueda convertirse en racional, sobre todo por medio de aquel
inaudito gnero de causa; y ya que esta transformacin del alma sensitiva en
intelectiva (a no ser que se d por supuesto el que sta es creada) destruye
la simplicidad del alma racional.

3) Luego el alma viene por creacin, una vez admitida la exclusin de otro
modo de produccin, y porque el alma, en cuanto independiente que es de la
materia en el ser, debe ser hecha independiente-mente de sta, ya que el
ser hecha es el camino para el ser y por tanto la produccin de algo es
segn el ser de ste.

Ahora bien esta creacin no proviene de los ngeles ni de los padres, puesto
que ninguno de ellos al menos naturalmente (que es de lo que aqu
solamente se trata) puede crear; y puesto que de hecho no hay ninguna
razn para admitir esta operacin tan extraordinaria de la creacin por medio
de las creaturas,sobre todo siendo as que la cooperacin de los padres en
orden a la generacin se explica suficientemente por la disposicin de la
materia; luego dicha creacin proviene de Dios, y ciertamente slo de El.

657. Objeciones. 1. Gen 12,5: Tom Abraham a Sara su mujer y a Lot y

el personal que haban adquirido en Haram... 46,26s: Todas las personas
que entraron con Jacob en Egipto, nacidas de sus entraas..., hacan un
total de sesenta y seis personas. Los hijos de Jos que le haban nacido en
Egipto, eran dos. Todas las personas de la casa de Jacob que entraron en
Egipto eran setenta. Hebr 7,10: Lev... pues ya estaba en las entraas de su
padre cuando Melquisedec le sali al encuentro.

Segn estas palabras el alma es hecha por los padres; luego no es creada
inmediatamente por Dios.

Respuesta. Niego el supuesto. El alma en estos textos se emplea, como

est claro por s mismo, en el sentido de hombre o persona.

2. Gen 2,1s: Concluyronse los cielos y la tierra y todo su aparato y dio por
concluida Dios en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces el da
sptimo la labor que hiciera.

Segn estas palabras, Dios despus de la primitiva creacin ya no crea,

luego tampoco crea almas.

Respuesta. Distingo el antecedente. Despus de la primitiva creacin, no

crea nuevas naturalezas, concedo el antecedente; en cuanto que no
conserva las ya creadas multiplicando stas, niego el antecedente.
385
Ahora bien a la conservacin de la naturaleza humana le concierne la
creacin de nuevas almas. La cual por tanto no es algo absolutamente
nuevo, y aadido a la obra de Dios ya consumada, sino que es algo que
contribuye a completar la creacin segn la voluntad divina. Y la expresin
"ces" no es ms que un cierto antropomorfismo, el cual de ningn modo
indica el que Dios haya dejado de proseguir en su trabajo en el mundo y
juntamente con las fuerzas del mundo (Jn 5,17).

3. Los padres engendran al hombre; luego tambin al alma.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los padres engendran al hombre en

cuanto que ellos son la causa que en ltimo trmino determina la unin del
alma con el cuerpo, concedo el antecedente; como si ellos mismos hicieran
todo lo que hay en el hombre, niego el antecedente.

Puesto que a la disposicin de la materia en la generacin le sigue

necesariamente por ley de Dios la infusin del alma para que sea hecho el
hombre, se considera que la accin de los padres tiende a producir todo el
supuesto, de tal manera que se dice con razn que engendran propiamente
al hombre.

De aqu que como el trmino de la generacin es el compuesto, y no en

cambio la materia o la forma, no pertenece a la razn de generacin el que
el engendrador produzca todo el efecto, a saber la materia, como est claro
por si mismo, o tambin la forma, si esta es espiritual, as como el que mata
a un hombre no se piensa que mata el alma de ste.

658. 4. La produccin del alma presupone la materia. Luego el alma no es

creada.

Respuesta. Distingo el antecedente. La produccin del alma presupone la

materia en la cual sea infundida el alma, esto es el sujeto de
informacin, concedo el antecedente; presupone la materia "ex qua" sea
educida o sacada el alma, esto es el sujeto de sustencin, niego el
antecedente.

5. Los hijos no raras veces se asemejan a los padres segn las

disposiciones del alma. Luego el alma de los hijos procede del alma de los
padres.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los hijos se asemejan a los padres en

cuanto a las disposiciones del alma, porque stas dependen, al menos
386
muchas veces, de las disposiciones del cuerpo, concedo el antecedente; en
otro caso, niego el antecedente.

6. Dios al crear las almas cooperara a los actos de adulterio y de

fornicacin, ahora bien esto no puede sostenerse; luego no crea el alma.

Respuesta. Distingo la mayor. Coopera a los actos del adulterio en cuanto

fsicos, concedo la mayor; en cuanto formalmente pecaminosos, niego la
mayor.

Esta dificultad es esencialmente la misma que se pone como objecin al

concurso de Dios respecto a los pecados del hombre.

7. Los argumentos aducidos no excluyen el que el alma haya sido educida o

sacada de algn sujeto espiritual. Luego no concluyen totalmente el que el
alma es creada inmediatamente.

Respuesta. Distingo la mayor. Los argumentos aducidos no excluyen el que

el alma haya sido educida o sacada de un sujeto espiritual
explcitamente, concedo la mayor; implcitamente por la naturaleza de la
cosa, niego la mayor.

En efecto este sujeto del que sera sacada o educida el alma, se

corrompera substancialmente, o se dividira de otro modo, lo cual implica
contradiccin el que ocurra. De aqu el que hasta aquellos autores que,
como S.Buenaventura, pusieron en el alma cierta materia espiritual, dijeron
que las almas eran creadas inmediatamente por Dios. Asi mismo, segn S.
Agustn el cual por otra parte neg ms bien esta materia del alma, el alma
de Adn incluso supuesta dicha materia, fue creada de la nada.

N.B. Disposicin de la materia en orden al alma. La generacin del hombre

no debe concebirse simplemente como compuesta de una accin humana
que realiza el cuerpo y de otra de Dios que crea el alma y la infunde en el
cuerpo, sino que el hombre mediante el concurso divino prepara la materia
de tal manera, que las disposiciones de sta exigen el alma, la cual por su
naturaleza est ordenada al cuerpo de forma que Dios, al menos sin un
milagro no podra dejar de crearla una vez puestas estas disposiciones o
crearla sin haber sido puestas dichas disposiciones; lo cual tiene valor
tambin respecto a las disposiciones que anteceden a la disposicin ltima
(que connatural y necesariamente supone aquellas), de las cuales por otra
parte sta es una continuacin intrnseca) si sta, como sostiene la escuela
tomista, no se realiza ms que con la infusin misma del alma. Luego Dios
concurre al acto completo de la generacin con aquel especfico concurso
387
con el que se preparara el cuerpo que exige por su naturaleza la creacin
del alma, la cual al mismo tiempo por su naturaleza est ordenada al cuerpo;
por consiguiente de este modo todo el hombre es hecho por los padres
mediante una accin que disponga el cuerpo en actitud de exigir
ontolgicamente el alma ordenada ontolgicamente a dicho cuerpo y es
hecho el hombre entero por Dios, que concurre a la integridad de la obra con
aquel concurso que lleve consigo necesariamente la creacin del alma.

Este influjo de Dios con todo derecho podra decirse concurso creativo, a fin
de que se distinga de la creacin divina de alguna substancia sin presuponer
ningn sujeto y de otros influjos de Dios "ad extra" tanto naturales como
sobrenaturales. Hecha esta precisin (y si se tiene en cuenta al mismo
tiempo el que estas disposiciones no son producidas por el cuerpo mismo,
sino por el que engendra al que tiene un alma racional) no parece que se
requiera "per se" el que el hombre que engendra sea elevado en su
capacidad en orden a producir algo superior a sus fuerzas mediante algn
concurso especial (y no mediante una virtualidad creativa que le ha sido
comunicada), el cual a primera vista parecera bastante conveniente a esta
accin especfica, sin embargo en cuanto a su nocin parecera obscuro y
difcil de entender en la conexin de la causa primera y de la causa
segunda,mientras que por otra parte sin el se salva la peculiaridad de la
accin creativa del hombre que presentan las fuentes, sin que se establezca
ningn hiato entre el influjo humano y el divino.

Adems segn lo dicho tambin queda claro esto, a saber el que puesto que
las leyes de la naturaleza son constantes, como la ley de la creacin del
alma ante la disposicin de la materia, de tal manera que la excepcin
habra que llamarla milagro, difcilmente se admitira la concepcin de que
Dios crea el alma humana solamente cuando el cuerpo est suficientemente
dispuesto en el orden natural, o sea para recibir el alma y juntamente tiene -
o tendr - la disposicin suficiente en orden al fin ltimo sobrenatural, a
saber cuando Dios ve con su ciencia que este hombre tendr los medios de
suyo suficientes para la salvacin eterna.

Articulo II
Del momento de la creacion del alma

TESIS 27. El alma humana es creada cuando es infundida en el cuerpo.

659. Nexo. El alma humana, segn lo que hemos probado es creada

inmediatamente; ahora bien preguntamos ya cundo sucede esto. Pues bien
esta cuestin se plantea con referencia tanto al momento de su infusin en
el cuerpo como a la formacin de ste. Por tanto la cuestin, planteada
388
ahora solamente en el primer aspecto, en ltimo trmino viene a consistir en
lo siguiente: Si el alma es creada antes de su infusin en el cuerpo o en el
momento mismo de su infusin. Qu hay que contestar a esto?

660. Nociones. EL ALMA HUMANA, a saber la de los primeros padres y la

de todos los hijos de ellos.

Es CREADA, esto es comienza a existir (por creacin).

CUANDO ES INFUNDIDA EN EL CUERPO, o sea sin que comience a existir

antes de dicha infusin; ahora bien puesto que no es infundida en el cuerpo
ms que en cuanto est ste prximamente dispuesto, el alma no existe
antes de alcanzar esta disposicin. Luego el alma es creada y es infundida
en un nico y al menos moralmente el mismo instante; ms an, segn la
concepcin comn de los telogos, es creada e infundida el alma en un
nico e idntico momento fsicamente indivisible.

661. Adversarios. Los que sostienen la metempscosis, o sea el sistema

que afirma la transmigracin de las almas, de tal manera que el alma de este
difunto es infundida, segn ellos, en un nuevo cuerpo concebido. Acerca de
esta opinin tiene valor lo que vamos a decir respecto al juicio particular y
respecto a la retribucin inmediata de las almas que sigue a este juicio, a la
cual doctrina se opone la opinin de la metempscosis.

Los que sostienen el preexistencianismo, esto es el sistema que dice que las
almas existen antes de su infusin en los cuerpos.

Este es: a) Rgido, si dice que las almas fueron ya creadas en los ngeles, y
despus, porque haban pecado, fueron infundidas como castigo en los
cuerpos. As opinan siguiendo a PLATON, ORIGENES, segn se dice ms
comnmente, si bien se dice con ms acierto que ste propuso el tema con
duda e hipotticamente; los priscilianistas, Mario Victorino Africano.

b) Mitigado, si dice que las almas, creadas desde el principio del mundo
posteriormente (viviendo sin pecado) fueron anexionadas a los cuerpos por
ley de Dios o por voluntad de ellas. As opin en cierta ocasin NEMESIO, y
segn S.Jernimo algunos eclesisticos. El mismo S.Agustn tuvo esto como
ms probable respecto al alma de Adn, no defendindolo, sino en plan de
discusin. Y no ha faltado entre los telogos protestantes quien fuera
partidario de esta opinin, como el teosofismo.

662. Doctrina de la Iglesia. S.LEON I: Se refiere (que los priscilianistas)

afirman que las almas que son infundidas en los cuerpos humanos existieron
389
sin cuerpo y pecaron en la mansin celestial, y que por esto fueron
encerradas en los cuerpos... mediante las potestades... encumbradas... esta
fbula impa se la entretejieron en base a los errores de muchos; sin
embargo la fe catlica aparta a todos estos del cuerpo de su unidad... (cf.
n.649).

VIRGILIO (D 203): Si alguno dice o piensa que las almas de los hombres
preexistieron... y que han venido a una situacin peor..., y que han sido
enviadas a los cuerpos como castigo: sea anatema.

C. 11 de Braga (prov.) (D 236): Si alguno dice que las almas humanas

pecaron anteriormente en la mansin celestial y a causa de esto fueron
arrojadas a los cuerpos humanos en la tierra, como dijo Prisciliano, sea
anatema.

C. IV de Letrn (D 428): Creemos firmemente... que existe un solo y

verdadero Dios... el cual con su poder omnipotente cre de la nada
conjuntamente desde el principio del tiempo a ambas clases de creaturas, a
saber la espiritual y la corporal, esto es la anglica y la de este mundo y
despus la humana, como constituida del conjunto de espritu y de cuerpo.
En efecto el diablo y los otros demonios fueron creados ciertamente por Dios
siendo buenos, en cuanto a la naturaleza, sin embargo ellos mismo por su
culpa se hicieron malos. y el hombre pec por tentacin del diablo.

C. V de Letrn (D 738): ...Condenamos... a todos los que afirman que el

alma intelectual es ... nica en todos los hombres..., puesto que sta... es
multiplicable y ha sido multiplicada y seguir siendo multiplicada
individualmente respecto a la multitud de los cuerpos, en los cuales es
infundida.

Con estas palabras, en las cuales se establece directamente en contra de

ciertos filsofos renacentistas que pretendan volver a revivir de alguna
manera el averroismo, que el alma humana no es nica para todos los
hombres, sino que cada uno tiene la suya particular, se afirma que el alma
ha de multiplicarse respecto a los cuerpos en los cuales se infunde; lo cual
da por supuesto en verdad el que el alma no existe antes de su infusin en
el cuerpo de cada uno de los hombres.

663. Valor dogmtico. La tesis en contra del preexistencianismo: a)

Rgido, a no ser que se diga comnmente con otros autores que es de fe
divina y catlica implcitamente definida (D 103 y 738) es de fe divina y
catlica. b) En contra del preexistencianismo mitigado, al menos prxima de
fe, si bien se dice ms acertadamente con otros autores
390
(implcitamente) definida de fe (D 738). En contra de Leibniz, al menos cierta
en teologa.

664. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. En general en contra de todo

preexistencianismo. Gen 2,7: Form, pues, Yahv Dios al hombre del barro
de la tierra y le inspir en su rostro aliento de vida y fue as el hombre ser
animado. Si bien, como hemos dicho, no consta que en este texto aliento de
vida signifique el alma humana en cuanto tal, sin embargo a Dios se le
presenta aqu a manera de quien hace como de nuevo todo aquello (a
excepcin de la materia) que constituye al hombre como un ser concreto
humano total y no como si trajera de otra parte algn elemento en orden a su
obra.

Tambin tienen valor todos aquellos textos con los que se prueba que el
alma es la forma substancial del cuerpo humano; pues hay que juzgar que el
alma en la providencia ordinaria (la cual hay que dar por supuesto per se, a
no ser que conste claramente acerca de la providencia extraordinaria) ha
sido creada segn su naturaleza, y por tanto como informante del cuerpo.

2. En concreto en contra del preexistencianismo rgido, o sea el que atribuye

el pecado al alma que todava no ha sido infundida en el cuerpo Gen 1,31: Y
vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho. Estas palabras se dicen
despus de narrar la creacin de las otras y de los primeros padres (v.26s),
acerca de los cuales tienen valor sin duda tambin respecto al orden moral,
e incluso tienen ms valor respecto a este orden moral.

Gen 1,28: Y los bendijo Dios dicindoles: Procread y multiplicaos. (Cf.

Deut 1,11). Ahora bien si el alma es infundida en el cuerpo en cuanto que
debe ser castigada, la multiplicacin de los hombres sera ms bien una
maldicin.

Rom 5,12: As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por
cuanto todos haban pecado... .Luego todos los hombres arrastran el pecado
por un solo hombre luego no cada uno por sus propias almas.

Rom 9,11: Cuando an no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal,...,

por el que llamale fue a ella dicho:... Am a Jacob ms que a Esa. La
razn por la que S.Pablo afirma que aquellos todava no haban pecado es
porque an no haban nacido; lo cual ciertamente tiene valor respecto a todo
hombre; luego las almas de los hombres no haban pecado anteriormente.

391
665. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres unnimemente, y
ciertamente con expresiones concisas, rechazan el preexistencianismo, el
cual no solamente debe ser negado en cuanto al pecado de las almas
preexistentes, sino tambin en cuanto a la preexistencia misma. Adems los
que se inclinaban hacia el traducianismo, por eso mismo se prueba que
haban rechazado la preexistencia.

S.GREGORIO NACIANCENO (R 1004): Opinin absurda y ajena a la fe de

la
Iglesia: Temo que en alguno se deslice tambin el absurdo pensamiento de
como si el alma hubiera estado en alguna ocasin en otra parte y despus
haya sido encerrada en este cuerpo, y segn se hubiera comportado en el
lugar anterior, unos reciban despus la profeca y otros, que hubieran vivido
perversamente, sean condenados... pensar esto es demasiado absurdo y
ajeno a la fe de la Iglesia.

S.JERONIMO llama hereja a esta opinin. Habiendo sido acusado por

Rufino de doctrina origeniana aprobada por l mismo, responde entre otras
las siguientes: a, se atreve alguno despus de esta clase de opinin a
acusarnos de la hereja de Orgenes?.

Esta opinin es una necia persuasin. Pero es que acaso van a estar en el
tesoro de Dios las almas creadas en otro tiempo, segn algunos
eclesisticos confan ser as llevados de necia persuasin.

S.JUAN DAMASCENO: Orgenes delir al tratar este tema. Pues bien el

cuerpo y el alma fueron creados conjuntamente, y no, como dijo delirando
Orgenes, primeramente sta y despus aqul.

S.GREGORIO NICENO, intrpido defensor de esta sentencia (R 1058): El

comienzo del cuerpo y del alma fue nico. Se planteaba la cuestin sobre,
en el caso de que las almas hubieran preexistido a los cuerpos, cuando y
como hubieran sido creadas...pues si se concediera que el alma viva antes
del cuerpo en cierta condicin propia, es totalmente necesario que
pensemos que son vlidas aquellas opiniones absurdas de los que
pretenden que las almas inhabitan en los cuerpos a causa del pecado... as
pues slo queda la conclusin de que hay que juzgar que es uno solo y el
mismo el comienzo de la subsistencia del alma y del cuerpo.

Toda la razn de estos mismos carece del fundamento y del fin que
pretenden probar el que las almas, antes de vivir en la carne habitaban unas
con otras, y habindose contaminado de vicios, fueron encerradas en los
cuerpos... ahora bien puesto que el hombre es uno solo y el mismo el cual
392
consta de cuerpo y de alma, decimos que hay que atribuirle un solo principio
y por cierto comn de existir, a fin de que no sea anterior a s mismo en
cuanto a una parte, y no sea en cuanto a la otra ms joven y posterior a s
mismo.

S.CIRILO DE ALEJANDRIA: Opinin demasiado absurda y contraria a los

dogmas de la Iglesia. Los que dicen a las personas poco formadas estas
bagatelas y ridculas fbulas en contra de los dogmas de la Iglesia tendrn
que or con todo derecho: iAy de los que profetizan guiados por su corazn y
en realidad estn totalmente ciegos!.... Intentaremos probar cuanto est
de nuestra parte con los argumentos que van a continuacin lo muy absurdo
que es pensar que el alma exista antes del cuerpo y que fue enviada a los
cuerpos terrenos a causa de sus pecados anteriores. (R 2105).

Aporta en favor de su tesis veinticuatro argumentos, los cuales atacan sobre

todo y directamente al pecado en la vida preexistente, sin embargo
indirectamente tambin van en contra de la preexistencia misma, segn est
claro por las siguientes palabras: As pues nos exige oportuna y justamente
el que no pequemos en esta carne, puesto que solamente tenemos este
tiempo de existir, el que traemos a este mundo, ya que no existi un tiempo
anterior....

666. Razn teolgica. 1. En general en contra del preexistencianismo. El

alma es naturalmente la forma del cuerpo; luego per se est esencialmente
ordenada al cuerpo; por consiguiente sin la unin con este estara en un
estado menos perfecto; es as que no puede afirmarse sin razn seria el que
Dios cre al alma desde el principio en un estado menos conveniente para
ella; luego hay que juzgar que el alma no fue creada antes de su unin con
el cuerpo.

Con estas palabras est de acuerdo la razn natural. El alma necesita

naturalmente del sentido para conocer; por tanto, no podra sin cuerpo
conocer naturalmente. Ahora bien el que el alma haya sido creada de este
modo, no puede afirmarse sin razn seria; luego hay que juzgar que el alma
no ha sido creada antes de su unin con el cuerpo.

El alma preexistente o bien ansiara su unin con el cuerpo o bien no

ansiara sta. En el primer caso por qu sera apartada de la unin?. En el
segundo caso, dicha unin sera forzada, y por consiguiente no se
considerara que estaba ordenada ms que al castigo; luego a causa de
algn pecado precedente. Por consiguiente el alma no pecad al cuerpo.

393
El alma preexistente debera estar unida al cuerpo o bien por voluntad ajena
o bien por voluntad propia. En el primer caso, estara en estado violento. En
el segundo en virtud de qu ley supuesta con fundamento est concorde la
voluntad del que engendra con la voluntad y el conocimiento del alma?.

El alma preexistente, considerada moralmente, o no obrara nada u obrara

mal u obrara bien. En el primer caso, por qu iba a preexistir? si obrara
mal, el origenismo sera verdadero. Y si obrara bien, luego tuvo antes de la
unin mrito que perdera por la unin con el cuerpo. Ahora bien jams se
ha odo en la Iglesia el que el alma haya hecho algo bueno o malo .antes de
su unin con el cuerpo.

S.AGUSTIN: No creas ni digas ni ensees que el alma haya perdido algn

mrito por su unin con la carne, como si hubiera tenido algn mrito bueno
antes de dicha unin, si quieres ser catlico. Pues el Apstol dice que los no
nacidos no han obrado nada ni bueno ni malo. As pues de dnde el alma
ha podido tener antes de su unin con la carne un mrito bueno, siendo as
que no haba hecho nada bueno?. O acaso osars decir que el alma antes
de su unin con la carne vivi honestamente, siendo as que ni siquiera
puedes mostrar que el alma haya existido antes de dicha unin?... La Iglesia
catlica ha condenado ya estas opiniones, por las que se piensa que el alma
antes de su unin con la carne tuvo... un mrito bueno, por si tal no lo
conoces, habiendo sido acogidos entre los antiguos herejes incluso ms
recientemente entre los priscilianistas... En verdad creer que el alma ha
tenido o un mrito bueno o una obra mala antes de su unin con la carne, va
en contra de la doctrina catlica.

667. 2. En concreto contra el Origenismo. La muerte no sera castigo del

pecado sino liberacin de la crcel.

El alma infundida en el cuerpo como castigo debera acordarse de su

pecado, a fin de hacer penitencia por l; es as que esto va contra la
experiencia; luego el alma no pec antes de su unin con el cuerpo.

668. Objeciones. 1. Unos hombres superan a otros en dones recibidos de

Dios. Es as que esto no se explica adecuadamente sin admitir la diversidad
de mrito en la preexistencia; luego se da la preexistencia.

Respuesta. Niego la menor. Esta diversidad de dones se explica

adecuadamente en virtud de la sola voluntad libre de Dios.

394
2. Los hombres que en la tierra no pecan, padecen, y ciertamente unos de
forma ms dolorosa que otros; es as que esto supone una previa obra mala;
luego las almas preexisten.
Respuesta. Niego la menor. Las penas de los inocentes no suponen ms
que el pecado original o tambin el que Dios les da a stos ocasiones de
ejercer la virtud.

3. El alma despus de la muerte permanece separada del cuerpo; luego

tambin antes de la unin con el cuerpo pudo estar as.

Respuesta. Distingo el consiguiente: El alma pudo existir antes de la unin

con el cuerpo absolutamente, concedo el
consiguiente; connaturalmente, niego el consiguiente.

Hay que juzgar que el alma, como forma del cuerpo que es, de suyo, esto es
a no ser que haya algo en contrario, es colocada en su destino, y por
consiguiente no se prueba la preexistencia, ahora bien despus de la muerte
se da una razn para la separacin. En efecto dicha separacin sigue a la
muerte como pena del pecado, incluso sin el pecado previo, esta separacin
acaecera en alguna ocasin naturalmente (si no se diera ningn don
preternatural), puesto que la muerte sera natural; el anhelo de la unin ya se
ha cumplido antes de la muerte, en cuanto ha sido posible. Adems el alma
una vez ya separada o bien es castigada o bien es premiada
sobrenaturalmente.

Articulo III
Acerca del momento de la infusion del alma en el cuerpo

669. Nocin. Segn lo dicho, el alma es creada cuando es infundida en el

cuerpo, ahora bien es infundida segn est claro cuando el cuerpo est
prximamente preparado para ella; ms cundo sucede esto?. El cuerpo
como humano (al menos en cuanto a su destino), o sea ms o menos
prximamente dispuesto para el alma racional, empieza a existir a partir del
momento de la concepcin pasiva, esto es de la fecundacin del vulo
femenino por el esperma masculino; lo cual podra absolutamente acontecer
despus de muchas horas a partir del momento de la concepcin activa, o
sea del acto de la procreacin.

Por tanto se pregunta si la infusin del alma racional coincide con el

momento de la concepcin pasiva (animacin inmediata), o ms bien sigue a
sta, despus de algn intervalo ms menos largo de tiempo
(animacin mediata). Esta cuestin es de gran importancia moral y

395
jurdica,v.gr. en orden a los fetos abortivos, ms an incluso para estimar
con ms claridad la misma naturaleza moral del aborto en cuanto pecado.

670. 1. Animacin mediata. Muchos autores antiguos hasta los ltimos

siglos, exigen para la infusin del alma en el feto algn desarrollo ontognico
de ste; cuya duracin no determinan de forma unnime.

De aqu que segn Sto. Toms (1 q.118 a.2) dijeron: a) Unos, que el alma no
se infunda en el cuerpo antes del nacimiento de ste. Lo cual ciertamente lo
conden ms tarde Inocencio IX (D 1185), b) Otros, atribuyendo al hombre
tres almas, decan que en primer lugar ste tena la vegetativa, despus la
sensitiva y por ltimo la racional. Ahora bien esto va en contra de la unicidad
del alma en el hombre. c) Otros (en parte poco ms o menos como
recientemente Rosmini, D 1910) decan que el hombre primeramente tena
el alma vegetativa la cual despus por la virtualidad del semen pasa a ser
sensitiva, y ms tarde en virtud de la iluminacin extrnseca de Dios, por fin
llega a ser racional. Sin embargo esta opinin si se considera al pie de la
letra es absurda entre otros motivos porque destruye la simplicidad del alma
racional.

Por consiguiente rechazadas estas opiniones, que no pueden admitirse en

catlico, sostuvieron la animacin mediata, si bien no explicada de un modo
unnime:

a) De entre los antiguos: Unos, como Escoto, que ponen en el embrin

muchas mutaciones, a las cuales respondan nuevas formas orgnicas (por
consiguiente no almas inferiores), hasta que es puesta la forma de la
corporeidad como prximamente dispositiva para el alma racional, la cual, si
bien es infundida posteriormente en cuanto a la naturaleza, es infundida
simultneamente en cuanto al tiempo con aquella que es la ltima forma
orgnica parcial, y por consiguiente en orden a un feto ya plenamente
organizado.

Sin embargo la mayor parte de las veces, y en verdad ms comnmente

hasta los ltimos siglos, otros, como Sto. Toms, dijeron que primero vena
el alma vegetativa, por la cual el feto se perfecciona ulteriormente para
recibir el alma sensitiva, hasta que aqul, una vez que viene el alma
sensitiva, y habindose al mismo tiempo corrompido la vegetativa, se
dispone prximamente en orden al alma racional, la cual por fin es infundida,
habindose corrompido la sensitiva. Esta opinin fue en algn tiempo muy
comn.

396
b) Y de entre los autores modernos Liberatore, Pignataro, Mercier, y
ltimamente Lanza, Boyer, Hering, Hudeczek,mientras que Daffara no toma
una postura definida.

671. 2. Animacin inmediata. a) Sostuvieron sta al menos implcitamente

los Padres que se adhirieron al traducianismo; y expresamente, aunque tal
vez no todos en general, al menos Tertuliano, S.Gregorio Niceno, S.Mximo
y (por lo menos probablemente) S.Agustn.

b) Modernamente defienden sta los autores en comn.

Y esta sentencia, la cual puede decirse que es mucho ms probable y tal

vez moralmente cierta, se prueba con mltiples argumentos.

Por la concepcin de Jesucristo. El Verbo tom el alma y el cuerpo en el

primer instante de la concepcin de ste. Ahora bien se dira sin motivo serio
que se trataba de una excepcin puesto que el cuerpo de Jesucristo que
obraba a causa de su infinito poder, estuvo perfectamente dispuesto en el
instante ... (34 q. 33 a.2); ya que, si es as, tambin su nacimiento se
hubiera anticipado (a no ser que se diga que se multiplicaron sin motivo los
milagros), y sin embargo la Iglesia conmemora con da festivo el nacimiento,
precisamente a los nueve meses de la Anunciacin.

Por la Inmaculada Concepcin de Mara. Po IX (D 1641): ...Definimos que

la doctrina, que sostiene que la muy Bienaventurada Virgen Mara en el
primer instante de su concepcin fue preservada inmune de toda mancha de
pecado original, es doctrina revelada por Dios.... Ahora bien el pecado
radica en el alma. Luego squese la consecuencia.

Y si se dice que este texto puede tomarse, no necesariamente respecto a la

concepcin de la carne, sino respecto a la concepcin del hombre, esto es
respecto a una concepcin adecuada o animacin, sin embargo la Iglesia ha
entendido esto de tal manera, que decidi que se celebrara dicha fiesta
precisamente el mes noveno anterior a la Natividad de la Santsima Virgen
Mara.

Por el bautismo de los fetos. La Iglesia ordena: Se ha de procurar que

todos los fetos abortivos, cualquiera sea el tiempo que tengan, si ciertamente
viven, se les bautice absolutamente; y en caso de duda se les bautice bajo
condicin. (CIC 747).

El bautismo no puede administrarse ms que condicionadamente, si hay

duda prudente acerca de su validez; y esta duda se da, si no consta que el
397
feto es hombre. Sin embargo la Iglesia ordena el bautismo absoluto del feto
de cualquier tiempo que sea y solamente con esta nica condicin: que
viva con certeza; y no con la condicin de si ciertamente est animado con
alma racional.

Al pie de este can. se cita como fuente del mismo el siguiente decreto del
Santo Oficio (a. 1713): Sobre el Bautismo del feto abortivo: Si se da un
fundamento razonable para dudar acerca de si ese feto est animado por el
alma racional, en ese caso puede y debe ser bautizado bajo condicin; si por
el contrario no se da un fundamento razonable, de ningn modo puede ser
bautizado. Luego se admite que puede darse la duda acerca de la
presencia del alma racional en el feto, bien una duda fundada (sera v.gr. si
el feto viviera y mostrara forma humana) o bien una duda infundada (como
sera v. gr. si el feto no diera seales de vida).

Ahora bien el can. aducido no hace mencin del alma racional,. y menciona
no la duda, sino la certeza (en cuanto a la sola presencia de la vida), y obliga
a bautizar absolutamente. Luego hay que juzgar que da por supuesta la
presencia del alma racional en todo feto vivo.

Por ello, sin que se diga que la animacin inmediata se declara en el

can. doctrinalmente como cierta (y de hecho incluso ahora no todos lo
admiten), parece que nuestra interpretacin debe ser preferida y que en
verdad es moralmente cierta en la praxis (en la prctica).

Parecera que la interpretacin (que propone Vermeersch), en virtud de la

cual las palabras si ciertamente viven, equivalen a las palabras si
ciertamente viven con alma racional, de ningn modo puede admitirse;
sobre todo siendo as que nunca se puede experimentalmente llegar a
conocer la presencia del alma racional en el feto, mientras que se percibe sin
dificultad la vida de ste.

Por la filosofa. Hoy es cientficamente cierto que el embrin vive desde el

principio de su concepcin pasiva. Una vez admitido esto, no hay que
multiplicar los seres sin necesidad. Ahora bien no hay ninguna necesidad
para establecer una sucesin de almas en el feto, puesto que el alma
racional es en el hombre el principio vegetativo y sensitivo y racional.
El embrin desde el principio es humano, al menos en cuanto que
teleolgicamente se desarrolla ontognicamente en orden a un cuerpo
humano. Luego esto supone una forma substancial especficamente distinta
de la forma de cualquier otro viviente. Ahora bien la nica forma
especficamente humana de cuya existencia consta con certeza es el alma
racional. Luego hay que juzgar que sta se da desde el principio en el
398
embrin, mientras que no se muestre que esto implica claramente
contradiccin.

APENDICE
Acerca del hombre imagen de Dios

672. Nociones. El efecto por su propia naturaleza hace referencia de algn

modo a su causa; luego todas las creaturas hacen referencia igualmente a
Dios su Creador,segn se ha dicho anteriormente (nn.213-221). Ahora bien
puesto que esta representacin es ms o menos perfecta segn la
perfeccin con la que es producida puede en alguna ocasin ser tal que se
diga con todo derecho que es imagen de Dios? Y puesto que, segn el modo
humano de hablar, para la razn de imagen no es suficiente cualquier
representacin v.gr. la que se da en la huella del pie, sino que se requiere
una representacin que sea de algn modo segn la forma propia de lo
representado, est claro que la razn de imagen de Dios no se da en las
creaturas irracionales. Mas se da sta en el hombre? La respuesta
depende del concepto de imagen comnmente vigente entre los hombres.

IMAGEN es la semejanza expresada de otro en cuanto a la especie o al

individuo. Por consiguiente es: Una semejanza; derivada del arquetipo, esto
es hecha segn la imitacin de aquel mismo, que por ello se dice que es el
ejemplar (1 q.93.a.1); en cuanto a la especie o el individuo, esto es, con
otras palabras,en la naturaleza especfica o cuasi especfica o en un
accidente propio de la especie (no comn) v.gr. en la figura (1 q.35 a.l).

La imagen es perfecta si se da en el plan de la igualdad, esto es si refiere

todo lo de aqul del cual es, segn aquello en lo que es imagen, y al mismo
tiempo existe en virtud de la produccin, esto es de la accin formalmente
asimiladora.

Luego respecto de Dios, solamente el Hijo es imagen perfecta del Padre, en

el cual no hay nada formal o virtualmente, que no reproduzca el Verbo en el
plano de la igualdad, y en verdad recibido del Padre por generacin (esto es
mediante accin asimiladora por su propia naturaleza), por consiguiente de
tal modo que, mantenindose ambos requisitos, s dice que el Hijo es por
antonomasia la imagen del Padre (Col 1,15; Hebr 1,3; Sto. Toms 1 q.35.
a.2), y no segn la imagen (1 q. 93 a.l). Ahora bien faltando un requisito de
los dos, esto es la procesin asimiladora, el Espritu Santo, igual al Padre y
al Hijo en cuanto a la divinidad, no se dice que sea imagen de Dios como el
Hijo.

399
Segn esto est claro que el hombre, al faltar los dos requisitos, no puede
ser imagen perfecta de Dios. Por otra parte, puesto que Dios tampoco est
dentro de alguna especie, y no tiene ningn accidente, el hombre no puede
ser imagen de Dios en la naturaleza especfica o en accidente alguno.

Sin embargo el hombre puede ser semejante a Dios en la naturaleza cuasi-

especfica, esto es en aquella nota que nosotros concebimos que es como la
ltima diferencia del ser, y la cual ciertamente es suficiente para la razn de
imagen: en la intelectualidad (esto es en la naturaleza racional o intelectivo-
volitiva), ya que no hay nada por lo que pueda formarse el concepto de Dios,
de forma ms distinta y ms perfecta que mediante dicha meta. De donde el
hombre, en cuanto que es semejante a Dios en cuanto a la intelectualidad,
se dice con toda razn que es semejante a Dios (1 q.43 a.7; q.93 a.6).

Ahora bien se concibe que se da en el hombre una imagen de Dios: a)

Natural, esto es en aquello que le compete a la naturaleza de l mismo en
cuanto tal. Aqu se trata solamente de sta. Y puesto que nada hay ms
propio en Dios que la intelectualidad, cualquier otra imagen de Dios, que tal
vez pueda concebirse en el hombre solamente puede mantenerse en la
intelectualidad que se da por supuesta.

b) Sobrenatural, esto es en la perfeccin aadida gratuitamente a la

naturaleza del hombre y que supera a sta constitutiva, consecutiva y
exigitivamente. Esta se da formalmente, si bien cuasi inicialmente, mediante
la gracia en el hombre justo que se encuentra en estado de va, y de forma
consumada mediante la gloria en el bienaventurado. Ahora bien sta supone
la imagen natural, a la cual se agrega como perfeccin a modo de accidental
de ella, a pesar de ser de un orden superior. De sta no tratamos ahora.

Por otra parte, ambas, aunque no consistan formalmente en los actos de la

vida intelectual, los cuales son por su propia naturaleza transentes,
mientras que la imagen es algo permanente, sin embargo mediante estos
actos se ponen de manifiesto y resplandecen y alcanzan la perfeccin.

Sin embargo adems, si el hombre en cuanto racional se dice que es imagen

de Dios, es menester que se halle la razn de esto en todas las propiedades
que se siguen naturalmente de la naturaleza intelectual, v.gr. en la libertad,
en la espiritualidad, en la inmortalidad, en el dominio sobre los seres
irracionales, y guardada la debida proporcin segn lo que hemos dicho, en
todos los actos racionales.Pues el hombre tiene todo esto porque es y en la
medida que es racional por naturaleza.

400
Ahora bien, la razn de imagen de Dios, si se considera esto
adecuadamente, contribuye muchsimo a poner de relieve la dignidad
humana; y por tanto proclama simultneamente tanto el amor de Dios para
con el hombre, al cual le ha dotado benvolamente de ella, y le ha elevado
en virtud de ella, como el deber del hombre de llevar una vida cual exige el
hecho de ser imagen de Dios. De aqu que no tiene nada de extrao el que
la tradicin cristiana se haya complacido tanto con la idea de la imagen de
Dios (sin que no obstante tal vez haya siempre distinguido suficientemente la
imagen natural de la sobrenatural), como se ve por las palabras de los
Padres que unnimemente la hacen resaltar, si bien los telogos como Sto.
Toms, S.Buenaventura, la estudiaron con ms empeo.

673. Por consiguiente el hombre es imagen de Dios. Gen 1,26-28: Y dijo

Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y mande en los
peces del mar y en las aves de los cielos... cre, pues, Dios al hombre a
imagen suya, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre. Y
bendjolos Dios y djoles Dios...: Henchid la tierra y sometedla...

Ahora bien qu quiere decir esto?. Los Padres no raras veces consideran
el vocablo "imagen" en el sentido de la naturaleza y el vocablo "semejanza"
respecto a lo sobrenatural. Sin embargo esto no parece que est
definitivamente resuelto; pues: a) Los trminos de suyo no exigen esto. b) El
texto parece que atribuye esta semejanza al hombre en cuanto hombre, o
sea a "Adn" el cual es a manera de persona corporativa de todos los
hombres. De hecho se obtiene sta por la generacin (Gen 5,1-3). c) Y se
mantiene despus del pecado original (9,6).

Por tanto la idea de imagen indica ms bien alguna relacin permanente

respecto a Dios en el ser mismo del hombre.Pero no en la diferencia sexual,
esto es la relacin mutua del varn y la mujer, como dijo sin fundamento
alguno Barth, y por cierto solamente l.

Muchos autores independientes pusieron dicha imagen en el ser fsico,

corporal, externo del hombre, como la estatura o la figura recta. En verdad el
vocablo Hebreo "selem" indica ordinariamente imagen fsica o material, y el
vocablo "demut" significa semejanza abstracta o concreta como aqu. Ahora
bien esta concepcin sera un antropomorfismo demasiado extra, ms an
absurdo respecto a Dios considerado como hombre. Sin embargo los
mismos defensores de esta opinin no excluyen el sentido espiritual, a no
ser que digan ms bien que esta frmula corporal se usa segn la mente
semita para expresar una semejanza espiritual.

401
Se dira mejor que esta frmula se refiere al hombre en su totalidad (5,3) si
bien en cuanto que el hijo se asemeja al padre principalmente por su
naturaleza racional o carcter humano. Y si en alguna ocasin tal vez los
primeros autores del A.Testamento presentan a Dios como corpreo, sin
embargo estos autores siempre tuvieron ms clara la nocin incorprea de
Dios.

De aqu que segn la opinin comn la razn de imagen de Dios se da en la

racionalidad o ndole intelectivo-volitiva del hombre. Y en verdad esto es
propio de la naturaleza divina: la racionalidad. Por ello, aunque el dominio
del hombre sobre el mundo (1, 28) no sea elemento esencial a la imagen,
como pretenden algunos, sin embargo es una secuela y seal de sta. As
mismo la facultad de procrear en cuanto humana, esto es en cuando que
realiza nuevas imgenes de Dios (1,27s; 5,1-3; Lc 3,38), completa esta
razn de imagen.

Esta imagen parece que queda ensalzada por la gloria y el esplendor con
los que Dios ha coronado al hombre hacindole poco menor que los
ngeles y constituyndolo seor de las obras de Dios y sometiendo
todas las cosas...bajo sus pies en el cielo y en la tierra (Sal 8,5-9), esto es
otorgndole el dominio de todas las cosas.

Esta razn de imagen, al ponerse de relieve en cuanto a todo lo anterior,

esto es en cuanto a la plena racionalidad y por lo que se refiere al amplio
dominio que se sigue de ella, queda aclarada con el profundo sentido moral
y religioso del texto Ecl 17,1-14: El Seor cre al hombre ...a su imagen...de
una fuerza como la suya le revisti... y diole tambin poder sobre las cosas
de la tierra... les form lengua, ojos, odos, y un corazn para pensar. De
saber e inteligencia los llen. Les ense el bien y el mal. Puso su ojo en sus
corazones, para mostrarles la grandeza de sus obras, por eso su santo
nombre alabarn, contando la grandeza de sus obras. An les aadi el
saber, las leyes de vida dioles en herencia. Alianza eterna estableci con
ellos, y sus juicios les ense. Los ojos de ellos vieron la grandeza de su
gloria, la gloria de su voz oyeron sus odos. Y les dijo: Guardaos de toda
iniquidad, y a cada cual le dio rdenes respecto de su prjimo...

Esta razn de imagen incluye la inmortalidad, o sea la participacin de la

eternidad de Dios (Sab 2,23) la cual segn el contexto es la inmortalidad
bienaventurada con la que sern galardonados los justos (2,22; 3,1-4) y de
la que vern privados los impos (2,24).

Adems esta imagen no es meramente esttica, sino dinmica, en cuanto

que el hombre: a) Hace a modo de las veces de Dios en su dominio sobre
402
las creaturas (9,2), de tal manera que con su esfuerzo lleve a trmino cada
vez ms este dominio. b) Sea llamado a imitar a su santo modelo mediante
actos morales y religiosos (Ecl 17,1-14).

Esta es la dignidad excelsa de la que entre las creaturas solamente goza el

hombre (Gen 1,26s; 9,6), y por la que es elevado por encima de las cosas,
que fueron creadas cada una segn su especie (1,lls. 21. 24s). Sin
embargo no es imagen perfecta de Dios, como queda indicado por el texto
mismo (1,26s) en el cual, segn se admite hoy comnmente, imagen y
semejanza se diferencian de tal manera y se completan mutuamente de tal
modo, que aunque sean vocablos sinnimos, sta suaviza y disminuye el
sentido de aqulla, la cual por tanto indica imagen no perfecta, esto es a
manera de imagen (1 q.93 a.l). Adems esta imperfeccin aparece por el
hecho de que el hombre est sujeto a la voluntad y a los preceptos y al
gobierno de Dios (Gen 1-2) y tambin al trabajo y por su parte la mujer est
sujeta a Dios y al marido y a los sufrimientos que llevan consigo los hijos.

S.Agustn (R 1806): Te diferencias del animal en el entendimiento; no te

ufanes de otra cosa. Presumes de tus fuerzas? Sers vencido por las
bestias. Presumes de velocidad? las moscas son ms veloces que t.
Presumes de belleza?.Cunto ms belleza hay en las plumas de un pavo
real. As pues, de dnde te viene el ser t mejor? De ser imagen de Dios.
Y dnde se muestra que eres imagen de Dios? En la mente, en el
entendimiento.

Segn lo dicho anteriormente, el hombre es semejante a Dios en la

naturaleza cuasi especfica, esto es en la ltima diferencia del ser, o sea
segn la naturaleza intelectual (1 q.93 a.6). Ahora bien, esto segn est
claro, es muy suficiente para la razn de imagen; luego squese la
consecuencia.

Puede tambin aadirse segn lo dicho, el dominio, si bien, conforme

creemos, como secuela y signo de la imagen, ms que como constitutivo de
sta. As mismo la facultad de procrear al hombre en cuanto hombre.
Tambin la participacin de la eternidad de Dios por la inmortalidad. Y en
verdad todo esto en un sentido no meramente esttico, sino tambin
dinmico o perfectivo. Adems los escolsticos aadieron juntamente con
S.Agustn la semejanza en virtud de la eficiencia, en cuanto que todo agente
obra lo semejante a l, lo cual sin duda conviene sobre todo y en primer
trmino a la causa primera y universal.

Luego tanto el varn como la mujer son imagen de Dios en la intelectualidad.

De aqu que, si bien segn S.Pablo (1 Cor 11,7) el varn... es imagen y
403
gloria de Dios, ms la mujer es gloria del varn, con estas palabras no queda
excluida la imagen de Dios en la mujer sino que en cuanto a algo
secundario la imagen de Dios se halla en la varn en el sentido de que Dios
es el principio y el fin de toda la creatura (1 q.93. a.4; Cf 1 Cor 11,12).

Luego las imgenes imperfectas de Dios pueden multiplicarse

indefinidamente ya que ninguna creatura puede asemejarse a Dios en un
plano de igualdad (1 q.47. a.l a 2).

Por consiguiente cuanto ms perfecta es la naturaleza intelectual, ms

perfecta es en ella la gracia de Dios v.gr. en el varn, en el ngel... sin
embargo nada impide el que sta sea ms perfecta en el hombre que en el
ngel en cuanto a alguna razn que concierne de modo secundario a la
razn de imagen, v.gr. en el dominio del universo a manera de haciendo las
veces de Dios; as mismo en cuanto que en el hombre dicha imagen se
muestra cuasi de forma sensible del mismo modo que Dios en las creaturas.

As pues el cuerpo humano, no ciertamente en cuanto separado del alma

racional, sino en cuanto animado por ella, puede decirse que es
formalmente, si bien de modo secundario, imagen de Dios, en cuanto que
con su postura, con sus gestos, con su forma de hablar, con sus costumbres
externas manifiesta su vida racional, por tanto de tal modo que se dice
"simpliciter" el hombre en su totalidad es imagen de Dios.

674. El hombre es imagen de la Santsima Trinidad. Puesto que el

hombre es imagen de Dios, el cual es Trino, es tambin imagen de la
Trinidad?. No ciertamente tal imagen, por la que podamos llegar con las
solas fuerzas de la naturaleza a probar la Santsima Trinidad; pues la
Trinidad es un misterio estrictamente tal (esto es cuya intrnseca posibilidad
ni siquiera despus de ser revelado este misterio podemos conocer
naturalmente). Sin embargo, puesto que ha creado al hombre Dios que es
Trino, tal vez dej impreso en su efecto algn signo de este misterio, en
virtud del cual, despus de conocer por la fe la existencia de la Santsima
Trinidad y la razn por la que se da en Dios esta misma, podemos afirmar
que el hombre es de alguna manera representativamente proporcionado a
Dios en cuanto Trino.

As como en Dios por el entendimiento del Padre, procede el Hijo en cuanto

Verbo, esto es como trmino de la operacin del entendimiento del Padre, y
por la voluntad del Padre y del Hijo procede el Espritu Santo, como trmino
del amor entre el Padre y el Hijo, as en el hombre por la operacin del
entendimiento que conoce procede la palabra de la mente o trmino
inmanente de la accin de entender, y por la operacin de la voluntad
404
procede el amor, como trmino inmanente de esta produccin. Luego en el
hombre se da alguna clase de representacin de la naturaleza divina que
obra inmanentemente, o sea alguna imagen de la Trinidad.

De aqu que S.Agustn, el cual puso de relieve esta doctrina de la imagen de

la Santsima Trinidad en el hombre de tal manera, que en dicha imagen situ
la esencia de la parte humana superior, o sea de la mente, e hizo esta
doctrina a manera de orientada a la mdula de su concepcin acerca del
hombre, ve a imagen de la Santsima Trinidad en la relacin interna de la
mente, de la idea, del amor, y sin duda con ms claridad en la actividad
mutua de la memoria, del entendimiento, de la voluntad en una sola alma.

Segn el mismo S.Agustn el hombre no ha sido creado a imagen solamente

del Hijo sino de toda la Trinidad: En efecto Dios dijo hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza (Gen 1,26s). Nuestra, ciertamente, por ser
nmero plural, no se dira de un modo adecuado si el hombre fuera creado a
imagen de una sola persona, bien fuera a imagen del Padre o del Hijo o del
Espritu Santo; pero puesto que era creado a imagen de la Santsima
Trinidad por eso se dice en la sagrada Escritura a nuestra imagen.

Esta imagen se da en la mente, en la accin de entender, en el amor: He

aqu por tanto que la mente se acuerda de s misma, se entiende a s misma,
se ama a s misma; si tenemos en cuenta esto reconocemos la Trinidad: an
no ciertamente a Dios pero s ya a la imagen de Dios. S.AMBROSIO dice:
Esta imagen se da en una sola alma en cuanto memoria, entendimiento,
voluntad: As como Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, y sin embargo no
son tres dioses sino un solo Dios que tiene tres personas, as tambin el
alma es entendimiento y voluntad y memoria; y sin embargo no son tres
almas en un solo cuerpo, sino una sola alma que tiene tres dignidades; y en
estas tres nuestro hombre interior realiza en su naturaleza la imagen de la
Santsima Trinidad.

Sto. Toms: As pues hay que decir de este modo que en el hombre se da
la imagen de Dios en cuanto a la naturaleza divina y en cuanto a la Trinidad
de Personas, pues tambin existe una sola naturaleza en Dios mismo en
tres Personas (1 q.93 a.5). Puesto que se distingue del que habla la
Trinidad increada segn la procesin de la palabra,y segn la procesin del
amor se distingue de ambos... en la creatura racional, en la cual se
encuentra la procesin de la palabra segn el entendimiento y la procesin
del amor segn la voluntad, puede decirse imagen de la Trinidad increada
por cierta representacin de la manifestcin exterior.(1 q.93 a.6).

405
Dicha imagen se da sobre todo segn los actos de la accin de entender y
del amor: Y por ello en primer trmino y principalmente se hace referencia a
la imagen de la Trinidad en la mente segn los actos: a saber en cuanto que
por la idea que tenemos, al pensar, formamos interiormente la palabra, y en
virtud de sta desembocamos en el amor.

Por el conocimiento de todo esto (por tanto mediata e indirectamente) se

llega hasta Dios: Y as la imagen (de Dios) es considerada en el alma, en
cuanto que se dirige, o ha nacido para dirigirse a Dios. Ahora bien se dirige
la mente hacia algo de un doble modo. De un modo directa e
inmediatamente: De otro modo indirecta y mediatamente: As como cuando
alguien al ver la imagen de un hombre en un espejo se dice que se siente
proyectado al hombre mismo. Y por ello S. Agustn dice... que la mente se
acuerda de s misma, se entiende a s misma y se ama a s misma. Si
tenemos esto en cuenta reconocemos la Trinidad, an no ciertamente a
Dios, pero s ya a la imagen de Dios.

[1] S.ToMAs,1 q.118.a.2, el cual hay que juzgar que hablaba en sentido propio, puesto que tena esto como
ya declarado por la Iglesia (cf. n.646).
[2] As tambin BOYER, n.140, dice: (el magisterio ordinario de la Iglesia, ensea esto y es al menos

teolgicamente cierto por el mutuo acuerdo de los telogos); Huarte, n.185, dice: Es al menos
teolgicamente cierto... o incluso de fe, porque esta verdad est contenida, como revelada, en el magisterio
de la Iglesia, aunque no se d ningn documento que defina explcitamente esto como revelado.

406
 DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
LIBRO IV
ACERCA DE LA ELEVACIN DEL HOMBRE
CAPITULO I
ACERCA DEL SER SOBRENATURAL

Artculo I: De la nocin del ser sobrenatural

Artculo II: De los estados de la naturaleza

CAPITULO II
ACERCA DE LA JUSTICIA ORIGINAL

Artculo I.- De los errores acerca de la justicia original

Artculo II: De la gracia santificante concedida a Adn
Tesis 28. Adn antes del pecado fue dotado de la gracia santificante
Escolio 1. Fue infundida en Adn la gracia en el momento mismo de la creacin?
Escolio 2. Acerca de la fe de Adn
Artculo III. De la sobrenaturalidad de la gracia de Adn
Tesis 29. La gracia santificante de Adn fue sobrenatural
Corolario 1. De la capacidad habitual de Adn en orden a los actos sobrenaturales
Corolario 2. De las virtudes "per se" infusas de Adn
Artculo IV.- Del don de la integridad concedido a Adn
Tesis 30. Adn antes del pecado fue dotado de la integridad, o sea de la inmunidad
de concupiscencia
Corolario. 1. De la capacidad de Adn en orden a observar la ley natural
Corolario 2. De las virtudes infusas "per accidens" en Adn
Artculo V.- De la preternaturalidad de la integridad
Tesis 31. La integridad de Adn fue preternatural
Escolio 1. Cmo se alcanzaba esta inmunidad de la concupiscencia?
Escolio 2. De la razn de bien y de mal en la concupiscencia habitual
Escolio 3. Del pudor
Escolio 4. De la virginidad en el estado de justicia original
Artculo VI.- Del don de la inmortalidad de Adn
Tesis 32. Adn antes del pecado fue dotado de inmortalidad
407
Artculo VII: De la preternaturalidad de la inmortalidad de Adn
Tesis 33. La inmortalidad de Adn era preternatural
Escolio 1. Cmo se obtena la inmortalidad de Adn?
Escolio 2. Acerca del rbol de la vida
Artculo VIII: De la felicidad del paraso
Tesis 34. Adn antes del pecado viva en una gran felicidad externa, incluyendo en
esta felicidad el dominio perfecto de las cosas inferiores.
Escolio 1. La felicidad externa de Adn fue preternatural
Escolio 2. Acerca del paraso. De la situacin de ste. Del uso del vocablo "paraso"
Artculo IX: De la ciencia infusa de Adn
Tesis 35. Adn fue dotado de ciencia infusa
Escolio 1. Cundo fue infundida en Adn la ciencia natural?
Escolio 2. Cul fue la ciencia infusa de Adn?
Escolio 3. Acerca del mbito de la ciencia infusa de Adn
Escolio 4. Pudo equivocarse Adn?
Escolio 5. De la actitud de Adn para aprender
Escolio 6. Qu se transmitira de la ciencia de Adn a sus descendientes juntamente
con los otros dones de la justicia original?
Escolio 7. Acerca del origen de la lengua
Artculo X.- De la condicin de los descendientes de Adn en el estado de justicia
original
Artculo XI.- De la posibilidad del estado de naturaleza pura
Tesis 36. El estado de naturaleza pura es posible
Corolario. De la utilidad del concepto de naturaleza pura

408
 LIBRO IV

Acerca de la elevacin del hombre

675. Hemos hablado hasta ahora sobre la creacin del hombre y acerca de
su naturaleza. Ahora bien puesto que Dios al crear al hombre le ha dotado a
ste gratuitamente de dones que han elevado la naturaleza del hombre ya
sobrenaturalmente ya preternaturalmente, pasamos ahora a tratar acerca de
esta condicin gratuita en la que de hecho el hombre ha sido constituido al
principio de su existencia.

Puesto que la elevacin de la naturaleza supone que se sobreaade algo a

sta, esto que se sobreaade se llama con toda razn y de un .modo
adecuado sobrenatural. De aqu por tanto el que, para entender
debidamente esta elevacin, se presenta a la mente en orden a su
resolucin esta primera cuestin: Qu entendemos con la nocin
de sobrenatural. As mismo puesto que esta elevacin puede ser mltiple,
debemos considerar los principales estados posibles y debern ser
relacionados entre s y con la misma naturaleza humana en cuanto tal, a fin
de que se conozca mejor el estado que de hecho Dios ha elegido para el
hombre al crear y elevar a este. Finalmente, este ltimo estado debe ser
considerado ya con ms detalle, en cuanto se pregunta acerca de los dones
maravillosos de los que constaba dicho estado y se estudia adems la
sobrenaturalidad de estos dones. Por consiguiente pasamos a tratar acerca
de todo esto por separado y en el orden indicado.

CAPITULO I
ACERCA DEL SER SOBRENATURAL

Articulo I
De la nocin del ser sobrenatural

676. Nexo. Puesto que el vocablo sobrenatural puede emplearse con

mltiples significaciones e incluso no raras veces ha sido empleado con una
falsa significacin, es menester que expliquemos la significacin o nocin de
sobrenatural en el sentido que aqu debe preferirse. Ahora bien puesto que
aqu sobrenatural se toma absolutamente, esto es segn la percepcin
409
propia del ser sobrenatural y relativa-mente, o sea por la referencia de ste a
la naturaleza, aqu se trata en primer trmino y ciertamente de un modo
especial acerca del sobrenatural considerado relativamente, si bien de
manera que aadamos posteriormente unos pocos datos tambin acerca del
sobrenatural considerado absolutamente.

677. SOBRENATURAL, esto es lo que est por encima de lo que es

natural, presupone la nocin de natural; ahora bien, natural, o sea lo que se
refiere a la naturaleza, presupone la nocin de naturaleza. As pues, qu es
naturaleza, y por tanto qu es natural?, y una vez sabido esto, qu
es sobrenatural?. Esta es la cuestin que ahora planteamos y el proceso de
la misma.

678. NATURALEZA. La palabra "naturaleza", del verbo "nascor" (nacer),

indica: a) En su sentido primitivo, nacimiento; b) Adems en un sentido ya
derivado, bien principio de generacin, bien tambin trmino de sta, o sea
lo que se transmite por generacin; c) En un sentido esttico, esencia de una
substancia cualquiera que sea sta, o tambin de un accidente bien natural
bien sobrenatural; d) En un sentido dinmico, esencia de una cosa, en
cuanto que es principio radical de las acciones y las pasiones, que le
convienen a sta "per se"; e) En un sentido concreto (esttico-dinmico),
substancia creada (o creable) segn el ser y el obrar y el padecer o recibir
de la misma en orden a algn fin ltimo proporcionado a ella.

Considerada en este ltimo sentido, que es el nico de entre todos los que
acabamos de citar que nos interesa aqu, la naturaleza puede ser: a)
Singular, esto es una sola substancia. b) Compleja, delimitando segn su
voluntad de muchas maneras, v.gr. todas las substancias de la misma
especie, o todas las substancias de especie diferente limitadas
numricamente, o todas las substancias creadas, o todas las creadas o las
creables, etc. e) Compleja csmica, esto es el conjunto de substancias
sensibles que estn coordinadas por unas leyes determinadas de un influjo
mutuo, en el cual cada una de las substancias han sido creadas segn su
ser y obrar o padecer o recibir en orden a un ltimo fin fijo y proporcionado a
cada una de ellas. En este conjunto estn incluidos, aparte de todas las
cosas inferiores, tambin el hombre y por consiguiente incluida el alma de
ste, y los ngeles en cuanto que pueden ejercer influjo en los seres
sensibles segn sus fuerzas naturales, y Dios mismo como causa
410
eficientemente providente mediante la conservacin, el concurso, el
gobierno, y como causa ejemplar y final. Este sentido complejo-csmico es
el que suele tenerse en cuenta sobre todo en el vocablo "naturaleza" de tal
manera, que se dice orden de la naturaleza, u orden natural, todo lo que est
contenido dentro del mbito de la naturaleza csmica de las tres maneras
que anteriormente hemos dicho.

Ahora bien nosotros aqu en orden a lo sobrenatural consideramos la

naturaleza en un sentido muy amplio, en cuanto que sta
es concretamente substancia finita segn su ser o segn su obrar o segn
su padecer o recibir en orden a algn fin proporcionado a ella, de tal manera,
que en cuanto a su extensin que debe ser determinada en cada caso por el
contexto, puede ser singular o ms o menos compleja en cuanto al nmero,
o en cuanto a las diferentes especies, bien se trate solamente de las
existentes o bien tambin de las que van a existir despus o bien incluso de
las meramente posibles.

De la voluntad libre de Dios depende la existencia de cualquier naturaleza

finita v.gr. del hombre, sin embargo no de tal manera que sta est
constituida en su esencia por unas u otras notas y por consiguiente que
tenga stas o aquellas especficas capacidades y en verdad en orden a este
u otro fin. Si existe el hombre, consta necesariamente de alma racional y de
cuerpo, este ltimo corruptible "per se". tiene unas determinadas potencias
activas y pasivas, est ordenado a algn fin proporcionado a su naturaleza.
Considerado de este modo en inmutable. Adems aqu se considera la
naturaleza como de hecho nosotros vemos a sta.

679. Por consiguiente NATURAL es lo que concierne a la naturaleza, si bien

no de cualquier modo, ya que esto es demasiado indeterminado y tambin
convendra a un don sobrenatural, sino:

1) Segn el ser, o sea segn aquello sin lo cual la naturaleza no podra

subsistir "simpliciter", o al menos de un modo conveniente, como seran las
partes substanciales o las partes integrantes o los accidentes v.gr. en el
hombre el alma, los ojos, la cuantidad extensa.

411
2) Segn el obrar, o sea las potencias activas, sensitivas o espirituales, y
tanto las actividades como los efectos de stas v.gr. en el hombre el
entendimiento, la accin de ste, el conocimiento obtenido.

3) Segn el padecer o recibir, o sea las potencias pasivas sensitivas o

bien las espirituales, tanto fsicas como morales y el cumplimiento de
ellas, respecto a todo aquello, que aunque proviniendo tal vez de fuera, es
necesario o conveniente o al menos til, a fin de que no desaparezcan o
sean en vano la naturaleza misma de otras substancias y las potencias
activas y pasivas de ella, como son v.gr. un fin proporcionado los medios en
orden a este fin, la providencia ordinaria de Dios mediante la conservacin
del concurso y el gobierno, los objetos de la actividad de las potencias, el
influjo de otras causas sin el cual no podra actuarse, todo aquello que
puede recibirse de otras substancias que actan mediante sus fuerzas.

Por otra parte "natural", con aquella frmula clsica que expresa esta
realidad con
una pequea variante, es aquello que pertenece a la naturaleza bien
constitutiva-mente, esto es como parte esencial, bien consecutivamente,
o sea como procediendo de la esencia, como son las potencias fsicas o las
potencias morales tanto activas en orden a un objeto conveniente para ellas,
como pasivas en orden a un agente proporcionado a ellas, y la actuacin de
stas bien exigitivamente, o sea como exigido por la esencia, a fin de que
sta y sus potencias o alguna de ellas no
resulten vanas.[1]

Ahora bien puesto que exigencia de la naturaleza connota lo que es debido,

y por otra parte dicha exigencia de la naturaleza puede predicarse en
general en un sentido muy amplio acerca de aquello que pertenece a la
naturaleza constitutiva-mente, en un sentido amplio acerca de aquello que
pertenece a la naturaleza consecutivamente, en un sentido estricto de
aquello que pertenece a la naturaleza exigitivamente, "natural" se define
tambin como aquello que es debido a la naturaleza.

680. Esta exigencia hace referencia al deudor Dios sin que no obstante sea
una exigencia jurdica, como si Dios estuviera obligado en virtud de ella casi
por justicia, sino ontolgica, esto es haciendo referencia a otros atributos

412
divinos, en cuanto que Dios se compromete a cumplir aquello que ha
establecido su sabidura y su voluntad.

Ahora bien exigencia de la naturaleza connota un apetito diferente del

objeto, en cuanto que ste es reclamado por la naturaleza como necesario o
como muy conveniente, o simplemente en cuanto que es en la
naturaleza ordenacin positiva respecto a l, como en la potencia pasible
que puede ser actuada por las fuerzas del orden natural. Esta ordenacin
positiva se considera que la tiene cualquier substancia que sea respecto a
todos los efectos, que pueden ser producidos en ella mediante las fuerzas
que pertenecen al orden de la naturaleza; y no en cambio respecto a aquello
para lo que la substancia tiene capacidad, si bien puede ser sta actuada
solamente por las fuerzas de un agente superior en cuanto a su naturaleza,
esto es por la potencia obediencial.

Todas estas cosas que o bien se dan en el mismo gnero de perfeccin,

si bien en aquella variedad de especies y de individuos que supera las
exigencias de la naturaleza (v.gr. una comida mltiple), o bien las cuales en
los diferentes individuos o se dan en la misma perfeccin si bien
intensivamente variadas (v. gr. el ingenio) o necesariamente
divididas, aunque sean exigidas por la naturaleza en su totalidad (v.gr. un
conocimiento adecuado de todas las ciencias) se dice con todo derecho que
son naturales. Adems estas cosas se dan dentro del orden de la
naturaleza.

Lo natural es tal: a) Intrnsecamente si la entidad misma de la cosa es

natural. b) En cambio extrnsecamente si es tal, tambin el modo de
obtenerla. Ahora bien lo que supera "simplciter" las fuerzas de la naturaleza,
pero es exigido por la naturaleza misma, se tiene con todo derecho como
natural v.gr. la creacin del alma humana en la generacin; sobre todo si
esto, como ocurre aqu es entitativamente natural. Ms an en un sentido
derivado se dice que esto no supera las fuerzas de la naturaleza en cuanto
que sta, como ocurre en la creacin del alma, dispone al sujeto que exija
dicha creacin y la obtenga "per se" infaliblemente.

As mismo lo natural es tal: a) "Sirnpliciter", si se da dentro del orden de la

naturaleza considerada en su conjunto respecto a todas las substancias,
incluso las que pueden ser creadas, b) secundum quid, si se da dentro del
413
orden de una naturaleza restringida v.gr. de la anglica, y no en cambio de la
humana.

681.SOBRENATURAL, dejando aparte otros sentidos del vocablo, es la

perfeccin accidental que, segn las varias definiciones de sobrenatural que
vienen a coincidir en lo mismo: ni segn el ser, ni al menos segn el obrar o
segn el padecer o recibir pertenece a la naturaleza.[2] O bien: Ni
constitutivamente ni al menos consecutiva o exigitivamente pertenece a la
naturaleza. O bien: Es positivamente indebida a la naturaleza.
O consiguientemente: Es positivamente gratuita respecto a la naturale-
za.[3] O: Est sobre el ser o al menos sobre las fuerzas y las exigencias de la
naturaleza.

De la razn de sobrenatural es el que sea, no como una mera consecuencia,

sino tambin exigitivamente sobrenatural, como se ve por las proposiciones
de Bayo que fueron condenadas (D 1021 1026).

682.Divisiones de sobrenatural, independientes entre s, o sea sin que una

sea subdivisin de la otra.

1) Sobrenatural por razn de la excelencia del ob jeto. "Per se" (de suyo), el
primer sobrenatural es Dios en s mismo, en cuanto que es "ens a se" (el ser
que existe por s mismo) y en cuanto que trasciende con su omniperfeccin
a todo ser "ab alio" (que existe por otro), al cual se opone como el infinito a lo
finito, de tal forma que de este modo recibe acertadamente el nombre
de supersubstancial[4]; sin embargo en este sentido no se dice ser
sobrenatural, puesto que este vocablo de suyo indica comparacin con la
creatura respecto de la cual algo recibe este nombre. Ahora bien bajo esta
connotacin comparativa del trmino, Dios no es "simpliciter" y positivamente
sino slo negativamente ser sobrenatural, en cuanto que crea el orden de la
naturaleza segn la ejemplaridad de El mismo y en cuanto que se preocupa
de dicho orden con su providencia con relacin a El mismo, como fin ltimo
proporcionado del orden de la naturaleza mediante la conservacin, el
concurso, el gobierno, puesto que en dicho sentido se debe decir ms bien
que pertenece al orden de la naturaleza csmica. Sin embargo de otro modo
puede distinguirse con todo derecho el sobrenatural: a) increado, esto es
Dios mismo en cuanto que se da substancialmente a la creatura con una
presencia que supera su inmensidad v.gr. por la unin hiposttica, por la
414
visin beatfica, por la inhabitacin santificante. b) Creado bien en sentido
lato, esto es tambin todo lo que es preternatural, o bien mejor en sentido
estricto, esto es todo lo que supera a la naturaleza por su conexin
inmediata con el sobrenatural increado.

2) El sobrenatural, por razn del modo que tiene la sobrenaturalidad, es tal:

a) Intrnsecamente (entitativamente, quiditativamente en cuanto a la
substancia), si supera a la naturaleza con su entidad fsica, como la visin
beatfica. b) Extrnsecamente (en cuanto al modo), si supera a la naturaleza
no con su entidad, sino por el modo como se produce, v. gr. una curacin
milagrosa.

3) El sobrenatural, por razn del grado en la sobrenaturalidad es tal: a)

"simpliciter", si supera a la naturaleza considerada en su conjunto respecto a
todas las substancias creadas e incluso que pueden ser creadas
ya entitativamente, como la gracia santificante
ya extrnsecamente. b) "Secundum quid" si supera a alguna que otra
naturaleza pero no a toda naturaleza, incluso a la que puede ser creada,
ya intrnsecamente, esto es por su propia entidad, como la inmortalidad de
Adn ya extrnsecamente esto es por el modo como se realiza, v.gr. una
curacin milagrosa.

683. La definicin de sobrenatural conviene plenamente al sobrenatural

intrnsecamente "simpliciter", o sea es aquello ni segn el ser ni segn el
obrar, ni segn el padecer o recibir pertenece a la naturaleza; o lo que
supera a la naturaleza constitutiva y consecutiva y exigitivamente.

Esto eleva a la naturaleza a un orden ms elevado de fin y de operacin.

Adems supera tambin las fuerzas cognoscitivas de la naturaleza de tal
manera, que no slo no puede ser conocida su
esencia naturalmente, incluso despus de revelada su existencia, sino que ni
siquiera puede conocerse al menos con certeza e infaliblemente,
su posibilidad sin ayuda de la revelacin.

Y si adems se compara lo sobrenatural con la naturaleza, habra que hacer

resaltar estas determinaciones:

415
1) Lo sobrenatural excluye en la naturaleza, a) la potencia activa por la que
sta con sus fuerzas (con el concurso ordinario de Dios) o bien alcance o
bien incluso produzca lo sobrenatural. b) La potencia pasiva la cual con lleve
alguna clase de verdadera exigencia prxima o remota de orden moral, ya
estricta, esto es un derecho estricto v.gr. en un hijo a la herencia (el cual
derecho no quedara violado sin cometer una injusticia) ya en sentido lato,
esto es un derecho no estricto v.gr. a cargos ms elevados en una persona
ms diestra (el cual derecho sera violado sin recta razn); mucho ms si
supone cualquier clase de exigencia de orden fsico, esto es una indigencia
que produzca una verdadera necesidad, en cuanto que la naturaleza sin lo
sobrenatural, o bien no se bastara a s misma en orden a existir de un modo
conveniente o en orden a obrar o al menos no se comportara debidamente
en orden a su fin. c) La ordenacin de la naturaleza con referencia a lo
sobrenatural bien en cuanto que sta se moviera a s misma de cualquier
modo eficaz respecto a lo sobrenatural: bien como de potencia al acto (esto
es de la materia a la forma)con el cual constituya un nuevo ser compuesto
"per se":bien como de potencia al acto sin el cual no estara plenamente
constituida, como una semilla de trigo en orden a la espiga o sin el cual al
menos no estara completa en alguna lnea, como v.gr. un mdico respecto a
la ciencia de la Astronoma: o bien de potencia que debe ser completada
cada vez ms por el acto como v.gr. en un cientfico en orden a una ciencia
mayor. En verdad mientras que en la naturaleza se juzga que hay proporcin
estricta de la potencia en orden al acto conveniente, el cual se considera que
la completa en su lnea, lo sobrenatural no la completa como si no fuera
plenamente perfecta, sino que la eleva.

2) Ahora bien lo sobrenatural no excluye en la naturaleza la

potencia obediencial, esto es la capacidad real de la naturaleza en orden a lo
sobrenatural: a) La pasiva, esto es la posibilidad positiva en virtud de que no
implican contradicciones sus notas. b) La conformidad positiva de las notas,
esto es la actitud positiva v.gr. en el entendimiento humano para ver a
Dios. c) Ms an la conveniencia positiva, en cuanto que la naturaleza es
verdaderamente perfeccionada v. gr. por la visin de Dios.

c) Incluso el apetito no slo despus del conocimiento de lo sobrenatural ni

slo en cuanto que la naturaleza en virtud de la experiencia de su indigencia
y de su insuficiencia ya para conocer ya para cumplir rectamente los deberes
de la ley natural podra pensar fcilmente acerca de algn orden
416
transcendente, sino en cuanto en ella se da cierta afinidad ontolgica
respecto a lo sobrenatural, sin lo que no sera definitivamente perfecta, y la
cual, con tal que se excluya cualquier clase de exigencia tal vez pueda
llamarse apetito innato, ms an verdadera indigencia de aquella perfeccin
suprema, si bien que no incluya la necesidad de sta.

d) E incluso tambin la potencia activa al menos remota, esto es por la que la

naturaleza elevada mediante la gracia pueda de uno o de otro modo hacer
algo, bien para alcanzar lo sobrenatural v.gr. la justificacin, o v.gr. para
realizar actos saludables. E incluso segn muchos telogos la potencia
prxima, o sea aquella potencia por la que la naturaleza por sus propias
fuerzas sin embargo con el concurso sobrenatural de Dios, aporta algo en
orden a realizar actos sobrenaturales[5].

As pues segn est claro ya por lo que hemos dicho,lo sobrenatural ni

destruye la naturaleza, a fin de que otro nuevo ser singular sustituya a sta,
ni la excluye como si se desenvolviera independiente-mente de ella, sino que
ms bien concuerda con las disposiciones de sta, disposiciones que
ciertamente de ningn modo exigen lo sobrenatural, de tal manera que esta
elevacin de la naturaleza aparezca como muy razonable e introduciendo
una perfecta armona entre el estado sobrenatural del hombre y la
constitucin natural del sujeto, en cuanto que lo sobrenatural perfecciona al
sujeto en su ser accidental, y constituye con l un solo y nuevo ser mstico y
una fuente de una vida ms elevada, ms an, podra decirse que por la
unin sobrenatural de la naturaleza con Dios considerado quiditativamente
existe el hombre como cierta nueva persona sobrenatural.

Ahora bien tngase en cuenta lo siguiente, que estas determinaciones de lo

sobrenatural en cuanto a la naturaleza son totalmente independientes de la
idea del sobrenatural existencial, por la que se dice que Dios ha llamado de
esta forma al hombre a la salvacin mediante la intrnseca accin
sobrenatural de esta naturaleza del hombre en cuanto ordenada de este
modo al fin de la visin beatfica, conforme esta naturaleza, no de por s pero
ciertamente como existe ahora en su concreta constitucin, exige eficaz y
absolutamente lo sobrenatural.

684.Lo sobrenatural intrnsecamente "secundum quid" no eleva a la

naturaleza propiamente, esto es a un orden ms elevado, sino
417
impropiamente en cuanto que le es indebido a ella. As pues est situado
hasta un cierto punto en la lnea de la naturaleza y de la cual es alguna clase
de incoacin en sta, de tal manera que se dice que la naturaleza
perfecciona en su orden, esto es en orden al fin, incluso operaciones
intrnsecamente naturales; as la inmortalidad y la integridad daban a Adn
que poda naturalmente vivir durante algn tiempo y dominar
imperfectamente la concupiscencia, el vivir siempre y el poder
dominar perfectamente la concupiscencia.

Sin embargo este sobrenatural es formalmente indebido a la naturaleza, a la

cual le aporta una perfeccin especficamente diferente, pues la vida
inmortal en la razn de bien se diferencia especficamente de la vida
mortal. Pues bien este sobrenatural le es indebido a la naturaleza, no
constitutivamente, o sea sobre la esencia misma de la naturaleza, sino
consecutivamente en cuanto que la naturaleza con sus fuerzas no puede
alcanzarlo y exigitivamente en cuanto que no necesita de l a fin de ser
completa en su lnea de perfeccin. Sin embargo nada impide el que la
naturaleza se empee con todas sus fuerzas en cuanto le sea posible en
obtener una perfeccin conferida por un don preternatural.
Este sobrenatural se dice con toda razn preternatural. Ahora bien en esto
hay que tener muy en cuenta el distinto modo de expresarse de los autores
antiguos y modernos.

Lo sobrenatural y lo gratuito: Segn las nociones anteriormente expuestas,

lo sobrenatural es "simpliciter", gratuito e indebido, en cuanto que supera a
la naturaleza de todas maneras en el aspecto constitutivo, en el consecutivo
y en el exigitivo. Tambin lo preternatural es gratuito e indebido bajo el
aspecto consecutivo y exigitivo, no en cambio bajo el aspecto constitutivo,
puesto que la perfeccin conferida con l no eleva propiamente a
la naturaleza a un orden ms alto. Pero tambin los dones naturales son
gratuitos e indebidos en cuanto son otorgados por pura benevolencia, y no
obstante se le deben a la naturaleza ya creada constitutivamente,
consecutivamente y exigitivamente. Luego lo gratuito e indebido si bien tiene
igual valor de modo genrico respecto a los dones sobrenaturales respecto a
los preternaturales y a los naturales, en cuanto que todos estos dones
siempre son otorgados radicalmente por pura benevolencia de Dios, sin
embargo respecto de algn sujeto ya creado estas palabras tienen el sentido
diferente que anteriormente hemos indicado, porque lo sobrenatural est
418
incluso por encima de la esencia del sujeto, lo pretenatural solamente sobre
las fuerzas y las exigencias del mismo, y lo natural de ningn modo est
sobre el sujeto; luego lo natural se dice que es gratuito e indebido solamente
en cuanto que el sujeto queda constituido por pura benevolencia, al cual una
vez ya constituido se le debe lo natural, mientras que lo sobrenatural y lo
preternatural se dice que son gratuitos e indebidos en cuanto que incluso al
sujeto ya constituido se le otorgan por pura benevolencia.

685.Corolario. De la falsa nocin de sobrenatural. Sobrenatural no es lo

mismo que :a) Supersensible, puesto que tambin el alma humana es tal. b)
Divino, infinito, puesto que en otro caso nada sera sobrenatural excepto
Dios. c) Religioso, puesto que pueden darse actos naturales de la religin.
D) Moral y libre puesto que esto de suyo no est por encima de la
naturaleza.

686.Escolio. Del sobrenatural considerado absolutamente. Hasta ahora

hemos tratado acerca del sobrenatural considerado relativamente, a saber
describindolo como una perfeccin que est por encima de la naturaleza.
Ahora bien si se considera ste absolutamente segn la perfeccin de l
en s misma, cul es d carcter propio de l por razn del cual
supera absolutamente, esto es constitutivamente, consecutivamente y
exigitivamente a la naturaleza y ciertamente "simpliciter", esto es a toda
naturaleza existente, a la que va a existir e incluso a la meramente posible?
cual es por tanto la razn ontolgica del ser sobrenatural y en qu se
diferencia de la naturaleza respecto de la cual se dice sobrenatural? puesto
que el sobrenatural es mltiple y por tanto habra que considerar cada uno
de ellos, nosotros en concreto estudiamos aquel que en este tema sea como
el principal analogado, a saber el sobrenatural "simpliciter"
intrnsecamente. Acerca de este tema trataron muchas veces los telogos
posttridentinos, sobre todo despus de la controversia de Bayo, hasta
nuestros das, a fin de investigar con ms profundidad la nocin de
sobrenatural.

Hubo quienes pusieron la norma como un don reconocido por todos como
sobrenatural en la gracia santificante, de donde el concepto propio de los
dones sobrenaturales es la conexin quiritatva con la gracia santificante,
fsica, intencional, inmediata o mediata, antecedente o consiguiente. Sin
embargo esta normal fcilmente es rechazada por todos puesto que ella en
419
ltimo trmino se mantiene en el orden de la creatura y por tanto no indica
qu ttulo tiene sta para ser llamada sobrenatural respecto de otras
creaturas. Por ello otros recurren al consorcio de la naturaleza divina como
es en s, o sea en la participacin analgica de las participaciones
propiamente divinas, como es la santidad o la naturaleza divina en cuanto
principio de la visin intuitiva de Dios, etc., ms puesto que las perfecciones
propiamente divinas en cuanto tales, no pueden ser comunicadas, dichas
participaciones tambin en ltimo trmino son creaturas, y por tanto surge de
nuevo la cuestin acerca del derecho por el que stas se dice que son
sobrenaturales respecto de todos los seres creados.

Este es el motivo por lo que otros telogos recurren a la unin de la

naturaleza con Dios mismo considerado quiditativamente, esto es como es
en s, no como es por semejanza en las creaturas, como quiera que sea el
modo como se explique dicha unin. Y en verdad si el ser sobrenatural est
constituido sobre toda naturaleza creada e incluso creable, pertenece al
orden divino, en el cual ya no se da ms que Dios mismo considerado
quiditativamente, esto es como es en s. Ahora bien tngase en cuenta que
esta unin no se considera como algo meramente creado como por ejemplo
la visin o la gracia o algo creado que nos une a Dios, sino en cuanto que
ella expresa de una forma conjunta la misma especial presencia de Dios en
la naturaleza y los dones que ella o bien supone o bien produce en sta. De
donde lo sobrenatural no se concibe sin Dios mismo en cuanto que est
unido en s a la naturaleza. Y adems se dicen sobrenaturales, aparte de
dicha unin, todos los dones que estn conexionados intrnsecamente con
ella bien antecedentemente bien consiguientemente.

De hecho los seres "simpliciter" intrnsecamente sobrenaturales conocidos

por nosotros y admitidos por todos como tales en virtud de la revelacin o
bien la unin hiposttica, la cual es la unin substancial del Verbo y de la
naturaleza humana que santifica a sta substancialmente o bien la visin
beatfica, por la que el bienaventurado est unido accidentalmente con Dios
mismo y de este modo en cuanto participa del mismo Dios, queda deificado
accidentalmente, o bien la gracia santificante, la cual une accidentalmente
con Dios que inhabita fsicamente en el alma a dicha alma, o algo que
concierne intrnsecamente a alguna unin de ella y lo cual por consiguiente
se considera que es de la misma perfeccin intrnseca: En efecto a la unin
hiposttica hace referencia la maternidad divina de Mara; a la visin se
420
refieren el "lumen gloriae" (la luz de la gloria) y la caridad consumada; a
la gracia santificante se refieren las virtudes infusas, las cuales siguen a la
gracia como potencias que provienen de ella, la gracia actual como principio
de los actos saludables que disponen o bien a poseer dicha gracia o bien a
incrementarla, la Iglesia que posee por una parte el Sacrificio de la Misa
como meritorio de la accin de conferir dicha gracia y por otra parte los
Sacramentos como principios instrumentales prximos de la misma gracia.

Ahora bien la razn para la unin hiposttica, la visin beatfica, para la

gracia santificante, y en verdad toda la razn de stas, es comn de tal
manera, que unen la naturaleza con Dios considerado quiditativamente, o
bien substancialmente como aquella primera, o bien accidentalmente, como
stas dos ltimas. Luego tambin la razn comn a todas ellas las cuales
pertenecen intrnsecamente a estas tres uniones de un modo respectivo,
cuales son todas las enumeradas, es de tal manera que estn
intrnsecamente ordenadas a la unin con El considerado quiditativamente.
Por consiguiente el sobrenatural "simpliciter" intrnsecamente con toda razn
se dice que es la unin con Dios considerado quiditativamente, y aquello que
est intrnsecamente ordenado a esta unin.

687. Aunque con esto que hemos dicho parezca que la cuestin ya est
substancialmente resuelta, todava queda el tema acerca del gnero de
causa por la que se considera que Dios se une a la creatura. Apenas parece
que quede resuelta acertadamente la cuestin si no se dice que Dios se une
a la naturaleza no simplemente como causa eficiente, puesto que de este
modo no se diferenciara esencialmente de la unin por la que como
inmenso que es est unido a toda creatura, ni como causa formal, ya que
Dios no puede recibir nada de la creatura o ser recibido en ella como el acto
en la potencia con la que forme un solo ser fsico "per se", o ser limitado por
ella, sino ciertamente cuasi formal, en cuanto que ejerce la causalidad la
cual acta al sujeto "ab intrinseco" y fija en ste la perfeccin por la que
quede deificado mediante el consorcio de la naturaleza divina en cuanto tal.
De hecho mediante esta causalidad se explica la unin del Verbo con la
humanidad, la unin de Dios Trino con el bienaventurado y actualmente
muchos explican as tambin la unin del Espritu Santo con el alma del justo
que se encuentra en estado de va.

421
N.B. Substancia sobrenatural. Comnmente los telogos niegan, en contra
de Ripalda, que pueda darse alguna substancia entre las posibles por la
omnipotencia de Dios, a la cual le fuera connatural la gracia santificante y los
otros dones sobrenaturales que son anejos a ella, los cuales por tanto seran
exigidos verdaderamente por ella. Sin embargo se prueba con dificultad esta
negacin, si se sita el sobrenatural meramente en alguna perfeccin creada
y consiguientemente finita, y no se recurre ms bien a la unin misma de la
naturaleza con Dios considerado quiditativamente, la cual unin ciertamente
aparece de por s como totalmente indebida a cualquier creatura de entre las
posibles en cuanto que connota la especial presencia substancial de Dios
mismo.

Articulo II
De los estados de la naturaleza

688.Lo sobrenatural definido en las premisas puede ser mltiple, segn est
claro, y por tanto puede advenirle a la naturaleza humana de distintos modos
bien en acto bien en hbito, la cual naturaleza por consiguiente se encuentra
en condicin distinta segn el modo diferente como est afectada por el
sobrenatural. De donde es menester considerar las diversas hiptesis en las
que se concibe que se da esta elevacin de la naturaleza y ciertamente
como habitual y ponerlas en relacin entre s y con la naturaleza misma, a fin
de que se conozca mejor la condicin real de la cual se trata aqu "per se",
esto es en la cual el hombre ha sido creado de hecho.

689.Puesto que estado indica cierta estabilidad v. gr. el estado religioso o el

matrimonial (2.2 q.183 a.I) y ya que la naturaleza designa aqu a todo el
linaje humano, nosotros consideramos ahora el estado de la
naturaleza como la condicin permanente en que se encuentra el linaje
humano, segn la ley de la providencia divina, respecto a su fin ltimo y a los
medios para alcanzar dicho fin. Por tanto connota por una parte la ley de
Dios que dirige al hombre al ltimo fin, y por otra el conjunto de todo aquello
con lo que el hombre o bien es ayudado o bien encuentra obstculos
respecto a la consecucin del ltimo fin.

Ahora bien puesto que inmediatamente se presentan a la mente el estado de

trmino, o sea el de los bienaventurados y el de los condenados, y el estado
422
de va, esto es el de los que peregrinan a la patria, al primero de los cuales
le conviene de modo especial la razn de estado a causa de su eterna
inamovilidad, aqu solamente se trata del estado de va. En el cual de nuevo
pueden concebirse muchos estados, unos meramente posibles, esto es en
los cuales en cuanto que no implican contradiccin el hombre se ha podido
encontrar, pero que de hecho nunca ha estado en ellos, como el estado de
naturaleza pura, el estado de naturaleza ntegra, el estado de naturaleza
elevada, y otros reales, o sea en los cuales el hombre de hecho o bien se ha
encontrado en alguna ocasin, o bien est ahora, como el estado de justicia
original,el estado de naturaleza cada, el estado de naturaleza cada-
reparada. Hablaremos un poco acerca de cada uno de estos estados,
pasando por alto otros muchos estados que podran elucubrarse.

690. 1) Estados posibles. El estado de naturaleza pura es aqul en el que

la naturaleza considerada positivamente tendra todo lo que se refiere a la
naturaleza consecutivamente, constitutivamente y exigitivamente;
considerada negativamente, carecera de los dones sobrenaturales y
preternaturales, y del pecado original que es extranatural.

El estado de naturaleza ntegra, o sea que tiene las fuerzas ntegras en

orden a su ltimo fin natural, aadira al anterior el sentimiento perfecto de la
concupiscencia, o tambin todo lo que se requiere en el orden natural para la
perfecta rectitud de la naturaleza, como sera cualquier clase de inmunidad
respecto a la inclinacin, incluso de la mente, al pecado. Por otra parte
ambas inmunidades, la de la concupiscencia sensitiva y la de la
concupiscencia espiritual, difcilmente se concibe que se den a no ser a
manera de una sola unidad.

El estado de naturaleza elevada, sera aquel en el que la naturaleza estara

destinada a un fin sobrenatural, gozando de los medios necesarios para
obtener dicho fin, sin embargo carecera de los dones preternaturales y del
pecado original.

691. 2) Estados reales. El estado de justicia original es aquel en el que la

naturaleza antes del pecado de Adn fue destinada al fin sobrenatural,
gozando en orden a este fin de ciertos dones sobrenaturales, y al mismo
tiempo estaba dotada de ciertos dones preternaturales, segn diremos
enseguida.
423
Estado de naturaleza cada es aquel en el que la naturaleza a causa del
pecado de Adn contrajo el pecado original (al cual le siguen fcilmente
otros pecados personales), est privada de los dones sobrenaturales y
preternaturales de la justicia original, quedando la naturaleza tal vez daada
bien intrnsecamente bien al menos extrnsecamente. Ahora bien si este
estado debe ser considerado como real depende del modo como se defina el
estado de naturaleza cada-reparada.

Estado de naturaleza cada-reparada es aquel en el que por los mritos de

Jesucristo la naturaleza cada es liberada del pecado original (y de los otros
pecados personales que tal vez haya), recibe los dones perdidos en Adn,
los sobrenaturales en la realidad actual, y los preternaturales en esperanza
respecto a la otra vida (D 795s).

Si se distingue una elevacin mediante los dones sobrenaturales bien los

habituales ya recibidos en el bautismo, bien los meramente actuales, cuales
probablemente los reciben todos los adultos; y otra a manera de previa a
sta mediante el derecho prometido a los medios convenientes para el fin
sobrenatural, cual es el que tiene tambin el hombre que todava no ha
recibido ningn don sobrenatural, hay que juzgar que el linaje humano ha
estado sujeto a esta elevacin mediante Jesucristo desde el momento
inmediatamente siguiente al pecado de Adn, y que por tanto este estado se
identifica con el estado de naturaleza cada. Con razn este estado se llama
por antonomasia estado de naturaleza cada, sin que por ello aquel estado
que hemos descrito poco ha con esta denominacin fuera real.

Como las denominaciones "naturaleza pura", "naturaleza cada", etc. indican

ahora los estados correspondientes, igualmente puede suceder que en las
fuentes teolgicas el solo vocablo "naturaleza" se considera como
naturaleza cual se dio en Adn o naturaleza cual es en s misma o
naturaleza cada[6]. Lo cual hay que tenerlo muy en cuenta en orden a
alcanzar la recta interpretacin de estas fuentes.

692. Sin embargo aqu nos interesa sobre todo el estado de justicia
original, el cual tambin en muchos textos se llama de naturaleza inocente,
de naturaleza ntegra, etc., y contena la justicia, esto es la rectitud general
por la que el hombre se encontraba dentro de s y en el orden moralmente
424
recto respecto a Dios, original, o sea otorgada a la naturaleza en Adn en su
origen, y la cual habra sido dada a cada uno de los hombres juntamente con
el origen de ellos. Por tanto este estado:

a) Considerado adecuadamente inclua sobre todo la sujecin del cuerpo al

alma por la inmunidad de la muerte y de las enfermedades, la sujecin del
apetito sensitivo a la razn por la inmunidad de la concupiscencia, la
sujecin del alma a Dios por la gracia y los dones sobrenaturales anejos a
esta (1 q.95 a.l).

b) Considerado inadecuadamente era la misma gracia santificante como

don principal, el cual era la raz bien, per se y por la naturaleza de la
realidad, de las virtudes infusas y de los otros dones sobrenaturales
conexionados intrnsecamente con ella, bien per accidens y en virtud de la
ordenacin extrnseca de Dios, o tambin cuasi connaturalmente, de la
integridad, de la inmortalidad y de la impasibilidad, las cuales
estaban extrnsecamente concesionadas con la gracia, a saber en cuanto
que Dios estableci el que dichos dones, otorgados gratuitamente al hombre
como ornato y auxilio para conservar la gracia y para aumentarla mediante
los actos buenos, de tal manera estuvieran conexionados con el estado de la
gracia que juntamente con ella permanecieran o se perdieran, o
conjuntamente tambin cuasi connaturalmente, esto es como efusiones que
provienen cuasi exigitivamente de ella al cuerpo, prcticamente como la
gloria del cuerpo bienaventurado proviene de la gloria del alma.

693. Por consiguiente todo esto supone en la justicia original que la gracia se
distingue en realidad adecuadamente de los dones preternaturales, en
cambio de la justicia original slo se distingue inadecuadamente como la
parte se distingue del todo v. gr. como el alma del hombre. Y as se explican
muy bien dos cosas: que la gracia de la misma especie que sta puede
darse sin aquellos dones preternaturales, como se da v.gr. en nosotros; que
se da jerarqua en los dones de la justicia original, de tal modo que los
inferiores siguen el estado del principal, a saber el de la gracia.

Sin embargo se apartan de este modo de explicar el hecho, modo que es

comn en lo substancial despus de Sto. Toms: 1) Unos que juntamente
con Soto piensan, segn parece, que la gracia se identifica adecuadamente
con la justicia original, de tal manera que antes del pecado original producira
425
los efectos de la integridad etc.,los cuales no los produce despus de dicho
pecado. 2) Otros que sostienen que la gracia se distingue en
realidad adecuadamente de la justicia original, con la cual el hombre sera
moralmente y en realidad perfectamente (si bien no con la gracia
sobrenatural) recto dentro de s y en orden a Dios.

Respecto a la mente de Sto. Toms en este tema se ha discutido seriamente

en nuestros das, atribuyndole unos esta ltima opinin de tal modo que la
justicia original sera un don de la naturaleza, y en cambio la gracia de la
persona; y atribuyndoles una distincin inadecuada entre ambas, de tal
manera que la gracia sera el elemento formal, y los dones preternaturales el
elemento material, y otros le atribuyen la interpretacin de Soto. Tal vez hay
que decir ms acertadamente que la solucin es difcil puesto que el Sto.
Doctor habla de modos distintos, de tal manera que unas veces atribuye la
racia a la justicia original, y otras no se la atribuye a ella.

[1] Este "natural" puede expresarse de otros muchos modos. As v.gr. negativamente: Lo que no est por
encima de la naturaleza. O bien: Lo que no supera las fuerzas y las exigencias (y mucho menos el ser) de
la naturaleza. Positivamente: Se dice que es natural a la cosa aquello, que le conviene a sta segn su
substancia, y lo que "per se" est en la cosa (1 q.10 a.l).
[2] Todo lo sobrenatural es accidente; la misma unin hiposttica es substancial, pero no una substancia

distinta de la humanidad y del Verbo.

[3] Se dice indebida positivamente, en cuanto que es indebida a un sujeto ya existente mientras que los

bienes naturales, puesto que tienen su fundamento en la creacin antes de existir nada que los exigiera, se
dice que son meramente indebidos negativamente, los cuales son positiva-mente debidos al sujeto
existente despus de la creacin (Palmieri Ts3 n.2 ).De igual modo se dice que estos son meramente
gratuitos negativamente, de tal manera que los bienes sobrenaturales se dice que son gratuitos por
antonomasia. Ahora bien puesto que tampoco los bienes son debidos en sentido estricto, son tambin
gratuitos "simpliciter": Y a quien pregunte en qu sentido se dice que lo sobrenatural es especialmente
gratuito, responde De Broglie, pg. 154-157. De aqu que tambin est claro que lo sobrenatural no se
define adecuadamente como algo que Dios no est obligado a dar por justicia (o cuasi por justicia).
[4] MICHEL, Lo sobrenatural: DTC 14.2852, llama a Dios el ser sobrenatural por esencia (sobre todo en la

vida ntima unitrinitaria de El mismo, o sea por la comunicacin hiposttica o accidental en orden a la
naturaleza) en oposicin al sobrenatural por participacin, o ser creado.
[5]
Pro IX (D 2206): ...El orden sobrenatural... dista tanto de destruir y de debilitar e: orden natural que, por
cl contrario, eleva y perfecciona al mismo:De estos rdenes el uno le da ciertamente al otro un auxilio y a
manera de un complemento adecuado a su propia naturaleza y a la dignidad de cada uno.... Tngase en
cuenta la expresin a manera de (un complemento). A,: mismo PIO X (D 2103) se queja de que algunos
catlicos obran de forma tan incauta, que en la naturaleza humana parece que no solamente admiten la
capacidad y la conveniencia respecto a. orden sobrenatural, lo cual ciertamente siempre lo demostraron los
apologetas catlicos con La pertinente moderacin, aunque parece que admiten una genuina y autntica
exigencia.
[6]
Lgicamente deben sostener que la Santsima Virgen vivi en el estado de justicia original, todos los que
piensan que Ella en cuanto que no tuvo pecado original, o bien no muri o bien siendo de derecho
inmortal no quiso usar de este derecho. Consltese acerca de estos autores al P. DE ALDAMA. Los otros
dicen ms acertadamente que la Santsima Virgen, en cuanto dotada de la gracia y de los dones
sobrenaturales anejos a sta y del don preternatural de la integridad, vivi en un estado especial (si bien
personal) segn piensan CAYETANO. SUAREZ. LOS SALMANTICENSES.
426
 CAPITULO II
ACERCA DE LA JUSTICIA ORIGINAL

694. Al pasar a tratar acerca de la justicia original, se nos presentan para su

estudio dos cuestiones: Qu dones contendra sta y adems cmo se
daran estos dones en relacin a la naturaleza. As pues de estas cuestiones
pasamos inmediatamente a hablar, de tal modo que vamos a considerar
cada uno de dichos dones segn este doble aspecto, a saber la gracia
santificante, la integridad y la impasibilidad, y despus pasamos a tratar
acerca de la ciencia infusa de Adn.

Articulo I
De los errores acerca de la justicia original
695. Antes de comenzar la exposicin de la justicia original es menester
que brevemente indiquemos los principales errores respecto a este tema de
la justicia original, e incluso los errores respecto al pecado original, en
cuanto que dichos errores hacen referencia a ste.

696. El pelagianismo. Contra la idea maniquea de una substancia mala por

cierto fatalismo, quiere poner de relieve lo bueno de la naturaleza humana,
inmune de todo determinismo hereditario, fisiolgico y psicolgico. En orden
a esto establece este principio fundamental: El hombre por su naturaleza es
plenamente libre de cualquier necesidad interna tanto para el bien como
para el mal, de tal modo que con sus fuerzas puede y debe evitar todo
pecado, sin que quede debilitada por el pecado esta libertad.

De aqu que implica contradiccin, dicen los pelagianos, el que Adn haya
transmitido un pecado que no era libre para nosotros, esto es el pecado
original. Porque, segn las palabras de Celestio, los nios que nacen,
estn en el estado en que estuvo Adn antes de la prevaricacin (R 2019);
luego estos no necesitan del bautismo para ser purificados del pecado, a no
ser tal vez de los posibles pecados que pueden cometerse en el futuro,
como dijeron ms tarde los pelagianos a lo largo del desarrollo de la
discusin, sino para ser santificados y para entrar en el reino de los cielos,
los cuales en otro caso no alcanzaran ste, sino una vida eterna dichosa,
sin que no obstante conste con certeza acerca de la naturaleza de la
diferencia, segn los pelagianos, entre esta vida y aquel reino de los cielos.
El pecado de Adn, insisten los pelagianos, solamente da a los hijos de
427
ste con su ejemplo y se propaga por imitacin. Adn en estado de
inocencia, siguen diciendo los pelagianos, tena como nosotros la
concupiscencia, la inmortalidad y la pasibilidad.

Luego Adn en estado de inocencia tuvo solamente esta gracia interna, a

saber los dones de la naturaleza, como la existencia, el libre arbitrio etc., los
cuales eran designados por el pelagianismo por antonomasia con el vocablo
de "gracia".

Este sistema fue condenado en el Concilio XVI de Cartago (D 101ss),en el

Concilio de Efeso (D 126) en el Concilio Arausicano (D 174ss, el cual no
obstante se celebr directamente en contra de los pelagianos), en el Concilio
Tridentino (D 87ss) celebrado directamente en contra de los protestantes.

697. El protestantismo. La justicia original, por la que el hombre era grato a

Dios y lo amaba a ste, era de esencia del hombre. Este por su naturaleza
gozaba de una perfecta armona de fuerzas y de una recta relacin de l
mismo para con Dios. Pero el pecado de Adn, siguen diciendo los
protestantes, se vio privado de estos bienes, incluido el libre arbitrio, y por
tanto qued el hombre intrnsecamente corrupto.

Esta corrupcin de la naturaleza, que ya no puede hacer nada que no sea

pecaminoso, segn dicen los protestantes, considerada positivamente es la
concupiscencia, en la cual consiste el pecado original, pecado que ya no va
a ser borrado por nadie, sino que slo simplemente no va a ser imputado a
los justos. Zwinglio disintiendo de los otros protestantes dice que esta
propensin a pecar por egosmo, en la cual propensin tambin, segn l,
consiste el pecado original, no es propiamente pecado, sino efecto del
pecado e inclinacin a pecar; luego el pecado original, segn Zwinglio, es
impropiamente pecado.

Por consiguiente los dones de la justicia original, segn los protestantes,

eran debidos al hombre inocente con dbito de esencia. Parece que los
protestantes no negaron que el hombre en estado de justicia original tuvo la
inmortalidad, y que sta le era indebida.

Sin embargo es difcil concretar lo que dicen acerca de estos temas los
protestantes actuales, para muchos de los cuales la narracin de la creacin
428
del hombre y del primer pecado, sin que sean acontecimientos histricos,
slo indican que el hombre es creatura de Dios y que ste es siempre
pecador por su culpa. As para Prenter la justicia original y la cada del
drama bblico no son sucesos singulares, sino oposiciones en permanente
lucha que existen en el hombre, de tal manera que la creacin y el pecado
se repiten incesantemente. Segn Brunner, el hombre creado por Dios es
llamado al amor de Dios en la participacin de la vida eterna: Es imagen
indeleble de Dios, si bien no mera-mente pasiva, sino que debe responder
libremente a quien le llama a la vida del amor de Dios y entonces su
existencia es autntica: En l existe como una sola realidad bajo un doble
aspecto la imagen formal de Dios, esto es la persona llamada a la vida del
amor y la imagen material, o sea la misma vida del amor: El pecado quita la
imagen material, o sea la justicia original sobrenatural como elemento
esencial del hombre, esto es la respuesta a Dios que llama o la existencia en
la fe y el amor, la cual define al hombre mismo, y de este modo la facultad
de hacer y de querer el bien, pero no Ie quita la imagen formal, esto es el ser
del hombre ordenado dinmicamente a Dios.

Por el contrario, segn Schneider, para el que la narracin genesaca acerca

del primer hombre es la parbola del paraso, de tal manera que Adn no
es el primer hombre del cual provienen los otros, sino el hombre tpico, Dios
no nos cre ya como imagen suya, sino con el fin de que llegramos a ser su
imagen. Para Barth, para quien Adn es un hombre indeterminado al cual se
aplica a manera de fbula la narracin paradisaca, con la cual, dice l, se
ensea que empez la historia del hombre en su soberbia y pecado, no es ni
fue una edad dorada, sino que el hombre pec poco despus en el Edn.

698. Ahora bien tambin es difcil de concretar la doctrina de los protestantes

de poca ms reciente acerca del pecado original. Dijo Pesch: Adems
entre los protestantes acerca de este tema hay tantas sentencias como
personas. En efecto gran nmero de ellos dicen que el pecado original no
puede ser pecado propiamente dicho.

Segn Schleiermacher, el pecado original no es ms que una disposicin

hereditaria pecaminosa que tenemos por influjo de las generaciones
precedentes, de tal manera que el pecado de Adn no ha superado a otros
pecados en cuanto a su influjo en los sucesores de ste. Segn Ritschl, cuya
doctrina propone Kirn, se da, aparte de los pecados individuales un cierto
429
reino del pecado, en cuanto que cada uno de los hombres que pecan,
sometidos a este reino, con sus pecados mueven a otros al mal, y aI mismo
tiempo son movidos tambin al mal por los pecados de los otros. En general
segn los protestantes liberales, la narracin acerca del pecado de Adn no
es histrica, sino una mera representacin metafrica de la lucha surgida en
nosotros a causa de la concupiscencia o a lo sumo una narracin a cuya
imitacin se cometen todos los pecados; el pecado original, segn los
protestantes liberales, es la concupiscencia connatural, la cual se aumenta
por el influjo de los antepasados.

699. El bayanismo. El hombre ha sido creado en la rectitud de la naturaleza,

esto es en integridad. Esta inclua negativamente la ausencia de pecado; y
positivamente la santidad por la inhabitacin del Espritu Santo y por las
virtudes (la fe, la caridad), anejas a esta inhabitacin (Bayo nunca hace
mencin de la gracia santificante de Adn, tanto para admitirla como para
rechazarla), la inmunidad de la concupiscencia y de la muerte, el destino a la
visin beatfica, la capacidad de evitar todo pecado y de merecer con las
buenas obras la vida eterna.

Cualquiera de estos dones era debido a la naturaleza humana en cuanto

tal (por tanto no simplemente considerada histricamente en el Adn en
estado de inocencia), de tal manera que su ausencia era un mal para esta
naturaleza en cuanto tal; sin embargo sin que este don perteneciera a dicha
naturaleza constitutivamente, ni de un modo necesario consecutivamente,
esto es proviniendo de ella como de principio, pero s ciertamente
exigitivamente (ahora bien con una exigencia ,no jurdica, sino ontolgica,
esto es la cual hiciera referencia, no a la justicia, sino a otros atributos de
Dios como la bondad, la sabidura etc.).

De aqu que Dios cre a esta naturaleza necesariamente dotada de dichos

dones, y no poda crearla sin cualquiera de esos dones. Los cuales sin
embargo son gratuitos, tanto, dice el bayanismo, por el hecho de que no le
fueron otorgados a Adn en estado de inocencia a causa de sus mritos,
como tambin respecto al hombre cado, al cual solamente se le devuelven
en virtud de los mritos de Cristo.

El pecado original, sigue diciendo el bayanismo, tiene razn de pecado en s,

esto es sin recurrir a la voluntad de Adn o a la voluntad propia de aquel que
430
tiene el pecado original; a ste se le imputa verdaderamente si domina
sobre l bien en acto bien en hbito, de tal manera que no tiene una
disposicin de espritu contraria (D 1048); de este modo habitual domina en
el nio bautizado, el cual le tiene como voluntario por su voluntad habitual.

Y sigue diciendo el bayanismo que consiste en la privacin de la integridad

de la naturaleza; la cual por tanto, segn esta concepcin bayanista, ya es
en s misma radicalmente impotente en orden a ninguna obra moralmente
buena y para vencer cualquier tentacin de pecado. En concreto, dicen,
consiste en la concupiscencia habitual, adems sta, incluso como actual,en
cuanto transgresin del precepto no consentirs en pensamientos ni
deseos impuros es esencialmente mala en s misma, esto es incluso sin
recurrir a la voluntad de Adn o a la voluntad propia de aquel en el cual se
da. Sin embargo sta, tanto la habitual como la actual, no le es imputada al
justo, puesto que ya no domina en l, siendo as que el Espritu Santo habita
y reina habitualmente en l.

Bayo define rectamente lo sobrenatural como indebido a la naturaleza

humana. Sin embargo se equivoca al establecer que es natural,
o sea debido a la naturaleza, todo aquello que le fue dado al hombre en la
primera creacin y que haba de ser transmitido por generacin a sus
descendientes; cuando supone que una sola y la misma cosa es natural para
la naturaleza inocente y en cambio es sobrenatural para la naturaleza cada;
cuando en lo sobrenatural prcticamente slo se refiere al aspecto exigitivo,
como si para l no existiera el sobrenatural intrnseco.

Los errores de Bayo fueron condenados por S. Po V (a.1567), aunque

algunas [sentencias] podran de algn modo sostenerse en el rigor y en el
sentido propio de las palabras pretendidas por los que afirman stas.... (D
1001-1080). Si bien algunas sentencias no son de Bayo. Ahora bien puesto
que segn el estilo de la Curia en la Bula original faltaban algunos signos de
puntuacin, si se coloca una coma despus de "podran", stas sentencias
son condenadas precisamente en el sentido de los autores, si bien algunas
de ellas pudieran tener una interpretacin ortodoxa; si en cambio se pone la
coma despus de la palabra "pretendido", se condenan las sentencias segn
suenan, porque segn el sentido obvio de ellas son condenables, aunque
algunas pudieran sostenerse de algn modo en el sentido pretendido para
ellas por los autores y de este modo podran escaparse de la condena.
431
Bayo y los bayanos sostenan esto segundo, en cambio sus adversarios
sostenan aquello primero. La opinin de stos pareca que ya haba sido
admitida durante siglos sin discusin. Sin embargo poco ha van Eijl, aunque
admitiendo que la interpretacin antibayana era ms congruente, suscit la
duda acerca de esta cuestin, no obstante parecera extrao el que las
proposiciones fueran condenadas por algn sentido posible de ellas y no por
el sentido de stas que se manifiesta en las obras y que es el preferido
segn la mente de sus autores; de donde aunque no fueran
condenadas expresamente en este segundo sentido, habra a priori que
suponer esto "per se", a no ser que constara con claridad lo contrario. Y si de
hecho se considera que no consta histricamente acerca de esta
interpretacin aceptada hasta ahora prcticamente por todos, no habr que
insistir en ella, sin embargo hay que juzgar que fueron condenadas como
suenan, esto es segn el sentido obvio de estas sentencias, el cual no
obstante ser ordinariamente el sentido de los autores (de tal manera que en
caso de duda parece que hay que recurrir a ste). Adems esto en la
prctica no es de gran importancia: aunque algunas de estas proposiciones
tuvieran en sus autores un sentido diferente del sentido obvio, en el cual
sentido de los autores pudieran sostenerse al menos de algn modo, todas
las sentencias son severamente proscritas por el Pontfice y deben ser
arrancadas absolutamente de la teologa catlica. Nosotros seguiremos la
opinin comn.

700. El jansenismo. Es el heredero del bayanismo, o prolongacin de ste.

El hombre ha sido creado completamente santo, en unin con Dios por el
amor sobrenatural, y as tendiendo a El mismo como a la vida eterna, en
plena armona de los apetitos mediante la perfecta sujecin de los inferiores
a la razn, en la inmortalidad y en la impasibilidad. Ahora bien, dice el
jansenismo, Dios deba a sus atributos, a saber a su justicia, a su santidad, a
su sabidura, a su bondad, etc. el no crear al hombre sin dichas
perfecciones. Luego stas le eran debidas al hombre no en cuanto tal,
puesto que en s carecera de todo derecho, sino en cuanto que Dios se
satisfara, y en este sentido, puede decir, con el dbito de lo que es decente
o conveniente.

En verdad la creatura inocente no puede ser castigada por Dios y as pasar

a ser desgraciada por la privacin de la vida eterna en Dios, la cual esta
432
creatura ansa por su naturaleza. Del mismo modo el hombre no puede ser
creado por Dios sin la ordenacin hacia El mismo por el amor de la justicia,
el cual es amor de caridad; luego debe recibir la gracia - por otra parte
sobrenatural tambin segn el jansenismo - necesaria para este amor. As
mismo puesto que los movimientos de la concupiscencia son malos, Dios no
puede crear al hombre afectado por la concupiscencia, luego es debido al
hombre el ser creado sin ella. Por ltimo, puesto que las miserias corporales,
sobre todo la muerte, hacen infeliz a la creatura, Dios, dicen los jansenistas,
no puede ocasionar estas miserias corporales sin culpa previa de la
creatura; luego al hombre se le debe la inmortalidad y la impasibilidad.

De todo lo cual se desprende el que el hombre no puede ser creado por Dios
en el estado de naturaleza pura, esto es de una naturaleza no destinada a la
vida eterna en Dios, carente de la gracia, sujeta a la rebelin de la parte
inferior, a la muerte y a la pasibilidad.

Adems el pecado original es concupiscencia, que corrompe al alma y a

todas las potencias de sta, siguen diciendo los jansenistas, y en la cual (en
la concupiscencia) se dan tanto ella misma en cuanto tal, como la iniquidad o
sea la culpa o la mancha. Esta (el reato de culpa) se borra por el bautismo,
sin embargo despus del bautismo permanece aquella, la cual impulsa al
pecado, y solamente puede ser vencida con el gozo celestial.

Ahora bien el pecado original viene de la voluntad de Adn, por cuya malicia
la naturaleza ha sido corrompida por la concupiscencia, la cual, puesto que
se da en el acto de la generacin, se transmite al nio juntamente con la
naturaleza prcticamente como otras enfermedades hereditarias; en verdad
sta se da virtualmente en el semen humano, de tal manera que el alma
infundida en el cuerpo contrae la mancha con el contacto de ste, sin que
por consiguiente en esta accin de contraer la mancha haya otra
voluntariedad excepto la remota de Adn, el cual introdujo la concupiscencia.
Este pecado parece que, segn el jansenismo, es castigado en la otra vida
con la pena de sentido.

Acerca de la nocin jansenista del sobrenatural tngase en cuenta lo

siguiente: la gracia del amor de Dios es, segn lo que hemos dicho debida a
la naturaleza, en cuanto que Dios se debe el dar sta; sin embargo es
gratuita "simpliciter", puesto que sta depende de la sola libertad del
433
donante, y no de los mritos del que la recibe. Luego un nico y mismo
sobrenatural es respecto a la misma naturaleza simultneamente debido y
gratuito. Adems en este sentido debe decirse que todos los dones de Dios,
incluso los naturales, son gratuitos, en cuanto que no son dados en razn de
los mritos.

La doctrina jansenista fue condenada por Inocencio X (D 12092ss), por

Alejandro VIII (D 1291ss), por Clemente XI en los errores del jansenista
Quesnell (D 1351ss), por Po VI en los errores del Snodo Pistoriense
jansenista-galicano (D 1501s).

701. El socianismo. Adn gozaba de perfecta libertad, la cual, como natural

que era, no perdera por el pecado, dice el socianismo, ni para s ni para los
otros; poda vivir rectamente con sus fuerzas, as como tambin sus
descendientes, a no ser que cayeran en la corrupcin. As mismo aunque la
naturaleza era mortal, Dios le hubiera dado la inmortalidad, si no pecara. No
se da, insisten los socianistas. el pecado original; sin embargo por el pecado
de Adn la muerte ha pasado a todos los descendientes de ste.

702. El racionalismo. Rechaza la revelacin como fuente de la verdad, sin

que admitan ninguna doctrina religiosa la cual no sea evidentemente
inteligible por la razn; de aqu que no puede aceptarse, dice el
racionalismo, lo sobrenatural. Luego tambin debe negar lgicamente, segn
su teora la justicia original.Niega tambin el racionalismo el pecado original.

703. El semirracionalismo. 1. Hirscher. El estado en que a causa del pecado

de Adn nacemos sin la gracia de la filiacin, con la concupiscencia y
sujetos a la muerte, es no natural; luego consiguientemente el estado en que
el hombre inocente tendra todos estos dones sera natural para l.

2. Hermes. Adn en su estado de inocencia era semejante a Dios, de una

parte por sus facultades, de otra moralmente por la rectitud de su voluntad,
la cual contena una armona perfecta de apetitos y de facultades y volva a
la naturaleza ntegra, y la situaba en un estado de justicia y de santidad con
capacidad para obrar justa y santamente. Tena tambin la gracia
santificante sobrenatural, sigue diciente Hermes, si bien la cual gracia no
sera ms que la extrnseca complacencia de Dios en el hombre a causa de
la justicia de ste. Este estado era al hombre inocente un estado no
434
esencial, puesto que sin l el hombre inocente podra subsistir pero
ciertamente era una secuela de la creacin, si bien - en lo cual Hermes habla
como Jansenio - era un estado gratuito, en cuanto que no se daba a causa
de los mritos previos del hombre.

Por consiguiente, segn Hermes, en Adn se daba la justicia natural, la cual

le sera debida como secuela de la creacin, si bien gratuita en cuanto que
no le haba sido dada por los mritos, y tambin se daba en Adn la gracia
santificante, la cual era algo puramente extrnseco y que responda a la
justicia natural, y por lo tanto no estrictamente sobrenatural, aunque Hermes
la llamara de este modo.

Ahora bien el pecado original, dice Hermes, es la desordenada

concupiscencia habitual; por consiguiente no es propiamente pecado - en lo
cual coincide con Zwinglio - sino una cualidad pecaminosa en cuanto que
lleva al pecado. Adn al pecar destruy la armona natural entre la razn y la
parte inferior; de este modo por tanto se cambi la naturaleza, la cual se nos
transmite ya tan inclinada al pecado, y en cuanto tal abominable a Dios
(incluso sin referencia a voluntad alguna v.gr. a la de Adn). En el bautizado
permanece esta concupiscencia, si bien, al contraer la gracia, la
concupiscencia no puede ya arrastrar al pecado, y por tanto no puede hacer
al hombre pecaminoso y abominable a Dios.

Gregorio XVI en la condena de las obras de Hermes dice que en stas hay
enseanzas absurdas y ajenas a la Iglesia catlica tambin acerca del
estado de los primeros padres, acerca del pecado original y respecto a las
fuerzas del hombre cado (D 1620).

704.Por consiguiente de entre los sistemas que hemos revisado: a) Unos (el
Pelagianismo, el Racionalismo, en lo que se refiere a la moral el Socianismo)
ponen de relieve el naturalismo, esto es la bondad de la naturaleza
desprovista de toda perfeccin indebida. b) Otros (el Protestantismo, el
Bayanismo el Jansenismo, el Semirracionalismo) muestran una concepcin
optimista del estado normal del hombre, en cuanto que atribuyen a la
naturaleza inocente de ste, esenciales (el protestantismo) o al menos como
debidas, ciertas perfecciones que naturalmente no le competen a ste.
Consiguientemente estos sistemas ltimos ensean un pesimismo posterior
a la cada de la naturaleza intrnsecamente lesionada por el pecado,
435
mientras que los sistemas primeros mantienen el mismo naturalismo
despus del pecado.

Articulo II
De la gracia santificante concedida a adn

TESIS 28. Adn antes del pecado fue dotado de la gracia santificante.

705.Nexo. Puesto que a la justicia original le competa principalmente al don,

que uniera la naturaleza humana ntimamente con Dios, es lgico el que en
primer lugar recordemos aquellos dones que se juzga que tienen el vnculo
de la conexin estricta entre Dios y el hombre inocente, cual es sobre todo la
gracia santificante.

As pues ahora hablaremos en primer lugar de sta.

706.Nociones. Presentamos slo a ADAN, sin embargo lo que vamos a

decir vale tambin segn las fuentes para Eva ms an segn se ver claro
por los argumentos, tambin hay que aplicarlo a toda la naturaleza
humana. As pues Adn es considerado aqu no tanto como persona
individual, como cuanto persona que abarca dicha naturaleza, puesto que
sobre todo nos interesa a nosotros respecto a sta.

ANTES DEL PECADO. Con esta frmula se afirma el hecho de la infusin de

gracia, y al mismo tiempo se evita la cuestin discutida entre los telogos
acerca del momento de la infusin de sta; no obstante sin que se niegue el
que Adn recupero la gracia perdida despus del pecado.

LA GRACIA SANTIFICANTE es aquel don permanente que ahora se otorga

por Jesucristo y con el que el hombre se hace formalmente justo, consorte
de la divina naturaleza, hijo adoptivo de Dios, heredero de la vida eterna. La
gracia santificante est unida en este orden con el don increado del Espritu
Santo y con otros dones creados (las virtudes infusas). Una vez dada esta
definicin de la gracia santificante por sus efectos formales, si las fuentes
atribuyen a Adn alguno de estos efectos, v.gr. la adopcin, e incluso sin
una explicacin ulterior algn don conexionado con dicha gracia en este
orden v.gr. la inhabitacin del Espritu Santo, se juzga con todo derecho que
se le adjudica a ste la gracia misma.
436
Comnmente los autores sostienen que no pueden darse muchas especies
de gracia santificante; de donde aquellos telogos que identificaron
adecuadamente esta gracia con la justicia original, no hay que pensar que
opinaron el que la gracia de Adn hubiera sido de otra especie ms perfecta
que la nuestra (n.693). Ahora bien siguiendo a Granado, Ripalda admiti que
eran posibles muchas especies de gracia santificante y de virtudes ms
nobles y menos nobles, una respecto a la sola naturaleza humana, otra para
la anglica y otra para ambas, etc. Sin embargo en nuestro caso, si hubiera
alguna diferencia entre la gracia de Adn y la nuestra, habra que decir ms
bien que la nuestra es ms perfecta, puesto que nos ha sido dada por los
mritos de Cristo (Rom 5,12-21) y la cual por tanto contendra con mayor
motivo todos los dones de la justicia original. Adems la cuestin parece que
no es de gran importancia, con tal que la gracia de Adn fuera
verdaderamente santificante y le otorgara los mismos efectos formales del
consorcio divino y de la adopcin que nos otorga a nosotros.

707. Adversarios. Los Pelagianos, los Socinianos, los Racionalistas, y de

hecho HERMES (Cf. n.696.701-703).

Segn S. Buenaventura, algunos...pretendieron decir" que Adn antes del

pecado no recibi la gracia. Esto ciertamente lo sostuvo ms tarde
E.AMORT, citando en favor de su teora tambin a Egidio Romano.

708. Doctrina de la Iglesia. C.Tridentino (D 788): Si alguno no confiesa

que el primer hombre Adn habiendo transgredido en el paraso el mandato
de Dios, inmediatamente perdi la santidad y la justicia, en la cual haba sido
constituido, ...sea anatema.

Implcitamente se define en estas palabras que Adn tuvo, puesto que las
perdi pecando, la santidad y la justicia. Sin embargo con estos trminos,
bien con los dos o bien con uno de los dos (en el caso de que el vocablo
"justicia" indique al pie de la letra los dones preternaturales de Adn) est
claro que se da a entender al menos la gracia santificante, segn el uso
eclesistico y bblico de dichas palabras, y atendiendo al estilo del Concilio al
tratar acerca de nuestra justificacin del siguiente modo: La justificacin... y
la santificacin y la renovacin del hombre interior por la recepcin
voluntaria de la gracia y de los dones, por lo que el hombre de injusto se
437
hace justo y de enemigo se hace amigo, para ser heredero conforme a la
esperanza de la vida eterna (D 799; cf. D 800).

Como quiera que este canon del C. Tridentino que hemos citado, expresara
en su primer esquema la santidad...en la que fue creado Adn, con lo cual
parecera que quedaba decidida la cuestin planteada entre los telogos,
como cosa dudosa, acerca del momento de la infusin de la gracia, para que
esto no sucediera, quisieron unos que al vocablo "santidad" se le sustituyera
por el vocablo "rectitud", y otros que al vocablo "creado" se le sustituyera por
otro v.gr. "constituido"; se hizo esto ltimo.

C. Arausicano (D 192): La naturaleza humana, aunque permaneciera en

aquella integridad en la que fue creada, de ningn modo se mantendra por
s misma, si no fuera por la ayuda de su creador; de donde puesto que no
puede guardar sin la gracia de Dios la vida espiritual saludable que recibi,
cmo podr sin la gracia de Dios reparar lo que perdi?. Luego la vida
espiritual saludable perdida por Adn se juzga aqu que es la misma que se
repara ahora. Ahora bien sta lleva consigo la gracia santificante.

Esto mismo lo define respecto a toda la naturaleza el C Tridentino (D 789).

El C. Vaticano I haba preparado un captulo doctrinal, por el que el Creador

de todas las cosas... quiso elevar al linaje humano en el primer padre por
encima de la condicin de la naturaleza a un estado sublime, en el cual fuera
hecho consorte de la misma naturaleza divina...as pues adems de los
dones con los que quedara perfeccionado en su propia naturaleza, le
infundio el Espritu Santo, a fin de que, siendo ciertamente siervo por
naturaleza, y en cambio siendo hijo por la gracia de la santidad... habindole
sido infundida de lo alto la caridad..., mereciera la herencia eterna. En orden
a esto puso a la carne plenamente sujeta por su gracia al espritu, y con su
muerte le quit el temor a lo mortal. En efecto el hombre era mortal por la
condicin de su cuerpo de animal viviente, en cambio era inmortal por
beneficio del Creador. As mismo repite la doctrina del C. Tridentino de que
Adn con su pecado perdi la santidad y la justicia tanto para s como para
nosotros. Tambin prepar los cnones: 1. ...el linaje humano fue elevado
en el primer padre al estado sobrenatural. 2. ...la privacin de la gracia
santificante es de la razn del pecado original.

438
Estos documentos, aunque no llegaron a ser sancionados definitivamente
por aquel C. Ecumnico, son de muy gran importancia, puesto que muestran
qu es lo que en aquel entonces pensaba la Iglesia mediante sus telogos
de todo el orbe acerca del estado de la justicia (original) y qu interpretacin
daba a los cnones del C. Tridentino.

C. provincial de Colonia (a.1860): En unin del C. Tridentino enseamos

que el primer hombre fue constituido en santidad y en justicia... hay que
decir que es sobrenatural....aquella gracia santificante, por la que el hombre
era elevado por encima de su condicin de tal manera, que era hijo de Dios
por adopcin y se haca apto para conseguir aquella felicidad, que, al
consistir en el conocimiento intuitivo de Dios, transciende toda facultad
natural del hombre. Tambin este documento aprobado por el Sumo
Pontfice, si bien no como definicin ex ctedra, es de gran importancia, en
cuanto que es testimonio de la interpretacin que entonces estaba vigente
en la Iglesia del canon 1 anteriormente citado del C. Tridentino.

Tambin tienen valor respecto a esto ciertos documentos que aduciremos

despus en pro de la sobrenaturalidad de la gracia, en cuanto que ensean
directamente sta (D 1021, 1024, 1385, 1516).

709.Valor teolgico. De fe divina y catlica (implcitamente) definida. (D

788s).

710.Se prueba por la sagrada Escritura. La obra de Cristo se muestra en

acto como restituyndonos algn bien que haba sido perdido por Adn.
Ahora bien nos restituye precisamente y sobre todo la gracia santificante (en
cuanto que este nombre connota todos los dones creados e increados que
han sido dados por Jesucristo al hombre). Luego Adn tuvo esta gracia
santificante.

La mayor. Es de importancia esencial en S. Pablo la conexin misteriosa

entre Cristo y Adn, a fin de entender rectamente nuestra conexin moral
con Adn. En verdad Cristo nos trajo la salvacin en cuanto que obr como
cabeza de todo el linaje humano, puesto que insert en s a todos los
hombres por la unin en un solo cuerpo mstico. De tal manera por tanto que
su obra era cuasi esencialmente social en s y en sus efectos. Ahora bien
esto da por supuesto el que nosotros juntamente con Adn, as como fuimos
439
consortes por su pecado en el pecado y en la muerte, mucho ms antes del
pecado lo fuimos en cierta a manera de unin misteriosa con El, en orden a
los dones de santidad que haba recibido de Dios, los cuales dones por tanto
tenan un sentido social muy amplio en orden a ser extendidos a todos los
hombres.

Lo cual por otra parte est muy de acuerdo con toda la concepcin bblica
verdaderamente sociolgica y colectivista de la solidaridad a manera de
orgnica por la que los individuos (sin que desaparecieran como tales, sino
que verdadera-mente subsistieran de un modo firme como tales ante Dios y
ante las creaturas) dependen de la comunidad, mientras que al mismo
tiempo con frecuencia se considera que sta est a modo de contenida en
los individuos. He aqu el concepto de persona corporativa, el cual
expresa de un modo conciso con un vocablo moderno la doctrina del A.
Testamento acerca de la unin del individuo y de la comunidad, esto es de la
colectividad, pasada, presente y futura, por la que, para el israelita ms que
para cualquier otro pueblo antiguo o moderno, algn individuo
permaneciendo tal expresa la comunidad (la familia, el pueblo, la nacin, la
humanidad) para el bien o para el mal, de tal manera, que se considera que
la comunidad acta por el individuo y ste obra en nombre de todos que
estn sujetos al mismo destino bueno o malo de l.

As pues Adn era al mismo tiempo individuo y a manera de la humanidad

futura, cuyas realidades morales y cuyos actos nos ataeran de un modo
misterioso. Por tanto Adn era como la suma de todos , tanto justos antes de
su pecado, como pecadores despus de ste, todos los cuales pecaron en
l. Ahora bien Cristo vino a restaurar el orden perdido por el primer pecado.
Por consiguiente este orden primitivo slo puede entenderse en virtud de la
obra misma de Cristo: a saber, si El mismo vino en persona, es que trae algo
grandioso a los hombres, luego algo importante ocurri en Adn.

He aqu brevemente las ideas de Pablo. Se dice que Cristo es El ltimo

Adn (1 c15.21s.45), cuya misin integral consiste en reparar la obra del
primer Adn. De donde si por un solo hombre entr el pecado en el mundo y
por el pecado la muerte, y as la muerte alcanz a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron (Rom 5,12) Cristo es presentado como el que trae la
vida y la justicia, como devolviendo al hombre la vida y la justicia que ste
perdi por Adn; pues si por el delito de uno solo murieron todos /cuanto
440
ms la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre
Jesucristo, se han desbordado sobre todos! (v.15)...porque la sentencia,
partiendo de uno solo, lleva a la condenacin, ms la obra de la gracia
partiendo de muchos delitos, se resuelve en justificacin (v.16)...En efecto,
as por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos
pecadores, as tambin por la obediencia de uno solo todos sern
constituidos justos (v.1).

Ahora bien en este texto que hemos citado S.Pablo da por supuesto que la
obra de Cristo est ordenada a todos los hombres, no slo a todos los
hombres adultos sin excepcin alguna (aunque tal vez no estn aun
manchados con ningn pecado grave personal) sino tambin a los nios, los
cuales seran excluidos sin motivo, los cuales por tanto considera que todos
ellos estn afectados por el pecado (Rom 1,5). Luego trata de la restitucin
de alguna justicia y de la vida que antes de todo pecado tuvo Adn; de aqu
que nada tiene de extrao el que S.Pablo expresara en otro texto la misma
idea de la obra de Cristo con otras frmulas, que indican como el regreso a
aquel primer estado, cual son prcticamente todas las frmulas que de uno u
otro modo ponen de relieve la justificacin de todos (Rom 3,24; 5,1.9;4,25
8,3;1 Cor 6,11), v. gr. en general: Hemos muerto al pecado por la vida en
Cristo (Rom 6,1-11), consiguientemente somos una nueva creatura (2 Cor
5,14-17) esto es resucitados por la muerte al pecado somos hechura de
Jesucristo mismo, creados en Cristo (Ef 2,1-10) y regenerados y renovados
por el Espritu Santo (Tit 3,3-7) por consiguiente somos hijos adoptivos y
herederos (Gal 4,4-7) y de este modo trasladados del poder de las tinieblas
al reino del hijo de su amor (Col 1,12-14) no somos ya tinieblas sino luz en el
Seor (Ef 5,8).Y en concreto esta obra es descrita como:

a) Reconciliacin, como que restituye alguna justicia, esto es la vida de

amistad con Dios ( Rom 5,19) que haba sido perdida por todos, luego
tambin antes de los pecados personales,o sea la habamos perdido
exclusivamente en Adn, el cual por consiguiente la tuvo esta vida de
amistad con Dios Rom 5,10s: Si cuando ramos enemigos fuimos
reconciliados por Dios por la muerte de su Hi jo...nos gloriamos en Dios por
nuestro Seor Jesucristo, por quien hemos obtenido ahora la
reconciliacin (griego:). Cf. 2 Cor 5,18s; Col 1,20.

441
b) Redencin (griego: ) esto es negativamente liberacin de la esclavitud del
pecado, y al mismo tiempo positivamente comunin con Dios, como que
devuelve la libertad de los hijos de Dios que haba sido perdida por todos,
luego tambin antes de los pecados personales o sea haba sido perdida por
todos en Adn. Ef 1,7-14: En El (en Cristo) tenemos por medio de su sangre
la redencin, el perdn de los delitos,segn la riqueza de su gracia que ha
prodigado sobre nosotros... en El tambin vosotros, tras haber odo la
Palabra de la verdad el Evangelio de nuestra salvacin, y credo tambin en
l, fuisteis sellados con el Espritu Santo de la Promesa, que es prenda de
nuestra herencia para la redencin del Pueblo de su posesin,para alabanza
de su gloria. Ahora bien las nociones "de su posesin" y "de su compra" (1
Cor 6,20; 7,23) declaran tambin el sentido "de redencin".

711. La menor. Ahora bien,lo que nos ha sido dado por Cristo que designa
en sntesis todos los dones de El para con nosotros, es la gracia santificante,
como queda suficientemente claro: 1) Por el conjunto de los textos que
acabamos de citar, 2) Por el hecho de que la obra de Cristo nos hace: a)
Justos. Rom 5,19: ... As tambin por la obediencia de uno solo todos sern
constituidos justos. Cf 1 Cor 6,11. b) Consortes de la naturaleza divina, 2 Pe
1,4:... por medio del cual nos han sido concedidas las preciosas y sublimes
promesas, para que por ellas os hicierais partcipes de la naturaleza divina.
c) Hijos adoptivos de Dios y herederos de la vida eterna. Rom 8,15-
17:... Recibisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar
Abba (Padre) el Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio
de que somos hijos de Dios. Y, si hijos tambin herederos : herederos de
Dios y coherederos de Cristo. Cf Gal 4,4-7.

Ahora bien estos tres datos, a saber el recibir la justificacin, el ser consorte
de la naturaleza divina y el ser hijos adoptivos ,son efectos formales de la
gracia santificante (como se prueba en el tratado de Gracia) y por tanto dan
por supuesta la gracia.

No argumentamos: a) Basndonos en las palabras: Instaurar todas las cosas

en Cristo, por ms que estas palabras indican claramente la idea de
restauracin; pues en el original aparece la palabra "anakefalaiosaszai" para
designar "instaurar", y por tanto el texto hoy comnmente se toma haciendo
referencia a la unin de todas las cosas, que haban quedado
desmembradas por el pecado de Adn, unin que se da con una armona
442
plena en Cristo; donde la idea de reparacin es ms indirecta, si bien
tambin implcita, segn pensamos, como que se da por supuesto en este
texto que por el primer pecado y con ocasin de ste por los pecados
actuales ha sobrevenido una destruccin profunda de la armona universal
entre Dios y los hombres y entre stos y las otras creaturas (los ngeles, los
hombres mismos, bien como individuos o dentro de las familias ya como
miembros tanto de la familia como de cualquier otra sociedad,los otros seres
inferiores) mientras que Cristo ha venido como mediador entre Dios y los
hombres (1 Tim 2,5) para restaurar todas las cosas en la unidad primitiva de
todas ellas con Dios entre s mediante la santificacin universal de los
hombres que debe promoverse con los dones de su gracia. Ef 1,3-
10: Bendito sea Dios... que nos ha predestinado... dndonos a conocer el
Misterio de su voluntad...para realizarlo en la plenitud de los tiempos:
instaurar todas las cosas en Cristo, lo que est en los cielos y lo que est en
la tierra. b) Ni tampoco argumentamos por Ef 4,23s: Renovaos y revestos
del hombre nuevo, creado segn Dios en la justicia y santidad...; puesto que
el hombre nuevo puede ser, o bien Cristo, o bien el justo en contraposicin al
anterior estado de pecado. c) Ni tampoco argumentamos Gen 1,26s: ... Y
cre Dios al hombre a su imagen; puesto que estas palabras pueden
entenderse acerca de la imagen natural v.gr. mediante el alma y sus
potencias. d) Ni tampoco por Ecl 7,30:... Porque Dios hizo al hombre recto;
ya que pudo
ser esto sin la gracia santificante.

N.B. En Gen 1-3 resplandece la benevolencia de Dios para con nuestros

primeros padres, a los cuales los haba constituido en un estado de gran
felicidad mediante la integridad, la inmortalidad, la impasibilidad, el dominio
sobre las otras cosas, en un estado de ciencia eminente, y sobre todo con
los que trataba familiarmente a diario, de tal modo que paseaba con ellos en
el paraso al aire libre despus del medioda (3,8). As pues i, les haba
infundido tambin el don de la gracia santificante?. Ciertamente esta vida
familiar con Dios es smbolo del estado de gracia, como nica condicin
ordinaria del hombre en presencia de Dios pretendida por Dios, sin embargo
esta gracia no se resaltaexpresamente en este texto, sino en el
N.Testamento.

712. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres profesan claramente aquel
axioma de S.LEON MAGNO (R 2192): Lo que cay en el Adn primero , se
443
levanta en el segundo Adn. S.IRENEO en su concepto "de recapitulacin"
hace resaltar sobre todo la idea de restitucin del hombre por Cristo a su
estado primitivo: ...En efecto mostramos, que el Hijo de Dios no comenz
entonces, pues exista siempre junto al Padre; sin embargo cuando se
encarn y se hizo hombre recapitul en s mismo la larga exposicin de los
hombres, otorgndonos la salvacin en un resumen, a fin de que lo que
habamos perdido en Adn, esto es el ser segn la imagen y la semejanza
de Dios, esto la recuperramos en Jesucristo. As pues recibimos por
Jesucristo la adopcin, la unin con Dios, la inhabitacin de Dios, la
participacin de la vida divina.

1) Dicen que nosotros recibimos la justicia de la cual se apart con su cada

el primer hombre. S.AGUSTIN (R 1698): As pues Cmo, manifiestan, se
dice que somos renovados, si no recibimos lo que perdi el primer hombre,
en el cual todos mueren? Recibimos en verdad esto segn una cierta
manera y no lo recibimos segn otra cierta manera. As pues no recibimos la
inmortalidad del cuerpo espiritual...; pero s que recibimos la justicia, de la
cual se apart por su cada en el pecado el hombre. Ahora bien la justicia
cristiana conlleva la gracia.

2) Dicen que nosotros recuperamos por la gracia la imagen de Dios que

Adn tena impresa. S.BASILIO (R 973): El hombre ha sido creado a
imagen ... de Dios; sin embargo el pecado... deform la belleza de la
imagen. Ahorra bien Dios... es la vida verdadera. As pues el que perdi la
semejanza de Dios ste perdi el consorcio de la vida; y quien est fuera de
Dios, no puede tener vida bienaventurada. As pues regresemos a la gracia
que nos fue concedida, de la cual nos hemos apartado por el pecado, y de
nuevo nos adornemos a nosotros mismos segn la imagen de Dios. Con
estas palabras parecera que se indica la semejanza obtenida mediante la
vida buena; ahora bien en el pensamiento cristiano esto conlleva la gracia.
S.IRENEO (R 253); S.AMBROSIO (R 1318); S.LEON MAGNO (2192).

3) Atribuyen a Adn la inhabitacin del Espritu Santo, la cual habiendo sido

perdida por Adn la recuperamos por Cristo. S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R
2086): Al mismo tiempo... la naturaleza del hombre fue trada a la
existencia y dotada de la unin con el Espritu. En efecto inspir en su rostro
aliento de vida, pues no de otro modo vive el que ha de tener... el esplendor
de la santificacin... ms que estando adornado con la participacin del
444
Espritu Santo. Por ello cuando el Unignito se hizo hombre, encontrando a
la naturaleza humana ... destituida de la bondad inicial, se apresur a
reformarla en orden a esta bondad, introduciendo dicha bondad extrada
como de la fuente de su propia plenitud y diciendo: Recibid el Espritu
Santo, designando ciertamente la naturaleza del Espritu con el aliento
corporal.... TACIANO (R 159).

4) Afirman que Adn tuvo la santidad y la gracia por el consorcio

divino. S.IRENEO (R 225): ...Puesto que, dijo Adn, he perdido por la
desobediencia la vestidura de la santidad que tuve recibida del Espritu
Santo. S.JUAN DAMASCENO (R 2360): En verdad cre a este hombre...,
comunicndole su gracia divina y comunicndose a s mismo al hombre por
medio de esta gracia....

713. Razn teolgica. a) En la mente eclesistica, (bblico, patrstico,

teolgico) la Encarnacin repara la obra de Adn; ahora bien esto se repara
de hecho por la gracia santificante; luego la gracia santificante haba sido
perdida por obra de Adn; por tanto es seal de que Adn tuvo la gracia
santificante.

b) Si la privacin de la visin beatfica es castigo del pecado original, como

despus probaremos, ya antes del pecado el hombre haba sido destinado a
dicha visin,
puesto que en otro caso la carencia de sta no sera privacin, y por tanto
tampoco sera castigo. Ahora bien este destino reclama en la providencia
sobrenatural ordinaria, la cual "per se" hay que darla por supuesta, el
principio connatural, cual es la gracia santificante. Luego Adn antes del
pecado tuvo dicha gracia.

N.B. Nuestras pruebas no estn fundadas en el hecho de que la Redencin

es la restitucin adecuada de los bienes de Adn, sino en el hecho de que la
justicia aportada por Jesucristo es la restitucin de la justicia que tuvo Adn.
Por lo dems ahora alcanzamos por derecho y en esperanza para la otra
vida todos los otros bienes que nosotros habamos perdido por Adn.

714. Escolio 1. Fue infundida en Adn la gracia en el momento mismo de

la creacin?. Hugo de S.Vctor, Pedro Lombardo (segn parece), Alejandro
Halense, S. Buenaventura, Pedro de Tarantasia, S. Alberto Magno, Ricardo
445
de Mediavilla, Escoto y los escotistas responden negativamente; pues ya
que Dios segn la ley comn exige la disposicin del hombre adulto previa
para la gracia, Adn, creado en los dones naturales esto es en la rectitud
natural (la cual sin embargo segn estos autores era preternatural) despus
de algn tiempo, puesta la disposicin previa, recibi los dones gratuitos,
esto es la gracia.

Sin embargo Sto. Toms, el cual siendo joven haba pensado que era ms
probable el que Adn, creado en los dones naturales, haba recibido la
gracia convertido a Dios en el primer instante de su creacin (en 2 d.29
q.1.a.2), despus respondi afirmativamente (I q.95 a.1) y le siguieron a Sto.
Toms en su mayora de edad la mayor parte de los telogos, de tal modo
que hoy esta es opinin es comn. Por otra parte Dios produjo las cosas en
el estado perfecto respecto al fin de ellas; ahora bien el hombre haba sido
destinado al fin sobrenatural. As mismo si Adn no hubiera pecado; sus
hijos hubieran sido concebidos en gracia. Y la ley de la separacin para sta
no es tan cierta respecto al hombre inocente; sin embargo si sta se exiga,
Adn pudo haber dado el s a la gracia en el primer instante de su creacin.

715. Escolio 2. Acerca de la fe de Adn. Comnmente se sostiene que

Adn tuvo la fe teolgica como la nuestra, puesto que hay misterios
estrictamente tales, y cuya revelacin fue posible para Adn; ahora bien que
la revelacin sujeta a esta fe le fue hecha mediatamente por un ngel, o
inmediatamente por Dios, con locucin bien interna bien externa, acerca de
todos los misterios que sostena por la fe ; estos fueron sin duda, adems de
la existencia de Dios Creador y Remunerador, la visin beatfica juntamente
con sus principios (como es la gracia santificante), con toda probabilidad la
Santsima Trinidad, la Encarnacin (sin que por esto mismo Adn conociera
su cada futura), segn la sentencia que para Surez es sentencia comn y
verdadera y la cual la defienden el mismo Sto. Toms, etc:

No obsta a lo que hemos dicho el que se crea con todo derecho que el
conocimiento sobrenatural de Adn fue no un conocimiento cualquiera, sino
sublime (el cual podra llamarse con razn perfectamente mstico). Y tal vez
no afirman ninguna otra cosa distinta S.Buenaventura, Alejandro Halense, al
decir que el conocimiento de los misterios en Adn fue intermedio entre
nuestra fe y la visin, no una verdadera fe, puesto que sta, al llevar consigo

446
obscuridad, implica contradiccin con la perfeccin del estado de inocencia,
y puesto que la fe se recibe de odas.

Articulo III
De la sobrenaturalidad de la gracia de Adn

TESIS 29. La gracia santificante de Adn fue sobrenatural.

716.Nexo. Puesto que segn lo probado consta que Adn fue dotado de la
gracia santificante, ahora preguntamos acerca de la relacin de esta gracia
con la naturaleza, o sea sobre si esta gracia le era debida o indebida a la
naturaleza.

717.Nociones. LA GRACIA SANTIFICANTE DE ADAN, esto es

especficamente la misma que la nuestra y por tanto tena de suyo los
mismos efectos formales. As pues si consta que nuestra gracia, o bien que
los efectos formales de ella y por tanto que la gracia que los produce, son
sobrenaturales, por esto mismo se tendr idntica constancia de la gracia de
Adn.

SOBRENATURAL, esto es no meramente "secundum quid", como si la gracia

le conviniera naturalmente a alguna naturaleza que est por encima de la
humana, sino "simpliciter", esto es que no pertenece ni constitutiva, ni
consecutiva, ni exigitivamente a la naturaleza tanto humana como anglica o
a cualquier otra naturaleza posible. Sin embargo nos fijamos sobre todo en
la exclusin de la exigencia natural de la gracia, puesto que en sta radica la
dificultad especial.

Ahora bien damos por supuesto por el tratado De Deo Uno que la visin
intuitiva de Dios es "simpliciter sobrenatural", incluso exigitiva mente, y por
tanto que en dicho tratado ha quedado refutada la opinin de
Ripalda respecto a la substancia sobrenatural, y que han quedado resueltas
las objeciones de ste, sin embargo de tal manera que en la tesis, aunque
prescindamos en teora de esta opinin, en la prctica tambin vamos en
contra de dicha opinin.

718.Adversarios. Los Protestantes, los Bayanos, los Jansenistas (n.697-

700).
447
719. Doctrina de la Iglesia. S.PIO X conden en el sentido intentado por el
autor ciertas proposiciones de Bayo, a saber el que a Adn en estado de
inocencia se le deba, segn deca Bayo, bien el consorcio de la naturaleza
divina por la inhabitacin del Espritu Santo bien la integridad de la
naturaleza, la cual, segn Bayo, inclua la santidad interior por la inhabitacin
del Espritu Santo y las virtudes y la sujecin de la concupiscencia (Cf.
n.699): La sublimacin y exaltacin de la humana naturaleza al consorcio
de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la primera condicin, y
por ende, debe llamarse natural y no sobrenatural (D 1021).

La integridad de la primera condicin no fue exaltacin debida de la

naturaleza humana, sino condicin natural suya (D 1026). Esta condena
versa al menos respecto al elemento principal, o sea respecto a la santidad
interior por la inhabitacin del Espiritu Santo. Todo lo cual tiene valor
respecto a nuestra tesis, por ms que tal vez Bayo no admitiera la gracia
creada habitual.

Otras proposiciones son condenadas a causa de la censura que expresan, y,

puesto que son condenadas segn el sentido de Bayo, por la doctrina de
dichas proposiciones, la cual doctrina ciertamente es de l (D 1021); y sta
no es negacin de los dones de los cuales se trata, puesto que l mismo
admite dichos dones (Cf D 1021), sino de la sobrenaturalidad de ellos:
Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el hombre, desde el
principio, fue exaltado por cierto don sobrenatural y gratuito, sobre la
condicin de su propia naturaleza, a fin de que por la fe, esperanza y caridad
diera culto a Dios sobrenaturalmente. (D 1023).

Hombres vanos y ociosos,... escogitaron la sentencia, que hay que imputar

al pelagianismo, de que el hombre fue de tal suerte constituido desde el
principio que por dones sobreaadidos a su naturaleza fue sublimado por
largueza del Creador, y adoptado por Hijo de Dios (D 1024).

Como quiera que volvan de nuevo a la doctrina de Bayo: Conden

CLEMENTE IX el error de Quesnel acerca de la gracia de Adn como
debida a la naturaleza ntegra (D 1385). Y PIo VI conden
como errnea la doctrina del Snodo Pistoriense en cuanto que considerada
en su conjunto (esto es como abarcando tanto la santidad interior por la
448
caridad como la integridad) da a entender que aquel estado...fue...debido por
exigencia natural... de la humana naturaleza... (D 1516); la cual condena
tiene valor al menos respecto al elemento principal, esto es por lo que se
refiere a la gracia.

El C. Vaticano 1 haba preparado un captulo doctrinal, en el que dice

respecto a la elevacin previamente expuesta del linaje humano en Adn
por encima de la condicin de la naturaleza en orden a cierto estado
sublime... en el que fuera hecho consorte de la misma naturaleza divina...
esto es de la gracia santificante, y en orden a los dones con los que fuera
perfeccionado en su propia naturaleza o sea los dones de la integridad y de
la inmortalidad (Cf. 708): Esta es aquella elevacin del hombre que... los
doctores catlicos llamaron acertadamente sobrenatural, puesto que
trasciende tanto las fuerzas como la exigencia de la naturaleza creada....
As mismo prepar los cnones: 1. ...el linaje humano en el primer padre
fue elevado al estado sobrenatural . 3. ...La santidad y la justicia en la que
el hombre haba sido constituido anteriormente a la cada...; fue
sobrenatural.

Aunque pareciera que en estos textos no se pone de relieve claramente

como distinta la sobrenaturalidad de la gracia santificante y de la integridad y
de la inmortalidad, sin embargo hay suficiente constancia acerca de esta
distincin, puesto que se dice que aquella eleva por encima de la condicin
de la naturaleza a cierto estado sublime, mientras que se dice que stas
perfeccionan al hombre en su propia naturaleza.
As mismo segn el C. provincial de Colonia (a.1860) al tratar de la justicia y
la santidad de Adn, afirma que aquella gracia santificante hay que decir
que era sobrenatural... (Cf. anteriormente n.708).

720. Valor teolgico. La sobrenaturalidad de la gracia respecto a la

naturaleza humana es teolgicamente cierta, en cuanto la negacin de sta
sera errnea (D 1516) y prxima a la posibilidad de ser definida (Concedo
Vaticano 1); respecto a la naturaleza anglica es cierta en
teologa; respecto a cualquier naturaleza posible es moralmente cierta en
teologa.

721. Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura, segn

hemos visto en la tesis anterior, ensea que somos hechos consortes de la
449
naturaleza divina (2 Pe 1,4) hijos de Dios y herederos del cielo (Rom 8,13-
17; Gal 4,4) los cuales son efectos formales de la gracia santificante, segn
consta por el tratado De Gracia. Ahora bien estos tres dones son "simpliciter"
sobrenaturales; luego la gracia es "simpliciter" sobrenatural.

La menor. Puesto que toda creatura, incluso una creatura perfectsima es de

por s sierva de Dios, al gozar solamente de aquellos derechos que ha
recibido de Dios, ninguna creatura, incluso la ms perfecta entre las
posibles, se concibe que pueda tener derecho alguno de por s:

a) A ser elevada al consorcio, esto es a alguna participacin de la misma

naturaleza divina en cuanto tal. Si la participacin de alguna cualidad
propiamente anglica sera totalmente indebida al hombre, mucho ms
ser indebida a cualquier creatura la participacin de alguna realidad
propiamente divina, a causa de la distancia infinita entre cualquier creatura y
Dios.

b) A ser adoptada por Dios, esto es a ser asumida por Dios a la filiacin con
todos los derechos que conlleva el ser hijo natural. Si la adopcin, incluso
entre los hombres que son entre s iguales, se considera que es
algo gratuito, mucho ms ser gratuita entre cualquier creatura y Dios,
puesto que entre ambos extremos se da una distancia infinita.

c) A ser asignada como heredera del cielo, esto es de los bienes que son
propios exclusivamente de Dios, cual es la visin beatfica. Si incluso entre
los hombres el acceso a los bienes ajenos meramente temporales es algo
gratuito, mucho ms ser gratuito el acceso a los bienes propios de Dios.

722. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres dicen acerca de la

sobrenaturalidad de la gracia respecto del hombre tales afirmaciones, que
tienen valor tambin respecto de cualquier creatura, incluso puramente
posible.

S.ATANASIO (R 766): El hombre es hecho hijo de Dios por Dios, no en

cuanto Creador, sino en virtud de la gracia, esto es mediante la recepcin
del Espritu Santo, y no poda ser de otro modo, ya que el hombre por su
propia naturaleza es creatura. Es tal la benignidad de Dios que, de aquellos
de los que es creador, viene a ser despus tambin Padre por la gracia...,
450
cuando los hombres creados... reciben el Espritu de su Hijo...Pues bien
estos son los que, una vez recibido el Verbo, recibieron de El la potestad de
ser hechos hijos de Dios. Pues tampoco pueden ser hechos hijos de otro
modo, a no ser habiendo recibido el Espritu del Hijo... ya que por su propia
naturaleza son creaturas.

S.GREGORIO NICENO (R 1027): El hombre que por su propia naturaleza es

vanidad, es hecho hijo de Dios; supera a la naturaleza cuando es hecho
como Dios. A esta realidad tal (a la naturaleza divina)...el hombre que en el
mundo es tenido como nada, como ceniza, como heno, como vanidad, llega
a ser familiar, al ser asumido por Dios como hijo... Qu es posible hallar
digno de esta gracia en orden a la accin de gracia ?... Qu movimiento del
alma por el que se celebre esta gracia insuperable?. Excede el hombre a su
propia naturaleza... al ser hecho... de simple hombre divinidad....

S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2106): El hombre es hecho hijo de Dios por

la gracia en oposicin al Hijo por naturaleza, pues la creatura en cuanto que
es hechura y es sierva, solamente asciende a lo sobrenatural por voluntad
de Dios. ...Subimos a la dignidad sobrenatural por Cristo, ahora bien no
seremos hijos de Dios como El... sino por la gracia con la que le imitamos:
En efecto Jesucristo es el Hijo autntico que existe nacido del Padre antes
de todos los siglos, nosotros en cambio somos hijos adoptivos por
benignidad... pues la creatura que es hechura y sierva es llamada a lo
sobrenatural solamente por mandato y voluntad del Padre; en cambio el
Hijo... es de la substancia misma del Padre... y recibe el bien propio de su
substancia segn su naturaleza.

723. San AGUSTN. Sosteniendo los pelagianos que el pecado de Adn no

haba perjudicado nada a los hijos de ste, y que por tanto estos eran como
aqul antes del pecado, y que igualmente como l podan obrar la salvacin
por las fuerzas de la naturaleza, o sea sin ninguna otra gracia, el Sto. Doctor
quiere probar que el hombre, manchado por el pecado original, estaba
privado de unos dones determinados recibidos por Dios en Adn, y este
hombre por consiguiente ahora "per se" no es capaz, como lo era Adn en el
estado de inocencia, de obrar la justicia; luego trata directamente acerca de
la existencia de aquellos dones antes del pecado y de la falta de ellos
despus del pecado, sin embargo no trata acerca de la razn de dbito o de
no dbito de ellos respecto a la naturaleza en cuanto tal.
451
Por consiguiente considera con mucha frecuencia la naturaleza del
hombre histrica, tanto inocente, como ya cada por el pecado de Adn,
ahora bien no la considera como naturaleza en cuanto tal esto
es pura, respecto de la cual dichos dones se diga que son debidos o
indebidos. Lo cual hay que tenerlo muy en cuenta a fin de resolver
debidamente ciertas objeciones de los bayanos que pretenden tomarlas de
la doctrina de S. Agustn.

Ahora bien por otra parte el Sto. Doctor indica con suficiente claridad la
sobrenaturalidad de la gracia, segn est claro v.gr. por lo siguiente:

a) El hombre creado por Dios, no nacido, es hecho por la gracia lo que no

era, esto es hijo adoptivo, en virtud de la cual generacin de la gracia es
reconocido hijo de Dios. As pues este modo por el que Dios, habiendo sido
ya, no nacidos de El, sino creados por El... nos engendr con su gracia para
que furamos hijos de El, se llama adopcin. Este... nacimiento espiritual,
por eso mismo.., proviene de Dios. Y tambin este nacimiento recibe el
nombre de adopcin. En efecto ramos algo antes de ser hijos de Dios, y
recibimos el beneficio de ser hechos lo que no ramos, as como el que es
adoptado, antes de ser adoptado todava no era hijo de aquel por el que es
adoptado, sin embargo ya exista el que sera adoptado. Y por esta
generacin de la gracia ste es reconocido hijo... de Dios... (R 1433).

b) La caridad de Dios se da en nosotros por el Espritu Santo que nos ha

sido otorgado. La caridad ... de Dios se difunde en nuestros corazones, no
por nosotros mismos, sino por el Espritu Santo que nos ha sido otorgado.
Adems esta caridad es llamada gracia : ...i,Quin haba hecho, a no ser
Aqul que cre a los ngeles con la buena voluntad, esto es con el amor
casto con el que se adhieren a l, creando para ellos la naturaleza y
conjuntamente otorgndoles la gracia? (R 1755). Ahora bien la gracia es
gratuita: Porque es gratuita por eso es gracia; pues no es gracia, si no es
gratuita.

724. Razn teolgica. La visin beatfica es "simpliciter" sobrenatural

(incluso exigitivamente), como damos por supuesto aqu por haberlo
estudiado en otro lugar (tr. 1 n.48-55). Ahora bien la gracia santificante: a)
Puesto que en este orden es el nico medio de alcanzarla, debe "per
452
se" (esto es si no consta lo contrario, como no sucede en nuestro caso) ser
"simpliciter" sobrenatural, para que haya proporcin entre el medio y el fin. b)
ms an es la semilla y la incoacin de dicha visin, segn se prueba en el
tratado De Gracia. Luego la gracia santificante es "simpliciter" sobrenatural.

725. Objeciones. 1. Lo que no se debe al pecador puede ser debido al

inocente. Luego la gracia indebida a la naturaleza humana cada por el
pecado de Adn pudo ser debida a esta misma naturaleza humana en
estado de inocencia.

Respuesta. Distingo el antecedente. Lo que no se debe al pecador puede

ser debido al inocente, si esto es indebido al pecador simplemente en cuanto
pecador, concedo el antecedente; si es indebido al pecador en cuanto que
tiene tal naturaleza, niego el antecedente.

La gracia es indebida al hombre por razn del pecado, pero en primer

trmino por razn de la naturaleza, segn consta por los argumentos. Y en
verdad el hijo que recupera los derechos de filiacin que haba perdido por
un crimen no se dira que es adoptado, sino simplemente que es restituido a
sus derechos primitivos. Por otra parte la naturaleza pecadora solamente por
el pecado original no quedara privada de la gracia que le fuera naturalmente
debida.

2. Rom 2,9-14: Tribulacin... sobre toda alma humana que obre el mal: Del
judo primeramente y tambin del griego;... en efecto, cuando los gentiles,
que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la
ley... Segn estas palabras los gentiles cumplen naturalmente la ley de tal
manera que merecen el cielo; es as que esto supone la gracia y la caridad;
luego la gracia y la caridad les es a ellos natural.

Respuesta. Distingo la mayor. Los gentiles cumplen la ley naturalmente esto

es conocida a la luz de la naturaleza, concedo la mayor; naturalmente esto
es por las fuerzas de la naturaleza, subdistingo: algo de la ley, pase; toda la
ley, niego.

El que la ley en su totalidad pueda cumplirse al menos durante largo tiempo

con las fuerzas de la naturaleza, S. Pablo lo niega en otro texto ( Rom 7,7-
8,4), y no dira esto slo de los gentiles, puesto que los judos en cuanto a la
453
naturaleza no se diferencian de ellos, y estn obligados tambin al difcil
precepto de no consentir en pensamientos ni deseos impuros. Ms bien,
segn queda patente al lector del contexto entero (2,9-16..., sobre todo en
los v. 12-15), solamente dice que todos van a ser juzgados acerca del
cumplimiento de la ley, incluso los gentiles, ya que estos, aunque carezcan
de ley escrita, conocen lo que es propio de la ley por su conciencia (y por
tanto naturalmente). En esta explicacin muy probable se supone que las
gentes pueden cumplir la ley, sin embargo nada se dice explcitamente
acerca del modo (si por la naturaleza o por la gracia, o por un mrito remoto
o prximo de la gloria) como la cumplan. Luego en esta explicacin no se
supone que la gracia y la caridad sean debidas a la naturaleza inocente.

Hay otra interpretacin del texto menos probable acerca de los gentiles,
como si estos por las fuerzas de la naturaleza cumplieran algo de la ley, pero
no toda la ley: Ahora bien esto no parece que se ensee en este lugar al
menos de un modo explcito. Y tampoco esta explicacin supone que la
gracia y la caridad sean debidas a la naturaleza inocente.

Tal vez insista el objetante. Segn S.Agustn se trata en este texto de los
gentiles convertidos a la fe, los cuales obran naturalmente lo que es propio
de la ley (R 1732); luego supone el Sto. Doctor que la gracia y la caridad son
debidas a la naturaleza humana inocente.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los gentiles convertidos a la fe obran lo

que es propio de la ley naturalmente, esto es por la naturaleza reparada en
virtud de la gracia, concedo el antecedente; en otro caso, niego el
antecedente.

Entendiendo los pelagianos el texto acerca de los gentiles que obraban en

orden a la salvacin, S.Agustn, dedicndose todo entero a afirmar en contra
de ellos la necesidad de la gracia en orden a las obras saludables, dice que
S. Pablo habla de los gentiles convertidos, si bien de tal manera que la
palabra "naturalmente" incluye la gracia en cuanto que sta le haba sido
dada al hombre juntamente con la naturaleza misma; luego considera la
naturaleza histricamente en el estado real de la creacin.

Y no influya el que dijo que ellos realizaban naturalmente lo que pertenece

a la ley, no por el Espritu de Dios, no por la fe, no por la gracia. Pues esto lo
454
hace el espritu de la gracia para restaurar en nosotros la imagen de Dios en
la cual hemos sido naturalmente creados (R 1732). Y despus dice: No
que por la naturaleza haya sido negada la gracia, sino ms bien por la gracia
ha sido reparada la naturaleza. Adems S.Agustn no rechaza la
interpretacin del texto acerca de los gentiles no convertidos (R 1733).

3. S.Agustn dice: Responded._ vosotros decs: este no bautizado tendr

sin duda la vida eterna, si bien no tendr el reino de los cielos. Por el
contrario aqul tendr tambin la vida y el reino de los cielos. Pues por qu
arrebatas al inocente el patrimonio del reino de los cielos?... Qu justicia es
esta?...Qu dao hace un nio no bautizado que no tiene ninguna culpa ni
suya ni trada de su padre...?. Segn estas palabras,a un nio inocente le
es debido el reino de los cielos. Luego tambin la gracia.

Respuesta. Distingo el antecedente. A un nio inocente le es debido el reino

de los cielos si se arguye con el argumento "ad hominem", esto es segn los
principios pelagianos, concedo el antecedente; en otro caso, niego el
antecedente.

S.Agustn en ese texto no expone su pensamiento, sino, segn est claro

por las palabras mismas de l, hace un argumento "ad hominem" contra los
pelagianos que niegan el pecado original, y que por lo tanto excluyen del
reino de los cielos a los nios no bautizados.

4. Segn S.Agustn no hay nada intermedio entre la caridad y la ambicin

viciosa (R 1933). Luego la caridad es debida al hombre.

Respuesta. Distingo el antecedente. No hay nada intermedio entre la caridad

considerada en sentido lato, esto es como el amor de cualquier bien
honesto, y entre la ambicin viciosa, concedo el antecedente; entre sta y la
caridad considerada en sentido estricto, o sea como el amor
sobrenatural, niego el antecedente.

Puesto que la caridad puede considerarse en sentido estricto, esto es como

amor teolgico sobrenatural, y en sentido lato, o sea como amor de un bien
honesto, el Sto. Doctor la considera en muchos textos en sentido lato.
Existe un amor divino y otro humano; hay un amor humano licito y otro
ilcito... es licito el amor humano con el que se ama a la propia mujer; es
455
ilcito el amor humano con el que se ama a una meretriz o a una mujer que
no es la propia... por consiguiente tened el amor lcito; es humano, pero,
conforme he dicho es licito... de tal manera que, si no fuera el amor lcito, se
le reprenda. Os est permitido amar a vuestros cnyuges con amor
humano... pues todos estos nombres tienen ....cierto apego al amor. Sin
embargo veis que este amor puede ser tambin de los impos, esto es de los
paganos... (R 1528).

726.Corolario 1. De la capacidad habitual de Adn en orden a los actos

sobrenaturales. Adn por la gracia santificante era intrnseca y
habitualmente capaz de obrar sobrenaturalmente, esto es de un modo
congruente con el fin ltimo sobrenatural, todos sus actos deliberados, en
cuanto intrnsecamente elevado por ella al orden sobrenatural, cuyo fin
ltimo era la visin beatfica, la cual es sobrenatural.

Corolario 2. De las virtudes "per se" infusas de Adn. Si Adn recibi la

misma gracia santificante que nosotros tenemos, por ello mismo hay que
juzgar que recibi tanto todas las virtudes infusas en nosotros,
connaturalmente anexionadas a esta gracia, y las cuales son como
potencias prximas de obrar, como los dones del Espritu Santo. Ahora bien
no tuvo ms que en cuanto al hbito, segn est claro, las virtudes de la
penitencia y de la misericordia, puesto que los actos de stas
suponen respectivamente el pecado cometido y la miseria ajena (1 q.95
a.3).

Articulo IV
Del don de la integridad concedido a Adn

TESIS 30. Adn antes del pecado fue dotado de la integridad, o sea de
la inmunidad de concupiscencia.
726.Nexo. Aunque le fue dada a Adn, segn lo que acabamos de probar, la
gracia santificante, sin embargo sta no lleva necesariamente consigo la
integridad, como se ve en nosotros; por ello ahora intentamos probar
adems el que este don tambin le fue conferido a Adn en su estado de
inocencia.

727.Nociones. Adn se toma como en la tesis 28.

456
FUE DOTADO ANTES DEL PECADO. Todos los telogos estn de acuerdo
acerca del momento en el que le fue dada a Adn la integridad, puesto que
sta segn todos los telogos es parte de la justicia original en la que ste
fue creado; por consiguiente no nos detenemos en probar este hecho, que
en s no es de gran importancia.

LA CONCUPISCENCIA se considera aqu: a) No en sentido muy lato, esto

es haciendo referencia a cualquier apetito de un bien incluso suprasensible.
b) Ni tampoco en sentido lato, esto es respecto a cualquier apetito de un
bien sensible. c) Sino en sentido estricto, esto es respecto al apetito de un
bien sensible independientemente de la razn, esto es segn que ste: o
bien surge antes de que la voluntad haya sido guiada por la razn, y d su
consentimiento explcitamente o al menos implcitamente, o bien
permanece aparte de sta, o bien est en pugna con ella.

Aqu nos interesa esta ltima nocin de concupiscencia, en la cual:

1) Apetito no se toma como innato, esto es como una inclinacin connatural

al sujeto en orden a todo bien para s, esto es en orden al trmino
conveniente a l, sino que se toma como "elcito", esto es como una
inclinacin al objeto previamente conocido: Y esto bien positivamente, o sea
por la prosecucin inmediata del bien, bien negativamente, esto es por la
prosecucin mediata en la aversin al mal que estorba al bien que se
pretende. De este modo la concupiscencia es actual, o sea la mocin misma
del apetito, o habitual, esto es, la capacidad misma de apetecer. Esta
concupiscencia habitual no es lo mismo que hbito, pues aquella se da
naturalmente en el sujeto, mientras que ste se adquiere con la repeticin de
actos, si bien no obstante puede aumentar aquella. Ahora bien es una
entidad positiva y en cuanto tal es perfeccin del sujeto, la cual se dio
tambin en los primeros padres y en Cristo.

2) El bien o lo bueno es aqu algo concreto conveniente de uno o de otro

modo al sujeto que le apetece tanto sensible (cualesquiera objetos
materiales, como las riquezas, los deleites corpreos, la belleza fsica, etc.)
como el insensible (intencional, moral, espiritual, como los honores, la gloria,
la belleza moral, etc). El compuesto bsico del hombre, cuerpo-
espritu, conlleva dos facultades cognoscitivo-apetitivas: una sensitiva en
orden al bien sensible, por la cual exclusivamente el hombre en su condicin
457
actual est unido inmediatamente con el mundo externo, otra espiritual en
orden a un objeto insensible o tambin sensible. Ahora bien estas, aunque
formalmente son diversas en s y en cuanto a su objeto, nunca obran con
una mutua independencia o sin un mutuo influjo, puesto que la facultad
sensitiva no se mueve en orden a su objeto ms que en cuanto informada
por el espritu y juntamente con algn movimiento de las facultades
superiores en orden a l, y puesto que la facultad espiritual no puede obrar
ms que despus del contacto sensitivo con el mundo externo y en tanto que
consiguientemente aprehende por la fantasa su objeto, de tal manera que
de hecho el hombre obrando con este a manera de dualismo de facultades,
aparece ms bien corno un solo sujete que obra como por una sola facultad
sensitivo-espiritual, la cual con todo derecho en razn del objete unas veces
se dira que es sensitiva y otras que es espiritual. Sin embargo en general
con el nombre de concupiscencia se expresa la sensitiva, ya que el hombre
se excita principalmente por sta y puesto que como quiera que todo
conocimiento empieza por el sentido, el cual inmediatamente se excita a la
fantasa cuya operacin antecede eficazmente al acto del entendimiento y
acompaa a ste, dicha concupiscencia sensitiva puede decirse con razn
que es la raz de toda concupiscencia; por ello er la definicin de sta se
hace mencin del bien "sensible", y en general la concupiscencia se
presenta como un apetito sensitivo, aunque segn lo dicho queda connotado
en estas palabras entre nosotros tambin el bien insensible y por lo tanto
tambin el apetito espiritual. Ahora bien este bien sensible o insensible al
cual tiende el apetito puede ser por lo que se refiere a lo moral o bien bueno
o bien (tericamente) indiferente, o bien tanto por s mismo como por el fin
como por las circunstancia malo.

3) Independientemente de la razn. Esta es la nota caracterstica de la

concupiscencia en sentido estricto, en cuanto que sta indica
inmediatamente no el objeto moralmente de esta o de otra naturaleza, sino
la independencia del apetito de la decisin de la libertad porque o bien surge
antes de la deliberacin de la mente o bien contina despus de sta aparte
de la voluntad en cuanto racional o bien incluso resiste a la orden al menos
implcita de sta. En el hombre ciertamente puede considerarse su
naturaleza en cuanto tal, bien como principio remoto de obrar mediante sus
facultades, el cual cuando se le presenta un trmino conveniente a l ya sea
sensible o ya insensible tiende espontneamente a ste, y, cuando dicho
trmino est presente a l, no cesa en su tendencia apetitiva, incluso
458
despus de la deliberacin de la mente o en contra de cualquier clase de
represin de su movimiento por parte de la voluntad. Ahora bien el hombre
como persona, esto es como supuesto racional, puede tender libremente a
su fin ltimo, sin embargo en su tendencia puede hallar un obstculo en su
naturaleza como principio de obrar, en cuanto que ste busca otro objeto
distinto del fin ltimo o no en subordinacin positiva respecto a este ltimo
fin. Luego en uno solo y en el mismo sujeto humano o ms concretamente
en una sola voluntad de l como capacidad de obrar se da una inclinacin
espontnea en orden a algn objeto y al mismo tiempo independiente de la
misma voluntad como facultad racional. Ahora bien esta fuerza de la
naturaleza es algo que obstaculiza al hombre como persona en la accin de
proseguir hacia su ltimo fin mediante la disminucin de la libertad de ste o
incluso a veces mediante su prdida.

Por consiguiente en la concupiscencia el elemento esencial radica en el

hecho de que sta con su movimiento antecede a la libertad o prescinde de
ella o le pone resistencia. Esto tiene valor "per se" respecto a un objeto
moralmente bueno o indiferente o malo, si bien en este ltimo caso, o sea
cuando independientemente de la razn tiende a un objeto malo, se llama
"simpliciter" y como por antonomasia concupiscencia y se define en trminos
concisos apetito en contra del dictamen de la razn. As pues en sta deben
distinguirse bien la potencia misma de apetecer en cuanto tal, esto es la cual
es perfeccin del sujeto, y el desorden mismo de sta, o sea la actitud
proclive a apetecer el mal o tambin el hecho de apetecer ste. De ah por
tanto proviene la gran importancia teolgica de este fenmeno psicolgico, o
sea en esta economa de nuestra salvacin. En efecto:

La concupiscencia considerada teolgicamente es el apetito elcito de lo

bueno, apetito positivo o negativo, bien actual o bien habitual en contra del
dictamen de la razn.

En la prctica la concupiscencia se considera as en las fuentes teolgicas

donde aparece como una potestad personificada inmanente en nosotros,
que procede del pecado e intenta arrastrarnos al pecado (D 792-793; Rom
1,24s; 5-7; 1 Tim 6,9), esto es a la enemistad con Dios. La que recibe el
nombre de "forres peccati", connota indirectamente la concupiscencia actual,
y directamente aquella sin la cual sta no puede darse, o sea la habitual. La
cual aunque como capacidad de apetecer es perfeccin positiva, en cuanto
459
proclive a un acto en contra del dictamen de la razn es algo negativo, o sea
falta de sujecin del apetito a la razn. Por tanto sta no es un hbito vicioso
adquirido con la repeticin libre de los actos, sin embargo este hbito puede
aumentarla, as como tambin el medio social y las ocasiones externas y las
disposiciones internas y el influjo hereditario.

Al hablar de concupiscencia nos referimos sobre todo al pecado impuro, sin

embargo en cualquier sentido del cuerpo en que la carne tiene deseos
contrarios al espritu, all se da a conocer la concupiscencia. As puede
decirse que todos los pecados capitales son formas de sta con las cuales
aparece en concreto, ms an que la concupiscencia est incluida en
cualquier pasin que de uno o de otro modo nos incita a pecar: en una
palabra puede decirse que la concupiscencia no es ms que el amor
desordenado a s mismo, o sea el egosmo por el que se apetecen
desordenadamente la propia excelencia y las comodidades de los sentidos.

Y adems puesto que la concupiscencia es innata a la naturaleza humana,

tiene un enorme influjo no slo en cada uno de los individuos, sino tambin
un enorme influjo social. El cual crece tambin por el hecho de que no raras
veces las concupiscencias de los individuos vienen a converger en
inflamadas concupiscencias colectivas, bien familiares, bien ciudadanas,
bien nacionales.

N.B. La integridad y la inmortalidad. Aquella es formalmente distinta de sta.

Sin embargo de hecho apenas se concibe la integridad sin la inmortalidad y
principalmente sin la impasibilidad, puesto que el temor de la muerte y sobre
todo el dolor fsico fcilmente fomenta la concupiscencia considerada en
sentido negativo, o sea en cuanto que sta es aversin o accin de
apartarse de un mal que impide un bien v.gr. la accin de apartarse del
trabajo o en general del cumplimiento universal y constante de los deberes
que resultan incmodos al cuerpo, sobre todo si este cumplimiento conlleva
alguna clase de peligro de enfermedad o incluso algn peligro de la muerte.

LA INTEGRIDAD es aqu no el conjunto de dones naturales ni la justicia

original, (D 192 1026), sino la inmunidad de la concupiscencia (D 2123
2212) estrictamente considerada sensible (y espiritual).

460
As pues conlleva una perfecta sujecin del apetito sensitivo (y del espiritual)
a la voluntad puesto que sta ejerce sobre aqul un dominio, no
meramente poltico, esto es cual tenemos ahora, sino desptico cual es el
que la voluntad tiene sobre los pies, las manos, etc, en cuanto que el apetito
sensitivo no podra sin el poder de la voluntad al menos implcito o bien
traducirse en acto o bien proseguir el acto comenzado (1.q. 81.a.3). De este
modo se dara en Adn una plena armona de todas las facultades mediante
la subordinacin perfecta de los apetitos a la voluntad bajo el dictamen de la
razn, de tal manera que podra decirse que era una naturaleza
verdaderamente ntegra, esto es una unidad ntegra y armnica.

As pues la integridad no es la inmunidad de la capacidad de apetecer, o de

los actos de sta, o del deleite anejo a estos, ms an ni siquiera de la
concupiscencia estricta que acompaa al pecado, sino que es la inmunidad
de la rebelin del apetito.[1]

La definimos negativamente, esto es como inmunidad,

no positivamente, v.gr. como un vigor aadido a la naturaleza para obrar
perfectamente en el orden moral, si bien de este modo estara sin duda
alguna mejor definida; ahora bien en trminos absolutos no parece que
implique contradiccin el que la integridad se alcance de un modo
meramente extrnseco por la providencia externa (v.gr. por la accin de
apartar las ocasiones o por la negacin del concurso), por tanto de tal
manera que para la tesis es suficiente el excluir la concupiscencia actual y
habitual al menos en cuanto que la providencia externa de Dios prohbe el
que sta pase al acto (sea cualquiera el modo que esto suceda); sin
embargo a causa de la debilidad de la naturaleza cada se supondra ms
adecuadamente que dicha integridad ha sido obtenida por un don intrnseco
que fortalece a la naturaleza (D 2212).

Es ms difcil otra definicin simplemente positiva de integridad, la cual sea

no inmunidad de los movimientos incluso espontneos (luego anteriores a Io
moral) del apetito sensitivo en orden aI objeto (bueno o malo), sino perfecto
dominio de la voluntad sobre dichos movimientos de la naturaleza en cuanto
que estos oponen resistencia a la persona, a fin de que no estorben la
perfecta libertad de sta al evitar el mal y obrar el bien. En efecto puesto que
parece que es imperfecto el que surja en un ser racional, sin darse cuenta la
razn, un movimiento de un apetito elcito en orden a un objeto moral, sobre
461
todo cuanto este movimiento, una vez que ya hay deliberacin, tal vez debe
ser reprimido, es considerado comnmente por Ios telogos como un
privilegio del estado primitivo incluso la inmunidad de estos movimientos
espontneos del apetito en orden al objeto (1 q.95 a.2). En lo cual no se ve
que exista imposibilidad psicolgica preternatural. Si se admite esta
imposibilidad, mucho debe admitirse sta a fin de que la voluntad, incluso
dotada de la integridad, pueda, cuando el apetito sensitivo est ante su
objeto y tiende a l espontnea y necesariamente (puesto que aqul incluso
el espiritual, como mero principio de obrar no es libre respecto a su objeto
sino que es atrado hacia l irresistiblemente), repetimos, para que la
voluntad pueda reprimir de este modo los movimientos del apetito sensitivo,
a fin de que el hombre en cuanto persona obre con perfecta libertad en
orden a su fin. As se entienden mejor las palabras estaban...ambos
desnudos... y no sentan vergenza (Gen 2,5).As mismo el sentido de
tristeza y de temor en Cristo no se deben pensar que fueron espontneos,
sino deliberadamente permitidos; en otro caso, Se admitira que en Cristo
hubieran podido nacer movimientos espontneos de soberbia, de avaricia,
de lujuria etc. incluso tambin de blasfemia, aunque de ningn modo pudiera
consentir en estos movimientos espontneos?.

729. Adversarios. Los Pelagianos, sobre todo JULIANO, los Socinianos, los
Racionalistas (n. 696, 701s).

Escoto, que escriba de manera obscura y con dudas antes del C. Tridentino,
parece que admita levsimos movimientos de concupiscencia como posibles
en Adn: Y tal vez no es necesario el admitir que ningn apetito sensitivo
pudo entonces entristecerle: pues pudo entonces la vista ver lo vergonzoso
visible, y el odo or lo vergonzoso que se poda or, y ambas cosas pudieron
desagradar al apetito sensitivo, as como tambin lo atractivo sensible pudo
deleitar. Sin embargo la voluntad entonces hubiera usado bien de estas
tristezas y con deleite de los apetitos inferiores, as porque no hubiera sido
contristada inmoderadamente por los apetitos inferiores, como porque
hubiera usado bien de los deleites de ellos, no deleitndose
inmoderadamente.

730 Doctrina de la Iglesia. C.Tridentino (D 792): Esta concupiscencia que

en alguna ocasin el Apstol (R 6,12ss) llama pecado, este sacrosanto
Snodo declara que la Iglesia catlica nunca ha entendido que sea llamada
462
pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los que han recibido
el bautismo, sino porque es consecuencia del pecado e inclina al pecado. Y
si alguien pensara lo contrario: Sea anatema.

Con estas palabras se define directamente, en contra de los

Protestantes, que la Iglesia nunca ha entendido que la concupiscencia sea
llamada pecado, porque verdaderamente sea pecado, sino porque proviene
del pecado (de Adn) e inclina al pecado. Ahora bien esta definicin no sera
de ninguna importancia si no tuviera el que la concupiscencias procede del
pecado e inclina al pecado, luego se define implcitamente que la
concupiscencia no existi antes del pecado.

C. Arausicano (D 174): Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin

de Adn no qued deteriorado el hombre en su totalidad, esto es en cuanto
al cuerpo y en cuanto al alma, sino que permaneciendo ilesa la libertad del
alma, cree que solamente el cuerpo qued sujeto a la corrupcin... va en
contra de la sagrada Escritura....

A no ser que se piense sin fundamento alguno que aqu se trata de una
lesin intrnseca de la libertad en cuanto natural hay que decir que sta
proviene de la prdida de algn don por el que la libertad sera perfecta, as
como la lesin del cuerpo proviene del don de la inmortalidad.[2]

Comisin Bblica en su respuesta acerca de la historicidad de los primeros

captulos del Gnesis afirma que no puede dudarse acerca de dicha
historicidad cuando trata de hechos narrados en los mismos captulos, los
cuales hacen referencia a los fundamentos de la religin cristiana como
son... la felicidad original de nuestros primeros padres en el estado de
justicia, de integridad, de inmortalidad... (D 2123, 2302, 2329). La integridad
aqu se toma sin duda alguna en sentido tcnico, segn queda claro por el
texto mismo, donde se distingue la integridad de los otros dones de la
justicia original, y tambin queda claro por la mente de los autores, que
hablando en nuestros das pretenden sin duda con la simple expresin de
sus palabras lo que hoy se expresa comnmente con ellas.

Plo XII (D 2212): Tampoco... ha de perderse de vista jams..., desde el

hombre... a quien, despus de caer de su prstina nobleza, redimi Cristo y
le restituy a la sobrenatural dignidad de ser hijo adoptivo de Dios, sin
463
devolverle no obstante, aquellos privilegios preternaturales, en virtud de los
cuales era antes su cuerpo inmortal y su alma equilibrada e ntegra. De
donde result que sobreviven en el hombre las fealdades que a la naturaleza
humana fluyeron de la culpa de Adn, particularmente la debilidad de la
voluntad y las desenfrenadas concupiscencias del alma.

El Concilio Vaticano 1 haba preparado un tratado doctrinal, en virtud del

cual Dios concedi a Adn adems de los dones de la gracia otros por los
que fuera perfeccionado en su propia naturaleza...someti plenamente con
su gracia la carne al espritu....

Tienen valor tambin respecto a esto los documentos que se van a decir
despus respecto a la preternaturalidad de la integridad (D 1026, 1516; Cf.
1074s).

731. Valor dogmtico. De fe divina y catlica implcitamente definida, la

inmunidad de la concupiscencia sensible, de la cual se trata directamente sin
duda alguna en el canon Trid. (D 792). Al menos cierta en teologa, la
inmunidad de la concupiscencia espiritual. Lo mismo hay que decir, segn
pensamos, respecto a aquellos muy leves movimientos que menciona
Escoto.

732. Se prueba por la sagrada Escritura. Acerca de nuestros primeros

padres se dice lo siguiente: 1) Antes del pecado Gen 2,25: Ambos estaban
desnudos... y no sentan vergenza. 2) Despus del pecado Gen
3,7: Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de
que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos
ceidores. Esto lo conocieron por el pecado. Gen 3,11: Quin te ha hecho
ver que estabas desnudo? Has comido acaso del rbol que te prohib
comer?

Por tanto si los primeros padres antes del pecado no sentan rubor y
solamente se ruborizaron despus de ste y a causa de ste, antes del
pecado no experimentaban los movimientos de la concupiscencia, puesto
que un hombre normal al sentirlos excitados sin ser voluntarios, siente
pudor, como los primeros padres despus del pecado. Y en verdad del
hecho de que no se ruborizaran, se hace notar en aquellas circunstancias
como algo singular, como si el autor supusiera que esta carencia de
464
vergenza se daba fuera de la ndole del hombre. Luego la concupiscencia
aparece como el primer efecto sensible del efecto del pecado, y como seal
de la inocencia de la que disfrutaban nuestros primeros padres en la amistad
con Dios y de la destruccin de la armona que trajo el pecado al mundo.

En estas palabras parece que se trata directamente de la

concupiscencia carnal. Ahora bien, al ser sta la principal, las otras hay que
considerar que siguen la condicin de ella, puesto que el don que tiene
sometidos los movimientos ms vehementes se supone a "fortiori" que tiene
a raya a los movimientos ms dbiles.

Y no se diga que los primeros padres cuando no sentan rubor: a) carecieron

del uso de la razn. Pues inmediatamente despus del pecado sintieron
rubor; haban recibido un precepto (Gen 2,17); y este precepto lo
transgredieron libremente (3,6); Adn puso nombre a los animales (2,19s);
Eva habl con el diablo (3,15). b) y que haban desconocido lo relacionado
con el matrimonio. Pues la cpula carnal queda indicada por el precepto de
la propagacin (1,28); inmediatamente despus de la creacin de Eva se
hace alusin a la cpula carnal: Dejar el hombre a su padre y a su madre y
se unir a su mujer y sern dos en una sola carne (2,24). Estas palabras
aunque tal vez no sean de Adn, sino del autor sagrado, muestran cul era
la mente de ste acerca de aquel matrimonio.

733. Rom 6-7. En este texto la palabra "pecado" (griego: ) indica la

concupiscencia, en cuanto que significa o bien el pecado original al menos
principalmente, si bien no slo como opuesto a la justicia, sino tambin
como fuente de la concupiscencia o bien la concupiscencia misma, al menos
principalmente como consecuencia de dicho pecado. Y As dice: No reine
pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcis a sus
apetencias. Ni hagis ya de vuestros miembros armas de in justicia al
servicio del pecado... pues el pecado no dominar ya sobre vosotros...
(Rom, 6,12-14). As mismo este pecado se describe como algo que reside
en el cuerpo o est anejo al cuerpo (cf. 6,6) y como que arrastra a los
pecados.

Ahora bien precisamente de este modo (griego: ) es llamada la concupiscen-

cia poco despus y con este vocablo es llamado el pecado mismo de Adn
por el que todos los hombres pecaron (5,12),as pues de tal manera que la
465
concupiscencia se considera con razn que al menos inadecuadamente se
identifica con ste; y por otra parte en todo el contexto en el cual se trata de
aquel pecado (cap. 6-7) la concupiscencia se presenta de modo manifiesto
como un desorden el cual sigue a este pecado, o tambin como
constituyendo una sola unidad con l. Luego la concupiscencia lgicamente
se debe considerar como conexionada ontolgica y originariamente con el
pecado original, y por tanto como introducida por este pecado, y la cual por
ello es designada con el mismo vocablo (D 792).

734. Se prueba por la tradicin. Los testimonios de los SS.Padres

aparecen ya antes de surgir el Pelagianismo si bien de un modo
especial despus de haber surgido ste.

S.IRENEO (R 225): Adn, habiendo perdido la vestidura de la santidad,

sinti la concupiscencia. Reprimiendo el mpetu descarado de la carne,
puesto que haba perdido la ndole y el sentido de nio y haba venido a caer
en el pensamiento de las cosas peores, se rode a s mismo y a su mujer del
freno de la continencia... porque, dijo, he perdido por la desobediencia
aquella vestidura de santidad, que tuve recibida del Espritu Santo, y ahora
conozco que merezco este cobertor, que no da en verdad ningn deleite sino
que se clava y punza el cuerpo.

S.JUAN CRISTTOMo (R 1150): Antes del pecado eran a modo de ngeles,

sin que sintieran las concupiscencias, puesto que estaban vestidos de la
gloria sobrenatural. Hasta aquella prevaricacin permanecan como
ngeles en el paraso, y no ardan en concupiscencias... pues... no estando
todava presente el pecado, estaban vestidos de la gloria, que haba venido
del cielo, y por ello no sentan rubor; en cambio despus de la transgresin
del precepto , se introdujo tambin la vergenza y el reconocimiento de su
desnudez.

S.AGUSTIN ense especialmente esta doctrina en contra del Pelagianismo

(R 1952): Adn recibi como una gran gracia de su creador los bienes, que
no haba adquirido por sus mritos, entre los cuales bienes estaba el no
padecer el mal de la ley de los miembros. Adn no tuvo la gracia de
Dios?. Por el contrario la tuvo y grande... aqul se encontrada rodeado de
los bienes que haba recibido de la bondad de su creador...; en efecto estos
bienes l no los haba adquirido por sus mritos, en medio de los cuales
466
bienes no sufra en absoluto ningn mal. En cambio los santos en esta vida
a los cuales les concierne esta gracia de la liberacin, se encuentran
rodeados de males a causa de los cuales claman...: lbranos del mal... Adn
no tena necesidad de esta ayuda que haban implorado los santos cuando
dicen: Veo otra ley en mis miembros... Adn en cambio no fue tentado ni
perturbado por ninguna pugna de esta ndole respecto a s mismo y en
contra de l mismo ..., gozaba de su paz consigo mismo.[3]

S.JUAN DAMASCENO (R 2388): Antes del pecado estaban cubiertos por la

gracia divina,estaban vestidos de incorruptibilidad, y no se daban cuenta de
la desnudez ni sentan las concupiscencias. En efecto... en otro tiempo
Adn y Eva estaban desnudos, y no sentan rubor... de ningn modo
pensaban acerca del modo como cubriran su desnudez... ms an, aunque
estaban desnudos en el cuerpo, sin embargo estaban cubiertos por la gracia
divina. No tenan ninguna cobertura corporal, pero estaban vestidos por la
incorruptibilidad. En efecto en cuanto haban sido obedientes a Dios..., en
tanto estaban cubiertos por las vestiduras de la incorrupcin. Sin embargo
desde que fueron desobedientes se alejaron de la gracia de la que estaban
cubiertos,... se dieron cuenta de la desnudez de su cuerpo, echaron de
menos los deleites de este mundo...[4]

Segn Tefilo de Antioqua, Clemente Alejandrino, S.Ireneo, al cual poco ha

le ha seguido Hirseher, Adn y Eva estando desnudos no se ruborizaban por
el hecho de que eran nios. Sin embargo, si ellos tomaron esto al pie de la
letra, hay que rechazar la doctrina de ellos como contraria al sentido de la
sagrada Escritura; as pues hay que entender a estos autores de otra
manera, pues v.gr. S.Ireneo (R 225) da por supuesto que Adn fue capaz de
recibir el precepto de pecar, e inmediatamente despus de haber pecado, de
sentir la concupiscencia.

Ms bien parece que ellos pensaron que los primeros padres a causa de la
gracia del Espritu Santo vivieron como nios en cuanto a la concupiscencia,
y as dice S.Ireneo: ...No se avergonzaban porque en ellos se daban los
sentimientos inocentes de la infancia y no entendan estas cosas que nacen
en el alma por el mal a causa de la concupiscencia y de los deseos torpes,
puesto que en aquella poca haban mantenido su naturaleza sana: ya que
en el momento de la creacin Dios insufl en su rostro aliento de vida. As

467
pues mientras este aliento de vida mantena su orden y su lugar, exclua los
pensamientos... malos (Cf. R. 225).

735.Razn teolgica (de congruencia). Habiendo recibido Adn cuando

todava no era pecador, el don eximio de la gracia santificante, hay que
juzgar que sin duda alguna recibi el don de la integridad, que es un don
menor, don por otra parte tan congruente con su naturaleza racional; el cual
le servira a la gracia de ornato y de ayuda en orden tanto a la conservacin
como al aumento de ella.

Adems todo esto tiene muchsima importancia si se dice que la gracia

reclama en su sujeto "per se" (tal vez fsica o al menos moralmente, a no ser
que Dios determine de otro modo v.gr. por el pecado original) perfectas
disposiciones, a fin de que la gracia mediante sus virtudes sin un estorbo
especial obre con facilidad y totalmente y de este modo el hombre pueda
vivir plena y constantemente con la vida divina que Dios quiere; lo cual se
refiere especialsimamente a la naturaleza inocente. Ahora bien la
concupiscencia es un gran estorbo a la accin total y constante de la gracia;
de donde ms bien habra que extraarse de que Dios no hubiera dado la
integridad a Adn en su estado de inocencia.

736.Objeciones. 1. La concupiscencia perfecciona a la naturaleza. Luego

hay que creer que sta no le fue quitada a Adn.

Respuesta. Distingo el antecedente. Perfecciona a la naturaleza humana la

concupiscencia, considerada en sentido lato, esto es en cuanto que es
potencia de apetecer el bien sensible, concedo el antecedente. Considerada
en sentido estricto, esto es en cuanto que es potencia de apetecer en contra
del dictamen de la razn, niego el antecedente.

En efecto de este modo no connota ms que falta de sujecin del apetito a la

razn.

2. En Adn haba sin duda movimientos espontneos del apetito en orden a

su objeto; luego tena concupiscencia.

Respuesta. Distingo el antecedente. En Adn haba movimientos

espontneos del apetito referidos a un objeto desordenado, niego el
468
antecedente; referidos a un objeto ordenado, subdistingo: bajo el mando al
menos implcito de la voluntad, concedo; en otro caso, niego.

En todo acto del apetito, incluso en el acto objetivamente honesto, para que
se ejerciera ste o mientras se ejerca, se requera el consentimiento de la
voluntad, si tal vez no siempre formal y explcita, ciertamente al menos
virtual e implcita.

3. Una vez que se da la integridad, el uso de los sensibles sera mucha

veces imposible; luego Adn no tuvo la integridad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Una vez que se da la integridad, el uso

de los sensibles sera imposible independientemente de la razn, concedo el
antecedente; en otro caso, niego el antecedente.

En verdad la integridad de Adn exclua solamente la independencia del

apetito respecto a la voluntad, bajo el dictamen de la razn.

4. Eva vio que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista (Gen 3,6)
y comi. Luego sinti la tentacin.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Eva sinti la tentacin a causa del

diablo, concedo el consiguiente; a causa de la
concupiscencia: subdistingo: antes del pecado externo, puede pasar; antes
de todo pecado, incluso interno, niego.

Si como segn se cree el primer pecado grave de Eva que deseaba ser
como Dios, conociendo el bien y el mal fue de soberbia y en
verdad interna, una vez cometido este pecado ces la integridad, la cual por
tanto ya no impedira el que el apetito de Eva tendiera al fruto prohibido.
Precedi la mala voluntad, por la que se confiaba en la serpiente engaosa,
y sigui la mala concupiscencia por la que se ansiaba el fruto prohibido.

Adems el que Eva viera el rbol... hermoso a los ojos y apetecible a la

vista, no supone necesaria-mente un movimiento antecedente de la
concupiscencia, puesto que ella pudo ver y admirar antes del pecado todas
las cosas hermosas, sobre todo si stas como el rbol eran intrnsecamente
honestas sin que se excitara en orden al pecado.
469
Lercher piensa que no parece cierto que Eva con su pecado hubiera perdido
la integridad, puesto que segn Gen 3,7, parece que experimenta por
primera vez la concupiscencia juntamente con Adn; tal vez no la perdi ms
que en dependencia del pecado de Adn como cabeza del gnero humano,
de tal manera que los movimientos presentados a Eva pudieron ser
libremente admitidos.

Sin embargo esta explicacin parece menos probable, puesto que, una vez
perdida la gracia por el pecado, no se considera que permanezca la
integridad.

5. Tal vez los primeros padres tuvieron la concupiscencia habitual, aunque

no actuada antes del pecado por falta de ocasin; luego la integridad no
puede afirmarse, al menos como cierta.

Respuesta. Niego el antecedente. Sera extrao el que ambos estuvieran

desnudos y solamente se avergonzaran de su desnudez
precisamente despus y a causa del pecado.

737. Corolario. 1. De la capacidad de Adn en orden a observar la ley

natural. Adn por la integridad poda facilsimamente observar toda la ley
natural en cuanto a la substancia, sin admitir en contra de ella ni pecado
grave alguno ni tampoco algn pecado leve ni siquiera alguna imperfeccin
moral al menos positiva.

Corolario 2. De las virtudes infusas "per accidens" en Adn. Si Adn tuvo

antes del pecado el gran don de la integridad, hay que decir que del mismo
modo recibi antes del pecado todas las virtudes morales infusas "per
accidens", puesto que stas perfeccionan y completan la rectitud natural del
hombre en orden a Dios y a l mismo (1 q.95. a.l; 1.2 q.63 a.2).

Articulo V
De la preternaturalidad de la integridad

TESIS 31. La integridad de Adn fue preternatural.

470
738. Nexo. As pues Adn, segn lo que hemos probado, antes del pecado
fue dotado de la integridad; y ahora se pregunta adems acerca de la
relacin de esta propiedad con la naturaleza. Ahora bien fcilmente se ve
que no se pregunta acerca de su sobrenaturalidad respecto a
cualquier naturaleza, sino respecto a la naturaleza humana.

739. Nociones. INTEGRIDAD es aqu no el conjunto de dones de la justicia

original, sino la inmunidad respecto a la concupiscencia, segn ha sido
explicada sta en la tesis anterior.

PRETERNATURAL, esto es sobrenatural "secundum quid" en cuanto que

supera a la naturaleza humana, sin que tal vez sobrepase otras naturalezas
superiores, v.gr. la anglica; por tanto no es sobrenatural "simpliciter", como
la gracia santificante.

740. Adversarios. Los Protestantes, los Bayanos, los Jansenistas (nn.697,

700).

741. Doctrina de la Iglesia. S.Pio V conden el error 26 de Bayo (D 1026): La

integridad de la primera creacin no fue una exaltacin indebida de la
naturaleza humana, sino la condicin natural de sta.

Puesto que la integridad era considerada por Bayo en sentido complexivo,

esto es respecto a la santidad interior por la inhabitacin del Espritu Santo y
respecto a la inmunidad de la concupiscencia, parecera que la condena de
su proposicin era complexiva, y que por consiguiente de ella no poda
sacarse la conclusin de la preternaturalidad del don de integridad, segn
piensan v.gr. Scheeben, van der Meersch. Sin embargo la opinin comn
piensa de otra manera, y en verdad con razn, puesto que las proposiciones
de Bayo son condenadas en el sentido pretendido por su autor, en cuya
concepcin de la naturaleza en estado de inocencia esta integridad es un
elemento esencial. He aqu v.gr. sus palabras, las cuales son citadas en el
C. Vaticano I: Consista la integridad de la rectitud primera... no solamente
en el hecho de que se adhera a su creador con la mente por el
conocimiento ntegro de la ley y con la voluntad mediante una plena
obediencia, sino tambin en que las partes del alma inferior servan a las
superiores y todos los miembros del cuerpo servan al poder de la voluntad
segn lo ordenado por sta.
471
Lo mismo igualmente, y por la misma razn que respecto a la doctrina
jansenista, hay que decir acerca de este error del Snodo Pistoriense (D
1516): La doctrina del Snodo acerca del estado de inocencia feliz, cual la
representa en Adn antes del pecado, que abarca no slo la integridad, sino
la justicia interior, con un impulso hacia Dios por el amor de la caridad...; en
cuanto que considerada complexivamente da a entender que aquel estado...
fue... debido por exigencia natural y por la condicin de la naturaleza
humana...: es falsa... errnea....

Fue condenada tambin aquella proposicin de Bayo (D 1055): Dios no

hubiera podido desde el principio crear un hombre tal, cual es el que nace
hoy (cf. D 1079). Esta proposicin no es de Bayo en cuanto a las palabras,
sin embargo ciertamente en cuanto a la realidad, y en su contexto se refiere
directamente a la concupiscencia. Luego prescindiendo, segn est claro,
del pecado original, el hombre puede ser creado con la concupiscencia con
la que nace ahora. Luego la integridad no le es debida.

C. Vaticano 1 distingue la elevacin de Adn por la gracia sobre la

condicin de la naturaleza a un cierto estado sublime de otros dones con
los que sera perfeccionado en su propia naturaleza, mientras que despus
pone de relieve lo siguiente: Con su gracia tuvo plenamente sometida la
carne al espritu..., de tal manera que en seguida se dice en el Concilio
Vaticano que aquel estado de Adn considerado en conjunto es aquella...
elevacin del hombre que... los doctores catlicos llamaron acertadamente
sobrenatural, puesto que sta trasciende tanto las fuerzas como la exigencia
de la naturaleza creada...

742.Valor teolgico. Cierta en teologa, o como antes (n.720:

cf.1516) teologcamente cierta.

743.Se prueba por la sagrada Escritura. Como hemos visto poco ha

(n.732), se resalta como algo singular el que los primeros Padres antes del
pecado estaban desnudos y sin embargo no sentan rubor.

744.Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres, como acabamos de ver

(n.734), ponen de relieve la integridad de Adn, y ciertamente como un don

472
especial de Dios. As S.IRENEO (R 225); S.JUAN CRISOSTOMO (R 1150);
S.AGUSTIN (R 1952); S.JUAN DAMASCENO (R 2388).

S.AGUSTIN (R 1967): A la desgracia de la justa condena se refiere la

ignorancia y la dificultad que sufre todo hombre desde el comienzo de su
nacimiento; y de este mal nadie se libra a no ser por la gracia de Dios. Esta
desgracia los Pelagianos no quieren reconocer que provenga de una justa
condena, al negar el pecado original, aunque en cuanto a la ignorancia y la
dificultad, por ms que fueran los orgenes naturales del hombre, tampoco
en ese caso habra que culpar, sino ms bien habra que alabar a Dios.

Segn estas palabras el hombre pudo ser creado en la ignorancia y en la

dificultad (en orden al bien) que tiene ahora, sin que hubiera que culpar a
Dios. Luego la integridad de Adn no era natural, puesto que poda no
tenerla sin que hubiera que culpar a Dios. Damos con Boyer esta obvia
interpretacin del texto, a la cual no obstante otros autores la substituyen por
otras interpretaciones ms sutiles.

745.Razn teolgica. La integridad no es: 1) Constitutivo de la naturaleza

humana, esto es como parte de ella, ni consecutivo de la naturaleza
humana, o sea como consecuencia de la esencia de sta. Pues al tener el
hombre apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien que deleita, y apetito
racional, cuyo objeto es el bien honesto, de tal manera que aqul responde
al conocimiento sensitivo y ste al conocimiento intelectual, es consecuencia
lgica:

a) Que, puesto que el conocimiento sensitivo del bien que deleita precede al
conocimiento intelectual, el apetito sensitivo, el cual de suyo, segn est
claro, es ciego y necesario, tienda al bien que deleita, moralmente bueno o
malo, antes de la intervencin del apetito racional. b) Que, mientras el objeto
permanezca en su presencia, tienda a l, incluso aparte del mandato de la
voluntad en contra de ste. c) Que aqul una vez ya excitado mueva a la
voluntad al consentimiento, puesto que ambos radican en la misma alma (1
q.81 a.3).

2) Ni tampoco exigitivamente, como si la naturaleza no pudiera sin la

integridad cumplir debidamente la ley natural y por tanto alcanzar su ltimo
fin. En efecto la concupiscencia: a) Ni es en s ni en sus movimientos pecado
473
formal en cuanto que precede a la libertad. b) Ni lleva infaliblemente al
pecado, puesto que la voluntad podra incluso moralmente resistir a los
movimientos de la concupiscencia bien por s o bien por los medios
adecuados, en el caso de que necesitara de stos, los cuales habra que
juzgar que Dios se los dara para que la voluntad no consintiera en dichos
movimientos; de tal manera que de este modo el hombre siempre podra
incluso moralmente evitar todo pecado grave y tambin al menos
distributivamente los leves. Una vez dejado esto sentado, no habra
necesidad de que el hombre tuviera en su naturaleza mediante la
integridad, capacidad moral de no pecar jams. c) Por otra parte acareara
este bien, que sera ocasin tanto de recurrir a Dios por la oracin, como de
obtener, con la ayuda de Dios esplndidas victorias de virtud y de mrito.

746. Objeciones. 1. De 1 Jn 2,26: Todo lo que hay en el mundo es

concupiscencia de la carne y concupiscencia de los ojos, y soberbia de la
vida,la cual no procede del Padre sino que procede del mundo. De aqu que
la concupiscencia no proviene de Dios. Luego no puede ser natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia actual deliberada no

proviene de Dios, concedo el antecedente; la indeliberada o habitual no
proviene de Dios, subdistingo:en el orden histrico, concedo; en el orden
ontolgico, subdistingo de nuevo: de Dios
pretendindolo, concedo; permitindolo, niego.

Los movimientos de la concupiscencia admitidos libremente, al ser pecados,

no pueden provenir de Dios ms que en cuanto simplemente permite dichos
movimientos. Ahora bien la concupiscencia habitual y los movimientos
indeliberados de sta, aunque no son pecados, no debieron darse en el
hombre histrico como Dios lo cre, y por ello ahora solamente se dan en el
hombre a causa del pecado. Ms an si se
consideran ontolgicamente, son un mal fsico en sentido lato, esto
es negativamente, puesto que son simple carencia de un bien naturalmente
indebido, si bien se refieren al orden moral; por tanto parece que ni siquiera
"per accidens" pueden ser pretendidos por Dios, sino simplemente
permitidos.

2. La concupiscencia es algo malo. Luego no puede ser natural.

474
Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia es un mal
fsico, concedo el antecedente; es un mal moral, subdistingo: es tan mal
moral materialmente, concedo; es este mal moral formalmente, niego.

La concupiscencia fsicamente es mala (en el sentido que acabamos de

explicar) sin embargo es natural, puesto que se trata de cierta falta de la
naturaleza; sin embargo moralmente no es formalmente mala, o sea no es
pecado formal,sino de un modo meramente material, en cuanto que contiene
materia de pecado, si se presta el consentimiento (ahora bien no como que
coincide con el pecado material, puesto que ste puede darse consintindolo
la voluntad v.gr. por ignorancia o tal vez por un mpetu vehemente de la
pasin) repetimos, si se presta el consentimiento bien efectivamente, en
cuanto que proviene del pecado, o bien ocasionalmente como quiera que
mueve al pecado, o bien aparentemente en presencia de otros, los cuales
sin embargo ignoran la resistencia interna, o bien penalmente, en cuanto que
es pena o castigo del pecado, o bien privativamente, en cuanto que es
verdadera privacin (de la integridad) a causa del pecado.

Ahora bien es natural materialmente y ocasionalmente o causalmente y por

tanto tambin aparentemente, puesto que es cierta falta de la naturaleza. Sin
embargo efectivamente, penalmente, privativamente, se dice que es mala
por relacin con el pecado; por ello en este triple sentido se debe decir que
es ms bien no natural o tambin "contra naturam" (en contra de la
naturaleza) en cuanto que el pecado puede decirse que es algo no natural o
incluso contra la naturaleza (n.750s).

747. 3. Nos avergonzamos de la concupiscencia; ahora bien no nos

avergonzaramos de ella si fuera natural; luego no es natural.

Respuesta. Distingo la menor. No nos avergonzaramos de la

concupiscencia si fuera natural, si nunca nos avergonzramos de las cosas
naturales, concedo la menor. En otro caso niego la menor.

En verdad nos avergonzamos de muchos defectos naturales, del orden

intelectual, moral, fsico. El pudor o vergenza por la concupiscencia no es a
causa de que sta sea pecado, puesto que no lo es, ni por el hecho de que
sea pena o castigo del pecado, puesto que tambin la muerte es tal, sino
porque es rebelde a la razn (n.752).
475
Tal vez insista el objetante: Sin embargo nos avergonzamos de la
concupiscencia, porque rebaja la naturaleza racional en cuanto tal; luego no
puede ser natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia rebaja la naturaleza

racional en cuanto que el apetito sensitivo es rebelde a la razn, concedo el
antecedente; como si la concupiscencia misma, o sus movimientos
indeliberados fueran algo que moralmente deshonra a la naturaleza, niego el
antecedente.

La concupiscencia rebaja de algn modo a la naturaleza racional, y en este

sentido nos avergonzamos de ella, puesto que est en lucha con la razn y
con el perfecto ejercicio de sta, puede algunas veces servir de obstculo.
Sin embargo sta es una falta de orden fsico, la cual no rebaja a la
naturaleza racional, como si le infiriera a sta alguna deshonra de
orden moral; en este ltimo sentido no nos avergonzamos de la
concupiscencia.

Por otra parte puede decirse que la concupiscencia rebaja a la naturaleza

racional en cuanto tal, en cuanto que la incita al pecado, pero no como si
la apartara eficazmente a sta de llevar a trmino un bien honesto, puesto
que ms bien es ocasin para el hombre de obrar honestamente, cuando el
hombre la reprime y de este modo no quiere saber nada con el pecado. Ms
an, puede un hombre fortalecido por la piedad, reprimir la concupiscencia
de tal manera, que llegue a alcanzar un dominio casi desptico sobre los
movimientos de sta, al menos sobre los ms vergonzosos, convirtindola
de este modo en un motivo de honra propia ms bien que en una seal de
deshonor de l mismo, al vivir ya en el cuerpo a manera de un ngel. De
aqu que al hombre se le deben los medios con los que pueda vencer la
concupiscencia, no en cambio los medios con los que est inmune de ella
sin esfuerzo.

Sin embargo va en contra del hombre en cuanto tal una inclinacin que est
fuera de la razn. Luego la concupiscencia es natural al hombre.

Respuesta. Distingo el antecedente. Va en contra del hombre una inclinacin

que est fuera de la razn, si sta no pudiera resistir a dicho
476
movimiento, concedo el antecedente; si puede resistir a este
movimiento, niego el antecedente.

748. 5. La concupiscencia, en cuanto que muchas veces nos induce al

pecado, es formalmente pecado. Luego la concupiscencia no puede ser
natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia que induce al

pecado es formalmente pecado, si todo lo que nos induce al pecado es
formalmente pecado, concedo el antecedente; en otro caso, subdistingo: la
concupiscencia es formalmente pecado si se da el consentimiento, concedo;
si no se da el consentimiento, niego.

Hay muchas cosas que, sin que sean formalmente pecado, nos incitan al
pecado v.gr. una pintura obscena. Por otra parte el movimiento de la
concupiscencia, al ir en contra de la razn, es materialmente pecado, en
cuanto que contiene materia de pecado de tal manera que, si se da el
consentimiento resulta pecado formal. Por tanto, aunque es natural, no est
permitido prestarle el consentimiento.

6. Si la concupiscencia es natural, el orden de la naturaleza exige que el

espritu sea contrario a s mismo; es as que esto no puede admitirse; luego
la concupiscencia no es natural.

Respuesta. Distingo la mayor. Si la concupiscencia es natural, la naturaleza

exige que el espritu sea contrario a s mismo, segn la misma razn, niego
la mayor; segn una razn diferente, subdistingo: de tal manera que vaya en
contra de s mismo "per accidens", concedo; "per se", niego.

Puesto que el hombre es un ser tan especial, en cuanto compuesto de

cuerpo y espritu y que por esto tiene potencias y operaciones muy diversas,
nada tiene de extrao el que segn estas fuerzas diversas se mueva a cosas
opuestas. Ahora bien esta lucha no proviene de lo intrnseco de la
naturaleza, o sea "per se" como si el apetito sensitivo necesariamente
debiera insubordinarse contra la razn, sino por el hecho de que se le
presentan a este apetito objetos apetecibles independientemente de la
razn; ahora bien esto respecto de la naturaleza misma del hombre
solamente ocurre "per accidens".
477
7. El hombre inocente no podra constantemente vencer la concupiscencia y
por ello alcanzar su fin ltimo. Luego la concupiscencia implica contradiccin
con el hombre en cuanto tal.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre no podra vencer fsicamente

la concupiscencia, niego el antecedente; moralmente, subdistingo: dejado a
sus solas fuerzas, concedo; con la ayuda de Dios, niego.

Puesto que la concupiscencia no quita la libertad fsica del hombre, ste

siempre tiene capacidad fsica para vencerla. Ahora bien, puesto que no hay
que pensar que Dios abandone a una creatura inocente en aquello que se
requiere para el fin ltimo de sta, tambin dara medios al hombre inocente
creado con concupiscencia, con los cuales medios ste tendra incluso
capacidad moral para vencer dicha concupiscencia y para alcanzar de este
modo su ltimo fin.

8. Segn Sto. Toms la concupiscencia va contra la naturaleza: En tanto el

tener concupiscencia es natural al hombre en cuanto es segn el orden de la
razn; ahora bien la concupiscencia que traspasa los lmites de la razn se
da en el hombre en contra de la naturaleza: y as es la concupiscencia el
pecado original (1.2. q.82 a.3). Luego la concupiscencia no es natural.

Respuesta. Distingo el consiguiente. La concupiscencia no es natural en

cuanto que es falta fsica de la naturaleza racional en cuanto
racional, concedo el consiguiente; como si fuera opuesta a la
naturaleza, niego el consiguiente.

En primer lugar bajo un punto de vista negativo est claro que Sto. Toms
no quiere indicar que la concupiscencia se oponga a la naturaleza humana,
puesto que dice muchas veces que la integridad est por encima de la
naturaleza (1 q.95 a.l; In 2 d.31 q.l a.2); puesto que establece o da por
supuesto este principio; que el hombre no puede ser privado de los bienes
naturales a no ser por el pecado personal (Acerca del mal q.5. a.2; Comp.
Teolgico c.195); puesto que dice que incluso la muerte la cual da por
supuesto que es debida a la naturaleza (1 q.97 a.l) no es segn la
inclinacin de la forma (1.2. q.85 a.6) y que por ello precisamente es en
contra de la naturaleza (Acerca del mal, q.5.) en sentido positivo puede
478
decirse que la concupiscencia es en contra de la naturaleza segn Sto.
Toms, porque la concupiscencia es falta fsica de la naturaleza en cuanto
que mueve a objetos malos (aunque no formalmente en cuanto malos) y en
este sentido en contra del dictamen de la razn, como quiera que va en
contra de la inclinacin de la parte racional. Ahora bien si esta solucin no
satisface, queda el que se diga con Rondet: Segn Sto. Toms, si se
considera la naturaleza humana en s misma, la concupiscencia le es
tan natural, que pudo ser creada sin integridad; pero si se considera en
concreto como existe de hecho, esto es en cuanto constituida al principio en
la justicia original, en ese caso la concupiscencia es para la naturaleza
humana contra natura m (en contra de la naturaleza), a saber en cuanto
elevada histricamente, como si el Sto. Doctor considerara en otras
ocasiones tambin la naturaleza no filosficamente sino teolgicamente,
esto es segn su elevacin bien primitiva, como muchas veces S.Agustn,
bien actual (12 q.87 a.7).

749. Escolio 1. Cmo se alcanzaba esta inmunidad de la

concupiscencia? Ciertamente por algn don intrnseco o extrnseco aadido
a la naturaleza. Ahora bien qu don o de qu clase fue ste? Excluida la
explicacin de un don mediante la mutacin intrnseca de las facultades sin
ninguna forma adjunta, puesto que esta mutacin de las facultades
intrnsecamente indivisibles es imposible e ininteligible, en primer lugar se
proponen algunas explicaciones o menos probables o insuficientes.

Segn Durando, por el hbito aadido al apetito sensitivo, que le determina a

una sola cosa. Ahora bien Cmo la potencia sensitiva poda estar unida
solamente por un hbito tan perfectamente, que ante el mandato de la
voluntad se abstuviera siempre e infaliblemente de sus actos?. Segn
Cayetano mediante la aplicacin de cierto vigor de la razn. Ahora bien
Cmo se alcanza este vigor?. Segn Vsquez, por una especial proteccin
de Dios que aparta todas las cosas que podran excitar el apetito. Ahora bien
este modo, aunque posible parece menos connatural. Segn Boyer, sobre
todo por la gracia santificante la cual debe ser considerada como la causa
prxima para el don de la integridad. As pues, si la gracia se considera
como raz del don de la integridad, y as parece que se expresa Sto. Toms
citado por el mismo Boyer (1 q.95 a.l); ahora bien puede tomarse esta
como causa cuasi formal de la integridad, sobre todo tratndose de un efecto
de orden natural?.
479
As pues segn la opinin ms probable, la integridad se dara en parte por
los hbitos y actos intrnsecos, y en parte por una especial providencia de
Dios. Con estos hbitos de los cuales muchos los tendran cada una de las
potencias, se dispondra la razn para considerar y juzgar, o sea para
mandar de un modo conveniente, y la voluntad para seguir a la recta
razn con agrado y para mover al apetito con fortaleza, y el apetito mismo
para obedecer con prontitud. De donde deducimos que todas las virtudes
de la voluntad y los apetitos que hemos dicho que haba en Adn
concurrieron en orden a completar este don o bien formalmente mediante los
hbitos mismos, si esta rectitud se considera a manera de en acto primero, o
bien efectivamente mediante sus actos, ejercindolos con ms frecuencia y
ms perfeccin. Este uso frecuente podra ayudar mucho a que no hubiera
lugar a otros movimientos desordenados... y en orden a esto tambin poda
ayudar mucho la contemplacin divina y el amor ferviente, a lo largo de toda
su duracin, puesto que el alma plenamente dedicada... a lo espiritual
apenas puede atender al mismo tiempo a lo sensible, a no ser que tal vez la
mueva de un modo vehemente alguna causa extrnseca: sin embargo esta
causa extrnseca quedara alejada en dicho estado de fervor espiritual....

Para obtener este efecto en el orden natural seran suficientes las virtudes
infusas per accidens. Ahora bien puesto que el hombre ha sido creado al
mismo tiempo para un fin sobrenatural, y a causa de este fin era
especialmente perfeccionado, por ello fueron tambin necesarias las virtudes
infusas "per se" a fin de que el alma tambin en este orden fuera perfecta e
intrnsecamente capaz y con facilidad para observar la rectitud de este
orden. De donde tambin aconteci el que estos dones,... contribuyeran as
mismo mucho por sus actos a observar la misma rectitud natural... por tanto
estos dones sobrenaturales fueron muy tiles para proporcionar este efecto
incluso en el orden natural. Ahora... brevemente manifiesto que ningn
hbito fue necesario para esta subordinacin de las potencias a excepcin
de los hbitos operativos de las virtudes morales e intelectuales.

Sin embargo pensamos que incluso los dones de la inmortalidad y de la

impasibilidad concurrieron de hecho en orden a dicha integridad, puesto que
la perfecta salud del cuerpo y el ejercicio armnico de las funciones
vegetativas y sensitivas podran cooperar convenientemente a esta
integridad.
480
De aqu que si el forres peccati (el estmulo del pecado) se dice que
est extinguido si la parte inferior del hombre queda subordinada a la razn
por la gracia de un modo tan perfecto, que independientemente de ella no
puede moverse, y si se dice que el forres peccati (el estmulo del pecado)
est sujetado, si el efecto de la gracia de suyo no es ciertamente tan grande,
si bien Dios en ese caso vela al mismo tiempo mediante su
providencia externa, a fin de que nunca se lleve a efecto ningn movimiento
en contra de la razn, hay que decir que en nuestros primeros padres, casi
del mismo modo que en la Santsima Virgen, el tornes peccati (el estmulo
del pecado) estuvo ms bien extinguido y no meramente sujetado, ya que en
este caso la parte principal habra que estimarla como hbito. En Cristo la
extincin se explica, no por algn don preternatural, sino remotamente por la
unin hiposttica, la cual exige con necesidad metafsica la extincin, y
prximamente por la visin beatfica de Cristo y ciertamente por el hecho de
que su omnisciencia caus la extincin con nacesidad moral.

750. Escolio 2. De la razn de bien y de mal en la concupiscencia habitual.

En cualquier orden, sta en cuanto que connota potencia de apetecer un
bien sensible: a) Simpliciter, es perfeccin natural de orden fsico inmersa
en nosotros naturalmente por Dios, al igual que en los animales. b) Bajo el
dictamen de la razn, es una perfeccin de orden moral, ya que el hombre al
usar rectamente de la razn se perfecciona moralmente.
c) Independientemente de la razn, es un mal respecto a la naturaleza
racional en cuanto tal, ya que el orden debido exige que en el hombre el
apetito sensitivo, en cuanto inferior que es, est sujeto al apetito racional,
como superior que es respecto al apetito sensitivo. Sin embargo es un mal
tanto fsico (negativamente) puesto que se da en el apetito una falta de
sujecin a la razn y en sta una falta de perfecto dominio sobre el apetito
(En 2. d.30 q.l a.1), como moral (esto es que hace referencia al orden moral,
prcticamente como la capacidad de pecar): pero no formalmente, puesto
que no procede de un sujeto de moralidad, ya que antecede a la libertad, sin
la cual no hay orden moral, sino ocasionalmente o causalmente, en cuanto
incita al pecado, y materialmente, en cuanto que contiene materia de
pecado.

En el orden de la naturaleza pura es un mal fsico negativamente, o sea una

carencia de la perfeccin indebida.
481
En nuestro orden es un mal: a) fsico privativamente, ya que es privacin de
la integridad, esto es carencia de una perfeccin de vida (en la hiptesis de
la elevacin primitiva); b) moral, pues es una pena o castigo del pecado
original (y despus de haber sido perdonado ste permanece como pura
penalidad), no introducida directa o positivamente por l, sino
producida indirectamente, esto es privativamente, en cuanto que
sigue formalmente a la pena de privacin de la justicia original
causada directamente por dicho pecado (In 2 d.30 q.l a.1). Luego la
concupiscencia, como causa, efecto y pena del pecado, esto es por
provenir del pecado y por inclinar al pecado (D 792), se dice con razn
pecado o en concreto como causa del pecado, f ornes peccati (estmulo del
pecado).

De la concupiscencia actual hay que decir lo mismo, guardando la debida

proporcin. Solamente hay que aadir lo siguiente: a) que sta
es materialmente pecado,en cuanto que contiene materia de pecado antes
del consentimiento, b) que es un mal moral formal, o sea pecado formal,
si se da el consentimiento de la voluntad. Tambin puede ser llamada
acertadamente forres peccati (estmulo del pecado).

S.Agustn, en pugna dialctica con Juliano, que propona la concupiscencia

como un bien natural, esto es como vigor de la naturaleza, llama a sta
mala, vicio, pecado, sin embargo no porque sea pecado formal (a no ser que
se d el consentimiento de la voluntad), sino porque proviene del pecado,
inclina a ste y en cuanto que, como efecto y causa que es del pecado, es
inconveniente a la naturaleza racional (R 1549, 1871, 1887, 1%9).

Es Dios autor de la concupiscencia?. Ciertamente en cuanto que sta

connota algo positivo, esto es en cuanto que es potencia de apetecer las
cosas sensibles, puesto que de este modo perfecciona la naturaleza; en
cambio en cuanto que connota limitacin natural de la perfecta sujecin en el
apetito y del perfecto dominio en la razn, ni siquiera "per accidens" proviene
de Dios que pretendiera la concupiscencia, segn parece, sino que
simplemente la permite.

N.B. Acerca de la conciencia de la concupiscencia. En el protestantismo la

experiencia del nunca extinguido "forres peccati" (estmulo del pecado) es
482
como la que rige en primer trmino la conciencia religiosa, en cuanto que por
ella se considera que el hombre siempre permanece pecador sin otro
remedio ms que el recurso del hombre mediante la fe a la misericordia de
Dios. Nosotros los catlicos descansamos en la esperanza del perdn de los
pecados obtenido mediante los sacramentos y en la esperanza de la gracia
que nos ha sido ofrecida para vencer los aguijones de la concupiscencia. Sin
embargo para que fomentemos incesantemente el sentido de la humildad, y
con l nos movamos a ofrecer con frecuencia fervorosas preces a Dios, y
para que tal vez presuntuosamente no dejemos nuestra salvacin a los
dones de Dios como seguramente posedos como si en virtud de ellos nos
furamos a ver libres de todo serio peligro, parecer que ha de ser til para
nosotros, segn nos ensea la profunda inspiracin catlica, considerar
muchas veces la realidad dramtica de la humana concupiscencia y los
malficos efectos del pecado, los cuales siembra por doquier, y sin que
pensamos que el hombre puede substraerse a esta ley como pensaban
aquellos cientficos que cit Po XII, los cuales consideran que la ciencia,
cuando llegare al pleno conocimiento del compuesto humano, ha de
alcanzar dicha sustraccin. Por otra parte como la concupiscencia, segn
hemos dicho ya, se considera sobre todo en el apetito sensitivo, hay que
procurar que no introduzcamos con una cierta mente platnica o incluso
maniquea aquella a manera de divisin moral entre el cuerpo y el alma del
hombre, de tal manera que consideremos al cuerpo como enemigo del alma,
al cual por consiguiente debamos lgicamente ms bien castigarlo con
frecuencia. Pues al constar el hombre de cuerpo y de alma, la cual en este
estado usa necesariamente de la ayuda del cuerpo para sus operaciones
incluso las espirituales y las sobrenaturales, ms bien debe considerar al
cuerpo como algo totalmente propio e ntimo y amigo del hombre y tratarlo
con caridad ardiente, de tal manera que esta caridad sea la norma por la que
segn las distintas circunstancias se eduque al cuerpo premindolo o
castigndolo seriamente en orden a que ste preste su ayuda al alma
animosa y constantemente.

751. Escolio 3. Del pudor. a) Acerca del sentido de ste. El pudor es la

vergenza que experimentamos ya en general por cualquier defecto que nos
acarrea alguna deshonra, incluso cuando se trata de un defecto de
orden fsico, tanto corpreo como intelectual (pudor en sentido lato), ya en
concreto por un defecto de orden moral como son las pasiones no

483
dominadas, y sobre todo la concupiscencia sexual, y todo lo que de alguna
manera la excita o la fomenta o la manifiesta (pudor en sentido estricto).

Ahora consideramos directamente, puede variar en amplitud y en grado

segn las distintas personas, regiones, pocas; ahora bien crece conforme a
la mayor estima entre los hombres de una persona como ser racional y por
tanto mediante una educacin distinguida puede rectamente desarrollarse y
perfeccionarse, de tal manera que de hecho indique y eleve la dignidad
moral y humana, la cual despierte ms bien el respeto ante todos los dems.
Indica que el hombre no es puro espritu, puesto que ste carece de apetito
sensitivo, ni mero animal, el cual no tiene ningn pudor. Proviene no del
hecho de que o bien sea pecado, puesto que no lo es, o bien sea castigo del
pecado original, ya que nadie se avergenza de la muerte, la cual tambin
es castigo del pecado original, sino que proviene del hecho de que se
siente la rebelin del apetito y la falta de capacidad de la razn para reprimir
a ste: Se avergenza el alma, dice S.Agustn de que encuentre resistencia
en el cuerpo, el cual le est sujeto por su naturaleza inferior (2.2 q.151 a.4).
Formalmente puede decirse que es una cierta inclinacin a apartar del deseo
ajeno algn bien fsico, que se reserve exclusivamente a los fines del
Creador. Por ello el pudor es natural, esto es nato, e inscrito en la naturaleza
humana misma, el cual aparece con la misma conciencia moral y se
aumenta segn el grado de sta, de tal manera que se encuentra en todos
los pueblos, incluso entre los mismos hombres ms desvergonzados de
todos, aunque no sepamos de dnde proceda propiamente.

Es medicinal en cuanto que ayuda a la mente a conocer qu es licito o ilcito

en lo sensible, y a la voluntad a huir del pecado y del desorden sensual.

Y por ello si se siente en todo acto malo, sin embargo, por la providencia de
Dios, la concupiscencia mxima, esto es la sexual, est afectada del mayor
pudor, bien porque atrae con ms fuerza al pecado, bien sin duda a fin de
velar de un modo ms adecuado por el bien del matrimonio tanto antes de
llegar a l por medio de una ntegra preparacin fsica y moral de la
naturaleza, como una vez contrado ste, bien por la custodia exacta de la
unidad y de la indisolubilidad bien por la honesta moderacin en los actos
sexuales que deben ser totalmente regulados por la razn.

484
Antes del pecado de Adn, como quiera que estaba inmune de la
concupiscencia, no exista el sentido del pudor; ste por tanto, en cuanto que
es consecuencia del pecado original, es seal y castigo de ste.

b) De la importancia de la modestia. El pudor en cuanto que tiende

simplemente a evitar la deshonra en cuanto tal, no es una virtud que tiende a
un bien honesto, sino un instinto que se anticipa a la libre eleccin. Sin
embargo es el fundamento de la honestidad (esto es de la modestia) la cual
es la virtud que gobierna las pasiones, sobre todo las sensuales, y de este
modo es la salvaguarda natural de la castidad (la que puede llamarse en
realidad la prudencia de la castidad en frase de Po XII), pues en virtud de
ella los actos inmediatamente conexionados con el objeto de sta son
regulados segn la razn, esto es todo aquello que de algn modo excita o
fomenta o manifiesta la concupiscencia, bien se trate de algo interno, como
pensamientos y deseos, o bien de algo externo como comportamientos,
formas de andar, gestos, besos, miradas, palabras, etc, incluso los vestidos,
de tal manera que uno de los mayores enemigos de la modestia es el
desnudismo.

c) De la teologa del vestido. El pudor usa como instrumento la vestidura a

manera de extrnseca o exterior al hombre, la cual, usada siempre entre
todos los pueblos, tiene la finalidad tsica de defender el cuerpo de los
agentes externos, y la finalidad psicolgica de resaltar la belleza del cuerpo y
demostrar alegra o luto, autoridad, condicin social, naturaleza de un cargo
(militar, sagrado...) y la finalidad moral tanto de reprimir como de velar la
concupiscencia. De aqu que el vestido segn la razn debe ser, tal que en
cuanto a su forma y amplitud, segn la edad de las personas, y las sanas
costumbres de los pueblos, cubra todo aquello que pueda ms o menos
prximamente, incluso sin intencin mostrar o excitar o fomentar la
concupiscencia en l o en los dems.

Nuestros primeros padres antes del pecado estaban desnudos en su cuerpo,

sin embargo estaban vestidos de la integridad; ahora bien una vez que
quedaron desposedos de sta y afectados por el pudor se dice que
recibieron de Dios mismo una vestidura y ciertamente como ayuda del
pudor, a fin de dejar indicado de este modo que el vestido o bien ha sido
instituido primeramente por Dios, o bien que le conviene al hombre como
pretendido especialsimamente por Dios, y en verdad como signo de la
485
condicin espiritual del hombre y de la dignidad que perdi por el pecado y a
cuya recuperacin, a pesar de la concupiscencia, es llamado de forma
apremiante. Por ello es una seal del pecado original; y en lo que tiene de
incomodidad, incomodidad que ya es necesaria, es tambin castigo. Ahora
bien puesto que el vestido de por s no es suficiente para reprimir la
concupiscencia, es al mismo tiempo seal de otro vestido interior con el que
el hombre es vestido por Dios mediante el bautismo (D 800), a saber del
vestido de la gracia santificante con derecho a todos los auxilios, con los que
el hombre, actuando ferviente y constantemente en contra de la
concupiscencia, alcance sobre ella un dominio casi desptico, a saber de tal
manera que en esta lucha el hombre mediante la gracia y los medos de una
recta educacin psicolgica y asctica, alcance una cierta connaturalidad en
orden al bien en cuanto sea posible semejante al equilibrio humano del
paraso, segn hemos dicho ya anteriormente, mientras que adems el
hombre con su mltiple triunfo alcanza un gran mrito de premio eterno.

752. Escolio 4. De la virginidad en el estado de justicia original. Segn Sto.

Toms en este estado hubiera habido generacin (1 q.98 a.2) y la virginidad
no hubiera sido ms perfecta que la continencia conyugal (1 q.98 a.2 hasta
3; In 4 d.49 q.5 a.3 sol. 1.1). Segn los SS.Padres griegos la condicin del
hombre sera ms bien virginal, tal vez en cuanto que la virginidad es un don
celestial y eterno que concierne al hombre, cual Dios quera que ste fuera,
o sea como hijo de Dios, espiritual y libre de la necesidad de la carne,
procreado por eI Espritu Santo, mientras que el matrimonio permanecera
como un bien de la naturaleza para engendrar el cuerpo; ahora bien al surgir
por el pecado la necesidad de la carne, Cristo que viene para librarnos de la
necesidad de la carne y de las secuelas de sta, ensalza la virginidad como
signo de la victoria del espritu sobre la carne.

Articulo VI
Del don de la inmortalidad de Adn

TESIS 32. Adn antes del pecado fue dotado de inmortalidad.

753. Nexo. Consta por lo ya probado que Dios dot a Adn en el estado de
inocencia, no slo en el orden espiritual-moral de la gracia santificante, sino
tambin en el orden fsico-moral de la integridad, por la cual todos los
apetitos inferiores del hombre quedaban sometidos armnicamente al apetito
486
racional. As pues ahora preguntamos si tambin en el orden fsico-corpreo
dot a Adn de algn don especial, y sobre todo de la inmortalidad.

754. Nociones. FUE DOTADO ADAN ANTES DEL PECADO, se toma esta
expresin como en la tesis 30.

LA INMORTALIDAD, esto es la no capacidad de perder la vida, se entiende

aqu: 1) No esencial, esto es propia del ser de cuya esencia es ser siempre,
y respecto al cual por consiguiente implica absolutamente contradiccin la
muerte, cual es solamente Dios. 2) Ni tampoco natural esto es propia del
ser de cuya exigencia natural es ser siempre, y respecto al cual por tanto
implica fsicamente contradiccin la muerte, si bien no absolutamente, esto
es incluso respecto a la omnipotencia de Dios. 3) Sino gratuita esto es propia
del ser al cual, sin exigirlo ste, le adviene por don de Dios, a) ahora bien no
una inmortalidad que sea necesariamente imposible de perderse, cual se da
en los bienaventurados, b) sino una inmortalidad que sea
meramente condicionadamente imposible de perderse, a saber si no se
peca, la cual por consiguiente consiste en la inmunidad de la necesidad de
morir, esto es en la posibilidad de no morir.

De este modo Adn era mortal en cuanto que poda morir, si bien no como si
debiera necesariamente morir, e inmortal en cuanto que poda no morir,
aunque no como si no pudiera morir. De hecho morira o no morira segn su
libre voluntad de pecar o de no pecar.

Ahora bien esta inmortalidad no debe concebirse meramente como un hecho

de no muerte, esto es solamente como si aqul hubiera de ser llevado al
cielo antes del momento natural de su muerte, segn pens Escoto, sino
como una verdadera imposibilidad de morir, bajo la condicin de no pecar.

En Gen 2-3 las palabras "muerte" y "vida" pueden tomarse de un modo ms

congruente en sentido pleno, en cuanto que se indica en primer trmino con
la palabra "vida" la unin temporal y eterna con Dios-Vida y fuente de la vida
y con la palabra "muerte" la separacin temporal y eterna de Dios y por ello
consiguientemente la muerte corporal. De aqu que S.Agustn a la pregunta
con qu muerte amenaz Dios a los primeros hombres, en el caso de que
transgredieran el mandato recibido de El... si con la muerte del alma o con la
muerte del cuerpo, o con la muerte del hombre entero, o con aquella muerte
487
que se llama segunda: dice que hay que responde: Con todas.... Y Pablo
mantiene igualmente este concepto, de tal manera que la muerte fsica no es
ms que un signo de la muerte espiritual. Sin embargo ahora no nos fijamos
ms que en la muerte fsica o corporal, cuyo origen en el A. y N. Testamento
se atribuye al pecado.

755. Adversarios. Los Pelagianos. A estos hay que aadir probablemente

TEODORO DE MOPSUESTE, el cual aunque primeramente atribua la
muerte al pecado de Adn, despus parece que sostuvo que Adn antes del
pecado fue mortal. Los Socinianos, los Racionalistas (n.696-701s).

Ciertos exegetas independientes dicen que Adn fue creado mortal, y o bien
sin esperanza de inmortalidad (H.GUNKET, H.SCHMIDT, A.UNGNAD,
L.KOHLER) o bien de tal manera que, en el caso de que no pecara, sera
galardonado con la inmortalidad, la cual sin embargo, una vez que cometi
el pecado, nunca la tuvo y por lo tanto no la perdi por el pecado
(A.DILLVtANN, S.R.DRIVER, O. PROCKSCH).

Por otra parte entre los protestantes actuales existe cierto problema acerca
del origen de la muerte: sobre si sta proviene de la primera creacin o del
pecado.

756. Doctrina de la Iglesia. C. XVI de Cartago (D 101): Ha parecido bien a

todos los Obispos... : que todo el que diga que el primer hombre Adn fue
creado mortal, de tal manera que, tanto en el caso de que pecara, como en
el caso de que no pecara morira en el cuerpo, esto es saldra del cuerpo, no
a causa del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema.

En estas palabras se define que Adn fue creado de tal manera, que no
morira por necesidad de la naturaleza, sino solamente en el caso de que
pecara. Si tal vez alguno sin motivo, segn parece, piensa que este Concilio
no fue solemnemente aprobado por S.Zsimo, debe sostener sin embargo
que esto es considerado en la Iglesia como lo que ensea la doctrina de fe
divina y catlica.

C. Arausicano (D 174): Si alguno por la ofensa de la prevaricacin de Adn

dice que el hombre no se deterior todo entero..., sino que permaneciendo

488
ilesa la libertad del alma cree que solamente el cuerpo qued sujeto a
corrupcin..., va en contra de la sagrada Escritura....

Con estas palabras se define directamente que Adn en cuanto al alma

qued deteriorado por el pecado, e indirectamente que ste en cuanto al
cuerpo qued sujeto a la corrupcin (cf. D 175).

C. Tridentino (D 788): Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn

habiendo transgredido el mandato de Dios en el paraso... incurri... en la
muerte, con la que antes le haba amenazado Dios... sea anatema.

Con estas palabras se define que Adn incurri en la muerte a causa del
pecado.

La Comisin Bblica en su respuesta acerca de la historicidad de los

primeros captulos del Gnesis afirma que no se puede dudar acerca de ella,
cuando trata de los hechos narrados en dichos captulos, que se refieren a
los fundamentos de la religin cristiana como son... la felicidad original de los
primeros padres en el estado de justicia; la integridad y la inmortalidad... (D
2123, 2302, 2319).

El C. Vaticano 1, haba preparado esta doctrina, adems de los dones de la

gracia, infundi en Adn otros dones con los que fuera perfeccionado en su
propia naturaleza... apart del mortal el temor de la muerte misma. En
verdad el hombre era mortal por condicin del cuerpo animal, en cambio
inmortal por beneficio del Creador.

Tienen tambin valor acerca de este tema los documentos que hemos de
aducir despus respecto a la preternaturalidad de la inmortalidad (D 1078,
1517).

Esto mismo definen acerca de toda la naturaleza humana el C. Arausicano

(D 175). El C. Tridentino (D 789).

757.Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 101, 174, 788).

758.Se prueba por la sagrada Escritura. En el A. y en el N. Testamento la

muerte segn se presenta hoy sta, o sea en circunstancias dolorosas y con
489
la consiguiente corrupcin, se atribuye al primer pecado del hombre; sin
embargo al expresarse en sentido absoluto, hay que dar por supuesto que
en estos textos se resalta el hecho mismo de la muerte, por consiguiente no
cualesquiera circunstancias fenomnicas de la misma. La inmortalidad de la
que disfrutara el hombre si no hubiera pecado, queda indicada con
suficiente claridad, con tal que se tenga en cuanta debidamente el modo
antropomrfico y metafrico del que usa el autor sagrado en sus gneros
literarios.

A) Por el rbol de la vida. Gen 2,9: Yahv Dios hizo brotar del suelo... en
medio del paraso el rbol de la vida... 2,16: De cualquier rbol del paraso
puedes comer... 3,22-24: Y dijo Yahv Dios: He aqu que el hombre... ahora,
pues, cuidado, no alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida y
comiendo de l viva para siempre. Y lo ech Yahv Dios del paraso de
Edn... y habiendo expulsado al hombre, puso delante del paraso de Edn
querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del rbol
de la vida.

Como quiera que se considere este rbol, bien como real bien como
simblico de alguna doctrina, puesto que, incluso en esta ltima hiptesis,
dice que Adn hubiera podido acercarse a l y hallar en l su inmortalidad,
se afirma que l mismo estuvo en un estado en el que, si no hubiera pecado,
no hubiera muerto. En efecto el que en este texto se trata de la inmortalidad
corporal est claro por el citado rbol de la vida en orden a proteger ste y
por el efecto al que expona a los primeros padres la prohibicin de
acercarse a este rbol (3,19): Hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste
tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars.

B) Gen 2,15-17: ... Yahv Dios... impuso al hombre este mandamiento: ...
del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que
comieres de l morirs sin remedio.

Estas palabras dan por supuesto que Adn y Eva, la cual estaba obligada
por el mismo mandato que Adn ( 3,1-3), si pecaran moriran: como castigo
del pecado y ciertamente corporalmente, segn est claro por la sentencia
que les fue dada: Hasta que vuelvas al suelo... (3,19) y por la prohibicin de
acercarse al rbol de la vida: Ahora, pues, cuidad, no alargue su mano y

490
tome tambin del rbol de la vida... (3,22-24). Luego si no hubieran pecado,
no hubieran tenido que morir corporalmente.

Aunque la frmula porque el da que comieres de l, morirs sin remedio

(2,17) parece que indica que el castigo de la muerte iba a ser llevado a
efecto enseguida como ocurra con los criminales: Lev 20,1; 24,17), segn
pens Hummelauer (que admita por otra parte la inmortalidad de Adn en el
estado de inocencia), la cual no obstante posteriormente Dios lleno de
misericordia la mitig y la difiri, sin embargo en otras ocasiones tiene un
sentido temporal ms amplio sin que signifiquen "inmediatamente" (1 Rey
2,36-46) y aqu no se entiende de un modo adecuado ms que acerca de la
capacidad de morir, esto es de la privacin de la inmortalidad, segn parece:
a) Por la sentencia dada, la cual supone un largo tiempo de padecimientos y
de trabajos: A la mujer le dijo: Tantas har tus fatigas cuantos sean tus
embarazos: con dolor parirs los hijos... al hombre le dijo:... maldito sea el
suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el alimento todos los das de tu
vida. Espinas y abrojos te producirn, y comers la hierba del campo. Con el
sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l
fuiste tornado... (3,16-19). b) La pena que les fue impuesta de la prohibicin
de acercarse al rbol de la vida, luego esto supone que no iban a morir
inmediatamente (3,22-24). c) De hecho ellos vivieron durante largo
tiempo: Conoci el hombre a Eva, su mujer, la cual concibi y dio a luz a
Can... volvi a dar a luz, y tuvo a Abel su hermano...Adn conoci otra vez a
su mujer, y ella dio a luz un hijo al que puso por nombre Set... el total de los
das de la vida de Adn fue de novecientos treinta aos... (4,1.25; 5,5).

Y no habra razn para poner como objecin el que todos estos datos slo
prueban la mitigacin de la sentencia: a) ya que esto no aparece por ninguna
seal ni indicio alguno; b) las amenazas tan severas (2,13: 3,3) no quedaran
mitigadas sin que esto se expresara de algn modo, sobre todo siendo as
que el autor de modo manifiesto pretende explicar el origen de la muerte; c)
la intimacin misma del castigo tan riguroso (3,17-19) parece que excluye
esta mitigacin; d) en la intencin divina de ocasionar la muerte
repentinamente, no se supondra ninguna conexin entre el pecado de Adn
y la muerte de sus hijos, los cuales en dicha hiptesis no existiran, a no ser
que alguien de nuevo se imagine sin ningn derecho en base a la narracin,
que Dios cambi su primer decreto a fin de castigar tambin a los
descendientes de Adn. Por consiguiente el sentido natural no parece ser
491
ms que ste: El da que, esto es, en el tiempo en que comieres de l,
morirs sin remedio, esto es sers condenado con la pena de muerte,
sers privado del don de la inmortalidad, sin que se determine el momento
de su muerte, o estars sujeto a la muerte.

Si las palabras "morirs sin remedio" en otros textos (Lev 20,1; 24,17)
significan que iban a ser castigados enseguida con la muerte, en estos
textos es distinto el contexto, ya que se trata de hombres
ciertamente mortales; sin embargo tambin en estos textos se trata de una
pena a la que no se les iba a someter inmediatamente despus del pecado,
sino despus de la sentencia del juez.

759.Estn de acuerdo con todo esto: a) Ecl 25,33 (por la mujer comenz el
pecado y por ella morimos todos), donde evidentemente se menciona a Eva.
b) Sab 1,13 (Dios no hizo la muerte) y 2,23 (porque Dios cre al hombre
para la incorrupcinms por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo). Estas palabras que sin duda no carecen de dificultad, puesto que tal
vez en primer trmino deban tomarse respecto a la muerte espiritual y a la
inmortalidad eterna del alma (considerado el contexto, v.gr. 1,11-15; 2,21-
3,5), sin embargo al menos incluyen una mencin tambin de la muerte
fsica introducida por el pecado y de la inmortalidad desaparecida por el
pecado, como queda claro por la evidente alusin en Gen 2 y 3, sobre todo
puesto que estos textos se escriban en el tiempo en que en los escritos
judos se mencionaba muchas veces el don de la inmortalidad y la muerte
hereditaria y era comn el tomar en el sentido de stos los textos de los cap.
2 y 3 del Gnesis.

760. C) Por el N. Testamento. El N. Testamento est de acuerdo con esta

misma idea de que Adn muri por su pecado, de tal manera que si no
hubiera pecado no hubiera muerto.

Rom 5,12: Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo
y por el pecado la muerte... Aqu se trata de la muerte: a) Introducida por
Adn, segn est claro por el v. 14: Con todo, rein la muerte desde
Adn... b) Fsica, puesto que, no slo se alude de modo manifiesto a Gen
2,17 y 3,17ss, sino tambin (5,12-14) se deduce la universalidad del pecado
original de la universalidad de la muerte fsica. c) Por el pecado. Luego antes
del pecado no se daba la muerte.
492
I Cor 15,21s: Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por
un hombre viene la resurreccin de los muertos. Pues del mismo modo que
en Adn mueren todos, as tambin todos revivirn en Cristo. Aqu, donde
tambin se hace alusin manifiesta a Gen 2 y 3, se trata de la muerte: a)
Fsica, ya que sta se opone a la resurreccin de los cuerpos de la cual se
trata en este texto. b) Introducida por Adn, segn est claro, y en verdad
libremente, as como Cristo introdujo libremente la resurreccin de los
muertos.

761. Se prueba por la tradicin. Los Padres atribuyeron gran importancia a

la inmortalidad de Adn, la cual para ellos vendra a ser como el compendio
de la justicia original, que por consiguiente designaba incluso la gracia
misma. Se referan a la inmortalidad y la incorrupcin como un don con toda
propiedad divino, de tal manera que nuestra deificacin era como una cierta
participacin de la perfeccin divina. De forma especial se expresa as
S.Ireneo, para el que la deificacin del hombre entero y la santificacin del
mismo no es ms que la participacin de la inmortalidad, esto es de la
naturaleza divina, cuyo efecto alcance incluso al cuerpo mismo: por
consiguiente en virtud de esta incorruptibilidad, la cual solamente la puede
obtener el hombre de Dios como un don totalmente gratuito, el hombre se
llega a Dios mismo. Ahora bien puesto que el pecado es una aversin o
apartamiento de Dios-vida-inmortal, el pecado es por consiguiente muerte en
cuanto que por l el hombre queda privado de la inmortalidad; adems el
pecado de Adn consisti en que pensaba que su inmortalidad era como un
bien propio de l mismo y de este manera se adjudicaba a s un bien que era
propio de Dios. Por consiguiente la obra de Cristo tambin consiste en esto,
en restituir al hombre a la incorruptibilidad que haba perdido, esto es a la
participacin de la naturaleza divina. La santificacin consiste sobre todo en
la inmortalidad y por consiguiente la resurreccin es como el culmen de
dicha santidad. De aqu que los SS.Padres mencionan la inmortalidad
corporal de Adn ya antes de surgir el Pelagianismo, pero sobre todo
despus de haber surgido ste y ciertamente hacen mencin de ella como
un don gratuito de Dios.

S.TEOFILO DE ANTIOQUTA (R 184): Dios no hizo al hombre ni inmortal ni

mortal, sino que le hizo capaz de las dos cosas, segn que pecara o no
pecara el hombre. De donde el hombre no fue hecho mortal, sino que l
493
mismo al pecar se puede acarrear la muerte; recibi el derecho a la
inmortalidad, la cual la obtendra de hecho en alguna ocasin a no ser que
pecara; luego fue hecho simpliciter inmortal, pero no con una inmortalidad
que no pudiera ya perderse como es la inmortalidad divina. As pues no fue
hecho ni naturaleza mortal ni inmortal. Pues si le hubiera hecho desde el
principio inmortal, le hubiera hecho Dios. Si por el contrario le hubiera hecho
mortal, parecera que Dios era la causa de la muerte de Adn. Por tanto, no
le hizo ni inmortal ni mortal, sino capaz de ambas cosas, de tal manera que
si se guiaba conforme a aquello que conduce a la inmortalidad, mediante la
observancia de los mandamientos de Dios, recibira de Dios como
recompensa la inmortalidad... si por el contrario se desviaba hacia aquello
que conduce a la muerte, no obedeciendo a Dios, el hombre mismo sera
autor de su propia muerte....

TACIANO (R 156): El Verbo hizo al hombre partcipe de la inmortalidad, y

ciertamente de la inmortalidad divina (la cual no le es debida al hombre). El
Verbo celestial... a imitacin del Padre del cual fue engendrado, hizo al
hombre, imagen de su inmortalidad; a fin de que as como la inmortalidad se
da en Dios, as el hombre, hecho partcipe de la inmortalidad de Dios, tenga
tambin inmortalidad.

S.CIPRIANO (R 566s): En el primer pecado se perdi la firmeza del cuerpo

juntamente con la inmortalidad, la cual era una gracia recibida de
Dios. Como con aquella primera transgresin del mandado se perdiera la
firmeza del cuerpo juntamente con la inmortalidad y viniera juntamente con
la muerte la debilidad, y al no poder obtenerse la firmeza ms que cuando
haya sido obtenida tambin la inmortalidad, es menester luchar en medio de
esta fragilidad.... ... Adn impaciente al no soportar el precepto celestial
respecto a la comida mortal, cay en la muerte y no conserv la gracia
recibida de Dios que tena que custodiar con su paciencia.

S.ATANASIO (R 750): Los hombres mortales por naturaleza, si hubieran

permanecido siendo buenos, hubieran sido inmortales, superando de este
modo con la gracia del Verbo la condicin de la naturaleza. ...los hombres...
se han convertido a s mismos en autores de la corrupcin de la muerte; los
cuales... eran ciertamente mortales por naturaleza, pero en virtud de la
gracia por la cual eran partcipes del Verbo, sin duda hubieran escapado a la
condicin de la naturaleza, si ciertamente se hubieran mantenido buenos.
494
Puesto que a causa del Verbo, el cual hubiera estado con ellos, no les
hubiera sobrevenido a ellos la corrupcin natural.

S.AMBROSIO (R 1325): Dios no hizo la muerte, sino que se la impuso al

hombre a causa del pecado, a fin de que regresara la tierra a su propia
tierra (con lo cual queda indicado con suficiente claridad que la naturaleza
del hombre es mortal). Si traemos a la memoria que Dios no hizo la muerte
sino que, despus de haber cado el hombre en el crimen de la prevaricacin
y del fraude, fue sentenciado a que la tierra volviera a su propia tierra,
encontraremos que la muerte est motivada por el pecado....

S.AGUSTIN (R 1699): El hombre era mortal porque poda morir e inmortal

porque poda no morir, de tal manera que siendo mortal en cuanto a la
condicin de la naturaleza era inmortal por beneficio de Dios. En verdad
aquel cuerpo antes del pecado poda decirse que era mortal segn una
causa e inmortal segn otra: esto es mortal, porque poda morir; inmortal,
porque poda no morir. En efecto una cosa es no poder morir, conforme Dios
cre ciertas naturalezas inmortales; y otra cosa es poder no morir, conforme
al cual modo el primer hombre fue creado inmortal, lo cual se le conceda por
el rbol de la vida, no por la constitucin de su naturaleza; del cual rbol fue
separado al haber pecado, para que pudiera morir, el que, si no hubiera
pecado, poda no morir. Por consiguiente era mortal en cuanto a la condicin
de su cuerpo de ser viviente, en cambio era inmortal por beneficio del
Creador.

762.Razn teolgica (de congruencia). 1) Aunque la gracia santificante no

tenga ninguna conexin intrnseca con la inmortalidad, la cual toda entera
afecta al cuerpo, sin embargo de por s parece que pide en todo el sujeto,
aparte de las virtudes infusas, disposiciones perfectas, a fin de que ella
mediante dichas virtudes pueda obrar con facilidad y constancia aqu y en el
cielo, de tal manera que el hombre sin un especial obstculo, cual parecera
que era la necesidad de morir con la capacidad previa de enfermedades,
pudiera vivir con la vida divina pretendida por Dios. Lo cual debe sobre todo
hacer referencia a la naturaleza inocente (aunque Dios no haya concedido lo
mismo a la naturaleza cada); de donde ms bien hay que extraarse de que
Dios no hubiera dado a Adn esta inmortalidad.

495
2) Siendo as que un verdadero amigo, aparta, en cuanto le es posible, todos
los males de su amigo, era congruente el que Dios apartara del hombre en
estado de inocencia el hecho de la muerte, que tanto desagrada al hombre,
a fin de perfeccionar a ste en cuanto al cuerpo, al cual le haba
perfeccionado de modo tan singular en cuanto al alma mediante la gracia y
la integridad.

El hombre sera perfectamente armnico en su ser si, estando en l el alma

perfectamente sujeta a Dios por la gracia y el apetito perfectamente sujeto a
la razn, el cuerpo tambin estuviera perfectamente sujeto al alma por la
inmortalidad.

Articulo VII
De la preternaturalidad de la inmortalidad de Adn

TESIS 33. La inmortalidad de Adn era preternatural.

763.Nexo. Si hacemos una comparacin ulterior de la inmortalidad de Adn

con la naturaleza creada, inmediatamente se ver que la inmortalidad de
Adn no supera a toda naturaleza, puesto que por ejemplo no supera a la
naturaleza anglica. Y qu decir respecto a la naturaleza humana?. Esta es
la cuestin que vamos a tratar.

764. Nociones. LA INMORTALIDAD se considera aqu como una potencia

condicionada, esto es en el caso de que no se peque, de nunca morir, segn
lo explicado en la tesis anterior.

PRETERNATURAL se considera aqu como sobrenatural secundum quid, en

cuanto que supera a la naturaleza humana, pero no supera a toda
naturaleza creada o creable.

765. Adversarios. Los Bayanos, los Jansenistas (n.699s). Ciertos exegetas

independientes (K.BUDEE, W.STAERK, etc.) los cuales dicen que el hombre
ha sido hecho inmortal por su propia naturaleza.

766. Doctrina de la Iglesia. S.Pio V conden el error de Bayo (D 1078): La

inmortalidad del primer hombre no era beneficio de la gracia, sino condicin
natural.
496
PIO VI conden cierta proposicin del Snodo Pistoriense (D 1517) en
cuanto que... indica que la muerte, la cual en el estado presente ha sido
infligida como justo castigo del pecado por la justa sustraccin de la
inmortalidad, no fue condicin natural del hombre, como si la inmortalidad no
hubiera sido un beneficio gratuito, sino condicin natural:... capciosa,
temeraria, injuriosa al Apstol....

El C. Vaticano 1 haba preparado un apartado doctrinal segn el cual Dios

dio a Adn, adems de los dones de la gracia que le elevaban sobre la
condicin de la naturaleza a un estado sublime otros dones con los cuales
quedara perfeccionado en su propia naturaleza e inmediatamente despus
de la gracia pone de relieve la integridad y enseguida se dice que el
hombre mortal... por la condicin de su cuerpo de ser viviente, es no
obstante inmortal por beneficio del creador. Ahora bien a continuacin dice
acerca de la justicia original considerada complexivamente: Esta es aquella
elevacin del hombre que,... los doctores catlicos llamaron acertadamente
sobrenatural, puesto que sta transciende tanto las fuerzas como la
exigencia de la naturaleza creada.

767. Valor teolgico. Doctrina catlica.

768. Se prueba por la sagrada Escritura. Al asignar la sagrada Escritura al

rbol de la vida como la causa de la inmortalidad de nuestros primeros
padres, indica suficientemente que este rbol fue un medio extraordinario
por puro beneficio de Dios, no por exigencia de la naturaleza. Tambin
indica de modo suficiente que la muerte es el trmino natural de la vida del
hombre, con estas palabras (Gen 3,19): Hasta que vuelvas a la tierra de la
cual has sido sacado, porque eres polvo y en polvo te convertirs, como si
dijera con estas palabras: Puesto que has sido hecho del polvo y sigues
siendo polvo, tambin regresars al polvo.

769. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres al mismo tiempo que

hacen referencia a la inmortalidad de Adn, la presentan explcita o
implcitamente como un don gratuito de Dios (n. 761): TACIANO (R 156);
S.TEOFILO DE ANTIOQUTA (Ra84); S.CIPRIANO (R 566); S.ATANASIO (R
750); S.AMBROSIO (R 1325);S.AGUSTIN (R 1699).

497
770. Razn teolgica. La inmortalidad no pertenece al hombre:
1) Constitutivamente, segn est claro, puesto que no es a modo de parte
esencial o integral del hombre.

2) Consecutivamente, esto es como propiedad que sigue a la esencia, ya

que el cuerpo es de suyo corruptible en cuanto que est sujeto a agentes
tanto externos que le producen la muerte violenta, como internos que le
acarrean la muerte natural, y puesto que es un continuo proceso orgnico se
debilita y se agota de da en da, al igual que ocurre en las plantas y en los
animales brutos. Esto est patente a todos por la naturaleza misma de la
cosa y por la experiencia, aunque se diga que la materia no es incorruptible
a priori (v.gr. la naturaleza primera) y que por tanto la mortalidad natural del
hombre no es algo analtico sino sinttico.

3) Exigitivamente, tanto por parte del cuerpo, puesto que ste

de suyo tiende a la corrupcin, como por parte del alma ya que sta puede
sin el cuerpo: a) Vivir; b) como ser intelectivo ejercer sus operaciones de
conocer y de amar, ms an con ms facilidad y con ms perfeccin sin la
dependencia incluso extrnseca de la materia; c) Alcanzar la
bienaventuranza esencial, la cual consiste en conocer y amar a Dios, de tal
modo sin embargo que, si se requiere la vida del cuerpo para una
bienaventuranza ms perfecta del hombre, es suficiente el que sta se
alcance por la resurreccin natural despus de un determinado tiempo.

771. Objeciones. 1. Segn el C. XVI Cartaginense (D 101) Adn no

morira por necesidad de la naturaleza; luego era inmortal por su naturaleza.

Respuesta. Distingo el antecedente. Adn no morira por necesidad de la

naturaleza, como si por su naturaleza no fuera mortal, niego el
antecedente; en cuanto que esta mortalidad no se reducira al acto de la
muerte ms que por el pecado, concedo el antecedente.

Como los Pelagianos dijeran que Adn morira tanto si hubiera pecado como
si no hubiera pecado, o sea que Adn en estado de inocencia no era
inmortal, el Concilio ensea que ste no morira, si no hubiera pecado. Por
consiguiente no establece la razn de lo debido o no debido de su
inmortalidad.

498
De modo semejante podran entenderse las palabras de S.Agustn (R 1760),
a saber que la muerte del cuerpo no fue causada por ley de la naturaleza,
en virtud de la cual Dios no dio al hombre muerte alguna, sino que fue
causada por el pecado.

En verdad en estos y en otros textos semejantes en contra de los Pelagianos

no se trataba ms que de la existencia de los dones que Adn tuvo antes del
pecado y que perdi por este pecado, y en cambio no se trataba de la razn
de dbito o de no dbito de estos dones. de aqu el que, considerado el
hombre histrico, o sea cual fue en Adn y despus cual nace ahora, y no en
cambio la naturaleza humana misma en cuanto tal, esto es segn sus
elementos puramente naturales, se dice con estas palabras que el hombre
en estado de inocencia tuvo aquellos dones, de los cuales carece una vez
que el hombre cay a causa del pecado, pero no se dice que estos dones
fueran debidos o no debidos al hombre en estado de inocencia. Luego por
estos textos nada puede objetarse en contra de la tesis.

2. Segn el C. Tridentino (D 788; cf. C. Arausicano, D 174) el hombre a

causa del pecado est sujeto a corrupcin; luego al hombre en estado de
inocencia le era debida la incorrupcin.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre a causa del pecado est

sujeto a corrupcin, en cuanto que perdi algo que tuvo sin el
pecado, concedo el antecedente; como si hubiera perdido algo natural a
l, subdistingo: natural esto es de hecho anexionado a la naturaleza
instituida por Dios, concedo; natural esto es anexo y por tanto debido a la
naturaleza en cuanto tal, niego. Tambin respecto a esto tiene valor lo antes
dicho.

3. Por el Arausicano II (D 175), al negar que la muerte del cuerpo proviene

del pecado, hace injusticia a Dios. Luego el hombre inocente tiene derecho a
la inmortalidad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Al negar que la muerte del cuerpo

proviene del pecado hace injusticia a Dios, admitida la divina promesa
gratuita de la inmortalidad, concedo el antecedente; no supuesta sta, niego
el antecedente.

499
De igual modo el Concilio con estas palabras habla dando por supuesto
respecto al hombre inocente la promesa divina de la inmortalidad, admitida
la cual, ya se le debera a este hombre la inmortalidad. Esta no le fue quitada
ms que por el pecado, as pues de tal manera que el que dice que el
hombre no muere por el pecado, se considera que dice que Dios no
devuelve al inocente el dbito de la inmortalidad.

De modo semejante podran entenderse aquellas palabras de S.Agustn (en

base a las cuales arguye Berti), el cual ciertamente, segn hemos visto
antes, afirma la gratuidad de la inmortalidad de Adn: En efecto era justo
que la imagen de Dios no estando ennegracida por ningn pecado, fuera
insertada en tal cuerpo... a fin de que permaneciera la estabilidad de vivir
que le haba sido proporcionada del rbol de la vida; y vivira entre tanto por
su alma viviente a la cual ninguna necesidad la separara de l.

772. 4. El hombre no puede alcanzar la plena bienaventuranza sin la

inmortalidad; ahora bien la bienaventuranza se le debe al hombre, luego
tambin la inmortalidad.

Respuesta. Distingo la mayor. El hombre no puede obtener la plena

bienaventuranza sin toda la inmortalidad del cuerpo, niego la mayor; sin la
resurreccin del cuerpo que posteriormente ser inmortal, subdistingo: la
bienaventuranza sobrenatural, concedo; la bienaventuranza natural, puede
pasar.

Dios quiere que en este orden la bienaventuranza esencial sea completada

accidentalmente por la gloria del cuerpo resucitado; ahora bien el que la
resurreccin convenga a la bienaventuranza natural no se prueba ms que a
lo sumo como conveniente, segn les parece bien a algunos autores
catlicos, no como necesario. Ahora bien aunque esto se probara, todava
no constara que la inmortalidad misma del cuerpo pertenece a la
bienaventuranza. En verdad en nuestro orden se da una plena
bienaventuranza sin esta inmortalidad.

Adems todo lo que se pone como objecin en contra de la pretematuralidad

e inmortalidad en virtud de los requisitos de la bienaventuranza, prueba que
para el "summum" de la bienaventuranza natural se exige la resurreccin,
pero no que el hombre en su estadio terrenal sea inmortal por su naturaleza.
500
5. Por la separacin del cuerpo el alma se hace menos perfecta; es as que
al alma se le debe la perpetua conservacin en su perfeccin; luego la
separacin del cuerpo no es natural.

Respuesta. Distingo la mayor. Por la separacin del cuerpo el alma es

menos perfecta en su ser, niego la mayor; en su operacin, subdistingo: en
su operacin especfica, niego; en otras operaciones, subdistingo de
nuevo: "per se", esto es por un impedimento que se haya
aadido, niego; "per accidens", esto es como consecuencia formal de la
separacin del cuerpo, concedo.

El alma separada permanece perfecta en su ser. Igualmente, se hace ms

perfecta en su operacin espiritual de conocer y de amar, la cual le conviene
"per se" y cuasi especficamente, puesto que por otra parte al estar separada
puede realizarla con ms perfeccin y mayor facilidad. En verdad no ejerce
estando separada las operaciones sensitivas y vegetativas, sin embargo le
conviene stas virtualmente por su propia razn, formalmente por razn de
la unin con el cuerpo y por ello mientras el cuerpo es apto para la unin con
el alma. Adems el alma separada queda privada ms bien de esta
servidumbre.

6. La unin del alma y del cuerpo es natural, luego la inmortalidad se le

debe al hombre.

Respuesta. Distingo el antecedente. La unin del alma y del cuerpo es

natural, en cuanto que dicha unin es en orden a una sola
naturaleza, concedo el antecedente; en cuanto esta unin es exigida por la
naturaleza del hombre, subdistingo: una unin temporal, concedo; una unin
perpetua, subdistingo de nuevo: potencial, concedo; actual, niego.

El alma exige la unin actual con el cuerpo, cuando ste es capaz de

vida, en cambio no perpetua-mente, aunque incluso despus de la
separacin conserve la capacidad, pero no la exigencia, de una nueva unin
con el cuerpo. de aqu que separada del cuerpo el alma no se encuentra en
estado violento, por el hecho de que no quede saciado su apetito de unin
con el cuerpo. As mismo, al ser "per se" y esencialmente forma del cuerpo,

501
mantiene estando separada la capacidad, aunque no la exigencia, de
informar siempre al cuerpo en acto.

7. El hombre se aparta con horror de la muerte; luego la inmortalidad es

natural a ste.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre se parta con horror de la

muerte en cuanto ser viviente, concedo el antecedente; en cuanto ser
racional, subdistingo: se aparta con un horror que puede ser
dominado, concedo; en otro caso, niego.

En el hombre, como en los animales brutos, el apetito sensitivo se aparta

con horror de la muerte. Tambin el apetito racional, si est muy apegado a
los bienes de este mundo se aparta con horror de ella, sin embargo de tal
manera que este horror puede ser superado por la razn misma mediante la
consideracin de bienes superiores, como sucede en los soldados o en los
santos.

N.B. Segn hemos dicho acerca de la concupiscencia, Sto.Toms dice

acerca de la muerte, entre otras cosas lo siguiente: La muerte en cierto
modo es conforme a la naturaleza, y en cierto modo contra ella (De
Malo 5.a.5;1.2 q.85 a.6; 2.2 q.164 a.1.; en Ep. a los Rom. c.5 lect. 4). Luego
habr que dar la misma solucin: esto lo entiende Sto. Toms segn la
inclinacin de la forma, o sea del alma racional, a no ser que se recurra ms
bien a aquella otra solucin segn la cual se dice que la muerte es conforme
a la naturaleza humana considerada en s misma, si bien en contra de la
naturaleza considerada histricamente, esto es como se dio en Adn.

773. Escolio 1. Cmo se obtena la inmortalidad de Adn?. Esta era,

segn todos los autores, distinta de la inmortalidad de los bienaventurados
(1 q.97 a.1). Aunque podra haberle sido dada por Dios de muchas maneras,
sin embargo, dejando aparte como improbable la explicacin, que tal vez
sostuvo Molina, mediante cierta cualidad corprea difundida a lo largo de
todo el cuerpo, y aquella otra explicacin menos probable, tal vez defendida
por Soto, mediante la gracia santificante, parece que se debe de decir
probablemente lo siguiente:

502
Podran ser evitadas las causas externas de la muerte violenta, en parte
mediante el cuidado de Adn mismo, varn fuerte, sabio, prudente, en parte
por una especial proteccin de Dios, no necesariamente muy especial,
puesto que incluso ahora la mayor parte de los hombres evitan as la muerte
violenta. De entre las causas externas, esto es las que acarrean la
muerte natural: las enfermedades, podan ser apartadas en parte por la
precaucin del hombre y por una especial proteccin divina, en parte por la
disposicin extraordinaria del cuerpo, por la moderacin de las pasiones, por
la comida exquisita del paraso (S.Agustn, R 1762; In 2 d.19 q.l a.2); la
ancianidad, esto es el agotamiento lento de las fuerzas, podra evitarse
prcticamente del mismo modo, o tambin mediante el fruto del rbol de la
vida, si tal vez ste era real. (1 q.97 a.4).

A todo esto aade S.Buenaventura un don sobrenatural dado al alma. Ms

an segn Sto. Toms, tambin haba en el alma cierta fuerza otorgada
sobrenaturalmente por Dios, por la cual poda preservar al cuerpo de toda
corrupcin, mientras ella misma permaneciera sujeta a Dios, lo cual sin
embargo Surez considera que puede entenderse con menos probabilidad
acerca de la fuerza de la razn (de la sabidura etc.), con la que Adn se
custodiara.[5]

774. Escolio 2. Acerca del rbol de la vida. Admitidas absolutamente como

genuinas sin duda alguna las palabras con las que se menciona tres veces
dicho rbol en el Gnesis (2,1; 3,22.24) y como un solo rbol, el rbol de la
vida es, dice Sto. Toms (1.q.102 a.l hasta el 4), cierto rbol material...
puesto que su fruto tena el poder de conservar la vida... y sin embargo
significaba algo en el orden espiritual. Se considera que este rbol tuvo una
fuerza especial, sobrenatural segn S.Buenaventura, o natural segn otros,
para otorgar, al menos por su parte y por tanto admitido el compuesto
humano ntegramente cual era y poda conservarse Adn en la vida del
paraso, apartados los agentes externos nocivos, para otorgar, repetimos, la
vida del cuerpo, ya segn Escoto, durante algn tiempo, ya segn otros para
siempre, mediante el hecho de comer su fruto, bien en multitud de
ocasiones, segn unos autores, bien una sola vez, segn Bellarmino y otros
autores antiguos. Segn Lagrange y otros que le negaban alguna fuerza
especial de producir vida, este rbol, en cuanto sujeto al dominio de Adn,
slo indicaba que el poder acercarse a l o la prdida de dicho poder
significaba la inmortalidad o prdida de esta inmortalidad.
503
Ahora bien, mientras que unos toman el rbol de la vida como real, ya
Orgenes le daba como simblico, al cual hoy, adems de ciertos exegetas
independientes, le siguen de da en da 'muchos catlicos, como Lagrange
(puede, dice, tomarse al pie de la letra, si bien es preferible en un sentido
simblico), Ceuppens, Heinisch, Arnaldich, etc., pensando que ste y sus
frutos pueden al menos no ser reales, sino slo smbolo de la inmortalidad
otorgada. As pues, aunque esto se conceda sin dificultad, todava se
mantiene firme el que este rbol de la vida significaba la inmortalidad.
Adems, aunque "material", significaba algo en el orden espiritual (1.q.102
a.1. hasta el 4) y ya los SS. Padres le comparaban con la cruz en la cual
penda Cristo como fruto de vida, al cual los cristianos toman en la Sagrada
Eucarista como prenda de la inmortalidad: Oh Cruz fiel, entre todos los
rboles el ms noble....dulce leo...nuestro Creador compadecindose del
engao de nuestro primer padre Adn, cuando al comer la fruta daina cay
en el muerte, El mismo design entonces un rbol, para pagar El los daos
sufridos con ocasin de otro rbol... En verdad se exalta la obra de nuestra
salvacin presentndola como una vuelta al rbol de la vida (Prov 3,18; 11,3;
Ecle 24,12-22), por obra de Jesucristo (Apoc 2,7), cuya cruz es signo de
maldicin, la cual cruz El mismo la asumi en favor nuestro (Gal 2,13; Col
2,14; 1 Pe 2,24), y la cual se convirti para nosotros en rbol de justicia (Sab
14,7) a fin de que en el verdadero paraso alcancemos el rbol de la vida
(Apoc 22,2.14).

N.B. No parece que sea un obstculo a este influjo del rbol de la

inmortalidad el que el cuerpo del hombre experimentara paulatinamente
algunos cambios (con tal que al instante fueran reparadas sus fuerzas) y de
modo especial en el trnsito de esta vida a la vida celestial.
[1] Sto. Toms, 1.q.9S a.2: ...En el estado de inocencia...no... habra menor deleite en cuanto al sentido,
segn dicen algunos (pues hubiera sido tanto mayor el deleite sensible, cuanto fuera ms pura la
naturaleza y cl cuerpo ms sensible): sino que la fuerza concupiscible al estar regulada por la razn, no se
hubiera desbordado de un modo tan desordenado respecto a este deleite; a la razn no le concierne el que
sea menor el deleite en el sentido, sino el que la fuerza concupiscible no se adhiera inmoderadamente aI
deleite....
[2] Tampoco en el Tridentino estas palabras se tomaban en el sentido de lesin intrnseca de la naturaleza,

pues precisamente estas palabras no fueron incluidas en el canon 1 (D 788), para que no pareciera que con
estas palabras se enseaba el que la naturaleza humana qued intrnseca-mente lesionada por cl pecado
original, en el sentido de los Protestantes.
[3] S.AGUSTIN (R 1706): As pues ambos estaban desnudos... y no se avergonzaban; pues de qu se

iban a avergonzar siendo as que no haban sentido ninguna ley en sus miembros que fuera en contra de
la ley de su alma?. Este castigo del pecado les sobrevino despus de realizar su prevaricacin... antes de
cometer el pecado, estaban desnudos... y no sentan confusin: no haba ningn movimiento en sus

504
cuerpos que les acarreara la vergenza; no pensaban que haba que guardar nada, porque no haban
sentido que hubiera que refrenar nada.
[4] De entre los griegos cf. tambin S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2122) : ...En el paraso de las delicias el

alma de Adn estaba toda entera y siempre en la visin de Dios, y el cuerpo en la tranquilidad y en la paz,
sin ningn deleite torpe, pues no haba en l el tumulto de movimientos absurdos. En cambio cuando cay
en el pecado... a partir de ah sobrevinieron subrepticiamente a la naturaleza de la carne los deleites
impuros y naci en nuestros miembros una ley cruel....
[5] 1 SUAREZ. Por otra parte el santo Doctor dice que la inmortalidad del cuerpo no se daba mediante

algn... vigor existente en l (1 q.97.a.1) o segn alguna disposicin inherente en el alma (a.3). Sin
embargo en otro texto supone que la inmortalidad de Adn fue por cierta disposicin corporal que haba
sido concedida por Dios a su cuerpo: As pues al alma apartada de Dios en contra del orden de su
naturaleza, le fue quitada una disposicin que haba sido puesta por Dios en su cuerpo a fin de que
respondiera proporcionalmente a ella; y sigui la muerte. Los Salmanticenses explican as la inmortalidad
de Adn por una cierta fuerza sobrenatural del alma , si bien de tal manera que tambin el cuerpo tena una
especial disposicin, por la que el alma mediante su informacin ejercera un dominio ms perfecto en el
cuerpo.

Articulo VIII
De la felicidad del paraso

TESIS 34. Adn antes del pecado viva en una gran felicidad externa,
incluyendo en esta felicidad el dominio perfecto de las cosas inferiores.

775. Nexo. Puesto que segn lo que hemos dicho antes consta que Adn en
el orden fsico fue dotado del don tan eximio de la inmortalidad, ahora
preguntamos adems en qu condicin vivi Adn respecto a los dolores
fsicos y respecto a las circunstancias externas de la vida.

776. Nociones. Adn ANTES DEL PECADO se toma esta expresin como
en la tesis 30.

UNA GRAN FELICIDAD, la cual se considera aqu como

cierta bienaventuranza en sentido lato, esto es como un estado determinado
bien de una ausencia singular de dolores o bien de un gozo extraordinario de
la vida, se entiende ahora: a) No en sentido espiritual, esto es como que
brota de la unin de Adn con Dios, bien mediante hbitos sobrenaturales o
bien mediante actos de contemplacin; lo cual se indica tambin en la
descripcin del paraso, como un lugar, donde Dios habita (Gen 3,8) y donde
Adn disfruta del trato amistoso de Dios mismo. b) Ni en sentido moral esto
es como que surge, bien de la integridad y a causa de la suma facilidad para
todas las operaciones honestas, y por la ausencia de ansiedades internas, o
bien del conocimiento de la posesin de la inmortalidad, o bien de la ciencia
infusa acerca de lo necesario y lo conveniente para la vida y de la inmunidad
respecto al error, de todo lo cual hablaremos despus.
505
c) Sino en un sentido fsico, esto es en cuanto que nace: negativamente, de
la impasibilidad, o sea de la inmunidad condicionada, a saber en el caso de
que no pecara Adn, repetimos, de la inmunidad condicionada respecto a
todo dolor o molestia corporal (v.gr. respecto a la fatiga, al hambre, a la
vejez, a la enfermedad, a las lesiones, al fro, al calor) y positivamente, en
cuanto que surge de las circunstancias externas de una vida muy agradable.

DOMINIO es aqu la potestad: tanto fsica, esto es la potestad de usar de las

cosas inferiores o de reunirlas o de transferirlas, o incluso de destruirlas;
como moral o sea el derecho de usar de esta potestad fsica.

PERFECTO esto es mayor que el que tiene ahora el hombre, a saber en

cuanto que las cosas no le daaran nada y obedeceran con prontitud al
hombre que les dara rdenes razonables. Ahora bien sera diverso segn la
naturaleza de las cosas respecto a las cuales actuara, y por tanto tambin
guardando la debida proporcin de ellas.

LAS COSAS INFERIORES, a saber: los animales, incluso las fieras: mucho
ms las plantas; las cosas inanimadas terrestres, y, guardada la debida
proporcin, tambin las celestes. Por consiguiente no nos referimos a los
ngeles.

777.Adversarios. Los Pelagianos, los Socianistas, los Racionalistas (n.696,

701s).

778.Doctrina de la Iglesia. El C. Tridentino (D 789): Si alguno... afirma...que

Adn manchado por el pecado de desobediencia transmiti a todo el gnero
humano solamente la muerte y las penas del cuerpo, y no en cambio
tambin el pecado... sea anatema.

Con estas palabras se define directamente que Adn transmiti al linaje

humano el pecado, e indirectamente que Adn transmiti las penas del
cuerpo. Por consiguiente se define implcitamente, si
bien indirectamente, que el linaje humano antes del pecado estuvo inmune
de estas penas.

506
La Comisin Bblica (D 2123), a la pregunta que se le formul acerca de si
en concreto el sentido literal e histrico de los tres primeros captulos del
Gnesis puede ponerse en duda cuando se trata de los hechos en dichos
captulos, hechos que se refieren a los fundamentos de la religin cristiana:
como son, entre otros...,la felicidad original de los primeros padres en el
estado de justicia, de integridad y de inmortalidad... respondi:
Negativamente.

Aqu parece que se trata directamente de la felicidad segn brotaba esta de

la gracia, de la integridad de la inmortalidad; ahora bien en su sentido obvio
se entiende tambin el texto al menos respecto a la inmunidad de las penas
del cuerpo, puesto que stas son siempre alguna clase de preparacin para
la muerte, y sin duda tambin acerca del gozo de la vida exterior, puesto que
ste se menciona claramente en el Gnesis, y ya que la palabra "felicidad"
cuando se trata de la vida del hombre en la tierra, indica de suyo lo mismo.

PIO XII: Acaso Dios, el cual en el momento de la creacin dio al hombre el

poder sobre las cosas que hay en la tierra retract su palabra?. De ninguna
manera. Muy lejos de quitar al hombre la potestad de dominar la tierra, Dios
le confirm dicha potestad el da en que su Hijo Unignito se encarn
habiendo propuesto Dios Padre...instaurar todas las cosas en Cristo, lo que
est en el cielo y lo que est en la tierra, instaurarlo en Cristo mismo...
Cristo... afirm que el dominio sobre el mundo es de distinto grado en Dios y
en el hombre y que por ello no puede obtenerse ms que en el Espritu de
Dios...

El Creador envi al hombre, imagen de su Espritu, al mundo, a fin de que

sea ste dueo del mundo con su conocimiento, con su voluntad, con su
actuacin, alcanzando para s como suya... intensiva y colectivamente la
semejanza de la verdad y de la bondad eternas, difundidas extensivamente
en el mundo...

Con estas palabras y las siguientes el Pontfice indica el dominio sobre el

mundo que el hombre ha recibido al comienzo y el cual, perdido por el
pecado, lo recupera en Cristo por el Espritu Santo.

779.Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 789) es la

inmunidad de las penas del cuerpo. Comn y cierta en teologa es la tesis
507
acerca de la gran felicidad y respecto al dominio incluso, segn parece,
perfecto.

780.Se prueba por la sagrada Escritura. 1) La impasibilidad. Gen 3,16-19:

A la mujer le dijo: Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos (esto
es las fatigas de tus embarazos): Con dolor parirs los hijos. Hacia tu marido
ir tu apetencia y l te dominar. Al hombre le dijo: Maldito sea el suelo por
tu causa (esto es o bien en tu pecado o bien por ti); con fatiga sacars de l
el alimento todos los das de tu vida. Espinas y abrojos te producir y
comers la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan....

Esta sentencia dada despus y a causa del pecado da por supuesto que lo
que encierra no lo haban tenido los primeros padres antes del pecado, al
menos en lo que tiene de molesto. Ahora bien esto parece que comprende
todo lo que se refiere a la madre de familia en cuanto tal y al esposo, bien en
cuanto padre de familia (en igualdad de condiciones) bien en cuanto
labrador, y por tanto en la prctica todo lo que concierne a la vida de ellos,
v.gr. en la mujer las incomodidades de las pocas en que queda en estado
(a las cuales sin duda se aaden todas las incomodidades que le
sobrevienen a la madre en lo que se refiere a criar y a educar al hijo, etc.).
de donde con todo derecho se argumenta "a par?' respecto a la ausencia de
otras molestias.

Hemos dicho al menos en lo que tiene de molesto, pues tambin sin el

pecado trabajara el hombre (2,15) o la mujer estara sujeta a su manera al
marido, y sera laborioso (si bien no doloroso) el parto, y sin duda tambin
germinara la tierra abrojos.

2) Circunstancias externas honestamente agradables. Gen 2,8-17: Luego

plant Yahv Dios (por lo cual se ve la solicitud de Dios para con ellos, y por
tanto sin duda la gran importancia de la obra) ...un paraso (en hebreo "gan"
- vocablo de origen sumerio - esto es un jardn) placentero (en el texto
hebreo "beedem", o sea "en Edn" y por tanto, segn el sentido de este
vocablo de origen tambin sumerio, o bien "delicioso" o bien - lo que es
mucho ms probable - en la regin llamada "Edn" precisamente por su
fecundidad y riqueza) al oriente, donde coloc al hombre que haba formado.
Yahv Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles deleitosos a la vista y
buenos para comer, y en medio del jardn el rbol de la vida, y el rbol de la
508
ciencia del bien y del mal. Del Edn sala un ro que regaba el jardn y desde
all se reparta en cuatro brazos, el uno se llamaba Pisn... tom, pues,
Yahv Dios al hombre y le dej en el jardn de Edn, para que lo
labrase. (con un trabajo fcil y agradable, segn se ve por el castigo
impuesto a Adn), y cuidase (esto es para que no lo perdiera por el pecado
o, lo que es ms probable para que lo conservara y ciertamente tal cual lo
haba recibido); y Dios impuso al hombre este mandamiento: De cualquier
rbol del jardn puedes comer... Todo lo cual debemos juzgar que se refiere
a alguna realidad verdadera, aunque el paraso mismo tal vez se tome en
sentido simblico, como se dir despus.

3) Abundancia de los bienes concedidos a Adn y dominio de las cosas

inferiores que le fue otorgado. Gen 1,28s: Y hend joles Dios y d joles Dios:
Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los
peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre
la tierra. Dijo Dios: Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe
sobre la haz de toda la tierra, as como todo rbol que lleva fruto de semilla;
para vosotros ser de alimento...

4) La perfeccin del dominio est clara por el hecho de que son llevados
todos los animales a Adn, a fin de que les ponga nombre a ellos: Y Yahv
Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo
y los llev ante el hombre para ver como los llamaba, y para que cada ser
viviente tuviese el nombre que el hombre le diera... (Gen 2,19s).

781. Se prueba por la tradicin. 1) La felicidad. S.AGUSTIN (R

1762): Nada molesto tena el cuerpo, en cambio posea gran abundancia de
bienes, y no careca de todo aquello que Adn rectamente deseara. As
pues el hombre viva en el paraso como quera... Viva sin ninguna
necesidad...tena comida para no pasar hambre; bebida para no pasar
sed...No haba en su cuerpo corrupcin alguna, ni a causa del cuerpo tena
ninguna molestia en ninguno de sus sentidos. Ninguna enfermedad interior,
no tema ningn golpe que le viniera de fuera. Gozaba de una salud
extraordinaria en la carne... en el paraso era tal la temperatura que no haca
ni calor ni fro....

...En una tan gran afluencia de tantos bienes..., ni se tema la muerte, ni

ninguna enfermedad corporal; ni faltaba nada que pudiera obtener la buena
509
voluntad, ni haba algo que perjudicara a la carne o al espritu del hombre
que viva felizmente... por consiguiente iqu felices eran nuestro primeros
padres!..., no tenan que sufrir por ninguna clase de incomodidades
corporales....

S.JUAN CRISOSTOMO: Adn viva sin ningn dolor y gozando de toda

clase de felicidad y de toda gnero de delicias. Yo (Dios)...quera que t
vivieras sin dolores, sin trabajos, sin sudores y sin fatigas y que disfrutaras
de toda clase de felicidad, y que no estuvieras sujeto a las necesidades
corporales....

Puesto que... estaba totalmente lleno de placer y su vista disfrutaba del

gozo y de la alegra producida por el placer que le proporcionaba el
paraso... por ello le orden Dios que cuidara y labrara el paraso...
Quiso que tuviera un pequeo cuidado del jardn, cuidado que por otra parte
era conveniente para l, ya cuidando ste, ya labrndolo... Ahora bien
ocupado en el trabajo, que ni le producira dolor ni molestia, poda ser ms
moderado.

2) En concreto el dominio. S.JUAN CRISOSTOMO: En efecto se muestra

por lo que fue dicho, que el hombre desde el principio en plenitud y perfecto
haba tenido el dominio sobre los animales...ahora bien el que actualmente
las fieras nos causen espanto y las temamos y hayamos perdido el dominio
sobre ellas, yo tampoco lo niego en verdad; sin embargo esto no indica que
la promesa de Dios fuera falsa.

Pues desde el principio esto no era as, sino que las fieras teman y
temblaban y respetaban a su dueo. Ahora bien cuando por la
desobediencia perdimos la confianza ante Dios, tambin qued disminuido el
dominio sobre las bestias. Oigamos lo que dice la sagrada Escritura acerca
de que todos los animales haban estado sometidos al hombre: Y llev Dios
los animales ante el hombre para ver cmo los llamaba. y al ver junto a l las
bestias, no salt espantado, sino que como hace un dueo impuso los
nombres a los siervos que le estaban sometidos: Y todo ser, dijo, tuvo el
nombre que Adn le dio, lo cual ciertamente es seal de dominio.

TEODORETO: Antes de que hubiera pecado, las bestias asistan a Adn

obsequindole.
510
782.Razn teolgica. La impasibilidad. La inmortalidad conllevaba como
consecuencia la inmunidad de todas las fatigas, las cuales podran ser
incluso una disposicin remotsima para la muerte; luego estaba inmune
absolutamente de todo dolor fsico.

Una gran felicidad, incluyendo el dominio. Esta felicidad que estaba inmune
del dolor y que estaba colmada de bienes externos se compaginaba
armoniosamente con el conjunto de los otros dones de Adn.

El perfecto dominio. El hombre que tena el apetito sujeto a la razn, mucho

ms tena que tener sujeto todo lo que era extrnseco a l.

Adems segn hemos dicho por lo que se refiere a la integridad y a la

inmortalidad en la conexin de stas con la gracia de Adn, parece que hay
que decir acerca de la impasibilidad y del dominio indicados, guardada la
debida proporcin: a saber la gracia de por s por connaturalidad fsica o al
menos moral (a no ser que Dios no quiera, v.gr. por el pecado original
satisfacer a esta exigencia) reclama en el sujeto al que se le otorga unas
disposiciones inmejorables tanto internas como externas, a fin de que ella
sin ningn estorbo pueda actuar debidamente y el hombre pueda vivir con la
vida divina en plenitud y de forma constante. Luego hay que juzgar que esto
lo obtuvo en la naturaleza inocente "per se", o sea a no ser que conste lo
contrario, incluso mediante la abundancia de bienes externos y mediante la
ausencia de dificultades a causa de otras creaturas materiales, puesto que
todo esto puede ayudar mucho en orden a completar perfectamente la obra
de la gracia.

783.Escolio 1. La felicidad externa de Adn fue preternatural. La

Iglesia conden aquellas proposiciones de Bayo, con las que pareca que
indicaba que el dolor no le es debido al hombre ms que por el pecado:
Absolutamente todas las aflicciones de los justos son castigos de los
pecados mismos... (D 1072); ...La bienaventurada Virgen muri a causa
del pecado contrado por Adn, y todas sus aflicciones en esta vida as como
la de los otros justos fueron castigos del pecado actual u original (R 1073).

511
Tambin conden la proposicin de Quesnel: Nunca Dios aflige a los
inocentes, y las aflicciones siempre sirven o bien para castigar el pecado
o bien para purificar al pecador (D 1420).

La doctrina que se deriva de estas condenas est de acuerdo con la idea

que dan por supuestas las fuentes teolgicas: no todas las aflicciones
temporales de los hombres, bien individuales bien colectivas, son
necesariamente castigo de algn pecado, sino que ellas con frecuencia
pueden deberse a otras causas, de tal manera que, sin la revelacin divina,
nunca consta con certeza el que esta o aquella afliccin concreta es castigo
de algn pecado.

La sagrada Escritura presenta con suficiente claridad la condicin de la

felicidad externa de Adn como pura gracia, en la descripcin misma: a) Del
paraso como lugar especialmente preparado para el hombre, creado, segn
parece, fuera de l, y trasladado a l (luego no por los mritos del hombre,
sino por gratuito beneficio de Dios). Gen 2,8.15: Luego plant Yahv Dios un
jardn en Edn...donde coloc al hombre que haba formado... tom, pues,
Yahv Dios al hombre y le dej en el jardn de Edn... b) de la vida
paradisaca rodeada de una abundancia y variedad de bienes tal, que de
ningn modo se requieren para llevar honestamente la vida humana (Gen
1,26-3; 2,8-20).

La razn teolgica muestra: a) Que la impasibilidad es a manera de un

prerrequisito de la inmortalidad, la cual era preternatural. Ahora bien, si los
agentes externos o internos hubieran podido "per se" ocasionar la muerte al
hombre, mucho ms hubieran podido producirle pequeos dolores. b) Que el
hombre sin esta felicidad hubiera podido alcanzar su fin ltimo y hallar
muchas ocasiones para ejercer su virtud y mritos en orden a la
bienaventuranza.

En concreto respecto al dominio. Si dentro del hombre mismo el apetito

sensitivo no estuviera naturalmente sujeto completamente a la razn, qu
tiene de extrao el que los animales separados fsicamente de l pudieran
naturalmente no estar plenamente sujetos a l?

Objecin. a) Al comienzo de la humanidad los partos eran sin dolor. Luego al

menos esta impasibilidad no es preternatural.
512
Pase la mayor. Recientemente ha sido afirmado esto por cierta persona
perita en la materia, ya que la funcin natural, esto es segn las leyes
ordinarias, no puede ser tan violenta, de tal manera que dichos fenmenos
dolorosos solamente ms tarde se dieran entre los hombres en virtud de
asociaciones arbitrarias, o sea de reflejos condicionados.

Sin embargo esto no se prueba de ningn modo.Segn la historia religiosa y

profana conocida por nosotros, en los partos lo comn era que hubiera
dolores (tal vez hubo algunas excepciones). Y esto no va en contra de la
naturaleza. Ya que nos damos cuenta acertadamente de que sta pueda
querer producir de dicho modo fisiolgica y psicolgicamente la conciencia
de este acto.

Si desde el principio se dieron estos dolores, el hagigrafo quiere hacer

mencin de ellos, por otra parte de hecho parece que esto lo da por
supuesto el texto sagrado. Ahora bien aunque estos dolores no se hubieran
dado desde el principio, el texto sagrado se mantiene plenamente firme;
pues ste indica a la madre en cuanto madre que debe soportar muchos
dolores, si bien no dice cuales. Por otra parte siendo as que el autor
sagrado vea que en su tiempo se daban los dolores en el parto, nada tiene
de extrao que al menos implcitamente haga mencin de ellos en Gen 3,16,
sin que no obstante afirme que stos ya desde el principio necesariamente
se haba dado en los partos.

N.B a) No puede decirse que la inocencia de Adn fue la razn que exiga
los dones de la justicia original o alguno de estos dones, siendo as que sta
era meramente negativa o sea pura carencia de pecado, la cual en cuando
tal no puede ser la razn de exigir ms de lo que la naturaleza exige de por
s.

b) Acerca del modo como se alcanzara la impasibilidad de Adn, no hay

que decir nada especial, a excepcin de lo que se ha dicho acerca del modo
de alcanzar la inmortalidad de ste, de la cual se considerara que aquella
era una consecuencia connatural (1 q.97 a.2 hasta 4).

c) La impasibilidad misma de Adn ya por s misma, incluso sin ninguna otra

razn, exigira "per se" algo especial para el dominio externo, puesto que de
513
otra manera la impasibilidad difcilmente se mantendra sin continuos
milagros de Dios; ahora bien para que estos milagros no se multiplicaran
necesariamente, hay quienes hipotticamente recurren para su obtencin,
para hacer aflorar natural y preternaturalmente ciertas fuerzas ocultas del
hombre, v.gr. la telepata, la clarividencia.

784. Escolio 2. Acerca del paraso. a) de la situacin de ste. El hagigrafo

habla del paraso como de un lugar real geogrfico dotado realmente de
unas circunstancias determinadas de fertilidad y de belleza, de donde los
exegetas al preguntarse acerca de la situacin de ste, propusieron muchas
hiptesis, de entre los cuales exegetas unos le situaban al paraso fuera de
esta tierra, en cambio los catlicos y la mayor parte de los no catlicos le
colocaban en esta tierra. Si bien sealando para l muchos lugares
diferentes, y con mucha frecuencia muy apartados (Asia, Amrica, Africa,
Europa).

Por otra parte segn prcticamente todos los autores catlicos, dice
Ceuppens,y segn muchos autores no catlicos, est situado bien en
Mesopotamia, bien en regiones inmediatamente limtrofes; si bien cuando se
les pide una mayor concrecin, ya no coinciden, de tal manera que unos lo
colocan como Hummelauer, Theis, Murillo, Ibero, Delitzsch, en
Mesopotamia; otros como Lagrange, Rijkhmans en Caldea cerca de Arabia;
otros como Riessler, Landersdorfer, Hommel, Feldmann, en Arabia; otros
como Deimel, Sanda, Hoberg, Hetzenauer, en Armenia, otros como van
Tichelen, Heinisch, Bea, Clamer, dicen que no puede delimitarse con
exactitud su situacin; mientras que Ceuppens piensa que el hagigrafo no
pudo indicarnos la situacin del paraso, por el hecho de que la situacin
exacta y concreta era desconocida en su tiempo; solamente tuvo la intencin
de presentarnos la descripcin del paraso y por ello demostrarnos ms
fcilmente la felicidad de nuestros primeros padres en el Edn... el autor
extrajo su narracin de la tradicin popular y describi el jardn como el
pueblo crey que haba sido ste.

b) Ms an, el paraso de Adn existi siempre segn muchos Padres, de

tal manera que estos Padres al identificar el paraso de Adn con el paraso
escatolgico concibieron la vida cristiana en su totalidad como regreso al
paraso perdido. Petavio escribi: Casi toda la antigedad cristiana tuvo la
persuasin de que todava hoy permanece aquel antiguo domicilio en la
514
tierra de los hombres felices. Para Sto. Toms: Este lugar est apartado
de nuestra mansin (1 q.102 a.1. hasta el 3); y no por ello es sin motivo,
porque no est all la mansin de los hombres despus del pecado, pues de
este modo se muestra la benignidad de Dios respecto a los hombres y qu
es lo que el hombre perdi al pecar, aunque (segn se dice) ahora habitan
en aquel paraso Enoch y Elas (a.2 hasta el 3; cf. 3 q.49 a.5 hasta el 2); y
mientras por lo que hay corporalmente en aquel paraso, se ensea acerca
de lo que pertenece al paraso celestial, al que se le prepara la entrada al
hombre por Jesucristo (2.2. a.164 a.2 hasta el 4). de hecho hubo entre los
cristianos una tradicin, la cual ha llegado hasta el s.XVI de que todava
subsista el paraso, y ciertamente, se pensaba comnmente en el tercer
cielo (2 Cor 12,2).

Sin embargo modernamente, mientras que los racionalistas y no pocos

catlicos tienen la narracin paradisaca como mtica, entre los catlicos que
ven siempre en esta narracin algo histrico incluso acerca de la condicin
feliz externa de la vida de Adn, unos como Schedl, sostienen firmemente
que el paraso es un lugar geogrfico, otros como Morant, aunque no con
plena seguridad prefieren el sentido real acerca de este hecho, otros
consideran que esta narracin es simblica, esto es que con ella se designa,
no precisamente un lugar sino un estado o condicin al mismo tiempo
natural y sobrenatural de nuestros primeros padres los cuales gozaran de
una familiaridad vital con Dios, de una paz interna armnica cada uno de
ellos consigo mismo y externa con las otras creaturas, de una abundancia de
bienes en orden a una vida dichosa, de la inmortalidad mediante el rbol de
la vida.

c) Del uso del vocablo "paraso". Por otra parte este vocablo de origen
persa, aplicado al lugar original de nuestros primeros padres (Gen 2,8.15) ya
entre los judos de la poca mesinica signific el lugar al que los justos (al
menos algunos) iban inmediatamente despus de la muerte, igual que
despus en el N.Testamento (Lc 23,43; 2 Cor 12,4; Apoc 2,7); tambin en
los primeros siglos de una forma especial vieron los exegetas que el paraso
era figura de Cristo, de la Santsima Virgen Mara, y tambin de la Iglesia, y
en sus ros vieron la figura de las aguas bautismales.

515
 Articulo IX
De la ciencia infusa de Adn

TESIS 35. Adn fue dotado de ciencia infusa.

785.Nexo. Dios dot tanto la voluntad de Adn de un dominio perfecto sobre

el apetito sensitivo como el cuerpo de ste de la inmortalidad y de la
impasibilidad; ahora bien qu decir del entendimiento de Adn?. Sin duda
alguna ste fue dotado de las verdades de la fe; en qu condicin fue
puesto por Dios en cuanto a la ciencia las cosas naturales?. Esta es la
cuestin que vamos a tratar.

786.Nociones. ADAN indica aqu solamente el primer hombre puesto que

acerca de l tratan directamente los argumentos, si bien hay que decir que
parece que deben aplicarse proporcionalmente a Eva.

Ahora bien la ciencia infusa se considera que es un don personal de

nuestros primeros padres, y por tanto un don que no tiene que transmitirse
por generacin a los descendientes de stos.

CIENCIA se considera aqu como un conocimiento extraordinario: a)

No adquirido, el cual se alcanza por el uso natural de las facultades, esto es
por el discurso y la experiencia. b) Y tampoco infuso "per se", esto es el cual
es intrnsecamente sobrenatural, cual es el conocimiento de los misterios de
la fe que tuvo Adn (n.715), y el cual le fue concedido sobrenaturalmente por
Dios. c) Sin embargo infuso "per accidens", esto es el cual es
intrnsecamente natural, o sea no entitativamente distinto del conocimiento
adquirido por nosotros mediante el uso natural de las facultades naturales,
ahora bien el cual le fue otorgado por Dios a Adn preternaturalmente, o sea
mediante un inmediato influjo divino en su entendimiento (1 q.94 a.3).

Este conocimiento en general versara al menos acerca de Dios,acerca de la

ley natural, acerca de la naturaleza fsica; sin embargo no se intenta aqu
determinar la perfeccin y el grado de su ciencia, a no ser con la frmula
general de que responda sta de un modo conveniente a los dones de la
justicia original y a la condicin en que estaba el primer hombre en orden a
la vida humana en el mundo de aquella justicia.

516
787.Adversarios Los Pelagianos, los Racionalistas (n.696-702).
HIRSCHER, GNTHER y otros, que otorgan a los primeros padres una
facultad eximia de su conocimiento, sin embargo una facultad que se
desarrollara paulatinamente sin que poseyera en sus inicios ciencia.

788.Valor teolgico. Comn y cierta en teologa. Es cierto, dice Surez,

que Adn inmediatamente de haber sido creado por Dios posey una ciencia
natural de la que Dios le dot.

789. Se prueba por la sagrada Escritura. Esta no trata expresamente de la

ciencia insigne de Adn, sin embargo ensea lo que difcilmente se entiende
sin dar por supuesta esta ciencia insigne. As en Gen 2,19 se dice: Y Yahv
Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo
y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser
viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombre a
todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo.

Si Adn por s solo llam a los animales y ciertamente con sus propios
nombres a saber describiendo las naturalezas de stos de modo suficiente
segn las propiedades sensibles de los mismos, tena aquella ciencia, que
en las circunstancias del primer hombre difcilmente se dira que no era
infusa. Este raciocinio no excluye el que se trate de alguna descripcin
metafrica con la que el hagigrafo pretenda ensear alguna doctrina
especial y no precisamente la ciencia que Adn tena acerca de los
animales; sin embargo este raciocinio hace resaltar el que el hagigrafo con
ocasin de esta descripcin atribuye a Adn la ciencia que difcilmente se
encontrara en un solo hombre, como era Adn el nico hombre en la tierra,
y por consiguiente no instruido por otro hombre. Adems entre los babilonios
y los hebreos la imposicin del nombre indicaba una ciencia perfecta de la
naturaleza de la cosa a la que se le impona dicho nombre como suelen
hacer notar los autores.

Ahora bien esta ciencia, que se propone directamente acerca de los

animales, se juzga con razn que versa acerca de todas las cosas cuyo
conocimiento era til a Adn, sobre todo para desempear adecuadamente
su funcin: a) de dueo de todas las cosas de la tierra (Gen 1,28-30): Y
bend joles Dios y d joles Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la
tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos
517
y en todo animal que ser pea sobre la tierra. Dijo Dios: Vez que os he dado
toda hierba de semilla que existe sobre la haz de la tierra, as como todo
rbol que lleva fruto de semilla, para vosotros ser de alimento... b) De
labrador (2,15) : Tom, pues, Yahv Dios al hombre y le dej en el jardn de
Edn, para que lo labrase y cuidase (esto es para que lo conservara
debidamente cultivado).

790. Ecl 17,1-9: De la tierra cre el Seor al hombre... cre de l mismo una
ayuda semejante a l...; de saber e inteligencia los llen... les ense el bien
y el mal. Puso su ojo en sus corazones para mostrarles la grandeza de sus
obras.

Por consiguiente Dios a los primeros padres, que es de los que segn el
sentido obvio se trata directamente: a) Les llen de saber e inteligencia sin
duda suficientemente perfecta, y por tanto no slo sobrenatural mediante la
fe, sino tambin natural con una ciencia genuina. Esto lo exige tambin la
potestad que les fue concedida en las cosas que hay sobre la tierra (v.3s). b)
Les ense el bien y el mal, esto es insert en ellos la ley natural con la cual
les muestra con claridad suficiente segn est claro el conocimiento del bien
y del mal. c) Les mostr la grandeza de sus obras, esto es los ilumin de tal
manera que pudieran conocer bien y estimar debidamente la grandeza de
sus obras.

791. Se prueba por la tradicin. S.JUAN CRISOSTOMO: Prueba de la

ciencia inefable de Adn fue que conoca todos los gneros de los
animales. Te ruego que veas aqu como juntamente con aquella sabidura
inefable, que le fue sobreaadida por Dios, cuyas pruebas nos son
demostradas por la imposicin de los nombres, que puso a tantos gneros
de animales brutos, tambin recibi la gracia proftica.

S.AGUSTIN (R 2011) : Prueba de la sabidura excelentsima fue la

imposicin de los nombres, lo cual lo muestra hasta la sola razn. Y no
cais en la cuenta de cuan excelso fue creado Adn, segn nos ensea la fe
cristiana, el cual puso nombres a todos los gneros de seres vivos: que esto
ha sido seal de sabidura excelentsima, hasta lo leemos en libros no
religiosos. Pues se afirma que Pitgoras dijo que haba sido el ms sabio de
todos el que primeramente puso nombre a las cosas.

518
S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2104): Adn desde el primer instante tuvo
sabidura perfecta. Adn parece que alcanz la sabidura no en el tiempo,
como nos ocurre a nosotros que vamos paulatinamente adquiriendo ciencia,
sino inmediatamente desde el primer instante de su origen se manifiesta que
estuvo dotado de inteligencia perfecta, conservando intacta en s mismo la
iluminacin recibida de Dios....

S.JUAN DAMASCENO (R 2360): Adn impuso a los animales nombres

actuando como un profeta. El Creador hizo a ste... al hombre masculino,
otorgndole su gracia divina y comunicndose a l mismo por ella: por lo
cual sucedi que impuso los nombres a los animales a manera de profeta.

792. Razn teolgica. Dios, que hace perfectas las cosas inmediatamente
producidas por El, hay que juzgar que sin duda alguna a Adn creado ya en
estado adulto y dotado incluso en cuanto al cuerpo de eximios dones
naturales y preternaturales y constituido como dueo de todas las cosas, le
insert tambin la perfeccin del entendimiento mediante la ciencia infusa: a)
Como a persona que careca de maestro, a fin de que dicha persona
conociera inmediatamente las cosas concernientes a la vida diaria, evitara
muchos errores, pudiera glorificar mejor a Dios, sobresaliera en virtud de un
complejo armnico de dones. b) Como a cabeza de los hombres, para poder
instruir y educar adecuadamente a sus hijos.

Adems la gracia pide en su sujeto al menos en su estado de inocencia "per

se" (esto es a no ser que Dios establezca otra cosa v.gr. a causa del pecado
original), segn se ha dicho en cuanto a los otros dones de la justicia
original), aquellas condiciones internas y externas con las cuales pueda
actuar mediante sus virtudes sin un especial impedimento, y con las cuales
el hombre pueda vivir con plenitud y de forma constante con aquella vida de
la gracia de la naturaleza inocente; ahora bien en igualdad de condiciones la
gracia encuentra ms fcil la vida de actuar en un hombre que conoce las
cosas incluso las naturales, que en un hombre desconocedor de estas; luego
hay que juzgar que Adn en estado de inocencia tuvo infusa desde el
principio cierta ciencia natural.

793. Adn en estado de inocencia y el hombre primitivo. En la hiptesis del

transformismo humano la principal dificultad que surge de la teologa de
Adn en estado de inocencia es sta, que no parece compaginarse
519
debidamente aquel estado de perfeccin fsica y cultural e intelectual, que la
investigacin teolgica suele atribuir al primer hombre, con las invenciones
de la ciencia paleantropolgica acerca de los primeros hombres como muy
imperfectos biolgica y psquicamente. Se han dado muchas soluciones a
este problema:

1) Se ha dicho que Adn debi realizar el acto de la opcin fundamental

respecto a su fin en el primer momento de su vida moral. Pues en ese
momento tena los dones indebidos necesarios para la opcin, esto es
la integridad para obrar en dicho momento, en virtud de la cual con plena
claridad y plena ecuanimidad cognoscitivo-volitiva y por tanto con plena
libertad, prcticamente a manera de un ngel, y la gracia santificante. Ahora
bien en la metafsica tomista el ser que obra libremente sin concupiscencia
(como el ngel o el alma separada), si realiza un acto bueno por ello mismo
ya no puede pecar ms, o sea que est definitivamente confirmado en
gracia, por tanto Adn si hubiera elegido el acto bueno, ya despus no
podra pecar, luego necesariamente (con necesidad meramente lgica)
cometi su primer pecado en el primer momento de su vida moral; luego de
este modo rechaz la gracia que le fue concedida sin que la aceptara y por
tanto sin que ni siquiera en instante alguno l mismo estuviera en amistad
con Dios. Ahora bien los restantes dones (la inmortalidad, la impasibilidad,
etc.) en este primer momento de su accin no los tuvo ms que en cuanto
que le fueron ofrecidos, los cuales los hubiera recibido si no hubiera pecado;
por consiguiente estos dones pertenecan al conjunto de los dones de
Adn, si bien no como sujetos a experiencia. Siendo as que de hecho Adn
pec, se explica el que Dios por una parte al hombre que hipotticamente
surgiera por evolucin le infundi la integridad y la gracia, la cual no obstante
ste la rechaz, y ya no hizo nada en orden a perfeccionar a Adn bien
corporal bien intelectualmente de un modo preternatural, de tal manera por
tanto que fsica e intelectualmente nunca fuera ms perfecto que lo que
exiga el mismo origen evolucionista.

Sin embargo esta solucin, que a primera vista parece que es bastante
congruente para resolver la dificultad que se ha puesto, tiene las siguientes
dificultades: a) Una dificultad histrica , en cuanto que el que quiera seguir
una teora de Sto. Toms acerca de la opcin que I mismo dice que debe
proponrsele al hombre que llega al uso de la razn, omite que el santo
Doctor distingue en Adn el acto primero por el que acepta libremente la
520
gracia (1 q.95 a.1) del acto por el que despus la rechaz; as mismo en
cuanto que esta solucin se compaginara con dificultad con la participacin
de Eva en el pecado de Adn, ms an con toda la narracin genesaca cual
suelen considerarla los exegetas acerca de la duracin bastante larga de
nuestros primeros padres en el paraso. b) Tiene tambin una dificultad
teolgica, en cuanto que difcilmente mantiene el que Adn de hecho tuvo la
gracia santificante y sobre todo la inmortalidad y la impasibilidad. c) Una
dificultad filosfica, en cuanto que en uno solo y en el mismo instante Adn
conoce claramente los trminos posibles de su opcin, es tentado por el
diablo, y decide definitivamente un asunto tan grave respecto a l y a sus
hijos.

2) Otra solucin ha sido dada radicalmente, a saber que Adn recibi los
dones de la justicia original, pero que en cuanto a otras perfecciones fsicas
y en cuanto a los conocimientos naturales su condicin fue la que la
paleontologa descubre en hombres primitivos.

Sin embargo si en esta solucin se admite que Dios dot al primer hombre
nacido por evolucin de un modo tan milagroso de los dones sobrenaturales
(con la revelacin oportuna de los misterios) ms an de extraordinarios
dones preternaturales con los que fuera perfeccionado portentosamente en
su naturaleza misma, esto es de los dones de integridad y de inmortalidad y
de impasibilidad, es totalmente congruo el suponer que Dios le infundi
alguna ciencia especial de las cosas de la naturaleza: a) A fin de que la
gracia en el hombre instruido actuara con ms facilidad en orden a unir a
ste cada vez ms con Dios y a fin de que los otros dones enumerados
ejercieran de un modo ms connatural su influjo en la vida del hombre sin
estorbos surgidos de la ignorancia. b) A causa de las razones anteriormente
dadas en virtud de la condicin especial del primer hombre.

As pues parece que hay que sostener esto, no precisamente como doctrina
de fe o absolutamente cierta, pero s en verdad como doctrina bien
fundamentada, aunque no pudiramos resolver adecuadamente la dificultad
puesta acerca de la conciliacin de esta doctrina con la ciencia natural ya
adquirida. Pues sta difcilmente podr mostrar el que estos hombres que
piensa que eran primitivos no tuvieron una larga serie de predecesores, en
cuyo desarrollo intelectual no se dieran retrocesos en vez de darse
progresos, ya que estos retrocesos incluso en poca ya histrica han
521
sucedido. Sin embargo de hecho puesto que hoy ya no se distinguen estos
estadios de la evolucin humana sucesiva, esto es de la forma arcaica,
neandertal (la cual ms bien parece que es una degeneracin por retroceso),
sabia, puesto que en las mismas pocas se dan ejemplares de una triple
forma, hay en la ciencia quienes juzgan que incluso las formas arcaicas de
Ios hombres fueron biolgicamente ya perfectamente humanas, ms an
que incluso las actuales han sido ms antiguas que aquellas, sin que por
consiguiente la ciencia exija el que consideremos a los hombres primitivos,
al menos a todos, prximos a los animales; lo cual podra tener valor
tambin en cuanto a su psiquismo.

3) de suyo aunque Adn hubiera procedido de hecho de un animal, no

consta que l hubiera debido recibir necesariamente al mismo tiempo que
los dones preternaturales y la gracia una constitucin biolgica perfecta y
una ciencia natural eminente. Pudo por tanto al principio aparecer con
aquella forma con la que se han descubierto tipos antiguos, la cual
paulatinamente se perfeccionara naturalmente, o incluso
pretematuralmente; en este ltimo caso sus hijos despus del pecado
pudieron nacer en una forma fsica imperfecta, con la cual hubieran vivido
naturalmente al menos si Adn no hubiera sido dotado de la justicia original.
En cuanto a la ciencia, Adn juntamente con los dones sobrenaturales
recibi la revelacin de las verdades religiosas, creyendo en las cuales
tributara el debido culto a Dios, lo cual no hubiera podido suceder en el
primer hombre sin una poderosa fuerza intelectual; en cuanto al
conocimiento de las cosas naturales: a) Sin duda alguna en virtud de su
mente muy lcida a causa de la integridad y de los otros dones
preternaturales tena Adn una gran capacidad de aprender. b) de donde
pudo al principio recibir aquellos conocimientos infusos que le fueran
suficientes en orden a atender debidamente a las necesidades de la vida, y
no necesariamente una ciencia perfecta que l mismo podra obtener muy
fcilmente por s. En cambio despus del pecado nada impide el que, una
vez perdidos los dones preternaturales, Adn y despus sus hijos carecieran
ya de aquella portentosa facilidad de aprender; y estos por otra parte
pudieron nacer ms o menos en aquella condicin intelectual que hubieran
tenido naciendo en un estado puramente natural. Pero es que adems no ha
sido excluido ni siquiera es improbable un retroceso intelectual de los
hombres a lo largo de lo muchos siglos que precedieron a la historia

522
humana. Por consiguiente atendiendo a todo esto no parece que haya nada
en contra de los dones de la justicia original.

794. Corolario. Puesto que hemos probado que Adn tuvo ciencia infusa
"per accidens" por ello mismo hemos probado que esta ciencia
era preternatural, en efecto: a) Por parte de la potencia, el modo de
conocer proporcionado al hombre es el siguiente: Por las especies
inteligibles que su entendimiento, previa la sensacin, abstrae de los
fantasmas. b) Por parte de la exigencia, Adn podra sin esta ciencia tan
vigorosa y tan extensa llevar una vida verdaderamente honesta. de aqu que
S.Juan Crisstomo, S.Cirilo de Alejandra (R 2104), S.Juan Damasceno (R
2360),atribuyen esta ciencia a la gracia de Dios (n.791).

795. Escolio 1. Cundo fue infundida en Adn la ciencia natural? Segn

Sarez, inmediatamente de haber sido creado por Dios. Esto parece ms
verdad, puesto que dicha ciencia fue al instante conveniente para Adn. de
hecho ya antes de la formacin de Eva usa de la ciencia de las cosas y del
habla humana (Gen 2,19s). S.Cirilo de Alejandra (R 2104): ... Adn...
inmediatamente desde los primeros tiempos de su origen se muestra
perfecto en su inteligencia.

Escolio 2. Cul fue la ciencia infusa de Adn?. La misma que la nuestra en

cuanto al objeto y al modo de conocer, esto es por las especies de la misma
razn que las nuestras y por la conversin a los fantasmas. Diferente de la
nuestra en cuanto al modo de adquirirla, puesto que Dios incluy en l con
un influjo inmediato las especies intelectivas y las especies sensibles previas
a stas, las cuales nosotros alcanzamos por los sentidos y por la fantasa;
as mismo en cuanto a la perfeccin accidental de los actos mismos a causa
de la excelencia, del ingenio y de los fantasmas y de los sentidos y a causa
de la moderacin de las pasiones, etc.

Escolio 3. Acerca del mbito de la ciencia infusa de Adn. Con toda razn
dice Pesch: Como la revelacin no ensea nada acerca de este tema, los
telogos estudian con conjeturas probables el determinar el mbito de esta
ciencia. Los antiguos telogos la extendan demasiado. As Sto Toms: El
primer hombre fue instituido por Dios de tal manera, que tena ciencia de
todas las cosas en las que el hombre ha nacido para ser instruido. Estas
cosas son todas aquellas que existan virtualmente en los primeros principios
523
conocidos "per se", a saber todo lo que pueden conocer naturalmente los
hombres (1 q.94 a.3). Y de este modo poco ms o menos viene a decir
Surez, y recientemente Mazzella, Palmieri. Luego en consecuencia Adn
no podra avanzar en la ciencia infusa.

Los actuales telogos, tal vez por influjo de la exgesis crtica, hablan acerca
de esto con ms moderacin. Ahora bien de qu modo fue esta ciencia,
dice Perrone,cuanta fue su amplitud, qu limites tuvo, es algo difcil de
determinar; solamente puede decirse esto. Que esta ciencia fue totalmente
conforme con su antigua condicin. Con este principio los telogos
posteriores estn de buena gana de acuerdo. En concreto podra decirse
que l mismo recibi tal ciencia de lo religioso, de lo moral, de lo fsico (cuyo
grado no puede ser determinado) cual era la que exiga su condicin y la
condicin de hombre inocente (dotado de eximios dones indebidos) y cuya
condicin de hombre solo y su funcin de cabeza de los hombres, a fin de
atender desde el principio suficientemente a las necesidades y a lo
conveniente de la vida, y para poder adems con su mente clara y vigorosa
hacer grandes progresos en ella. De donde no hay que suponer que esta
ciencia alcanz : a) A los secretos de los corazones, a los futuros libres o a
otras cosas que el hombre con el uso natural de sus facultades de ningn
modo puede conocer (1 q.94 a.3). b). Ms an, de suyo tampoco otras cosas
de las que no queda ningn vestigio de conocimiento en los descendientes
de Adn. c) Ciertamente tendra aquellos conocimientos que tal vez exigira
connaturalmente en el uso cotidiano de las cosas materiales el ejercicio
perfecto de los dones sobrenaturales y preternaturales, v.gr. la impasibilidad.

Escolio 4. Pudo equivocarse Adn? a) Ciertamente al

pecar: bien gravemente v.gr. por hereja o por grave juicio temerario, puesto
que era libre en orden a pecar gravemente; bien levemente v.gr. por un leve
juicio temerario, en el caso de que Adn en estado de inocencia hubiera
podido pecar venialmente, acerca de lo cual se discute, segn se dir
despus. As mismo sin cometer pecado probablemente, segn
S.Buenaventura, si bien no con adhesin firme, sino mediante alguna clase
de estimacin y slo en algo opinable y de lo cual aqul carecera de ciencia
infusa, sobre todo puesto que de este modo ni incurrira en pecado ni en
dao alguno.

524
b) En cambio no con un error no pecaminoso, en virtud del cual lo falso se
considere como verdadero, y lo incierto como cierto, o por el contrario, segn
S. Agustn, Sto. Toms (a.4), Surez, y otros comnmente, puesto que el
equivocarse es un gran mal y por consiguiente parece que implica
contradiccin con el estado de inocencia.[1]

Esta inerrancia se derivara de la excelencia de su ingenio, de la ciencia

infusa y sobre todo de la providencia divina. Ahora bien, segn hace notar
con toda razn Berazza, en ningn lugar se prueba que la perfeccin del
estado de Adn fue tan grande que excluyera todo error. Hurter adems
aade: Y en verdad si pudo pecar por qu no pudo tambin
equivocarse?. Sin embargo, dndose tal vez la posibilidad de equivocarse,
siempre quedara a salvo la impasibilidad. Por otra parte la inerrancia no
excluira el desconocimiento, o sea la simple limitacin de la ciencia, puesto
que sta no tiene razn de mal; ni la duda prudente positiva y negativa, ya
que ninguna de las dos contiene error.

Escolio 5. De la actitud de Adn para aprender. Adn gozaba de una aptitud

extraordinaria para aprender, puesto que se daban en l un gran ingenio,
una eximia moderacin de las pasiones, unos sentidos en estado
extraordinarios y una fantasa obediente y perfecta, una disposicin muy
adecuada de los rganos que concurran extrnsecamente en orden a la
accin de entender, ninguna clase de preocupacin por buscar lo necesario
para la vida.[2]

796. Escolio 6. Qu se transmitira de la ciencia de Adn a sus

descendientes juntamente con los otros dones de la justicia original?. No la
misma ciencia actual puesto que no hay ninguna razn para afirmar esto ni
extrayendo dicha razn de la sagrada Escritura ni de los SS.Padres ni de la
condicin de los descendientes, puesto que esta condicin era distinta de la
condicin de Adn, que era un hombre solo y cabeza del gnero humano.
Ahora bien era suficiente - dice Sto. Toms - si tenan apenas nacidos tanta
perfeccin, cuanta requiere el comienzo de la perfeccin natural. (De
Ver. q.18 a.7).

Ciertamente se les transmitira: a) La aptitud de aprender, en cuanto que

sta era consecuencia de los dones de la justicia original. De aqu que los
nios en estado de inocencia no naceran perfectos en ciencia, sino que
525
hubieran adquirido sta en un proceso temporal sin dificultad mediante el
descubrimiento o el aprendizaje (1 q.101 a.1). h) La inerrancia en el grado
en que la tuviera Adn, puesto que esta razn vale tambin para los hijos de
ste.

79'7. Escolio 7. Acerca del origen de la lengua. Se trata de la lengua no

natural, esto es que debe expresarse mediante cualesquiera gestos o
sonidos, sino de una lengua artificiosa, esto es consistente en vocablos
articulados y adecuadamente conexionados entre s en orden a expresar los
conceptos de la mente.

Dejando aparte los a Materialistas, los cuales, al excluir la intervencin de

Dios, tienen lgicamente que atribuir la lengua al hombre mismo en su
desarrollo, la atribuyen: a) A la revelacin divina, bien porque, una vez que
se dio sta el hombre hall de hecho la lengua, o bien porque "per se" no
hubiera podido dar con ella sin la revelacin divina, y muchos telogas
bastante antiguos como Pereira, ciertos filsofos como Balmes, los
Tradicionalistas como Bonald. Sin embargo con ninguna razn probable se
prueba esto, o sea que Dios ense a Adn cada una de las
palabras y expresiones. b) Al hombre mismo, dada la aptitud que ste tena
recibida de Dios, unos pocos Padres que trataron acerca de este tema,
como S.Agustn (R 1537), S.Gregorio Niceno (R 1051), otros como Schmidt.
Sin embargo puede el hombre viviendo en estado solitario, incluso siendo
muy sobresaliente en cuanto a su ingenio, en tan breve tiempo formar una
lengua sin el auxilio preternatural de Dios?. c) En parte al hombre y en parte
a Dios, que o bien dispona al hombre tambin en orden a esto por la ciencia
infusa, o bien le ayudaba preternaturalmente de otro modo, Pesch, Boyer,
Pohle-Gierens, Beraza, Schmidt, etc.

Ahora bien esto pudo suceder de tal manera, que Dios (aparte de un rgano
muy adecuado para hablar y la inclinacin natural para expresar mediante
las palabras los conceptos, ofreciera a Adn (e igualmente a Eva) la ocasin
de ejercer esto; adems les sugerira de un modo preternatural (o bien
habitualmente o bien a manera de acto) los diversos modos de emitir
sonidos y de emitir las palabras, y prestara ayuda a su memoria, a fin de
que retuviera las palabras ya pronunciadas y las expresiones que ya haba
formado. De hecho ya antes de la creacin de Eva es presentado a Adn
poniendo nombre a los animales (2,19s); en toda hiptesis hay que dar por
526
supuesto que Adn estuvo desde el principio en tal condicin respecto a la
lengua, que nada poda sufrir o ningn estorbo poda hallar en orden a
cumplir debidamente sus funciones a causa de la falta o la imperfeccin de
la lengua. Y por otra parte podran elucubrarse muchos modos por los que
podemos considerar que los mismos primeros padres pudieron emplearse y
avanzar con sus facultades naturales en la obtencin de esto, v.gr. por la
conexin de signos verbales y de significacin real.

Articulo X
De la condicin de los descendientes de Adn en el estado de justicia
original

798. Si Adn no hubiera pecado en qu condicin estara el linaje

humano?. Esta cuestin general incluye muchas cuestiones especiales, las
principales de las cuales pasamos ahora a mencionar.

799. De la transmisin de la justicia original. Aunque las tesis anteriores

versen directamente acerca de la justicia original de Adn, consta
suficientemente por los argumentos de ellas que tambin se refieren a los
descendientes de Adn. As pues ahora vamos a tratar directamente acerca
de esto. Por consiguiente los dones de la gracia santificante, de la
integridad, de la inmortalidad y de la impasibilidad tambin iban a ser
infundidos en los descendientes de Adn.

Hay que decir que esta transmisin, dejando a salvo, las reducciones que
vamos a hacer enseguida, con aquella certeza con la que consta que Adn
tuvo estos dones, y que por ello nuestro aserto en cuanto a cada uno de los
dones es del mismo valor teolgico que en cuanto a cada uno de los dones
de Adn.

Esto por otra parte se prueba prcticamente por las mismas razones por las
que se prueba que Adn tuvo dichos dones, o sea en cuanto que las fuentes
ensean esto explcita o implcitamente: o bien afirmando en general que
Adn perdi para s y para nosotros la justicia y la santidad juntamente con
los otros dones del cuerpo y del alma; o bien al decir que estos dones
haban existido antes del pecado, de tal manera que la privacin de ellos
sobrevino por el pecado; o bien al exponer nuestra restauracin llevada a
cabo por Cristo como regreso a aquello que perdimos por Adn; o
527
sencillamente al describir las circunstancias de la felicidad en las que fue
puesto el hombre al ser creado por Dios, ya que no hay ninguna razn
prudente para suponer que esta condicin fue estrictamente personal de
Adn y que no estaba ms bien destinada a todo el linaje humano; o al
testificar que nosotros recibimos dichos dones en Adn o que los perdimos
en l mismo cuando pec.

Parece que hay que decir lo mismo, guardando la debida proporcin, acerca
de la abundancia de bienes juntamente con el perfecto dominio sobre las
cosas del mundo, si bien no consta acerca del grado como sera transmitida
esta abundancia de bienes, puesto que tampoco consta si todos los hombres
permaneceran en el paraso lo cual parece menos probable. La ciencia
infusa "per accidens" no se transmitira a los descendientes de Adn, lo cual
parece que tambin hay que decir de la ciencia infusa "per se", puesto que
dichos descendientes podran aprender de Adn todo lo necesario o lo til.

De los dones que iban a ser transmitidos, el principal era la gracia

santificante, como se ve fcilmente por las fuentes las cuales o bien
mencionan la prdida de sta como lo ms grave (C 789) o bien presentan a
Cristo como restituyndonos por este don al estado primitivo, y por la
naturaleza de la cosa, ya que el hombre por este don quedara elevado a la
unin sobrenatural con Dios. De aqu que este don es o bien el fin de los
otros, de los cuales estara al mismo tiempo adornado y se conservara e
incrementara con ms facilidad, o bien la raz de ellos, en cuanto que
dependera la conservacin o la prdida de estos del don de la gracia
santificante como de condicin sine qua non en su permanencia o en su
prdida, y tal vez como de causa que producira total o parcialmente dichos
dones (Cf. n.693).

Ahora bien la justicia original (cualesquiera que sean sus elementos, y por
tanto segn todos) es, no por ley de la naturaleza sino por positiva
ordenacin de Dios, un don de la naturaleza, o sea patrimonio de tal manera
anejo a la unidad bien de origen bien de estirpe del linaje humano, que todos
los descendientes de Adn por va de generacin (de cualquier modo que
sea como se explique esto) recibiran este don de aqul, juntamente con la
naturaleza misma, y por un derecho similar a manera de hereditario.[3]

528
De este modo se transmitira, o sea como un don de la naturaleza, tambin
la gracia santificante, segn aquellos que identifican esta gracia con la
justicia original, si bien de un modo inadecuado, ahora bien no como si fuera
producida por los padres como lo es el cuerpo, o como se da la gracia por
los sacramentos; pues no hubiera sido transmitida por la virtualidad del
semen, sino que hubiera sido otorgada al hombre inmediatamente que
hubiera tenido ste el alma racional (Sto. Toms 1. q.100 a.1).

Por ltimo segn los autores ms modernos los cuales distinguen

adecuadamente la gracia santificante de la justicia original, sta sera
infundida en los descendientes de Adn como un don de la persona, esto es
teniendo en cuenta a sta, no a la naturaleza, en cuanto justicia original,
ahora bien de tal manera que esta gracia fuera la condicin sine qua non de
la infusin de los restantes dones.

La frmula transmisin de la justicia original por la generacin, indica en

general que existi una ley especial de Dios, a fin de que todos los
descendientes de Adn recibieran sta. Ahora bien en concreto no hay que
juzgar que la generacin dispone directamente para la gracia santificante, a
no ser en cuanto dispone el cuerpo para el alma la cual Dios la infunde en el
cuerpo dotada de dicha gracia. Sin embargo nada impide el que transmita
fsicamente, no por naturaleza, sino,

800. La justicia original en cuanto social. La justicia de Adn era un bien

social, en cuanto que estaba destinada como bien comn a todos los
hombre venideros. Y adems en cuanto que por su naturaleza hubiera sido
un vnculo eficacsimo de la unin de todos los hombres: por la gracia
santificante y por las virtudes infusas todos viviran en familiaridad ntima con
Dios, como hijos adoptivos de El mismo, y en consecuencia como hermanos
de todos los hombres mediante una caridad pursima en conexin mutua
mucho ms perfecta que la que tienen hoy los hermanos de la misma
sangre: por la integridad careceran de aquel desorden de las pasiones, que
ahora perjudica a la paz interna e individual, y por ello a la armona comn:
por la inmortalidad y la impasibilidad y la abundancia conveniente de bienes
materiales, no slo estaran apartados de la mutua interrelacin de males
fsicos, sino que se dara en medio de la honesta felicidad de todos ocasin
para el gozo comn como en la manifestacin externa del amor de Dios, y
en alguna manera de gustar de antemano la futura bienaventuranza eterna.
529
De hecho sin embargo este bien comn se ha perdido y ciertamente de tal
manera que este hecho ha tenido amplias consecuencias sociales,
esencialmente en la dificultad de la unin de todos por la caridad, si bien
ocasionalmente en la irrupcin de la concupiscencia con toda su comitiva de
pasiones rebeldes, la cual sobre todo es a manera de la raz profunda de la
discordia perpetua que reside en los corazones de todas, puesto que sta
alcanza a toda la vida social.

Ahora bien, una vez que se dio la prdida del bien comn al que nos
referimos, el entendimiento busca de saber en cuanto a muchas cosas que
hubieran sucedido si este bien hubiera permanecido entre los hombres.
Segn est claro, todas las cuestiones posibles no pueden ser ms que
futuribles y por tanto no pueden alcanzar respuestas ciertas sin la ayuda de
la revelacin; la cual no obstante no parece que haya respondido
directamente a estas cuestiones, a no ser a lo sumo en cuanto nos ensea
qu dao nos ha hecho el pecado. Sin embargo estas cuestiones, que
parecera que son intiles no carecen de toda importancia teolgica en
cuanto que son ocasin de estudiar con ms detalle el propsito benvolo de
Dios en su creacin y en la elevacin del linaje humano. De estas cuestiones
solamente seleccionamos algunas.

Acerca del modo de la propagacin del linaje humano.[4] Algunos Padres,

como S.Atanasio (R 804), S.Juan Crisstomo (R 1150), S.Juan Damasceno,
pensaron que el matrimonio solamente existe despus de la previsin del
pecado de nuestros primeros padres; ms an, segn S.Gregorio Niceno, al
parecer, el sexo mismo solamente fue instituido a causa de la previsin del
pecado, de tal manera que segn estos autores, si no hubiera habido
pecado, los hombres se propagaran no por generacin, sino de otro modo.

Ahora bien la sagrada Escritura no est de acuerdo con estos autores (Gen
1,27s; 2,23s) al atestiguar que la procreacin ha sido directamente querida
por Dios y ciertamente con anterioridad al pecado. As mismo S.Agustn, el
cual sin embargo anteriormente haba pensado, segn parece, que el
hombre en el paraso no tendra ms que fecundidad espiritual. Ciertamente
la concupiscencia sexual estara perfectamente sujeta a la razn, sin que no
obstante esto impidiera un deleite condigno y lcito (1 q.98 a. ls).

530
En qu condicin fsica y de uso de razn naceran los nios?. Sin duda en
la misma que nacen los nios ahora, excluyendo sin embargo los defectos
de stos, por los que dichos nios encontraran un impedimento en su
desarrollo tanto fsico como intelectual y moral. Por consiguiente ni tendran
suficiente capacidad para mover sus miembros, a no ser en orden a los
movimientos propios de la niez (1 q.99 a.1) ni gozaran de un perfecto uso
de razn ni de una ciencia perfecta (1 q.101 a.ls).

No obstante segn Sto. Toms, hubieran tenido... un ms perfecto (uso de

razn) que el que tienen ahora, por lo que se refiere a aquello que les
concerna a ellos en cuanto a aquel estado, as como hemos dicho antes
respecto al uso de los miembros. Necesitaran por tanto de educacin, y
una vez que se diera sta, fcilmente llegaran a un conocimiento de las
cosas convenientes a ellos.

Acerca de si los nios naceran confirmados en gracia. Esto lo afirma

S.Anselmo, segn el cual, los mismos primeros padres, si no hubieran
pecado hubieran recibido esta confirmacin en orden a transmitirla tambin a
sus descendientes. Est de acuerdo con S.Anselmo Escoto, en cuanto que,
segn este autor, aunque los nios no nacieran confirmados en gracia, sin
embargo no naceran ms que en cuanto elegidos.

Esto es negado ms probablemente con S.Agustn, el cual supone lo

contrario, y con S.Toms (1 q.100 a.2), puesto que los mismos primeros
padres careceran de esta confirmacin, y puesto que si la hubieran recibido
como premio a su obediencia, esto ser para ellos un privilegio personal y
por tanto que no tena que ser transmitido, como no hubiera tenido que ser
transmitida la posible confirmacin de ellos en el mal.

Si algunos de ellos, no dndose la confirmacin en la gracia pecaran, stos

hubieran estado sujetos, guardando la debida proporcin a las
circunstancias de la vida de la naturaleza cada.

Acerca de si todos los hombres seran iguales. Ciertamente en cuanto a los

dones de la justicia original considerados en sentido especificativo, no en
cuanto al sexo y a la edad segn est claro, ni tampoco, segn hay que
pensar de una forma ms conveniente, en cuanto a las perfecciones
corporales, ya que estas dependeran de diversas causas; ni en cuanto a la
531
perfeccin cientfica, ni en cuanto a la potestad de gobernar a los sbditos, ni
en cuanto a la perfeccin religiosa, esto es en cuanto al aumento de gracia y
de virtudes, y en consecuencia tampoco en cuanto al mrito (de aumentar la
gracia y la gloria), ya que todo esto respondera a un diferente ejercicio de la
libertad (1 q.96 a.3).

Acerca de si en este estado habra sociedad. No habra

sociedad heril puesto que sta sera superflua, y ya que no estara conforme
con dicho estado. Ciertamente habra sociedad familiar, en cuanto que es
necesaria para la procreacin y para la conveniente educacin, de tal
manera sin embargo que los padres de familia dirigieran sta de un modo
muy paternal, y tambin habra sociedad poltica, ya que sta sera muy til
para el hombre a causa de su naturaleza social, si bien no sera necesaria
por necesidad corporal, sin embargo, como hemos dicho, sera muy til para
transmitir y para perfeccionar las ciencias, para fomentar las virtudes con los
ejemplos y con las palabras, para promover la religin en pblico y en
privado .etc., de tal manera no obstante que los gobernantes dirigieran a los
sbditos de modo paternal al fin comn (1 q.96 a.4).

801. De la duracin del estado de inocencia. Hay que pensar que cada uno
de los hombres permanecera en este estado hasta la edad adulta, y sin
duda hasta un desarrollo perfecto de sus cuerpos segn la virtualidad natural
de cada uno, de tal manera que despus haban de ser trasladados a la
gloria, no al mismo tiempo todos en el fin del mundo, sino sucesivamente,
puesto que tambin de este modo empezaban a vivir, y ya que en otro caso
se juntaran en la tierra los hombres en un nmero muy elevado.

Ahora bien al experimentar el trnsito de esta vida, no sufriran dolor alguno,

puesto que preferiran cumplir la voluntad de Dios a todos los otros bienes,
ya que ellos sin duda alguna se gozaran mucho ms de llegar a la patria,
como les ocurre a los santos. Por otra parte tal vez la vida misma de unin
con Dios les hara cada da ms "espirituales" incluso en cuanto al cuerpo,
con lo cual se dispondran prximamente en orden a poseer las cualidades
gloriosas.

802. El estado de justicia original exclua el pecado venial antes de haber

cometido el pecado mortal?. Esto fcilmente se afirma acerca de los
pecados semideliberados, mantenindose firme el don de la integridad. Pero
532
qu decir de los pecados deliberados?. Escoto responde negativamente, ya
que esto tiene valor tambin respecto a los otros justos. En cambio se
responde afirmativamente a causa de la perfeccin del estado, segn
S.Toms (1.2. q.89 a.3), Alejandro Halense, S.Buenaventura, y esta opinin,
dice Surez, es la de todos los escritores. Esta nos parece ms
probable ya que no convendra a dicho estado el pecado venial, puesto que
ste en s sera un gran mal, y disminucin de rectitud; sera objeto de dolor
y de tristeza; acarreara el reato de pena temporal. Sin embargo tal vez no
consta el que hubiera sido tan grande la perfeccin de dicho estado, que
excluyera este pecado; por lo cual Palmieri, Hurter, Lercher, piensan que los
primeros padres no estuvieron necesariamente inmunes del pecado venial.

Articulo XI
De la posibilidad del estado de naturaleza pura

TESIS 36. El estado de naturaleza pura es posible.

803. Nexo. Tratamos esta cuestin, a fin de que aparezca con ms

claridad la condicin gratuita de la justicia original. La solucin de sta debe
proponerse aqu como corolario de las tesis anteriores. Ahora bien puesto
que sta en cierto modo ha sido atacada por ciertos catlicos, es menester
que quede establecida en contra de stos. La cuestin se refiere
principalmente a la elevacin al orden sobrenatural (de la gracia santificante
y de la visin beatfica); mas puesto que respecto a esta elevacin se trata
en otro lugar (tr.1 n.56-64), aqu solo tratamos respecto a los dones
preternaturales.

804. Nociones. ESTADO DE NATURALEZA PURA, el cual de hecho ni ha

existido ni parece que vaya a existir jams, sera aquel en el que: a)
Considerado en sentido positivo, la naturaleza tendra todo lo que le
concierne a ella, constitutiva, consecutiva y exigitivamente. b) Considerado
nagativamente, la naturaleza carecera del pecado original y de los dones
indebidos de la justicia original (y por tanto del destino a la visin de Dios a
la cual ordena intrnsecamente la gracia).

Aqu se considera negativamente, esto es el estado en el cual la naturaleza

no habra cado en pecado original ni (y esto es lo que aqu se tiene en
cuenta) estara dotada de los dones indebidos.
533
Aunque los autores al tratar de la posibilidad de la naturaleza pura
consideran a sta en sentido complexivo, nosotros la consideramos aqu de
un modo meramente negativo, puesto que de suyo esto es suficiente
respecto a su principal fin dogmtico de connotar la plena gratuidad del don
sobrenatural.

Ahora bien una vez establecida sta as, se deduce por un raciocinio
filosfico, bastante obvio, segn parece, la posibilidad de la
naturaleza considerada en sentido positivo, esto es la cual est ordenada a
alcanzar el fin ltimo connaturalmente proporcionada a ella y con los medios
connaturales; en este sentido, la nocin de naturaleza pura es tambin de
gran utilidad para el telogo, sobre todo cuando trata acerca de la gracia.

En este estado considerado positivamente: se dara una providencia natural

que dirigira al hombre a dicho fin por todos los medios tanto internos (v.gr.
los honestos pensamientos y sentimientos) como externos (v.gr. la accin de
apartar algunas ocasiones) moralmente necesarios para que el hombre
pudiera cumplir de un modo debido y con perseverancia, si bien libremente,
toda la ley natural y de este modo alcanzar su fin ltimo.

Se daran por tanto en este estado tambin los auxilios con los que el
hombre tendra el conocimiento condigno de la religin natural moralmente
posible sin ayuda de la revelacin. Tambin se dara el modo de alcanzar de
Dios beneficios, bien mediante splicas bien por medio de buenas obras,
ms an sin duda tambin se dara el medio de la contricin natural, u otro
medio, de alcanzar de Dios el perdn de los pecados.

En esta concepcin de la naturaleza pura considerada en sentido positivo, la

cual es comn entre los defensores de la naturaleza pura, el fin ltimo del
hombre sera el conocimiento abstractivo (esto es por las creaturas) de Dios,
en el cual el hombre alcanzara una bienaventuranza perfecta; y en este
estado no tendra el hombre antes de la revelacin ningn deseo de ver a
Dios, sino a lo sumo alguna clase de deseo, que vendra a ser una veleidad.
Sin embargo se concibe de otro modo la naturaleza pura, en la cual se dara
un verdadero deseo natural, si bien ineficaz y condicionado, de ver a Dios,
de tal manera que esta naturaleza pura sin esta visin solamente podra

534
alcanzar una bienaventuranza imperfecta en el conocimiento abstractivo de
Dios.

Sin embargo esta distincin ahora no nos concierne a nosotros, puesto que
nosotros en la tesis ni afirmamos ni negamos el que el hombre tenga algn
apetito natural de ver a Dios, y por tanto tampoco en qu condicin estara el
hombre en otro fin distinto de la visin de Dios.

En este estado considerado negativamente el hombre estara sujeto

a todas las miserias que se siguen formalmente de la ausencia de los dones
debidos a la justicia original, de tal manera sin embargo que stas no
connotaran privacin de dichos dones, y por tanto tampoco fueran pena del
pecado como ocurre en nuestro estado, sino slo condicin natural del
hombre.

Ms an as como la concupiscencia ahora puede darse en diverso grado

entre los hombres de distintas regiones o tambin entre los hombres de la
misma regin o en el mismo hombre, segn las diferentes circunstancias
internas o externas, as mucho ms se concibe que la naturaleza pura
hubiera podido ser creada en una hiptesis diferente de concupiscencia ms
o menos vehemente, sin que sepamos en cual de hecho sera creada, y por
tanto hasta donde podra compararse con la naturaleza cada. Ahora bien
esto es verdad: que esta naturaleza pura siempre habra de verse afectada
por la concupiscencia y en verdad al menos por una concupiscencia no tan
vehemente, que no pudiera ser dominada con los medios de la providencia
ordinaria. Por tanto con esta naturaleza pura considerada de este modo se
compara la naturaleza cada, en cuanto que sta guardada la debida
proporcin (esto es al menos teniendo en cuenta dichos medios), se dice
que no es de peor condicin que aquella.

Por otra parte se distinguiran de las miserias que son consecuencia cuasi
espontnea de la naturaleza humana, aquellas, que tal vez surgiran de la
malicia humana, como sucede ahora. De aqu que se adjudicaran de modo
ilegtimo a la naturaleza pura en cuanto tal la concupiscencia desenfrenada
por la que ahora el hombre en muchas ocasiones se deja llevar, y que tal
vez se debe sobre todo tambin a pecados actuales, y los males fsicos tan
graves como son los que ahora atormentan a los hombres.

535
POSIBLE, a saber Dios pudo crear en el estado de naturaleza pura y en
verdad sin ninguna contradiccin por parte de sus atributos, o bien a otros
hombres que no descendieran de Adn, o bien a Adn y a sus hijos con
anterioridad al decreto de la economa actual.

805. Adversarios. 1. Los que niegan la tesis en cuanto a todos sus

aspectos. Dejando aparte a los Protestantes, los Bayanos, los Jansenistas,
los cuales se considera que ya estn rechazados en las tesis anteriores y de
los cuales por tanto prescindimos, aqu nos fijamos sobre todo en
los Agustinienses, como NORIS, BERTI, BELLELLI, los cuales, al condenar
las proposiciones bayanas sostienen que los dones de la gracia, de la
integridad, de la inmortalidad y de la impasibilidad, fueron sobrenaturales y
por tanto indebidos a la naturaleza inocente por parte de la naturaleza, ya
que en cuanto que estos dones no son parte o propiedades de esta
naturaleza, ya en cuanto que provengan de ella como principio eficiente, cual
piensan que fue la doctrina de Bayo y de la cual por tanto dicen que ellos se
diferencian en este aserto esencial.

Y adems aaden que el estado de naturaleza pura es imposible en cuanto

que por parte de Dios, esto es, segn dicen ellos mismos en virtud de lo
que dice bien del Creador, o sea en virtud del ttulo de la providencia
justsima esto es no atendiendo al poder absoluto de Dios, sino al poder
ordinario, o sea segn la justicia, no segn el poder, se le debe al
hombre inocente:

a) La gracia actual, en cuanto que es necesaria para obtener la visin de

Dios, de la cual el hombre inocente en cuanto imagen de Dios, tiene apetito
innato y por tanto sin cuya consecucin sera muy desgraciado. b) La
inmortalidad, puesto que el alma tiene apetito innato de informar perpetua e
indisolublemente al cuerpo, y por tanto sin ste estara en un estado
violento. c) La inmunidad de la concupiscencia rebelde, puesto que sta en
s es mala, en cuanto que inclina al pecado.

En breves palabras esta opinin puede expresarse con la siguiente frmula

tomada en el sentido de los Agustinienses: Dios puede crear al hombre en
estado de naturaleza pura con su poder absoluto, no en cambio con su
poder ordenado.[5]

536
Esta imposibilidad de la naturaleza pura parece que es considerada por los
Agustinienses, no como una mera no conveniencia en sentido lato, como si
v.gr. se tratara de la conveniencia o de la no-conveniencia de la
Encarnacin, segn los interpret De Lama, sino de una contradiccin en
sentido estricto, esto es acerca de una verdadera exigencia por parte de
Dios, si bien respecto del poder ordenado, no del poder absoluto.

Considerada dicha opinin en este sentido es rechazada por Del Val;

mientras que l sostiene que el estado de naturaleza pura
es especulativamente posible, puesto que no implica contradiccin con
ningn atributo de Dios, si bien prcticamente imposible, a saber segn la
predisposicin de la voluntad divina antecedente e hipottica de abstenerse
libremente de la creacin, ms bien que crear libremente una naturaleza
pura, bajo cualquier hiptesis de las creaciones posibles. Sin embargo esta
explicacin en realidad no parece que se diferencie de la explicacin de los
Agustinienses, ya que esta predisposicin, en cuanto que se anticipa al
ejercicio de la voluntad divina, se funda en alguna perfeccin necesaria de
Dios, la cual parece que exige el que el hombre no sea creado en estado de
naturaleza pura.

Berti cita de entre los tomistas a Contenson como que es de su opinin.

2. Los que niegan la tesis respecto de la concupiscencia. As De Lama, el

cual
parece que por esto admite la posibilidad de la naturaleza pura incluso en
cuanto a la concupiscencia rebelde, y por ello niega que el hombre con la
concupiscencia rebelde de la cual ahora ste se ve afectado, pueda ser
creado por Dios incluso con su poder absoluto. Se citan otros autores como
AUREOLO, GREG. DE RIMINI, ESPARZA, MACERO, etc., los cuales,
aunque defienden la posibilidad de la naturaleza pura, piensan que Dios no
pudo crear sta con la concupiscencia, puesto que la concupiscencia es
mala; EsTIO no se decide a tomar una resolucin.

Ahora bien de entre estos autores, al menos EsPARZA solamente dice que
el hombre en la naturaleza pura no se habra visto afectado de una
concupiscencia tan fuerte, como ahora la tiene el hombre.

537
806.Doctrina de la Iglesia. S.Pio V conden la siguiente proposicin de Bayo
(D 1055): Dios no hubiera podido al principio crear un hombre tal, cual es el
que nace ahora.

Esta proposicin en el contexto del lugar de Bayo del cual fue tomada (no al
pie de la letra, sino segn el sentido de su autor): a) Se refiere directamente
a la concupiscencia, la cual para Bayo era el pecado original. As pues Dios
hubiera podido crear al hombre no con el pecado original, segn est claro,
pero s ciertamente con la concupiscencia con la que hoy nace. b) Y adems
suelen los autores referirla a la mortalidad y a las otras miserias fsicas, de
las cuales el hombre nace afectado, y en verdad con razn, puesto que Bayo
lgicamente debi sostenerla tambin en este sentido.

Los Agustinienses rechazan esta proposicin de Bayo segn suena, y por

tanto escapan formalmente a la condena de ste. Hay que pensar que stos
tambin escapan a esta condena materialmente por su distincin de poder
absoluto y poder ordenado. Ahora bien es verdaderamente vlida esta
evasiva?.

C. provincial de Colonia: Afirmamos que se apartan de la verdad catlica,

aquellos que ensean que la sabidura y la bondad de Dios exigieron el que
otorgara al hombre la gracia santificante, la inmunidad de la concupiscencia
o la inmortalidad del cuerpo.

No hay que decir que el Concilio public estas palabras en contra de los
Agustinienses; sin embargo tambin hacen referencia a stos en cuanto a la
integridad y a la inmortalidad, si en realidad la conveniencia, de la que
hablan stos es para ellos una verdadera exigencia (cf. n.805).

807.Valor teolgico. Puesto que la doctrina de los Agustinienses durante

largo tiempo era enseada en presencia de la Iglesia, ms an puesto que
ha sido sometida por la Iglesia en ms de una ocasin a examen y sin
embargo nunca ha sido condenada, no tiene que ser calificada con ninguna
censura teolgica. Sin embargo nuestra tesis nos parece al
menos moralmente cierta.

A. LA TESIS CONSIDERADA EN GENERAL

538
808. Razn teolgica. a) Segn los Agustinienses, los dones de Adn
fueron sobrenaturales por parte de la naturaleza y por otra parte sta no
puede sin ellos darse de un modo conveniente en su estado natural. Ahora
bien estos dos datos no concuerdan entre s, puesto que lo sobrenatural en
su nocin es adecuadamente diferente y por tanto prescinde totalmente de lo
natural. Luego los Agustinienses ensean una doctrina con datos que estn
en mutuo desacuerdo.

b) Segn estos mismos autores, Dios puede crear la naturaleza pura con su
poder absoluto, y no en cambio con su poder ordenado, o sea porque, segn
estos autores, no dira esto bien del Creador. Ahora bien estos dos datos no
estn de acuerdo entre s, ya que se juzga que Dios no puede hacer nada
con su poder absoluto, que desdiga de sus atributos; luego parece que los
Agustinienses ensean una doctrina con elementos discordantes. En efecto
cualquier exigencia por parte de la bondad o de la sabidura de Dios sera
absoluta; por consiguiente lo que es imposible respecto al poder ordenado
es tambin imposible por lo que se refiere al poder absoluto.

c) Conforme estos autores piensan los dones de Adn se deban a ste en

estado de inocencia, segn Bayo, por parte de la naturaleza, o sea como
constitutivos o propiedades de sta; en cambio segn estos autores, slo por
parte de Dios, el cual no permitira que la naturaleza fuera desgraciada en
extremo sin estos dones, es as que Bayo solamente sostiene que la
naturaleza sin estos dones es desgraciada, y que por tanto sta exige dichos
dones, bien en cuanto que provienen de ella, bien en cuanto que le deben
ser otorgados a ella desde fuera; luego los Agustinienses no parece que en
esto difieran esencialmnte de Bayo.

Por otra parte, aunque estos autores dicen que los dones de Adn no son
debidos a ste a causa de la exigencia de la naturaleza, sino por parte de
Dios, sin embargo, segn stos, Dios debe darlos a causa de sus atributos,
pero porque la naturaleza sin ellos sera desgraciada; luego en ltimo
trmino a causa de una exigencia moral de la naturaleza.

d) Segn estos autores, los dones de Adn eran debidos a ste no por parte
de la naturaleza, sino solamente por parte de los atributos de Dios; ahora
bien los Jansenistas es esto precisamente lo que sostienen; luego los

539
Agustinienses no parece que se diferencien en esto esencialmente de los
Jansenistas.

Ciertamente Jansenio escribe lo siguiente (lo cual sin embargo hay que
confesar que no ha sido explcitamente condenado por la Iglesia):

Sencillamente se dice que son debidos de algn modo no tanto a la

naturaleza racional misma, cuanto al orden natural de Dios, a fin de que la
naturaleza de una imagen inocente de Dios no se crea que es desgraciada,
antes de que merezca la desgracia... hay que considerar que no implican
contradiccin con la gracia en un sentido totalmente propio cualesquiera
dbitos, a saber las connaturalidades, las cosas que son convenientes... y
las cosas que son equitativas, las cuales surgen de otros captulos distintos
del derecho de la naturaleza... en efecto a menudo sucede segn las
inmutables razones de la sabidura divina que es totalmente conveniente y
equitativo el que Dios... obre misericordiosamente con sus creaturas, si no
hiciera esto nada en absoluto hara en contra del derecho de la justicia
respecto a la creatura, pero s en contra de su sabidura la cual Dios no
puede pasar por alto menos que su justicia... sencillamente se dice que de
algn modo son debidos no tanto a la creatura racional misma, cuanto al
orden natural de Dios, a fin de que la naturaleza de una imagen inocente de
Dios no sea creda desgraciada, antes de que merezca la desgracia.

B. EN CUANTO A LA CONCUPISCENCIA

809. S.AGUSTIN dijo en contra de los Maniqueos que no hay que culpar a
Dios, sino por el contrario alabarle, aunque hubiera creado a un hombre
inocente en la ignorancia y en dificultad (en orden al bien): Pues no son
bienes mediocres, no slo el que el alma exista, con la que la naturaleza ya
aventaja a todo cuerpo; sino tambin el hecho de tener una facultad, a fin de
cultivarse a s misma con la ayuda del Creador y poder con afn piadoso
adquirir y poseer todas las virtudes, por las cuales se librara de la dificultad
torturante y de la ignorancia que ciega. Y siendo esto as, las almas que
nacen no tendrn la ignorancia y la dificultad como un suplicio del pecado,
sino como un aviso para avanzar y un comienzo de perfeccin.

En verdad estas palabras que el santo Doctor confirm ms tarde por dos
veces (R 1967), en su sentido obvio indican que el hombre ha podido ser
540
creado con la concupiscencia, segn la interpretacin tradicional de estos
textos.

Ahora bien, adems de Jansenio y Norisio, neg sta hace poco tiempo De
Montcheuil, segn el cual S.Agustn, sin que pensara en la naturaleza
pura (al menos en estos textos), respondera a los Maniqueos que afirmaban
que el hombre afectado del mal de la concupiscencia no poda ser atribuido
en su totalidad a Dios como nico autor de ste, del siguiente modo: en la
hiptesis del pecado de Adn Dios no sera injusto, aunque creara El mismo
en la ignorancia y en la dificultad a las almas de los hijos de Adn.

Ahora bien: a) Es extrao el que Jansenio y Noris no se dieran cuenta de

esto y dieran explicaciones demasiado sutiles.

b) Por otra parte esta interpretacin es demasiado rebuscada; mientras que

la siguiente es fcil: S.Agustn, para indicar que el pecado original no
favorece al maniqueismo dice que la creacin del hombre en ignorancia y en
dificultad no denota injusticia divina, luego mucho menos denota sta, si se
da por supuesto el pecado original.

Refoul sigue una va intermedia al establecer que S.Agustn en los libros

titulados Retractaciones y Sobre el don de la perseverancia, admite como
posible el estado de ignorancia y de dificultad, mientras que en el
titulado Acerca del libre arbitrio, habla segn su interpretacin dada por
Montcheuil. Sin embargo puesto que segn este autor, el estado de la
cuestin de S. Agustn es distinto, esto es en la hiptesis de la naturaleza
histrica, como se dio en Adn, su explicacin no impide que si en otro lugar
el santo Doctor habla acerca de la naturaleza como es en s, pueda decirse
simplemente que l mismo admite la posibilidad de la creacin del hombre
en ignorancia y en dificultad.

N.B. Si por el contrario se dice con Trape que S.Agustn, prescindiendo del
pecado original y de la naturaleza pura, dice simplemente en contra de los
Maniqueos que la creatura, incluso viciada por la concupiscencia, es buena y
digna de Dios su Creador, puesto que el mal no es una substancia sino una
privacin que mas bien resalta la bondad de la substancia en la cual se da,
no se afirma por esto mismo el que el santo Doctor admite la posibilidad de
la naturaleza pura en este sentido, ya que sin el pecado previo de Adn, el
541
hombre puede ser creado por Dios sin injusticia en la ignorancia y en la
dificultad?.

Razn teolgica. Si el hombre no pudiera ser creado en la concupiscencia,

puesto que sta inclina al pecado, sencillamente no podra ser creado,
puesto que ste podra pecar, incluso puesto que iba a pecar, y al menos no
podra ser creado cuando fuera tentado al pecado por otros hombres o por
los demonios. En verdad nosotros damos por supuesto que el hombre en el
estado de concupiscencia tendra que ser protegido con los auxilios
suficientes, con los que podra constantemente vencer los movimientos de la
concupiscencia sin caer en el pecado, ms an con el honor de la victoria.

C. EN CUANTO A LA MORTALIDAD Y LA PASIBILIDAD

810. Razn teolgica. Segn los Agustinienses, la mortalidad del hombre

es natural, en cuanto que proviene de los principios de la naturaleza ya que
el cuerpo es por su propia naturaleza corruptible y mortal, de tal manera por
consiguiente que la inmortalidad estara por encima de su exigencia. Ahora
bien, una vez admitido esto, el alma que tiene el apetito innato de su unin
con el cuerpo en cuanto forma de ste, no puede estar en estado violento, si,
cuando ste viene a ser incapaz de vivir, es separada de l; pues el apetito
de informacin por parte del alma ya est saciado, y no exige ser colmado
de nuevo (n.772, 5.6).

811. Objeciones. S. Agustn y Sto. Toms (4 CG 52) por las miserias de

esta vida arguyen en favor de la existencia del pecado original. Es as que
esto supone la imposibilidad de la naturaleza pura, luego segn S. Agustn y
Sto. Toms, sta no es posible.

Respuesta. Distingo la mayor. Arguyen, dando por supuesta la doctrina de la

felicidad primitiva, concedo la mayor; sin dar por supuesta
sta, subdistingo: arguyen con verdaderos argumentos, niego; con cierta
congruencia, subdistingo de nuevo: atendiendo a la revelacin acerca de la
bondad gratuita de Dios para con los hombres, concedo; en otro caso, niego.

Una vez que se da por supuesta la doctrina de la felicidad primitiva la prueba

es cierta. Si no se da por supuesta, sin embargo teniendo en cuenta por la
revelacin la bondad de Dios con la que ayuda a los hombres gratuitamente,
542
se proponen ciertas congruencias que abogan por esto a lo sumo como
probable. Pues as como se presentan congruencias en favor de la
conveniencia de la Encarnacin, aunque la omisin de sta no hubiera
sido inconveniente, en sentido estricto, as pueden presentar congruencias
en favor del estado de la naturaleza humana inmune de las miserias de la
vida, sin que no obstante hubiera desdicho por ello de Dios la creacin del
hombre en naturaleza pura.

Sto. Toms (ibid.): As pues de este modo estos defectos, aunque al

hombre le parezcan naturales absolutamente, considerando la naturaleza
humana por parte de lo que hay en ella de ms bajo; sin embargo
considerando la providencia divina y la dignidad de la parte superior de la
naturaleza humana, puede probarse con suficiente probabilidad que estos
defectos son penales; y as puede deducirse que el linaje humano est
inficionado con el pecado original. S.Agustn recurre a la fe para defender el
pecado original.

N.B. Puesto que nosotros consideramos en esta tesis la naturaleza pura en

sentido negativo, no puede ponerse como objecin contra sta el que el
hombre en estado de naturaleza pura no iba a ser moralmente capaz de
vencer la concupiscencia. Por otra parte en la teora de la naturaleza pura
considerada en sentido positivo, se defiende yendo a la cabeza de esto
S.Agustn, que no le iban a faltar al hombre todos los auxilios con los que
podra conseguir esto.

812. Corolario. De la utilidad del concepto de naturaleza pura. Este aunque

elaborado posteriormente, debe considerarse como un verdadero avance
cientfico de la teologa, para fijar la separacin, que se da entre el orden
natural y el orden sobrenatural, y para de este modo definir la verdadera
gratuidad de lo sobrenatural.

[1]
S.Agustn: (Luego el engao de Eva por el diablo da por supuesto que en ella hubo previamente un
pecado interno de soberbia).
[2]
S.Agustn: ... y qu cristiano duda de que aquellos, que aparecen como muy ingeniosos en este mundo
totalmente lleno de errores y de fatigas, de los cuales sin embargo los cuerpos corruptibles pesan sobre las
almas, si se comparan con el ingenio de Adn, distan mucho ms que la distancia que hay en velocidad
entre las aves y las tortugas?.

543
[3]
As este don fue en cierto modo natural: no como si hubiera sido causado segn los principios de la
naturaleza, sino porque le fue otorgado al hombre de tal manera que se propagara juntamente con la
naturaleza (4 CG 52).Cf CIAPPI, 1.c., 125; LABOURDETTE. 39.51s. dada una especial ordenacin de
Dios, los dones preternaturales, en cuanto que se concibe que estos pudieron estar anexionados al cuerpo,
o al menos en cuanto que dispondra positivamente en orden a dichos dones.
[4]
En este tema del cual tratamos, hay que fijarse ante todo en lo siguiente (1 q.99 a.11: Lo que est por
encima de la naturaleza lo sostenemos exclusivamente en virtud de la fe, ahora bien lo que creemos es
debido a la autoridad. De donde al afirmar todo esto debemos seguir la naturaleza de las cosas, aparte de
lo que nos ensea la autoridad divina, lo cual est por encima de la naturaleza. De aqu que lo que no ha
sido revelado de ningn modo acerca del estado de inocencia. hay que juzgar que hubiera sucedido segn
tal norma, que en el hombre inocente la razn estara perfectamente sujeta a Dios, el apetito sensitivo a la
razn, el cuerpo al alma, de tal manera que estara ausente del hombre todo dolor tanto moral como fsico.
As pues todo lo que no va en contra de esto, hay que considerar que de suyo hubiera sucedido segn el
orden puramente natural.
[5]
Los Escolsticos admiten la frmula de potencia absoluta (con su poder absoluto) o de potencia
ordinata (con su poder ordenado) considerada en otros sentidos; as se dice el poder de Dios absoluto o
relativo: a) Segn que se considere antes o despus del decreto libre (v.gr. respecto a la existencia de
muchos seres que de hecho nunca existirn); b) Segn que se considere como que obra fuera del orden
comn de las cosas o conforme a este orden, v.gr. al separar los accidentes de la substancia (1 q.25 a.5;
SUAREZ, Acerca de Dios, L.3.c.9.n.19; HUARTE, n.381). Dicen tambin que, mediante cierta abstraccin
mental, Dios puede con su poder absoluto, esto es considerando exclusivamente la omnipotencia de Dios
por la que las cosas se conservan en el ser, aniquilar todas las creaturas, pero que no puede con su
poder ordenado, esto es considerada la sabidura de Dios; sin embargo esta omnipotencia, apartada de la
sabidura de Dios, es nula, ya que no puede haber nada en el poder de Dios, que no pueda estar en la
justa voluntad de El mismo, y en su sabio entendimiento (1 q.25 a.5).

544
 DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
LIBRO V
DE LOS PECADOS

CAPITULO I
DATOS GENERALES ACERCA DE LA NOCIN DE PECADO

CAPITULO II
DEL PECADO GRAVE PERSONAL

Artculo I: De la existencia y la naturaleza del pecado grave actual

Tesis 37. El pecado grave actual es un acto perfectamente libre en contra de la ley
divina, por el que el hombre se aparta de Dios y se vuelve a la creatura
Escolio 1. Acerca del pecado mortal en cuanto que va contra la ley divina
Escolio 2. El pecado mortal consta de un elemento positivo y de una privacin, en la cual
consiste formalmente
Escolio 3. El pecado mortal actual consiste formalmente en la aversin o apartamiento
voluntario de Dios como fin ltimo
Artculo II.- Algunas cuestiones acerca del pecado actual grave
Acerca del pecado puramente filosfico
De la malicia del pecado mortal
Del pecado grave como ofensa de Dios
De la diversidad de la gravedad de los pecados mortales
De la diversidad de la gravedad de los pecados mortales
De la diversidad especfica de los pecados mortales

CAPITULO III
DE LOS EFECTOS DEL PECADO ACTUAL MORTAL

Artculo I: Del pecado habitual mortal. Nocin

Existe el pecado habituaI
En qu consiste formalmente el pecado habitual?
De la remisin del pecado grave habitual
Artculo II: Del reato penal del pecado mortal. Del reato de la pena eterna
Del reato de la pena temporal
545
De la pena concomitante
De la pena medicinal
De la pena espiritual
Del efecto del pecado grave en los bienes de la naturaleza

CAPITULO IV
DEL PECADO VENIAL

Artculo I.- De la existencia del pecado venial

Tesis 38. Existe el pecado venial
Artculo II.- De la naturaleza del pecado venial
Tesis 39. El pecado venial es en cuanto actual un acto moralmente malo fuera del
fin ltimo, y en cuanto habitual un desorden moral imputablemente permanente a
causa del pecado venial actual
Corolario. Definicin del pecado venial
Escolio 1. Los pecadores rprobos pueden pecar venialmente
Escolio 2. Los pecados veniales son tales por su propia naturaleza
Artculo III. Algunas cuestiones acerca del pecado venial actual
De la relacin respecto al fin ltimo del que peca venialmente
Acerca del fin ltimo del pecado venial actual
El pecado venial es ofensa de Dios?
Se opone el pecado venial a la caridad?
Acerca del objeto del pecado venial en cuanto tal
De la especificacin del pecado venial en cuanto tal
Acerca de si puede un pecado venial pasar a ser mortal
Acerca de si toda imperfeccin positiva es pecado venial
Todo pecado venial conlleva el reato de alguna pena, tanto de dao como de sentido

CAPITULO V
DEL PECADO DE ADN

Tesis 40. Adn, al pecar gravemente con la transgresin del

Corolario. Adn perdi por el pecado la gracia santificante ...
Escolio 1. De la historicidad de la narracin bblica acerca del pecado de Adn
Escolio 2. La tentacin del diablo a nuestros primeros padres
Escolio 3. En qu consisti el pecado de nuestros primeros padres
Escolio 4. El pecado de nuestros primeros padres fue el ms grave de todos?
Escolio 5. De la posibilidad del pecado de los primeros padres precepto divino, perdi la
546
justicia original
Escolio 6. La sentencia de Dios a nuestros primeros padres
Escolio 7. Consideracin de Adn en el paraso

CAPITULO VI
DE LA EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL

Tesis 41. Existe el pecado original, esto es el pecado que procediendo del pecado
de Adn, se da como verdadero pecado en todos los hombres, como propio de
cada uno, transmitido por propagacin
Escolio. Qu pecado de Adn fue imputado a sus descendientes?
Y qu hubiera pasado si Adn hubiera pecado no precisamente quebrantando un
precepto especial que le fue dado, sino con otro pecado?
Si al pecar Adn, Eva no hubiera pecado, hubiramos tenido pecado original?
Y si, no pecando Adn, hubiera pecado algunos de sus hijos?
Y qu decir acerca de los hijos de Adn que por hiptesis hubieran tal vez nacido antes
del pecado de ste?
El pecado original es uno slo o es mltiple?
Corolario 1. El pecado original no proviene de muchos hombres
Corolario 2. El pecado original no es posible ms que en el orden sobrenatural

CAPITULO VII
DE LA NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL

Artculo I: En qu es en lo que no consiste formalmente el pecado original

Tesis 42. El pecado original no consiste formalmente en la concupiscencia
Escolio. El pecado original no es formalmente el mismo pecado actual de Adn
simplemente imputado desde fuera a los. hombres
Artculo II.- En qu consiste formalmente el pecado original
Tesis 43. El pecado original consiste formalmente en la privacin de la gracia
santificante denominativamente voluntaria por el pecado de Adn
Corolario 1. Relacin de la materia y la forma en el pecado original
Corolario 2. No se concibe una verdadera privacin de la gracia, sin que sea voluntaria
por parte del hombre
Escolio 1. En qu consiste la esencia del pecado original segn S. Agustn que refiere
este pecado no raras veces al reato de la concupiscencia?
Escolio 2. La concupiscencia es el elemento material del pecado original?
Artculo III: De la solidaridad de los hombres en el pecado de Adn
547
Tesis 44. El pecado original se da en cada uno de los hombres por la solidaridad de
stos con Adn. No una solidaridad meramente jurdica, ni una solidaridad jurdico-
subjetiva ya fsica ya interpretativa ya moral, ni solamente una solidaridad seminal,
sino una solidaridad fsico-mstica
Corolario 1. Definicin del pecado original
Corolario 2. Consecuencia de la solidaridad del pecado original
Corolario 3. La gracia recuperada por Adn no se transmitira, ni otros pecados suyos, en
el caso de que hubiera cometido algunos despus del primer pecado
Corolario 4. Saba Adn que l era esta cabeza de los hombres?
Escolio. Acerca del pecado original en relacin a Dios

CAPITULO VIII
ACERCA DEL MEDIO DE LA PROPAGACIN DEL PECADO ORIGINAL

Tesis 45. El pecado original se propaga por generacin natural, ahora bien de tal
manera que sta es una mera condicin "sine qua non", de dicha propagacin, y
en cambio el pecado de Adn es su causa nica
Corolario 1. Quin no contraera el pecado original
Corolario 2. La concupiscencia ya actual ya habitual es al menos la condicin de la
propagacin del pecado original?
Corolario 3. Puede decirse que el alma se corrompe por el pecado en el cuerpo como en
un vaso estropeado
Corolario 4. El pecado de Adn es la causa de la propagacin del pecado original, pero
es una causa no eficiente

CAPITULO IX
DE LOS EFECTOS PENALES DEL PECADO ORIGINAL

Artculo I.- Sobre los efectos del pecado original en esta vida
Tesis 46. El hombre cado en razn solamente del pecado original no ha quedado
herido ni intrnseca ni extrnsecamente en cuanto a las fuerzas naturales de la
voluntad en orden a obrar honestamente
Corolario. Al hombre cado y reparado se le deben los auxilios con los que pueda cumplir
toda la ley natural, tanto los auxilios naturales como a falta de stos los sobrenaturales
Escolio. Acerca de la herida de la ignorancia como efecto del pecado original
Artculo II.- De los efectos del pecado original en la otra vida

548
Tesis 47. Los que mueren solamente con el pecado original sufren la pena de dao
eternamente, sin embargo no sufren ninguna pena de sentido ni padecen ninguna
tristeza a causa de la pena de dao

Escolio. Acerca de si los nios que mueren slo con el pecado original son dichosos, o
sea se encuentran en la posesin del ltimo fin natural

549
 LIBRO V

DE LOS PECADOS

Despus de considerar el estado de justicia original, al cual fueron elevados

todos los hombres en Adn, pasamos ya a tratar acerca de la causa por la
que toda la naturaleza humana cay de este estado, o sea acerca del
pecado cometido por Adn y transmitido a todos por propagacin. Ahora
bien, puesto que el pecado original es efecto de un pecado personal, el cual
se llama pecado como por antonomasia, es lgico el que tratemos en primer
trmino del pecado personal, y no slo porque se dio en primer lugar al
menos por naturaleza, sino porque el conocimiento de esta nocin ayuda
mucho en orden a definir rectamente la nocin del pecado original.

CAPITULO I
DATOS GENERALES ACERCA DE LA NOCIN DE PECADO

814.Es menester el que al comienzo anticipemos algunos datos acerca de la

naturaleza del pecado en general, de la divisin de ste, etc., los cuales
datos a lo largo de todo el tratado ser til e incluso necesario el que los
conozcamos.

815.Nocin del pecado. Puesto que el pecado se toma en varios sentidos,

y recibe muchas veces tambin el nombre de mal, culpa, vicio, hay que
proponer primera-mente su nocin general.

El mal es una privacin o carencia de cualquier perfeccin debida en un

sujeto o en una operacin.

El pecado es cualquier operacin mala por cualquier motivo que sea, esto es
que carece de la perfeccin debida a dicha operacin. Ahora bien puesto
que todo ser tiende operativamente a su fin, es mala, o sea es pecado
aquella operacin, que carece de la ordenacin debida a su fin. Y puesto
que esta ordenacin de la operacin al fin se encierra en alguna regla, la
cual es la va a dicho fin, el pecado es la desviacin o desorden respecto al
fin, en cuanto que es desorden respecto a dicha regla.

550
Ahora bien el pecado se da en consideracin a una triple regla: a) De
naturaleza, si la naturaleza, esto es el principio fijado en orden a una cosa
concreta, acta mal respecto de su fin, v.gr. en la cojera; b) Del arte, si no se
acta rectamente conforme a las reglas artsticas v.gr. en la pintura; c) De la
costumbre, si la voluntad obrando libremente se aparta de la norma de la
moralidad.

Luego el pecado de la costumbre, el cual es el nico que aqu nos interesa,

es un acto moralmente malo; esto es una operacin que carece de la debida
perfeccin moral, o sea, puesto que Dios es el fin supremo de la operacin
moral, es un desorden respecto al fin ltimo o equivalentemente respecto a
la ley eterna, en cuanto norma suprema de la moralidad, esto es en cuanto
regla en orden a alcanzar el fin ltimo; la cual se manifiesta por la razn
prctica, o sea por la conciencia, en cuanto norma prxima de la moralidad.

Culpa es el pecado voluntario, o sea el desorden voluntario respecto al fin.

As pues para la razn de pecado acerca de la cual se da
el desorden respecto al fin, la razn de culpa aade voluntariedad, puesto
que nadie es culpado de un acto desordenado, a no ser en cuanto ste le es
voluntario. Ahora bien puesto que la voluntariedad versa acerca de la razn
de la moralidad, el desorden propio del pecado de la costumbre depende
formalmente de la voluntad; luego este pecado esencialmente es voluntario y
por ello es llamado acertadamente culpa moral. Ms an ste slo es
llamado culpa, puesto que en la operacin bien de la naturaleza bien del arte
el principio formal de obrar no es la voluntad libre.

De aqu que, puesto que los telogos no se refieren ms que al pecado de la

costumbre, pues en lo natural y en lo artificial no se da desviacin del fin
ltimo, objeto principal de la teologa, llaman a este pecado por antonomasia
o tambin culpa tomando ambas palabras por lo mismo (Sto. Toms 1.2 q.21
a.ls; De malo, q.2 a.2).

El vicio, palabra que en no raras ocasiones se emplea en lugar de pecado,

sobre todo si ste ha sido cometido con bastante frecuencia, y que no
obstante propiamente es en general una disposicin permanente de
apartarse del fin, en el orden moral es un hbito moralmente malo, o sea una
inclinacin permanente a un desorden moral, siendo respecto al acto del
pecado como la virtud, o sea el hbito moralmente bueno es respecto a un
551
acto bueno. Secundum quid es peor que el pecado, ya que es la fuente de
muchos pecados y tiene una ms larga duracin que ste; sin embargo el
pecado simpliciter es peor, ya que es peor obrar mal que tener inclinacin a
obrar mal (1.2 q.71 a.1-3).

816. Definiciones de pecado. Segn lo dicho, pecado moral, o sea pecado

por antonomasia es un acto voluntario que carece de la debida ordenacin al
fin ltimo. Un desorden voluntario del fin ltimo. Un acto moralmente malo.
Una desviacin voluntaria de la ley eterna.

Todo esto mismo est contenido formal y equivalentemente en las siguientes

definiciones: Un acto desordenado que pertenece al gnero de la
costumbre (2 d. 24. q.3 a.2)). Un acto humano malo (1.2 q.71 a.6). Un
acto que es realizado a causa de algn fin, cuando no tiene el orden debido
a dicho fin (1.2 q.21a.1). Una transgresin de los mandamientos divinos
(1.2.q.10 a.4). Un hecho o un dicho o un deseo en contra de la ley eterna
(S.Agustn: R 1605). Obrar mal es seguir... las cosas temporales...
menospreciando lo eterno. El pecado es una prevaricacin en contra de la
ley divina y una desobediencia a los mandamientos del cielo.

N.B. En el Nuevo Testamento la palabra "jamartia" (griega) en realidad

indica aversin o apartamiento de Dios (Rom 5,12-21); las palabras
"parabasis" (griego) (Rom 4,15), "paramomia" (griego) (2 Pe 2,16) "anomia"
(griego) (1 Jn 3,4) significan una transgresin de una ley que obliga
moralmente.

817. Divisiones del pecado. El pecado: a) Por razn de

la causa, es personal, si se realiza con un acto fsico de la propia voluntad;
en cambio es original aquel que habiendo sido cometido fsicamente por
Adn es contrado por generacin como habitual por todos los hijos de Adn.

b) Por razn de la importancia, es grave, si aparta del fin ltimo, en cuanto

que viola substancialmente la ley divina, de tal manera que se dice
simplemente que va en contra de la ley; es leve, si no aparta del fin, sino que
sencillamente es un estorbo respecto a ste, en cuanto que es una
transgresin solamente accidental de la ley divina, de tal manera que se
dice aparte de la ley, sin embargo una vez dejado sentado esto, el pecado

552
puede definirse como violacin de la ley divina que obliga moralmente, bien
gravemente o bien levemente, segn que el pecado sea grave o leve.

Se llama mortal, puesto que mata moralmente al alma por la aversin o

separacin del fin ltimo, el cual es el principio del orden moral, o sea a
manera del principio de la vida moral (los cuales convienen de un modo muy
especial al orden sobrenatural, en el cual se pierde por el pecado la vida del
alma, que consiste en la caridad que anexiona a sta al fin ltimo) y debe ser
condenado con la muerte eterna (1.2 q.72.a.5).

Se dice mortal ms bien respecto del su jeto que peca y grave sobre todo
respecto de la materia objetivamente grave en el orden moral. Sin embargo
hay que hacer notar aqu que el sujeto y la materia son necesariamente
tenidos en cuenta en la definicin de pecado grave, pues as como la
materia no es formalmente mala si la referencia de la voluntad que desea el
pecado grave, as el acto subjetivo no queda especificado moralmente sin la
relacin al objeto que es en s mismo malo.

El pecado leve se llama venial, porque no mata espiritualmente al alma, ya

que no aparta a sta del ltimo fin, y tiene veniam (perdn) despus de la
pena temporal.

c) Por razn de la constitucin, se llama pecado material el acto mismo

en cuanto objetivamente malo, esto es en cuanto que se prescinde de la
deliberacin y de la libertad; en cambio se llama formal el mismo acto en
cuanto tambin subjetivamente malo, esto es en cuanto realizado con
deliberacin y con libertad.

d) Por razn del orden de la esencia, el pecado, en cuanto que primera y

originariamente consiste en un acto, se llama actual; ahora bien, una vez
admitido esto, permanece algo por lo que, hasta que sea quitado, el hombre
se dice que est en pecado, esto es que es habitualmente pecador, a lo cual
Pedro Lombardo llama reato (de culpa), Sto. Toms lo llama (1.2 q.87
a.6) mancha del pecado y en la actualidad recibe comnmente el nombre de
pecado habitual.

Con esta palabra no se hace referencia al hbito producido por la repeticin

de actos, ya que el pecado habitual es consecuencia de cada uno de los
553
actos pecaminosos, sino que slo se hace referencia a algo permanente en
oposicin al pecado actual, esto es al pecado transente en cuanto al acto.
As pues no es formalmente pecado actual, sino efecto de ste, no obstante
efecto principal e inmediato, y por tanto formando con l moralmente una
sola unidad, de tal manera que, si se prescinde de l, desaparece la razn
de pecado.

818. Las divisiones anteriormente citadas, divisiones que son

cuasi capitales, contienen las diferentes clases de pecados, a las cuales
pueden estar referidos todos los pecados. Sin embargo en razn de la
claridad pueden aadirse otras divisiones secundarias. De aqu que:

En razn de la tendencia, hay un pecado de comisin si se hace lo que est

prohibido, o si se realiza un acto indebido; y hay un pecado de omisin, si no
se hace lo que est mandado, esto es si no se realiza un acto debido. Aqul
va en contra de una ley negativa, ste en contra de una ley positiva.

Por razn del objeto, el pecado puede decirse teolgico o filosfico, en

cuanto que es considerado por los telogos pecado principalmente, en
cuanto que es ofensa en contra de Dios; o por el filsofo moral en cuanto
que va en contra de la razn (1.2. q.71 a.6), sin que no obstante el telogo
excluya la razn de la moralidad, ni el filsofo excluya la razn de la ofensa
divina. Por ello el pecado considerado teolgica y filosficamente recibe ms
adecuadamente el nombre de teolgico o moral, en cuanto que va contra la
razn y contra la ley eterna, en oposicin al puramente filosfico esto es al
pecado que ira, si se diera en la realidad, contra la razn, y no en cambio
contra la ley eterna.

819. Razn analgica del pecado. Si pertenece a la razn totalmente

comn del pecado el desorden del acto de la voluntariedad de ste (1.2 q.72
a.1), estos dos datos convienen a todo pecado propiamente tal, esto es al
mortal y al venial, al personal y al original, al actual y al habitual. Ahora bien
no del mismo modo y en el mismo grado, esto es unvocamente segn una
razn totalmente idntica, sino analgicamente, segn una razn en parte la
misma y en parte diferente.

De aqu que el pecado no puede ser un gnero que se divida en especies

que participan igualmente de la razn de gnero; sino un comn
554
anlogo que se predica de uno de los elementos de la divisin segn la
razn perfecta, y del otro de un modo imperfecto, as como el ser se divide
en substancia y accidente (2 d.42 q.l a.3), as pues de tal manera que la
razn de pecado convenga: perfectamente y en primer trmino al mortal
actual, en el cual se de un pleno desorden respecto al fin y una plena
voluntariedad personal; en cambio imperfectamente y en segundo plano
tanto al venial actual, que falla en la razn de desorden, puesto que no
aparta simpliciter del fin, como al original, que falla en la razn de
voluntariedad, puesto que no proviene de la voluntad personal propia sino de
la ajena (2 d.35 q.l a.2), y tambin a todo habitual, el cual no es libre formal e
inmediatamente, sino por denominacin del acto.

Con la palabra pecado se indica tambin por derivacin del acto: la

causa que induce a ste v.gr. la concupiscencia (D 792; Rom 7,9.11); la
consecuencia v.gr. la pena (Ley 20,20); el objeto u ocasin del mismo v.gr.el
becerro de oro (Deut 9,21); el sacrificio en reparacin de l (Os 4,8; 2 Cor
5,21).

820. Divisin del tratado. Puesto que la razn del pecado es analgica, y
por tanto distinta en cada una de las clases indicadas, no puede tratarse en
primer trmino del pecado original, despus de cada uno de ellos en cuanto
a la especie, sino ms bien directamente de cada una de las clases: ya del
pecado personal y mortal,tanto actual como habitual, y del pecado venial,
tanto actual como habitual, ya del pecado original.

821. Adversarios. Aqu nos fijamos solamente en los que al menos niegan
en realidad el fundamento mismo del tratado, o sea el pecado: los ateos, al
negar a Dios niegan como consecuencia el que se d la ofensa en contra de
El. Los deistas, al negar la providencia, niegan por esto mismo la ley divina y
por esto mismo el pecado. Los deterministas, como quiera que niegan la
libertad niegan la razn de culpa en el pecado. Todos estos se refieren
muchas veces a ste, en cuanto que el hombre no alcanza frecuentemente
con sus actos la perfeccin ideal, cual concebimos que debe darse en l, a
lo cual por tanto llaman pecado. Los que admitiendo de palabra el pecado,
niegan al hombre cado la verdadera libertad moral, como LUTERO,
CALVINO, BAYO, JANSENIO.

555
Por lo que se refiere a los protestantes actuales, a fin de decirlo en pocas
palabras, BARTH no ensea ninguna doctrina directa acerca del pecado,
sino solamente en conexin con la creacin; para l el pecado es lo que Dios
niega y en lo que Dios es negado, la negacin del reino de Dios, una nulidad
y lo que anula. As opina JACOBS, segn el cual el pecado es un poder al
mismo tiempo personal y suprapersonal, no absoluto ante Dios, el cual le
asigna lmites, el cual poder va al mismo tiempo contra la naturaleza del
hombre y contra cada uno de los actos de ste dentro de toda la vida
humana de cada uno de los hombres (en este sentido se da el pecado
hereditario de Adn), introduce la disensin en toda la comunidad respecto
de Dios y de los hombres, de tal manera que por ello cualquier pecado es
doble, y en cuanto referido a Dios y a Cristo es ante la ley como una
infidelidad, que anula al hombre hasta la muerte, y al mismo tiempo debe
imputrsele al hombre, y es suprapersonal y pretemporal.

CAPITULO II
DEL PECADO GRAVE PERSONAL

Articulo I
De la existencia y la naturaleza del pecado grave actual

Tesis 37. El pecado grave actual es un acto perfectamente libre en

contra de la ley divina, por el que el hombre se aparta de Dios y se
vuelve a la creatura.

822. Nexo. Puesto que en la razn de pecado, el personal mortal actual es

el principal analogado, respecto del cual hay que considerar los otros
pecados, planteamos la primera cuestin respecto a este pecado, de forma
que pasamos a tratar acerca de en qu consiste ste.

823. Nociones. EL PECADO GRAVE ACTUAL se considera como

acabamos de explicar, esto es como un acto libre de una transgresin de la
ley que obliga gravemente.

El ACTO se toma aqu en el sentido ms amplio, en el cual se

indique: positivamente cualquier actividad del hombre, tanto "elcita" como
imperada por la voluntad, bien interior, como es un pensamiento o un deseo,

556
bien exterior, como es una palabra o una accin; negativamente, la omisin
de alguna actividad en cuanto que debe ser realizada sta (1.2 q.71 a.6).

PERFECTAMENTE LIBRE es el acto que precede de la voluntad que no se

encuentra determinada ni intrnseca ni extrnsecamente en orden a una sola
cosa, y con una previa deliberacin subjetiva perfecta acerca de la moralidad
del acto, esto es que sea un acto perfectamente humano.

EN CONTRA DE LA LEY DIVINA, la cual es la ley eterna, esto es la razn y

la voluntad divina que manda mantener el orden natural, y que prohbe el
que ste sea perturbado, segn se nos muestra por el dictamen de la
razn (De ver. q.17 a.1).

Ahora bien todo esto tiene valor, no slo acerca de la ley natural, eterna en
cuanto se nos manifiesta por la luz de la razn; sino tambin acerca de la
ley positiva, esto es de la ley transmitida por el depsito de la revelacin, que
tambin proviene directamente de la ley eterna, que es Dios mismo, y que
tambin nos obliga, en cuanto que la ley natural ordena obediencia a todo lo
que Dios manda, segn el dictamen de nuestra conciencia que capta la
fuerza de esta ley.

Aqu se menciona expresa y exclusivamente al HOMBRE, acerca del cual se

trata sobre todo, si bien lo que vamos a decir tiene valor, guardando la
debida proporcin, para los ngeles.

AVERSION O APARTAMIENTO DE DIOS, esto es un alejamiento moral de

El mismo, no meramente como del que prohbe el pecado y castiga al
pecador, sino formalmente como del fin ltimo, aunque no sea pretendido
"per se" y en cuanto tal, sino slo "per accidens".

En verdad, mientras que la aversin o apartamiento de Dios en cuanto que

es el que prohbe los pecados y el que pone las penas (2.2 q.34 a.1)
supone el considerar a Este como que castiga y por tanto esta aversin
puede ser aprehendida como agradable y de este modo ser
intentada directamente, la aversin o apartamiento de Dios como fin
ltimo no puede en cuanto tal aparecer como buena y por tanto tampoco ser
pretendida "per se" y en cuanto tal directamente, sino slo indirectamente

557
y "per accidens", esto es en cuanto anexionada a la prosecucin de un bien
creado el cual es malo.

LA CONVERSION A LA CREATURA, esto es la prosecucin de un bien

creado ya en cuanto a la creatura misma, ya en cuanto al modo de lo malo,
esto es en contra del fin ltimo, o sea opuesto directamente a ste.

Pues el acto es moralmente indiferente (hablando en teora), esto es

que prescinde del fin ltimo, si en s mismo no va en contra de este fin
ltimo, si est de hecho de acuerdo con l; el acto es
moralmente bueno esto es segn el mismo fin, si est de acuerdo con este
fin; es levemente malo o fuera de este fin, si no puede estar de acuerdo con
dicho fin, pero tampoco va directamente en contra de l; ahora bien si
sucediera esto ltimo, el acto es gravemente malo, esto es en contra del fin
ltimo. Sin embargo puesto que el disfrutar de un bien creado considerado
este disfrute en s mismo, esto es sin hacer referencia al fin ltimo, es
indiferente, no es gravemente malo a no ser que aparte del fin, si bien por
otra parte tal vez conlleve algn desorden el cual por tanto sea levemente
malo (2.2 q.20 a.3).

Primera parte

EL PECADO PERSONAL GRAVE ES UN ACTO PERFECTAMENTE

LIBRE

824. Puesto que razonablemente no es menester que la postura de un

hombre respecto del fin ltimo quede fija y se cambie, a no ser mediante
actos perfecta-mente humanos y por tanto libres, la aversin o separacin de
este fin no puede darse por supuesta, ms que cuando el hombre prefiera
sta con plena libertad. Luego si las fuentes ponen de relieve la libertad del
pecado grave, por ello mismo hay que juzgar que la presentan
como perfecta.

As mismo puesto que el pecado grave es pecado como por antonomasia,

hay que estimar que las fuentes hablan acerca de ste, a no ser que conste
lo contrario, por el contexto, cuando simplemente mencionan el pecado.

558
825. Doctrina de la Iglesia. S.PIO V conden los siguiente errores de Bayo:
Lo voluntario no se refiere a la razn y a la definicin de pecado, ni se
plantea la cuestin de la definicin, sino la de la pausa y la del origen, acerca
de si todo pecado debe ser voluntario (D 1046).

El hombre peca, incluso de una manera reprobable en lo que hace

necesariamente (D 1067).

INOCENCIO X conden como hertico el siguiente error de Jansenio: Para

merecer y para desmerecer en el estado de naturaleza cada no se requiere
en el hombre la libertad respecto a la necesidad, sino que es suficiente la
libertad de coaccin (D 1094). ALEJANDRO VIII conden este error de los
jansenistas: En el estado de naturaleza cada para el pecado mortal y para
el demrito, es suficiente aquella libertad, por la que fue voluntario y libre en
su causa, o sea en el pecado original y en la voluntad de Adn al pecar (D
1291).

Pro VI conden el error que dice quien es justo ha podido mandar algo
imposible, o el que es piadoso va a condenar al hombre por lo que no ha
podido evitar (D 1519).

As mismo, segn el C. Tridentino, las obras malas el hombre las hace

libremente, y no provienen de Dios ms que en el sentido de que las permite
(D 816).

826. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida, en cuanto a

la libertad al pecar (D 1094). Teolgicamente cierta en cuanto a la perfecta
libertad, puesto que esto se deduce por la razn que vamos enseguida a
exponer (n.829b), en base a la definicin indicada.

827. Se prueba por la sagrada Escritura. Esta en innumerables textos

afirma implcita o explcitamente que el pecado es un acto perfectamente
libre. Y en verdad, si se excluye la libertad, carecen de sentido v.gr. las
siguientes afirmaciones:

Las que se refieren a la promulgacin del declogo y a las leyes anejas a

ste, las que dan por supuesta la libre ejecucin de dichas leyes. Ex
20: Entonces pronunci Dios estas palabras diciendo:...No habr para ti
559
otros dioses delante de m... no tomars en falso el nombre de Yahv tu
Dios... seis das trabajars y hars todos tus trabajos... 21: El que hiera
mortalmente a otro, morir....quien maldiga a su padre o a su madre morir...
22: Si alguno ha robado un buey... restituir cinco bueyes como recompensa
por el nico buey robado...

Deut 30,11: Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son

superiores a tus fuerzas, ni estn fuera de tu alcance... sino que la palabra
est bien cerca de ti, est en tu boca y en tu corazn para que la pongas en
prctica. 30,19: Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra:
te pongo delante vida o muerte, bendicin o maldicin. Escoge la vida...

Jos 24,15: Pero, si no os parece bien servir a Yahv elegid hoy a quien
habis de servir, o a los dioses...; yo y mi familia serviremos a Yahv. Tob
1,10: Al cual le ense desde la infancia a temer a Dios y abstenerse de
todo pecado. 4,6 :Acurdate, hijo, del Seor todos los das y no quieras
pecar ni transgredir sus mandamientos.

Ecle 7,40: Acurdate de tus novsimos y no pecars jams. 21,2 : Como de

serpiente huye del pecado. 15-20: El [Dios] fue quien al principio hizo al
hombre y le dej en manos de su propio albedro. Si tu quieres guardars
sus mandamientos, para permanecer fiel a su beneplcito... sus ojos estn
sobre los que le temen, El conoce todas las obras del hombre. A nadie ha
mandado ser impo, a nadie ha dado licencia de pecar... Is 65,12: ... sino que
hicisteis lo que me desagrada, y lo que no me gusta elegisteis. Cf. 66,3s. Jn
3,19-21: Y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus
obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la
luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad, va
a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras est hechas segn
Dios... Lc 15,11-21: El hijo prdigo abandona a su padre, en contra de la
voluntad de ste.

828.Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres ensean que el pecado se

comete usando del libre arbitrio, v.gr. en contra de los maniqueos.

A.JUSTINO: El hombre es premiado o castigado, porque obra libremente el

bien o el mal. ...Demostramos de este modo que el hombre obra bien o mal
actuando libremente su espritu... pues no sera digno de remuneracin... si
560
no eligiera el bien por s mismo... ni sera castigado con razn, si fuera malo,
puesto que no sera malo por s mismo... (R 123).

S.IRENEO dice igualmente: ...Los que obran sin duda el bien, recibirn la
gloria..., porque han obrado el bien, habiendo podido no obrar el bien; en
cambio los que no obran el bien, recibirn el justo juicio de Dios por no haber
obrado el bien, siendo as que podan haber obrado el bien (R 244). Cf.
Tertuliano (R 335), SS. Juan Crisstomo (R 1151), Jernimo (R 1406).

S.AGUSTIN: El pecado no puede dejar de ser voluntario. Permtasenos que

definamos antes tambin el pecado, el cual toda mente lee que est inscrito
en ella misma por Dios o el que no puede darse sin ser voluntario. Luego el
pecado es la voluntad de retener o de alcanzar lo que prohbe la justicia y de
lo que es posible abstenerse libremente... (R 1558; cf. 1454, 1559, 1565,
2118).

829.Razn teolgica. Si el pecado grave no fuera libre, en vano seramos

animado a no pecar; el pecador sera reprendido y castigado injustamente; el
pecado se volvera en contra de Dios, autor de una naturaleza que pecara
necesariamente. Los mismos inconvenientes se daran guardada la debida
proporcin, si esta libertad no fuera perfecta.

La razn natural establece: a) La libertad. El pecado es un acto de orden

moral, segn est claro, ahora bien la razn de la moralidad es la libertad,
puesto que a nadie, segn el sentido comn, se le imputa como pecado ms
que un acto malo que o bien se realiza o bien se omite libremente; luego el
pecado es un acto libre.

Por lo que vamos a decir despus, el pecado merece castigo; ahora bien
nadie es castigado "per se" a causa de lo que realiza de un modo necesario;
luego el pecado es un acto libre.

b) La perfecta libertad. Puesto que la libertad es la razn del acto moral, este
es perfectamente libre si es totalmente humano; ahora bien eI pecado mortal
es un acto totalmente humano; luego da por supuesta la perfecta libertad.

Puesto que el fin ltimo es el sumo bien del hombre, se considera que no es
rechazado por el hombre ms que por un acto perfectamente humano; ahora
561
bien el ltimo fin es rechazado por el pecado grave; Iuego este pecado es un
acto perfectamente humano (1.2 q.88 a.2.6; cf. q.74 a.10).

En verdad tambin tiene valor, guardada la debida proporcin, acerca del

pecado objetivamente grave si bien semideliberado lo que dice Surez
acerca del pecado venial semideliberado: Estas acciones indeliberadas
[esto es, semideliberadas] apenas pueden decirse humanas, a no ser de un
modo muy imperfecto y por ello no pueden ser medios necesarios al ltimo
fin, puesto que el amor al ltimo fin es algo, que necesita sobre todo de
deliberacin: luego squese la consecuencia; de donde Sto. Toms, incluso
aquellos pecados mortales, que parece que se refieren a Dios mismo, como
el odio indeliberado hacia Dios, dice que no se refiere a El como al ltimo fin,
sino que ms bien ese defecto se refiere como a cierto medio segn una
prudente estimacin moral, pues es un defecto en verdad acerca del
debido... ejercicio de la voluntad misma en concreto en este momento y en
este acto.

Segunda parte
EL PECADO GRAVE ES UN ACTO LIBRE EN CONTRA DE LA LEY DIVINA

830.Doctrina de la Iglesia. ALEJANDRO VIII conden como errneo lo

siguiente: El pecado filosfico o moral es un acto humano que no conviene
a la naturaleza racional y a la recta razn, en cambio el teolgico y mortal es
la transgresin libre de la ley divina. El filosfico por muy grave que sea, por
lo que se refiere a aqul, que o bien no conoce a Dios, o bien no piensa en
ese momento en Dios, es pecado grave, pero no es ofensa a Dios... (D
1290). Esto da por supuesto implcitamente que el pecado es un acto contra
la ley de Dios, que se supone con razn que los dos anteriores asertos no
fueron condenados.

831.Valor dogmtico. De fe divina y catlica.

832.Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura toda ella

tiene enorme inters en exhortar a todos los hombre a guardar los
mandamientos divinos, alaba a los que los guardan, reprenden a los que los
quebrantan, y recuerda las penas en contra de stos. Luego de este modo
hace consistir implcitamente el pecado en dicha transgresin.

562
Adems afirma esto tambin de un modo explcito: Lev 20...: Santificaos y
sed santos; porque yo soy Yahv vuestro Dios... guardad mis preceptos y
cumplirlos... Quien maldiga a su padre..., ser muerto sin
remedio...(cf. Ex 20,22). 4,2: Si alguien peca por inadvertencia contra
cualquiera de los mandamientos de Yahv sobre lo que se debe hacer y
comete una de estas acciones prohibidas... (cf. 4,27). Tob 4,6: No quieras
pecar ni transgredir sus mandamientos (los mandamientos del Seor).

Sal 118,21: Los malditos, que se desvan de tus mandamientos. Ecl 15,14-
21: Dios hizo al hombre desde el principio y le dej en manos de su albedro.
Si tu quieres, puedes guardar sus mandamientos, y es de sabios hacer su
voluntad... ante el hombre est la vida y la muerte; lo que cada uno quiera le
ser dado... sus ojos se posan sobre los que le temen, y conoce todas las
obras del hombre. A ninguno manda obrar impamente.... 2,21 : Los que
temen al Seor guardan sus mandamientos. Is 65,12 (66,3s): Hicieron lo que
me parece mal y lo que no me gusta hicieron.

Mt 19,16-20: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos... no

matars, no adulterars... Jn 14,21: El que tiene mis preceptos y los guarda,
se es el que me ama. Dan 9,5...: Nosotros hemos pecado, hemos cometido
iniquidad, hemos sido malos, y nos hemos rebelado y nos hemos apartado
de tus mandamientos y de tus normas. Lc 1,6: Eran ambos justos (Zacaras
e Isabel) en la presencia de Dios, e irreprensibles caminaban en los
preceptos y observancias del Seor.

Rom 5,14: Pero la muerte rein... aun sobre aquellos que no haban pecado,
a semejanza de la prevaricacin (en griego: paravaseos) de Adn. Cf
4,15: Donde no hay ley no hay transgresin (en griego: parabasis). 5,19: En
efecto, as como por la desobediencia de un slo hombre, todos fueron
constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno slo todos
sern constituidos justos. 1 Jn 3,4: Todo el que comete pecado comete
tambin la iniquidad (en griego: anoman), pues el pecado es la iniquidad (en
griego: anona).

833. Se prueba por la tradicin. Que el pecado es desobediencia contra

Dios es algo tan claro y consta de tal manera en todos, que podran omitirse
los testimonios de los Padres acerca de este tema; sin embargo vamos a
ofrecer unos pocos testimonios.
563
S.IRENEO: Los hombres y los ngeles fueron creados libres en orden a
obedecer o no obedecer a Dios, esto es en orden a hacer el bien o el
mal. Ahora bien puso en el hombre la potestad de eleccin, as como
tambin en los ngeles..., a fin de que los que obedecieron sean justamente
poseedores del bien... en cambio los que no obedecieron, justamente....
recibirn el castigo merecido... (R 244).

TERTULIANO: La transgresin libre de la ley conlleva castigo. No... se

legislara a aquel que no tuviera en su poder el obsequio debido a la ley, ni
tampoco se adjudicara la amenaza de muerte a la transgresin, si el
desprecio de la ley no fuera imputado tambin al libre arbitrio (R 335).

S.AGUSTIN: El pecado es un acto contra la ley divina. El pecado es una

obra o un dicho o un deseo en contra de la ley divina (R 1605).

S.AMBROSIO: El pecado es una transgresin de la ley divina. Qu es el

pecado sino una prevaricacin en contra de la ley divina y una
desobediencia de los mandatos del cielo?.

834. Razn teolgica. Puesto que la voluntad humana, debe tender

siempre a Dios, fin ltimo, la privacin de la rectitud, o sea el mal, adviene al
acto de la voluntad humana a causa de la desviacin de dicho fin, y de este
modo a causa de la desviacin respecto a la regla de la moralidad, esto es
de la regla que dirige los actos al fin ltimo. Ahora bien, esta regla, en cuanto
que obliga al hombre (con obligacin de fin), es impuesta al hombre por su
superior, o sea por Dios que es el creador del hombre; as pues no es otra
que la ley de Dios, en cuanto que ordena lo que conduce al fin y prohibe lo
que aparta de El (1.q.63 a.l). Ahora bien esta ley, al ser Dios mismo, no
puede ser para nosotros la regla prxima de obrar, a no ser en cuanto que
nos es transmitida por la razn por la cual solamente se rige la voluntad
humana prximamente. Luego el hombre peca, esto es se aparta del orden
del fin, en la medida que obra contra la ley eterna que le ha sido manifestada
a l por el estado de la razn (De ver. q.17 a.l; De malo q.2 a.6).

564
 Parte tercera
EL PECADO ES UNA AVERSION O APARTAMIENTO DE DIOS

835.Valor dogmtico. De fe divina y catlica. En cuanto a la aversin o

apartamiento como del fin ltimo, al menos cierta en teologa.

836.Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura presenta al

pecador sencillamente como apartndose de Dios, luego tambin como
apartndose del fin ltimo.

Job 34,27: Porque se apartaron de su seguimiento y no comprendieron

todos sus caminos.

Ecl 10,14: El comienzo de la soberbia del hombre es apostatar de Dios

cuando de Aquel que le hizo se apart su corazn. Pues el comienzo de
todo pecado es la soberbia.

Acerca de estas palabras dice Sto. Toms: La apostasa o apartarse de

Dios no se considera en este texto a manera de un pecado especial, sino
ms como cierta condicin general de todo pecado, la cual es la aversin o
apartamiento del bien que no permite la posibilidad de ser conmutado
(1.2.q.84 a.2). Y as se expresa tambin A. Lapide, el cual aade: En efecto
en todo pecado... hay cierta apostasa general, esto es una desercin de
Dios y de su ley y de su voluntad....

Is 1,2-4: Od, cielos... que habla Yahv. Hijos cri y saqu adelante y ellos se
rebelaron contra m. Conoce el buey a su dueo..., en cambio Israel no me
conoce...) Ay gente pecadora...han dejado a Yahv, han blasfemado! (o con
ms exactitud atendiendo a la palabra hebrea, han arrojado con desprecio
e irrisin) al Santo de Israel, se han vuelto de espaldas (esto es han dado
las espaldas al Seor). Dan 9,9s: Al Seor Dios nuestro la piedad y el
perdn porque nos hemos rebelado contra El y no hemos escuchado la voz
de Yahv nuestro Dios para seguir sus leyes...

S.Pablo acusa a los gentiles de que conociendo a Dios como principio y fin
de todas las cosas, no han querido sin embargo reconocerlo y se han
comportado como si no le conocieran. Rom 1,19-32: Pues lo que de Dios se
puede conocer, est en ellos manifiesto; porque lo invisible de Dios, desde la
565
creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su
poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables, porque,
habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron
gracias, antes bien se ofuscaron de su razonamiento..., y cambiaron la gloria
del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corrupti-
ble,de aves... y como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento
de Dios, entregoles Dios a su mente insensata... llenos de toda in justicia...

En verdad los pecadores buscan a Dios en otra parte Fil 3,18s: Porque
muchos viven segn os dije tantas veces... como enemigos de la cruz de
Cristo, cuyo final es la perdicin, cuyo Dios es el vientre, y cuya gloria est
en su vergenza, que no piensan ms que en las cosas de la tierra (Rom
16,18).

Dios y el mundo no pueden ser amados al mismo tiempo Mt 6,24: Nadie

puede servir a dos seores; porque aborrecer a uno y amar al otro, o bien
se entregar a uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al dinero.

De aqu que acerca de aquellos que a causa de los fariseos no confesaban a

Cristo, dice Jn 12,43: Porque prefirieron la gloria de los hombres a la gloria
de Dios.

De donde los pecadores son presentados como personas que se apartan de

Dios. Sant 4,4-10: iAdlteros!... Cualquiera pues, que desee ser amigo del
mundo se constituye en enemigo de Dios... Dios resiste a los soberbios...
someteos, pues, a Dios; resistid al diablo... acercaos a Dios y El se acercar
a vosotros...

837. Se prueba por la tradicin. Puesto que tambin este tema est
totalmente claro es suficiente con presentar unos pocos testimonios. Los
SS.Padres mencionan simplemente la aversin o apartamiento de Dios,
luego hay que juzgar que esta aversin hace referencia a apartarse de Dios
tambin como fin ltimo.

S.FULGENCIO: El hombre comenz a pecar en esto, en que se apart de

Dios. En efecto, est escrito que el comienzo de la soberbia es apostatar de
Dios (Ecl 10,14), y en otro texto: S, los que se ale jan de ti perecern, t

566
aniquilas a todos los que te son adlteros (Sal 72,27). As pues estos que se
alejan de Dios, perecen ciertamente pecando.... (R 2256).

S.AGUSTIN, dice muchas veces: El movimiento... de aversin o

apartamiento (de Dios), el cual confesamos que es el pecado... (R 1546).
Ahora bien cuando se pregunta por la causa de la desgracia de los ngeles
malos, nos viene acertadamente a la mente lo siguiente, a saber: que
habindose apartado del que est en el grado ms elevado, se volvieron
hacia s mismos, los cuales no estaban en este grado... Pues cuando la
voluntad abandonando al superior se vuelve a los seres inferiores se hacen
malos... (R 1753; cf. 1754). As pues dos amores hicieron a dos ciudades,
a saber: El amor a s mismo, llegando hasta el desprecio de Dios, hizo la
ciudad terrena, en cambio el amor a Dios hasta llegar al menosprecio de s
mismo, hizo la ciudad celestial.En ltimo trmino la ciudad terrena se
vanagloria en s misma, la ciudad celestial se glora en el Seor... (R 1763).

El pecado es un desorden del hombre... esto es una aversin o separacin

del Creador que es el ms excelente y una conversin o un volverse a las
creaturas inferiores.

Ahora bien la voluntad una vez que se aparta del bien que no permite la
posibilidad de mutacin y una vez que se convierte al propio bien peca o
bien hacia el exterior o bien hacia el interior.

838.Razn teolgica. El orden moral respecto al hombre consiste en que el

hombre tienda a su fin ltimo mediante cierta regla de los actos humanos
que le ha sido impuesta y necesariamente exigida en orden a esto por Dios;
ahora bien el pecado mortal consiste en apartarse de esta regla; luego por
esto mismo es un apartarse de Dios como fin ltimo.

Sto. Toms ensea v.gr. lo siguiente: Cuando el alma se desordena por el

pecado hasta llegar a apartarse del ltimo fin, a saber de Dios, al cual est
unida por la caridad, entonces se da el pecado mortal (1.2 q.72. a.4).
Ahora bien en cualquier pecado mortal la principal razn de mal y la
gravedad provienen del hecho de que se aparta de Dios, pues si pudiera
darse un volverse a un bien que admite connotacin en apartarse de Dios,
aunque sera desordenado, no sera pecado mortal... (2.2 q.20 a.3).

567
 Parte cuarta
EL PECADO ES UN VOLVERSE A LA CREATURA

839.Valor dogmtico. De fe divina y catlica.

840.Se prueba por la sagrada Escritura. En los textos que acabamos de

citar se muestra que los pecadores buscan con sus actos algo fuera de Dios,
del cual se apartan por este mismo hecho. Rom 1,19-32; Fil 3,18s; Jn 12,43;
Sant 4,4-10.

Los impos buscan los placeres. Sab 2,1-20: Porque se dicen discurriendo
desacertadamente: Corta es y triste nuestra vida; no hay remedio en la
muerte del hombre... Venid, pues, y disfrutemos de los bienes presentes,
gocemos de las creaturas con el ardor de la juventud. Hartmonos de vinos
exquisitos y de perfumes...

El pueblo de Israel que haba sido llamado al lamento goza en contra del
mandamiento del Seor. Is 22,12s: Llamaba el Seor Yahv... al lloro y al
lamento... y a ceirse de sayal, ms lo que hubo fue jolgorio y alegra,
matanza de bueyes y degello de ove fas... icomamos y bebamos, que
maana moriremos! (cf. 56,11s; 1 Cor 15,32).

La pena del condenado responde al anterior disfrute malo de un bien creado.

Ap 18,7: En proporcin a su jactancia y a su lujo, dadle tormentos y llantos.

841.Se prueba por la tradicin. Lo que es de por s evidente, lo expresa

S.AGUSTIN v.gr. con estas palabras: En efecto si nada ilcito deleitara,
nadie pecara.

Pues cuando la voluntad dejando al ser superior se vuelve a las creaturas

inferiores, se hace mala, no porque es malo a lo que se vuelve, sino porque
es perversa la accin misma de volverse. As pues no hace mala a la
voluntad la creatura inferior, sino que la voluntad misma ha apetecido de un
modo malo y desordenado a la creatura inferior, por el hecho mismo de ser
una creatura. (R 1753; cf. 1763).

842.Razn teolgica. Dios ha hecho la voluntad humana solamente para el

bien; as pues ste es el nico objeto adecuado de la voluntad humana, sin
568
que sta pueda pretender el mal formalmente en cuanto tal (1.2.q.8 a.1);
luego el que peca pretende algn bien; es as que este bien no es Dios,
segn est claro, luego es un bien creado.

Este desorden del acto no se pretende "per se'', segn est claro, sino slo
"per accidens". El desorden del acto tiene una referencia "per accidens" a la
intencin del que peca; pues nadie acta pretendiendo un mal... (1.2.q.72
a.1). El que peca pretendiendo algn bien que admite la posibilidad de ser
conmutado, realiza en verdad un acto de pecado "per se", si bien el
desorden del acto lo realiza "per accidens" y fuera de su intencin (q.75 a.l).

843.Objeciones. Contra la primera parte. Lev 4,27: Si uno cualquiera del

pueblo de la tierra peca por inadvertencia haciendo un acto prohibido por los
mandamientos de Yahv, hacindose as culpable; si se le advierte del
pecado cometido, presentar como ofrenda por el pecado cometido una
cabra sin defecto... (Cf. 5,17; Num 15,27s).

Con estas palabras se indica una pena a los pecados por ignorancia; luego
se consideran como verdaderos pecados; es as que en stos falta libertad
moral; luego se dan verdaderos pecados sin libertad moral.

Respuesta. Distingo la mayor. Se indica una pena a los pecados por

ignorancia culpable, concedo la mayor; por ignorancia
inculpable, subdistingo: se indica una pena
jurdicamente, concedo; moralmente, niego.

El pecado por ignorancia culpable es imputado con toda razn como culpa
(R 1454); en cambio el pecado por ignorancia inculpable es
imputado jurdicamente ante la ley humana, puesto que sta o bien al
desconocer los secretos de los corazones presume el conocimiento de la
ley, o bien quiere fomentar de un modo ms estricto el cumplimiento de esta
ley, pero no por ello se imputa moralmente, esto es como culpa moral, o sea
ante Dios.

Por otra parte algunos verdaderos pecados se dice que proceden de

ignorancia, no de una ignorancia absoluta, esto es como si el pecador no
hubiera sabido que l se comportaba mal y ciertamente de un modo grave,
sino de una ignorancia relativa, esto es porque el pecador conocera de un
569
modo menos perfecto la gravedad del pecado. As v.gr. son excusados los
perseguidores de Cristo: Pues no saben lo que hacen (Lc 23,34), siendo as
que muchas veces vieron a Cristo actuar como el Santo y presenciaron que
ratificaba su divinidad con milagros; as mismo se dice que Pablo fue en otro
tiempo blasfemo... y perseguidor... porque obr con ignorancia en mi
infidelidad (1 Tim 1,13), siendo as que l mismo se presenta como quien ha
sido un verdadero pecador (v.15; 1 Cor 15,9; cf. He 7,59; 8,3; 9,1).

Por otra parte en los textos presentados en la objecin y en otros del A.

Testamento tal vez no se trata de simples errores o pecados indeliberados,
sino de otros pecados ms o menos graves, ms o menos voluntarios,
nacidos de la fragilidad humana, segn indican los ejemplos aducidos (5,15;
6,2-7) en oposicin a otros pecados ms graves, v.gr. de rebelda en contra
de Yahv (Num 15,22-29). De hecho estos pecados de ignorancia
se juzga que son posibles en el pueblo incluso en cuanto comunidad (Lev
4,13); sin embargo se concibe con dificultad que un pueblo instruido (al
menos en sus jefes) lesione comnmente por ignorancia los mandamientos
de Dios. En otras ocasiones tal vez se trata de una culpa meramente jurdica
o cultual, o bien de una culpa material la cual por ocultas razones ha sido
sancionada con una pena o bien se trata de una culpa por negligencia (Gen
20,5-9; 2 Re 6,4-7; Num 22,34). En cualquier hiptesis, para que la objecin
fuera vlida, debera mostrarse que estos pecados de ignorancia son
imputados como verdaderos pecados en presencia de Dios, y en verdad que
son imputados a cada uno de ellos.

844.En contra de la segunda parte. 1. El pecado grave puede ser una

violacin de una ley humana, luego no se define totalmente el pecado grave
como un acto en contra de la ley divina.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado grave puede ser la violacin de una

ley humana, que obligue bajo grave por una ley divina, concedo la
mayor; prescindiendo de esta ley divina, niego la mayor.

La fuerza de la ley humana en cuanto que obliga radica o bien en el poder

recibido de Cristo, si es una ley eclesistica, o bien en general en que no
existe poder alguno que no provenga de Dios (Rom 13,1), por tanto de tal
manera que ninguna ley obliga ms que en virtud de la ley divina (1.2 q.96
a.3; a.4).
570
2. Hay algunos hechos que son moralmente malos sin que se de la
prohibicin divina. Luego el pecado no queda totalmente definido como un
acto en contra de la ley divina.

Respuesta. Distingo la mayor. Hay algunos actos que son moralmente malos
sin que se d la prohibicin divina libre, concedo la mayor; sin que se d la
prohibicin divina necesaria, niego la mayor.

Sin duda hay algunos actos que son malos slo porque han sido prohibidos,
v.gr. para los judos el comer carne que haba sido probada de antemano por
las bestias (Ex 22,31); en cambio hay otros actos que son prohibidos por ser
malos, v.gr. el homicidio (21,12). Ahora bien se trata, segn est claro, slo
de estos ltimos, los cuales , puesto que van por su propia naturaleza en
contra del orden del fin ltimo, y por tanto van intrnsecamente en contra de
dicho fin, son prohibidos por Dios segn todos, no libremente,
sino necesariamente, como quiera que se explique la relacin entre la
malicia objetiva del acto y dicha prohibicin. De aqu que se dice
acertadamente, segn todos, que todo pecado es un acto en contra de la ley
divina (1.2.q.71 a.6).

Adems existe una cuestin, de la cual sin embargo nosotros prescindimos

aqu, acerca de la relacin del acto moral respecto a la ley eterna, de tal
manera que segn unos (los Salmanticenses, Valencia, los Escotistas) sta
hace referencia al concepto de moralidad, sin que se conciba el mal o el bien
moral en cuanto tal, a no ser en cuanto mandado o prohibido anteriormente
por Dios mediante la razn; en cambio segn otros (Surez, Vzquez, Lugo,
Pesch), todo acto humano con anterioridad a la voluntad legislativa, esto es
cuando es percibido por la razn humana, es o bien moralmente bueno, o
sea ordenado rectamente al fin ltimo, o bien moralmente malo, esto es
contrario a dicho fin ltimo.

Sin embargo incluso en esta segunda opinin, puesto que Dios no puede
dejar de prohibir un acto contrario al fin ltimo, no puede haber ningn
pecado, que no sea de un modo especial, y ciertamente de un modo
principal malo, en cuanto prohibido por Dios. Una vez dejado sentado esto,
el pecado est prohibido, porque es malo, esto es porque encierra en s

571
aquello por lo que Dios debe prohibirlo, y es malo porque est prohibido,
esto es porque contiene en s aquello de donde procede su principal malicia.

3. El pecado de omisin no va contra la ley divina; luego el pecado no queda

plenamente definido como un acto en contra de la ley divina.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado de omisin no va contra la ley

divina como acto positivo, concedo la mayor; como acto negativo, niego la
mayor.

El pecado de omisin consiste en que no se realiza voluntariamente un acto,

preceptuado por la ley divina, lo cual equivale al menos moral e
interpretativamente a un acto positivo, y por tanto se imputa del mismo modo
que ste. (a.5s).

Esta solucin prescinde acerca de la cuestin de la posibilidad de la omisin

voluntaria pura, consistente en la simple omisin de un acto, esto es puesta
sin ningn acto previo o simultneo positivo de la voluntad, en oposicin a la
omisin voluntaria no-pura, o sea la que proviene de un acto de la voluntad
bien directamente, como es el caso de si alguien quiere no realizar alguna
obra, o bien indirecta u ocasionalmente, como cuando alguien omite un acto
religioso porque quiere estar jugando, y est claro que esta omisin puede
darse.

Por otra parte unos autores niegan (Vzquez, los Salmanticenses los cuales
citan en su favor a otros, Billot, Lumbreras, Demn, y, segn parece
Rodrguez); la posibilidad de la omisin pura, ciertamente no necesaria (la
cual est totalmente claro que puede darse por falta de algn requisito),
sino libre; en cambio afirman la posibilidad de la omisin pura Surez,
Medina, Mastrius, muchos otros, mientras que no hay seguridad acerca de la
opinin de Sto. Toms (1.2 q.6 a.3; 12 q.71 a.5; De malo q.2 a.1).

Nosotros estamos de acuerdo con los ltimos. En efecto la voluntad que

acta libremente puede libremente, y como
consecuencia voluntariamente no poder el acto; luego este hecho de no
poder el acto es voluntario sin un acto positivo de la voluntad, en otro caso
se dira en contra del testimonio de la conciencia que nosotros no podemos
elegir no negativamente voluntario; esto es el no quiero hacer, y de este
572
modo se nos negara la libertad de ejercicio, puesto que ya solamente
podramos elegir entre quiero hacer y quiero no hacer (In 2 d.35 q.l a3).
Por consiguiente la libre determinacin de la voluntad indiferente a ambas
cosas, consiste en este caso en que omite libremente algo, de tal manera
que, con un cambio meramente moral pero voluntario, la anterior negacin
del acto resulta privacin de aqul, que debi realizarse, sin que no obstante
se realice algn acto fsicamente ms que en la estimacin moral.

Ms an, aunque de buena gana concedamos que la omisin pura

es moralmente imposible, puesto que con muchsima dificultad, cuando la
razn se da perfecta cuenta, queda suspendido todo acto de la voluntad, de
tal manera por tanto que los hombres comnmente no omitan
deliberadamente algo, sin que realicen otra cosa, consideramos dicha
omisin como voluntaria, no en virtud de este acto, sino por razn de s
misma; de donde al que omite un acto religioso a causa de un juego se le
imputa como pecado, no el juego, sino la omisin que ha hecho del acto
religioso.

845. Contra la tercera parte. Si el pecado mortal es la aversin o la accin de

apartarse de Dios como del ltimo fin, el volverse a la creatura es la
adhesin a sta como a fin ltimo, puesto que aquella aversin o
apartamiento no puede darse sin este volverse a la creatura. Ahora bien el
que peca mortalmente no se adhiere necesariamente a una creatura como a
fin ltimo; luego el pecado mortal no es una aversin o apartamiento de
Dios.

Respuesta. Distingo la menor. El que peca mortalmente no se adhiere

necesariamente a la creatura como fin ltimo con un acto "signato" (indicado
exprofeso), concedo la menor;no se adhiere necesariamente a la creatura
como fin ltimo con un acto "exercito", esto es de hecho, niego la menor.

Por el hecho mismo de que el pecador al elegir entre Dios como fin ltimo y
la creatura, rechaza a Dios y prefiere a la creatura, se juzga con todo
derecho que quiere para s a sta como fin ltimo (qui, mediante el disfrute
de sta como fin ltimo quo, disfrute dirigido en orden a s mismo cui)
bien explcitamente eligiendo a la creatura formalmente como a sumo bien,
bien implcitamente, prefiriendo sta a Dios, sin hacer intencin expresa de
considerar a la creatura como a fin ltimo, pero no de otra forma que si fuera
573
tal ltimo fin para el pecador. Ahora bien puesto que en ltimo trmino refiere
la creatura en orden a s mismo, y ciertamente segn el apetito inferior,
puede decirse simplemente que en la prctica se elige a s mismo como fin
ltimo en cuanto que dirige la accin a satisfacerse a l (1.2 q.77 a.4).

Tal vez insista el objetante: El que peca mortalmente abandona muchas

veces al instante a la creatura a la cual se adhiri al pecar, prefiriendo para
s otro mayor bien; luego no necesariamente se adhiri a la creatura como a
fin ltimo.

Respuesta. Niego el consiguiente. Pues por el hecho mismo de que el

pecador prefiere a una creatura en vez de a Dios como fin ltimo, al cual ve
que l le rechaza, elige a esta creatura como fin ltimo. Sin embargo esto no
conlleva el que el pecador se adhiera ya a esta creatura de un modo tan
constante que no pueda preferir otra segunda creatura a la primera, sobre
todo al haber perdido ya la estabilidad en Dios como fin ltimo (12. q.73 a.l;
q.78 a.1); mucho menos supone el que el pecador refiera todas las
cosas como a fin ltimo, o que no pueda hacer nada bueno, ya que ms bien
puede incluso pedir a Dios la conversin misma y alcanzarla de Este.

2. Si el pecado mortal es aversin o apartamiento del fin ltimo, el pecador

pretende esta aversin; es as que esto implica contradiccin, puesto que
dicha aversin no contiene ms que razn de mal lo cual no es objeto
adecuado de la voluntad; luego el pecado mortal no es aversin o
apartamiento del fin ltimo.

Respuesta. Distingo la mayor. El que peca mortalmente pretende la aversin

o apartamiento del fin ltimo material e indirectamente, concedo la mayor;
formal y directamente, niego la mayor.

La objecin muestra que la voluntad no puede pretender formal y

directamente la aversin o apartamiento del fin ltimo. Ahora bien esta
aversin es voluntaria material e indirectamente esto es en cuanto
anexionada al hecho de volverse a la creatura, a la cual eI hombre pecador
la prefiere "simpliciter" a Dios. De aqu tambin est claro el que no todo
pecado mortal es pecado de odio a Dios, puesto que los pecados se
especifican prximamente por razn de las virtudes a las cuales se oponen,

574
y por tanto remotamente por razn del bien creado buscado de un modo
desordenado.

Tal vez insista el objetante: Sin embargo al menos con el pecado de odio
hacia Dios se pretendera directamente la aversin o apartamiento de Dios,
luego queda en pie la dificultad.

Respuesta. Distingo la mayor. En el pecado de odio se pretende

directamente la aversin o apartamiento de Dios en cuanto que prohibe los
pecados, concedo la mayor; en cuanto fin ltimo, niego la mayor.

No hay ninguna dificultad en que el pecador tenga odio a Dios y

pretenda directamente la aversin o apartamiento de EI, en cuanto que Dios
es el que prohibe los pecados y el que pone los castigos a estos pecados
(2.2 q.34 a.1), y de este modo el pecador ve a Dios como el que le castiga a
l, en cuanto que va en contra del bien de su independencia.

846. Escolio 1. Acerca del pecado mortal en cuanto que va contra la ley
divina. Puesto que la voluntad humana mira siempre a Dios como a fin
ltimo, debe tender a El con sus actos y por tanto segn la regla de la
moralidad, esto es de los actos humanos; esta regla es la ley divina en
cuanto que ordena al hombre lo que conduce a este fin, el cual es el
principio... de todo el orden en lo moral (1.2 q.72 a.5), y en cuanto prohibe
al hombre lo que aparta de dicho fin (Acerca del mal q.1.a.1; 1 q.63 a.1).

Ahora bien en esta ordenacin de la voluntad al fin ltimo por la ley eterna se
da un elemento esencial, en cuanto que la voluntad evita todos los actos que
destruyen el fin ltimo de la ley, esto es el amor, por el que el hombre
permanece convertido al que merece ser amado por encima de todos los
seres, y un elemento accidental en cuanto que la voluntad, quedando a salvo
la conversin al ltimo fin evita todos los actos que nos apartan de ste, si
bien tampoco son referibles a El.

Ahora bien en esta ordenacin de la voluntad al ltimo fin, la ley eterna: a)

Con intencin primaria se refiere al elemento esencial de la ordenacin, esto
es a la conversin al sumo bien por el amor, evitando todo lo que destruye
esta conversin. De donde ordena todo lo necesario para que dicha
conversin se mantenga firme (v.gr. la religin), y prohibe todo lo que
575
destruye sencillamente esta conversin, esto es lo que esencialmente va en
contra del amor para con Dios, bien esto vaya inmediatamente en contra de
Dios mismo (v.gr. la blasfemia), bien mediatamente o sea lo que le impida al
hombre el realizar dicho amor para con Dios, en este orden, porque o bien le
destruye a l mismo (v.gr. el suicidio, el homicidio) o bien le priva de un
medio moralmente necesario para subsistir, esto es le priva de la vida social
(v.gr. la lujuria, la infamia, la injusticia). Por consiguiente todos los actos del
hombre que destruyen por comisin o por omisin lo esencial de la
ordenacin de ste hacia Dios van, como est claro, sencillamente en contra
del fin ltimo, del cual apartan totalmente al hombre, y en contra de la ley
divina, la cual la quebrantan esencialmente.

b) En cambio con intencin secundaria se refiere al elemento accidental, en

cuanto que el hombre, quedando a salvo su conversin al fin ltimo por el
amor, evita tambin todos los actos que de suyo no son convenientes a
dicha conversin, si bien no destruyen sta, esto es todos los actos que no
son referibles al ltimo fin, sin embargo no apartan de l. Por consiguiente
todos los actos del hombre por comisin o por omisin en contra de
lo accidental de la ordenacin de ste para con Dios, no van, segn est
claro, simpliciter contra el fin ltimo, del cual no apartan, y por tanto
tampoco contra la ley divina; sin embargo, puesto que tampoco son
referibles a este fin ltimo y no son conformes por consiguiente con la ley
divina, se dice que son aparte del fin ltimo o fuera de la ley divina (Acerca
del mal q.7 a.l; q.14 a.2 hasta el 8; 2 d.42 q.l a.4).

847. Escolio 2. El pecado mortal consta de un elemento positivo y de una

privacin, en la cual consiste formalmente. Puesto que el pecado
de comisin acerca del cual directamente tratamos en esta cuestin,
conlleva un acto positivo, se pregunta qu es lo que constituye al pecado en
este acto. Unos (Surez, Valencia, Lesio, Ruiz de Montoya, Molina) hacen
consistir esto en cierta privacin de este acto de su debida rectitud; otros
(Platel, Zumel, Wirceburgenses, Frins, Lumbreras) hacen consistir esto en el
acto mismo, en cuanto que ste es una tendencia positiva a un objeto malo;
otros (Mendive, Pesch, Billot, Deman, Rodrguez) lo hacen consistir en parte
en un elemento positivo del acto, y en parte en la privacin de la rectitud.
Ahora bien de entre estos ltimos autores, unos siguiendo a Cayetano
(Deman que cita en su favor a muchos otros) consideran el
elemento positivo como lo principal en el pecado; y otros en cambio
576
(Mendive, Pesch, Billot) consideran el elemento privativo como Io principal,
ms an lo proponen como lo nico formal del pecado.

A esta ltima opinin, la cual parece que es tambin de Sto. Toms (1.2 q.72
a.1; q.79 al; 2 d.35 q.l a.2) pensamos que debemos dar nuestro
asentimiento. En efecto al ser el pecado un mal, consiste en alguna privacin
(Acerca del mal q.l a.l; al); ahora bien es un acto voluntario, y la voluntad no
puede tender a un mal en cuanto mal, sino que siempre incluso cuando peca
tiende al bien. Ahora bien puesto que el que peca gravemente tiende a un
bien que va en contra de la ordenacin al ltimo fin,se da en el pecado un
acto positivo que tiende a un bien y la privacin de la ordenacin debida de
este acto al fin ltimo; por otra parte, puesto que la malicia se da en este
acto en virtud de esta privacin, se pulga con toda razn que el acto mismo
es como la parte material del pecado, y en cambio la privacin que afecta a
no darse la ordenacin debida, es como la parte formal o especfica del
pecado. Por consiguiente aunque el elemento positivo no sea formalmente
malo, puesto que es una privacin, sin embargo no es como un sujeto que
simplemente sustenta de un modo pasivo la privacin, sino que de tal
manera est conexionado con la privacin que es de la razn del
pecado (Acerca del mal q.2 a.5).

Ahora bien en esta nocin este acto positivo no se toma simplemente como
que brota de alguna potencia fsica, esto es como un ser meramente fsico,
ya que formalmente en cuanto tal no es ms que la tendencia a un bien
prescindiendo de la prohibicin, y por ello formalmente en cuanto ser
meramente fsico no es del concepto de pecado, sino que se considera
como que surge de la potencia en cuanto libre, esto es como un
ser moral, cual es esencialmente el pecado (Acerca del mal q3 al). Luego
este acto como ser fsico es a manera del sujeto del pecado, que abarca el
acto en cuanto libre, o sea la tendencia libre, y la privacin de la ordenacin
debida al sumo bien.

Considerada de este modo la nocin de pecado une de una forma ms

adecuada aquellos dos aspectos, que por constituir esencialmente un slo
ser moral, las fuentes los ponen de relieve en el pecado, esto es el volverse
a un bien creado y la aversin o apartamiento de Dios. Y adems, aunque la
definicin de pecado "simpliciter" como aversin o apartamiento de Dios la
cual definicin todos la admiten, pueda mantenerse incluso en la nocin
577
positiva de pecado que sostienen los que no piensan como nosotros, se
concibe mucho mejor el pecado, como privacin de la conversin a Dios
producida por el hecho de volverse a la creatura. Igualmente el pecado,
como mal que es, no puede dejar de suponer alguna privacin moral, se
define mucho mejor formalmente como privacin de la ordenacin moral
aneja a un acto positivo, que como un acto positivo que va en contra de la
ordenacin moral a Dios.

Y en esta concepcin no es difcil de explicar la razn causal del pecado,

pues en ella el pecado es un acto voluntario positivo que tiende, no
simplemente, como en la otra opinin, a un bien que es reconocido como
que perturba el orden moral, esto es como a un objeto moralmente malo,
sino sencillamente a un bien, y de este modo mantiene algo del orden de la
razn y por tanto tiene una causa eficiente directamente y "per se" y en
virtud de una intencin; en cambio formalmente en cuanto pecado es
simplemente privacin de una ordenacin y por tanto no tiene una causa
ms que indirectamente y "per accidens" y sin intencin del mal en cuanto
mal, esto es una causa que falla en la conformcin del acto con la regla de
la moralidad (1.2 q.75 a.1).

Esta causa que falla es el hombre mismo que elige libremente el acto sin la
debida ordenacin de ste y as determina y produce indirectamente dicha
privacin, en cuanto que apetece el bien inferior, a pesar de conocer que l
de este modo se aparta de Dios; por consiguiente esto se da en l aparte de
su intencin y es voluntario secundum quid (prcticamente como la accin
de arrojar las mercancas al mar por parte del marinero en peligro de vida)
de tal modo que se le imputa como culpa. Luego el hombre al realizar un
acto en contra de la ley eterna produce indirectamente el desorden de este
acto.

En cambio Dios, sin que determine El mismo (sino exclusivamente el

hombre) la realizacin del acto pecaminoso, de un modo ordenado, esto es
en virtud del amor del fm ltimo, concurre a l, en cuanto que ste es un
apetito del bien, sin embargo ni siquiera indirectamente concurre a la
privacin de la ordenacin de este acto (1.2 q.79 a.ls; 2 d37; q2 a.2), sin
embargo cuando ve que el hombre muchas veces, dndose este concurso,
se desva de la regla de la moralidad en contra de su voluntad, no impide al
hombre el abuso de su libertad, puesto que ste tambin en ltimo trmino
578
redunda en gloria divina. Luego Dios segn la ley eterna fsicamente pone el
acto pecaminoso, cuya desordenacin sin embargo simplemente la permite.

As mismo nuestra explicacin se refiere tambin a aquellos actos (el odio

hacia Dios, la blasfemia, etc.) los cuales parecera que son intrnsecamente
incapaces de tener rectitud, y por tanto que no se realizan simplemente
como tendiendo hacia el bien, los cuales actos tengan aneja la privacin de
ordenacin; pues incluso en este caso el pecador obra como tratando de
conseguir su bien, y de este modo apartndose de Dios, en cuanto que ve a
ste como que pone obstculos a su bien. Ahora bien, en la otra opinin,
que hace consistir formalmente el pecado en el acto positivo mismo, hay que
decir necesariamente que parece que Dios es directamente la causa
eficiente del pecado y en verdad considerado formalmente, puesto que no
hay nada de positivo, que l mismo no produzca inmediatamente, y por
consiguiente no intente tambin formalmente.

Por lo dems los defensores de la otra opinin dicen que la malicia formal no
es algo que debe realizar, sino algo moral del acto de la voluntad en cuanto
que se aparta moralmente de la recta razn, lo cual ciertamente, como est
claramente patente es simplemente privacin, y slo ms adelante parece
que afirman que la tendencia positiva en orden a un objeto prohibido por la
ley de Dios es mala; ahora bien, en sta, como tambin est claro, puede
distinguirse la misma tendencia libre al bien y la desviacin de sta respecto
de la ley (12 q.73 a.2), esto es el doble elemento atribuido por nosotros al
pecado; luego estos autores en realidad parecera que no ensean nada
diferente a lo que enseamos nosotros.

848. Escolio 3. El pecado mortal actual consiste formalmente en la aversin

o apartamiento voluntario de Dios como fin ltimo. Esto se propone
prcticamente como corolario de lo que hasta ahora hemos afirmado y
probado. El pecado mortal es un acto en contra de la ley divina, una aversin
o apartamiento del fin ltimo, una conversin o accin de volver a la
creatura. Ahora bien puesto que el principio de todo el orden moral es el fm
ltimo, y el hombre est destinado esencialmente a alcanzar este fin ltimo
con sus actos, la regla de los actos morales esto es la ley divina en cuanto
manifestada al hombre, no tiene ningn valor a no ser en la medida que
conduce a dicho fin. Luego un acto en contra de la ley divina, o sea la
aversin o apartamiento de ella, no es pecado grave ms que en cuanto va
579
en contra de tal fin, esto es en cuanto conlleva a la aversin o apartamiento
de este fin; luego la frmula en contra de la ley divina equivale en realidad
a la frmula en contra del fm ltimo; luego el pecado grave es
formalmente un acto en contra del fin ltimo, esto es, es un acto de aversin
o apartamiento de este fin ltimo.

Del mismo modo disfrutar de un bien creado no es malo en s, a no ser en

cuanto incluye algn desorden respecto al fm ltimo; y por tanto tampoco es
pecado mortal, incluso dndose alguna falta de orden, a no ser en cuanto
conlleva aversin o apartamiento de dicho fin (1.2 q.72 aS; 22 q.20 a.3).
Luego la conversin o el hecho de volverse a la creatura no es pecado
grave, a no ser en cuanto conlleva esta aversin o apartamiento.

De donde puede decirse adems que en el pecado mortal la conversin o el

hecho de volverse a un bien creado, lo cual en s no es malo, y que equivale
al elemento positivo del pecado, es como la parte determinable, o sea como
el elemento material del pecado y que en cambio la aversin o apartamiento
de Dios o sea el elemento privativo del pecado en razn del cual aquella
conversin o accin de volverse a la creatura en cuanto tal conversin o
vuelta a la creatura es gravemente mala, es como la parte que determina
formalmente el desorden moral, esto es como el elemento formal del
pecado (2.2 q.20 a.3; 2 d.30 q.l a.3). Luego de este modo se dice
acertadamente que el pecado grave consiste formalmente en la aversin o
apartamiento de Dios.

Sin embargo nada impide por esto el que el pecado considerado

complexivamente, como conversin y como aversin, se defina con todo
derecho: a) o bien como una definicin positiva, esto es por la que se haga
constar "in recto" la substancia del acto, como un acto libre (un dicho o un
hecho o un deseo) en contra de la ley eterna, o como una conversin o
accin de volverse a la creatura juntamente con una aversin o apartamiento
de Dios, o como una conversin o vuelta indebida a la creatura, b) o bien
con una definicin privativa por la cual se haga constar "in recto" la privacin,
en cuanto aversin o apartamiento de Dios mediante la conversin o vuelta a
la creatura.[1]

580
 Articulo II
Algunas cuestiones acerca del pecado actual grave

849. Acerca del pecado puramente filosfico. Se toma ste aqu como un
pecado que vaya en contra del dictamen de la razn, no en cambio, cual es
el teolgico o moral, en contra de la ley divina (n.818), a saber en cuanto
que, una vez aprehendida la malicia que tiene el pecado en cuanto que va
en contra de la naturaleza racional, pero no la que tiene en cuanto va en
contra del fin ltimo, se comete dicho pecado en cuanto va en contra de la
razn, pero no es cuanto que es ofensa de Dios.

Tal pecado objetivamente no puede darse, ya que la razn en lo moral no es

ms que una manifestacin de la ley eterna. Y tampoco se
da subjetivamente, a no ser tal vez a manera de excepcin en algunos, los
cuales desconozcan de un modo anormal con ignorancia invencible a Dios
durante breve tiempo, o los cuales no piensen acerca de Dios en este
momento concreto de ninguna manera, ni siquiera implcitamente y de un
modo confuso, y ciertamente sin su culpa, si bien en el caso de que este
pecado no implique contradiccin metafsica. Ahora bien con toda
probabilidad s que implica este tipo de contradiccin.

Alejandro VIII conden la siguiente tesis: El pecado filosfico, o sea moral,

es un acto humano disconveniente con la naturaleza racional y con la recta
razn; el teolgico, empero y mortal, es la transgresin libre de la ley divina.
El filosfico, por grave que sea, en aquel que no conoce a Dios o no piensa
actualmente en Dios, es, en verdad, pecado grave, pero no ofensa a Dios ni
pecado mortal que deshaga la amistad con El, ni digno de castigo eterno.

Declarada y condena como escandalosa, temeraria, ofensiva de piadosos

odos y errnea (D 1290).

Esta tesis no cae bajo la censura, segn est claro, en cuanto que en sta
se dice que el pecado teolgico y mortal es una transgresin (grave) libre de
la ley divina y el pecado filosfico se presenta como un acto humano no
conveniente a la naturaleza racional y a la recta razn (1.2 q.71 a.6). Sin
embargo merece censura bien en cuanto que, al no distinguir entre
ignorancia e inadvertencia vencible e invencible respecto a Dios, puede
tomarse del mismo modo acerca de ambas; bien en cuanto que al no
581
distinguir entre la posibilidad y la existencia del pecado filosfico, puede
tomarse en sentido absoluto y universal, esto es como afirmando que este
pecado puede darse con frecuencia.

Sin embargo en esta condena no consta que se haga referencia a la opinin

de que el pecado filosfico implique contradiccin intrnseca, esto es que sea
posible absolutamente, ms an que de hecho se d en algunas ocasiones.

A. Este pecado de hecho no se da. En verdad S. Pablo al enumerar los

pecados de los gentiles concluye en Rom 1,32 (segn el texto griego puesto
que el latino expresa el sentido contrario no en cuanto a la realidad, sino slo
en cuanto a las palabras): Los cuales, aunque conocedores del veredicto de
Dios que declara dignos de muerte a los que tales cosas practican, no
solamente las practican sino que aprueban a los que los cometen.

Luego los gentiles reconocen el dictamen de la conciencia acerca del

pecado grave, puesto que hacen o alaban aquello que conocen que merece
castigo eterno. Y en verdad todos tienen esta condicin, puesto que se les
presenta a todos igualmente como que tienen inscrita en sus corazones la
ley que prohbe dichos vicios y pecados (2,14-16).

As mismo en la sagrada Escritura muchas veces se le presenta a Dios

como castigando todas las obras malas que provienen del libre arbitrio (Rom
2,5-11; Jn 5,28s, donde se dice que sern juzgados todos los que obren
mal); lo cual no se dira de este modo, admitido el pecado puramente
filosfico, puesto que ste no violara la ley de Dios. Luego la ley de Dios es
quebrantada con todo pecado grave.

B. Este pecado implica contradiccin metafsica. Sostenemos esto como ms

probable en contra de Lugo y de otros autores. Puesto que el dictamen de la
conciencia acerca del pecado grave por su propia naturaleza conlleva la
nocin de una ley superior, que posee la fuerza de obligar en conciencia, y la
cual por tanto no puede concebirse que provenga ms que de Dios.

En realidad parece que implica contradiccin psicolgicamente, al menos

hablando moralmente, el que al hombre, que sabe que l peca gravemente
en contra del dictamen de la conciencia, le falte sin su culpa un conocimiento
al menos confuso de un legislador superior, el cual sea Dios mismo.
582
Sin embargo admitimos que esta conclusin no es apodictica, como si el que
tiene este dictamen de la conciencia tendra que llegar necesariamente a su
ltimo fundamente, a Dios.

Sin embargo si de hecho este pecado no implica absolutamente

contradiccin y el hombre pecara en contra de la razn, desconociendo sin
su culpa a Dios o no pensando en El, ni siquiera implcitamente y en
confuso, no le ofendera (D 1292).

850. De la malicia del pecado mortal. 1. Es el mal moral humano del

hombre. Pues implica contradiccin formal e intrnsecamente respecto a la
regla de la razn y en cuanto a la naturaleza en cuanto tal, de tal manera
que por eso se dice que es un acto torpe, deshonesto, y deshonra al hombre
y le hace acreedor al desprecio y a la vergenza, prcticamente como por el
contrario un acto de virtud le enaltece al hombre y la hace digno de alabanza
y de honor. De donde, puesto que los filsofos consideran el pecado ms
bien de este modo en cuanto que va en contra de la razn, ste, segn
Boecio, no alterando la apariencia externa del hombre, sin embargo rebaja
su alma de su dignidad racional a la condicin de bestia (Sal 48,13). Y sobre
todo el pecado es el mal del hombre, porque le aparta del bien infinito, de
cuya amistad le priva al hombre.

2. Es un mal respecto a Dios. No en el sentido de que le quite a Dios algo

real, sino en cuanto que, si bien no siempre formalmente, al menos implcita
e interpretativamente es desprecio de Dios, y ciertamente de Dios que est
en todas partes presente al hombre (Sal 138,8), en cuanto dotado de todos
aquellos ttulos por los que el hombre est sujeto a Dios, v.gr. en cuanto
legislador al cual el hombre no le obedece (Lev 6,2; 26,15; 1 Re 2,3), en
cuanto fin ltimo en vez de el cual el hombre prefiere a la creatura y el cual
por consiguiente siendo el sumo bien es odiado explcita o al menos
implcitamente por parte del hombre (Fil 3,19; S.Toms 1.2 q.73 a.l), en
cuanto creador al cual se le muestra ingratitud (Deut 32,6; Is 1,2-4; 5,1-7), en
cuanto Seor contra el que se rebela la creatura (Jer 2,20; 1 Jn 3,4), en
cuanto Redentor, cuya obra resulta intil para muchos (Hebr 10,28s), y el
cual es crucificado de nuevo (6,6), en cuanto juez al que no se le teme (Is
63,17; Mt 10,28), en cuanto amigo que es despreciado (Sal 54,3s), en
cuanto bueno y con grandeza de nimo el cual es menospreciado (Rom
583
2,4s), en cuanto el ser primero digno de ser venerado con el supremo honor
de adoracin, el cual por el contrario recibe la ofensa de ser deshonrado
(Rom 2,23s). Los telogos dicen en resumidas cuentas que el pecado se
dirige a Dios con el nimo de, si pudiera destruirlo; y esto ciertamente es
verdad en cuanto que, puesto que el hombre no puede tener
simultneamente dos fines ltimos, por el hecho mismo de que el pecador
elige a la creatura quiere virtualmente otro fin, esto es que no sea Dios,
como sucede en todo pecado grave; si bien no como si v.gr. un pecado
formalmente expreso de odio, de negacin de Dios u otro semejante no
fuera mucho ms grave que otro pecado, cuando no se resalta
expresamente esta voluntad, ms an ni se realiza de un modo consciente.

De donde, una vez que se da este desprecio hacia Dios, puesto que la
malicia de la ofensa crece segn la dignidad del ofendido, el cual en nuestro
caso es infinito, el pecado hay que decir que es de una malicia al menos en
algn sentido infinita.Por lo cual Po XII dijo: Dios... tiene el derecho
absoluto... de que se le obedezca... el hombre en su decisin culpable
menosprecia a Dios... deja a un lado al bien infinito, a la majestad absoluta y
de este modo de hecho se erige por encima de Dios... Ahora bien si
haciendo penitencia vuelve a subordinarse a la majestad de Dios... est no
obstante en la imposibilidad de reparar con sus propias fuerzas de un modo
proporcionado aquello que hizo con su acto en contra de Dios. Ofendi y
despreci al bien absolutamente infinito, al derecho absolutamente ilimitado,
a la majestad absoluta. En la gravedad de su culpa interviene esta absoluta
infinitud de tal manera que, mientras todo lo que el hombre puede ofrecer,...
es esencialmente, intensivamente y extensivamente finito, incluso tratndose
de una reparacin que se prolongara hasta el fin del mundo, en ningn
momento podra aqul llegar a un plano de igualdad - tanto cuanto - entre la
exigencia divina y lo que puede prestar el hombre.

Ahora bien es infinita la malicia del pecado grave?. No se trata de un acto

de pecado considerado entitativamente, el cual segn est claro es finito, ni
tampoco de la malicia del pecado por parte del objeto malo, el cual tambin
es finito, sino de la deformidad del acto en cuanto que sta va en contra de
Dios, esto es, es una aversin o apartamiento de su fin. Ahora bien que esta
malicia es "simpliciter" infinita lo afirman algunos (Coninck, Bernal,
P.Hurtado), puesto que la dignidad de la persona ofendida es "simpliciter"
infinita; otros como Surez y sobre todo de entre los tomistas (los
584
Salmanticenses, Gonet, Billuart, Deman) dicen que esta malicia es slo
infinita secundum quid, esto es en cuanto ofensa a Dios considerada no por
parte del acto mismo, en cuanto que est dirigido en contra de Dios,
por parte del trmino, esto es de Dios ofendido.

Sin embargo: a) El pecado es esencialmente finito, aunque tenga alguna

referencia al bien infinito (Acerca del mal q.2 a.9). Tiene cierta infinitud
[luego no "simpliciter"], a causa de la infinita majestad divina (3 q.l a.2),
prcticamente por tanto como la bienaventuranza creada por el hecho de
ser disfrute de Dios, y la bienaventurada Virgen Mara por ser la Madre de
Dios, tienen cierta dignidad infinita a causa del bien infinito, que es Dios (1
q.25 a.6).

b) La principal malicia del pecado mortal, sin la cual ste no sera mortal, es
el desprecio y por tanto la verdadera ofensa que se hace a Dios; ahora bien
los pecados mortales son de diversa malicia, segn se dir despus, luego
estos pecados son diferentes por razn del desprecio, esto es por la ofensa
hecha a Dios; es as que no seran diferentes o diversos de este modo si
fueran de una malicia "simpliciter" infinita; luego no son tales.

c) Una vez que se da una malicia "simpliciter" infinita en el pecado mortal,

ste tendra fuerza para mantener la indignacin divina, incluso una vez
ofrecida la satisfaccin de Cristo; la cual tampoco sera superabundante.

d) Nada es querido sin que antes haya sido conocido, luego del mismo modo
de querer sigue al modo de conocer. Ahora bien a Dios le conocemos de un
modo subjetivamente finito, y por tanto a manera de un ser objetivamente
finito, puesto que el objeto no lo percibimos ms que por la forma del
concepto subjetivo, el cual, segn est claro, en nosotros es finito y por tanto
no refiere la infinitud del objeto; luego a Dios le amamos y le aborrecemos
del modo como le conocemos, esto es de un modo finito y a manera de a un
ser finito; luego la malicia del pecado grave, incluso el del pecado grave en
cuanto de desprecio o de ofensa a Dios no es "simpliciter" infinita.

En otro caso tambin el pecado venial sera de una malicia "simpliciter"

infinita por parte del objeto, esto es de Dios, al cual le atae como a trmino.

585
Sin embargo la malicia del pecado mortal es infinita "secundum quid", segn
fcilmente afirman todos, o sea mayor que todos los otros males
considerados por separados o en conjunto. En efecto este pecado, en
cuanto que es un mal que va contra Dios, a fin de que ste sea
menospreciado en su ley y en sus derechos y por tanto en la dignidad infinita
de sus atributos, es mayor que todo mal de culpa, y que todo mal de pena o
de naturaleza de una creatura incluso la ms perfecta. Por ello solamente
Dios-hombre puede satisfacer de condigno por el pecado. Y por otra parte
puede ser de diversa gravedad, puesto que la malicia secundum quid
infinita admite mayor y menos gravedad.

En concreto Dios llama por puro amor a la creatura hacia S, esto es a fin de
que ella le ame a El mismo y encuentre la paz en El mismo ya ahora en esta
vida y despus en el vida eterna; en cambio el pecado rechazando esta
llamada de vocacin, la cual viene de Dios y est ordenada a poseer a Dios,
se dice con todo derecho que tiene alguna malicia infinita secundurn
quid. Ahora bien esta razn tendra valor en cualquier orden (incluso en el de
la naturaleza pura) si bien tiene mucho ms valor, segn est claro en
nuestro orden sobrenatural.

851. Del pecado grave como ofensa de Dios. Puesto que el pecado
conlleva un verdadero desprecio de Dios, en cuanto que por el pecado se da
preferencia a la creatura en vez de a Dios, es, en cuanto que negativa o
positivamente se le quita a Dios mismo como ltimo fin el honor
debido, ofensa hecha a Dios (D 174, 788, 1290); la cual por otra parte (no
tratamos acerca de esto) bien siempre (como dice Surez), bien nunca
(como dice Vzquez), bien slo en raras ocasiones (como dice Lugo) es una
injuria propiamente tal, o sea una ofensa contra el Seor de la propiedad en
cuanto tal, y no ms bien contra el Seor simplemente como legislador.

Por parte del pecado tanto considerado formalmente, puesto que por l se
desprecia explcita o implcitamente a Dios, como
considerado objetivamente en cuanto que se dirige contra Dios mismo. Sin
embargo considerado de un modo meramente subjetivo por parte de Dios
es una ofensa en sentido estricto, esto es una ofensa que Dios soporte con
desagrado y en orden a su castigo o bien imponga una pena o bien exija una
satisfaccin?. Esto que nosotros hasta ahora lo hemos dado implcitamente
por supuesto como cosa cierta y que era defendido por los telogos
586
unnimemente sin controversia y sin una prueba ulterior,en poca muy
reciente parecera que algunos lo han negado, en cuanto que se dice que el
pecado no es un mal personal contra Dios, que le quite algo a El mismo, y el
cual por tanto deba ser reparado necesariamente al menos
convenientemente, sino que slo es un mal del hombre en cuanto que es
una simple negacin del amor y la obediencia para con Dios que causa la
prdida de la gracia en el hombre, al cual por tanto es al nico que perjudica
al apartarlo de la unin con Dios, de tal modo por consiguiente que la
Redencin no es obra de Cristo para reparar el honor ofendido de Dios, sino
para nuestra salvacin, esto es para la destruccin del pecado en nosotros
(como manifestacin del amor) la cual destruccin del pecado la exige la
santidad de Dios.

Si estas frmulas equvocas slo indican que el pecado no quita nada fsico
o moral a Dios, ms an que no le quitan nada extrnseco por cuya omisin
Dios venga a ser al menos moralmente ms pobre (como el hombre al que
se le quita el debido honor), en este caso estas frmulas son totalmente
verdaderas. Si por el contrario estas frmulas al mismo tiempo establecen
que Dios se comporta de modo indiferente respecto al honor extrnseco que
le es debido por las creatura, de tal manera, que no soporte gravemente bien
la denegacin o bien la violacin de este honor, a no ser en cuanto que el
pecado es un mal moral del hombre el cual repugna a la santidad de El
mismo, y por tanto que tampoco debe ser aplacado mediante la reparacin,
en ese caso estas frmulas deben ser rechazadas d plano. Pues si el amor
del hombre hacia Dios es algo extrnseco a Dios mismos (el honor est en el
que rinde el honor), el cual sin embargo acepta benvolamente a ste y le
corona de un premio eterno, mucho ms no puede dejar de estar ofendido
por el pecado, el cual de por s se dirige a daarlo a El intrnsecamente (si
bien la inmutabilidad de Dios impide este efecto: 1.2 q.47 a.l) esto es a privar
a Dios de las prerrogativas divinas, ms an virtualmente a destruirlo a El
mismo, en cuanto que es preferida la creatura como fin ltimo en vez del
creador; mientras que sus leyes en el gobierno del mundo quedan violadas y
sobre todo mientras que el amor con el que se entrega al hombre es
rechazado por ste, de tal manera que por el pecado se quita "simpliciter" a
Dios la gloria formal, o sea el honor que le es debido por el hombre y de este
modo son despreciados todos sus atributos, como la sabidura, el dominio, la
justicia, la bondad, etc., o sea Dios mismo como bien supremo, bienhechor,
maestro, testigo, juez. En una palabra el hecho de que con el pecado Dios
587
es ofendido subjetivamente y considera al hombre como enemigo hasta
tanto que reciba una satisfaccin estricta, est tan inmerso en la doctrina
catlica que difcilmente se dira que no pertenece a la fe.

Ahora bien esto, o sea el que el pecado es verdadera ofensa contra Dios, lo
cual, segn Huby, el hombre no le ha conocido viva y claramente ms que
en el judasmo y el cristianismo en virtud de la luz de la revelacin positiva,
lo ensean las fuentes de sta siempre que presentan dichas fuentes a Dios:
o bien como airado contra los pecados de los hombres, o bien exigiendo
vctimas de propiciacin, o bien reconcilindonos con El por medio de
Jesucristo, o bien perdonando los pecados. Podemos citar aqu unos pocos
documentos de estas fuentes

El C. Arausicano llama al pecado de Adn ofensa de prevaricacin. Por la

cual segn el C. Tridentino, que repite dos veces la misma frmula, Adn
incurri en el enojo y en la indignacin de Dios (D 788).

El C. Tridentino resalta la necesidad de la penitencia en los pecadores a fin

de que detestaran tamaa ofensa de Dios con odio del pecado y dolor de su
alma (D 894) y tambin pone de relieve la confesin de los pecados con
que se acuerde haber ofendido mortalmente a su Dios y Seor (D 900). Los
cuales pecados mortales como... hacen a los hombres hijos de ira y
enemigos de Dios, es indispensable pedir tambin perdn de todos a Dios
con clara y "verecunda" confesin... mientras... exponen todos los pecados a
la divina misericordia, para que les sean perdonados (D 899) y en verdad
no sin grandes llantos y trabajos de nuestra parte, por exigirlo as la divina
justicia (D 895).

A la verdad la razn de la divina justicia parece exigir el que los pecadores

mismos ofrezcan satisfacciones por los pecados con los que no
temieron contristar al Espritu Santo, las cuales son penas satisfactorias
que sirven tambin para apartar el castigo inminente del Seor (D 904).

De donde las satisfacciones que los sacerdotes imponen a los penitentes

son tambin en venganza y castigo de los pecados pasados (D 905).

Ensea este sacrosanto Snodo que el sacrificio de la misa es

verdaderamente propiciatorio, y que por l se cumple que, sin... con temor y
588
reverenda, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos su
misericordia... pues aplacado el Seor por la oblacin de este sacrificio...,
perdona los crmenes y pecados, por grandes que sean (D 940, 950).

PABLO IV ensea que nuestro Seor Jesucristo sufri la muerte

acerbsima de la cruz para redimirnos de los pecados..., y reconciliarnos con
el Padre para la vida eterna (D 993).

ALEJANDRO VIII conden respecto al pecado filosfico la opinin de que

es pecado grave, pero no ofensa a Dios, ni pecado mortal que deshaga la
amistad con El, ni digno de castigo eterno (D 1290).

LEON XIII: El Hijo de Dios, hecho hombre, satisfizo... muy

superabundantemente por los hombres a la divinidad del Padre que haba
sido deshonrada... habiendo destruido Jess la escritura del decreto que era
contrario a nosotros..., inmediata-mente cesaron los enojos del cielo; la
voluntad de Dios qued reconciliada con el turbado... linaje de los
hombres....

Pto IX: En efecto siendo todos pecadores y estando cargados de muchas

culpas ... es necesario que satisfagamos por nuestros innumerable
pecados... a Dios justo juez... y en verdad ya desde el principio como que
reconocieron los hombres el dbito de aquella comn expiacin y guiados
por cierto sentido natural, comenzaron a esforzarse en aplacar a Dios con
sacrificios incluso pblicos (D 2318).

Pm XII al tratar de ciertas novedades teolgicas dice: Se pervierte el

concepto de pecado original..., y lo mismo el de pecado en general, en
cuanto es ofensa de Dios, y el de satisfaccin que Cristo pag por nosotros
(D 2318).

El mismo Pontfice, con ocasin de los pecados actuales pide a los fieles
oraciones y penitencias en orden a tener propicia a la divina majestad,
herida por tantas y tan grandes injurias y ofensas.

De la sagrada Escritura baste tener en cuenta lo siguiente: Pedimos a Dios

perdnanos nuestras ofensas, as como nosotros perdonamos a los que
nos ofenden (Mt 6,12), de tal manera que Dios exige toda la deuda...si no
589
perdonis de corazn cada uno a vuestro hermano (18,21-35). Es
inexcusable el que conociendo a Dios no le glorifica como a Dios, o no le da
gracias a El mismo, sino que se vuelve a las creaturas (Rom 1,21-23). El
pecado es desobediencia (5,12-19). Hace al hombre enemigo de Dios (Col
1,21) hijo de la ira divina (Ef 2,3), al cual si no se arrepiente se le dar en el
da de la clera... clera e indignacin (Rom 2,6-8) Sin embargo tiene por
medio de su sangre la redencin, el perdn de los pecados, segn la riqueza
de su gracia (Ef 1,7) y Dios le reconcilia consigo (Rom 5,10; 2 Cor 5,18-21).

Del mismo modo consta por la tradicin. S.JUSTINO: Todo el linaje

humano se encontrar sujeto a maldicin... as pues si el Padre del universo
quiso que incluso su Cristo recibiera en s las maldiciones de todos en favor
de los hombres de toda raza... (R 140). S.IRENEO: Ofendimos a Dios
ciertamente en el primer Adn, no cumpliendo su mandato, en cambio en el
segundo Adn hemos sido reconciliados,... ramos deudores... respecto a
Aquel cuyo precepto tambin habamos quebranta-do... (R 255).

Razn teolgica. El pecado desagrada a Dios, puesto que va en contra de

su bondad; y es un acto el cual El mismo debe soportarlo gravemente,
puesto que es una transgresin de su precepto y le quita el honor que la
creatura racional le debe tributar a El, y por ello es un acto que El mismo
prohibe bajo culpa y bajo pena. Ahora bien segn el sentido comn de los
hombres nadie exige ms que esto que hemos dicho para la razn de
verdadera ofensa.

Si al fin ltimo se le debe todo honor que debe ser tributado libremente por la
creatura racional, hay que juzgar con todo derecho que Dios soporta
gravemente la libre denegacin de este honor y por tanto que exige
satisfaccin a causa de esta denegacin del honor que se le debe.

852. De la diversidad de la gravedad de los pecados mortales. Puesto

que el pecado consiste formalmente en la aversin o apartamiento de Dios y
esta aversin es indivisible, parecera que todos los pecados mortales son
de la misma malicia en cuanto a la gravedad. Sin embargo hay que sostener
lo contrario por fe divina y catlica.

El C. Tridentino dice acerca de la confesin sacramental que debe hacerse

ante el sacerdote: Consta en efecto, que los sacerdotes no hubieran podido
590
ejercer ese juicio sin conocer la causa, ni guardar la equidad en la
imposicin de las penas, si los fieles declararan sus pecados slo en
general... de aqu se colige que es necesario que los penitentes refieran en
la confesin todos los pecados mortales... colgese adems que deben
tambin explicarse en la confesin aquellas circunstancias que mudan la
especie del pecado, como quiera que sin ellas ni los penitentes expondran
ntegramente sus pecados n estaran stos patentes a los jueces, y sera
imposible que pudieran juzgar rectamente de la gravedad de los crmenes e
imponer por ello a los penitentes la pena que conviene (D 899).

Jn 9,11: El que me ha entregado a ti, tiene mayor pecado. Mt 11,21s: iAy de

ti Corazan!, iay de ti Betsaida!: por eso os digo que el da del juicio habr
menos rigor para Tiro y Sidn que para vosotras (Mt 5,22; 12,31; Lc 12,47;
Hch 3,17; Sant 1,14s).

Los SS.Padres ensean lo mismo al exponer estos textos o bien al hablar en

contra de los herejes. S.BASILIO: Ahora bien juzgo que todos... no van a
ser juzgados de igual modo por el justo juez... Pues el choque con aquellas
cosas que no estn en nuestro poder, pero que nos circundan incluso en
contra de nuestra voluntad, o bien agravan nuestros pecados o los
disminuye. En efecto supongamos que el juicio versa acerca del pecado de
estupro. Ahora bien en la hiptesis de que el que cometi este pecado,
hubiera estado desde el principio inmerso en malas costumbres, pues haba
nacido de padres impuros, y haba sido educado en costumbres viciosas... y
por el contrario supongamos la hiptesis de algn otro al que le invitaban a
seguir el camino mejor tanto la educacin que haba recibido, como sus
maestros... clase de vida y el alimento moderado; en el caso de que este
segundo despus haya cado en un pecado semejante al del primero, es
que no tendr que sufrir con todo derecho castigos ms graves que el
primero? (R 957).

S.AGUSTIN: Este [Joviniano] deca que todos los pecados eran iguales, as
como los filsofos estoicos (R 1975; cf. 1442). SJERONIMO: As pues
osars decir que Pedro y los otros Apstoles que huyeron negaron a Jess
del mismo modo que Caifs._ y el pueblo que gritaba: Crucifcale,
crucifcale?,... Te parecer que son reos del mismo crimen Ans y Caifs y
Pilato, que no quera...? (R 1381).

591
Razn teolgica: 1) El pecado, puesto que es un acto voluntario, admite
grados segn la diversa voluntariedad, la cual depende de la diversidad de la
deliberacin, ms o menos perfecta, y del empeo de la voluntad ms o
menos fuerte, ms breve o ms prolongado.

2) Puesto que el pecado siempre retiene algo del orden de la razn, admite
grados segn la parte que queda de lo opuesto, de tal manera que cuanto
ms se quite de la rectitud del acto, tanto ms se aparta del fin y de este
modo tanto ms gravemente se peca (12 q.73 a.2; cf. De malo q.2 a.9).

Y no vale objetar: a) Que la malicia del pecado es simpliciter infinita. Pues ya

hemos dicho que sta es solo infinita secundum quid, y que de este modo
admite grados segn el diverso conocimiento del fin ltimo mientras se peca.

b) Que la aversin o apartamiento del fin consiste en lo indivisible. Pues,

aunque es as en cuanto que indica privacin de la conversin o vuelta al fin,
admite grados en cuanto que indican oposicin positiva a ste; pues la razn
de mal est en la aversin o apartamiento, no en cuanto en s directamente
voluntaria, sino en cuanto inherente a la accin de proseguir otro bien; ahora
bien cuanto ms se opone esto a la conversin al fin ltimo, o cuanto de ms
intensa adhesin es la conversin o vuelta a la creatura, tanto ms se aparta
de Dios.

c) Que todos los pecados se oponen igualmente a la caridad. Pues se

oponen a la caridad unos pecados directamente v.gr. el odio contra Dios,
otros se oponen indirectamente y en verdad ms o menos segn la distinta
oposicin del bien pretendido respecto al bien que debe ser amado en grado
sumo, como son aquellos pecados en los que, sin odio formal a Dios, es
amada la creatura apreciativamente ms que Dios mismo; lo cual en verdad
admite muchos grados,ya que v.gr. algunos pecados van inmediatamente en
contra de los deberes para con Dios (el deber de la fe, el deber de la
religin), otros pecados van inmediatamente en contra de las obligaciones
para con los hombres, etc.

La gravedad del pecado aumenta: a) Por la especie del pecado, y por tanto
por el objeto, segn que ste sea Dios mismo o el prjimo y ciertamente con
la mayor o menor privacin de este bien (De malo q2 a.10; 12 q.73 a.3). b)
Por las circunstancias agravantes bien dentro de la misma especie bien en
592
distinta especie (De malo q.2 a.7; 1.2 q.73 a.1). c) Por el grado de
voluntariedad, en igualdad de condiciones, diverso segn que el pecado
provenga o bien de alguna ignorancia (vencible) o bien de debilidad (as
muchas veces el pecado de lujuria) o bien de malicia (Le 12,46s; Hch 3,17;
Sant 1,14; R 2314).

853. De la diversidad especfica de los pecados mortales. En la cuestin

anterior quedaba establecida la diversa gravedad de los pecados sn hacer
una ulterior determinacin, de tal manera por tanto que esta diversidad
puede darse incluso en una sola especie de pecados, v.gr. segn la mayor o
menor deliberacin con que se comete un homicidio; por consiguiente,
segn sta, una sola y la misma malicia puede darse en diverso grado. Y
ahora se aade que la malicia de los pecados, no la remota en cuanto que
todos son aversin o apartamiento de Dios, sino la prxima, o sea por la que
los pecados apartan de la ley eterna, puede ser esencialmente diversa en
los diferentes pecados. Esto es de fe divina y catlica implcitamente definida
(D 899, 917).

C. Tridentino: Colgese adems que deben tambin explicarse en la

confesin aquellas circunstancias que mudan la especie del pecado (D 899;
cf 917).

1 Cor 6,9s: iNo os engais!: ni los impuros, ni los idlatras, ni los adlteros,
ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los
borrachos,ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarn el Reino de Dios. Gal
5,29-22; Ef 5,5; Rom 1,28-31.

En efecto el hombre puede dirigirse a un objeto

prohibido especficamente diverso bien en s mismo (v.gr. el objeto de la
lujuria o del odio) bien por razn del fin que se pretende (v.gr. si uno roba
para matar a otro, para embriagarse) bien a causa de las circunstancias del
acto (v.gr. si uno roba dinero a la Iglesia); ahora bien de este modo comete
pecados especficamente diversos (12 q.72 a.1; q.73 a.3).

Luego los pecados difieren especficamente entre si, no por razn de la

aversin o apartamiento de Dios, sino por razn de la conversin o vuelta a
creaturas al menos formalmente diversas, en cuanto que por esta conversin

593
o vuelta a las creaturas se produce una diferente deformidad positiva del
acto.

La diferencia especfica se deriva: Segn Sto. Toms del objeto formalmente

diverso, puesto que el acto humano toma la especie del objeto (1.2 q.72 a.1);
segn Escoto, de las diferentes virtudes a las que se oponen los pecados,ya
que la privacin de rectitud toma la especie de la forma opuesta, esto es en
este caso de la virtud; segn Vzquez de las leyes diversas a las que se
oponen los pecados, ya que el pecado consiste en el apartarse de la ley la
cual queda violada por el pecado. Ahora bien estas tres razones de distinguir
los pecados no se diferencian entre s en la realidad, sino que ms bien se
completan mutuamente; en efecto, puesto que las virtudes se diferencian
segn los diversos objetos y las leyes segn las diversas virtudes a las que
hacen referencia, los pecados se especifican prximamente por las leyes y
en consecuencia por las virtudes y remotamente por los objetos.

854. De las causas del pecado mortal. El pecado, al ser un acto voluntario
desordenado, tiene una causa directa, como entidad positiva que es, y una
causa indirecta en cuanto que es privacin. La causa prxima, segn est
claro es el hombre como principio quod, y la voluntad libre con su natural
defectibilidad como principio quo (12 q.74 a.ls), precedindole a la voluntad
la razn y con el conocimiento y apetito sensitivo previos. Ahora bien
cules son las causas cuasi remotas esto es, dadas las cuales, el hombre
se mueve a pecar?.

1) Causas internas, esto es que se dan en el hombre, las cuales se reducen

como a raz al amor desordenado de s mismo (1.2 q.77 a.4) y por tanto a la
soberbia:

a) Por parte de la razn la ignorancia, esto es la privacin de ciencia al

menos plena, vencible esto es superable mediante una moral diligencia
(acerca de la cual es de la nica que puede aqu plantearse la cuestin) se
dice que es la causa del pecado en cuanto que aparta lo que le impide (De
malo q.3 a.6) en cuanto que aparta la ciencia o conocimiento, puesto el cual
el pecado no se cometera. Ahora bien si esto se considera
adecuadamente,la ignorancia procede o bien por malicia, y es directamente
y querida en s misma, o sea afectada, o bien por la pasin, esto es querida
indirectamente, si a causa de la pereza, el respeto humano u otra pasin no
594
se vence la ignorancia, de tal manera por tanto que la ignorancia
formalmente en cuanto tal nunca es la causa del pecado. Ms an
prcticamente hay que decir lo mismo acerca de esta falta de consideracin
de la mente aneja a cualquier pecado respecto a la malicia del acto, por la
cual falta de consideracin mental busca la felicidad fuera del ejercicio de la
virtud (1.2 q.75 a.2; q.76 a.4; q.77 a.2; q.78 a.1).

Sin embargo nada impide el que se diga sencillamente que la

ignorancia (vencible) es la causa inmediata en los pecados por
ignorancia; tambin que en los pecados por pasin, esto es por debilidad, se
da siempre, segn parece, algn error o ignorancia, en cuanto que el
entendimiento por la fuerza de la pasin no puede dejar de atender al objeto
de la pasin y de este modo es perturbado en el juicio de la razn por la
distraccin de la atencin o de otra manera; ms an nada impide el que
tambin en los pecados de malicia se da, segn parece, un error de esta
clase, puesto que su raz mediata parece que son las pasiones; de tal
manera que en todo pecado se da al menos moralmente hablando alguna
falta de consideracin, la cual es como el origen del pecado, sin embargo no
el origen primero, sino el que, segn concedern fcilmente todos, se reduce
a una falta de voluntad.

b) Por parte del apetito sensitivo, la concupiscencia, o pasin considerada en

sentido genrico, esto es el apetito del bien sensible en contra del dictamen
de la razn; el cual mueve al pecado, no directamente, o sea actuando en la
potencia misma de la voluntad, puesto que esto va en contra del apetito
sensitivo, sino indirectamente o sea procurando la disposicin por la que la
voluntad se mueva al pecado, bien porque, a causa de la radicacin en una
sola alma, cuanto el apetito sensitivo se dirige con ms viveza a su objeto,
tanto con menor intensidad acta la voluntad en orden a su bien, bien
porque el apetito que excita a la imaginacin impide el juicio firme de la
razn (1.2 q.77 a.1). En cuanto que el alma encuentra de este modo
obstculos en su operacin a causa del apetito sensitivo, se dice que peca
por debilidad, la cual en verdad puede decirse que es la causa de todo
pecado en la naturaleza cada (12 q.77 a3).

Sin embargo juzgamos que de ningn modo debe decirse que cualquier
movimiento de concupiscencia, incluso el movimiento "primo primum", es
alguna clase de pecado venial.
595
c) Por parte de la voluntad, la malicia, si la voluntad peca por s misma, esto
es sin ninguna ignorancia previa y sin ninguna pasin que la impulse al
pecado, con advertencia plena y consentimiento perfecto, v.gr. por
ignorancia afectada, por una pasin libremente excitada, por un hbito
voluntario (1.2 q.78 a2s; 2.2 q.156 a 3; De malo q.3 a.13).

2) Causas externas. a) El hombre: Remotamente Adn, el cual al pecar priv

a los hombres de la sujecin perfecta del apetito sensitivo; prximamente el
mundo, esto es los hombres perversos con su ejemplo depravado, con sus
palabras, etc., los cuales mueven a otros hombres a pecar.

b) El demonio no puede directamente realizar el consentimiento de la

voluntad humana o el obligar a sta a pecar necesariamente (12 q.9 a.6; 3
CG 88) o el proponer a la voluntad humana necesariamente un objetivo que
arrastre al pecado (1.2 q.80 a.l). Sin embargo puede indirectamente moverla
al pecado bien actuando desde el exterior con objetos o palabras en sus
sentidos, bien excitando interiormente la fantasa y el apetito sensitivo (cf
n.362).

c) Dios es directamente causa del pecado en cuanto ste es un

acto positivo, sin embargo ni siquiera indirectamente en cuanto
es privacin, esto es formalmente en cuanto pecado (1.2 q.78 a.ls; cf. 1 q.44
a.1); sin embargo Dios es causa ocasional y permisiva del pecado, en
cuanto que obrando con sabidura y justicia no siempre da como pena de
otros pecados, las gracias eficaces o algunas gracias prximamente
suficientes para aparta el pecado, o en cuanto que no siempre aparta la
ocasin de pecar, ms an en cuanto que El mismo dispone ocasiones de
pecar, bien internas bien externas, preveyendo que van a seguirse pecados,
sin embargo no pretendiendo el que se sigan (12 q.79 a.13s)

d) El pecado puede ser considerado sobre todo como origen de otro pecado,
en cuanto que el objeto de un pecado est ordenado al fin de otro pecado;
as puede decirse que la avaricia es raz de otros muchos pecados (12 q.84
a.l; cf. 22 q.119 a2 ), la soberbia es el principio de todo pecado (a2), que
stos y otros son los pecados capitales, o sea las cabezas y fuentes, esto es
a manera de los principios que fomentan otros pecados; a saber con los que

596
el hombre se mueve a cometer otros muchos pecados (12 q.84 a.1-4; De
malo q.8-15).

Corolario. Acerca de la frecuencia del pecado mortal. Puesto que para el

pecado grave se requiere materia grave, plena deliberacin y consentimiento
perfecto, perecera que el pecado grave se comete con bastante poca
frecuencia. Sin embargo el Magisterio y la praxis o prctica de la Iglesia, dan
por supuesto que los pecados se cometen con bastante frecuencia.Sin
embargo nada impide el que muchos pecados, los cuales hasta por la
especie seran pecados graves, hayan sido ante Dios o bien pecados leves,
o bien no hayan sido pecados.

De donde hay que rechazar cualquier opinin que sostenga que los
pecados, sobre todo en lo sexual, son bastante raros a causa de la falta de
libertad interna seducida por los vnculos de las pasiones.

N.B. Para que se d culpa propiamente grave, es suficiente que el que obra
conozca claramente que su acto va contra la ley divina, sin que se requiera
la intencin expresa de ofender a Dios o de romper la amistad con Dios, o
algo semejante, puesto que todo ello est incluido al menos de un modo
confuso, en la intencin de quebrantar la ley de Dios.

Esto lo expresa de un modo enftico en cuanto al sentido PIO XII: En lo

moral se ha dicho que se da la enemistad de Dios, la prdida de la vida
sobrenatural, la cual es grave en sentido propio, solamente si se realiza un
acto imputable no simplemente con el claro conocimiento de que va contra la
ley de Dios, sino incluso con la intencin expresa de ofender con l al Seor,
de romper la unin con El, de denegarle el amor a El. En otro caso, se ha
dicho, el hombre no quiere romper la amistad con Dios y su acto no quiere
contrariarle, v.gr. los mltiples actos en contra del sexto mandamiento no
seran culpa grave para un cristiano que quisiera guardar su comunin
y amistad con Dios. iQu solucin tan extraal. Quin no se da cuenta de
que un acto claramente conocido como contrario a un mandamiento de Dios
no puede estar dirigido a la unin con El mismo precisamente porque
contiene la aversin o apartamiento de su alma respecto a Dios y porque
con su voluntad destruye la amistad con Dios?. Acaso no ensean la fe y la
teologa que todo pecado es ofensa contra Dios y que se dirige a ofenderle a
El mismo, porque la intencin que est inserta en el pecado es contraria a la
597
voluntad de Dios expresada en el precepto que ha quedado quebrantado?.
El hombre consintiendo en el fruto prohibido dice "no" a Dios que es el que lo
prohibe; cuando se antepone a s mismo, o su voluntad, a la ley de Dios,
aparta de s a Dios y a la voluntad divina: en lo cual consiste la aversin o
apartamiento de Dios y la esencia ntima de la culpa grave. La malicia del
acto humano proviene del apartamiento respecto a su doble regla a saber,
tanto respecto a la regla prxima, o sea la razn humana como respecto a la
regla primera, o sea la ley eterna, la cual es como la razn de Dios que
ilumina la conciencia humana en orden a la discrecin o distincin entre el
bien y el mal. Un verdadero fiel cristiano no ignora que la intencin que se
dirige al objeto de una culpa mortal no puede estar separada de la intencin
de quebrantar la voluntad y de la ley divina y de romper toda amistad con
Dios.

Mientras que Sto. Toms insiste en la conversin o vuelta a las creaturas por
[1]

la soberbia y la avaricia, S.Agustn resalta en el pecado la aversin o

apartamiento de Dios, sin embargo ambos coinciden en que el pecado es un
mal a causa del desorden respecto a la ley eterna, y en que psicolgicamente
es un abuso de la creatura.

598
 CAPITULO III
DE LOS EFECTOS DEL PECADO ACTUAL MORTAL

855. Puesto que el pecado es una operacin y ciertamente mala, produce

sin duda algo y en verdad en el orden bien fsico, puesto que es un acto
positivo, bien en el orden moral, puesto que formalmente es de este orden.
Ahora bien qu es esto?. En primer lugar se pregunta acerca del efecto
moral y despus del efecto fsico. Ahora bien aqul es un doble dbito, a
saber el reato de culpa, o sea aquello por lo que el pecador es acreedor a
tener que soportar la enemistad y la clera de Dios, y el reato de pena, o sea
el dbito de la pena que se debe pagar por el pecado. As pues trataremos
en primer lugar del reato de culpa, el cual recibe tambin el nombre
de pecado habitual.

Articulo I
Del pecado habitual mortal

856.Nocin. PECADO HABITUAL es el desorden moral que queda en el

alma por cualquier pecado.

Pues aunque no permanezca el acto fsico mismo del pecado, permanece

sin embargo moralmente la malicia, por la que el acto es formalmente
pecaminoso y por la que el hombre queda constituido habitualmente como
pecador. Por consiguiente no es formalmente el mismo pecado actual fsico,
sino el efecto de ste, efecto sin embargo principal e inmediato y por tanto
que constituye moralmente con l una sola unidad, de tal manera que, si se
prescinde de ste, carece de la razn de pecado; pues es libre e imputable
como culpa denominativamente por ste.

Recibe el nombre de habitual, porque es algo no transente en acto como el

actual, sino permanente, luego comportndose a manera de un hbito
vicioso. Sin embargo no es un hbito del cual ciertamente se diferencia,
puesto que sigue a cualquier acto pecaminoso, y no es nada fsico en el
alma, y deja de existir por el perdn del pecado; mientras que el hbito se
produce precisamente por la repeticin de actos, es una disposicin fsica en
la potencia pecadora, y no raras veces permanece incluso despus de haber
sido perdonado el pecado.

599
Puesto que el acto del pecado no puede darse sin haber sido ste concluido,
o tambin en la medida en que alguien no guard la inocencia primera,
puede incluso un justificado ser llamado impropiamente pecador (habitual).

Esta nocin de pecado habitual conviene tambin al venial; sin embargo

aqu solamente se trata del mortal, el cual conlleva por una parte la ofensa
divina, por la que es considerado como culpa y se dice reato de culpa, a
saber en la medida en que el pecador es reo de una ofensa grave a Dios, y
por otra privacin interna de la honra moral del alma, por la cual es
llamado mancha del alma.

857.EXISTE EL PECADO HABITUAL. Esto lo ensean implcitamente las

fuentes siempre que de cualquier modo dan por supuesto el que el hombre
que pec en acto tiene pecados que le tienen que ser perdonados v.gr.
cuando hacen mencin de nuestra redencin de los pecados por Cristo,
cuando indican que los pecados son perdonados por los sacramentos, etc.,
cuando encontramos esto o semejantes asertos (v.gr. D 798-800, 802, 805,
807, 839, 880, 894-904, 911, 913-920, 923, 1056-1058), y por tanto es de fe
divina y catlica implcitamente definida.

La sagrada Escritura ensea esto mismo bien al dar por supuesto en

general que existen pecados permanentes (1 Jn 3,5: El se manifest para
quitar nuestros pecados; Mt 12,31; Jn 1,29; 9,41; 15.22.24; 19,11) bien
haciendo resaltar la deuda de culpa que tenemos respecto a Dios (Mt
6,12: Perdona nuestras ofensas; Mt 5,45; 1 Cor 6,20; 1 Pe 1,18s; 3,18; Sant
4,4) bien recordando la mancha del pecado (Ez 36,25: Quedaris purificados
de todas vuestras impurezas; 14,4; Is 4,4; Jos 22,17; Ecl 47,22; Sal 50,4: Jer
2,22; Ef 5,27).

Los SS. Padres presentan al pecador: a) Como reo de pecado, hasta tanto
que ste le sea perdonado: Permanece sin embargo el reato de los
pecados, los cuales no pueden permanecer, porque cuando son hechos
pasan, y, si no se perdona, permanecer eternamente... (S.Agustn R 1873,
1912). b) Como apartndose de la vida verdadera: Todo el que peca
muere... (R 1828; S.Gregorio Niceno, R 1030), de tal manera que tiene el
hedor de la muerte : Al apartarse de Dios, inmediatamente viene al alma el
mal olor de los pecados....

600
Razn teolgica. 1) El que peca, al preferir la creatura en vez de Dios, le
causa una grave ofensa a Dios, en cuanto que antepone a Este una realidad
muy inferior en dignidad. Ahora bien la ofensa causada a alguien se
considera que perdura moralmente, hasta tanto que habiendo quedado
debidamente reparada sea perdonada; luego el pecado permanece
moralmente, hasta que una vez reparado alcance el perdn.

2. Luego, hasta tanto que se convierta de nuevo a Dios, se considera que

permanece en estado de aversin, esto es apartado de El.

858. En qu consiste formalmente el pecado habitual? Si una vez

cometido el acto fsico del pecado, este en cuanto fsico no permanece,
qu es formalmente lo que hay intrnseco en el hombre por lo que ste
recibe habitualmente el nombre de pecador? Esta es una cuestin no clara,
a la cual se le ha dado ms de una respuesta.

1. Es un hbito vicioso, por el que el alma se hace aborrecible a Dios.

Esta opinin, la cual la cita Lugo sin que mencione en favor de ella a ningn
autor, Salas la atribuye a Gregorio de Rmini y en general Pesch la refiere a
aquellos autores antiguos que hacen consistir el pecado original en la
concupiscencia.

Sin embargo esto no puede admitirse, puesto que el pecado

actual siempre conlleva el pecado habitual y no necesariamente el hbito
vicioso; ya que ste puede quitarse fsicamente con actos contrarios, en
cambio no puede quitarse el pecado habitual, y puesto que, incluso
perdonado ste, aqul muchas veces permanece; ya que en otro caso
tambin Dios sera autor del pecado considerado formalmente.

2. Este reato de pena, o sea el dbito de la pena que debe soportarse el

cual nos ha quedado por el acto del pecado. As se expresa Escoto y
muchos otros autores antiguos los cuales cita Salas y los cuales no obstante
se reparten en diversas explicaciones de esto.

Sin embargo tampoco hay que admitir esto, ya que, una vez perdonado el
pecado, habitual, permanece en muchas ocasiones el reato de la pena
(temporal); la imputacin, en la que Escoto hace consistir ese dbito, del

601
hombre por Dios para la pena no es algo intrnseco al pecador cual es el
pecado.

En cambio el dbito radical de la pena (por tanto no el dbito meramente

actual, esto es la ordenacin actual respecto a la pena) como otros autores
afirman, o sea la dignidad radical de la pena, puede permanecer, una vez
perdonada la culpa; y no est de acuerdo con la distincin Tridentina entre la
culpa y la pena eterna, las cuales se perdonan al mismo tiempo (D 807) y
entre la remisin de la culpa y la remisin de la pena tanto eterna como
temporal (D 840).

3. Es un pecado actual (fsicamente pasado, si bien) moralmente

permaneciendo en orden a hacer al hombre con toda razn aborrecido de
Dios; ahora bien el fundamento de esta permanencia moral es que el
hombre ha pecado y no ha satisfecho de un modo condigno y tampoco Dios
le ha perdonado la ofensa; dejando esto sentado, se juzga prudentemente
que el pecado pasado permanece de un modo equivalente, y que no hace al
hombre menos reo del aborrecimiento por parte de Dios, que si se diera en
acto fsicamente la voluntad de pecar.

En efecto por el pecado actual se da en Dios el derecho a un castigo

condigno del pecador y a un aborrecimiento condigno respecto a ste, o sea
Dios tiene derecho a una justa indignacin y a una justa aversin respecto al
pecador por razn de la ofensa: a este derecho de aversin Dios puede
ceder o bien mediante una satisfaccin condigna o bien simplemente
mediante el perdn. Luego el pecado habitual consta intrnsecamente del
pecado actual pasado, de la negacin de una satisfaccin condigna, y de la
negacin del perdn de Dios, faltando incluso uno solo de estos tres datos,
deja de darse el pecado habitual. As pues en este orden la privacin de la
gracia santificante no es ms que la pena del pecado habitual. As se
expresa Lugo y otros autores.

Si esta opinin sostiene que el pecado mortal actual consiste formalmente

en la aversin o el apartamiento de Dios, no dice otra cosa en realidad sino
que el pecado habitual consiste formalmente en la aversin o apartamiento
habitual de Dios, puesto que en esta hiptesis lo que fundamenta el derecho
divino de indignacin y de castigo no es ms que dicha aversin o
apartamiento. Siendo esto as, esta opinin no se diferencia en realidad, a
602
no ser tal vez en cuanto al modo de expresarse, de la opinin que nosotros
vamos a establecer despus.

Si por el contrario esta opinin consiste en la hiptesis de que el pecado

actual es una tendencia positiva al mal, tiene los inconvenientes de la
opinin que hace consistir el pecado actual simplemente en lo positivo (N.
847).

4. Es una privacin voluntaria de la gracia santificante por el pecado actual;

y bien en cuanto que sta proviene culpablemente del hombre, mientras que
en cuanto que proviene de Dios tiene razn de castigo.

Sin embargo esta nocin del pecado tiene este inconveniente, que no
conviene al pecado habitual de la naturaleza pura y por tanto no se refiere
verdaderamente a la esencia misma del pecado habitual, la cual sin duda es
siempre y en todas partes una sola.

5. Consiste en la aversin o apartamiento habitual de Dios por parte del

hombre, en cuanto que esta aversin es denominativamente voluntaria en
base al pecado actual. Pues el hombre que no ha pecado gravemente, se
considera que est moralmente convertido a Dios y de este modo que est
en cierta amistad con El; en cambio el que peca realiza un acto fsico el cual
lleva anejo un desorden moral, en cuanto que el hombre volvindose a la
creatura desgarra su misma conversin a Dios, esto es se aparta de Dios;
precisamente en esta aversin, exclusivamente voluntaria del hombre que la
realiza activamente, consta formalmente el pecado mortal actual. De este
modo se dice con razn que el hombre se priva a s mismo voluntariamente
de la conversin y de la ordenacin a Dios.

Ahora bien del doble elemento del pecado actual, el acto en cuanto fsico es
transente por su propia naturaleza; sin embargo permanece
connaturalmente la aversin a dicho acto, la cual es denominativamente
voluntaria en base a este acto, hasta tanto que la aversin desaparezca por
una nueva conversin. As pues en esta habitual conversin en cuanto
producida voluntariamente por el hombre mismo consiste el pecado habitual.

En cambio la aversin considerada como por parte de Dios, esto

es pasivamente en cuanto que el hombre al pecar es desechado por Dios
603
como enemigo, es un efecto penal de la aversin
considerada activamente; luego consiste no en la culpa, sino formalmente en
la pena. As podra decirse que el hombre, en cuanto es por parte de Dios,
queda privado de la conversin a Dios, o sea de esta amistad divina.

Y adems, si la aversin o apartamiento de Dios considerada activamente es

una privacin activa de la conversin moral a Dios, se considera que sta
queda constituida por cierto vnculo moral, por cuya privacin resulta dicha
aversin. De aqu que el pecado habitual igualmente puede decirse que
consiste en una privacin (en cuanto es de parte del hombre) del vnculo
moral (cualquiera que ste sea) por el que el hombre que no tiene pecado se
considera que est unido moralmente con su fin ltimo.

Ms an puede suceder que este vnculo sea fsico-moral, esto es una

entidad de orden fsico, si bien la cual sea al mismo tiempo tambin de orden
moral, o sea que una al hombre con su fin ltimo. En esta economa este
vnculo es la gracia santificante, esto es una entidad fsico-moral, la cual en
cuanto fsica es un mero adorno del alma, si bien en cuanto moral es el
vnculo esencial de la unin entre el hombre y su ltimo fin. De aqu que
nada impide el que el pecado habitual en esta economa sea definido
tambin privacin (en cuanto es de parte del hombre) de la gracia
santificante como entidad moral. La misma privacin por parte de Dios, o sea
considerada pasivamente es la pena del pecado.

859. As pues esta opinin, de que el pecado habitual consiste en una

habitual aversin activa del hombre respecto a Dios considerada esta
aversin del modo expuesto, nos parece que es la ms probable de todas,
segn queda claro por lo que hemos dicho hasta ahora.

Pues si el pecado actual es un acto voluntario por el que el hombre se aparta

de Dios, el pecado habitual en cuanto que es el trmino permanente del
pecado actual, no puede ser ms que un estado de aversin o apartamiento
del hombre respecto.

Y en verdad esta explicacin es vlida respecto a todo orden, ya que puede

decirse siempre que el pecado habitual es formalmente aversin o
apartamiento habitual de Dios, o sea tambin privacin del vnculo moral del
hombre para con Dios, aunque se diferencie materialmente respecto a cada
604
orden, en cuanto que dicho vnculo sea o bien puramente moral, como sera
en el estado de naturaleza pura, o bien fsico-moral, como es en este orden.

Por otra parte, puesto que se considera el pecado habitual, no meramente

en s slo, sino en cuanto depende del acto del pecado, el cual puede ser
distinto especfica e intensiva y numricamente, a pesar de que siempre es
por lo que se refiere al hombre, aversin o apartamiento de Dios, nada
impide el que un solo pecado habitual, incluso en alguna serie de pecados,
se diferencie de otro especfica e intensiva y numricamente; lo cual habra
que negarlo, si se considerara simple-mente como aversin o apartamiento
de Dios sin hacer referencia al acto mismo del pecado (a.2 q.86 a.1).

860. De la remisin del pecado grave habitual. Este pecado no es

formalmente tal sin referencia al actual, de tal manera por consiguiente que
ambos se quitan al mismo tiempo. A saber el pecado actual es imputado al
hombre como culpa, y por tanto permanece en su efecto moral de reato de
culpa, hasta tanto que sea perdonado. Ahora bien en virtud de la remisin o
perdn no sucede el que ese acto no haya existido, sino el que ya no es
imputado como culpa y por tanto el que ya no influya en la perseverancia del
estado de aversin culpable producido por l.

Sin embargo puesto que el hombre no puede alcanzar esto por una
satisfaccin condigna, ya que no puede dar esta satisfaccin un simple
hombre, queda solamente esta solucin, el que el hombre alcance de Dios el
perdn de su pecado mediante la retractacin de ste ofreciendo por l una
satisfaccin congrua en la contricin, bien perfecta, puesto que dice bien de
la bondad de Dios el que ste perdone al pecador que se convierte a El con
todo corazn, bien imperfecta en cuanto que se quita el impedimento por la
virtud de perdn que posee el sacramento.

Articulo II
Del reato penal del pecado mortal

861. Del reato de la pena eterna. Puesto que el acto del pecado grave no
es indiferente en orden al fin ltimo, se pregunta si, del mismo modo que un
acto bueno lleva aneja la sancin del premio eterno, un acto de pecado
grave lleva tambin aneja la sancin de la pena eterna. En este tema habra
que distinguir las tres cuestiones siguiente: El pecado grave merece de por
605
s la pena eterna? Una vez afirmado esto, ha unido al pecado grave
Dios por su parte la deuda de esta pena?. Y adems Dios de
hecho satisface esta deuda, de tal manera que castigue al pecador
eternamente?. Si queda esto ltimo establecido afirmativamente, como se
hace en otro lugar (S.ThSt.4 TR. 6 n.141-179),por ello mismo consta tambin
afirmativamente acerca de la primera y de la segunda cuestin, de lo cual
habra que tratar aqu; de donde nosotros considerando estas dos
cuestiones como una sola las pasamos por alto, afirmando brevemente slo
lo siguiente:

Que Dios no puede ser indiferente respecto al rechazo voluntario del fin
ltimo llevado a cabo por el pecado grave y ya que quiere por ello
restablecer justamente el orden moral, ha unido a este pecado grave el reato
o sea la deuda de la pena, la cual consiste en el mal causado por la
culpa (Acerca del mal q.l a.4), que ha de pagarse despus de esta vida, y la
cual pena es: a) tanto de dao, por la aversin o apartamiento del pecador
respecto de Dios, esto es la privacin de la bienaventuranza con todo lo que
va anejo a ella en cuanto tal, como de sentido por la vuelta desordenada del
pecador a la creatura, o sea el dolor causado con un instrumento externo (2
d.37 q.3 a.l; 1.2 q.87 a.4); b) y en verdad una pena eterna "a parte
post", esto es que durar sin fin, puesto que el pecador, al rechazar a Dios,
se priva a s mismo para siempre, en cuanto est de su parte, del sumo bien
(1.2 q.87 a.3).[1]

Esto que es lo que transmite la doctrina de la Iglesia (D 1640, 211, 410, 464,
493a, 693) como de fe divina y catlica definida explcitamente en cuanto a
la pena de sentido y al menos implcitamente en cuanto a la pena de dao
(D 429, 530s), lo ensea abundantemente la sagrada Escritura en cuanto a
la pena de dao y en cuanto a la pena de sentido (Mt 25,41; Mc 9,42-47; Lc
16,22-24; Jn 3,36; 2 Tes 1,9) en cuanto a la pena de dao (Lc 14,24; Jn
3,36; 1 Cor 6,9; Gal 5,19-22), y tambin la tradicin (R 102, 115, 121, 239,
284, 396, 1772, etc.).

Y tiene valor respecto a cualquier pecado grave, incluso aunque se trate

de uno solo (D 410, 531, 693, 808), puesto que las fuentes no aaden
ninguna restriccin respecto al nmero o a la especie o a la gravedad de los
pecados; ya que cualquier pecado priva de la gracia santificante

606
(absolutamente necesaria para la gloria) y tiene plena razn de ofensa (1.2
q.87 a.3).

862. Del reato de la pena temporal. Dios ha decretado que cualquier

bautizado que peque gravemente sea reo de la pena eterna, la cual se
perdona siempre juntamente con la culpa, y de otra pena no eterna
sino temporal (solamente y siempre para el caso en que se alcanza el
perdn de la pena eterna), esta pena temporal no se perdona
necesariamente toda entera juntamente con la culpa, y por ello debe
pagarse o bien en esta vida mediante una satisfaccin meritoria o bien en la
vida futura mediante la satisfaccin en el purgatorio (D 696, 807, 840, 904,
925).

Acerca de esta pena surgen tres cuestiones que se tratarn en otro lugar:
una acerca del reato de sta, anejo a cualquier pecado grave el cual reato
no siempre se perdona juntamente con la culpa; otra cuestin ms difcil,
acerca de como, una vez perdonada toda la culpa, queda la pena que hay
que pagar, ms an la que, si el pecado no se perdonara, no sera impuesta;
por ltimo la tercera cuestin acerca del modo de satisfacer (1.2 q.87 a.6)
por ella, bien mediante el reo mismo bien mediante las obras ajenas del justo
(SThS 4 tr.4 n.159-187).

863. De la pena concomitante. Esta, que puede tambin aadirse a la pena

temporal, la cual sigue al mismo acto desordenado cuasi connatural y formal
e intrnsecamente, consiste: a) privativamente en la carencia de bienes
morales, los cuales estn en contra del pecado, como son en cualquier
orden la rectitud moral que une al hombre con su ltimo fin y en este orden
la gracia santificante. b) positivamente en los dolores que siguen a la
aversin o apartamiento del fin, como son las angustias de las pasiones
dominantes, el remordimiento de la conciencia; pues as como una accin
ordenada produce gozo en el alma, as una accin desordenada causa
perturbacin en sta (Sab 5,7).

864. De la pena medicinal. Puesto que la pena es un mal (contrario a la

voluntad) causado por la culpa, se da esta pena a causa de la violacin del
orden moral, a causa de la restitucin y en consecuencia se dirige por su
propia naturaleza como "in finem operis" (al fin de la obra). Sin embargo bajo
este fin general hay otros tantos fines cuantos son los bienes necesarios en
607
orden a obtener aqul. Por consiguiente si esta pena se considera en s: 1)
En primer trmino es un castigo del desorden moral, o sea una restauracin
del orden moral. 2) Ahora bien esta restitucin y tutela no se alcanza
adecuadamente a no ser que dicha pena lleve tambin a la enmienda del
pecador, y a espantar a otros del pecado, esto es a no ser que sea medicinal
y preveniente o ejemplar. Luego la pena de por s tiene un fin de castigo y
otros fines tambin intrnsecos y esenciales a ella de sanear y de prevenir,
ahora bien de tal manera que aquel fin sea el primordial, y stos en cambio
ms bien secundarios, e incluso mejor de alguna manera accidentales los
cuales no necesariamente se dan siempre y en la misma medida.

Ahora bien si se considera la pena por parte del agente, puede pretenderse
principalmente uno de los fines peculiares, sin que no obstante se excluya
otro fin: de aqu que segn que se intente principalmente o bien la
restauracin del orden que haba quedado lesionado o bien la enmienda del
pecador y la ejemplaridad, se dice que la pena es "simpliciter" pena de
castigo o medicinal o preveniente.

Ahora bien en esta vida, mientras que la pena de castigo, esto es la que se
impone "per se" para restaurar el orden moral que haba quedado lesionado
por el pecado, procede exclusivamente de la justicia y es "per se" segn la
medida rigurosa de la culpa, y por tanto en cuanto tal, en esta vida de suyo
solamente de un modo secundario se da esta pena por el pecado, la
pena medicinal es la que se inflige "per se" y en primer trmino para que se
enmiende el delincuente, y no est unida infaliblemente ni en una medida
determinada a la culpa, de tal manera que muchas veces no se da a grandes
pecadores (Job 21,7; Hab 1,13; Sal 72,3).

Toda pena en cuanto que se amenaza con ella, puede decirse que es
tambin medicinal (preveniente o ejemplar) en cuanto que impide que el
hombre lesione el orden moral;ahora bien en cuanto infligida o que va a serlo
en acto, es o bien para castigo del orden moral lesionado, aunque tal vez al
mismo tiempo tambin para remedio saludable de aqul que no es castigado
con ella, cual es la pena de la vida futura, o es principalmente para remedio
saludable (de aquel que es castigado o de otros), aunque de un modo
secundario sea pena de castigo, cuales son muchas penas de esta vida.[2]

608
Sin embargo se distingue de estas penas la que es medicinal, en cuanto que
Dios la emplea para sanar las enfermedades espirituales, sin que no
obstante sea propiamente pena, ya que no es en sentido estricto para
castigar sino para sanar (12 q.87 a.7), cuales son para los justificados por el
bautismo la concupiscencia y otras miserias espirituales y corporales, en la
medida en que estas provienen del pecado original y ahora les han quedado
en orden a ejercitarse en la lucha (D 792). As tambin en cuanto que la
pena tiene razn de medicina, puede suceder que uno sea castigado por
otro, v.gr. un hijo por sus padres (a.8).

No obstante debe ser rechazada en absoluto la enseanza de Bayo y de

Quesnell, de que todas las aflicciones de los justos en esta vida se deban a
sus propios pecados tanto actuales como el original (D 1072) y de que slo
se causan al pecador (D 1420) ya que esto se afirma sin fundamento y va en
contra de la sagrada Escritura; en efecto no todas estas aflicciones son
propiamente penas del pecado original, sobre todo despus que ha sido
perdonado a los justos, y muchas solamente tienen como finalidad el probar
la paciencia.

N.B. En todo esto damos por supuesto que se da la pena de castigo, o sea
en cuanto que sta tiene como finalidad la restitucin del orden moral, en lo
cual todos deben estar de acuerdo. Mas aunque esto no lo hayamos
indicado, juzgamos que se da una pena en sentido estricto de castigo del
pecado, o sea impuesta positivamente por Dios como connatural al pecado
en la otra vida y muchas veces en sta, puesto que parece que esto est
ms de acuerdo con las fuentes de la revelacin.

865. De la pena espiritual. Esta consiste en que Dios no otorga gracias

actuales ms abundantes y eficaces y una especial proteccin externa,
permitiendo as un nuevo pecado como castigo del pecado anterior, y para
remedio de un pecado futuro, a saber para que el pecador despus de la
cada recurra a Dios (a.2.). Por consiguiente esta pena espiritual supone
culpa, ya que Dios no abandona si primeramente no es abandonado (D 804);
ahora bien ya en cuanto pena de castigo ya en cuanto pena medicinal
meramente accidental al pecado, puesto que el pecado de por s no
contribuye en nada a promover el orden moral.

609
Acerca de esta pena dice Lesio: Sucede por esto que el que ha cometido
un solo pecado mortal, enseguida se inclina a cometer otro y otro, o cae
muchas veces en el mismo; porque l mismo en s se est haciendo ms
dbil, y el diablo presiona con tentaciones ms fuertes, y la proteccin divina
no se hace sentir tanto. Y S. Agustn dice: Me atrevo a decir que a los
soberbios les es til el caer en un pecado claro y manifiesto, por el que estn
insatisfechos consigo mismos, los cuales ya haban cado en el pecado
complacindose consigo mismos....

866. Del efecto del pecado grave en los bienes de la naturaleza. De entre
estos bienes, los principios constitutivos de la naturaleza y las propiedades
que provienen de ellos permanecen ilesos, ya que el pecado ni puede
cambiar ni puede quitar la naturaleza humana; ahora bien la inclinacin a la
virtud que el hombre tiene en principio por naturaleza (q.63 a.l), aunque el
pecado no pueda hacerla totalmente desaparecer, ya que siempre
permanece su raz en la naturaleza racional, queda disminuida por el
pecado, puesto que los actos humanos producen inclinacin a actos
semejantes y de este modo disminuyen la inclinacin a los actos contrarios a
ellos (q.85 a.ls).

Esta disminucin de la inclinacin a la virtud es cierta herida de la naturaleza

(a.3), que abarca las heridas de la ignorancia, de la malicia, de la debilidad;
las cuales heridas nacidas a causa del pecado original como que se
aumentan por el pecado actual (1.2 q.85 a.3).

Del efecto social del pecado. Lo poco que vamos a decir aqu acerca de este
tema se refiere guardando la debida proporcin al pecado venial, pero sobre
todo al pecado mortal. Po XII prcticamente dijo lo siguiente: Tambin en la
vida de los Estados la fuerza y la debilidad moral de los hombres, los
pecados y la gracia tienen un influjo definitivo.

As pues dejando ahora otros aspectos, vamos a fijarnos en el pecado

mismo. Este no es ms que un acto de egosmo desordenado, o sea un acto
por el que el hombre se ama a s mismo como a fin ltimo, y por
consiguiente por encima de Dios; luego conlleva aversin o apartamiento de
Dios, ms an se dirige virtualmente a destruirlo, si fuera posible. Luego el
pecado por este mismo hecho es:

610
1) Anticsmico, en cuanto que de por s tiende a perturbar todas las cosas,
ms an a destruirlas en la medida que todas las cosas tienen su razn de
subsistencia en Dios. 2) Antisocial, en cuanto que: a) Prescindiendo de Dios
no se mantiene el orden moral, sin el cual no puede mantenerse una
sociedad verdaderamente humana. b) Segn lo dicho el pecado por su
naturaleza es un acto de egosmo, el cual por tanto de suyo va en contra de
la unin de todos en orden al fin comn. 3) Antieclesistico, puesto que
ataca al Cuerpo Mstico. Siempre en su Cabeza y en consecuencia en sus
miembros. Adems le perjudica: a) Negativamente por la privacin de las
gracias, que vendran a ste sin el bice del pecado. b) Positivamente en
cuanto opuesto a la caridad, esto es al vnculo principal con el que el Espritu
Santo une a los miembros entre s y con la Cabeza.

Pecado colectivo. Estos efectos son en cuanto sociales tanto ms profundos

y ms perjudiciales, si el pecado es colectivo y en verdad en
sentido estricto, a saber: 1) No meramente hereditario, en cuanto que uno
comete personalmente un pecado, que es imputado a todos y cada uno de
los otros, si bien no como personal, cual es solamente el pecado original. 2)
Ni meramente jurdico, en cuanto que se comete personalmente por uno o
por muchos, pero es imputado en cuanto a las consecuencias jurdicas a
todos los que estn jurdicamente unidos a ellos, v.gr. en una sociedad.
Luego esta culpa puede decirse colectiva en un sentido meramente jurdico,
ya que propiamente es imputada como culpa solamente a aquellos que la
han cometido. Pues de ningn modo puede darse un pecado colectivo, que
cometido personalmente por uno solo o por muchos sea imputado
propiamente a otros como personal a ellos, puesto que tal pecado es una
contradiccin "in terminis", esto es como atributo libre respecto a aquellos
para los que no es libre. Y si la solidaridad que se halla en todo el antiguo
Oriente, entre los padres y tos hijos en orden al bien y en orden al mal se
dice que est vigente en todo el A. Testamento, como si los miembros de la
misma familia o de todo el pueblo anterior, presente y futuro fueran como un
todo orgnico y no una mera suma de individuos, de tal manera que incluso
los pecados de un solo miembro se considera que concierne a la
colectividad entera de los individuos, no se prueba de ningn modo eI que
dichos pecados sean atribuidos a cada uno de los miembros como pecados
personales de ellos, pues de hecho en todo el A. Testamento juntamente
con la solidaridad se mantiene la conciencia de la personalidad del individuo
y de la responsabilidad de ste; este sentido personal de la responsabilidad
611
individual se aumenta cada vez ms por los Profetas Jeremas y Ezequiel, si
bien siempre permanece el sentido de la solidaridad, cuya ntima naturaleza
moral se percibe con dificultad. 3) Sino moral, en cuanto que un solo pecado
es cometido por muchos, bien cooperando a l, o bien dando su
consentimiento o bien aprobndolo o cayendo en una connivencia y no
poniendo resistencia a l. Por consiguiente este pecado colectivo
considerado en sentido estricto es de entre todos el peor efecto social del
pecado, puesto que infecta ya con el pecado personal a la sociedad en
cuanto tal, de tal manera que sta como de mutuo acuerdo toda ella, se
prefiere a s misma y al mundo antes que al mismo Dios.

[1] Y sin embargo no se dira con razn que en cualquier pecado grave se da el propsito de la impenitencia
final, sino solamente la permisin voluntaria de este efecto, en cuanto que todo pecado grave tiende por su
propia naturaleza a tal estado de trmino, el cual produzca dicho efecto.
[2] Para S.Agustn el Fui primordial de la pena es la restitucin del orden natural de las cosas, en cambio la
enmienda del delincuente es el fin secundario.

612
 CAPITULO IV
DEL PECADO VENIAL

865. Puesto que hemos hablado ya del pecado grave tanto actual como
habitual, pasamos ahora a tratar acerca del pecado venial, y en primer lugar
se prueba la existencia de este pecado, y despus pasamos a estudiar
la naturaleza del mismo, tanto en cuanto actual como en cuanto habitual.

Articulo I
De la existencia del pecado venial

TESIS 38. Existe el pecado venial.

868. Nexo. Una vez admitida la existencia del pecado mortal, surge la
cuestin de si todos los pecados personales son mortales, o se dan tambin
otros verdaderos pecados, los cuales no son mortales, y qu clase de
pecados son stos tanto en cuanto actuales como habituales. As pues
ahora trataremos en primer lugar de la existencia del pecado venial.

869. Nociones. EXISTE, esto es en este estado de la naturaleza pueden

darse de hecho. Sin embargo puesto que en este tema puede distinguirse
una cuestin acerca de la posibilidad, esto es si puede darse en este estado
de la naturaleza, y una cuestin acerca del hecho, o sea si se da en realidad,
ahora nos interesa lo primero, puesto que acerca de esto segundo se habla
ms bien en el tratado De Gracia; sin embargo tambin muestran esto las
razones que vamos a aducir ahora.

Se llama PECADO VENIAL por oposicin al pecado mortal, que mata

espiritualmente al alma por la privacin de la conversin al fin ltimo y es la
causa del reato de la pena eterna, aqul que no causa ninguno de estos dos
efectos, y una vez que se da la debida retractacin y satisfecha alguna pena
temporal, desaparece (1.2 q.88 a.1).

Cualquier pecado puede llamarse venial bien porque puede ser perdonado
en esta vida, bien porque no procede de una malicia segura, bien porque ha
sido cometido por cierta pasin o ignorancia o por otras circunstancias
atenuantes, y por consiguiente debe ser castigado en s con un menor
castigo, si bien es acreedor de algn modo a tener una pena (1 Tim 1,13);
613
sin embargo atendiendo al concepto mismo y a la etimologa de la palabra
se llama por antonomasia venial aquel pecado que no tiene por qu no
alcanzar la "venia" (el perdn), ya que ni aparta del fin ni merece la pena
eterna.

Aqu se considera sobre todo el pecado venial cometido no simplemente

por insuficiente deliberacin y libertad, esto es cual podra ser tambin un
pecado de suyo mortal, sino en razn del objeto, o sea aquel pecado cuya
realizacin incluso plenamente deliberada y libre es venial; el cual por otra
parte, aunque pueda ser semideliberado o deliberado, segn que se realice
con perfecta o imperfecta deliberacin y libertad, en la tesis se considera sin
hacer referencia a dicha distincin. No obstante aun no se dice aqu que el
pecado venial es tal por su propia naturaleza. (cf. n.890).

870. Adversarios. Los Estoicos, decan que todos los pecados eran iguales
lo cual lo repitieron Pelagio y Joviniano al sostener que todos los pecados
eran mortales.

Los Protestantes. La negacin de la distincin entre pecado mortal y pecado

venial es presentada como comn por la mayor parte de ellos, y se dice
acertadamente que esta negacin fue introducida ya por los primeros
reformadores protestantes. En efecto estos dijeron que todos los pecados
eran de suyo mortales, y que solamente eran veniales en el sentido de que
no eran imputados a los justos.

De aqu que Lutero dice (respecto a Gal 5,17): "Es pernicioso el error de los
sofistas (esto es de los catlicos) los cuales distinguen los pecados en
cuanto a la substancia del hecho, no en cuanto a la persona. El que cree
tiene el mismo pecado y de la misma gravedad que el incrdulo. Sin
embargo al que cree se le perdona y no se le imputa. Al incrdulo se le
retiene y se le imputa. Respecto a ste es venial, y respecto a aqul es
mortal, no a causa de la diferencia de pecados porque el pecado del
creyente sea menor y el del incrdulo sea mayor, sino en razn de las
personas. Pues el que cree afirma que el pecado... le ha sido perdonado por
la fe. As pues, sigue diciendo Lutero, a pesar de que el creyente tenga
pecado y peque sin embargo permanece piadoso: por el contrario el
incrdulo, permanece impo.

614
BAYO dice: No se da pecado venial por su propia naturaleza, y todo pecado
merece la pena eterna.

871. Doctrina de la Iglesia. C. de Cartago: Igualmente plugo: Quienquiera

dijere que en la oracin dominical los santos dicen: perdona nuestras
ofensas (Mt 6,12), de modo que no lo dicen por s mismos, pues no tienen ya
necesidad de esta peticin, sino por los otros, que son en su pueblo
pecadores... sea anatema... (D 107; cf. D 106, 108).

C. Tridentino: Pues, por ms que en esta vida mortal, aun los santos y
justos caigan alguna vez en pecado, por lo menos, leves y cotidianos que se
llaman tambin veniales, no por eso dejan de ser justos. Porque de justos es
aquella voz humilde y verdadera: Perdona nuestras ofensas (804).[1]

Si alguno dijere que el hombre una vez justificado... puede en su vida

entera evitar todos los pecados, aun los veniales, si no es ello por privilegio
especial de
Dios,... Sea anatema (D 833).

Con estos documentos queda establecido que tambin los justos pecan, y
en verdad venialmente, puesto que, segn se da por supuesto, en ellos no
se afirma expresamente, no de jan de ser justos, ya que estos pecados
reciben el nombre de
veniales y leves.

Por otra parte estos asertos, aunque no se diga esto expresamente, se

considera con todo derecho que se refieren de suyo a pecados veniales por
el objeto, simplemente a pecados de suyo mortales y solamente veniales por
falta de deliberacin plena; pues estos pecados son presentados en su
sentido obvio en cuanto distintos en s de los mortales y que se dan ms
raras veces, y los cuales son leves y frecuentes, incluso en los santos, y son
llamados por su nombre propio veniales.

S.PIO V conden el error de Bayo: No hay ningn pecado por su propia

naturaleza venial, sino que todo pecado merece la pena eterna (D 1020).

872. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 833).

615
873. Se prueba por la sagrada Escritura. Ecl 7,21: Cierto es que no hay
ningn justo en la tierra que haga el bien sin nunca pecar. Esta afirmacin
tan enftica y universal no se interpretara adecuadamente de tal manera
como si todo hombre sin excepcin cometiera aquellos pecados por los que
viniera a ser enemigo de Dios.

Por mandato de Cristo todos tenemos que decir: Perdona nuestras

ofensas (Mt 6,12; Lc 11,4). Sant 3,2: Pues todos caemos (en tiempo
presente) muchas veces. Luego tambin los justos. 1 In 1,8: Si decimos que
no tenemos pecado, nos engaamos. Luego tambin los justos. Prov 24,16.

874. 1 Cor 3,10-15: Yo puse el cimiento, y otro construye encima. iMire cada
cual cmo construye!. Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya
puesto, Jesucristo. Y si uno construye sobre este cimiento con oro, plata,
piedras preciosas, heno, paja, la obra de cada cual quedar al descubierto;
...y la calidad de la obra de cada cual la probar el fuego. Aqul cuya obra,
construida sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa. Ms aqul,
cuya obra quede abrasada, sufrir el dao, l no obstante quedar a salvo,
pero como quien pasa a travs del fuego.

Puesto que estas palabras se refieren a ciertos doctores de los Corintios en

cuanto que construyen doctrina no mala, ya que edifican sobre Cristo y
puesto que todos se salvan, ahora bien esta doctrina ya es segura (oro,plata,
piedras preciosas), por la cual ellos recibirn recompensa, o ya es vana e
intil (madera, heno, paja), por la cual sufrirn el dao, aunque se salven, si
bien slo como quien pasa a travs del fuego, est claro por todo esto que
los ltimos pecaron, aunque no mortalmente, puesto que son castigados y
sin embargo se salvan.

Luego, aunque en este texto no se ensea formalmente la doctrina de la

tesis, sin embargo con todo derecho se concluye de l incluso respecto a
otros cristianos que se dan ciertos pecados que no apartan eternamente de
la salvacin, sin embargo estn sujetos a cierto castigo temporal, o sea son
pecados veniales (S.Toms, In 1 Cor c.3 1.2 v.12).

Y aqu no se trata ms bien acerca de pecados mortales, de tal manera que

la frmula se salvarn signifique no perecern en el fuego eterno; pues
no se menciona ms que un solo fundamento para todos los que edifican
616
sobre l, y ya que ni segn el uso de hablar ni en ningn texto en la sagrada
Escritura se dice que se salva, aquel que se encallece en los pecados (cf.
SThS t.4 tr.6 n.229).

875. Se prueba por la tradicin. S.AMBROSIO distingue los pecados

cotidianos o ms leves de los ms graves. As como hay un solo bautismo,
as hay una sola penitencia, no obstante se realiza pblicamente; pues nos
debemos arrepentir del pecado diario; ahora bien este arrepentimiento es de
los pecados ms leves, y aquella penitencia es de los pecados ms graves
(R 1300).

S.JERONIMO dice tambin: Hay delitos leves y hay delitos graves. Una
cosa es deber diez mil talentos, y otra cosa distinta es deber un cuarto de un
as... (R 1382).

S.AGUSTIN menciona muchas veces el pecado venial: Hay muchos otros

pecados, bien al hablar de temas... que no le conciernen a uno, bien en
intiles carcajadas..., bien en las comidas mismas..., todo lo cual aunque
cada uno de estos pecados no se sienta que hieren al alma con herida
mortal, como el homicidio... sin embargo todos en su conjunto, como la
sama, cuantos ms son hacen desaparecer o exterminan...nuestra buena
presencia... (R 1529).

No apartan de la vida eterna al justo ciertos pecados veniales, sin los

cuales no pasamos en esta vida... (R 1733).

No puede el hombre, mientras es portador de la carne, ms que tener al

menos pecados leves; sin embargo no hay que menospreciar estos que
llamamos pecados leves... muchos leves conducen a un pecado enorme...
(R 1846).

S.CESAREO ARELATENSE, dio un paso importante en un tema por

entonces todava bastante poco claro, al distinguir de los pecados que
deban ser castigados con el fuego eterno otros pequeos, con los que no se
mata al alma, sino que sta viene a resultar deforme y tiene que purificarse
en el purgatorio, si es que no se han satisfecho dichos pecados pequeos
con buenas obras. ...El sacrilegio, el adulterio... cualquiera que... conozca
que alguno de estos pecados se aduean de l, si no se enmienda
617
debidamente..., el fuego eterno lo atormentar sin remedio alguno. Ahora
bien cuales sean los pecados pequeos..., de entre ellos citemos al menos
algunos...cuantas veces habla uno ms de lo necesario o calla ms de lo
que conviene... con los cuales pecados aunque no creamos que se mata al
alma... sin embargo al llenarla como de ciertas pstulas y como de una
sarna horrorosa la hacen deforme... ahora bien si... tampoco satisfacemos
por Ios pecados con nuestras buenas obras... permaneceremos en aquel
fuego purificador del purgatorio tanto tiempo cuanto tarden en purificarse los
pequeos pecados que antes hemos cita-do... (R 2233).

Y no va en contra de esto S.Basilio al ensear que ningn pecado debe ser

menospreciado como pequeo, ya que ningn pecado es pequeo; puesto
que todo pecado es relativamente grande y prohibido por Dios, ya que
incluso el ms leve, si se menosprecia, es una preparacin para el mortal. El
mismo al ensear tambin que no se halla en el N.Testamento diferencia
entre pecados ms graves y ms leves (R 978) quiere decir que todos los
pecados indiscriminadamente son condenados por la sagrada Escritura.

S.3uan Crisstomo al afirmar que no es pecado ms leve el defraudar algo

del precio que el quitar mucho dinero, se refiere a uno que roba poco, pero
que en su deseo robara todo lo que se le ponga delante.

876.Razn teolgica. A causa de la naturaleza de la providencia divina

llena de benignidad para con los hombres y a causa de la naturaleza de la
salvacin eterna, no se entiende el que sta la pierda eternamente el
hombre por cualquier culpa incluso por un pecado leve, v.gr. por una palabra
ociosa.

La razn natural confirma lo mismo, pues no hay que juzgar que Dios que es
bueno se comporta con sus amigos de un modo ms severo que los
hombres con los suyos. Ahora bien los hombres cualquier ofensa de sus
amigos por ms leve que sea no la llevan tan a mal, que les priven a stos
de su amistad a causa de ella. Luego hay que juzgar que Dios tampoco hace
esto.

877.Objeciones. 1. La sagrada Escritura no hace mencin de los pecados

veniales; luego no se dan estos.

618
Respuesta. Distingo la mayor. La sagrada Escritura no menciona los
pecados veniales explcitamente, pase la mayor, implcitamente, niego la
mayor. En efecto da por supuesto que los justos tienen estos pecados
veniales.

2. Rom 6,23: Pues el salario del pecado es la muerte; pero el don gratuito de
Dios la vida eterna en Cristo Jess Seor nuestro... De igual modo en Deut
27,26 (cf. Gal 3,10); Sant 2,10.

Segn estos textos la Escritura presenta el pecado sin concretar como

simplemente grave; luego no hace mencin del venial.

Respuesta. Distingo la mayor. La sagrada Escritura presenta el pecado

mortal simplemente como grave, concedo la mayor; todo pecado, niego la
mayor.

Consta que se trata de pecado mortal en Deut 27,26 por el contexto

precedente; en Rom 6,23 por el v.19 y por todo el captulo en el que se habla
de los pecados que estn en contradiccin con la gracia; en Sant 2,10 por el
v.11.

3. Mt 22,37: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn... Segn estas

palabras Dios debe ser amado con todo el corazn, es as que con este
amor est en contradiccin el pecado venial (pues por ello mismo sera
mortal) ; luego no se da este pecado.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado venial est en contradiccin con la

caridad actual, concedo la mayor; con la caridad habitual, niego la mayor.

No est en contradiccin con la caridad habitual, esto es con aquella por la

que alguien est en tal disposicin de nimo respecto a Dios, que prefiere
perderlo todo antes que ofenderlo, los textos anteriormente citados acerca
de un pecado que afectaba a todos deben ponerse en relacin con
otros: Los dos eran justos (Zacaras e Isabel) ante Dios y caminaban sin
tacha en todos los mandamientos y preceptos del Seor (Le 1,6; cf. 3 Re
14,8; 4 Re 23,25).

619
Sin embargo est en contradiccin con la caridad actual, en cuanto que
impide el acto de amor que podra realizarse en este momento concreto,
o tambin en cuanto que el pecado venial es una disposicin para el pecado
mortal; ahora bien la caridad actual no es preceptuada "pro semper" (en todo
momento) puesto que esto es imposible en esta vida.

4. Todo pecado es una transgresin de la ley divina, ahora bien esto se

refiere al pecado mortal; luego todo pecado es mortal.

Respuesta. Distingo la mayor. Todo pecado es transgresin leve o grave de

la ley divina, concedo la mayor; precisamente grave, subdistingo: todo
pecado mortal, concedo; todo pecado, niego.

Una es la transgresin de la ley divina, en cuanto se destruye lo substancial

de la ley y por la que por tanto el hombre se aparta de Dios, y otra es por la
que slo se hace referencia a lo accidental de la ley y a pesar de que se de
sta el hombre permanece convertido a Dios. Igualmente puede decirse que
todo pecado es al menos alguna clase de ofensa a Dios; sin embargo no
necesariamente tal ofensa que por ella se desgarre la amistad del hombre
con Dios.

5. El pecado venial se dice que disminuye la caridad; ahora bien el pecado

que disminuye la caridad es mortal; luego no se da el pecado venial.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado venial se dice que disminuye la

caridad extrnsecamente esto es en cuanto que impide el acto de
sta, concedo la mayor; intrnsecamente, o sea en cuanto destruye el hbito
de la misma, niego la mayor.

El pecado venial por su razn formal, incluso multiplicado indefinidamente,

de ningn modo extingue o incluso disminuye de alguna manera el hbito de
la caridad; luego no se opone a sta, a no ser en la medida en que impide en
acto el aumento de ella por la disminucin de su fervor, e incluso tambin en
cuanto que es una disposicin para el pecado mortal, y ste s que destruye
el hbito de la caridad.

6. El que peca venialmente ama ms a la creatura que a Dios; luego peca

mortalmente.
620
Respuesta. Distingo la mayor. El que peca venialmente ama ms a la
creatura que a Dios intensivamente, concedo la
mayor; estimativamente, niego la mayor.

El que peca venialmente se considera que est dispuesto en acto y en

hbito, mientras no excluya positivamente esto, a no amar a la creatura, si l
mismo se aparta de Dios por este amor; luego estimativamente prefiere a
Dios antes que a la creatura. Sin embargo en este momento concreto
llevado con demasiada intensidad por el amor de la creatura hace algo que
desagrada a Dios.

7. El pecado venial es un mal mayor que la pena eterna de dao y de

sentido; luego merece sta; por tanto es mortal.

Respuesta. Distingo el antecedente. El pecado venial es mayor que la pena

eterna en el orden de la estimacin, concedo el antecedente; en el orden
moral, niego el antecedente.

La pena eterna es un mal de la creatura; en cambio el pecado venial es en

cierto modo un mal que concierne a Dios, el cual mal no debe ser elegido,
incluso por causa de una pena eterna gravsima. Sin embargo de aqu no se
sigue el que al pecado venial se le deba la pena eterna, puesto que con este
pecado el hombre ni se aparta de Dios y por tanto no tiene que ser castigado
con la pena de dao, ni constituye su fin ltimo en la creatura.

8. El pecado venial es castigado con una pena gravsima; luego es mortal.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado venial es castigado con una pena

gravsima en comparacin con las penas de esta vida, concedo la mayor; en
comparacin con las penas del pecado mortal, niego la mayor.

9. Dios podra no perdonar nunca el pecado venial al justo, y por tanto

castigar a ste eternamente; es as que Dios de este modo obrara
justamente, luego este pecado merece la pena eterna, por lo tanto es mortal.

621
Respuesta. Distingo la mayor. Dios podra no perdonar nunca el pecado
venial al justo, obrando como Seor absoluto, pase la mayor; obrando como
juez que establece una pena proporcionada a la culpa, niego la mayor.

Articulo II
De la naturaleza del pecado venial

Tesis 39. El pecado venial es en cuanto actual un acto moralmente

malo fuera del fin ltimo, y en cuanto habitual un desorden moral
imputablemente permanente a causa del pecado venial actual.

878.Nexo. Una vez establecida la existencia del pecado venial, preguntamos

ya acerca de la naturaleza de ste, en primer trmino en
cuanto actual, despus en cuanto habitual.

879.Nociones. EL PECADO VENIAL se considera como en la tesis anterior,

pues

Es: Puesto que el pecado venial etimolgicamente se presenta en cuanto

que de suyo tiene "venid" (perdn) y por tanto est sujeto a una pena
meramente temporal, se indica de este modo, no su esencia, sino
cierta propiedad de l; en efecto este pecado no es venial, por estar sujeto a
dicha pena, sino ms bien es acreedor a este pena por tal pecado; por ello
ahora se establece su esencia, o sea qu es en s, de donde trae el reato de
la pena temporal, con otras palabras se establece la definicin esencial del
pecado venial en cuanto distinto del pecado mortal.

No es fcil determinar la diferencia de ambos pecados, como ya confesaba

S. Agustn.

EN CUANTO ACTUAL, o sea en la medida en que en cuanto pecado es acto

voluntario transente: sin embargo de una mayor claridad, aqu
consideramos principalmente el venial por su objeto y plenamente deliberado
y ciertamente en el justo aunque lo que vamos a decir tiene valor acerca
de cualquier otro pecado semideliberado.

ACTO se toma como en la tesis primera, o sea positivamente, como una

actividad realizada libremente o imperada por la voluntad, y
622
negativamente como una omisin libre de una actividad en cuanto que sta
tena que ser realizada.

MORALMENTE MALO, o sea que tiene la privacin de la ordenacin debida

a Dios como ltimo fin, y que por ello va en contra de este fin al menos de
algn modo, en cuanto que no puede referirse a dicho fin.

Por consiguiente en esto el pecado venial considerado de este

modo genricamente, no se diferencia del mortal, pero s se diferencia
ciertamente del acto indiferente (si es que tal vez ste se da en el individuo),
el cual en verdad no est referido al fin ltimo ni en acto ni virtualmente, sin
embargo tiene la posibilidad de referirse a l. Ahora bien de donde tiene el
pecado venial el ser un desorden moral y ciertamente distinto del pecado
mortal, lo diremos despus (n.895).

FUERA DEL FIN ULTIMO, o sea que no suprime la conversin a este

fin. Cuando el justo, del cual se trata aqu directamente, se considera que
est convertido a Dios en acto por el vnculo bien fsico-moral de la amistad
sobrenatural (esto es la gracia santificante) en este orden, bien por el
vnculo puramente moral de cierta amistad natural (esto es cierto ser moral
de conexin con Dios) cual sera en el orden de la naturaleza pura, aqu se
establece como diferencia especfica del pecado venial respecto del pecado
mortal, el que dicha conversin, la cual se destruye por el mortal, no queda
destruida por el venial.

EN CUANTO HABITUAL, o sea en cuanto que es algo que, una vez que se
da el acto del pecado venial, permanece en el alma y por lo que el hombre
se dice con razn que es habitualmente si bien venialmente pecador,esto es
que se encuentra en estado de pecado venial.

Sin embargo tampoco ste es precisamente un hbito malo, esto es una

inclinacin permanente a un pecado venial semejante producida por la
repeticin del acto, sino que es algo que se sigue de cualquier acto
levemente pecaminoso (Acerca del mal q.7 a.3).

DESORDEN MORAL, esto es la privacin de la debida rectitud en orden al

ltimo fin.

623
IMPUTABLEMENTE PERMANENTE A CAUSA DEL PECADO VENIAL
ACTUAL. Puesto que el pecado venial en cuanto actual incluye la privacin
voluntaria de la rectitud, este desorden se considera que permanece y
ciertamente como imputable a causa de dicha voluntariedad, hasta que
previa la retractacin del acto sea perdonado.

Adems este desorden puede concebirse rectamente como

cierta mancha, ms an tal incluso como privacin de aquella nueva rectitud
por la que en cuanto vnculo ya puramente moral (en el estado de la
naturaleza pura) ya fsico-moral (en este orden) el hombre estara unido con
Dios, si en vez del acto pecaminoso hubiera realizado un acto bueno; pero
no como si destruyera este vnculo, sino en cuanto que en este momento
concreto impide el aumento del mismo.

Parte primera
EL PECADO VENIAL ES UN ACTO MORALMENTE MALO FUERA DEL FIN
ULTIMO

880. Adversarios. Puesto que muchsimos autores que vamos a citar

despus, los cuales parecera que echan mano de otras frmulas distintas
de las nuestras, proponen en realidad el mismo aserto nuestro, solamente
citamos aqu a aquellos que definen el pecado venial "simpliciter como un
acto en contra de un consejo.
As v.gr. ESCOTO, DE BASSOLIS, RIEL.

881. Valor teolgico. Al menos moralmente cierta.

Esta es la opinin de Sto. Toms y de muchos autores (S.Alberto Magno,

S.Buenaventura, Capreolo, Tanner, Cayetano, Bellarmino, Surez, etc.); e
incluso tambin de todos aquellos que bien refirindose al orden
sobrenatural, dicen que el pecado venial es un acto fuera de la caridad
(Durando, Vitoria, Vega, Soto, Granado etc.) o bien llaman a este pecado un
acto fuera de la ley (Ritove, Toledo, Salmanticenses, Gonet,etc.), puesto que
estas frmulas, en cuanto que connotan a Dios como a fin ltimo
sobrenatural o como legislador, en realidad coinciden con la frmula tomista.

No dicen algo distinto al sostener que el pecado venial es una ofensa leve a
Dios (Valencia, Zumel, Curiel, Salas, Arriaga, etc), puesto que a esta ofensa
624
la llaman leve en la medida en que ella es una violacin de la ley, sin
aversin o apartamiento de Dios ; y por la misma razn tambin estn de
acuerdo en realidad tanto los que definen este pecado como un acto contra
una ley leve de Dios (Wirceburgenses) como los que hacen consistir esto en
una deformidad intrnseca de dicho acto, deformidad que exige la prohibicin
bajo pecado leve (Mendive)

882. Razn teolgica. 1. Por los documentos anteriormente citados, consta

que los justos pecan venialmente, o sea que realizan actos moralmente
malos sin que no obstante dejen de ser justos y por tanto dejen de estar
convertidos a Dios. Ahora bien esta nota caracterstica, o sea que no aparta
de Dios, conviene al pecado venial, y no puede asignrsele a ste otra nota
que sea propia y peculiar exclusivamente de l. Luego el pecado venial se
define recta y esencialmente como un acto moralmente malo sin que se d
aversin o apartamiento de Dios.

2. El pecado venial es un acto que no puede referirse a Dios, y por otra parte
no aparta de Dios, segn queda fcilmente patente: a) Respecto al
pecado semideliberado, ya que esta es una accin imperfectamente
humana, de la cual por tanto es necesario que no dependa la aversin o
apartamiento del hombre de su ltimo fin; b) Respecto al
pecado deliberado ya porque el que peca as de ningn modo busca otro fin
ltimo distinto de Dios ya porque no se trata de una realidad o de una accin
esencial en orden a unir al hombre con su fin ltimo. Y de este modo se
define bien el pecado venial como esencialmente distinto del mortal, sin que
se muestre que puede definirse de otro modo de una forma ms exacta.
Luego se dice acertadamente que es un acto moralmente malo que no
suprime la conversin al fin ltimo.

3. Por otra parte la opinin de Escoto, si dice que el pecado venial se opone
a un consejo formalmente en cuanto tal, es una opinin equivocada, ya que
ste en cuanto tal, no impone ninguna obligacin, como sera v.gr. la del
consejo de guardar la virginidad, sino que meramente indica una exhortacin
a algo mejor (1 Cor 7,25-40); si por el contrario con la palabra consejo quiere
significar precepto, se expresa de un modo inadecuado y no usado en las
fuentes.

625
Ahora bien otras opiniones es menester que vengan a parar en ltimo
trmino en lo siguiente, en decir que el pecado venial como acto moralmente
malo es o bien fuera de la caridad, ya que no destruye el vnculo esencial del
hombre con su ltimo fin sobrenatural, ya fuera de la ley, puesto que no
destruye lo esencial de la ley divina (cf. 846), o bien una leve ofensa a Dios,
o bien en contra de una ley que obliga levemente, o algo semejante, puesto
que va contra una ley por cuya violacin no se rechaza a Dios.

Y esto se ve fcilmente, si se leen los mismos autores, sobre todo puesto

que dichos autores frecuentemente usan prcticamente las mismas frmulas
que emplean los otros.

883. Objeciones. El pecado venial se da tambin en los que estn

apartados de Dios por el pecado grave; luego es inadecuada la diferencia
especfica del pecado venial al hacerla consistir en que no aparta de Dios.

Respuesta. Niego el consiguiente. Nuestra tesis, aunque directamente trata

acerca del justo, establece la naturaleza del pecado venial, o sea el que ste
de por s no aparta de Dios; lo cual sin duda, se da en l siempre, ya que no
hay que juzgar que la naturaleza del pecado venial dependa del sujeto en el
que se da dicho pecado. Lo cual se mantiene firme, aunque este pecado
venial se diga que est afectado en un pecador por cierta malicia extrnseca,
en cuanto que viene a ser "per accidens imperdonable en cuanto a la culpa,
por no estar en gracia dicho pecador, y tal vez tambin en cuanto a la pena
(cf. SThS tr.4 6 n.187).

Segunda parte
EL PECADO VENIAL EN CUANTO HABITUAL ES UN DESORDEN MORAL
IMPUTABLEMENTE PERMANENTE A CAUSA DEL
PECADO VENIAL ACTUAL.

884. Nexo. La existencia del pecado venial habitual, la damos aqu por
supuesta como de fe divina y catlica (implcitamente) definida (D 106-108,
804, 899, 917); consta adems prcticamente por las mismas razones por
las que se prueba la existencia del pecado venial actual (Mt 6,12; Lc 11,4; 1
Jn 1,8; 1 Cor 3,10-15; R 1300-1382, 1529, 1946, 2233), y por la naturaleza
misma del hecho, puesto que el que peca se considera que permanece

626
habitualmente en su pecado hasta tanto que alcance el perdn de ste, una
vez que se haya retractado de l.

885. Adversarios. Hacen consistir el pecado venial habitual:

1. ESCOTO, prcticamente como el mortal, en la obligacin a la pena.

2. SOTO, DEMAN, en la inclinacin desordenada del afecto a algo creado.

3. ANGLES, LORCA, CURIEL, ZUMEL, y segn parece MENDIVE, en la

privacin de la debida rectitud, esto es de la conformidad con una ley que
obliga levemente.

4. LUGO, ARRIAGA, LOS WIRCEBURGENSES, y al parecer, VAZQUEZ,

SUAREZ, TANNER, PESCH en el mismo pecado actual fsicamente pasado
y que permanece moralmente en el reato de la culpa.

5. VALENCIA, LOS SALMANTICENSES, en la privacin de cierta facultad

habitual en orden al ejercicio expedito de la caridad.

6. TEPE, en la privacin del fervor de la caridad.

886. Valor teolgico. Ms probable.

Nuestra opinin no se diferencia en realidad de la opinin tercera, esto es de

la propuesta por Angles, Lorca, etc., y segn parece, tambin por Billot. E
incluso tal vez tampoco se diferencia de la opinin cuarta, establecida por
Lugo, Arriaga etc, a no ser que estos autores sostengan que el pecado
actual venial consiste formalmente no en una privacin, como nosotros
suponemos, sino en un elemento positivo, el cual por consiguiente se piensa
que permanece moralmente.

887. Razn teolgica. Si el pecado venial en cuanto actual es un acto

moralmente desordenado fuera del fin ltimo, en cuanto habitual hay que
juzgar que es un estado de esta falta de orden en cuanto que procede de un
acto moralmente desordenado. Ahora bien esta falta actual de orden
consiste formalmente en la privacin de la debida rectitud fuera del fin ltimo;

627
luego el pecado venial habitual es un estado de falta de orden moral, o sea
de privacin de dicha rectitud.

De donde si ste se considera a fondo, este pecado no quita al alma

justa nada de positivo, puramente moral o fsico-moral, sino que es una
mancha cuasi negativa, esto es una carencia de aquella nueva rectitud, que
se dara en el alma en virtud del acto bueno. De donde este pecado no es
una mancha del alma a no ser "secundum quid (1.2 q.89 a.1.; cf. 88 a.3).

Y de este modo se entienden rectamente tambin aquellas expresiones de

los SS.Padres de que los pecados veniales son a modo de pstulas y sarna
del alma (R 1529 2233); pues, aparte de los hbitos malos, los cuales no
necesariamente se siguen de todo pecado venial, no queda otra cesa para
ser comparada con stos, a no ser la mancha secundum quid, que
acabamos de mencionar, sobre todo siendo as que este pecado no impide
positivamente el esplendor habitual del alma, de la forma como las pstulas
y la sarna afean la elegancia habitual del cuerpo.

Por otra parte las opiniones de los adversarios tienen lo siguiente: a) La

opinin de Escoto debe sostener que no queda ya nunca nada de la pena
que se debe satisfacer, una vez perdonada la culpa. b) La opinin de Soto
no explica, y mucho menos prueba el que siempre se de, hasta tanto que
sea perdonado el pecado, aquella inclinacin habitual de afecto a la
creatura, a no ser que se trate de la duracin moral del pecado que
proponen Lugo y otros autores. c) La opinin de stos o afirma que el
pecado venial actual es algo meramente positivo, o no explica en qu
consiste aquello moralmente permanente. d) La opinin de Valencia no
explica qu es la facultad de la caridad expedita. e) la opinin de Tope, si
hace consistir el fervor de la caridad en los actos, se expresa de un modo
inadecuado segn est claro, al decir que el pecado venial habitual consiste
en la privacin de stos; si por el contrario concibe esta privacin como una
falta de orden que impide el dominio total de la caridad, parece que no difiere
substancialmente de nuestra opinin.

888. Corolario. Definicin del pecado venial. En el pecado venial actual se

da una conversin o vuelta desordenada a la creatura y una falta de orden
moral fuera del fm. De aqu que el pecado venial puede definirse: a)
positivamente como un acto libre que se realiza aparte de Dios. b) privati-
628
vamente, como una falta moral de orden respecto al fin por la conversin o
vuelta a la creatura, si bien sin que se d aversin o separacin de Dios;
segn esta definicin, su elemento material es la conversin o vuelta a la
creatura y el elemento formal es la falta de orden que no impide la
conversin a Dios, prcticamente como se ha dicho acerca del pecado
mortal actual.

889. Escolio 1. Los pecadores rprobos pueden pecar venialmente. Esto

es al menos cierto en teologa en contra de Wicleff que dice que todos los
pecados de los rprobos son mortales.

En efecto, tambin los rprobos pueden pecar semideliberadamente o

incluso realizar un acto deliberadamente, por el que no quede lesionado
gravemente el orden moral: pues al poder stos realizar naturalmente
algunas obras ticamente honestas, mucho ms hay que juzgar que pueden
realizar actos levemente deshonestos. Y por otra parte tampoco la
naturaleza del pecado venial es tal, que no pueda compaginarse con el
estado de pecado mortal. Y las fuentes en ningn sitio ni afirman ni suponen
lo contrario.

Ahora bien si, segn es verdad, la sagrada Escritura no menciona los

pecados veniales ms que los de los justos, esto se explica fcilmente por el
hecho de que los pecados veniales de los injustos, incluso aunque sean
muchsimos, distan en malicia con una distancia prcticamente infinita de un
solo pecado mortal, y por eso los pecados veniales de los injustos en
comparacin de los mortales prcticamente no merece el que se les
mencione.

890. Escolio 2. Los pecados veniales son tales por su propia

naturaleza. Afirmamos esto en contra de algunos antiguos, como Gerson,
Almain, Fisher que dicen que todos los pecados de suyo son mortales y
merecen la pena eterna, si bien por la benignidad de Dios algunos, incluso
cometidos con plena deliberacin, son tenidos como veniales, los cuales por
tanto ni rechazan la gracia ni merecen la pena eterna, y en contra de Bayo,
el cual cita a Fisher, que dice que no hay ningn pecado venial por su
naturaleza.

629
Ahora bien estos autores se diferencian de los protestantes, en cuanto estos
dicen que nosotros solamente pecamos mortalmente, pero que Dios no
quiere imputar estos pecados como mortales a los justos y tampoco quiere
castigarlos como tales; en cambio los autores anteriormente citados afirman
que algunos pecados nuestros, incluso cometidos con plena deliberacin
son veniales, no de por s sino porque Dios en su misericordia ha decidido,
antes de que estos pecados sean conocidos, el no considerar como mortales
algunos pecados determinados por los hombres, por consiguiente de tal
manera que el que los conoce solamente peque venialmente; de donde la no
imputacin del pecado como mortal es, segn estos autores antes del acto
del pecado, en cambio segn los herejes despus de cometido ste.

Sin embargo es doctrina catlica (1020) que se da algn pecado venial por
su naturaleza.'

Los telogos unnimemente, incluso antes de la condenacin de la tesis de

Bayo, rechazaron la opinin contraria, de tal manera que sta, segn Vega,
no parece que puede conciliarse con la doctrina del C. Tridentino acerca del
pecado venial;segn Tanner es falsa e improbable; segn Martnez al menos
es temeraria; segn Surez es totalmente falsa y tal vez ms que temeraria;
segn Vzquez, es improbable.

C. Tridentino: En efecto aunque en esta vida mortal los santos y los justos
por muy grandes que sean en santidad y justicia, caen a veces en pecados
leves al menos y en pecados cotidianos, los cuales se llaman veniales, no
por eso dejan de ser justos (D 804). Luego segn el sentido obvio hay
algunos pecados de suyo veniales, esto es los cuales se dira
infundadamente y sin ninguna razn seria que son tales solamente por la
benignidad de Dios.

Igualmente ensea: Que es necesario que los penitentes confiesen en el

sacramento de la confesin todos los pecados mortales, de los que... tienen
conciencia... pues pueden callarse... los veniales... sin cometer pecado..." (D
899).Ahora bien si todos los pecados fueran se suyo mortales, o bien los
penitentes no sabran sin la ayuda de la revelacin cuales de stos podran
no confesar o bien deberan confesar todos ellos.

630
A causa de la naturaleza de la amistad y de la providencia divina y de la
salvacin eterna, implica contradiccin el que por el ms leve defecto v.gr.
por una palabra ociosa, se pierda esta salvacin eternamente; luego hay
algunos pecados que son veniales de por s.

Los pecados de por s no veniales, los cuales seran juzgados por Dios como
veniales: a) O bien tendran la malicia de los mortales, la cual se dira en el
sentido protestante que Dios la disimula como para no imputrsela al justo,
lo cual no puede admitirse, b) O bien siendo apropiados de suyo para esta
malicia, en cuanto que Dios podra decretar que estos pecados debieran ser
evitados bajo reato de culpa mortal, careceran de dicha malicia por voluntad
de Dios, lo cual tambin es falso pues hay que juzgar que es propio de la
sabidura, de la santidad y de la justicia de Dios el que los preceptos suyos
impongan por su propia naturaleza una obligacin congruente en las cosas y
acciones mismas.

Con esta condena,no solamente con dificultad, segn dice Deman, 226, sino
de ningn modo, segn creemos nosotros, puede conciliarse la doctrina de
Gerson en cuanto a negar la existencia misma de por lo
menos algn pecado venial por su naturaleza; a lo sumo no se deducira por
la sola condena el que todos los pecados veniales son tales por su
naturaleza. Por otra parte sin embargo no podra decirse que es de fe, segn
parece la existencia de esta clase de pecados: cf.Jimnez 32.

Y no hay que decir que el pecado venial es tal por misericordia de Dios, el
cual podra prohibir ste como mortal. Pues esto es verdad para un caso
particular, o cuando se da algn fin extrnseco suficiente (e incluso por razn
de su dominio absoluto tambin universalmente) o aunque no se de ningn
fin prximo de esta clase; ahora bien este modo de mandar sera menos
conforme con la sabidura de Dios, con su bondad y con su amable
providencia, puesto que el hombre con necesidad moral, comete al
menos algunos pecados veniales. Sin embargo tampoco por eso se podra
negar que algunos pecados veniales lo son por su propia naturaleza; pues
en virtud de los preceptos positivos los pecados que son mortales por su
naturaleza no vienen a ser veniales, sino que en virtud de dicho precepto los
veniales seran mortales a causa de la obligacin de la ley, as como
cosas de suyo indiferentes pueden ser prohibidas bajo grave o bajo leve.

631
Aunque Dios lo que prohibe bajo pecado venial podra absolutamente
tambin prohibirlo bajo pecado mortal, no hace esto exclusivamente en
razn de su misericordia; mas de ah no se sigue que sea tambin slo por
su misericordia el que no impute para el castigo eterno lo que prohibe bajo
pecado venial.

Articulo III
Algunas cuestiones acerca del pecado venial actual

891. De la relacin respecto al fin ltimo del que peca venialmente. Puesto
que ste realiza un acto que no puede referirse a Dios, y por dicho acto no
se aparta de Dios, surge el problema acerca de la relacin de ste, al pecar
venialmente, respecto a Dios: a saber cmo puede conciliarse
psicolgicamente en l mismo la voluntad de un acto, que no quiere ordenar
a Dios, con la voluntad de no apartarse de Dios. Acerca de lo cual parece
que hay que decir esto, que, aunque se toma en consideracin sobre todo
en el justo a a causa de la claridad, tambin tiene vigencia en el pecador
guardada la debida proporcin (esto es considerada exclusivamente la
tendencia misma del pecado venial en cuanto tal):

El que peca venialmente obra subjetivamente con tal disposicin habitual,

aunque no la manifieste signate (expresamente), que quiere hacer lo
que desagrada a Dios (pero no porque le desagrada a Dios), siendo as que
no obstante sabe que l no se aparta por este acto del amor de
Dios; luego quiere permanecer ordenado a Dios en cuanto es suficiente para
estar convertido a su fin ltimo, sin embargo sin evitar todo lo que no es
referible a dicho fin (1.2 q.88 a.l hasta el 2). Ahora bien tiene esta voluntad
en tanto que no pretende nada opuesto al ltimo fin, o sea como fin ltimo
fuera de Dios; sin embargo busca desordenadamente algn bien de tal
manera, que quisiera carecer de l, si exigiera esto la conservacin del fin
ltimo.

En este sentido puede decirse con razn: Lo que se ama en el pecado

venial, se ama en hbito por Dios, si bien no se ama en acto por Dios (2
q.24 ad(); cf 1.2 q.88 a.1 hasta el 3). A saber en hbito el objeto creado es
referido a Dios, si en virtud de la accin presente no se quita la conversin
habitual a Dios. Pues el que peca venialmente permanece habitualmente
ordenado a Dios de tal manera, que incluso su acto levemente pecaminoso
632
est ordenado a Dios en el sentido de que el hombre est dispuesto a no
querer el bien querido desordenadamente, si por seguir este bien pierde la
amistad de Dios; pues la ley divina pretende que el hombre se someta a s
mismo y todas sus cosas al ltimo fin en la medida en que prefiera este fin
ltimo a todas las cosas, lo cual lo observa el que peca venialmente, y que el
hombre refiera a Dios al menos de este modo cada uno de sus actos, en
cuanto que los realice segn el dictamen de la razn, lo cual lo guarda el que
peca venialmente, aunque en ese momento busque desordenadamente su
bien.

Aqu tambin hay que tener en cuenta que el que peca venialmente se dice
que prefiere su voluntad a la divina, slo en cuanto que prefiere una cosa
creada a algo preceptuado por Dios, de tal manera por tanto que, en el caso
de que esto sea ordenado bajo pena de aversin o apartamiento de Dios, el
que lo prefiere antes que a Dios elija por ello mismo un bien creado como fin
ltimo en vez de elegir a Dios y de este modo peque mortalmente; sin
embargo si no se manda bajo esta pena de aversin o apartamiento de Dios
slo peca venialmente, puesto que de este modo no menosprecia a Dios
como fin ltimo, sino que ms bien rechazara lo que ha sido preferido por l
en vez de lo que est mandado, en el caso que de no hacerlo perdera la
amistad de Dios. As vienen a suceder entre los hombres en los que si un
amigo desagrada a otro amigo en algo leve no por ello se considera que
prefiere esa cosa mnima al amigo, siendo as que ms bien la despreciara,
en el caso de que de no hacerlo quedara privado de su amistad.

892. Acerca del fin ltimo del pecado venial actual. Ya no se trata de la
conexin habitual del que peca venialmente, mientras peca, con Dios como
fin ltimo, sino de la ordenacin del acto mismo levemente malo en orden a
algn fin. Este acto es moralmente desordenado, eI cual por consiguiente no
puede referirse simpliciter a Dios como fin ltimo, y por otra parte no hace
desaparecer la conversin del hombre a Dios; sin embargo pueden
conciliarse estas dos cosas entre s? Esta es una cuestin muy difcil cuya
solucin ha sido intentada por muchas vas.

Ahora bien la dificultad proviene de que un acto levemente malo, en cuanto

que es voluntario, parece que debe referirse a algn fin ltimo, y en verdad a
uno solo, el cual no obstante ni es Dios, puesto que si fuera as este acto

633
sera bueno, ni la creatura, ya que de ser sta ste acto sera gravemente
pecaminoso. De aqu que se responde:

1) El fin ltimo del pecado venial ni es Dios en cuanto fin particular, ni es la

creatura, sino la felicidad en comn, no precisamente en cuanto abstracta,
sino en cuanto bien que sacia el apetito humano, de tal manera que este
bien es la razn formal foral, y en cambio Dios es el fin material (aquello en
lo que de hecho est el fin) sin que por eso haya dos fines ltimos. As se
expresan Curiel, Martnez, Zumel, Billuart, Billot, Pesch, Garrigou-Lagrange.

Esta opinin tiene en contra de ella el que la voluntad humana no puede

obrar a no ser a causa de algn fin determinado si bien movida en general
por el apetito del bien. De aqu que en esta opinin hay que decir
sencillamente que o bien Dios es el fin ltimo del pecado venial, o no se da
propiamente ningn fin ltimo de ste.

2) El pecado venial est ordenado no en acto ni virtualmente, sino en hbito,

a Dios mismo como a fin ltimo. Esta relacin habitual, que propone Sto.
Toms sin detenerse en una ulterior explicacin (2.2.q.24 a.10), otros lo
hacen consistir en que el que peca guarde el hbito de la caridad de por s
eficaz para referir a Dios todo lo referible (Cayetano), o bien en que refiera
prximamente el acto a s mismo, el cual al mismo tiempo est ordenado a
Dios con dicho hbito (Medina), o bien en que este acto sea referido a la
creatura como fin prximo (ltimo secundum quid) y a Dios, como a
fin simpliciter ltimo, slo negativamente, esto es en cuanto que el que
peca no quiere quebrantar ste con su acto ni destruir la caridad, puesto que
la no destruccin de sta es algn bien que influye de ese modo meramente
negativo en el pecado venial (as prcticamente se expresan Juan de Sto.
Toms, los Salmanticenses, Gonet, Deman, Urdanoz, Aumann).

Sin embargo en esta opinin o bien no se explica el fin ltimo

del pecado, sino slo del que peca (Cayetano...), o bien de hecho el fin (si
bien no el fin ltimo, esto es al que sean referidas todas las cosas) se hace
consistir en el agente mismo (Medina...) o bien no se explica la
ordenacin positiva (acerca de la cual es sobre la que se plantea
propiamente la cuestin) del pecado en orden al fin ltimo, esto es en
aquello por lo que se realiza algn acto, y por ello el nico fin (si bien no el
ltimo) de la ordenacin positiva del acto est en la creatura (Juan de Sto.
634
Toms...). Por otra parte la verdadera intencin habitual no se concibe sin
algn previo acto positivo suyo.

3. La creatura misma es el nico fin (ahora bien no "simpliciter" ltimo) del

pecado venial o bien porque este acto carece de fin ltimo (Escoto,
Montesinos, Jimnez) o bien porque (lo cual viene a ser en realidad lo
mismo) tiende a la creatura como a fin negativamente ltimo (ltimo "operis",
de la obra; no ltimo "operantis", del que obra) esto es el cual no es referido
de un modo positivo ulteriormente a Dios (Vzquez, Surez, Esparta etc).
Ms an Sto. Toms o no dice nada acerca de la ordenacin (excepto
aquella ordenacin habitual que de ningn modo resuelve el tema) del
pecado venial al fin ltimo, o dice que este pecado sencillamente carece de
fin ltimo, esto es sencillamente no es referido a dicho fin, como sostienen
Landgraf, De la Taille, Jimnez.

Es necesario que todas las otras opiniones vengan a incidir en esta opinin,
como ms probable, a no ser que prefieran decir que el pecado venial est
positivamente ordenado o bien a Dios o a ningn fin ltimo excepto a la
creatura.

En esto es menester citar a De Arajo que dice: A la primera objecin se

responde que en este caso la teologa corrige a la filosofa tica y moral;
pues sta de ningn modo admitira un acto humano, que no se d
positivamente a causa del fin ltimo, y no est ordenado al fin ltimo
"operantis" (del que obra); en cambio aquella reconociendo el pecado venial,
admite de igual modo en ella un acto humano, que se detenga en el fin
"operis" (de la obra), y no sea referido positivamente al fin ltimo ni sea
finalizado por ste; ms an esto es pecar venialmente, a saber querer algn
bien creado no refirindole al fin ltimo, o detenindose en l como en fin
ltimo negativamente, el cual es fin ltimo "operis" (de la obra), no fin ltimo
"operantis" (del que obra).

893. El pecado venial es ofensa de Dios?. Esta duda surge por el hecho de
que el que peca venialmente no antepone una cosa creada al fin ltimo, y
por ello en cuanto que obra de este modo de ningn modo menosprecia a
Dios y ni siquiera se aparta de El por quedar disminuida la caridad en lo ms
mnimo.

635
Para S.Buenaventura el pecado venial no es ofensa de Dios, el cual sin
embargo es menos amado con el pecado venial, y para Sto. Toms puesto
que no conlleva aversin o apartamiento, hablando con propiedad no tiene
razn de ofensa (Acerca del mal q.7 a.2 hasta el 10); otros como Vzquez,
los Wirceburgenses, dicen que el pecado venial es una ofensa leve; Mendive
afirma que el pecado venial es algn pequeo menosprecio del precepto
divino y que por tanto contiene tambin un pequeo menosprecio de Dios
que es el que lo ordena y que por ello es en verdad una ofensa leve a Dios,
la cual ofensa sin embargo en cuanto tal conviene con el pecado mortal de
un modo meramente analgico.

Ahora bien, a no ser que se diga que esta cuestin se plantea ms bien en el
nivel de las palabras que en el de la realidad, hay que afirmar probablemente
de un modo ms acertado, con otros como Surez, Pesch, y otros que el
pecado venial no es una ofensa a Dios "simpliciter" y en sentido estricto, si
bien si que lo es ciertamente "secundum quid" y en sentido lato. Pues de
ningn modo disminuye la amistad de Dios y del hombre (2.2.q.24 a.10), y
por tanto tampoco conlleva ningn menosprecio en sentido estricto hacia
Dios,puesto que el menosprecio se da propiamente al preferir algo ms
indigno en vez de otro ms digno; sin embargo por otra parte en cuanto que
va en contra de algn modo de la bondad de Dios desagrada a ste, ya que
es una transgresin del precepto divino, Dios lo lleva a mal y lo castiga
justamente, y por el pecado venial la creatura es preferida intensivamente
(no estimativamente) en vez de Dios. El sentido cristiano habla acerca del
pecado como de ofensa hecha a Dios.

De aqu que el pecado venial es de una malicia infinita, no "simpliciter" cual

tampoco es el mortal, el cual sin embargo rompe la amistad con Dios en
oposicin al venial, pero s ciertamente "secundum quid" ahora bien
solamente en el sentido de que sobrepasa en gravedad a cualquier ofensa
hecha a una creatura incluso a la ms perfecta. De donde en consecuencia
cualquier mal fsico de alguna creatura, incluso un mal fsico eterno, habra
que preferirlo al pecado venial, v. gr. la condenacin de todos los hombres y
mucho ms todas las enfermedades y miserias temporales.

894. Se opone el pecado venial a la caridad?. No se opone al hbito de

sta al cual o bien le destruya o bien le disminuya quitndole algo; pero s
ciertamente se opone al fervor de sta, esto es al deseo de ordenar en
636
acto todas las cosas a Dios, puesto que esta ordenacin actual no puede ser
compatible con el acto del pecado venial; as mismo impide el aumento del
hbito de la caridad que sobrevendra por el acto de vencer la tentacin
respecto a ese pecado (Acerca del mal q.7 a.2 hasta el 8.13.17); tambin el
pecado venial trae al alma turbacin y tedio espiritual, los cuales reprimen el
fervor de la caridad, en vez del consuelo espiritual que fomenta este fervor, y
ms bien aparta del hombre gracias ms abundantes, que Dios deniega a
ste como castigo del pecado y con las cuales guas se aumentara
muchsimo la caridad actual, y por tanto tambin la caridad habitual. Todo
esto por otra parte se refiere sobre todo y tal vez nicamente a los pecados
veniales deliberados.

895. Acerca del ob jeto del pecado venial en cuanto tal. Puesto que la
conciencia es la norma prxima del acto moral, puede suceder que sta o
bien diga equivocada-mente que algn acto en s moralmente leve es grave
o que otro acto en s moralmente grave o bien lo proponga como leve en s o
bien como realizado sin la suficiente deliberacin de la razn y sin la
suficiente libertad de la voluntad, de tal manera por consiguiente que el
hombre en el primer caso peque gravemente y en los segundos casos
levemente. Sin embargo aquel pecado sera mortal y estos seran leves per
accidens, mas ahora se trata del pecado que sea venial per se, esto es que,
incluso una vez que se da por parte del sujeto que peca el conocimiento
recto y la perfecta deliberacin y libertad, no sea mas que venial.

El que este pecado sea leve por oposicin al mortal, no sucede por voluntad
de Dios, segn se ha dicho antes (n.890), ni por la imperfeccin del acto por
parte del sujeto, luego sucede por el ob jeto mismo, lo cual por otra parte
consta suficiente-mente por las fuentes consideradas en su sentido obvio.
Sin embargo puesto que en hiptesis el pecado mortal tambin es tal, en
igualdad de circunstancias por el objeto, cul es el objeto grave o
levemente malo, esto es del pecado mortal o del pecado venial?

As pues el objeto es gravemente malo si al realizar ste se destruye

la esencia del orden moral, esto es la ordenacin de todas las cosas a Dios
como fin ltimo, como es: a) todo lo que se hace inmediatamente en contra
de Dios (la blasfemia, el negarle el culto, el perjurio), puesto que estos actos
van inmediatamente en contra del fin ltimo; b) todo lo que destruye
gravemente el amor ordenado del hombre (el suicidio, una mutilacin grave,
637
la embriaguez, etc) ya que, al impedir totalmente o en parte al hombre
respecto a que se conduzca y dirija toda su actividad en el orden establecido
por Dios a su ltimo fin, va mediata y directamente en contra de ste; c) todo
lo que se realiza en contra del orden social instituido por Dios (el homicidio,
la rebelin, una injusticia grave, la lujuria, etc), ya que esto va mediata y
directamente en contra del fin ltimo, en cuanto que la sociedad familiar, la
sociedad civil, la sociedad religiosa, es en este orden el medio necesario por
el que el hombre tienda a su fin ltimo.

Objeto levemente malo de tal manera que, incluso dndose una plena
deliberacin, el acto acerca de dicho objeto es pecado venial, es aquel que
no destruye ninguna de las tres relaciones esenciales del hombre para con
Dios, para consigo mismo y para la sociedad, sin embargo causa a alguna
de ellas un leve obstculo. De aqu que, cuando se pone tal objeto, es
pecado venial: a) ex toto genere suo (por la totalidad de su naturaleza), si su
objeto de por s, aunque se aumente, no quebranta ninguna de las tres
relaciones del hombre en orden a su fin ltimo (v. gr. una simple mentira);
b) ex parvitate materiae (por la parvedad de la materia), si su objeto es grave
por su naturaleza, puesto que destruye de por s alguna de las tres
relaciones del hombre respecto a su fin ltimo, sin embargo no las destruye
si se considera dicho objeto en algo pequeo (v. gr. un pequeo hurto).

Luego el pecado venial, segn lo que hemos dicho per se y por razn del ob
jeto es leve y se diferencia del mortal; ahora bien se diferencian entre s por
razn de la relativa gravedad los pecados veniales que son tales "per se"?.
La respuesta afirmativa se deriva de la naturaleza de la cosa, ya porque
dentro de la misma especie moral estos pecados se realizan con un diverso
grado de voluntariedad o con diversas circunstancias agravantes dentro de
las diferentes especies morales, ya porque van en contra de virtudes que
unen en diverso grado al hombre con el fin ltimo (cf. n.853).

896. De la especificacin del pecado venial en cuanto tal. El pecado mortal y

el pecado venial se diferencian por la especie moral segn la sola diversidad
moral del objeto, no en cambio si no se da sta, v. gr. as un hurto pequeo
no se diferencia de uno grande (1.2.q.72 a.6); sin embargo se diferencian
por la especie teolgica, esto es segn la gravedad de la materia, en cuanto
que el pecado mortal, pero no el venial, aparta de Dios, incluso
permaneciendo tal vez la misma especie moral.
638
Ahora bien si esta diferencia teolgica entre todo mortal y entre todo venial
se considera en los pecados graves por su naturaleza pero que admiten
parvedad de materia, sta se da ciertamente en abstracto; mientras que
muchas veces en concreto se acercan entre s tan prximamente por razn
de la materia, que es difcil sealar la lnea de separacin entre ellos y por
tanto la diferencia entre ellos parecera que es meramente gradual.

Sin embargo aunque en cuanto tal sta aparezca en el orden

fsico, considerada en el orden moral es esencial, en cuanto que con algo
pequeo se perturba el orden moral levemente y con algo grande se
perturba este orden gravemente; de donde los telogos al fijar v. gr. en la
materia del justicia el lmite concreto de parvedad de materia, tienen en
cuenta no el precio meramente fsico de la cosa, como si entre el pecado
mortal y el venial hubiera un poco de dinero de diferencia, sino el valor moral
de la cosa en el orden social, a saber diciendo que es grave el quebrantar
este orden y que esto se realiza quitando tal suma de dinero.

Adems los pecados veniales se diferencian especficamente entre s segn

la diversidad moral del objeto sobre el que versan.

897. Acerca de si puede un pecado venial pasar a ser mortal. 1) El mismo

acto fsico puede, si se le agregan unas nuevas circunstancias, de
levemente malo pasar a ser gravemente malo: por razn de
la advertencia, si, dndose materia grave, la deliberacin que al principio fue
imperfecta pasa despus a ser plena; por un ob jeto de suyo levemente
pecaminoso, si al realizar el acto, se alcanza un conocimiento de alguna ley
que lo establece como grave v. gr. si al comer carne por gula un viernes,
sigue comiendo, aunque en ese momento se d cuenta de la ley; por la
unin de la malicia grave con la leve, v. gr. de una detraccin grave con una
simple charlatanera.

2) El pecado leve por el ob jeto se hace mortal: si alguien en ese objeto

pone el fin ltimo, v. gr. si por una aficin desordenada a un juego de suyo
honesto est dispuesto a quebrantar una ley grave de Dios; si algo de suyo
leve est ordenado a cometer algo grave (1.2.q.88 a.2); si alguno por apego
a algn pecado venial desprecia formalmente una ley divina que obliga
incluso bajo leve; si alguien hace algo de suyo leve pensando que es
639
grave; si al pecar venialmente sabe que l en ese momento concreto est
dando un escndalo grave.

3) El pecado venial no puede llegar a ser mortal por su sola

multiplicacin, pues a no ser aversin o apartamiento de Dios, es de
diferente orden que el mortal. En efecto si fueran del mismo orden, el venial
al multiplicarse podra llegar a ser mortal, as como muchas lneas pequeas
hacen una lnea grande, lo cual no puede suceder si son de orden diferente;
como muchos pjaros no pueden constituir un solo hombre, puesto que la
especie o el gnero no se cambia con la sola multiplicacin (1.2.q.88 a.4).

Y no hay que decir que al menos el pecado venial por parvedad de materia,
si se multiplica viene a ser mortal, as como v. gr. muchos hurtos minsculos
al unirse pueden hacer un hurto grande, el cual sea pecado mortal, pues con
unos pequeos hurtos que en s son veniales no se hace un pecado mortal,
a no ser en la medida en que el ltimo hurto aadido a los pequeos hurtos y
moralmente unido con ellos es un pecado mortal; pues se da una
multiplicacin de la cantidad de la cosa substrada, la cual segn la
estimacin moral, al principio es pequea en cada una de las substracciones
y en el conjunto de los hurtos, sin embargo, al irse uniendo stos, con
el ltimo llega a ser grande, esto es objeto de pecado mortal. Luego los
primeros hurtos minsculos son veniales y no se hacen mortales; sin
embargo la cantidad substrada con ellos queda completada en cuanto es
suficiente para el pecado mortal con el ltimo hurto, el cual por consiguiente
y slo ste, ya no es pecado venial sino mortal.

4) Sin embargo los pecados veniales multiplicados son una disposicin para
el mortal (1.2.q.88 a.3): a) Negativamente, en cuanto que, segn se ha
dicho, disminuyen el fervor de la caridad, y privan de gracias ms
abundantes que da Dios a los que le sirven con fervor. b)
Positivamente, porque por la transgresin repetida de una ley incluso leve,
sobre todo siendo plenamente deliberada, se produce un hbito y crece la
avidez y el deleite en el pecado; y hasta tanto puede crecer, que queda una
inclinacin ms fcil a pecar mortalmente (Acerca del mal q:7 a.3). Pues el
que peca venialmente, mientras que se acostumbra a violar el orden debido
en las cosas ms pequeas, est disponindose a violar tambin el orden
del fin ltimo, y a pecar de este modo mortalmente (1.2.q.88 a.3); pues

640
puede ser tal el hbito del pecado venial, que ni siquiera se vence en peligro
de pecado mortal.

De aqu que hay que temer muchsimo a los pecados veniales deliberados,
en cuanto que son una disposicin para los pecados mortales, y hay que
hacer resaltar ms esto por el hecho de que si alguien simplemente aspira a
evitar los mortales, podr llegar a estimar en la prctica que el pecado venial
no debe evitarse necesariamente, ms an que ni es verdadero pecado, sino
bien simple imperfeccin si se trata de un venial semideliberado, o mera
negacin de una perfeccin mayor si se trata de otros pecados veniales;
esto sin embargo no refiere de igual modo a los veniales semideliberados y
subrepticios, los cuales no producen una disposicin permanente, al menos
firme, a causa de la imperfeccin del acto. Por otra parte hay que entender
las palabras de S.Agustn (R 1529, 1846) acerca de muchos pecados leves
que hacen uno solo mortal (1.2.q.88 a.4) respecto a esta disposicin que el
pecado venial tiene en orden al pecado mortal.

898. Acerca de si toda imperfeccin positiva es pecado venial. Se pregunta

acerca de la imperfeccin no negativa o sea por falta de una perfeccin
ulterior en el acto humano v. gr. en el amor de Dios, el cual carezca de
aquella perfeccin que podra tener, puesto que sta prcticamente se da en
cualquier acto humano y por tanto no es pecado; tampoco se pregunta
acerca de la imperfeccin positiva que sea una transgresin
plenamente involuntaria de un precepto; sino que tratamos acerca de la
imperfeccin positiva, esto es de la omisin de un bien que en este momento
concreto lo vea el que obra como algo mejor, bien a la luz del solo dictamen
de la razn, v. gr. las oraciones de la maana, bien por inspiracin divina, v.
gr. una peregrinacin, bien en virtud de un precepto que no obliga bajo
pecado v. gr. la observancia religiosa, bien por consejo de Dios, cual es la
invitacin de Dios hecha a todos en orden a un acto bueno no mandado por
ninguna ley, y que por tanto no obliga moralmente, si bien es mejor a su
opuesto v. gr. la invitacin a la virginidad, bien por declaracin de la
autoridad legtima, v. gr. la comunin frecuente.

Sin duda alguna no merece alabanza aquella disposicin del alma, por la
que alguien sin una razn congruente no elige un bien mayor en lugar de un
bien menor; ms an esta imperfeccin apenas se dar sin pecado por

641
razn de motivo desordenado (de negligencia, de sensualidad, de
curiosidad, etc.).

Dicha imperfeccin se da sin pecado, si obedece a una razn seria, y qu

decir si se elige el bien menor nicamente porque no est prohibido, sin
embargo con tal que esto no se haga por un fin malo?.

Esta imperfeccin es pecado (venial) segn muchos autores v. gr. Hugueny

Mainil, Ranwez, Vermeersch, Cruysberghs, Elter, Bernard, Meunier,
Tonneau, Aumann, Truhlar. Pues preferir el bien menor a un bien
evidentemente mayor, parece que va contra la recta razn, la cual exige que
el hombre busque su fin ltimo de todas las maneras que sean las ms
adecuadas para l; lo cual ciertamente no lo hace el que omite el bien
mayor nicamente porque ste no est preceptuado; luego esta omisin es
pecaminosa. As mismo la caridad para con l mismo prohibe el que el
hombre se haga un dao acerca del fin ltimo. Ms an esta omisin (al
menos cuando se trata de una inspiracin o consejo de Dios) parece que
quebranta la reverencia debida a Dios y que procede de un espritu ingrato
para con Dios.

En cambio otros muchos v. gr. los Salmanticenses, Nivard, Huerth, Garrigou-

Lagrange, Schellinckx, Mersch, Cathrein, Richard, Calveras, Creusen,
Mazn, Morn, Lacouline, De Guibert, De Letter, Lumbreras, Farraher, dicen
que esta imperfeccin no es pecado; lo cual tambin nosotros pensamos
que es ms probable.

Pues el pecado es una transgresin de una ley que obliga moralmente, la

cual no se da en nuestro caso; luego la imperfeccin no es "per se" pecado.
El hecho de que algo sea solamente consejo, y que no obstante sujeten la
prctica a la libertad humana bajo pecado, parece que implica contradiccin
intrnseca.

Por otra parte va en contra de la recta razn el estimar en menos

afectivamente un bien mayor o el elegir un bien menor porque es menor; no
en cambio en buscar este bien "simpliciter" a causa de su bondad intrnseca.
Ni tampoco por caridad para consigo mismo est obligado el hombre (a no
ser tratndose de obras preceptuadas) a alcanzar un grado mayor de gloria,
con tal de no perder su fin ltimo ni ponerlo temerariamente en peligro. Y no
642
se prueba que haya que mostrar a Dios con cada uno de los actos la
mxima reverencia y la mayor gratitud por los dones recibidos de El.

Por ello, aunque toda imperfeccin positiva, fuera pecado venial, hay que
establecer alguna distincin entre la imperfeccin y dicho pecado.

En la praxis (prctica) hay que tener en cuenta que la

imperfeccin positiva, a no ser que proceda de un motivo desordenado, no
es materia ciertamente suficiente para al sacramento de la penitencia.
Adems aunque estas opiniones en la praxis o prctica vienen a coincidir en
cuanto a la solucin de los casos, difieren en la teora, y por ello hace notar
Huerth: La sentencia ms severa... hasta tanto no se demuestre con
slidos argumentos, parece que no se debe publicar, sino que se debe
callar, a fin de que no d ocasin a una conciencia errnea y no origine
pecados, cuando todava no consta acerca de la obligacin bajo pecado.

899. N.B. Acerca de las causas del pecado venial prcticamente hay que
decir lo mismo, guardada la debida proporcin, que se ha dicho acerca de
las causas del pecado mortal. Ahora bien de otro sujeto de dicho pecado (tal
vez del ngel en estado de va, del hombre en estado de naturaleza ntegra,
etc.), aparte del hombre cado, se estudia en otros tratados.

900. Todo pecado venial conlleva el reato de alguna pena, tanto de dao
como de sentido. Esto es de fe divina y catlica en cuanto a la pena en
general; al menos cierto en teologa, en cuanto a la pena de dao y de
sentido.

1) Acerca de la pena en general. Mt 12,36: Os digo que de toda palabra

ociosa que hablen los hombres darn cuenta en el da del Juicio; donde se
dice que es ociosa la palabra que no est debidamente ordenada a su fin,
esto es que carece de necesidad o de utilidad. De aqu que en el Juicio se
dar cuenta tambin de esto, o sea del pecado ms mnimo; luego mucho
ms de otros pecados veniales. Ahora bien en el Juicio no se rendir cuenta
ms que de aquellas cosas a las que Dios ha establecido castigo; luego los
pecados veniales conllevan reato de pena.

Tambin por el dogma del purgatorio para castigar los pecados

veniales (Acerca del mal q.7 a.11).
643
La ley de Dios prohbe el pecado incluso el venial; ahora bien esta ley
conlleva sancin de premio para los que la cumplen y de castigo para los
que la quebrantan. Luego tambin para el pecado venial la ley de Dios
impone pena o castigo.

2) Acerca de la pena de dao. Apoc 21,27: Nada profano entrar en ella (en
la gloria), esto es antes de que, como indica el sentido nicamente
congruente se borre el dbito del pecado en cuanto al reato de culpa, con la
retractacin del acto anterior, y en cuanto al reato de pena bien por la
satispasin (en el purgatorio), o bien por la satisfaccin (en esta vida).

Es cierto, dice Surez, que el pecado venial impide durante algn tiempo la
consecucin de la felicidad eterna, y que de este modo se da alguna infinitud
"secundum quid" en la pena de ste, as como tambin su malicia va de
algn modo contra Dios.

Adems esto al menos est contenido, segn est claro por la naturaleza
misma de la cosa, en aquellos testimonios de las fuentes, con los
testimonios con los que se prueba la existencia del pecado venial (1 Cor
3,10-15;R 1382, 2333).

3) Acerca de la pena de sentido. Por los testimonios que acabamos de citar.

En el pecado venial hay tambin una falta de ordenacin con respecto al fin
(sin aversin) y una conversin o vuelta desordenada a la creatura; luego es
lgico el que el pecado venial acarree por aqulla, reato de pena de dao y
por sta reato de pena de sentido.

Es cierto, dice Surez, que al pecado venial le es debida alguna pena finita
de sentido, la cual todo el que peca la sufrir en la vida futura, si en esta
vida no alcanza la remisin, puesto que la justicia de Dios no deja ningn
mal sin castigo.

901. Corolario. De la meditacin del pecado. El hombre no ha sido creado

por Dios para que peque; luego el pecado no se da "per se", sino slo "per
accidens" en la vida del hombre. Sin embargo se peca muchsimas veces,
de tal manera que son relativamente pocos los hombres que no hayan cado
en ningn pecado mortal, y nadie, si vive durante largo tiempo, estar libre
644
de todo pecado venial, si no es por un privilegio especial[2] (D 833). Dejando
esto sentado, es til al hombre el que reconozca sus pecados y el que se
llene de los sentimientos de que es pecador; pues a causa de ello movido
por la humildad buscar en la oracin la unin con Dios.

De este modo vendr tambin cada vez ms el odio a los pecados, lo cual
es de tan gran importancia para la vida espiritual, sin que no obstante nos
desanimemos, sino que confiemos en la misericordia de Dios. Y por otra
parte como la idea de pecado precisamente por oposicin mutua est tan
ntimamente unida con la idea de Dios que se supone mutuamente, cuanto
ms queda oscurecida entre los hombres la idea de Dios, tanto ms
disminuye en ellos el sentido de pecado, el cual sentido est tan inmerso en
el espritu cristiano. De donde Po XII poco ms o menos dijo lo siguiente:
Hoy es tal vez el mayor pecado el que los hombres han empezado a perder
el sentido del pecado. E igualmente Pablo VI: Ser necesario para este fin
[de una mayor santificacin nuestra] el que se robustezca en nosotros el
sentido moral, esto es el sentido del bien y del mal, el sentido del pecado,
que la mente moderna, cuando est alejada de la fe en Dios,
desgraciadamente empieza a perder.

Por ello la clave de nuestro apostolado cristiano debera ser en estos

tiempos, el que en vez del humanismo cientfico ateo, sea colocado Dios
mediante Jesucristo en el trono de las mentes y de los corazones, de tal
manera, que la vida entera de los hombres, la privada y la pblica, incluso
mediante la ciencia iluminada por la fe, est influida por la presencia de Dios.

[1]Con estas palabras el Santo Snodo muestra claramente que hay pecados mortales, los cuales privan
de la amistad divina, y que en cambio los pecados veniales no son de tanta entidad, que quiten de nosotros
la justicia y la gracia de Dios.
[2] S. AGUSTIN, De civitate Dei (Acerca de la ciudad de Dios) 1.21 c.16: ML 41,750s: Ahora bien cuando
se ha llegado a la edad, que ya capta el precepto..., hay que emprender la guerra contra los vicios y hay
que actuar con fuerza, a fin de que no caigamos en pecados que merecen la condena cin... hay
poqusimos hombres de tan gran felicidad, que desde que han entrado en la edad de la adolescencia no
cometan ningn pecado que merece la condenacin....

645
646
 CAPITULO V
DEL PECADO DE ADN

Tesis 40. Adn, al pecar gravemente con la transgresin del precepto

divino, perdi la justicia original.

902.Nexo. Despus de haber hablado acerca del pecado personal, pasamos

a tratar sobre el pecado original. Ahora bien puesto que ste puede
considerarse como se dio en Adn, o sea como pecado originante, y como
se da en sus descendientes, o sea como pecado originado, en primer lugar
lo estudiaremos como pecado originante, despus como originado en cuanto
a su existencia, en cuanto a su naturaleza, en cuanto a su modo de
propagacin, y en cuanto a los efectos en esta y en la otra vida.

As pues tratamos en primer trmino acerca de la existencia del pecado de

Adn, sobre su gravedad, sobre su efecto en cuanto a la justicia original, de
tal manera que otras cuestiones acerca de este pecado quedan remitidas
para los escolios ltimos.

903.Nociones. ADN es considerado ahora como persona privada en

cuanto al pecado mismo, o sea sin fijarnos en la relacin que tendra
respecto al futuro linaje humano, a no ser en cuanto a la prdida de la
justicia original. Ahora bien lo que vamos a decir tiene tambin valor
respecto a Eva, la cual sin embargo perdi esta justicia para s sola.

AL PECAR GRAVEMENTE. Pecado es el acto moralmente

desordenado, grave o leve, segn que vaya en contra de una obligacin
moral grave o leve.

PRECEPTO DIVINO, esto es la ley de Dios dada a Adn mismo, y

ciertamente un precepto positivo, esto es distinto de la ley natural; estricto, o
sea que obliga moralmente; grave, no necesariamente por razn de la
materia, pero al menos como impuesto por Dios bajo obligacin grave.

TRANSGRESION se considera como violacin del precepto divino: real, esto

es llevada a cabo mediante una obra, y ciertamente formal, o sea con el
suficiente conocimiento del precepto y con la suficiente libertad.

647
LA JUSTICIA ORIGINAL se considera como el conjunto de dones que
recibi Adn como dones de la naturaleza, esto es que deban ser
transmitidos a todos los hombres, y por tanto sin ciencia infusa, la cual se
juzga con todo derecho que fue un don personal de Adn y puede
considerarse que no la perdi, al menos totalmente, Adn al pecar.

LA PERDIO PARA SI. Esta prdida en cuanto a cada uno de los dones
consta con la misma certeza teolgica con la que consta cerca de la
concesin hecha a Adn de cada uno de los dones, y se prueba con los
mismos argumentos por los que se prueba esta concesin de cada uno de
ellos. Por tanto no hay motivo para que nos dediquemos aqu a probarla.

Como hemos dicho acerca de la elevacin (n.706), la prdida se afirma

directamente acerca de Adn pero alcanza a toda la naturaleza humana
segn queda claro por los mismos argumentos; ahora bien no alcanza al
mismo destino absoluto de todos al orden sobrenatural.

904. Adversarios. Los Racionalistas y, sobre todo siguiendo a GUNKEL los

Protestantes liberales consideran la narracin bblica como una narracin
potica, por la que se explica el trnsito del hombre de un estado inculto al
conocimiento del bien y del mal; ms an muchos piensan que sta depende
de otras fbulas profanas, sobre todo babilnicas. A estos hay que agregar a
LoYsI, a TURMEL. Otros Protestantes (cf. n.49).

905. Doctrina de la Iglesia. C.Tridentino (D 788): Si alguno no confiesa

que Adn,... habiendo quebrantado el mandamiento de Dios en el paraso, al
instante perdi la santidad y la justicia.... e incurri por la ofensa de esta
prevaricacin en el enojo y en la indignacin de Dios y por ello en la
muerte..., y con la muerte en la cautividad bajo el poder... del diablo... sea
anatema.

Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo..., o que

aqul manchado por el pecado de desobediencia transmiti la muerte a todo
el linaje humano, pero no transmiti tambin el pecado que es la muerte del
alma, sea anatema (D 789).

Luego con estas palabras se define indirectamente que Adn transgredi el

precepto divino, esto es cometi contra Dios una ofensa de prevaricacin; en
648
cambio directamente se define que Adn por su pecado perdi la justicia y la
santidad, luego tambin la gracia santificante; que incurri en el enojo y en la
indignacin de Dios juntamente con la cautividad bajo el poder del
diablo. Todo esto en verdad se entendera de un modo inadecuado acerca
del pecado venial. El pecado de Adn transmitido a sus descendientes se
dice que es muerte del alma; luego es mortal.

Prcticamente lo mismo haba definido el C.Arausicano (D 174s).

Podra aadirse el Indculo (D 129s): Est en la verdad aquel que con los
catlicos crea y afirme: que en la prevaricacin de Adn todos los hombre [y
mucho ms Adn mismo] perdieron su potencia natural y la inocencia [luego
tambin la gracia]....

La Comisin bblica respondi negativamente a esta pregunta acerca del

carcter histrico de los primeros captulos del Gnesis (D 2123): LA ver si
especialmente el sentido literal histrico puede ponerse en duda cuando se
trata de los hechos narrados en estos captulos los cuales se refieren a los
fundamentos de la religin cristiana: como son entre otros..., el precepto
dado por Dios al hombre para probar la obediencia de ste; la transgresin
del precepto divino, por la persuasin del diablo bajo la forma de serpiente;
la prdida de nuestros primeros padres de aquel estado de inocencia; y
tambin la promesa del futuro Redentor?

906.Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida es que Adn pec al

quebrantar el precepto divino y en verdad gravemente segn se ve por las
palabras empleadas y por los efectos (D 788). Es ms probable que el
precepto fue positivo; sin embargo la decisin final depende de la cuestin
acerca de la naturaleza del pecado de Adn.

907.Se prueba por la sagrada Escritura. El autor sagrado despus de

mostrar a Dios como creador en su omnipotencia, en su transcendencia, en
su infinita benevolencia y bondad, no obrando nada ms que el bien, puesto
que hizo el hombre a su imagen y todas las cosas a causa del hombre, al
cual le constituy como dueo de ellas, presenta a Dios mismo
comportndose de un modo extraordinariamente amoroso para con el
hombre, al que llama a realizar libremente la comunin perpetua con El, y en
cambio presenta al hombre apartndose ingratamente de Dios. 1) El
649
precepto dado a Adn, el cual se ver por su sentido obvio que
fue positivo, fue estricto. Gen 2,16s: Y Dios impuso (en hebreo sivah, en el
griego de los LXX ) al hombre este mandamiento: De cualquier
rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal
no comers. 3,1: Dijo (la serpiente) a la mujer: Como es que Dios os ha
mandado (en hebreo amar, esto es, os ha dicho): no comis de ninguno de
los rboles del jardn? Cf. 3,11.17 (Sivah, ). Las palabras
hebreas "amar" y "sivah" (hifil de "savah") y el griego , significan un
precepto en sentido estricto.

As mismo amenaza absoluta de la pena, 2,17: Porque el da que comieres

de l, morirs sin remedio.

S.Pablo al decir (Rom 4,15): Donde no hay ley, no hay transgresin (na pa
(3 a a.S ), llama con la misma palabra griega por una parte al pecado de
Adn (Rom 5,14...: con una transgresin semejante a la de Adn) y por otra
parte al pecado de Eva (1 Tim 2,14: Y el engaado no fue Adn sino la
mujer, que seducida incurri en la transgresin). A la accin de Adn la
llama "desobediencia" (n a p axon) (Rom 5,19: En efecto... por la
desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores).

Fue conveniente el que a los primeros padres, sobre todo puesto que
sobresalan en dones egregios, se les impusiera un precepto, a fin de que se
sometieran con su obra a Dios y le tributaran obsequios como
reconocimiento del dominio de Dios; y en verdad un precepto positivo, esto
es en el cual apareciera solamente la razn de la voluntad de Dios que
manda, puesto que en la ley natural, adems de la prohibicin divina, se da
alguna razn de mal o de inconveniente, y puesto que los primeros padres,
al observar sta espontneamente y sin dificultad alguna, parecera que se
obedecan a s mismos y a su razn ms que a Dios.

908. 2) El precepto dado a Adn fue grave: a) Por la promulgacin tan

solemne del precepto, y con la adicin de una sancin grave (Gen 2,16s).

b) Por la grave pena subsiguiente, la cual de suyo (esto es si no se da una

razn especial, que en verdad aqu no aparece) da por supuesta una culpa
grave, y por tanto un precepto grave. Ahora bien la pena fue: la privacin de
la inmortalidad (Gen 3,17-24) y de la integridad (3,11), el hecho de arrojar a
650
los primeros padres del paraso (3,22-24), aparte de los castigos especiales
a la serpiente (3,14s), a Eva (3,16), a Adn (3,17-19). Adems el hecho de
arrojar a nuestros primeros padres del paraso indica suficientemente la
prdida de la amistad con Dios (Gen 3,8) la cual solamente se da por un
pecado grave. Ms an, conforme hemos hecho notar anteriormente segn
S.Agustn, la muerte parece que en este texto debe tomarse de un
modo total, o sea en cuanto espiritual, la cual conlleva "per se" la muerte
corporal y la eterna, segn se leera conforme a la interpretacin ms
adecuada en Sab 2,24s.

c) Por el fin del precepto. Pues siendo ste acerca de algo

intrnsecamente indiferente, o al menos algn precepto especial, su nica
razn o al menos la ms importante fue el que Adn con su sometimiento
declarara con su obra a Dios como su principio y su fin; ahora bien el
rechazar el sometimiento a Dios es grave; luego squese la consecuencia.[1]

Puesto que el pecado venial, en cuanto mal moral, supera a cualquier mal
fsico, la sola pena fsica de la privacin de la integridad, de la inmortalidad,
de la impasibilidad, tal no probara totalmente la gravedad del precepto ; pues
Dios puede con un mal fsico grave castigar el pecado venial a causa de
alguna razn de un bien universal (2 Re 6,6.23; 3 Re 13,26). Sin embargo: a)
Nuestra prueba est tomada en el conjunto de otras pruebas. b) Puesto que
en la providencia ordinaria actual no se castiga los pecados veniales con
penas tan graves en esta vida, deducimos congruentemente que el pecado
de Adn no fue venial. c) Segn S.Agustn (R 2013) a la enormidad del
pecado de Adn le sigui la gran pena de la mortalidad.

909. 3. La transgresin del precepto fue real; puesto que nuestros primeros
padres aparecen comiendo del fruto del rbol (3,6), acusados de esto por
Dios y confesndolo ellos mismos (3,11-17); ya que esto se da por supuesto
en otros textos, como en Rom 5,19; Por la desobediencia de un solo
hombre (Adn)..., y en 1 Tim 2,14: La mujer (Eva) que, seducida incurri en
la transgresin.

Esta transgresin del precepto fue formal, ya que nuestros primeros padres
tenan libertad y conocimiento de la ley, pues ambas se dan a conocer: a)
Por la narracin del pecado, en la cual aparece: Eva, que al ser tentada
tena en su mente de un modo claro el precepto con su sancin y se decidi
651
libremente, despus de pensarlo, a comer el fruto (3,3); Adn que al no tener
nada que responder a la pregunta de Dios acerca de su transgresin del
precepto, no dijo otra cosa sino que l, habiendo sido invitado por la mujer,
haba comido (3,lls), y aparece la condena de Adn por Dios, precisamente
por haber atendido a la voz de su mujer y haber comido del rbol en contra
del precepto divino (3,17).

b) Por los dones de Adn, en virtud de los cuales ste haba sido constituido
moralmente en el orden de tal manera, que ni la pasin le arrebatara la
razn, ni fuera impulsado a obrar a causa de la obcecacin del
entendimiento sin una reflexin seria.

Segn est claro por toda la narracin, se da como mnimo lo siguiente: a)

Un acto externo de desobediencia, luego tambin de rebelda, el cual
nuestros primeros padres realizan de mutuo acuerdo. b) El cual acto sin
embargo procede de otro acto interno, por el cual desean ser como dioses,
de tal modo que la malicia radica sobre todo en esto.

910. Se prueba por la tradicin. S.Agustn (R 2013): El pecado de Adn fue

mayor que los pecados de los otros a causa de la excelencia mayor de
Adn. El pecado de su [naturaleza racional] cuanto ms increble, tanto
mayor condena merece... Adn mismo fue el primero de una naturaleza tan
excelente, que su pecado sera tanto ms grave con mucho que los pecados
de los otros, cuanto mejor con mucho fue l que los dems; de donde
tambin su castigo... fue tan grande, que continuamente estara tambin
sujeto a la necesidad de morir....

Los SS.Padres dan por supuesto que el pecado de Adn fue grave, entre
otros modos de forma especial en cuanto que dicen que Adn perdi la
gracia por su pecado o que nosotros la perdimos en l mismo, esto es la
vestidura de la santidad: S.Ireneo (R 225); la justicia: S.Agustn (R 1698); la
imagen celestial conforme a la cual fue creado el hombre: S.Basilio (R 973),
S.Ambrosio (R 1318); la inhabitacin del Espritu Santo: S.Cirilo de
Alejandra (R 2086).

911. Objecin. La narracin bblica del paraso depende de fbulas mticas

babilnicas; luego es mtica como stas.

652
Respuesta. Niego la mayor. Esta afirmacin de algunos autores
independientes, la niegan no slo todos los catlicos, sino tambin la
mayora de los protestantes. La narracin bblica: a) Se diferencia de las
otras por la forma moderada en las palabras, y por la pureza de la doctrina
religiosa y moral, por la dignidad de los hechos y por la substancia de lo
narrado en ella. b) No concuerda con las otras ms que a lo sumo en
poqusimos datos y en verdad de muy poca importancia. La afinidad tal vez
aparente en pocos detalles ms bien confirma la historicidad bblica, ya que
los elementos semejantes de las diversas narraciones de un hecho idntico
se explican rectamente como vestigios que testifican una tradicin comn de
la verdad revelada.

Y tampoco va en contra, segn est claro "per se", de la verdad de sta la

sencillez, puesto que manifiesta ms bien la mente histrica del autor, y la
forma en algn sentido figurada, puesto que sta se da con frecuencia en los
libros histricos, sobre todo en los libros histricos antiguos, y no va en
contra de la substancia de la narracin.

912. Corolario. Adn perdi por el pecado la gracia santificante, la

integridad, la inmortalidad, la impasibilidad; estaba sujeto al reino del diablo y
a las persecuciones de ste; habindole sido quitado a Adn los dones
indebidos, con los cuales reciba mucha ayuda incluso en sus funciones
naturales, su entendimiento qued obscurecido y su voluntad debilitada. De
este modo sus funciones naturales, sin que le hubieran sido quitadas o
disminuidas por el pecado, se dice rectamente que quedaron deterioradas,
puesto que desapareci aquella portentosa armona entre las fuerzas en
orden al fin ltimo, y en su lugar le sobrevinieron la discordia entre la carne y
el espritu, la dificultad para hallar y proseguir el bien, las tentaciones.

913. Escolio 1. De la historicidad de la narracin bblica acerca del pecado

de Adn. Esta historicidad consta: a) Por la naturaleza histrica de todo el
libro del Gnesis, la cual fcilmente queda patente por los ltimos captulos
del mismo libro. b) Por otros textos de la sagrada Escritura que dan esto por
supuesto: Ecl 25,33; Rom 5,12-19; 1 Tim 2,14; 2 Cor 11,3; Apoc 12,9 (donde
se hace mencin de aquel gran dragn, la serpiente antigua, el cual recibe el
nombre de diablo y de Satans, y que seduce a todo el orbe). c) Por muchos
testimonios de los SS.Padres, v. gr. de Tefilo de Antioqua (R 183),
S.Ireneo (R 225), S.Ambrosio (R 1318), S.Agustn (R 2013). d) Por la liturgia
653
que menciona como relacionados entre s nuestra redencin y el pecado de
Adn a causa de la comida del fruto prohibido. As en el Pange
lengua (Canta lengua) : El Creador condolindose del engao que haba
sufrido nuestro primer padre Adn, cuando cay en la muerte por comer la
fruta perjudicial: El orden de nuestra salvacin haba reclamado tal obra, que
el talento multiforme esquivara la habilidad del traidor, y trajera el remedio de
all precisamente de donde el enemigo haba causado la lesin. Y en
el Prefacio de la Cruz: A fin de que de donde proceda la muerte, de all
resurgiera la vida, y el que venca en un leo, tambin en un leo fuera
vencido.

Esta historicidad exige, segn el anlisis de la respuesta de la Comisin

bblica (D 2123), que existiera un precepto divino, y ciertamente, segn es
ms congruente, positivo, puesto que los preceptos naturales ya se daban
por supuestos; la tentacin del diablo, y en verdad segn el sentido ms
obvio, por medio de la serpiente (fantstica o natural, ms sin que
necesariamente se excluya el que sta fuera metafrica en sustitucin del
diablo); la transgresin de dicho precepto, la prdida del estado de
inocencia. Sin embargo no niegan que la primera tentacin y la prevaricacin
fue tipo de las siguiente que se han dado entre los hombres; y no prohibe la
exposicin alegrica segn el sentido espiritual, si bien una vez que se d
por supuesto el sentido literal.

914. Escolio 2. La tentacin del diablo a nuestros primeros padres. a) El

hecho consta: por Gen 3,1-5, puesto que la serpiente, como bestia que era,
no poda hablar, discutir, etc., y por tanto no obraba ms que por un poder
superior inteligente, el cual en verdad no era ningn ngel bueno; por la
Escritura que atribuye el comienzo de la muerte a la envidia del diablo (Sab
2,24), que llama a ste homicida desde el principio (Jn 8,44), gran
dragn, serpiente antigua (Apoc 12,9); por los Padres como Tertuliano (R
286); S.Cipriano (R 567), S.Metodio (R 612); por el C. IV de Letrn (D 428):
Ahora bien el hombre pec por sugestin del diablo.

b) El modo. Esta fue, no slo extrnseca, en cuanto que proceda del diablo,
no de lo intrnseco del hombre, sino tambin externa al hombre, puesto que
proceda del diablo bajo la apariencia persuasiva de la serpiente (D 2123).

654
c) La conveniencia. Puesto que era menester el que en algn precepto se
sometiera perfectamente a Dios el hombre, el cual sin embargo no senta
dentro de s ninguna dificultad, fue conveniente el que fuera tentado "ab
extrinseco" (desde fuera). Ahora bien, puesto que la condicin del hombre,
que puede ser ayudado o estorbado por otras creaturas, era conveniente
que Dios permitiera que el hombre fuera tentado por el diablo, as como
convena el que el hombre fuera impulsado hacia el bien por los ngeles
buenos (2.2 q.165 a.1).

d) El diablo tent a Eva, no a Adn porque, aunque ambos tenan el don de

la integridad, aquella caera con ms facilidad que el varn: puesto que,
aparte de la gracia ms abundante otorgada sin duda a Adn, era ms fcil
de ser seducida, ms dbil para resistir, y en cuanto que unida como estaba
al marido era ms indicada para seducir a ste, pues la mujer era
empleada como instrumento de tentacin para hacer caer al marido (2.2
q.165 a.2).

e) La serpiente tentadora. Esta es considerada hoy por algunos como mero

smbolo del diablo, por otros es tomada en sentido propio, bien como un
verdadero animal, bien como una serpiente fantstica, y en verdad con
razn, puesto que nada va en contra de la interpretacin en sentido propio.
Dios permiti congruentemente que la serpiente fuera empleada como
instrumento en este hecho, ya que este animal acechante es cuasi como el
smbolo connatural de la astucia. Su maldicin (Gen 3,16s) es interpretada
por unos, como Hummelauer, Hetzenauer, respecto a la serpiente y al
diablo; por otros como Ceuppens, Hoberg, Pesch, Lercher y prefiriendo esta
interpretacin, segn parece, Hofbauer, respecto al diablo solamente, como
si con esta maldicin se diera a entender el desprecio divino del diablo y la
profunda humillacin de ste.

f) El rbol de la ciencia del bien y del mal. La tentacin consisti en comer

de aquel rbol (Gen 2,9-17; 3,3-5). Ahora bien por qu este rbol recibe el
nombre de rbol de la ciencia del bien y del mal? Se han dado muchas
opiniones acerca de esto. Sin embargo tal vez todas las ms comunes se
reducen a : 1) La discrecin del bien y del mal, pero no mediante una simple
distincin entre ambos, la cual ya se supona, sino mediante la experiencia
del bien de la obediencia en la comunin feliz con Dios y del mal de la
desobediencia en la desgraciada aversin y apartamiento de Dios. 2) La
655
facultad de decidir por s mismos qu es lo bueno y qu es lo malo, y de
obrar segn esta norma totalmente autnoma y personal, por la que el
hombre en la prctica niega el orden establecido por Dios, al cual por tanto
se equipara como si no necesitara de El. 3) La ciencia total, la cual sera
segn las varias opiniones o bien exhaustiva, esto es que llegara a alcanzar
los secretos de la naturaleza y los misterios de la vida o bien la experiencia
total, esto es incluyendo tambin el mal.

Ahora bien en general los autores eligen alguna de las interpretaciones de la

frmula en cuanto se refiere, por una parte a Dios (2,17) y por otra parte a la
serpiente (3,5). Sin embargo tal vez se toma ms acertadamente con De
Fraine la frmula referida a Dios segn la primera o tambin segn la
segunda interpretacin, y referida a la serpiente segn la tercera.

Adems este rbol, segn Haag, es considerado como real por la mayor
parte de los exegetas, lo cual ciertamente se refiere a los exegetas ms
antiguos, como Hummelauer, Hetzenauer, Hoberg, y hoy v. gr. se inclina a lo
mismo Morant; sin embargo despus de Lagrange, el cual dijo que este rbol
poda considerarse o bien en sentido propio o bien en sentido metafrico,
otros, como Ceuppens, Heinisch, Arnaldich, Schwegler, Junker, Oate,
prefieren el sentido metafrico; este rbol es tan propio del paraso que,
segn Cothenet, no podra probarse seriamente que hubiera existido otro
semejante en los jardines de Mesopotamia.

915. Escolio 3. En qu consisti el pecado de nuestros primeros padres.

1) No fue un pecado sexual, en contra de una opinin de la cual se
encuentran ciertos vestigios en la antigUedad juda, despus en Clemente
de Alejandra y en algunos citados por S.Agustn, y esta opinin la
sostuvieron en poca ms reciente ciertos psicoanalistas y protestantes o
racionalistas. Segn Mayrhofer, Dios, queriendo que el acto generativo fuera
vehculo de la gracia, esto es un cuasi sacramento, de tal manera que
estuviera sujeto a ste su carcter sobrenatural, prohibi dicho acto a
nuestros primeros padres durante un tiempo determinado, sin embargo
stos, no haciendo caso de esta prohibicin, pecaron, no formalmente a
causa del mismo acto generativo, como si ste en s fuera malo para ellos,
sino en cuanto que quebrantaron dicha prohibicin sobrenatural, esto es
usaron este cuasi sacramento antes del tiempo debido, de tal manera por
tanto que el pecado de nuestros primeros padres consisti formalmente en
656
un rechazo de un Ser sobrenatural y por consiguiente fue un pecado de
soberbia. Contra todos stos, los autores catlicos establecen en comn,
que se afirma absolutamente sin ninguna razn suficiente el que el pecado
de nuestros primeros padres hubiera sido sexual.[2] En efecto (y esto
prcticamente tiene valor incluso contra Mayrhofer): a) Se dira sin
fundamento alguno que se pec mediante el acto conyugal despus de
haber habido una exhortacin previa en orden a la generacin (Gen 1,27s) y
despus de haber sido instituido y ensalzado el matrimonio (2,18.23s). b) Se
dice que Eva comi en primer trmino, y despus Adn (3,6), luego el
hagigrafo no pensaba en un pecado sexual. c) La concupiscencia de la
carne aparece como un efecto, no como la causa del pecado (3,7.10s). d)
Ms tarde se dice por primera vez que Adn conoci a Eva, la cual dio a luz
y alab a Dios (4,1); todo esto tiene difcil explicacin si el acto conyugal que
hubiera precedido hubiera sido ilcito. e) As mismo se da por supuesto que
Adn de algn modo alcanz con su pecado ciencia divina, esto es, he aqu
que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros en cuanto a conocer el
bien y el mal (3,22); luego esto no se refera a un pecado sexual. Por otra
parte la sutil hiptesis elucubrada por Mayrhofer, con qu slido
fundamento podra fundarse en la Escritura o en la Tradicin?

Recientemente Coppens rechaz aquel pecado sexual en sentido rgido, sin

embargo consider el primer pecado como de orden sexual, como si hubiera
sido un conato de ofrecer el matrimonio a las deidades paganas de la
fecundidad, cuyo smbolo fuera la serpiente. Sin embargo tambin esta
opinin sexual mitigada ha sido rechazada por muchos por carecer de
fundamento suficiente.

Hace poco fue propuesta por Bravo la siguiente opinin: los primeros padres,
queriendo tener dominio absoluto en la tierra, no quisieron tener hijos, y por
ello quebrantaron el precepto divino de multiplicarse (Gen 1,28). Sin
embargo, cmo se prueba en Gen 1,28 que era un precepto (grave) y no
ms bien una bendicin?

2) Fue un pecado de desobediencia. Los autores catlicos ms

comnmente, dando por supuesto que el precepto impuesto a Adn
fue positivo, juzgan que el pecado de nuestros primeros padres fue
sencillamente de desobediencia, como se ve o incluso se llama en las

657
fuentes (Gen 3,11; Rom 5,19; S.Ireneo R 225), aunque no sepamos en
qu consisti este acto del pecado.[3]

Ahora bien adems, puesto que pueden concurrir muchos movimientos

anmicos y de este modo muchas malicias a un solo pecado, y ya que nada
impide el que dicho precepto haya sido un mandato de no comer el fruto de
cierto rbol, aadimos como ms probables las siguientes concreciones:

En el pecado de Eva, cual se describe en Gen 3,4-6, podran distinguirse

: Soberbia, por el apetito desordenado de excelencia (seris como dioses);
gula, por el apetito del fruto prohibido (vio que el rbol era bueno para
comer, apetecible a la vista); tal vez tambin infidelidad, a causa del crdito
concedido al diablo que hablaba en contra de Dios; desobediencia (tom de
su fruto y comi); escndalo (y dio tambin a su marido). Luego el primer
pecado de Eva fue de soberbia y ciertamente en sentido estricto, segn se
sostiene comnmente.

En el pecado de Adn se da, adems de la soberbia y de la

desobediencia, un afecto desordenado (de condescendencia) para con la
mujer. Escoto dice que ste fue el primer pecado de Adn, y parecera que
Palmieri tambin supone esto. Sin embargo comnmente se sostiene que el
primer pecado interno de Adn, as como el de Eva fue
de soberbia, considerada en sentido estricto, aunque no se sepa en qu
consisti y con la violacin de qu precepto se mostr .[4]

En efecto la sagrada Escritura llama soberbia (en sentido estricto) al

comienzo de todo pecado (Ecl 10,15; Tob 4,14), lo cual como quiera que se
refiere con ms seguridad al pecado humano que al pecado de los ngeles,
segn dice Bellarmino, o bien tiene valor respecto a todo pecado o bien
respecto al pecado de nuestros primeros padres. Puesto que el demonio
tent a Adn por medio de Eva, lo congruente es que Adn recibi de Eva
aquella promesa seris como dioses seducido por la cual apeteci
desordenadamente la excelencia. De aqu las palabras (Gen 3,22): i He aqu
que el hombre ha venido a ser uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien
y el mal!; las cuales palabras no pueden indicar otra cosa sino que Adn
quiso ser como Dios mediante la ciencia del bien y del mal.

658
La infidelidad en Eva parece que se muestra con suficiente claridad, en
cuanto que por instigacin de la serpiente dud de la palabra de Dios de
ninguna manera moriris (3,4) y juzg que el precepto de Dios tenda al
bien no del hombre sino de Dios que defenda sus privilegios en contra del
hombre. Por otra parte, ellos al pecar de soberbia, no hay que juzgar que
quisieron ser como dioses en un plano de igualdad, lo cual sera imposible,
sino solamente en cuanto a una posible semejanza por lo que se refiere a la
ciencia del bien y del mal, si bien por encima de la debida medida (2.2 q.163
a.2).

916. Escolio 4. El pecado de nuestros primeros padres fue el ms grave

de todos?. No de todos los pecados cometidos en alguna ocasin, esto es
incluido el pecado de los ngeles, puesto que Eva fue seducida por una
tentacin, la cual aunque meramente externa (Sab 2,24, etc), disminuy la
malicia. Ni por razn de la especie moral, puesto que en la clase de la
soberbia hay otros pecados ms graves, como el odio a Dios.

Ciertamente fue el ms grave de todos el pecado de nuestros primeros

padres: a) Por razn de la clase, esto es por razn de la soberbia, la cual
sobresale en cuanto modo en malicia entre los otros pecados (a.3), y
ciertamente de una soberbia tal por la que se apetece una semejanza con
Dios. b) Por razn de las circunstancias: a causa del fin del precepto de
alcanzar expresamente la sujecin a Dios. Por la perfeccin del estado,
sobre todo a causa de la clara iluminacin de la mente, de la perfeccin de la
voluntad y de la integridad; por la ingratitud para con Dios, tan gran
bienhechor de ellos; por la previsin, que parece que tenan que proveer, de
la ruina de su descendencia. De aqu que S.Agustn llama al pecado de
Adn el mayor con mucho de los pecados de las otras personas (R 2013),
inefablemente enorme, mucho ms enorme de lo que podemos juzgar;
Sto. Toms lo llama gravsimo secundum quid, no en cambio "simpliciter".

El pecado de nuestros primeros padres puede decirse por las razones

aducidas que fue el pecado ms grave de todos los pecados de los
hombres. Ahora bien si se compara el pecado de Adn con el pecado de
Eva, consideradas las personas, el pecado de Adn fue ms grave por la
mayor perfeccin del varn, teniendo en cuenta la clase de pecado, ambos
fueron iguales, o sea de soberbia; si nos fijamos en la especie de soberbia,
el pecado de Eva fue ms grave puesto que fue ms grande el
659
engreimiento de la mujer que el del marido y ella indujo a su marido a
pecar, y el pecado del hombre qued disminuido, en cuanto que fue
realizado dejndose llevar por cierta benevolencia amistosa (a.4).

Adems esta gravedad tambin queda clara por la prdida de los dones no
debidos y por la prdida de la felicidad que les fue otorgada en ntima
familiaridad con Dios, la cual ruina est contenida como en compendio en
la muerte en cuanto separacin de Dios que es la fuente de la vida y de
todos los bienes espirituales y materiales, y externamente tambin se ve la
gravedad de este pecado por sus consecuencias: 1) Csmicas, en cuanto
que se cambia a peor la relacin de toda a creacin respecto a los primeros
padres. 2) Sociales: a) Se rompe la alianza entre la humanidad y Dios. b) El
hombre y la mujer se ruborizan en su trato destinado de suyo a una mutua
ayuda. c) El hombre, a aquella a la que haba saludado gozoso dicindole
hueso de mis huesos (Gen 2,23), la acusa ahora gravemente: La mujer
que me diste por compaera me dio del rbol... (3,12), dando as entrada a
las disensiones familiares. d) La mujer estar bajo el poder de su
marido,...y l la dominar (3,16) lo cual por otra parte, segn queda
patente, conlleva tambin una mltiple servidumbre del varn respecto a la
mujer. e) Cierta atraccin al mal se apoder del corazn de los hombres
(6,5s), de donde Can al matar a su hermano (4,8) dio comienzo a los
homicidios y a las guerras, y adems la tierra se corrompi en la presencia
de Dios: la tierra se llen de violencias (6,11).

917. Escolio 5. De la posibilidad del pecado de los primeros padres. Esta

posibilidad parecera que quedaba excluida en aquel estado de tanta
perfeccin sobrenatural y preternatural; sin embargo tambin los ngeles - lo
cual es ms difcil de explicar - pudieron pecar. De aqu que parece que
hay que tener mucho cuidado en no ensalzar este estado (de inocencia) de
tal modo que apenas puede explicarse la posibilidad de pecar.

Por otra parte los primeros padres no estaban confirmados en gracia, ni en

virtud de la justicia original eran formalmente impecables, sino que
disfrutaban de un libre arbitrio defectible (que tena la posibilidad de fallar); el
cual podra elegir el pecado, incluso sin ningn error previo, si bien mediante
cierta falta de consideracin de la mente, en cuanto que ellos, ocupados en
el pensamiento de la conveniencia de una semejanza especial con Dios, no
consideraran que sta no les convena, ni llegaran a erigirse en semejantes
660
a Dios, sino que querran libremente deleitarse en esto en apariencia bueno
y apetecerlo. As explica Sto. Toms que el ngel pec volvindose
mediante su libre arbitrio a su propio bien sin guardar el orden con la regla
de la voluntad divina, por medio slo de la falta de consideracin de
aquello que debe tenerse en cuenta (1.q.63 a.1 hasta el 4).

Puesto que se dice que todos los hombres en sus decisiones padecen ms o
menos el influjo de las inclinaciones "subconscientes" y que por ello no usan
en estas decisiones de perfecta libertad, recientemente se ha atribuido lo
mismo a Adn en estado de inocencia, si bien en menor grado (a causa de
la integridad) el cual por tanto podra haber pecado sin una libertad
perfectsima. Esto se admitira ms fcilmente, si se dijera que la integridad
de Adn no impidi en l los movimientos espontneos del apetito sensitivo.
Ahora bien esta opinin (la cual supone que Adn aunque
inconscientemente estaba internamente inclinado tambin a aquello que
fuera objetivamente malo) no lesiona la libertad perfectsima en orden al
bien, la cual se juzga segn el mutuo acuerdo de todos los telogos que tuvo
Adn?

918. Escolio 6. La sentencia de Dios a nuestros primeros padres. Fue la

siguiente: a) Grave en cuanto al castigo, puesto que stos quedan
inmediatamente privados de los dones de la justicia original. b)
Misericordiosa en el modo de castigar, ya que Dios en la imposicin misma
de la pena les prometi la victoria sobre el diablo (Gen 3,15), y la sagrada
Escritura presenta a Dios mismo vistindolos con unas tnicas (Gen 3,21);
misericordiosa tambin en el perdn, puesto que nuestros primeros padres
recibieron de Dios tiempo para hacer penitencia y tambin el perdn, ya que
se dice que el primer hombre fue sacado de su cada y recibi el poder de
dominar sobre todas las cosas (Sab 10,1s), ms an puesto que nuestros
primeros padres, segn la sentencia comn de los SS.Padres y de los
Telogos, la cual puede decirse que es cierta, alcanzaron la salvacin
eterna; pues como dice S.Ireneo, en contra de los Encratitas o
Tacianos (llamados as por el agnstico Taciano) que negaban que Adn
alcanz la salvacin, si el primero que muri no fuera salvado de la muerte
espiritual, le sera ste arrebatado a la victoria de Cristo y no se dira donde
est muerte tu victoria y por ello en las Iglesias orientales los primeros
padres son honrados con el culto pblico.

661
Sin duda la intencin principal del hagigrafo en la narracin detallada del
pecado, con la cual se pone de relieve de una manera especial la ingratitud
del pecador, fue a fin de que se viera claramente la misericordia de Dios
para con los primeros padres y para con todos los pecadores descendientes
suyos, los cuales estaran cuasi prefigurados en ellos. En verdad el mismo
gravsimo castigo aparece como medicinal, en cuanto que Dios permiti el
pecado mismo en su plan salvfico.

919. Escolio 7. Consideracin de Adn en el paraso. Esta pregona la

bondad de Dios que dota al hombre con dones tan eximios; ensea la
gravedad del pecado; muestra que el origen de las fatigas humanas, tanto
fsicas como morales, no fue Dios bueno el cual cre por pura benevolencia
todas las cosas para el bien (y vio Dios que era bueno) en orden al
hombre, sino la voluntad de ste, cuya decisin librrima se pone de relieve
exprofeso en la narracin, si bien estimulada por la envidia del demonio.
Esta voluntad ciertamente Dios pudo apartarla del pecado, incluso sin
reprimir fsicamente la libertad del hombre (v.gr. ponindole una inclinacin
contraria que le determinara necesariamente), robusteciendo la voluntad con
aquellas gracias, con las que con certeza no se apartara del camino recto;
sin embargo no estando obligado por ley alguna a hacer esto el Seor
absoluto de todas las cosas, quiso benevolentsimamente permitir el pecado
de Adn, no para mal de los hombres, sino para mayor bien de stos, en
cuanto que por la dignidad del Redentor divino, que supera inmensamente la
malicia del primer pecado. El mismo sera glorificado con mucha mayor
amplitud y profundidad en la santificacin del hombre. De aqu que el pecado
de Adn nos mueve en gran manera a agradecer la venida de Cristo para
restituirnos a un paraso superior, mediante nuestro regreso ontolgico,
asctico, mstico en un ferviente deseo de la perfeccin evanglica a la vida
del paraso.

De donde siendo el precepto dado a Adn conveniente a la naturaleza

humana en el estado de inocencia y pudiendo por otra parte el hombre
fcilmente resistir mediante el libre arbitrio a la tentacin (2.2 q.165 a.1.), la
permisin divina de la transgresin prevista se explicara muy bien, puesto
que sera la ocasin de otorgar al mundo dones eximios. En efecto de este
modo Dios venci al mal en el bien (Rom 12,21) o sea venci la malicia
del hombre. O felix culpa..., Oh, feliz culpa...).

662
[1] S.JUAN CRISOSTOMO: Con aquel pequeo precepto quiso mostrar su dominio sobre el hombre.
[2] S.AGUSTIN, l.c.; CEUPPENS p.313: A la opinin de los que afirman que el pecado de nuestros
primeros padres fue un pecado de la carne, se opone el contexto entero; no se encuentra el contexto
ninguna seal ni ningn fundamento de esta clase de pecado.... BEA p.158 not.1: Lo que presentan
algunos autores ms recientes... para tratar de recomentar esta opinin, carece totalmente de
fundamento.
[3] RENIE, 45s: Mediante la comida real del fruto Adn indicaba su voluntad orgullosa independencia y se

substraa el desdichado a la gracia.

[4] S.AGUSTIN, Sermones 564: El diablo habiendo sido precipitado... tent con pecado de soberbia a

aquel que fue creado a imagen de Dios... lo persuadi a que despreciara la ley de Dios... y cmo lo
persuadi?, dicindole: Si comiereis, seris como dioses.

663
 CAPITULO VI
DE LA EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL

Tesis 41. Existe el pecado original, esto es el pecado que procediendo

del pecado de Adn, se da como verdadero pecado en todos los
hombres, como propio de cada uno, transmitido por propagacin.

919. Nexo. Despus que hemos tratado acerca del pecado personal de
Adn, pasamos a considerar su transmisin a todos los hombres, o sea el
pecado original, ms conocido que el cual, en palabras de S.Agustn,
puede decirse que no hay nada en orden a proclamarlo, y tampoco hay nada
ms secreto en orden a entenderlo, sin embargo la existencia del pecado
original concierne a los puntos principales de nuestra religin: en la causa
de los dos hombres, por uno de los cuales hemos sido vendidos al precio del
pecado, y por el otro somos redimidos de los pecados..., consiste
propiamente la fe cristiana (R 1857). Por consiguiente tenemos que tratar
en primer trmino acerca de la existencia del pecado.

920. Nociones. EL PECADO, el cual es un acto moralmente desordenado,

grave o leve, segn vaya contra una obligacin grave o leve, es actual o
habitual, segn se considere el acto mismo, bien en s, bien en cuanto
permanece moralmente en el reato de la culpa.

EL PECADO ORIGINAL es un pecado que se da en el hombre desde su

concepcin y procede de un acto fsico no de la voluntad propia, esto es de
la persona en la que se da, como es el pecado personal, sino de una
voluntad ajena. Es por tanto un pecado habitual.

PROCEDIENDO DEL PECADO DE ADAN, esto es en cuanto

pecado habitual procede del actual, como procede un efecto de su causa.
Por ello este pecado es original originado, el cual suele llamarse por
antonomasia original; mientras que el pecado personal de Adn es original
originante. As pues ste es el pecado mismo de Adn, si bien no
como personal de ste, sino simplemente en cuanto que se da en los dems
como habitual.

COMO VERDADERO PECADO, esto es considerado no como una

metonimia, bien como la causa del pecado v.gr. la concupiscencia, bien
664
como un efecto del mismo, v.gr. el castigo en general o la pena de muerte;
sino en sentido propio, o sea un pecado que hace al hombre aborrecido de
Dios y acreedor al castigo, a saber reo de culpa y de pena. Y no es
simplemente venial, sino mortal.

SE DA EN TODOS, a saber en los descendientes de Adn por

va natural (luego tambin por esta razn no se dio en Jesucristo, puesto que
fue engendrado sin obra de varn), sin que queden exceptuados algunos por
privilegio, ya que el nico caso que conocemos de excepcin por especial
privilegio es el de la Santsima Virgen Mara.

COMO PROPIO DE CADA UNO DE ELLOS, esto es de todos,y no

meramente en colectividad, sino considerados distributivamente, y en verdad
no por una simple imputacin extrnseca del pecado de Adn,
sino intrnsecamente o sea por algo que les es propio en virtud de lo cual
vienen a ser verdaderamente pecadores.

TRANSMITIDO POR PROGAGACION, a saber no por imitacin, esto es

como si hubiera sido cometido por cada uno con un acto fsico personal,
como imitando a Adn en su pecado, sino en cuanto cometido por un acto
personal exclusivo de Adn, que sin embargo ha sido propagado a cada uno
de los hombres. Todava no se establece el que esta propagacin es
por generacin (cf. th.45).

El pecado original se llama: a) Original, o bien porque fue cometido por un

acto en el origen del hombre, o bien porque se contrae en el origen de
cualquier persona, o bien tal vez tambin porque es como el
origen ocasional de los otros pecados. b) Pecado de la naturaleza, no
porque la naturaleza en cuanto tal, a saber no la persona misma, sea el
sujeto de este pecado, sino ya porque se da en todos los hombres, o sea en
la naturaleza humana entera, ya en cuanto que toda la naturaleza humana
que existe virtualmente en Adn ha contrado este pecado, o ya porque es
contrado no con un acto personal de cada uno, sino juntamente con la
naturaleza misma.

Se dice que se transmite el pecado de Adn, no el pecado de Eva, puesto

que las fuentes en este asunto no hacen mencin en cuanto a su
propagacin ms que del pecado de Adn. Sin embargo por lo que se refiere
665
a la tesis se dira de un modo indiferente en cuanto a la transmisin que o
bien se trata solamente del pecado de Adn o bien del pecado de Adn y
Eva en cuanto que constituye moralmente un solo pecado.

922. Adversarios. Los pelagianos; DIODORO TARSENSE y TEODORO

MOPSUENSE, segn parece; Zw1NGLI0; los Socinianos, los Racionalistas,
ciertos Protestantes ms modernos (n.696s, 701s). Los Mormones dicen que
los hombres son castigados por los pecados de ellos, no por el pecado de
Adn; con lo cual parece que niegan el pecado original, al menos como
pecado propio. Los Tesofos .[1]

Se citan aqu, no como adversarios del pecado original, sino como si con su
manera de concebir esto o de expresarse, en el sentido de que este pecado
consistiera formalmente en el reato de la obligacin a la pena,
pudiera parecer que ellos obscurecen objetivamente la razn de verdadero
pecado en el pecado original, sobre todo ABELARDO (D 376), el cual sin
embargo despus ya corrigi esto, y en algn sentido DURANDO y JACOBO
METENSE, en el siglo XVI F. De MAYRONES.

923. Doctrina de la Iglesia. Hay que mencionar sobre todo

el C.Tridentino, puesto que ste expuso ampliamente y defini la doctrina del
pecado original, y al mismo tiempo repiti prcticamente al pie de la letra las
definiciones del C.XVI de Cartago (D 102) y del C.Arausicano (D 175) acerca
de este tema.

A fin de captar con ms plenitud la mente del Concilio tngase en cuanta

que entre los errores ("herejas" son llamados en las Actas) que el Concilio
mismo todos presentes al tratar del pecado original, entre otros fueron los
siguientes: Que nosotros no ... somos concebidos pecadores, o sea que no
contraemos ninguna mancha de pecado en virtud de nuestra generacin (I).
Que Pablo en Rom 5, no hace en absoluto mencin alguna de este pecado
original (III). Que el pecado original no es nada en cada uno de nosotros,
sino que es solamente la prevaricacin misma de Adn la cual en realidad
no se da en nosotros sino slo en Adn (IV). Que el pecado original es
imitacin de la prevaricacin de Adn (VII). Que no es uno solo el pecado
original, sino que son ms pecados (XIII). Puesto que todos estos errores
son rechazados de hecho por el Concilio en la sesin acerca del pecado

666
original, hay que juzgar, a no ser cuando una verdadera razn aconseje lo
contrario, que la doctrina contraria a estos errores es definida como de fe.

Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da solamente a l y no

a su descendencia, y que la santidad y la justicia recibida de Dios, la cual
perdi, la perdi l para s solo y no tambin para nosotros; o que l
manchado por el pecado de desobediencia transmiti a todo el gnero
humano solamente la muerte y las penas del cuerpo, pero que no transmiti
tambin el pecado, el cual es la muerte del alma: Sea anatema, ya que
contradice las palabras del Apstol: Por un solo hombre... en el cual todos
pecaron (D 789; cf. Araus. D 175).

Si alguien afirma que este pecado de Adn, el cual es nico por su origen y
que transmitido por propagacin, no por imitacin, se da en todos como
propio de cada uno..., se quita por un remedio distinto del mrito del nico
mediador, que es nuestro Seor Jesucristo: Sea anatema. (D 790).

Si alguno niega que los niitos recin salidos del seno materno deben ser
bautizados, incluso aunque hayan nacido de padres bautizados, o dice que
ciertamente son bautizados para remisin de los pecados, pero que no
contraen nada del pecado original de Adn, lo cual necesite ser expiado con
el bautismo de la regeneracin en orden a alcanzar la vida eterna, de donde
se saca la consecuencia de que en ellos la forma del bautismo para la
remisin de los pecados no se entiende como verdadera, sino falsa: Sea
anatema. Puesto que no debe entenderse de otro modo lo que dice el
Apstol: Por un solo hombre... en el cual todos pecaron, sino como lo ha
entendido siempre la Iglesia Catlica extendida por todas las partes. En
efecto por esta regla de fe segn la tradicin de los Apstoles, incluso los
niitos, que todava no han podido cometer ningn pecado en s mismos,
son bautizados verazmente para remisin de los pecados, a fin de que en
virtud de la regeneracin se limpie en ellos, lo que han contrado por la
generacin.... (D 791; cf. C.XVI de Cart. D 102).

Si alguno niega que por la gracia de N.Seor Jesucristo, la cual se confiere

por el bautismo, sea perdonado el reato del pecado original, o incluso afirma
que no se quita todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado,
sino que dice que a ste solamente se le raspa o no es imputado: Sea
anatema.... (D 792).
667
Sin embargo declara este mismo sacrosanto Snodo que no tiene en su
intencin el que queda comprendida en este decreto, cuando se trata del
pecado original, la Bienaventurada e Inmaculada Virgen Mara... (D 792).

Por consiguiente en estos decretos se define que Adn con su prevaricacin

nos transmite el pecado: 1) Como verdadero pecado, pues se le llama
pecado en el mismo sentido que el pecado de Adn, y muerte del alma, y
conlleva la prdida de la santidad y de la justicia (D 789); es transmitido el
pecado mismo de Adn (D 790); los niitos son bautizados verdaderamente
para remisin de los pecados, precisamente del pecado original (D 791);
tiene verdadera y propia razn de pecado (D 792).

2) Como propio de todos y de cada uno, pues se transmite a todo el linaje

humano, y ciertamente como muerte y penas del cuerpo, las cuales se dan
en verdad en todos y cada uno (D 789); transmitido a todos se da como
propio en cada uno (D 790); todos y cada uno de los que nacen deben ser
bautizados y ciertamente en verdad para remisin del pecado propio (D
791s); solamente queda exceptuada la Bienaventurada Virgen Mara (D
792).

3) Transmitido por propagacin, o sea en cuanto a su origen es transmitido

nicamente por propagacin, no por imitacin (D 789s); los niitos,
incapaces de pecado personal, arrastran al nacer algo de pecado, a causa
de lo cual deben ser bautizados para remisin de los pecados (D 791).

El mismo Concilio ensea en otro lugar (D 793): Declara este sacrosanto

Snodo... que es menester que cada uno ... confiese que, habiendo perdido
todos los hombres en la prevaricacin de Adn la inocencia quedando
impuros... como expuso en el decreto acerca del pecado original, hasta tal
punto eran esclavos del pecado y estaban bajo el poder del diablo... que no
podan librarse... de esta situacin no slo los gentiles en virtud de la
naturaleza, sino que ni siquiera los judos por la letra de la ley....

Y despus (D 795) dice: As como en realidad los hombres, si no nacieran

propagados del linaje de Adn, no naceran injustos, puesto que contraen la
propia injusticia, al ser concebidos, por esta propagacin mediante Adn

668
mismo, del mismo modo si no volvieran a nacer en Cristo, nunca seran
justificados...

A estas palabras aade (D 796): Con estas palabras se indica la

descripcin de la justificacin del impo, como un traslado de aquel estado
en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de gracia....

Con todo esto se afirma: que nosotros hemos pecado en la prevaricacin de

Adn, que este pecado se nos propaga a nosotros en cuanto que nacemos
del linaje de Adn, y que se nos perdona en cuanto que somos trados al
estado de gracia.

924. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 102, 175, 789-

792).

925. Se prueba por la sagrada Escritura. En Gnesis 2-3 se narra el

pecado de Adn, el cual trae a los hombres psimas consecuencias, las
cuales parece que se encierran en el vocablo "muerte" entre las cuales la
principal es cierta separacin de Dios mediante la expulsin del paraso de la
felicidad poseda en la integridad, en la inmortalidad y en la impasibilidad, y
sobre todo en la familiaridad con Dios. Enseguida aparece el hombre como
inficionado por cierta inclinacin innata y universal al mal (Gen 8,21). De
donde la tierra se llena de pecados (Gen 4,1-15,23s; 6,5-7.11s; Is 5,7). La
idea tan semtica de la solidaridad est vigente en el A.Testamento, de tal
manera que incluso los mismos pecados personales de uno o de otro modo
parece que pasan de los padres a los hijos, y que estos pecados son a
manera de colectivos de todo el pueblo, si bien sobre todo los libros
sapienciales ponen de relieve incluso con fuerza la responsabilidad
individual. Ms an se dice que todo hombre ha sido concebido en pecado
(Job 14,1-4; Sal 50,7). Adems se atribuye al primer pecado del paraso la
muerte de todos (Ecl 25,23) y sin duda tambin la muerte espiritual
(Sab 2,23-35). En virtud de todo esto los israelitas juzgan en lo ntimo de su
corazn que ellos pertenecen a cierto linaje humano inficionado por el
pecado. El judasmo prximo al tiempo de Jesucristo, atribuye al pecado de
Adn la muerte, la concupiscencia y las miserias materiales de los hombres;
ms an al menos segn los esenios de Qumram el hombre desde su
nacimiento est en la infidelidad y en la incapacidad para el bien.

669
En el Evangelio tambin se da por supuesto que la dureza del corazn que
trajo el divorcio no fue una dureza innata al hombre, sino que provino del
pecado (Mt 19,8); se afirma la absoluta necesidad de la regeneracin de
todos por el agua y por el Espritu Santo (Jn 3,3); se dice que el diablo fue
homicida desde el principio y mentiroso (8,44); Cristo vino a salvar a los
pecadores (Lc 11,13) a librarnos del dominio del diablo (Jn 12,31;
16,11); preceptu a todos el bautismo (Jn 3,5; Mt 28,19).

Por todo esto consta al menos acerca de una gran ruina trada a todos los
hombres a causa del pecado de Adn, si bien todava no se expresa con
claridad la nocin del pecado original, hasta que viene S.Pablo.

Sin embargo sin duda esta idea ya la tenan los judos segn la nocin tan
entraable al A.Testamento la cual hoy se llama con el vocablo tcnico
persona corporativa, en cuanto que un solo hombre se considera que es
al mismo tiempo individuo y comunidad, esto es individuo que representa a
una comunidad, la cual contenida en l se expresa por l, de tal manera que
toda entera est afectada por los actos de ste como por actos propios. De
donde para el judasmo al menos el posterior o rabnico, Adn era como la
suma de todos sus hijos ya justos antes de su pecado, ya pecadores
despus de ste, lo cual se entiende con dificultad sin que tambin el
pecado de Adn se atribuyera como propio a todos sus hijos. Y adems
S.Pablo no ensea directamente la doctrina del pecado original como si
hubiera sido desconocida hasta entonces, sino que simplemente la recuerda
como que ya est en la mente al menos de los fieles.

Rom 5: Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y
por el pecado la muerte, y as la muerta alcanz a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron (v.12); porque, hasta la ley, haba pecado en el
mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley (v.13); con todo, rein
la muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron con
una transgresin seme jante a la de Adn, el cual es figura del que haba de
venir (v.14). Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de
uno solo murieron todos /cuanto ms la gracia de Dios y el don otorgado por
la gracia de un solo hombre Jesucristo, se ha desbordado sobre todos!
(v.15). Y no sucede con el don como con las consecuencias del pecado de
uno solo; porque la sentencia partiendo de uno solo lleva a la condenacin,
ms la obra de la gracia partiendo de muchos delitos se resuelve en
670
justificacin (v.16). En efecto, s por el delito de uno solo rein la muerte por
un solo hombre /con cuanta ms razn los que reciben la gracia y el don de
la justicia, reinarn en la vida por uno solo, por Jesucristo! (v.17). As
pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo procura toda la
justificacin que da la vida (v. 18). En efecto, as como por la desobediencia
de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la
obediencia de uno solo todos sern constituidos justos (v.19).

1) Fuerza probatoria del texto (Rom 5,12) al menos por la tradicin. Se dira
tal vez que el dogma del pecado original se recuerda en este texto que ha
sido solemne-mente definido (D 102, 175, 791), segn parece por las
palabras mismas del Concilio, y por el hecho de que se incluyera lo contrario
entre los errores que haban sido previamente presentados al Concilio. Y en
verdad toda la tradicin de la Iglesia siempre se apoya en este texto al tratar
de este tema, y la simple exposicin exegtica de la percopa muestra con
claridad con cuanto derecho la Iglesia siempre la ha interpretado acerca del
pecado original. Por otra parte la exgesis misma del texto considerado en
s mismo no es poco difcil, tanto por razn del texto como por el hecho de
que, aparte de este texto, en ninguno de los dos Testamentos, incluyendo
las Epstolas de S. Pablo se propone, al menos de un modo claro, la doctrina
del pecado original.

2) Contexto. Esta percopa versa acerca de los dos Adanes, si bien Cristo, el
cual cronolgicamente es el segundo, es el primero en la intencin. S.Pablo,
al ensear que los hombres han alcanzado en los frutos de la fe evanglica
la reconciliacin con Dios mediante Jesucristo solamente (5,1-11) quiere
proponer la eficacia y la universalidad de la justificacin, que todos los
hombres reciben solamente de Jesucristo, por la conexin de ellos con
Cristo como cabeza. Ahora bien para explicar de qu modo podra realizar
esta dependencia de todos respecto de uno solo, pone el paralelismo con
Adn, del cual todos los hombres dependen al contraer el pecado y la
muerte. Luego no trata del pecado original ms que como de paso
y prcticamente indirectamente, y por ello no como si pretendiera instruir a
los fieles acerca de esta doctrina, sino que dando por supuesto, segn
parece, que dicha doctrina les era conocida, prueba brevemente la misma y
la afirma como algo fuera de toda duda.

671
3) Notas exegticas. Dando por supuesta como ya realizada en otro lugar
punto por punto la exgesis del texto, indicaremos el resumen de las
conclusiones de sta, que ms contribuyen para extraer la doctrina
dogmtica contenida en este texto respecto al tema que nos atae.

v.12: Por tanto, como.... Puesto que parece que se emplea la prtasis sin
apdosis, los autores explican esto de muchos y varios modos. Con ms
probabilidad la oracin est incompleta, de tal manera, que S.Pablo expone
despus (v.18s) con ms detalle y mayor claridad el segundo miembro que
est suficientemente indicado con la frase el cual es figura del que haba de
venir.

Por un solo hombre, a saber por Adn, segn est claro: por el v.14 donde
se establece el comienzo de la muerte a causa de Adn y se hace
mencin de la prevaricacin de Adn como adelantndose a los otros
hombres; por la clara alusin a Gen 2-3 (acerca del pecado de Adn y de la
pena del pecado); por 1 Cor 15,22: Y as como todos mueren en Adn...

El pecado ( ) es: No el primer pecado real en el mundo, puesto

que le precedi el pecado de Eva. Ni en general los pecados de los
hombres cometidos a imitacin de Adn al pecar, puesto que ms bien
habra que citar al diablo como primer pecador, o tambin a Eva que pec
antes que Adn. Sino algn pecado determinado puesto que va designado
con el artculo, el cual se describe como cierta potestad personificada muy
activa que irrumpe en el mundo como en plan de dominio, y el cual al mismo
tiempo es referida a Adn en cuanto que es el que lo introduce con su
transgresin y el que lo hace patente (puesto que en el contexto se trata de
Adn desde el versculo 13s y claramente se hace alusin Gen 2-3) tanto en
orden a l mismo como a todos los hombres en cuanto derrotados e
inficionados por dicho pecado. Ahora bien por otra parte este pecado
considerado como personal de Adn, es llamado "prevaricacin"
( ) , transgresin de la ley: v.14), "delito" ( , cada:
v.17s), "desobediencia" ( ).

Entr en el mundo esto es en el linaje humano, puesto que al instante en

vez de esta expresin se dice todos los hombres.

672
Por el pecado la muerte (igualmente en el v.21: Rein el pecado en la
muerte): la muerte se presenta tambin como cierta fuerza csmica (Rom
8,38) que reina sobre los hombres desde Adn (5,14-17) como una potestad
hostil a Cristo (1 Cor 15,26) el cual al resucitar la venci en s mismo (Rom
6,9) y en sus fieles (1 Cor 15,54s). Aqu se considera ms adecuadamente la
muerte en un sentido pleno, esto es acerca de la muerte fsica (por la clara
alusin a Gen 2,17 y 3,19 acerca de la pena de Adn) como signo de la
muerte espiritual y de suyo eterna, la cual toda ella es una consecuencia de
la separacin de Dios como fuente de vida a causa del pecado, conforme
suele considerar en otras ocasiones S.Pablo a la muerte (Rom 5,14s.17.21;
6,6.21.23; 7,5 10.13.26) y responde en l mismo al sentido pleno de la vida
tanto espiritual por la gracia, como corporal por la resurreccin y eterna por
la gloria. As pues esta muerte, en cuanto que es espiritual y por
consiguiente es formalmente privacin de la vida de la gracia, con todo
derecho se dice que es pecado, aunque sea como el efecto formal del
pecado mismo o incluso, como en este caso respecto de los hijos de
Adn sobrevenga llevada a efecto por el pecado de ste.

En el cual todos pecaron. "En el cual" ( ) se entiende: a)

como relativo; as lo entiende la mayora de los Padres y autores latinos
hasta el s.XVI, y no pocos posteriores a este siglo, como modernamente
Billot, de tal manera que sea rferido o a un solo hombre o al pecado. b)
como causal (igual a porque, por el hecho de que); as lo entiende la mayor
parte de los Padres e intrpretes griegos , y no pocos latinos del tiempo de
Cayetano, prcticamente de un modo unnime los exegetas ms modernos,
y ciertamente con ms probabilidad. Pues a stos les apoyan por una parte
la gramtica, puesto que como relativo est demasiado distante de la
palabra "hombres" y el vocablo a es femenino, y por otra parte el
uso de S.Pablo (Rom 8,3; Fil 3,12; etc).

Y As la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos

pecaron. Luego mueren todos y cada uno de los hombres, ya que todos y
cada uno de ellos pecaron, la muerte es la pena del pecado.

"Pecaron" se expresa con el vocablo griego derivado de

la pela; as se muestra la mutua relacin de sentido de una palabra
con otra en el contexto. No se toma necesariamente en sentido
plenamente activo, puesto que tambin conviene a los infantes,
673
sino pasivamente, al menos en algn sentido, esto es como contraer el
pecado.

Las frmulas la muerte alcanz y todos pecaron, que responden al

aoristo griego, parecera que expresan in recto, el dbito de la muerte y
del pecado, puesto que se refieren tambin a los hombres posteriores, de tal
manera que expresen in obliquo el hecho de la muerte y del pecado de
todos, a no ser que alguien de todos ellos entre dentro de la excepcin por
singular privilegio.

V.13: Hasta la ley indica claramente el tiempo que transcurri desde

Adn hasta Moiss (v.14), o sea hasta el comienzo de la ley mosaica.

Haba pecado en el mundo: pero el pecado no se

imputaba. "Pecado ( , sin artculo) es, segn unos, el pecado del
"

que antes se ha hablado; en cambio, segn otros ms modernos,

comnmente indica en general los pecados que cometan los hombres.

No se imputaba ( , cf. su sentido en Filem 18) a saber en orden

a la muerte, segn est claro por el contexto precedente y subsiguiente
acerca de la imputacin divina del pecado en orden a la pena de la muerte.
O tal vez tambin el pecado no era considerado como pecado, de tal manera
que ste era slo material, al menos respecto a la ley mosaica que todava
no exista.

No habiendo ley, por supuesto no se refiere a la ley natural, (la cual

siempre ha existido) sino a una ley divina positiva, bien la mosaica, bien otra
que imponga la pena de muerte a sus transgresores. As pues tal ley no
exista (a excepcin de la ley impuesta a Adn mismo), hasta que fue
promulgada la ley de Moiss que castigaba muchos pecados con la muerte,
y por ello en aquel tiempo anterior a Moiss los pecados no eran imputados
en orden a la muerte. No cambia el sentido si este versculo no es ms que
el axioma de los griegos: El pecado no es imputado, al no existir la ley.

Sobre aquellos que no pecaron con una transgresin semejante a la de

Adn. Estos son los que en el tiempo que transcurri desde Adn hasta
Moiss, o slo pecaron materialmente puesto que no haban conocido la ley
que an no haba sido promulgada por Moiss, o no quebrantaron como
674
Adn una ley positiva impuesta bajo pena de muerte, sino que no
quebrantaron ninguna ley (los nios) o quebrantaron la ley natural, la cual no
impondra la tal pena.

V.15: "Muchos", a saber todos, segn se ve tambin por el v.18. As pues

muchos no se pone en relacin con la universalidad de los hombres, sino
con uno solo, el cual trae o bien el pecado o bien la justicia, segn indica la
misma forma griega , la cual segn est claro tiene
sentido absoluto, no sentido relativo en la forma . Esto mismo tiene
valor acerca de las palabras se han desbordado sobre muchos, es
decir (v.15) y respecto a las palabras muchos sern
constituidos justos (v.19).

"Murieron": a saber segn se ve por la oposicin a la vida que Cristo trae,

con muerte total, esto es de cuerpo y de alma, y con muerte eterna.
Igualmente con el mismo sentido total se dice que por el delito de uno solo
rein la muerte (v.17) y rein el pecado en la muerte (v.21). De donde
hay que decir que indican lo mismo las frmulas la sentencia, partiendo de
uno solo, lleva a la condenacin (v.16) y sobre todos los hombres la
condenacin (v.18).

V.19: Todos fueron constituidos ( ) pecadores, esto es no

simple-mente son considerados jurdicamente pecadores, sino que fueron
constituidos en tales pecadores, esto es se convirtieron en pecadores.

V.14-21: La comparacin entre Cristo y Adn interrumpida en el v.12 vuelve

a reasumirse, de tal manera que se ponen de relieve: a) Las
semejanzas, tanto en el hecho: Adn autor del pecado y de la muerte es
figura proftica de Cristo autor de la justicia y de la vida (v.14: el cual es
figura del que haba de venir); como en el modo de la solidaridad: como de
un solo delito procede la condenacin de todos as despus de un solo acto
bueno proviene la justificacin de la vida para todos (v.18); como tambin en
la causa meritoria: as por la desobediencia de uno solo todos fueron
constituidos pecadores, as tambin despus por la obediencia de uno solo
todos sern constituidos justos (v.19). b) Las diferencias, ya en
los instrumentos: el delito de Adn es eficaz respecto a todos en orden a la
muerte, sin embargo la gracia de Jesucristo desbordndose sobre todos
supera con mucho en eficacia al delito de Adn (v.15); ya en los efectos: por
675
un solo delito de Adn todos son condenados, en cambio por la gracia de
Cristo somos justificados del delito de Adn y de todos los dems pecados
(v.16); ya en las personas: mientras que la muerte reina por el delito del
hombre icon cuanta ms razn los que reciben en abundancia la gracia...
reinarn en la vida por... Jesucristo! (v.17). c) La diferencia y la semejanza
en conjunto: abunda el delito y sobreabunda la gracia (v.20); as, lo mismo
que el pecado reina en la muerte, as tambin reinara la gracia en virtud de
la justicia para la vida eterna (v.21).

La fuerza probatoria del texto se mantiene firme, admitida cualquiera de las

interpretaciones indicadas de los catlicos.

4) Por este texto se prueba que se da el pecado original cual lo describe la

tesis, mediante dos argumentos, que mutuamente se aclaran y se completan
entre s:

A. Segn el v.12 el pecado del que all se habla, es: a) Introducido por
Adn, puesto que se trata all de ste, segn hemos dicho.
b) Verdadero, esto es no usado en el sentido de una metonimia, o sea o bien
la pena, puesto que se distingue de ste (esto es de la muerte), o bien la
concupiscencia, puesto que no se juzga que el hombre sea castigado por
sta (y le es al hombre muy natural) y ya que permanece la concupiscencia
en los bautizados, respecto a los cuales no supone ninguna condena (8,1);
sino propia segn el sentido propio del vocablo y puesto que propio
fue el pecado de Adn y ya que introduce, conforme se ve segn lo que
hemos dicho, la muerte incluso del alma y poco despus es contra-puesto a
la justicia de Cristo (v.15-21). c) Insertado en todos y cada uno, como la
muerte que le sobreviene.

b) Transmitido no por imitacin, sino por propagacin, pues, ya que se dice

que todos (incluso los nios) mueren por el pecado, hay que juzgar que ste
no es ms que aqul por el que entr la muerte en el mundo. Adems
S.Pablo ratifica este punto que de suyo est ya claro, en cuanto que, para
que nadie ponga la objecin de que los hombres mueren por sus pecados
actuales, apela al tiempo anterior a Moiss en el cual moran tambin los
que no pecaron como pec Adn, o bien porque con sus pecados actuales
no quebrantaron como ste una ley impuesta bajo pena, o bien porque no
cometieron pecados actuales al menos formales (v.13s).
676
Esta interpretacin de la palabra acerca del pecado original, la cual
puede desprenderse o bien exclusivamente del mismo v.12, o bien sobre
todo tambin de los v.13s, queda muy consolidada, si estos versculos se
leen con mentalidad semita acerca de Adn como persona corporativa, esto
es el cual al mismo tiempo es individuo y comunidad, o sea la humanidad
entera, la cual acta por un solo individuo. La cual idea en este texto se
ratifica irrefutablemente con la comparacin subsiguiente, en virtud de la cual
Adn y Cristo aparecen ms que como dos individuos como dos
representantes de la comunidad entera de los hombres, si bien bajo diverso
aspecto pero con la misma extensin, esto es, Adn en cuanto al pecado y a
la muerte, Cristo en cuanto a la justicia y a la vida (v.15-21); Cristo nos
redimi como cabeza mstica de todos los hombres, los cuales satisficimos
por El mismo y con El mismo y en El mismo al Padre; y as mismo Adn, el
cual a su manera como cierta cabeza mstica deba transmitir a sus hijos o
miembros la justicia original, pec y tambin msticamente les transmiti su
pecado. As pues sin traspasar el lmite de la intencin de S.Pablo, S.Agustn
pudo expresar con un sentido exacto y pleno esta frmula lapidaria: Existi
Adn y en l existimos todos; pereci Adn y perecieron todos en l.

B. Segn los vv.15-21 el pecado del que se hace mencin en ellos es: a)
Introducido por Adn, segn est patente por toda la percopa.
b) Verdadero, esto es no en sentido de metonimia, o sea ya el castigo,
puesto que se distingue de la condenacin (v.16.18), ya la concupiscencia,
puesto que sta de por s no debe ser castigada, y puesto que al menos de
suyo (v.gr. en los bautizados) no se opone a la justicia de Cristo, como
ocurre con este pecado (v.15-21): sino propio, por las palabras mismas con
las que se designan en este texto y porque se opone a la justicia de Cristo; y
por ello conlleva la muerte incluso del alma (v.15.17.21). c) Est insertado en
todos y cada uno (v.19),como la muerte (v.15.17.21) y por tanto, la
condenacin (v.16.18), y porque la justicia de Cristo est destinada a todos y
a cada uno (v.15.18.21). d) Transmitido no por imitacin sino por
propagacin, pues por el pecado de uno solo todos son condenados (v.18), y
son constituidos pecadores (v.19), y puesto que, si no hubiera sido as,
tambin la justicia de Cristo seria ocasin a manera de ejemplar, no causa
de nuestra justificacin (v.19).

677
N.B. Ha sido propuesta la opinin, presentndola como si se tratara de una
opinin de los Padres griegos, respecto a que en el cap.5 v.12 la expresin
"pecaron" como si se refirieran a los pecados personales de los hombres y la
muerte (considerada en sentido pleno) fuera prximamente el efecto de
estos pecados, si bien en cuanto procediendo stos de la naturaleza
corrompida del pecado de Adn y a manera de ratificando este pecado, de
tal manera que la muerte en ltimo trmino viniera de este pecado y de
aquellos en cuanto subordinados a ste. En esta explicacin lgicamente
hay que decir que S.Pablo no tiene directamente en cuenta ms que a los
adultos si bien se dice que incluye indirectamente tambin a los nios,
puesto que a todos stos afecta tambin aquella a manera de corrupcin de
la naturaleza o sea la fuerza del pecado introducida por el pecado de Adn
en todos los hombres, la cual induce a los pecados personales cuando se
cometen libremente teniendo uso de razn y por consiguiente ya exista en
los nios antes de tener stos uso de razn y ya entonces los constitua en
estado de pecado ante Dios.

Sin embargo S.Pablo, segn est claro, quiere resaltar la eficacia y la

universalidad de la redencin de Cristo, la cual traiga a todos la justicia y la
vida de un modo mucho ms eficaz que la culpa de Adn trae el pecado y la
muerte, al establecer por tanto en orden a esto una ecuacin exacta entre el
pecado y la muerte. Por consiguiente en este texto la palabra importante en
el v.12 es el trmino griego (todos) que se repite dos veces. De aqu
que:

1) Cuando en este texto el vocablo , empleado con

artculo es como la personificacin del pecado que quiere reinar en los
hombres y significa un nico pecado de Adn pero que invade el mundo, no
hay que juzgar que el vocablo en el mismo texto y sin ningn
indicio contrario se diferencie en el sentido de el primer vocablo de
tal manera que este segundo signifique los pecados personales de los otros
hombres.

2) Ms an, inmediatamente se indica el pecado personal o bien con el

mismo vocablo y sin artculo (v.13) o ms bien con otros vocablos (v.15-20).

678
3) Despus en los versculos siguientes (v.15-21) de la misma percopa no
se menciona como causa de la muerte total de todos ms que un solo
pecado de Adn.

4) Para S.Pablo en este texto es de gran importancia la universalidad de la

muerte que alcanza a todos los hombres sin excepcin; sin embargo no
puede creerse que S.Pablo afirme que todos los hombres incluso los ms
santos del A. y del N. Testamento pequen personalmente y mueran por
estos pecados.

5) Ni puede concebirse que el pecado original (si, como parece, se identifica

con l esa a manera de corrupcin de la naturaleza que viene a todos los
hombres por el pecado de Adn) pueda ponerse por un lado antes de los
pecados personales, puesto que en otro caso no se dara en los nios, y por
otro lado despus de estos pecados, ya que se dice que stos tambin
causan la muerte (en la cual consiste el pecado original).

6) La nocin semita de persona corporativa que de modo manifiesto

domina la percopa, da por supuesto que se trata en ella de un solo pecado
de Adn que alcanza a todos. Lo cual consta sobre todo por el hecho de que
(v.15-21) si se comparan dos jefes y el influjo de ellos y se refieren a Cristo y
a su acto de obediencia todos los efectos de la redencin (presentes y
futuros, individuales y universales, no puede atribuirse con razn el reino del
pecado y de la muerte ms que exclusivamente a Adn y a su acto culpable.

7) La opinin contraria se atribuye en general a los Padres griegos, pero

deben exceptuarse al menos S.Juan Crisstomo y S.Juan Damasceno, los
cuales en verdad son de gran transcendencia, ms an todos ellos sostienen
que los hombres se encuentran en cierto estado pecaminoso a causa del
pecado de Adn,incluso antes de los pecados personales, los cuales se
siguen de esta debilidad moral nativa; por otra parte S.Cirilo de Alejandra, al
cual se le cita principalmente como partidario de la nueva opinin, parece
que ms bien atribuye la muerte al pecado contrado por Adn, y no a los
pecados personales.

8) El Concilio Tridentino considera eI texto de Rom 5,12 como referido

tambin a los nios (n.791) y sin duda a causa de la palabra "pecaron",
puesto que extrae las palabras del C. Arausicano y por tanto en el sentido
679
plenamente agustiniano de este Concilio. Adems si se dice en este texto
que todos mueren y esto consta por la experiencia, se afirmara sin ningn
motivo para ello eI que los nios, los cuales consta tambin universalmente
que mueren, no estaban incluidos en la palabra "pecaron" en cuanto que
indica la causa general de la muerte. Y no vale la objecin de que el
vocablo tenga slo sentido activo, y no en cambio sentido
pasivo de la accin de contraer el pecado, puesto que consta que tambin
puede darse dicho vocablo en dicho sentido (v.gr.Lev 4,3.22; 5,4; Is 24,5-6).

926. 2 Cor 5,14:...Si uno muri por todos, todos por tanto murieron. Aunque
muchos autores ms antiguos juntamente con S.Agustn, y otros ms
recientes como Filion, hayan pensado que aqu se trata del pecado original,
sin embargo parece que el sentido se refiere a la muerte no en Adn, sino en
Cristo y con Cristo (Cornely Prat). Sin embargo puesto que esta muerte de
todos (luego v.gr. tambin de los nios) en Cristo es muerte al pecado, se da
por supuesto que todos tienen pecado. De este modo se
enseara indirectamente el pecado original.

As tambin puede decirse que indirectamente y por lo que se refiere a

argumentos probatorios se trata del pecado original: a) Cuando se dice que
Cristo redimi a todos (1 Tim 2,5). Pues los nios carecen de pecado
personal. b) Jn 3,5: El que no vuelva a nacer del agua y del Espritu Santo,
no puede entrar en el Reino de Dios, donde, segn el sentido y la praxis o
prctica de la Iglesia, se establece el bautismo como necesario incluso para
los nios y en verdad para remisin de los pecados (D 791; cf. S.Toms 4
CG 50).

Tambin se proponen: a) Ef 2,3: Y ramos por naturaleza hijos de la

clera, las cuales palabras las han interpretado acerca del pecado original
los latinos comnmente y actualmente muchos autores, en contra de otros
antiguos y modernos que niegan que se trate directamente acerca de este
pecado.

b) Sal 50,7: Mira... que ya nac en iniquidades (en el texto hebreo en la

iniquidad) y en pecados (en el texto hebreo en el pecado) me concibi mi
madre. Muchos piensan que en este texto se trata del pecado original.
Puesto que se hace mencin del pecado de nacimiento, el cual ciertamente
sera referido de un modo inadecuado a sus padres, a no ser que, puesto
680
que este salmo, si bien en forma individual, parece que es al mismo tiempo
comunitario, la palabra "madre" se refiera ms bien al pueblo judo histrico
en cuanto pecador en el cual eI hombre nazca manchado con el pecado. Sin
embargo esta iniquidad todava no se refiere, al menos expresamente, al
pecado de Adn.

c) Job 14,1: Quin puede hacer puro lo concebido de una semilla

impura? En la versin de los LXX: Quin ser limpio viniendo de la
inmundicia?. Pero nadie aunque no hubiera vivido sino un solo da sobre la
tierra. Texto hebreo: Quin dar de lo impuro lo puro? Ni siquiera uno
solo.

Estas palabras las entendieron acerca del pecado original, segn

Knabenbauer, muchos Padres e intrpretes catlicos, e incluso bastantes
modernos, y muchos protestantes. Pues la impureza que se da desde el
nacimiento, la cual parece que es propuesta como verdadero pecado, ya que
se trata de basuras ante la presencia de Dios, y la cual se dice que se da de
este modo en los hombres en general, hay que juzgar que no proviene de
los pecados de cada uno de los hombres, sino que es propuesta claramente
como algn pecado de la naturaleza. No obstante tambin aqu falta la
relacin expresa de esta impureza con el pecado de Adn.

d) Ecl 25,33:... Y por causa de ella (Eva) morimos todos. Aqu se expresa
solamente la transmisin de la pena; sin embargo con todo derecho puede
tomarse sta como dando por supuesto que hay culpa en aquellos, que
estn sujetos a la pena; ms an esto estara claro, si la muerte se
considera en el sentido total, como en Sab 2,24s (cf. anteriormente n.908).

e) Gen c.2-3,como si en este texto estuviera contenido como

equivalentemente revelado el pecado hereditario cual hoy se define
comnmente. Sin duda alguna en este texto est dicho pecado, y segn
indica Lagrange, los principales elementos de esta narracin estn en
armona con nuestro dogma; y en verdad de tal manera que en dicho texto,
segn Dubarle, se establece en concreto lo que despus S.Pablo
propondr en abstracto. En efecto en estos captulos y en la narracin
siguiente aparece en el orden moral la condicin de los hombres como
bastante distinta a como era antes del pecado, en cuanto a otros aspectos y
sobre todo en cuanto a la familiaridad con Dios, de tal manera que nos
681
hombres necesitan incluso de un redentor y reconciliador (3,15); todo lo cual
alcanza una especial fuerza, si Adn es considerado como persona
corporativa segn idea apreciada del A. Testamento y ciertamente en
solidaridad moral en virtud de l cual se considera que de uno o de otro
modo tambin los pecados se transmiten de padres a hijos. Sin embargo
cmo se prueba en ltimo trmino en virtud de este slo texto que en l se
trata de un verdadero pecado en cuanto siendo nico debe transmitirse a
todos?

927. Se prueba por la tradicin. Vamos a considerar directamente la poca

anterior a S.AGUSTIN, ya que la doctrina del pecado original resplandece
con toda claridad en S.Agustn que fue el primer refutador del Pelagianismo
y el que primeramente sistematiz la doctrina del pecado original, y a partir
de l sigue dicha doctrina llena de esplendor y claridad.

1) S.AGUSTIN ense una doctrina, no inventada por l, sino tradicional en

la Iglesia. Esto consta: a) Negativamente, pues, de no haber sido as
hubieran ido en contra de su enseanza de algo nuevo y tan sorprendente la
Iglesia y sus doctore, los Donatistas que eran muy contrarios a l, y sobre
todo la Iglesia griega.

b) Positivamente, pues: a) S.Agustn apela a la tradicin: No he inventado

yo el pecado original, en el cual desde la antigedad cree la Iglesia catlica,
y cita testigos de esta verdad que pertenecen tanto a la Iglesia latina como a
la Iglesia griega, como son Iren., Sypr., Hild., Greg (Naz), Inoc. (I), J. (Cris),
BasiI., a los cuales aado... a S.Jernimo, por no mencionar a aquellos que
todava estn en esta vida..., todos los cuales lo que hallaron en la Iglesia
es lo que han sostenido... (R 1898-1900).

En la misma poca el C. XVI de Cartago (a.418) aprobado por el Papa

S.Zsimo, y al cual asistieron por lo menos doscientos obispos, dijo que las
palabras de Rom 5,12 no deben entenderse de un modo distinto a como las
ha entendido siempre la Iglesia catlica extendida por todas las partes esto
es acerca del pecado original (D 102). Los Pelagianos testimoniaron en
contra de su voluntad esta tradicin, al esparcir de una forma equvoca su
error, de tal manera, que Pelagio enga a los obispos del Snodo
Diospolitano (a.415) y Celestio a S.Zsimo. Los SS.Pontfices y muchos
concilios tanto en la Iglesia latina como en la griega, como el C. XVI de
682
Cartago (D 102) y el de Efeso (D 125s) rechazaron el Pelagianismo, una vez
que surgi ste.

2) La Iglesia siempre bautiz a los niitos, los cuales ciertamente carecan

de pecado actual, y en verdad los bautiz para remisin de los pecados.
El mismo Harnack afirma esta costumbre de bautizar a los niitos, cuyo
comienzo, dice l, permanece en las sombras, y que ya en tiempo de
S.Ireneo (nacido el ao 140 y muerto aproximadamente hacia el 202) estuvo
muy extendido el bautismo de stos, y al cual se le atribua como efecto la
remisin de los pecados.[2] Y as por citar un solo testigo, segn Orgenes
(a.185/6-254/5), los niitos son bautizados para remisin de los pecados y
ciertamente segn la reverencia debida a la Iglesia (R 496), y porque la
Iglesia recibi esta tradicin de los Apstoles (R 501). Y no parece que
haya habido en la antigedad ninguna hereja que se levantara contra este
uso.

928. 3) Los SS. Padres deben entenderse segn la norma de esta fe. Lo que
hemos dicho hasta ahora acerca de la fe del pecado original, que se
manifest tan espontneamente, tan clara y tan universalmente, y acerca del
bautismo de los nios para la remisin de los pecados, nos persuade sin
duda alguna profundamente acerca de la difusin universal de esta doctrina
en l,a Iglesia ya en poca anterior al Pelagianismo. De aqu que no tiene
ninguna importancia el que sean menos frecuentes los testimonios explcitos
acerca de esto en poca antepelagiana, pues estos testimonios confirma la
persuasin que hemos sealado, si prestamos atencin a todo lo que hemos
tenido en cuenta hasta ahora. Vamos a presentar ya algunos de estos
testimonios.

A. PP. Occidentales. TERTULIANO: unnimemente es considerado como

uno de los principales testigos primeros de la doctrina del pecado original.
Segn ste, Adn en cuanto transgresor del precepto de Dios condenado a
muerte como consecuencia hizo transmisor tambin de su condena a todo el
linaje procedente de su estirpe que haba quedado inficionado (R 286).
Toda alma... es juzgada en Adn, hasta que sea corregida en Cristo, es
impura hasta tanto que sea corregida-;ahora bien es pecadora por ser
impura... una vez reformada por la regeneracin del segundo nacimiento,
quitado el teln de la antigua correccin, contempla toda su luz. Es

683
recibida... por el Espritu Santo, as como en el antiguo nacimiento lo fue por
el espritu profano.

S.AMBROSIO: Antes de nacer estamos manchados por contagio... ni un

nio de un slo da est sin pecado.... (R 1290). Todos hemos pecado en
el primer hombre y por la sucesin de la naturaleza se ha transmitido
tambin de uno solo a todos la sucesin de la culpa... por uno entr el
pecado en todos (R 1291).

AMBROSIASTER (R 1341): Es cosa manifiesta... que en Adn todos han

pecado como en masa;... todos han nacido en pecado. As pues a causa de
Adn todos son pecadores.

S.PACIANO: Es testigo de gran importancia en este tema, puesto que unos

treinta o cuarenta aos antes de la controversia Pelagiana ense con
claridad y precisin la doctrina del pecado original, por ms que S.Agustn no
hizo alusin a esto, el cual al escribir Contra Juliano (R 1899) no cita a
S.Paciano entre otros testigos. He aqu unas pocas palabras de S.Paciano:

Despus que pec Adn..., qued condenado a muerte. Esta condenacin

pas a todo el linaje humano. Pues todos pecaron, urgiendo ya la naturaleza
misma..., puesto que por un slo hombre entr el pecado, y por el pecado la
muerte, y as pas a todos los hombres, en el cual pecaron todos. Por
consiguiente se hizo dueo el pecado, por cuyas cadenas como que ramos
retenidos en cautividad para la muerte... sempiterna... od brevemente. El
pecado de Adn haba pasado a todo el linaje humano: Por un slo
hombre....

S.CIPRIANO: No debe apartrsele del bautismo a un nio, el cual

acabando de nacer no ha pecado en nada, excepto que al haber nacido
carnalmente segn Adn ha contrado desde el primer momento de su
nacimiento el contagio de la muerte antigua, y este nio por este mismo
hecho se acerca con ms facilidad a recibir la remisin de los pecados,
puesto que a l se le perdonan no los pecados propios, sino los ajenos (R
586). Luego se le perdona algn pecado si bien ajeno, y con esto quiere
decir simplemente que este pecado no haba sido cometido fsicamente con
su propia voluntad.

684
S.HILARIO: Tenemos incorporada en nosotros incluso ahora la materia,
que est sujeta a la ley de la muerte y el pecado; y en dicha materia y en el
domicilio enfermo de esta carne caduca adquirimos a causa de su consorcio
la mancha de la corrupcin.

B. PP. Orientales. S.IRENEO, oriental por nacimiento y por educacin (R

225): Ofendimos a Dios en el primer... Adn, no cumpliendo su precepto... y
no ramos deudores... a otro..., sino a Aqul cuyo precepto habamos
quebrantado desde el principio. El hombre fue desobediente al principio
en Adn.

ORIGENES, aunque se adhiri al preexistencianismo, se entiende con razn

como refirindose al pecado original en los textos siguientes, puesto que
menciona a Adn como causa de este pecado: cada uno se derrumb en el
orbe por el pecado... todos mueren en Adn, y de este modo se derrumb el
orbe (R 486).

Toda alma nace en carne de iniquidad y est mancillada de suciedad...si no

hubiera nada en los nios, que debiera... referirse al perdn, la gracia del
bautismo parecera superflua (R 496).

La Iglesia desde los Apstoles recibi la tradicin de administrar el

bautismo incluso a los niitos; pues saban aquellos a los que les fueron
confiados los secretos de los divinos misterios, que haba en todos
autnticas manchas del pecado, las cuales deberan ser purificadas por el
agua y por el Espritu (R 501).

S.ATANASIO: Los hombres vueltos por instigacin del diablo a las cosas
sujetas a corrupcin se han hecho a s mismos autores de la corrupcin de
la muerte; los cuales... eran mortales por naturaleza..., pero por la gracia del
Verbo... sin duda alguna hubieran escapado a la condicin de la naturaleza,
si en verdad hubieran permanecido siendo buenos (R 750).

S.BASILIO: Adn transmiti el pecado a causa de la perversin que

entraaba su comida (R 967). Por no haber querido dejar de comer,
estamos expulsados del paraso.

685
S.METODIO: Fue creado Adn mismo libre de corrupcin, para alabar... al
creador de todas las cosas... pero habiendo cado en la muerte... por haber
quebrantado el mandato de Dios..., por esto dice el Seor que El ha venido
al mundo... el Verbo asumi al hombre, a fin de..., una vez derrotada la
serpiente, librar al hombre de la condena a muerte... y no poda desaparecer
el pecado y la condenacin, a no ser que... aquel hombre (condenado a
muerte)... una vez renovado hubiera abrogado la sentencia que haba cado
sobre todos a causa del pecado, para que as como... todos mueren en
Adn, as... todos sean vivificados en Cristo....(R 612).

As como los bienes de Adn en estado de inocencia (luego tambin la

amistad de Dios, que era el principal bien de Adn inocente) estn
comprendidos en la incorrupcin, puesto que se hace mencin solamente de
sta en cuanto que le fue dada a Adn para alabar a Dios, as los males de
Adn pecador estn comprehendidos en la muerte.

S.GREGORIO NACIANCENO: Todos... hemos sido renovados, los cuales

participamos en la accin del mismo Adn, inducidos a engao por la
serpiente y condenados a muerte por el pecado, ahora bien restituidos por el
Adn celestial a la salvacin y al rbol de la vida de donde nos habamos
arrancado..., hemos sido devueltos a la vida.

DIDIMO ALEJANDRINO: Si Jesucristo hubiera recibido el cuerpo como

cualquier hombre, sin diferencia alguna, se pensara que El mismo estara
sujeto a este pecado, el cual contraen todos por sucesin de Adn (R
1077).

S.GREGORIO NICENO: Basura es el pecado del hombre, el cual se

comete al mismo tiempo que se recibe la naturaleza humana, ya que en
pecados me concibi mi madre; este pecado lo hace desaparecer el que
realiza la purificacin de nuestros pecados, destruyendo y quitando de la
naturaleza de las cosas todo lo cruento o lo sucio y vil.

En cierto modo est mezclado el mal con la naturaleza, a causa de

aquellos que en la antigedad... introdujeron la enfermedad por la
desobediencia... el hombre nace del hombre, de uno que est sujeto a los
vicios... nace otro sujeto a los mismos vicios, del pecador nace el pecador.
Luego juntamente con los que nacen se da de algn modo el pecado,
686
naciendo y aumentando al mismo tiempo y pesando juntamente al trmino
de la vida.

AFRAATES: De todos los que han sido engendrados..., solamente uno es

inocente, a saber nuestro Seor Jesucristo... ni ningn otro de entre los
hombres hay que baje al estadio sin que quede vulnerado o sea herido; pues
rein el pecado desde el tiempo en que Adn quebrant el precepto... (R
684).

S.EFREN: La transgresin del mandato... haba dejado escrito un

manuscrito a Adn, por el que era declarado reo y quedaba sujeto a la
muerte todo el linaje humano... Bendito el que en su Cruz dej colgado el
dbito de la muerte... y dio al hombre la justificacin [la cual en verdad da
por supuesta la culpa previa] (R 717).

929. S.J.CRISOSTOMO en concreto, puesto que ya los Pelagianos apelaron

a l como si negara el pecado original:

a) En general ensea el pecado original, al decir estas cosas que, segn est
claro, tambin deben referirse a los nios: que la naturaleza humana la cual
cay necesitaba de regeneracin (R 1160); que Cristo muri por todos los
pecadores (R 1198, 1221); que nosotros hemos sido redimidos (R 1185), y
expresiones semejantes.

Acerca de los efectos del bautismo dice, sin limitarse a los adultos: La
gracia viene al alma y como consecuencia arranca el pecado de raz. Por
ello se puede ver sucia el alma de aquel que ha sido expulsado por el Rey;
pero de ninguna manera est sucia el alma de aquel que ha sido bautizado,
sino que... se la puede ver ms pura que los rayos del sol y cual fue creada
desde el principio.

b) Proponemos en concreto algunos testimonios directos de S.Juan

Crisstomo: Cristo encontr nuestra escritura paterna, que dej escrita
Adn. Este introdujo el comienzo de la deuda, nosotros hemos aumentado el
inters con posteriores pecados (R 1229). Luego si la escritura ya era
nuestra, la deuda de Adn perteneca a nosotros, por ello tambin se dice
que nosotros hemos aumentado esta deuda con otros pecados.

687
Por Cristo hemos sido liberados del suplicio y nos hemos despojados de
toda maldad, y hemos sido regenerados (R 1185). Estas palabras deben
referirse tambin a los nios.

Al comienzo Dios nos dio la vida libre de toda preocupacin... abusamos

del don... ;perdimos el paraso. El pecado de desobediencia de Adn era
el mismo que corrompa todo (R 1184).

c) De aqu que no niega el pecado original, si dice (R 1228): Bautizamos a

los nios aunque no tengan pecados. Pues aqu se trata claramente de un
modo prximo acerca de los pecados personales, puesto que se mencionan
stos en plural (cf. S.Agustn R 1228), y ya que las palabras van dirigidas a
los adultos, a los cuales se les explica el efecto de la remisin de los
pecados sobre todo de los actuales, esto es cual se da en ellos (R 1228).

As pues, qu significa la palabra pecadores? A m me parece en verdad

que los que estn sujetos a suplicio y condenados a muerte (R 1185). O:
Qu quiere decir, en el cual todos pecaron?... Se convirtieron todos a causa
de l en mortales (R 1184).

Estas palabras indican que el santo Doctor no haba llegado a la frmula

exacta del dogma, cual despus fue elaborada; sin embargo estas palabras
consideradas en s mismas no pueden explicarse adecuadamente sin que
den por supuesta alguna mancha en los condenados, puesto que la justa
condenacin no se da sin culpa, segn el santo Doctor mismo: El que, por
la desobediencia de Adn otro venga a ser pecador, qu consecuencia
tiene esto?. En efecto se hallar que ste no merece castigos de este modo,
a no ser que haya sido pecador de por s; y sin embargo, segn el mismo
santo Doctor, somos castigados por el pecado de Adn: Como por
desobedecer uno slo... ha sido condenado el orbe entero? (R 1184)... Un
slo pecado ha podido traer la muerte y la condenacin. Luego, si somos
castigados por el pecado de Adn, estamos de algn modo infectados por
dicho pecado.

Por consiguiente hay que decir ms bien que el pecado es, segn el santo
Doctor "simpliciter" pecado personal, y que los pecadores son
pecadores personales, de tal manera que considerado en este sentido el

688
pecado de Adn no es nuestro, sin que no obstante se niegue el que
nosotros estemos de algn modo infectados por este pecado de Adn.

930. Estos testimonios de los SS.Padres se refieren al pecado original, a no

ser que se niegue el sentido obvio de dichos testimonios, o se exijan para
referirse a este pecado las mismas frmulas con las que nosotros hacemos
referencia a l, despus de una larga elaboracin de esta nocin. Estas
mismas palabras podramos emplearlas nosotros sin peligro de confusin.
Adems los Padres anteriores a Pelagio describen prcticamente como
nosotros al hombre cado a causa del pecado de Adn; luego hay que juzgar
que ellos quieren indicar objetivamente lo mismo que nosotros, y lo mismo
que fue llamado con ocasin del Pelagianismo pecado original, sobre todos
siendo as que en otro caso supondra que Dios hubiera condenado a cada
uno de los hombres sin culpa de ellos; casi como los Pelagianos niegan por
el contrario al mismo tiempo el pecado original y el que los hombres se han
hecho mortales por el pecado de Adn.[3]

Los Padres anteriores a Pelagio tal vez hacan mencin con menos
frecuencia del pecado original porque: no haba ocasin para ello, ya que
antes del Pelagianismo no haba existido ninguna hereja en contra de dicho
pecado. De aqu que tampoco expresaban este pecado con frmulas
detalladas, puesto que no haba peligro de confusin (D 1228). La
instruccin de los adultos para el bautismo era menester que versara sobre
todo acerca de los pecados personales. Ms bien deban hablar con cautela,
para que no pareciera que favorecan al preexistencianismo, y sobre todo al
maniquesmo que decan que el alma contraa por el contacto de la materia
mala el pecado, el cual por consiguiente, segn el maniquesmo es no libre,
sino debido a un determinismo de la naturaleza. Esto tena valor en primer
trmino respecto a los antioqueos que resaltaban sobre todo que el pecado
provena de un acto de la voluntad, como S.Juan Crisstomo y Teodoreto,
los cuales pudieron reservar por ello la palabra aaprta para el pecado
personal. De hecho, segn dice Jugie, casi todos los textos de los Padres,
de los cuales se echa mano en plan de objecin, como si pareciera que
negaran el pecado original, se explican por este sentido de dicha palabra.

Ms an hay que decir ms bien que los Padres griegos y latinos coinciden
en la realidad de que el pecado original es muerte del alma a causa del
pecado de Adn, y slo se diferencian en el modo de hablar, en cuanto
689
aquellos dicen ms bien que nosotros pecamos en Adn (y que de este
modo nosotros morimos en Adn mismo con muerte total), mientras que
stos conciben ms bien esta muerte como efecto del pecado de Adn y por
tanto no la llaman pecado.

931. Razn teolgica. Se deduce fcilmente algn pecado original: a) Por la

redencin de todos, o sea tambin de los nios, y ciertamente de los
pecados. d) Por el bautismo incluso universal, y en verdad para la remisin
de los pecados. c) Por el dogma de la Inmaculada Concepcin en virtud de
un privilegio singular, ya que este dogma da por supuesta una ley general
contraria. d) Por la conocida elevacin primitiva de todo el linaje humano al
estado de justicia original, ya que no se considera que sta haya sido
perdida "per se", a no ser por algn pecado comn a todos los hombres.

La razn natural sola no puede probar la existencia del pecado original por
las miserias corporales y morales de esta vida, ya que es posible un estado
de naturaleza pura afectado de las mismas miserias o pudiendo deberse
stas a Ios pecados personales. Sin embargo una vez conocida (sobre todo
por la revelacin) la providencia y la benignidad de Dios, dichas miserias
probablemente pueden ser consideradas como penas, las cuales por tanto,
al ser universales, prueben algn pecado original comn.[4] Tambin algunos
gentiles parece que pensaron esto.

Incluso ciertos psicoanalistas, al no encontrar en el psicoanlisis una

explicacin adecuada de la angustia humana, han recurrido a la doctrina
cristiana del pecado original.

932. Objeciones. 1. Ez 18,20: El que peca es quien morir; el hijo no

cargar con la culpa de su padre. Segn estas palabras, el pecado del padre
no pasa al hijo; luego se excluye el pecado original.

Respuesta. Distingo el antecedente. No pasa a los hijos el pecado personal

del padre, concedo el antecedente; el pecado original, niego el antecedente.

En esto se trata de los pecados personales, por el contexto (v.1-5). Ahora

bien es lgico que el pecado personal del padre no se le impute al hijo
como culpa, ya que aqul no es el padre de ste en el orden moral, ni
tampoco como pena, a fin de que nadie sea castigado por las culpas ajenas,
690
y sobre todo, como en nuestro caso, con la privacin de los
bienes naturales, la cual pena sera infligida en verdad a alguien slo por sus
pecados personales. Ahora bien eI pecado original en cuanto culpa no
es meramente personal de Adn, ya que Adn es padre de los hombres en
el orden de la gracia; y en cuanto pena es la privacin de los
bienes indebidos y ciertamente en un reo de culpa, no en un inocente.

Sin embargo Dios puede castigar los pecados de los padres en los hijos con
males fsicos, los cuales sin embargo causarn a los padres pena y no en
cambio a los hijos, sino que a stos le servirn para otro fin, v.gr. para
ejercitar la virtud (1.2 q.87 a.7.5).

2. Rom 3,23: Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios. La

expresin todos pecaron se refiere aqu a pecados personales. Luego en
Rom 5,12.

Respuesta. Distingo el consiguiente. En Rom 5,12 las palabras todos

pecaron se referiran a pecados personales, si estas palabras se emplearan
en ambos textos en el mismo sentido, concedo; en otro caso, niego.

La palabra "pecaron" puede referirse a una accin personal por la que se

causa el reato de culpa y a la accin de contraer el reato de culpa, a causa
de dicha accin, de tal manera que generalmente incluye ambos momentos,
como el texto que se ha presentado en la objecin, en otras ocasiones
solamente incluye uno de los dos momentos, como en nuestro texto segn
indica el contexto, en el cual dicha palabra en su sentido obvio se refiere
(aunque no se tuviera en cuenta a los nios) a que todos son alcanzados por
un slo pecado de Adn. En 3,23 es otro el contexto y por ello hasta 5,12 se
ha desarrollado una serie de ideas, en cuanto que primeramente afirma que
todos estn bajo el pecado (3,9.23) para llegar finalmente a afirmar que el
pecado ha entrado por uno slo en el mundo (5,12).

3. El vocablo significa la sola concupiscencia en Rom 6,12

etc:... No reine, pues, el pecado ( ) en vuestro cuerpo
mortal... luego tambin en Rom 5,12.

Respuesta. Distingo el consiguiente: Este vocablo en Rom 5,12 significa

tambin la concupiscencia, concedo; solamente la concupiscencia, niego.
691
Este vocablo en Rom significa de suyo oposicin a la justicia de Cristo, y por
tanto reato de culpa, y concupiscencia, de tal manera que en Rom 5,12 se
pone de relieve sobre todo aqulla, (sin que no obstante se excluya sta).
Ahora bien, considerada en este sentido se borra por el bautismo, ya que
una vez administrado ste no queda ninguna condenacin (8,1); sin
embargo permanece en los bautizados considerada en el otro sentido, o sea
como concupiscencia, por otra parte este vocablo en Rom 6,12 y en otros
textos significa tal vez mejor el pecado original, si bien sobre todo en cuanto
efecto de la concupiscencia (n.733).

4. En Rom 5,19 se hace una comparacin entre Cristo y Adn, ahora bien la
justificacin de Cristo no se extiende a todos; luego tampoco el pecado de
Adn.

Respuesta. Distingo la menor. La justificacin de Cristo no se extiende a

todos los regenerados, niego; a todos los
hombres, subdistingo: virtualmente, niego; de hecho,subdistingo de
nuevo: por falta de la cooperacin de los hombres, concedo; por defecto de
la justificacin de Cristo, niego.

Las palabras de S.Pablo pueden entenderse en doble sentido, si bien en

ambos sentidos hay que resaltar la igualdad de la extensin entre la obra de
Cristo y la obra de Adn: a) Ya respecto a la eficacia, como diciendo que la
gracia de Cristo se extiende a todos los regenerados espiritualmente por
Cristo por el bautismo, como el pecado de Adn se extiende a todos los
descendientes por generacin corporal de Adn (1.2 q.81 a.3). b) Ya
respecto a la virtualidad o poder, en cuanto que la Redencin en cuanto a
poder y suficiencia se extiende a todos, si bien de hecho, no todos quedan
justificados por falta de cooperacin por parte de los hombres, en la percopa
entera se encuentra al menos esto ltimo, si bien en el v.19 parecera que se
trata ms bien acerca de la eficacia.

Tal vez insista el objetante: No se recibe la justificacin de Cristo sin los

actos propios; pero tampoco por el pecado de Adn.

692
Respuesta. Distingo el antecedente. La justificacin no se recibe sin los
actos propios en los nios, niego; en los adultos, subdistingo: sin actos
meramente dispositivos, niego; sin los mritos de ellos, concedo.

Por razones que nos son desconocidas la actual economa se diferencia de

la primitiva en que la justicia original, o a privacin de sta, se transmitira en
la concepcin misma, independientemente de la voluntad personal del niito
que nace, y solamente en dependencia, segn las distintas sentencias o
bien de la sola voluntad de Adn, o bien de cualquier hombre respecto a su
descendencia; ahora bien la justificacin del niito que nace no se realiza en
la concepcin misma, sino despus con dependencia prximamente de la
voluntad de otras personas, en cambio la justificacin de los adultos no se
lleva a cabo sin la previa disposicin personal de stos, si bien siempre se
realiza sin los mritos de ellos.

Ahora bien por qu se requiere la voluntad del hombre para la justificacin,

sin que se requiera para contraer el pecado original, es el problema que
surge, si bien S.Pablo en este texto no lo resuelve; pero ya que
cronolgicamente precede el influjo de Adn, nada tiene de extrao el que
despus se cambie la economa, segn la cual para que el hombre salga de
aquel estado en orden a la reconciliacin con Dios se exija de l el que
decida esto de un modo totalmente libre.

933. 5. 1 Cor 7,14: Pues el marido no creyente queda santificado por su

mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. De
otro modo vuestros hijos seran impuros mas ahora son santos. Segn estas
palabras, estos hijos de los fieles son santos. Luego al menos stos carecen
de pecado original.

Respuesta. Distingo el antecedente. Los hijos de los fieles (no bautizados)

son santos extrnsecamente, concedo; intrnsecamente, niego.

Acerca del sentido de la "santidad" de la que se hace mencin aqu no estn

de acuerdo los autores. Sin embargo al menos es cierto lo siguiente: Que
estos nios no son llamados santos, como si carecieran de pecado original,
puesto que en otro caso tambin el cnyuge infiel quedara librado del
pecado original mediante el cnyuge fiel; dejando esto sentado, el texto se
ve que no viene a nuestro caso. Por otra parte este texto puede entenderse
693
de un modo ms congruente acerca de cierta santidad externa, la cual se
concibe que se deriva del cnyuge fiel al infiel y de los padres de algn
modo santos a los hijos y la que adems se considera que es alguna clase
de remota disposicin externa de stos en orden a la santidad interna.

Tal vez insista el objetante: Los padres bautizados no tienen pecado original;
luego al menos tambin sus hijos de carecen de este pecado.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Si el orden de la gracia dependiera

intrnsecamente de la generacin, concedo; no siendo as, niego.

Puesto que la gracia es espiritual y sobrenatural, y la generacin es una

accin puramente orgnica y natural, no depende de sta intrnsecamente
en el ser y en el obrar, sino slo extrnsecamente, como de una simple
condicin de la transmisin de la naturaleza, de tal manera que los padres
no engendran en cuanto santos o pecadores, sino slo en cuanto que tienen
la naturaleza (4 CG 52).

Estos simplemente sitan en la naturaleza de las cosas al hombre, el cual en

cuanto tal proviene de Adn, el que solamente depende en la recepcin de
la gracia o del pecado por un decreto especial de Dios. Ms an, Adn,
despus de haber pecado ya no tuvo esta condicin; por ello no poda
despus transmitir a sus descendientes la gracia recuperada por l o tal vez
nuevos pecados que hubiera cometido. As mismo siendo su pecado por una
parte personal de l, en cuanto cometido por un acto personal suyo, y por
otra parte general, o sea perteneciendo de alguna manera a todos sus
descendientes, fue perdonado Adn en cuanto personal suyo, y no en
cambio en cuanto general, y por ello se transmite a sus hijos.

6. No puede ser pecado lo que se da necesariamente en alguien; es as que

el pecado original se da necesariamente en todos, luego squese la
consecuencia.

Respuesta. Distingo la mayor. Lo que se da necesariamente en alguien no

puede ser pecado personal y que conlleve la privacin de bienes
personales, concedo; pecados no personales esto es de la naturaleza y que
suponga la privacin de bienes indebidos, subdistingo: si se da de un modo
absolutamente necesario, concedo; no siendo as, niego.
694
Para la razn de pecado es suficiente que se d desorden y voluntariedad.
Ahora bien el pecado original es voluntario al menos en Adn. De esto
trataremos despus.

7. Los Padres que niegan el que los nios tengan pecado se entiende
fcilmente que hablan del pecado personal, como: S.Gregorio Niceno al
decir de un nio no bautizado: Libre de toda malicia... , que no necesitaba
de la salud que le sobrevino por la purificacin, pues no admiti en el alma ni
desde el principio enfermedad. Pues bien por el contexto se ve claramente
que S.Gregorio Niceno trata de la purificacin por la penitencia y del pecado
cometido personalmente.

S.Clemente Alejandrino al decir: As pues, que nos digan cundo ha

fornicado un nio recin nacido?. O cmo ha cado bajo la execracin de
Adn el que no ha hecho nada?... Y cuando dijo David: He sido concebido
en pecados... se refiere en verdad profticamente a la madre Eva, ahora
bien Eva fue ciertamente madre de los vivientes y si ste fue concebido en
pecados, sin embargo no fue concebido l mismo en pecado, ni tampoco l
mismo es pecado. Pues hay que responder que S.Clemente Alejandrino, al
expresarse as trata en contra de los Encratitas que decan que el
matrimonio era malo, y por tanto quieren afirmar que no hay ningn pecado
en la generacin.

Teodoreto: ... Con qu motivo bautizamos a los nios, los cuales todava
no han gustado el pecado?. Tenemos que responder que esto lo dice en
contra de los Mesalianos, los cuales decan que los pecados de los adultos
anteriores al bautismo se borraban por ste sin que se les infundiera
santidad alguna, y tambin tenemos que responder que Teodoreto trata
acerca del pecado "gustado" (luego se refiere al pecado actual).

S.Cirilo de Jerusaln al decir: ... Siendo as que hemos venido sin pecado,
ahora pecamos por libre voluntad. Respondemos que con estas palabras
S.Cirilo de Jerusaln hablaba en contra de los preexistencianistas.

Tertuliano, cuando dice: ... A qu se apresura la edad inocente en orden a

la remisin de los pecados? (R 197). Se ve que aqu Tertuliano se refiere a
la que l consideraba til dilacin del bautismo hasta la edad adulta.
695
934. Escolio. Qu pecado de Adn fue imputado a sus
descendientes? Aunque Adn tal vez cometiera muchos pecados (acerca de
lo cual sin embargo no tenemos en absoluto ninguna constancia) solamente
el primero se propag. As se expresan comnmente los Doctores
juntamente con Sto. Toms. Pues los siguientes pecados no podan
corromper los bienes comunes de la naturaleza que ya estaba corrompida
por el primer pecado. Surez considera tambin como ms verosmil el que
aqul pecado, incluso cometido de un modo meramente interno, sera el que
se hubiera transmitido a los descendientes.

Y qu hubiera pasado si Adn hubiera pecado no precisamente

quebrantando un precepto especial que le fue dado, sino con otro
pecado? Hubiera transmitido de este modo el pecado original, segn parece
que hay que decir con Sto. Toms, puesto que, una vez cometido este
pecado, hubiera perdido la justicia original. Surez parece que piensa de
otro modo. Sin embargo Dios pudo establecer el que definitivamente
o tambin solamente respecto a los descendientes de Adn, esta justicia no
fuera perdida ms que exclusivamente por aquel pecado de desobediencia.

Si al pecar Adn, Eva no hubiera pecado, hubiramos tenido pecado

original?. Ciertamente segn la sentencia comn, la cual sostiene como ms
conforme con las fuentes, que solamente Adn fue la cabeza de la
naturaleza en la transmisin o en la prdida de la justicia original. Por ello
tambin de no haber pecado Adn, aunque pecara Eva, no hubiera habido
pecado original.

Y si, no pecando Adn, hubiera pecado algunos de sus hijos?. Segn

algunos autores, como Sto. Toms, Billot, Boyer, ste introducira el pecado
original en su descendencia. Segn otros muchsimos autores, como
Surez, Mazzella, Beraza, Huarte, Palmieri, se niega esto, ya que solamente
Adn fue la cabeza de la naturaleza humana en la propagacin o en la
prdida de la justicia original.

Y qu decir acerca de los hijos de Adn que por hiptesis hubieran tal vez
nacido antes del pecado de ste?. No hubieran contrado el pecado original,
ni los hijos de stos engendrados antes del pecado de Adn. As mismo hay

696
que juzgar que stos no iban a perder la gracia despus de este pecado ni a
causa del mismo.

En cambio los hijos de stos engendrados despus del pecado de Adn

hubieran contrado ms probablemente, segn lo que acabamos de decir, el
pecado original, ya que en esto dependan exclusivamente de Adn,
prescindiendo de la condicin moral de los padres intermedios; disiente de
esta opinin ms probable Palmieri.

El pecado original es uno slo o es mltiple?. En Adn es uno slo en

cuanto al origen (D 790)., sin embargo puede decirse que es virtualmente
mltiple; como conteniendo a manera de raz moral todos los pecados
futuros personales; en cuanto que tiene una mltiple deformidad; en cuanto
que iba a corromper muchas almas o partes del alma. En cada uno de los
descendientes de Adn es un slo pecado en especie y en nmero. En los
distintos hombres es: a) Un slo pecado en especie y en proporcin, esto es
en relacin con el pecado originante, y tambin en magnitud; ya que el
nmero de hbitos y de privaciones se considera por parte de los sujetos en
los cuales se dan (1.2 q.82 a.2). As pues la multiplicacin del pecado
original no conlleva multiplicacin del pecado actual, tampoco de
la ofensa de Dios.

N.B. En todo este tema podran tratarse muchos aspectos futuribles, cuya
solucin sin embargo depende en ltimo trmino de la ordenacin divina
respecto a cada uno de los casos, casos que no nos son totalmente
conocidos.

935. Corolario 1. El pecado original no proviene de muchos hombres. De

ningn modo, segn lo que hemos dicho a lo largo de toda la tesis, puede
admitirse la hiptesis de que el pecado original tal vez viniera no de uno
slo, sino de muchos, la cual hiptesis se inventara para responder de un
modo ms satisfactorio a las objeciones que tal vez surgiran de parte de los
defensores de la opinin poligenista.

Corolario 2. El pecado original no es posible ms que en el orden

sobrenatural, en cuanto que Dios puede unir a la voluntad de un slo hombre
la conservacin o la prdida de los bienes sobrenaturales ajenos, una vez
que se ha dejado sentado el que por el pecado grave siempre se pierden
697
algunos bienes, como la conversin al ltimo fin y los bienes de los que sta
consta, y el que los bienes naturales del hombre, esto es los que le son
naturalmente debidos a ste, no pueden perderse ms que por el pecado
personal.

De aqu que el pecado de Adn le priv : a) A l de la conversin al fin

ltimo, tanto natural como sobrenatural, y de los bienes de que esta
conversin consta. b) A sus descendientes les priv solamente de la
conversin al fin sobrenatural, y de los bienes de los que ste consta. Sin
embargo, puesto que, una vez dada la elevacin, no se da ms que un slo
fin ltimo sobrenatural, perdida la conversin en orden a ste, perece la
conversin en orden al fin ltimo "simpliciter" tal; de tal manera por tanto que
el pecado original deja al hombre la conversin en orden al fin
ltimo natural, no formalmente en cuanto fin ltimo, sino de un modo
meramente material en cuanto tal, o sea la conversin a todos los bienes del
fin ltimo natural, si bien no en cuanto fin ltimo.

[1]
Segn BELLARMINO, Erasmo, habiendo dicho primeramente que todos pecaron en Adn por imitacin,
en otra edicin posterior, rehuyendo la sospecha que pudiera caer en l de Pelagianismo, neg que l fuera
pelagiano y afirm rotundamente el pecado original; sin embargo Lutero mismo lo acus de que siendo as
que admita el pecado original sin embargo deca que este pecado no se enseaba en Rom 5.
[2] Mientras que al principio de este siglo los Protestantes pensaban las ms de las veces que el bautismo
de los infantes no se afirmaba ms que hacia el ao doscientos, actualmente la mayora cada da ms
refieren este bautismo de los infantes al tiempo apostlico, y entre estos ltima sobresale sin duda JFRFM
IAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten (Gttingen, 1958) el cual ya hace muchos aos (al
menos en el 1938) escribi acerca de este tema; quiso hace poco refutarle, volviendo a la opinin de los
Protestantes de comienzo de siglo, K.ALAND. Die Suglingstaufe im Neuen Testament und in der alten
Kirche, si bien hay que reconocer que, en cuanto a lo esencial, sin obtener el resultado que pretenda.
[3] Dejando esto sentado, fcilmente puede aducirse como testigos de este pecado tambin aquellos autores

que tal vez no lo mencionan expresamente en cuanto tal, sino que lo describen segn los efectos causados
en nosotros por el pecado de Adn.
[4] Y no parece que deben entenderse de otro modo S.Agustn, a no ser que tal vez hable ms bien, una vez

supuesta la revelacin de la felicidad primitiva, y S.Toms: ... Estos defectos, aunque tal vez le parezca al
hombre que son naturales en un sentido absoluto... sin embargo considerando la providencia divina...,
puede probarse con suficiente probabilidad que estos defectos son penales; y de este modo puede
deducirse que el linaje humano ha sido inficionado originalmente por algn pecado.

698
 CAPITULO VII
DE LA NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL

936. Una vez probada la existencia del pecado original, se pregunta en qu

consiste formalmente este pecado. Esto la Iglesia no lo ha definido nunca,
de tal manera que, estndose tratando en el C. Tridentino acerca de este
tema y considerndose comnmente como mejor la doctrina de Sto. Toms,
a saber que la esencia del pecado original consiste en la privacin de la
justicia original,el Concilio de propsito estableci el no tomar ninguna
decisin acerca de esta cuestin, a fin de no entremezclarse en las doctrinas
de los catlicos que tenan varias opiniones (como se vio en el Snodo
mismo), sino con el objeto de condenar solamente los errores de los
herejes.[1]

Por consiguiente ahora se trata de estudiar la naturaleza de este pecado.

Ahora bien puesto que pertenece a la razn de todo pecado el desorden y la
voluntariedad, vamos a tratar sta en cuanto a ambos elementos.

Articulo I
En que es en lo que no consiste formalmente el pecado
original

Tesis 42. El pecado original no consiste formalmente en la

concupiscencia.

937. Nexo. Antes de decir positivamente en qu consiste el pecado original,

es menester establecer negativamente qu es en lo que no
consiste, mediante la exclusin de las opiniones que no pueden admitir los
catlicos.

938. Nociones. EL PECADO ORIGINAL se considera aqu como

original originado, esto es cmo este pecado se da en nosotros a causa del
acto personal de Adn, y por tanto como meramente habitual, si bien
verdadero y grave y de este modo aparta de Dios; por consiguiente no como
original originante, no cmo este pecado fue pecado personal de Adn,
puesto que acerca de ste ya como actual ya como habitual tiene vigencia lo
anteriormente dicho acerca de todo pecado grave personal.

699
No se dice cometido, sino meramente contrado, puesto que nosotros lo
tenemos, no obrando personalmente sino parecindolo, esto es recibindolo
de otro.

No CONSISTE FORMALMENTE esto es en cuanto a aquella nota por la que

este pecado es verdadera y propiamente pecado y, si por tanto se quita esta
nota, deja de ser tal pecado.
Luego en la tesis ni se afirma ni se niega el que la concupiscencia
pertenezca de algn modo a la razn no formal del pecado original.

LA CONCUPISCENCIA esto es la rebelin de los apetitos existentes en el

hombre por la prdida del don de la integridad a causa del pecado de Adn
(n.728).

939.Adversarios. LUTERO, CALVINO, MELANCHTHON, BAYO,

JANSENIO, HERMES (nn.697, 699s, 703).

La opinin de Matas Ilrico, de que el pecado original es cierta forma

substancial, por la cual el alma se ha corrompido moralmente y se ha
cambiado de ser imagen de Dios a ser imagen del diablo, tal vez en cuanto a
la realidad hay que agregarla a la opinin de los seguidores de la reforma
Protestante, si bien los luteranos mismos han escrito contra l.

De entre los Escolsticos muchos antiguos, prescindiendo de algunas

diferencias, pretendieron hacer consistir el pecado original en la inclinacin a
la concupiscencia, la cual inclinacin el alma (segn parece que piensan
todos o casi todos) la contrae a causa del cuerpo v.gr. PEDRO LOMBARDO,
ENRIQUE GANDAVENSE, GREGORIO ARIMINENSE.

Todos estos sin duda alguna no se diferencian entre s en cuanto a la

realidad. Adems dicen de uno o de otro modo que esta concupiscencia en
cuanto pecado se borra por el bautismo; sin embargo algunos v.gr.
ROBERTO DE MELUN, GONDULFO BONENIENSE dicen que el pecado
original permanece despus del bautismo, sin que no obstante sea imputado
como culpa, y que por esto se perdona solamente en cuanto al reato de la
pena eterna.

700
940.Doctrina de la Iglesia. C. Tridentino (D 792): Si alguno afirma que por la
gracia de N.S.Jesucristo, la cual se confiere en el bautismo... no se quita
todo lo que tiene verdadera y propia razn de pecado... sea anatema...
Ahora bien este sacrosanto Snodo confiesa y sostiene que permanece en
los bautizados la concupiscencia... el sacrosanto Snodo declara que esta
concupiscencia... la Iglesia catlica nunca ha entendido que sea llamada
pecado, como si se diera en los bautizados verdadera y propiamente
pecado.

Con estas palabras se define que por el bautismo se quita todo lo que tiene
verdadera y propia razn de pecado y que en los bautizados permanece la
concupiscencia. Luego se define que la concupiscencia no es verdadera y
propiamente pecado : a) Respecto a los bautizados implcitamente y tal vez,
por las palabras que la Iglesia como si se diera verdadera y propiamente
pecado..., tambin explcitamente. b) Respecto a los no bautizados, segn
parece, al menos virtualmente, ya que el pecado original se quita con el
bautismo, mientras que la concupiscencia permanece.

Ciertamente esto no se define de un modo directo; pero si la concupiscencia

no se cambia intrnsecamente por el bautismo y sin embargo en los justos no
es pecado, al menos consta que sta en los no bautizados no es
formalmente pecado, puesto que es separable de aquel elemento por el que
dice que sta en ellos es plenamente pecado. Luego al menos virtualmente
est contenido esto en la definicin.

941. Valor dogmtico. De fe divina y catlica al menos implcitamente (tal

vez explcitamente) definida, respecto a los bautizados; en cuanto a los no
bautizados al menos teolgicamente cierta, segn lo que hemos dicho.

Todos esto tiene valor en contra de todos los que dicen que el pecado
original consiste en la concupiscencia de tal manera, que dicho pecado en
cuanto pecado se da todava en los bautizados, sin que no obstante se les
impute.

Tambin en contra de los que pretenden hacer consistir el pecado original en

la concupiscencia , si bien de tal manera que sta en cuanto formalmente
pecaminosa se perdone con el bautismo, la tesis es ya, segn
parece, comn y cierta en teologa.
701
 942.Se prueba por la sagrada Escritura. No hay, pues, ya condenacin
alguna para los que son de Cristo Jess (Rom 8,1), esto es para
aquellos, cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess... , vivos para Dios
en Cristo Jess (6,3s.11). Ahora bien la concupiscencia permanece en los
bautizados: a) Segn 6,12: Que no reine pues, el pecado (la
concupiscencia) en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus
concupiscencias; b) por la experiencia. Luego puesto que el pecado original
se da en todos los hombres para la condenacin (Rom 5,18), ste no
consiste en la concupiscencia.

943. Se prueba por la tradicin. S.AGUSTIN, acusando los Pelagianos a

los catlicos, como si estos dijeran que el bautismo no otorga todo el
perdn de los pecados, ni quita los delitos, sino que los rae, de tal manera
que se mantienen en la carne mala las races de todos los pecados,
respondi:

As pues decimos que el bautismo otorga el perdn de todos los pecados y

que quita los delitos, no decimos que los raspe... (R 1886). Ahora bien
creo que ellos se engaan, o engaan, acerca de esta concupiscencia de la
carne con la cual es necesario que tambin el bautizado, y esto si lo realiza
avanzando con toda diligencia y dejndose guiar con el Espritu de Dios,
luche con espritu piadoso. Y aunque es llamada pecado, no se la llama as
en verdad por que es pecado, sino porque es consecuencia el pecado, es
por lo que se la llama as (R 1887). ... Y esta misma concupiscencia de la
carne es perdonada por el bautismo de tal manera, que aunque haya sido
arrastrada por los que nacen, sin embargo no daa en nada a los que
vuelven a nacer por el bautismo (cf. n.954).

944. Razn teolgica. Pertenece a la razn del pecado original al apartar

de Dios. Ahora bien la concupiscencia no indica aversin o apartamiento de
Dios ya en el orden natural, en el cual se dara ciertamente al estar ausente
la integridad, ya en nuestro orden puesto que se da incluso en los
justificados por el bautismo. Luego la concupiscencia no es al
menos formalmente el pecado original.

945. Escolio. El pecado original no es formalmente el mismo pecado actual

de Adn simplemente imputado desde fuera a los hombres. Esta opinin sin
702
duda alguna no la sostienen ni Simn Tornacense, ni tal vez Figio al cual se
le atribuye; puesto que estos autores explican la transmisin de este pecado
por un decreto de Dios, en virtud del cual parecen establecer al menos la
misma solidaridad en Adn intrnseca a cada uno de los hombres, y por
tanto esta comunin en el mismo pecado, la cual sealan Salmern y otros
autores que vamos a citar despus (n.957).

C.Tridentino: Si alguno... afirma... que Adn manchado por el pecado de

desobediencia transmiti al linaje humano la muerte y las penas del cuerpo
solamente, pero no transmiti tambin el pecado que es la muerte del alma:
sea anatema (D 789). Luego el pecado se transmite y ciertamente del
mismo modo que la muerte y las penas del cuerpo, las cuales en verdad son
intrnsecas a nosotros; es la muerte del alma, ahora bien la muerte es
intrnseca al sujeto al cual le sobreviene.

Si alguno... este pecado de Adn... que transmitido por propagacin, no por

imitacin se da en todos como propio de cada uno... (D 790). Con estas
palabras parece que se define implcitamente el que este pecado es
intrnseco a cada uno (cf. 923), o bien esto es al menos teolgicamente
cierto, puesto que el pecado no puede como verdadero pecado decirse que
se d en alguien como verdaderamente propio por una simple imputacin
extrnseca de un pecado ajeno.

Rom 5,12: La muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron. Si Ios hombres mismos pecaron (de cualquier modo se considere
esta palabra bien en sentido activo bien en pasivo), es seal de que el
pecado no les es imputado a stos de un modo meramente extrnseco. Se
dice que han pecado del mismo modo que estn muertos; ahora bien la
muerte es intrnseca a ellos.

As pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo procura toda la
justificacin que da la vida (5,18). La condenacin da por supuesta la culpa
propia de aquel que es condenado a fin de que no se diga que ste es
condenado por un pecado ajeno. La justificacin con la que Cristo repara el
pecado de Adn es intrnseca a nosotros; luego de igual modo es intrnseco
el pecado mismo.

703
En efecto... por la desobediencia de un solo hombre todos fueron
constituidos pecadores (5,19). Si fueron constituidos pecadores (5,19).
Si fueron constituidos pecadores, esto es fueron hechos tales pecadores, no
simplemente fueron llamados con este nombre a causa del pecado de Adn.

Si antes de esta imputacin los hombres no estaban en pecado, Dios les

imputara dicho pecado injustamente. Si en cambio ya estaban en pecado la
imputacin no les aade nada a ellos.

Y por la mera imputacin tampoco alguno se hara ms pecador, que un hijo

de un ladrn se hara ladrn si de este modo fuera llamado a causa de su
padre que s que era ladrn.

Articulo II
En que consiste formalmente el pecado original

Tesis 43. El pecado original consiste formalmente en la privacin de la

gracia santificante denominativamente voluntaria por el pecado de
Adn.

946. Nexo. Todos los catlicos deben estar de acuerdo en la exclusin de las
opiniones que acabamos de rechazar acerca de la naturaleza del pecado
original; ahora bien estos no coinciden en la determinacin positiva de la
naturaleza de este pecado. As pues ahora pasamos a tratar acerca de este
tema. No obstante en esta determinacin, puesto que es la esencia de todo
pecado el desorden y la voluntariedad, hay que dar cuenta de ambos
elementos, si se expone en su plenitud la naturaleza del pecado original.

947. Nociones. EL PECADO ORIGINAL se considera como en la tesis

anterior (n.938).

CONSISTE FORMALMENTE. Con estas palabras no se dice simplemente

que la privacin de la gracia es de algn modo de la razn del pecado
original, lo cual es de fe implcitamente definida (D 789) y las fuentes lo
ensean siempre que manifiestan explcita o implcitamente que el pecado
original est conexionado con la privacin de la justicia original.[2] Ahora bien
se indica la definicin misma del pecado original, pero no una
definicin reduplicativa, por la que se diga original aquel pecado que se da
704
en nosotros a causa de Adn desde el origen; ni una
definicin complexiva, esto es segn todos o al menos muchos elementos
los cuales pueden referirse por cualquier ttulo a la constitucin de este
pecado, sino una definicin formal, o sea segn aquella nota, puesta la cual
ste es verdadera y propiamente pecado y ciertamente grave, y sin esta nota
ste deja de ser tal pecado.

Ahora bien esta nota se considera en la tesis por va asertiva, as pues de tal
manera que simplemente se prescinde de la concupiscencia como elemento
tal vez material del pecado original, y ahora slo se trata de su
elemento formal, tanto si es ste toda la esencia de dicho pecado como si
solamente es la parte formal del mismo.

LA GRACIA SANTIFICANTE es aquel don sobrenatural anteriormente

citado, como que se contradistingue de modo inadecuado de la justicia
original (n.756).

LA PRIVACION o carencia de la perfeccin de vida, y ciertamente aqu en

concreto a causa del pecado actual, se considera: a) No en sentido activo, o
sea como un acto de privacin (de lo que ahora no se trata); el cual procede
como demrito, o sea de causa moral, del hombre que merece dicha
privacin a causa de su pecado actual como el que rechaza la
gracia afectivamente, y fsicamente, o sea como de causa fsica, proviene de
Dios, el cual, siendo el nico capaz de destruir una entidad sobrenatural (no
con una accin positiva, sino con la remocin del influjo que la conserva),
retire la gracia al hombre como pena de dicho pecado. b) Sino pasivamente,
o sea como efecto de una privacin activa; ahora bien segn ste proviene
del hombre, esto es en cuanto que es un estado de rechazo de la gracia, por
consiguiente no en cuanto proviene de Dios, o sea en cuanto que es un
estado penal.

Lo VOLUNTARIO, o sea lo que procede de la voluntad con conocimiento

imperfecto del fin, como ocurre en los niitos (voluntario imperfecto), o ya
con conocimiento perfecto, como sucede en los adultos que obran con plena
deliberacin, se considera aqu como libre, y en verdad plenamente, esto es
como inmune de toda necesidad tanto extrnseca (inmune de coaccin),
como intrnseca.

705
DENOMINATIVAMENTE esto es de modo impropio. Mientras que el acto
mismo que procede inmediatamente de la voluntad es voluntario propia y
formalmente, se dice que es voluntario impropia y
denominativamente aquello que procede de este acto de la voluntad bien de
forma imperada, como el acto de otras facultades, o
bien terminativamente, como cualquier efecto causado por el acto de la
voluntad.

Puesto que el pecado original es habitual, y por ello cierto efecto que
procede del acto pecaminoso de la voluntad, no puede ser voluntario ms
que denominativamente. As pues esto ya no se prueba ms en la tesis.

POR EL PECADO DE ADN. Esto es, se trata de dicho pecado en cuanto

acto. Ahora bien puesto que a la razn y definicin de pecado... pertenece
el ser voluntario (D 1046), y ya que el pecado de origen (no) tiene
verdaderamente razn de pecado sin... referencia a la voluntad por la que
tuvo su origen (D 1047), el pecado original es voluntario por la voluntad de
Adn al pecar. Esto queda implcitamente definido donde quiera que se
define que Adn nos transmiti el pecado, y las fuentes lo afirman
implcitamente siempre que dicen que el pecado de Adn nos fue transmitido
a nosotros, o bien que nosotros somos pecadores por el pecado de Adn, o
alguna expresin semejante.

As mismo es de fe implcitamente definida el que la privacin de la gracia es

voluntaria por el pecado de Adn (D 789); y esto lo ensean las fuentes
explcita o implcitamente cuando dicen que Adn con su pecado perdi para
nosotros la justicia y la. santidad. As pues si adems se dice en la tesis que
el pecado original consiste formalmente en esta privacin de la gracia,
consta por ello mismo segn lo anteriormente dicho, que dicha privacin
incluso en cuanto pecado es voluntaria por el pecado de Adn.

Por lo cual se da por supuesto en la tesis como ya probado el que el pecado

original es voluntario, y el que nuestra privacin de la gracia es voluntaria por
el pecado de Adn; y por ello ya no se prueba de forma expresa.

Adems, segn est claro por lo ya dicho, de este modo se le asigna al

pecado original la voluntariedad personal de Adn al pecar, sin la cual
ciertamente el pecado original no sera pecado. Ahora bien el hecho de si
706
pertenece a la razn de este pecado y cmo pertenece tambin la
solidaridad de aquellos en los cuales se da el pecado original, en atencin a
la claridad no se trata en la tesis y se deja para ser estudiado esto en la tesis
siguiente, puesto que tambin es necesario este estudio en orden a
examinar en plenitud la naturaleza del pecado original.

948. Adversarios. Muchos supusieron que el pecado original consista en la

privacin de la justicia original (en cuanto adecuadamente distinta de la
gracia santificante) ya en la sola privacin, segn parecen expresarse
S.ANSELMO,

ESCOTO, ya juntamente con la concupiscencia como elemento material,

v.gr. ALEJANDRO ALENSE, SS.ALBERTO y BUENAVENTURA, y STO.
TOMAS, Si hay que creer a algunos (Kors, Bittremieux, etc.) los cuales
interpretan de este modo a Sto. Toms y manifiestan explcita o
implcitamente que le siguen en esto (N.693), y muchos tambin en poca
del C. Tridentino.

Sn embargo hay que juzgar con todo derecho que la mayor parte de estos
autores, como es casi cierto que ocurre con Sto. Toms, refieren de hecho
esta privacin a la gracia santificante, bien a ella sola o bien al menos como
elemento principal del pecado original, de tal manera que nuestra tesis es
tambin la tesis defendida por ellos.

Otros autores (CATARINO, SALMERON, TOLEDO, LUGO, ARRIAGA,

FRASSEN, ZUMEL, WIRCEBURGENSES, etc.) pretenden hacer consistir el
pecado original en el mismo pecado actual de Adn, que, al decir de ellos,
ha sido cometido y segn ha sido cometido moralmente por sus
descendientes en la conexin moral de todos en Adn realizada por el
decreto de Dios, y segn se considera que este pecado permanece
moralmente, hasta tanto que no se perdone; de forma que no consista en la
privacin de la gracia, sino que sea un efecto penal de dicha privacin.

Hay una opinin que dice que el pecado original consiste en la incapacidad
de amar a Dios sobre todas las cosas y de evitar durante largo tiempo todos
los pecados graves, la cual incapacidad, segn los que as opinan, se da en
cualquier hombre por el pecado original, y le hace indigno de la amistad
divina, o sea le indispone positivamente para recibir la gracia. Concierne al
707
pecado original, segn se concluye por esta indisposicin, la privacin de la
gracia o conversin a Dios como elemento formal y la concupiscencia que
impide esta conversin como elemento material.

Si esta debilidad se concibe como efecto formal de la privacin de la justicia

original, la opinin a la que nos estamos refiriendo parece que reduce en
realidad el pecado original a esta privacin, a la cual siga formalmente dicha
debilidad. Sin embargo si se concibe sta como algo anterior por naturaleza
a la privacin mencionada, no se entiende cmo sta es formalmente
pecaminosa, puesto que en dicha hiptesis la privacin de la justicia parece
ms bien que debe decirse efecto que esencia del pecado original.

949.Valor teolgico. Moralmente cierta.

Esta tesis tomada en sentido asertivo, o sea prescindiendo de la cuestin

acerca de la concupiscencia como elemento material, Surez la tena como
comn entre los telogos y actualmente puede ciertamente decirse que es
comn. Sostuvieron esta tesis ya algunos autores mencionados por
Guillermo de Pars, despus Pedro Padulano, Vitoria, D.Soto, Bellarmino,
Surez, Vzquez, Valencia, Tanner, Ruiz de Montoya, los Salmanticenses,
Gonet, Mastrio, Billuart, Palmieri, Scheeben, Mazzella, Del Val, Hugon,
Daffara, Billot, Abrzuza, y otros modernos. De entre estos disienten en
parte Mendive y Beraza.

950.Por conexin con la doctrina de la Iglesia. 1) C. Tridentino: El pecado

original es muerte del alma (D 789). Ahora bien la muerte del alma
consiste formalmente en la privacin de la vida espiritual o sea de la gracia
santificante.

2) El pecado original, como quiera que es propio de cada uno (D 790),

es realmente intrnseco a cada uno. Ahora bien, fuera de la privacin de la
gracia, nada hay en nosotros realmente intrnseco, puesto que el acto
pecaminoso de Adn no es intrnseco a nosotros ms que de un modo
meramente jurdico, o sea solamente en tanto en cuanto el acto fsicamente
personal de Adn que dispona del bien de la justicia original comn a todos
puede decirse que es nuestro (cf. tesis 44).

708
3) Los infantes... son bautizados en verdad para remisin de los pecados, a
fin de que en ellos quede limpio en virtud de la regeneracin, lo que
contrajeron por la generacin (D 791). Ahora bien no puede decirse que se
quite de hecho en el bautismo nada intrnseco, a no ser la privacin de la
gracia santificante. Luego el pecado original consiste en esta privacin.

951. Razn teolgica. 1) Positivamente. a) Para la razn formal de pecado

grave se requiere y es suficiente, supuesta la voluntariedad, la privacin de
la conversin al fin ltimo (n.858s). Es as que esta privacin se da
formalmente en el pecado original por la privacin de la gracia santificante,
luego este pecado se da formalmente por la privacin de dicha gracia.

b) En el pecado de Adn hubo por una parte conversin o vuelta a la

creatura y por otra parte aversin o rechazo del fin ltimo, esto es privacin
de la gracia santificante, por la cual Adn estaba formalmente convertido a
dicho fin ltimo. Es as que la conversin o vuelta a las creaturas, como
quiera que es puramente personal por su propia naturaleza, no pudo sernos
transmitida a nosotros. Luego nos fue transmitida nicamente la privacin de
la gracia. Por consiguiente el pecado original consiste formalmente en dicha
privacin.

2) Negativamente, o sea excluyendo las otras opiniones: a) La opinin que

quiere hacer consistir el pecado original en la privacin de la justicia original,
como contradistinta de la gracia, parece que est menos de acuerdo con las
fuentes que hemos aducido poco ha.

En el estado de justicia original el hombre que tena un nico fin

ltimo sobrenatural estaba unido formalmente con El por la sola gracia
santificante. Luego se hace consistir sin fundamente el pecado original en la
privacin de algn elemento, por el que de hecho el hombre no estaba unido
formalmente con Dios como fin sobrenatural.

b) La opinin que pretende hacer consistir el pecado original en el pecado

actual de Adn y comn a los descendientes de ste, tambin parece que es
menos conforme con las fuentes que antes hemos aducido.

Por otra parte esta opinin o bien hace consistir la razn del pecado actual
en una tendencia positiva (no en una privacin) y de este modo es una
709
opinin contradictoria por lo dicho en otra parte (n.847), o bien no dice nada
realmente distinto de nuestra sentencia (n.858,3).

952. Objeciones. 1. Dios no niega a un infante la gracia ms que despus

de ver anteriormente con la razn su pecado. Luego este pecado no consiste
en la privacin de la gracia.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios niega a un infante la gracia despus que

ver su pecado, en cuanto que este pecado fue actual en Adn, concedo la
mayor; en cuanto que ste es habitual en el infante mismo, niego la mayor.

Puesto que Adn con su pecado rechaz moralmente la gracia comn de los
hombres, segn se dir despus, Dios les retira como pena de este pecado
dicha gracia, de tal manera que el estado que resulta de ello en nosotros es
un estado de privacin de la gracia; en lo cual en cuanto causado por
nosotros en Adn, no en cuanto que provenga de Dios, consiste el pecado
original. De aqu que puede decirse con razn que Dios priv a este infante
de la gracia por el hecho de que pec actualmente Adn, no en cambio
porque el infante mismo pec habitualmente al contraer el pecado.

Por otra parte sin embargo este pecado habitual puede ser considerado
como forma inherente al hombre, a causa de la cual se de la privacin de la
gracia formalmente o sea como efecto formal y por tanto no de un modo
eficiente.

2. La gracia es una entidad fsica. Luego no puede consistir en su

privacin, el pecado que es de orden moral.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia es una entidad fsico-

moral, concedo; puramente fsica, niego.

La gracia, aunque sea una entidad fsica, pertenece esencialmente al orden

moral, en cuanto que santifica formalmente al hombre y le ordena al fin
ltimo. De aqu que el pecado, como quiera que es formalmente prdida de
la santidad y de esta conversin al fin ltimo, es por ello mismo, o sea
formalmente, prdida del don fsico que santifica al hombre.

710
3. Dios pudo destinar a los hombres en Adn a alcanzar la visin
beatfica sin la gracia santificante; ahora bien en ese caso el pecado original
no consistira formalmente en la privacin de la gracia; luego tampoco ahora
consiste en la privacin de la gracia.

Respuesta. Niego la consiguiente. En esta hiptesis el pecado original

consistira en la privacin de aquel elemento (cualquiera que fuera) por el
que el hombre fuera ordenado a la visin beatfica; ahora bien puesto que en
nuestro orden la conversin al fin ltimo se da solamente por la gracia
santificante el pecado original no puede consistir ms que en la privacin de
esta gracia.

4. El pecado original se diferencia del pecado personal grave; es as que

no se diferencia en la privacin de la gracia, luego no consiste en sta.

Respuesta. Distingo la menor. El pecado original no se diferencia del pecado

personal grave en la privacin de la gracia considerada en s
misma, concedo; no se diferencia en ella en cuanto que depende de un
determinado acto pecaminoso, niego.

Aquello que cuasi especifica a la privacin de la gracia en la razn de

pecado es el acto voluntario del cual depende; ahora bien el pecado original
depende del acto cometido por Adn.

5. En el estado de naturaleza pura el pecado habitual no consistira en la

privacin de la gracia santificante, luego tampoco el pecado original en
cuanto habitual puede consistir en ella.

Respuesta. Distingo el consiguiente. El pecado original no consistira en la

privacin de la gracia, si en este orden la ordenacin al fin ltimo fuera como
en el estado de naturaleza pura, concedo; en otro caso, niego.

En el estado de naturaleza pura el pecado habitual consistira en la privacin

de la rectitud natural por la que el hombre estara convertido a Dios. Ahora
bien el pecado original no puede consistir ms que en el orden sobrenatural
y por tanto en la privacin de aquel elemento por el que el hombre en este
orden estuvo convertido a Dios.

711
6. Segn el C. Tridentino (D 799s): La justificacin (del impo) incluso la
primera... no es la sola remisin de los pecados sino tambin la
santificacin y la renovacin del interior del hombre por la recepcin
voluntaria de la gracia y de los dones... En la justificacin misma juntamente
con la remisin de los pecados, el hombre recibe simultneamente infusos
todos estos dones. Segn estas palabras no es lo mismo la remisin que la
santificacin por la gracia. Luego el pecado no puede consistir en la
privacin de la gracia. Pues en otro caso la palabra ser remitido o
perdonado sera lo mismo que ser infundida la gracia.

Respuesta. Niego el consiguiente. Estas palabras que se han aducido no

parece que se refieran a este tema. Pues como quiera que, segn los
Protestantes, la justificacin sera la sola remisin de los pecados (o sea la
no imputacin) sin la infusin interna de la justicia, El Concilio ensea que la
justificacin es la remisin de los pecados y la santificacin interna, sin que
afirme nada acerca de la relacin ontolgica entre la remisin de los
pecados y la santificacin.

953. Corolario 1. Relacin de la materia y la forma en el pecado

original. Puesto que la privacin de la gracia tiene razn de culpa por la
voluntariedad, puede decirse que en el pecado original la privacin de la
gracia (y al mismo tiempo la concupiscencia, en el caso de que sta sea,
segn lo que vamos a decir, la parte material del pecado original) es a
manera del elemento material, y que la voluntariedad que proviene a causa
del pecado de Adn es a manera del elemento formal.

Corolario 2. No se concibe una verdadera privacin de la gracia, sin que

sea voluntaria por parte del hombre. Pues como quiera que la gracia se le
debe al hombre slo por ordenacin libre de Dios, si Dios con independencia
de la voluntad del hombre se la quitara a ste, por ello mismo no le sera
debida al hombre, y ya tampoco la carencia de sta sera una verdadera
privacin, ahora bien puesto que hay dones de Dios sin penitencia, Dios no
quita al hombre la gracia ms que por alguna voluntariedad humana, as
pues de manera que la carencia de sta ya es privacin. Una vez supuesta
la cual no se requiere ninguna otra cosa para que se de plenamente la razn
de pecado, sin el recurso necesario a lo sobrenatural existencial o a otra
concepcin de este pecado.

712
954. Escolio 1. En qu consiste la esencia del pecado original segn
S.Agustn que refiere este pecado no raras veces al reato de la
concupiscencia?. De Blic cita muchos autores que discuten acerca de este
tema bastante poco claro, de los cuales: a) Vzquez, Tanner, los
Salmanticenses no se deciden a afirmar nada con certeza; b) Otros dicen
que al pecado le hace consistir en la concupiscencia, ya simplemente como
Pedro Lombardo, S.Bemardo, Maldonado, Estio, y de entre los modernos
v.gr. Tixeront, Toner, Kors, ya materialmente, como S.Alberto Magno, Sto.
Toms, D.Soto, Medina; c) Mastrius, los Wirceburgenses dicen que hace
consistir el pecado original en la dignidad del enojo divino; d) otros dicen
que, o bien en la participacin de todos en el pecado actual de Adn, como
Salmern, Portali, o bien en la privacin de la gracia santificante.

Nosotros, sin que pensemos que el santo Doctor defini en ningn texto
suyo cientficamente el pecado original, reunimos algunos textos en base a
los cuales quede constancia negativamente de que l mismo no identific
formalmente el pecado original con la concupiscencia, y positivamente de
que la privacin de la santidad no queda fcilmente apartada de la esencia
del pecado original.

A. Negativamente. La concupiscencia no es el pecado original (al menos

formalmente). 1) Con el bautismo se quita todo aquello que es
verdaderamente pecado: a los Pelagianos que calumniaban a los catlicos
como si stos hubieran dicho que el bautismo no otorgaba todo el perdn
de los pecados, ni quitaba los crmenes, sino que los raa..., responde el
santo Doctor que el bautismo otorga el perdn de todos los pecados y quita
los crmenes, no los rae.... Pues ni siquiera permanece un solo pecado,
por minsculo que sea, que no se perdone (por el bautismo).

De este modo el bautizado, al tener la concupiscencia: carece de todo

pecado, no de todo mal. Sin embargo en este bautizado permanece la
concupiscencia: respecto a esta concupiscencia de la carne creo que se
engaan aquellos... contra la cual es necesario que tambin luche el
bautizado con espritu de piedad, y esto si avanza con toda diligencia y es
guiado por eI Espritu de Dios....

2) La concupiscencia, aunque no es pecado, se la llama as porque proviene

del pecado: Aunque a sta (a la concupiscencia) se la llama pecado, no
713
ciertamente porque sea pecado, sino porque ha sido hecha por el pecado
y por eso recibe este nombre, as como si una escritura se dice que es la
mano de alguno, por el hecho de que la mano ha sido la que ha realizado
dicha escritura. En cambio son pecados los que se realizan ilcitamente
segn la concupiscencia de la carne (por consiguiente como causa del
pecado)... los cuales una vez cometidos incluso retienen a los reos, si no son
perdonados.

3) La concupiscencia es una debilidad que proviene de la culpa original y se

contradistingue de sta: Mereci esta debilidad por la culpa, no la tuvo por
naturaleza; la cual culpa la gracia se la ha perdonado en verdad a los fieles
mediante el bautismo..., sin embargo en las manos del mismo mdico
todava la naturaleza se debate con su debilidad.

4) La concupiscencia es pecado, cuando se da el consentimiento a los actos

de sta: en los bautizados permanece la concupiscencia de la carne, o sea
el vicio consintiendo en el cual se peca...: los deseos viciosos, a los cuales
si les damos nuestro consentimiento pecamos. Por ello Calvino deca: El
mismo (Agustn) no osa en verdad llamar pecado a esta enfermedad, sino
que ensea que sobreviene por fin el pecado, cuando se da el
consentimiento; nosotros en cambio, dice Calvino, tenemos como pecado a
la enfermedad misma, ya que el hombre se deja seducir por algn deseo
totalmente desordenado.

5) Se distingue del reato de la culpa, puesto que ste se quita por el

bautismo, en cambio la concupiscencia no se quita, segn se ha dicho poco
ha: (El bautizado) carece de todo pecado, no de todo mal. Lo cual se
expresa ms claramente del siguiente modo: Carece de todo reato de todos
los males, no carece de todos los males....

De aqu que no se dice que la concupiscencia tenga el reato de culpa en s

mismo, sino slo en cuanto est unida con el pecado original: (la
concupiscencia) hace a los nios no bautizados reos, y aunque mueran
siendo prvulos los lleva a la condenacin como hijos de ira, pues la
concupiscencia ...se libra del reato en los nios bautizados..., y no produce
ninguna clase de condena en los nios bautizados que han muerto antes de
llegar a la edad de la discrecin. Solamente en este sentido, o sea en
cuanto est unida con el reato de culpa es imputada la concupiscencia como
714
pecado: Mientras tanto no se da en la prole la remisin o perdn de los
pecados (por el bautismo), en ese caso se da esta ley del pecado de forma
que se impute tambin como pecado, esto es, de manera que se d tambin
juntamente con ella el reato de la culpa, el cual retenga al deudor del suplicio
eterno.

955.B. Positivamente. La privacin de la justicia y de la santidad parece que

es puesta al menos como eI elemento principal del pecado original. Pues : 1)
El hombre creado a imagen de Dios al pecar perdi la santidad y la justicia
de la verdad a causa de lo cual esta imagen (de Dios) ha quedado deforme y
mancillada. 2) Adn perdi por el pecado esta imagen impresa en el
espritu de su mente, la cual recibimos por la gracia de la justicia. 3) Por
ello, la naturaleza humana en su mismo tronco se apart de Dios.

N.B. Sin embargo, segn esta claro por lo dicho, la concupiscencia, segn
S.Agustn, est tan ntimamente unida con el pecado original en el no
bautizado, que da la impresin de que tiene, segn S.Agustn, alguna razn
de pecado, si bien de un modo secundario o materialmente.

956.Escolio 2. La concupiscencia es el elemento material del pecado

original?. No obstante se da por supuesto que la concupiscencia no tiene
verdadera y propia razn de pecado (D 792). Sin embargo, aunque el
Concilio defina al menos implcitamente que el pecado original y la
concupiscencia no se identifican adecuadamente en los no bautizados, no
quiso de propsito afirmar o negar que sta es al menos el elemento
material o la materia del pecado original.

a) Unos lo afirman (los Salmanticenses, Gonet, Pgnataro, Billot, Boyer, etc.)

considerando a la concupiscencia como el elemento material del pecado
original en sentido propio, si bien anlogo, en cuanto que la concupiscencia
es la disposicin para la privacin de la justicia original, y al mismo tiempo
recibe una especie de falta de ordenacin derivada de esta privacin. Estos
autores apelan a Sto. Toms.

Veamos los argumentos que aducen: a) La autoridad de Sto. Toms. b) Rom

7 donde el pecado original ( ) es propuesto claramente como
concupiscencia. c) S.Agustn que expone la remisin de este pecado de tal
manera, que la concupiscencia sea transente en cuanto al reato, sin
715
embargo sea permanente en cuanto al acto. d) Si en la justicia original se
dice que el elemento formal es la gracia, en cuanto que ordena formalmente
a Dios, y que el elemento material es la integridad, puesto que quita los
impedimentos naturales para aquella ordenacin formal y de este modo
pertenece a la perfeccin de la rectitud moral, puede decirse con todo
derecho que en el pecado original el elemento formal es la privacin de la
gracia, o sea la falta de ordenacin formal respecto a Dios, y que el
elemento material es la concupiscencia, en cuanto que brota de la falta de
ordenacin moral y conlleva a sta.

b) En cambio la opinin que sostienen muchos autores ms antiguos, a los

cuales les preceden Domingo Soto, Bellarmino, Silvio, ms comnmente
los tomistas y muchos otros segn Billuart, y despus de stos los
modernos en general, afirma, interpretando tambin a Sto. Toms en este
sentido, que la concupiscencia no puede decirse que sea
elemento material del pecado original en sentido propio.

Y en verdad por el bautismo se quita todo aquello que tiene verdadera razn
de pecado, sin embargo no se quita la concupiscencia. Si la materia es
intrnseca a la cosa y sujeto de la forma, la concupiscencia no puede ser la
materia del pecado original el cual es muerte del alma y en verdad en el
orden sobrenatural. As mismo en el pecado original la privacin de la gracia
y la concupiscencia se uniran entre s como la forma y la materia; ahora
bien el sujeto de la privacin de la gracia es no la concupiscencia sino el
alma. La materia propiamente dicha se da por supuesta como anterior a la
forma en orden a la constitucin de una realidad; sin embargo la
concupiscencia brota ms bien de la privacin de la gracia. La integridad no
era propiamente la materia de la justicia original, ya que la gracia estaba en
el alma como en su sujeto, y no en cambio en la integridad, sino que ms
bien sta era algo que se segua de la gracia por ordenacin de Dios, no por
la naturaleza de la cosa, a manera de efecto suyo.

No obstante en sentido impropio puede llamarse a la concupiscencia el

elemento material del pecado original. Pues por el pecado original se perdi
una doble rectitud del hombre o sea la rectitud de la ordenacin al fin
sobrenatural por la gracia, y la rectitud de la perfecta sujecin del apetito
sensitivo a la razn; ahora bien como quiera que la prdida de la integridad,
o sea la concupiscencia, se seguira de hecho y materialmente de la falta de
716
ordenacin respecto al fin (en la cual solamente consista la razn formal de
pecado) si bien no por la naturaleza de la cosa, sino por ley de Dios, puede
llamarse rectamente a la concupiscencia el elemento material del pecado
original, en cuanto que est unida materialmente con la privacin de la
gracia.

En el nombre del pecado original estara incluida toda aquella falta de

ordenacin moral de la naturaleza, a saber la privacin de la gracia que
concierne propia y formalmente al orden moral y la concupiscencia que
pertenece a l impropia y causalmente, de tal manera que aquella reciba el
nombre de elemento formal del pecado y sta de elemento material del
mismo.

En este sentido se entienden rectamente: a) Sto. Toms, segn el cual la

concupiscencia se encuentra en el pecado original como consecuencia (1.2
q.83 a.2 hasta el 4). b) S.Pablo. Pues si toda la falta de ordenacin de la
naturaleza recibe el nombre de pecado original, se entiende ms fcilmente
que es el mismo el pecado de que se trata en Rom 5 y 7, en cuanto que
dicho pecado es falta de ordenacin de la naturaleza, si bien en el c..5 se
considera ms bien segn el elemento formal, o sea en cuanto a la privacin
de la gracia, y en el c.7 se considera especialmente segn el elemento
material, o sea en cuanto a la concupiscencia. c) S.Agustn que une de este
modo ntimamente la concupiscencia al pecado original.

Sin embargo tal vez sera ms adecuado, puesto que esto contribuira a
evitar confusin el que la concupiscencia sencillamente no fuera llamada el
elemento material del pecado original.

Esta controversia respecto a la concupiscencia como elemento material del

pecado original tal vez no es ms que una cuestin de terminologa, puesto
que los autores de la primera opinin advierten que no es necesaria para la
propiedad del sentido el que las palabras materia y forma se tome
exactamente en el mismo sentido que se toman respecto a los principios de
los cuerpos.

Articulo III
De la solidaridad de los hombres en el pecado de Adan

717
Tesis 44. El pecado original se da en cada uno de los hombres por la
solidaridad de stos con Adn. No una solidaridad meramente jurdica,
ni una solidaridad jurdico-subjetiva ya fsica ya interpretativa ya moral,
ni solamente una solidaridad seminal, sino una solidaridad fsico-
mstica.

957.Nexo. Segn sabemos por lo ya probado, se dan en el pecado original

como elementos esenciales la privacin de la gracia santificante y al
voluntariedad personal de Adn. Ahora bien, una vez admitida esta o
cualquier otra opinin, la nocin esencial del pecado original como aparece
por las fuentes, todava no quedara a salvo sin una cierta solidaridad moral
de todos fundada en la solidaridad fsica en cuanto al pecado de Adn (Rom
5,12) segn est al menos implcitamente definido (D 789-791), en cuanto
que en Adn todos perdimos la santidad y la justicia y el pecado de l se nos
transmite como propio de cada uno en el momento mismo de la concepcin,
o sea en el momento en que somos hechos hombres; sin esta solidaridad el
pecado original no podra ser en nosotros intrnseco en cuanto pecado, sino
a lo sumo ya el pecado de Adn que se nos imputara extrnsecamente, ya
una pena de este pecado prolongada hasta nosotros. As pues cul es esta
solidaridad?. Este es el tema que ahora vamos a estudiar.

958.Nociones. EL PECADO ORIGINAL se considera segn se da en cada

uno de los hombres el pecado de Adn como intrnsecamente propio y por
tanto como habitual, por consiguiente no meramente como cierta pena del
pecado de Adn, sino como pecado en sentido estricto, o sea que constituye
a los hombres apartados de Dios y de este modo verdaderamente sujetos a
la culpa y a la pena.

LA SOLIDARIDAD se considera aqu como cierta conexin de dependencia

ya mutua, ya al menos unilateral entre dos o ms personas en orden a
alcanzar algo de obra, y la cual es: ya necesaria para alguna condicin
connatural, v.gr. entre los miembros de una familia, ya por voluntad propia o
por voluntad ajena superior. En nuestro caso al tratarse de la transmisin o
la prdida del don sobrenatural de la gracia, la solidaridad entre Adn y sus
hijos, de la cual dependa la propagacin del pecado original es unilateral, y
el origen ltimo no puede ser ms que Dios, como quedar claro por lo
siguiente.
718
1) No MERAMENTE JURIDICA, o sea como si el pecado cometido
exclusivamente por Adn se imputara a los hijos de ste slo en orden a las
consecuencia jurdicas o penales. Est claro que esta solidaridad no es
suficiente en orden al pecado original, el cual se da en cada uno de los
hombres, no por una mera atribucin extrnseca, sino por inhesin
intrnseca.

2) No JURIDICO-SUBJETIVA, como si uno slo y el mismo pecado hubiera

sido cometido personalmente por Adn y por todos los hombres en
dependencia con l, de tal manera que sea un pecado estrictamente
colectivo. Y en verdad no estara incluida en ningn modo de aquellos que
pudiera plantearse:

a) UNA SOLIDARIDAD FISICA, como si cualquier hombre con un acto de

su voluntad personal inmediatamente hubiera cooperado al pecado de Adn
o hubiera aprobado ste. Ahora bien el que esto queda excluido en nuestro
tema es al menos teolgicamente cierto o tal vez implcitamente definido, ya
que las fuentes describen este pecado como transmitido por Adn a
nosotros (D 789) no por imitacin (D 790) sino antes de que pudiramos
pecar (791, cf. 410, 1048s). Pues implica contradiccin intrnseca el que se
d una voluntariedad personal en un acto cometido antes de que
existiramos, y el cual necesariamente sea contrado por nosotros en el
momento mismo de la concepcin y por tanto no como un acto sino como un
estado.

b) UNA SOLIDARIDAD INTERPRETATIVA, como si el acto, aunque no se

ha realizado de hecho ms que por Adn, sin embargo sera realizado por
cada uno de los hombres, si stos hubieran estado con l; de donde se
considera que tambin cometieron este pecado por interpretacin.

c) UNA SOLIDARIDAD MORAL, si el acto del pecado solamente es

realizado fsicamente por Adn, pero obrando en nombre de todos de tal
manera, que se considera por cierta ficcin del derecho que stos queran
libremente el mismo acto del pecado, como v.gr. ocurre respecto a un acto
legtimo de alguna sociedad con relacin a todos los que entran a constituir
sta libremente, e incluso tal vez desconocen dicho acto en ese momento
concreto de entrar a constituir la sociedad.
719
d) NI TAMPOCO POR UNA SOLIDARIDAD SOLAMENTE SEMINAL, en
cuanto que el pecado de . Adn fuera imputado a sus hijos solamente
porque todos estaban seminalmente o en semilla en Adn y son sus
hijos segn la carne.

4) SINO POR UNA SOLIDARIDAD FISICO-MISTICA, en cuanto que da por

supuesto como condicin el que todos los hombres provienen de
Adn fsicamente o sea por generacin, pero adems supone el que stos
estn unidos con l con una unin que aqu se llama mstica, puesto que al
tratarse del orden sobrenatural no existe en la naturaleza un vocablo que
exprese la unin que por una parte sobrepasa a cualesquiera uniones
naturales y por otra parte no se identifica con ninguna de stas. As pues los
hombres eran necesariamente miembros de cierta sociedad instituida por
decreto de Dios, sociedad que tena como cabeza a Adn mismo; el cual,
actuando como tal cabeza de esta sociedad, administrara el bien comn en
orden a conservar o rechazar la justicia original (en la cual se tiene en
consideracin sobre todo la gracia, que es la que aqu nicamente vamos a
mencionar en adelante, ya que el pecado original consiste formalmente en la
privacin de ella).

Por consiguiente el acto de Adn al perder la gracia comn alcanza a cada

uno de los hombres, no en cuanto personas consideradas individualmente y
que actan por s mismas, sino como miembros de una sociedad; en la cual
por consiguiente los hombres sin ninguna intervencin personal de ellos,
incluso sin ninguna intervencin meramente interpretativa o moral, estaran
afectados por el pecado de Adn en orden a perder la gracia poco ms o
menos como un miembro del cuerpo humano se ve afectado por la voluntad
de la cabeza o como a un infante que todava no tiene uso de razn le
alcanzan los actos legtimos de su padre respecto a los bienes de la familia.

N.B. 1) Esta solidaridad jurdico-mstica la cual de ningn modo es personal,

o sea que no brota de un acto de la voluntad personal de los hombres, se
diferencia esencialmente de aquella solidaridad moral por la que parecera
que los hombres obraban en el pecado de Adn prcticamente como se
considera que un miembro libre de alguna sociedad
realiza moralmente todos los actos legtimos de sta, incluso tal vez no

720
conociendo dichos actos; y mucho ms se diferencia de la
solidaridad interpretativa, segn est claro.

2) As mismo de propsito no se dice aqu que el pecado original sea en

nosotros de algn modo voluntario, a fin de que no parezca que en ltimo
trmino dicho pecado se reduce a cierta forma de pecado personal, lo cual
incluso bajo un punto de vista meramente filosfico implica contradiccin; y
en verdad en sentido estricto el pecado original no puede decirse que sea de
ningn modo voluntario en los hombres, ya que ni siquiera aquella mnima
voluntariedad que le atribuye Sto. Toms (2 d.33 q.2 a.l hasta el 2) es una
voluntariedad estricta, o sea una voluntariedad que al provenir de algn
conocimiento del fin y "a fortiori" de alguna clase de libertad sea suficiente en
orden a constituir un acto humano. De donde hay que evitar de modo muy
especial en la nocin del pecado original cualquier clase de voluntariedad
personal.

3) Mucho ms hay que evitar el pecado original como si el acto personal

mismo de Adn al pecar se nos imputara como propio, segn la idea que no
raras veces vemos que se da en los fieles. Sino que hay que insistir de un
modo muy especial en describirlo como un estado existente por el pecado de
Adn. Ahora bien por otra parte, como quiera que de suyo la privacin
universal de la gracia podra tener mera razn de pena, en lo cual no habra
ningn problema especial a no ser aquel problema general de los temas de
orden sobrenatural, hay que poner de relieve en ella tambin la razn de
culpa, en cuya determinacin s que se da un problema muy grande, cuya
solucin exige de manera extraordinaria el que se tenga muy en cuenta la
razn analgica de pecado, esto es la que se da de un modo en el pecado
personal y de otro modo en el pecado original.

959. Una vez dejado esto sentado, puede concebirse todo el tema del
siguiente modo. Dios otorg a Adn, como cabeza fsica de todos los
hombres contenidos en l seminalmente o en semilla, la gracia que haba
sido destinada ya, actualmente a todos ellos y por tanto que les era debida
(y no simplemente prometida de un modo condicionado, la cual en otro caso
nunca la hubiera perdido una vez cometido el pecado) y que se transmitira
en acto a los hombres en su concepcin. Al mismo tiempo Dios le instituy a
Adn como cabeza fsico-mstica de los hombres en orden a administrar
aquel bien comn de la gracia, esto es, en el caso de que no pecara, para
721
conservarlo o si por el contrario pecara para perderlo, incluso respecto a sus
descendientes que se veran privados de la gracia a causa de su pecado.

Por consiguiente de este modo podra decirse que los hombres eran fsico-
msticamente solidarios en el pecado de Adn, simplemente como miembros
de la naturaleza humana a guisa de una sociedad, cuya cabeza fsico-
mstica sera Adn, el cual administraba en exclusiva con un acto
personalmente voluntario el bien comn, prcticamente por una razn
semejante a como los miembros de alguna sociedad que se adhieren de un
modo inconsciente y necesario a sta (v.gr. los niitos de una familia) puede
decirse que son solidarios de su cabeza jurdica en cuanto tal, o tal vez
tambin como los miembros del cuerpo respecto de los actos de la voluntad.

De este modo los hombres pierden la gracia en una solidaridad fsico-mstico

con Adn, y por tanto permanecen en el pecado original, o sea privados de
la gracia, como miembros de Adn que es la cabeza (la cual solidaridad sin
embargo por su propia naturaleza supone esencialmente la voluntariedad
personal, y sta es de Adn y en verdad solamente de l).

As pues en esta explicacin se da un decreto de Dios, en virtud del cual se

destina a todos los hombres la justicia original; y otro decreto, por el que
Adn sera el administrador comn de dicho bien, el cual o bien conservara
o bien perdera este bien en nombre de todos.

960. Adversarios. Incluimos entre stos solamente aquellos que ya niegan

totalmente el que se de un decreto en la propagacin del pecado original, o
bien establece tal decreto que por l el pecado de Adn (y por tanto el
pecado original) viene a resultar de algn modo un
pecado personalmente voluntario de los descendientes de l. De aqu que,
como quiera que esto implica contradiccin por su propia naturaleza, y
puesto que el pecado original parece que supone algn decreto de Dios,
todos aquellos a los cuales consideramos como adversarios, tal vez vienen a
decir con otras palabras en substancia lo mismo que nosotros decimos.

1) El pecado original es voluntario nicamente con la voluntariedad de Adn,

sin que se determine ulteriormente de donde la voluntad de Adn posee la
virtualidad de propagar dicho pecado. As, segn parece, se expresan DUNS
ESCOTO, DE BASSOLIS, OLIVA.
722
2) Es voluntano tnterpretativamente, en cuanto que se piensa que los hijos
de Adn otorgaron por un decreto de Dios a Adn la causa de guardar o
perder la justicia de tal manera que, si hubieran vivido entonces, hubieran
aprobado el modo de obrar de Adn. Esta opinin, a no ser que
probablemente sostenga lo mismo en realidad que la opinin siguiente, se
diferencia de nosotros en que admite una voluntariedad interpretativa, la cual
en ltimo trmino sea una voluntariedad personal.

3) Es voluntario moralmente, en cuanto que las voluntades de todos los

hombres fueron incluidas por Dios en la voluntad de Adn de tal modo que
se considerara que stas queran moralmente lo mismo que Adn al obrar
en nombre de todos, respecto a la conservacin o prdida de la gracia. As
opinaron muchsimos v.gr. despus de ALEJANDRO ALENSE, DIDACO,
PAIBA, el primero, segn parece, en emplear la frmula de la atadura o
inclusin de las voluntades, BELLARMINO, VALENCIA, SUAREZ, RUIZ DE
MONTOYA, LOS SALMANTICENSES, MASTRIO, BILLUART, LOS
WIRCEBURGENSES, MUNCUNILL, y sobre todo CATARINO, SALMERON,
G.MARTTNEZ, LUGO, A.LAPIDE, ARRIAGA, FRASSEN, ZUMEL.

Esta opinin difiere de la nuestra en la inclusin de las voluntades, las

cuales segn el modo de expresarse parecera que son de algn modo (o
sea moralmente) personales; si por el contrario esta opinin no afirmara
esto, no se diferencia de ningn modo de la nuestra, o si se diferencia en
algo, seria meramente accidental.

Y tampoco el pacto de Dios con Adn respecto a la conservacin o a la

prdida de la gracia comn, el cual mencionan unos autores de ambas
opiniones, bien expreso o formal, o bien implcito o virtual, y otros en cambio
lo rechazan, y unos terceros prcticamente prescinden de l, se diferencia
del decreto que exigen todos los autores de ambas opiniones, que pone a
Adn como administrador del bien comn; puesto que para la validez de esta
funcin de Adn se juzga sin duda que nadie de los que hacen mencin del
pacto exige necesariamente el consentimiento de Adn.

4) La solidaridad fsica, en cuanto que Adn es la cabeza fsica de los

hombres, en el cual stos estaban seminalmente o en semilla. As,

723
prescindiendo de diferencias, se expresaron muchsimos en la antigedad,
v.gr. S.AGUSTIN, S.ANSELMO,

LOMBARDO, HUGO VICTORINO, los que sostuvieron controversias

anteriormente al C. Tridentino y ciertos telogos en dicho Concilio; S.TOMAS
que consideraba a todos los hombres a causa de la participacin de la
naturaleza comn como un solo hombre, cuyos miembros son regidos por
Adn constituido en cabeza de ellos y por tanto hasta cierto punto revisten la
voluntariedad de ste, prcticamente como los miembros del cuerpo revisten
la voluntariedad de la cabeza-voluntad; CAYETANO, SILVESTRE
FERRARIENSE, etc., en poca ms reciente PERRON, segn parece, y
VAN DER MEERSCH, BOYER, DAFFARA, PARENTE, CIAPPI,
LABOURDETTE.

Sobre todo BILLOT: la justicia original le fue otorgada a Adn como un

accidente de la naturaleza de la especie el cual segn la ley de Dios (y esta
fue la nica institucin positiva de Dios en este asunto) debera ser
transmitido por el padre juntamente con la naturaleza a los hijos, una vez
sentado esto, su carencia revestira la razn de privacin, ms an tambin
la de aversin o apartamiento de Dios.

Ahora bien esta privacin no provendra ms que de alguna culpa actual. Sin
embargo la culpa de Adn introdujo el reato personal de la aversin o
apartamiento positivo de Dios; y como culpa de la cabeza u origen de la
naturaleza introdujo tambin en sta considerada en concreto, o sea en
cuanto que era transmisible por generacin, la privacin de la gracia, como
que sta era a manera de propiedad cuasi especfica de la naturaleza.

Por el pecado de Adn se perdi la gracia como dote cuasi especifico de la

naturaleza humana, y en verdad definitivamente, o sea sin que ya debiera
ser restituida la gracia en cuanto tal dote. De este modo la naturaleza como
tal fue privada de la gracia en cuanto don de la especie, y siempre iba a
propagarse en lo sucesivo con esta privacin, no obstante a causa de un
slo reato de culpa voluntaria por la voluntad de la cabeza en la cual como
en origen la naturaleza estaba contenida. Ahora bien esta propagacin de
la justicia original sucede sin ningn decreto de Dios.

724
En esta opinin es de muy gran importancia el que, una vez puesta la
distincin entre la naturaleza y la persona, se diga que la justicia original fue
concedida como don de la naturaleza, en la cual se da prcticamente como
cierta propiedad innata a ella v.gr. como la facultad de ver, por tanto de tal
forma que si en un determinado momento se destruye dicho don por el
pecado, el lo sucesivo la naturaleza (incluso habiendo sido justificada de
nuevo) se propaga ya necesariamente privada de este don y en verdad sin
un especial decreto de Dios que determine dicho efecto: de donde la
naturaleza corrompe a la persona indefinidamente. En una palabra no
hubieran recibido de Adn en estado de inocencia la justicia original las
personas sino inmediatamente la naturaleza, o ms bien las naturalezas
concretas individuales, y por ello igualmente ahora son stas las que
contraen el pecado original o privacin de la justicia original.

As mismo como quiera que el pecado en cuanto tal queda referido sobre
todo a la voluntad, esta opinin insiste en el hecho de que dicha privacin
alcanza no simplemente a la esencia del alma a causa de la privacin de la
gracia, sino sobre todo tambin a la voluntad por la privacin de la caridad,
sin la cual no puede ya amar sobrenaturalmente a Dios. Sin embargo
adems para ser completa, si es que tal vez esta opinin nos transmite de
hecho el pensamiento de S.Toms, debe poner de relieve que el santo
Doctor atribuye al pecado original voluntariedad, no slo personal de Adn,
sino alguna otra voluntariedad por comunin en la misma naturaleza fsica,
esto es cierto voluntario comunicado, cual es el que la cabeza-voluntad,
comunica a los miembros del cuerpo (4 CG 52; De malo q.4 a.l; 1.2 q.81
a.1; De pot. q.3 a.9).

961.Valor teolgico. Nuestra opinin parece ms probable y la sostenemos

con muchos autores, v.gr. Vitoria, Soto, Vzquez, Scheeben, Mazella,
Palmieri, Beraza, Pignataro, Huarte, Pohle-Gierens, Pesch, Van Noort,
Lercher, Lange, Feuling, Knig, Loncke, Becker.

Agregamos a nuestra opinin a todos aquellos autores que, excluyendo o no

mencionando la inclusin de las voluntades, establecen el decreto de Dios
acerca de la conservacin o prdida del bien comn por Adn, no exigiendo
nada para el pecado original ms que el acto de ste del modo como hemos
explicado.

725
962.Razn teolgica. En estos temas tan misteriosos la especulacin
teolgica debe regirse sobre todos por la luz de las fuentes. Ahora bien en
Rom 5,12-21 est latente sin duda el concepto bblico de persona
corporativa, en virtud del cual Adn al cometer el pecado es al mismo tiempo
persona individual y la colectividad de los hombres, o sea ms bien la
humanidad entera; as pues se juzga de este modo que al pecar haca la
funcin de todos los hombres, prcticamente y guardada la debida
proporcin como Cristo hizo dicha funcin en la Redencin; dejando esto
sentado, ser la mejor explicacin de la solidaridad de los hombres en el
pecado de Adn, aquella que en igualdad de condiciones est ms de
acuerdo con dicha nocin bblica.

Adems en la mente semita sin duda no se resalta la distincin entre

naturaleza y persona sino que ms bien en la idea de persona corporativa se
considera que est contenida no simplemente la naturaleza concebida de
cualquier modo, sino la colectividad de las personas en cuanto tales. As
mismo en la concepcin bblica de la transmisin de los pecados se tienen
en cuanta las personas puesto que stas son alcanzadas por ellos, no la
naturaleza misma que est separado de ellos.

En la percopa paulina el pecado de Adn nos priva de forma manifiesta de

la justicia o sea de la vida divina o amistad de Dios. Mientras que por otra
parte, si bien en el A.Testamento est tan en boga la nocin mencionada del
pecado colectivo, sin embargo no consta de ningn modo que con ella se
indique la transmisin del pecado de uno a otro precisa y propiamente como
culpa, sino que ms bien siempre estuvo tambin vigente en el
A.Testamento la idea de la responsabilidad personal la cual despus es
puesta de relieve sobre todo por los profetas. Luego si en Rom 5,12-21 se
ensea que el pecado de Adn nos es transmitido a nosotros o ms bien
que nosotros pecamos en Adn, o ms bien que nosotros perdimos la
justicia, sin duda no se ensea en ese texto el que se nos imputa la
responsabilidad personal misma de Adn, sino que ms bien hay que juzgar
que se ensea cierta concepcin de unin mstica de todos en Adn, el cual
como haciendo las veces de todos peca personalmente y de este modo nos
priva de la justicia en presencia de Dios por aquella solidaridad nuestra con
l mismo. Dejando esto sentado:

726
1) La solidaridad de la voluntad de Adn: a) Si se dice simplemente que el
pecado se nos transmite por la voluntad misma de Adn, no se da la razn
de persona corporativa. b) Ms an, con qu derecho se afirma que la sola
voluntad de Adn es suficiente para privarnos de la justicia original?. Si
constara esto, dicha voluntad de Adn sera igualmente suficiente para
transmitir otros pecados suyos a sus hijos; ms an esto tendra valor
respecto a otros padres en orden a sus hijos.

2. La opinin de la voluntad interpretativa es tambin falsa. En efecto: a) Se

supone sin razn que todos bamos a consentir en el pecado de Adn. b)
Nadie, sin una fuerte razn, se presume con motivo que va a consentir ms
que en el bien, sobre todo si de otra manera tendra que sufrir el mal de una
pena gravsima. c) Los hombres hubieran pecado, pero no pecan, y por tanto
seran castigados por Dios porque habran pecado, sin que de hecho hayan
pecado.

3. La opinin de la voluntariedad moral en cuanto menciona la inclusin de

las voluntades es falsa: a) La inclusin de las voluntades supone el que
stas pecan con Adn inmediatamente y "per se", si bien moralmente. Sin
embargo esto implica total contradiccin, al no existir todava dichas
voluntades. b) Esta inclusin se concibe que a lo sumo puede realizarse
para alcanzar un bien, no en cambio en orden a aquellas cosas a las que se
presume razonablemente que alguien puede no dar su asentimiento. c)
Puesto que esta inclusin se debera nicamente a Dios, solamente habra
que atribuir el pecado a Dios, puesto que estas voluntades pecaran por el
hecho mismo de que estaran incluidas en la voluntad de Adn al pecar y sin
que ellas mismas actuaran en nada.

963. 4. La solidaridad puramente fsica es menos probable: a) Esta no

parece que mantenga suficientemente la idea paulina de persona
corporativa, puesto que en esta explicacin lgicamente cualquier hombre al
pecar destruye la justicia original respecto a sus hijos (n.934). Y sobre todo
no parecer que es bblico aquel concepto de pecado que directamente
alcance a la naturaleza y slo mediante sta a la persona. b) Puesto que
falta proporcin entre la generacin y la gracia, ya que son de diverso orden,
sta no podra sin una especial ley de Dios transmitirse con aquella, segn
admiten fcilmente todos, porque en otro caso incluso ahora los padres
justos no engendraran ms que hijos justos; ahora bien por la misma razn,
727
aunque Adn hubiera perdido la gracia, sta, en cuanto que estaba
destinada a todos, no podra perderse para todos sin un especial decreto de
Dios, ya que en otro caso los padres transmitiran tambin la privacin de la
gracia producida por cualquier pecado personal.

O de un modo un poco ms general y con independencia del modo de

explicar la esencia del pecado original, si la solidaridad fsica fuera suficiente
para la transmisin de este pecado, tambin transmitira otros pecados de
los padres a los hijos, como fcilmente hicieron notar los telogos.

Estas consideraciones tal vez no tendran tanto valor en contra de la opinin

que considera la gracia como don de la naturaleza, tomada en sentido
concreto, ya que una vez que la gracia se perdiera, la naturaleza
permanecera en privacin definitiva; sin embargo estas consideraciones
tienen valor si, segn el sentido bblico, al parecer, el pecado original (y por
tanto el don de la justicia original) alcanza directamente a las personas y no
a la naturaleza.

c) Adn no pudo sin un decreto de Dios disponer de la gracia de sus

sucesores en orden a privarlos de sta ni como padre, ya que un padre se
asemeja al hijo en cuanto a la naturaleza, no en cambio en cuanto a aquello
que le sucede a la persona individual, o sea en cuanto a aquello que es
consecuencia de la persona, como era la justicia original destinada a cada
uno de los hombres; ni como seor, ya que solamente Dios es el Seor de la
libre voluntad del hombre.

Sin embargo hay que evitar la confusin de la fantasa. Los dones de la

gracia y otros dones de la justicia original otorgados a Adn y que deberan
ser transmitidos a sus hijos, no hay que pensar que Adn los tuvo como en
un depsito que fsicamente debera ser repartido entre todos y el cual por
tanto, si se perdiera, por su propia naturaleza se perdera totalmente. Y ms
bien hay que pensar que Adn solamente recibi los dones individuales, los
cuales se dira que estaban destinados a nosotros en este sentido, en la
medida en que exista una ley de Dios de que cada uno de los hombres, al
ser concebidos, fueran dotados de dones especficamente idnticos pero
distintos numricamente. Ahora bien los hombres no podran verse privados
por el pecado de Adn de este derecho, a no ser por una ley positiva de
Dios.
728
964. 5. La solidaridad fsico-mstica: a) Tiene en cuenta la nocin de persona
corporativa, con la cual parece que est de acuerdo de un modo adecuado,
una vez admitido lo que poco ha hemos indicado acerca de esta cuestin
respecto al texto de Rom 5.

b) Sin que ponga una voluntariedad personal cual es la que establecen las
opiniones de la voluntariedad interpretativa y moral, asignan una solidaridad
entre la persona de Adn y las otras, requerida por razn del pecado, y en
verdad aquella solidaridad que es la nica posible a este pecado especial, y
la cual no parece que la mantenga adecuadamente la solidaridad fsica.

c) No ensea nada indigno de Dios, o que de algn modo pueda

demostrarse que es imposible, ya que el decreto de Dios al instituir este
nexo fsico-mstico entre Adn y sus descendientes, sera acerca de la
conservacin o la prdida de bienes indebidos y por otra parte no
aumentara la razn de culpa y el pecado de Adn, sino que simplemente la
extendera a otros del modo fsico-mstico que hemos mencionado.

965. Objeciones. 1. Si el pecado original se diera por solidaridad fsico-

mstica en cada uno, stos podran evitarlo; ahora bien no han podido
evitarlo.

Respuesta. Distingo la mayor. Cada uno de los hombres hubiera podido

evitar como personas particulares el pecado original que debera ser
contrado por ellos, niego; como miembros de la
naturaleza, subdistingo: considerada por separado, niego; considerada en la
colectividad como una unidad bajo Adn cabeza fsico-mstica, concedo.
2. La voluntad culpable del padre no se imputa a sus hijos en orden a la
culpa, sino slo a los efectos legales. Luego tampoco la voluntad de Adn
como cabeza meramente jurdica se imputa a los hombres en orden a la
culpa.

Respuesta. Distingo la mayor. La voluntad culpable del padre no se imputa a

los hijos en orden a la culpa, si falta la institucin de Dios, concedo; en otro
caso, subdistingo: no se les imputa en orden a la culpa como personas
particulares, concedo; como miembros de una familia que constituye una
unidad, niego.
729
3. El verdadero pecado es imputable a las personas como personas. Ahora
bien el pecado original es verdadero pecado.

Respuesta. Distingo la mayor. El verdadero pecado es imputado a las

personas como sujetos de pecado, concedo; como autores del
mismo, subdistingo: si es cometido por un acto propiamente
personal, concedo; en otro caso, niego.

Muchas cosas son atribuidas a las personas, no precisamente por razn de

la personalidad, o sea de algn ttulo propio de cada una de ellas e
incomunicable a otras, sino por razn de la naturaleza, esto es de un ttulo
comn a todas y de hecho comunicado a ellas, v.gr. los miembros del
cuerpo.

4. En un cuerpo moral la accin de la cabeza no puede ser propiamente

accin de los miembros, a no ser que proceda de stos al menos con
aprobacin moral; luego tampoco el pecado original.

Respuesta. Distingo el antecedente. En una sociedad la accin de la cabeza

no puede ser accin de los miembros, a no ser que proceda de stos en
cuanto miembros de la sociedad, concedo; en cuanto personas, subdistngo:
si estas personas se hacen miembros de dicha sociedad dndose cuenta de
lo que hacen y querindolo, concedo; en otro caso, niego.

Si alguien dndose cuenta de lo que hace y querindolo se hace miembro de

una sociedad, por ello mismo se juzga que quiere personalmente, aunque
slo moralmente, todo lo que quiere legtimamente la cabeza de la sociedad
en cuanto tal. Ahora bien puesto que en nuestro caso se trata de una
institucin positiva de Dios de la cual todos los hombres desde su
concepcin son hechos miembros en virtud exclusivamente de una ley de
Dios, sin el consentimiento personal de ellos, se juzga que stos incluso sin
dicho consentimiento obran simplemente como miembros de la sociedad,
cuando la cabeza de sta obra legtimamente en cuanto tal, prcticamente
como sucede tambin con un nio en la sociedad familiar.

5. En nuestra explicacin la privacin de la gracia aparece correctamente

como pena del pecado de Adn, no en cambio como culpa nuestra, ya que
730
falta nuestra voluntariedad; luego esta explicacin no sirve para nuestro
propsito.

Respuesta. Distingo la mayor. En nuestra explicacin la privacin de la

gracia no aparece como culpa nuestra personal, concedo; como culpa
nuestra a causa de Adn, niego.

Sin duda la privacin de la gracia siempre es pena, sin embargo tambin

donde quiera que se d, se dice con razn y ciertamente de forma especial,
que es culpa. Pues que en el pecado mortal (como es el pecado original) lo
que es cuasi elemento formal es la privacin de la falta de orden respecto al
fin, esto es la aversin rechazando a Dios, la cual en esta economa consiste
en la privacin de la gracia santificante; si a sta se le adjunta alguna
voluntariedad, se da una aversin voluntaria de rechazo a Dios, la cual en
verdad es la definicin del pecado grave en cuanto tal, si bien esta nocin
conviene de diverso modo al pecado personal y al pecado original. Ahora
bien la aversin o apartamiento de Dios nunca concierne a la razn de pena
en cuanto tal, sino que la pena se sigue de esta aversin.

966. 6. En nuestra explicacin el pecado habra que atribuirlo a Dios que

constituye a los hombres en miembros bajo Adn cabeza fsico-mstica; es
as que el pecado no puede atribuirse a Dios, luego squese la
consecuencia.

Respuesta. Distingo la mayor. En nuestra explicacin el pecado habra que

atribuirlo a Dios al menos en cuanto permite dicho pecado, concedo; en
cuanto lo pretende, subdistingo: en cuanto que quiere que nuestra gracia
dependa del acto de Adn, concedo; como queriendo que se realice este
acto pecaminoso, niego.

Dios une a los hombres a Adn en relacin con la administracin del bien
comn de la justicia original, en cambio el pecado comn que se sigue
despus no proviene de la institucin misma de esta sociedad, sino de la
libertad humana en Adn.

7. Implica contradiccin el que Dios una a los hombres a una voluntad ajena
en el pecado; Iuego implica contradiccin nuestra explicacin del pecado
original.
731
Respuesta. Distingo la mayor. Implica contradiccin eI que Dios una a los
hombres a una voluntad ajena en el pecado, si se fuera a seguir el pecado
"per se", y por tanto si Dios pretendiera este pecado, concedo; si se va a
seguir "per accidens", esto es sin pretenderlo Dios, subdistingo: si se trata de
un pecado personal, concedo; si se trata del pecado original, subdistingo de
nuevo: en nuestra explicacin de la esencia y de la solidaridad de
ste, niego; en otra explicacin, puede pasar.

La administracin de los bienes naturalmente debidos al hombre, como es la

obtencin del fin ltimo natural, no puede estar unida a una voluntad ajena, y
por tanto Dios no puede unir al hombre a un pecado ajeno en cuanto
personal. En cambio si se trata de bienes indebidos al hombre, no implica
contradiccin el que Dios entregue la administracin de stos a una voluntad
ajena y por consiguiente sin que una, segn nuestra explicacin, al hombre
con un pecado ajeno, en cuanto que se rechaza simplemente un bien
indebido.

8. En la explicacin dada del pecado original queda muy disminuido el efecto

de la Redencin de Cristo, que vino a quitar dicho pecado; luego esta
explicacin es menos adecuada.

Respuesta. Distingo la mayor. Cristo vino a quitar el pecado original

solamente, niego; vino tambin a quitar este pecado, subdistingo: por la
restitucin de los dones sobrenaturales, concedo; por una simple accin
cuasi negativa de quitar el pecado, niego.

Cristo vino a quitar los pecados personales y el pecado original. Ms an

quita ste por la restitucin de la gracia santificante perdida en Adn, ahora
bien esto no disminuye el efecto de la Redencin de Cristo.

967. Corolario 1. Definicin del pecado original. El pecado original en

cuanto originante, puede decirse que es el pecado actual de Adn, bien en
cuanto persona, bien tambin, supuesta nuestra tesis, en cuanto cabeza
fsico-mstica del linaje humano, en cuanto originado es formalmente la
privacin de la gracia santificante inherente a cada uno de los hombres a
causa de la voluntad de Adn cabeza fsico-mstica del linaje humano.

732
968. Corolario 2. Consecuencia de la solidaridad del pecado original.
La solidaridad en el pecado original, en cuanto que da por supuesto el acto
libremente realizado, por el que de uno o de otro modo se ven afectados
todos los miembros solidarios, puede decirse con toda razn con S.Toms
(n. 960), que incluye alguna voluntariedad en todos estos miembros, sin
embargo esta voluntariedad no es estricta y por tanto suficiente para
constituir un verdadero pecado a no ser en la cabeza misma de la
solidaridad, de la cual se juzga que se deriva de algn modo a los miembros
de dicha cabeza, prcticamente como en el hombre se da la derivacin
partiendo de la voluntad a los miembros del cuerpo. Una vez dejado esto
sentado:

1) Si se consideran el grado de su voluntariedad, el pecado original: a)

Respecto a la persona en la que se da es el menor entre todos los
pecados..., por el hecho de que tiene lo mnimo de voluntariedad. Luego es
menor que el pecado venial en razn tanto de la culpa como de la pena;
pues la privacin de la gracia debida a l no tiene razn de culpa, ni razn
de pena, a no ser a causa de la voluntariedad, la cual en este pecado es
personal exclusivamente de Adn; por ello mientras que el pecado original
no es castigado mas que en los bienes indebidos, el venial es castigado en
los bienes debidos (2 d.33 q.2 a.l hasta el 2). Sin embargo en trminos
absolutos es mucho mayor que el venial, y en este sentido es grave y mortal,
por razn del mal, o sea de la privacin de la gracia. b) Respecto a la
naturaleza es simplemente grave y mortal, puesto que es aversin o
apartamiento de Dios, y en verdad plenamente voluntaria esta aversin en
Adn.

2) El pecado original propiamente no puede retractarse, ya que no es

voluntario con un acto personal en nosotros en cuanto personas. Luego
tampoco es objeto de penitencia propiamente tal, puesto que es de esencia
de la penitencia la retractacin, si bien es objeto de penitencia en sentido
lato, o sea es objeto de desagrado a causa del mal.

3) Luego la razn del pecado es analgica, no unvoca, puesto que el pecado

personal y el pecado original tienen diversa razn de voluntariedad (2 d.35
q.l a.2).

733
4) En el pecado original no se da sino la aversin o apartamiento de Dios por
la privacin de la gracia santificante, ya que la conversin o vuelta a la
creatura se da toda entera en el acto de la propia voluntad que apetece
algn bien, el cual acto no se da en el pecado original. Por la misma razn
no puede decirse que los niitos cometan en sentido estricto este pecado,
sino que lo contraen.[3]

5) El pecado original es igual en todos, no slo por razn de la privacin,

puesto que todos se ven privados por igual de la gracia a causa del pecado,
sino tambin por razn de la imputabilidad, ya que es igualmente voluntario
a todos en Adn.

969. Corolario 3. La gracia recuperada por Adn no se transmitira, ni otros

pecados suyos, en el caso de que hubiera cometido algunos despus del
primer pecado. Pues la razn de esta cabeza ontolgica no era suficiente
para dicha transmisin, a causa de la falta de proporcin entre la generacin
material y natural y entre la propagacin del don sobrenatural o la privacin
de ste: en efecto el hombre no engendra en cuanto santo o en cuanto
pecador, sino slo en cuanto hombre, de tal manera que la generacin es
una obra meramente orgnica que no hace referencia al orden moral, pues
en otro caso an ahora los padres transmitiran la gracia o los pecados.
Ahora bien la institucin de la cabeza fsico-mstica no estaba ordenada mas
que a la conservacin o a la prdida de la justicia original.

970. Corolario 4. Saba Adn que l era esta cabeza de los

hombres? Podra dudarse acerca de la necesidad de este conocimiento,
para que el pecado de Adn fuera pecado de la naturaleza (del modo
explicado o de otro), sin embargo parece que debe afirmarse de suyo este
conocimiento, en virtud del cual el acto de esta cabeza se considerara
formalmente como tal acto.

971. Escolio. Acerca del pecado original en relacin a Dios. 1) Parece

extrao el que Dios haya unido la suerte sobrenatural de todos los hombres
a la obediencia incierta de un solo hombre, sobre todo habiendo previsto la
cada de ste. Sin embargo al tratarse de bienes indebidos, tena Dios el
derecho de establecer el modo con el que querra otorgar dichos bienes a
los hombres, y no nos concierne a nosotros el pedirle cuentas a Dios acerca
de este modo de obrar. Sin embargo sin duda Dios no hubiera obrado de
734
este modo, a no ser que quisiera realizar algo ms excelente. Esto podra
concebirse de tal manera, que Dios al decretar absolutamente la economa
de la justicia original, al mismo tiempo decretaba condicionalmente la
Encarnacin y Redencin en orden a reparar con dones ms abundantes el
mal del primer Adn.

Ms an, en cuanto al modo mismo de esta Redencin, siendo todos

los.hombres como cierto cuerpo mstico en Adn el cual en cuanto cabeza si
no hubiera pecado hubiera sido la fuente de la justicia original para todo el
cuerpo, sin embargo al pecar transmite a todos su pecado, como si l mismo
fuera la humanidad entera que o bien conserva la gracia o bien la pierde, as
Cristo quiso salvarnos mediante la constitucin del Cuerpo Mstico, esto es
en cuanto Cabeza de la humanidad entera, como si El mismo fuera toda la
humanidad ofreciendo la satisfaccin al Padre; de donde puede decirse que
el pecado de Adn fue el fundamento ocasional del Cuerpo Mstico de
Cristo, ms an puede decirse que Dios permiti este pecado a fin de que
quedara constituido este Cuerpo, el cual sera ms excelente que el cuerpo
mstico de Adn y superara a este cuerpo de Adn en la accin de tributar
gloria Dios, en cuanto que, si bien tal vez con ocasin del pecado original
algunos o muchos o incluso la mayora de los hombres se veran apartados
del cielo, la glorificacin de Dios por Jesucristo sera infinitamente ms
eminente en amplitud y en intensidad y en perfeccin de gloria que la que le
tributaran a El mismo Adn y todas las creaturas, por ms que estuvieran
dotadas de la gracia ms grande y perseveraran a lo largo de todos los
siglos en estado de inocencia, ms an y crecieran en la gracia sin
interrupcin. O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere
Redemptorem (Oh feliz culpa, que ha merecido tener tal y tan gran
Redentor).

2) Dios no sera injusto, si pasara a nosotros solamente la pena del pecado

de Adn, a saber la privacin de los dones de la justicia original, puesto que
stos eran indebidos al hombre. Ni es injusto Dios, si esta privacin de los
dones envuelve culpa, ya que se dan en nosotros los mismos efectos de
sta que si dicha privacin fuera solamente pena. Siendo estos dones
indebidos y por tanto habiendo de transmitirse a todos sin mrito por parte
de stos, nada impide el que se los quite a causa de alguna culpa comn la
cual sera personal en Adn y no en cambio en sus descendientes.

735
Por ello los hombres nacen: a) Apartados de Dios, si bien como de
fin sobrenatural. b) Bajo la ira divina, si bien slo en cuanto privados de la
amistad de Dios, amistad que es indebida. c) Hijos de la ira, o sea
condenados, si bien slo en cuanto privados de la
bienaventuranza sobrenatural. d) Pecadores, mas no en cuanto reos de una
culpa actual personal, sino por la privacin de la gracia, la cual se juzga que
es voluntaria a los hombres solamente por la voluntad de Adn en cuanto
cabeza jurdica. En todo esto no hay ninguna injusticia puesto que los
hombres no pierden nada debido a la naturaleza; puesto que el pecado no
procede de Dios, sino de la libre cabeza jurdica de la naturaleza, y por
consiguiente es justamente imputado a la naturaleza entera; ya que Dios
est airado con los hombre slo en cuanto que stos estn privados de la
santidad sobrenatural, la cual El mismo haba querido que estuviera
inherente en cada uno de los hombres.

En qu consiste el misterio del pecado original?. Si las fuentes nos

exigieran el que considerramos este pecado como cierto pecado personal,
esto lo creeramos con sumisin de fe. Ms como quiera que no consta que
se nos exija esto, an sigue en pie el misterio en el hecho de que Dios ha
unido al acto voluntario de un solo hombre los dones destinados a todo el
gnero humano: a) Los preternaturales de la integridad, de la inmortalidad y
de la impasibilidad. b) Y sobre todo el don de la gracia santificante, por la
que estaramos sobrenaturalmente unidos a Io largo de toda la vida terrena y
despus por toda la eternidad con Dios nuestro fin ltimo. Tambin radica el
misterio en el hecho de no haber impedido Dios esta ruina prevista por El.

[1] Tampoco cl C. Vaticano I quera por la misma razn definirlo: que la privacin de la gracia es la esencia
misma del pecado original; pues hay en cuanto a la esencia del pecado habitual y especialmente del
pecado original diversos modos de hablar entre los telogos catlicos, los cuales modos de hablar dejan no
obstante totalmente intacto el dogma mismo.
[2] El C. Vaticano I haba preparado la definicin de que la privacin de la gracia santificante es de la razn
de ste (o sea del pecado original), declarando que la privacin de la gracia santificante pertenece a la
razn del pecado original (no dice a la esencia, por lo anteriormente indicado).
[3] Cf. SUARI /. Acerca de los vicios y los pecados 9,2,33: ...Acaso cuando un niito contrae este pecado,

se dice que peca en sentido verdadero y propio? Hay que decir que no peca propia y simplemente, puesto
que la palabra misma pecar indica de modo manifiesto un pecado actual; sin embargo debe decirse que el
nio es engendrado en pecado o que nace en pecado as como aquel que una vez que ha pecado no se
dice que peque ms aunque permanezca Dirs... el niito en ese instante se hace pecador... se responde
que no se hace pecador cometido el pecado, sino contrayendo el pecado.

736
 CAPITULO VIII
ACERCA DEL MEDIO DE LA PROPAGACIN DEL PECADO ORIGINAL

Tesis 45. El pecado original se propaga por generacin natural, ahora

bien de tal manera que sta es una mera condicin "sine qua non", de
dicha propagacin, y en cambio el pecado de Adn es su causa nica.

972.Nexo. Una vez estudiada la esencia del pecado original incluso en

cuanto a la solidaridad de ste, se pregunta adems acerca del modo de la
propagacin de dicho pecado. Pues ste, siendo una solo por su origen, esto
es en Adn, se propaga a todos y a cada uno de los hijos de Adn. Ahora
bien cul es la va y la razn de esta propagacin?. He aqu la cuestin que
vamos a tratar ahora.

973.Nociones. EL PECADO ORIGINAL se considera aqu, como se da

dicho, pecado en los descendientes de Adn.

LA GENERACION, o sea el origen que un ser viviente tiene de otro ser

viviente que le es consubstancial, mediante una operacin vital que tiende
por s misma a comunicar la propia naturaleza.

NATURAL, es la generacin mediante la conmixtin de ambos sexos, ahora

bien de tal manera que la materia sea naturalmente proporcionada a la
generacin y el agente sea tambin natural, o sea que acten naturalmente
en dicha materia. En cambio en la sobrenatural, o bien faltan ambos
elementos o bien la materia est proporcionada sobrenaturalmente a la
accin o bien el mismo principio natural es suplido con un influjo
divino extraordinario y ciertamente "per se", o sea en orden a la substancia
misma de la operacin, y no meramente "per accidens", como si Dios
restituyera a una o a ambas partes milagrosamente la potencia generativa tal
vez perdida (la generacin sera entitativamente natural y slo sobrenatural
en cuanto al modo), sino "simpliciter", como v.gr. ocurri en la generacin de
Cristo.

SE PROPAGA, esto es la generacin natural es el medio, puesto el cual,

cada uno de los hombres concebidos contrae el pecado original, y
ciertamente es el nico medio posible en esta economa.

737
CONDICION, o sea lo que se requiere, pero solamente para que acte la
causa, sin que sin embargo influya esto realmente en el efecto; se dice
condicin "sine qua non", si a fin de que se obtenga el efecto es
absolutamente (al menos de un modo natural) necesaria.

As pues la generacin es de este modo necesaria para la propagacin del

pecado original, prcticamente como ahora es necesario el bautismo para la
accin de conferir la gracia (si bien no del mismo modo, ya que el
bautismo es causa de la gracia).

MERA CONDICION, as pues no causa fsica o moral eficiente, esto es

principio que transmite verdaderamente el ser al efecto.

Ahora bien la generacin es verdadera causa, pero exclusivamente de la

propagacin de la naturaleza; as pues sta de por s indiferente para
propagar una naturaleza o bien pura o bien por ordenacin de Dios elevada,
transmite ahora una naturaleza inficionada por el pecado de Adn, o sea el
pecado original, en cuanto que ella es una mera condicin a cumplir, para
que existan los hijos de Adn y por tanto los que van a ser inficionados por
dicho pecado.

EL PECADO DE ADAN esto es el pecado actual de Adn.

Es LA CAUSA, lo cual lo admiten fcilmente todos (Rom 5,12); ms no una

causa fsica eficiente, lo cual tampoco necesita de prueba puesto que el acto
de Adn ya no existe cuando es concebido el nio, sino la causa moral, en
cuanto que de hecho el pecado de Adn es de uno o de otro modo la
verdadera razn positiva por la que los hombres contraen el pecado original.
As pues esto no se prueba expresamente en la tesis.

LA CAUSA UNICA. As como la propagacin de la justicia original hubiera

dependido exclusivamente de la voluntad de Dios, as la propagacin del
pecado original depende causalmente slo del pecado de Adn.

Esto constar de suyo, si se excluyen la generacin y todas las causas que

realizan sta, ya que las fuentes mencionan solamente como causa el
pecado de Adn, (Rom 5,12; D 102, 789, 791) y porque la voluntariedad
personal la cual ella sola es la fuente del pecado formal, solamente puede
738
atribuirse en nuestro caso a Adn. Por ello tampoco se prueba
expresamente este apartado en la tesis.

974. Adversarios. Admitiendo que Adn es la verdadera causa de la

propagacin del pecado original, pretenden hacer consistir la causa cuasi
prxima de este pecado:

1) En la concupiscencia de la generacin bien actual bien al menos habitual,

S.AGUSTIN (si bien Portali opina de otro modo), al cual intrpretndole de
esta manera le siguieron S.FULGENCIO y despus muchsimos v.gr.
P.LOMBARDO, HUGO DE S.VICTOR, ALEJANDRO HALENSE,
S.ALBERTO MAGNO, S.BUENAVENTURA, GUILLERMO
ALTISIDORENSE, PEDRO AREOLO, GREGORIO DE RIMINI..., aparte de
JANSENIO (cf. n.700). S.TorAs mismo tal vez atribua al principio algn
influjo a la semilla en orden a la transmisin del pecado.

Estos autores piensan comnmente que el alma infundida en el cuerpo se

corrompe en ste, como en un vaso estropeado, a causa del pecado segn
cierta frmula hipottica de S.Agustn.

2) En una afeccin morbosa con la cual se mancha el cuerpo, con cuyo

contacto se mancha el alma, aunque el hombre fuera formado sin
generacin de cualquier miembro del cuerpo, ENRIQUE GANDAVENSE.

975. Doctrina de la Iglesia. C. Tridentino (D 790): Si alguno afirma que

este pecado de Adn que es por su origen uno solo, y transmitido a todos
por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno, se quita
por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito
del solo mediador, Nuestro Seor Jesucristo,... sea anatema. La expresin
por propagacin indica aqu generacin, segn hemos dicho
anteriormente; ahora bien el que la definicin concierne a esta frmula, si
bien gramaticalmente indirecta, parece totalmente claro, por el hecho de que
es una idea esencial en la concepcin Tridentina del pecado original y a
causa de la serie de errores que el Concilio tuvo entonces ante su
consideracin (n.541).

Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del
seno de sus madres, an cuando procedan de padres bautizados, o dice que
739
son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no
contraen nada del pecado original...sea anatema... Pues por esta regla de fe
procedente de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron
an cometer por s mismos, son bautizados verdaderamente para la
remisin de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo
que por la generacin contrajeron... (D 791, cf. C. XVI de Cartago D 102).

Si acaso en estas ltimas palabras no est contenida una definicin, por el

canon mismo queda implcitamente definido que el pecado original se
propaga por generacin: del seno, como parece obvio segn lo que
hemos dicho en otro lugar acerca de esto (n.541).

El mismo C. Tridentino define (D 789): Si alguno afirma que la

prevaricacin de Adn le da a l slo y no a su descendencia; ... o que,...
slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo,
pero no el pecado... sea anatema... (cf. C. Arausicano II, D 175). Luego se
define que es de fe el que el pecado de Adn es la causa de la propagacin
del pecado original.

As mismo establece (D 795): Si los hombres no nacieran propagados de la

semilla de Adn no naceran injustos.

Pm XII, tratando del monogenismo, presenta de este modo conciso y

enrgico la doctrina del C. Tridentino acerca del pecado original (D 2328):
Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que
despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no
procedieron de aquel como del primer padre de todos por generacin
natural..., ya que no se ve por modo alguno cmo puede esta sentencia
conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos
del Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede
del pecado verdaderamente cometido por un slo Adn, y que transfundido a
todos por generacin, es propio a cada uno.

Mtodo de la tesis. Se probar en primer trmino que el pecado original se

propaga por generacin natural y en verdad solamente por ella; despus que
la generacin no es la causa de esta propagacin, sino una mera condicin.
Dando adems por supuesto el que el pecado de Adn es la causa de esta

740
propagacin, no se probar expresamente, ya que esto est patente de por
s y por lo ya dicho, a saber que sta es la nica causa.

Parte primera
EL PECADO ORIGINAL SE PROPAGA POR GENERACION NATURAL

976. Valor dogmtico. De fe divina y catlica (al menos implcitamente)

definida la propagacin por generacin. Por lo menos cierta en teologa la
tesis considerada exclusivamente acerca de la generacin natural; en efecto
esta tesis la afirman los SS.Padres y la sostienen comnmente los telogos,
sin embargo el Magisterio aunque en los ltimos documentos se menciona la
generacin natural (D 2328), nunca afirma que esto debe entenderse de
modo exclusivo.

977.Se prueba por la sagrada Escritura. En sta no se ensea de forma

expresa la tesis; sin embargo toda la Iglesia as ha entendido siempre el
texto de Rom 5,12 (D 102, 791).

978.Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres: 1) Sealan un nexo entre

la generacin y la accin de contraer el pecado original. S.AGUSTIN: Todos
han pecado en Adn, porque todos se encontraban en l exclusivamente
en cuanto al origen de la semilla, o cuando estando inserta en su
naturaleza aquella fuerza por la cual poda engendrarlos, todava todos
fueron l slo. (R 1728). El pecado original ha sido contrado por
generacin (1918). A causa de sta (la concupiscencia) sucede que
incluso de matrimonios justos de hijos de Dios..., sean engendrados hijos del
mundo... (R 1870).

S.CIPRIANO: El niito, nacido carnalmente segn Adn ha contrado desde

el primer momento de su nacimiento la peste de la muerte antigua. (R 586;
cf. S.Agustn, R 1456).

2) Explican la excepcin de Jesucristo - si bien ste estuvo en Adn en

cuanto a la substancia corprea - respecto al pecado original, por el hecho
de haber sido engendrado sin obra de varn.

741
DIDIMO ALEJANDRINO (R 1077): Si hubiera recibido el cuerpo por la
unin... se pensara que tambin l mismo estara sujeto a este pecado, el
cual todos lo contraen a partir de Adn por sucesin.

S.AGUSTIN (R 2010; cf. 1899): Entiende, si pueden, que todos... han

podido pecar en uno slo en el cual estaban por la razn de semilla, cuando
l pec y vici en s la naturaleza... humana, excepto uno slo... el cual fue
procreado en verdad de la semilla misma, sin embargo no con razn
seminal.

S.LEON MAGNO (R 2195, cf. 2207): Jesucristo fue concebido sin semilla
de varn de la Santsima Virgen, a la cual hizo fecunda el Espritu Santo. Y
siendo as que en todas las madres no se realiza la concepcin sin la
mancha del pecado, sta en cambio trajo la purificacin de su misma
concepcin. Pues a donde no lleg la transfusin de la semilla paterna, no
se mezcl all la herrumbre del pecado.

S.GREGORIO MAGNO (R 2311): Y pues para que la vctima fuera racional,

haba de ofrecerse un hombre; mas para que limpiara al hombre de los
pecados, deba ofrecerse como vctima un hombre que estuviera sin pecado.
Ahora bien qu hombre iba a estar sin pecado, si provena de la unin del
pecado? por tanto baj a causa de nuestra salvacin al seno de la Santsima
Virgen el Hijo de Dios, y en Ella se hizo hombre por nosotros. Fue asumida
por Jesucristo la naturaleza, no la culpa.

Esto ha sido aceptado en la tradicin de tal manera, que con toda razn
puede decirse que se da acerca de este tema un consentimiento comn de
los Padres y de los telogos.

3) Puesto que los pelagianos negaban el pecado original a causa de la

creacin inmediata del alma por Dios muchos Padres no se atrevan a
rechazar el generacianismo puesto que les pareca que con ste tal vez se
explicara de un modo ms adecuado la propagacin de dicho pecado.

As S.GREGORIO MAGNO: Acerca del origen del alma no ha sido pequeo

el estudio que ha habido entre los SS.Padres; sin embargo no qued claro si
el alma misma ha descendido de Adn o es creada para cada uno de los
hombres... si el alma nace juntamente con la carne de la substancia de Adn
742
por qu no muere tambin con la carne? si... no nace juntamente con la
carne por qu est sujeta a los pecados en la carne que es una
prolongacin de la carne de Adn? ms siendo esto incierto....

Esto tiene especialsima importancia en S.AGUSTIN quien, entre otras

cosas, dice lo siguiente (R 1441): La sentencia acerca de la creacin de las
almas..., si no ataca esta fe (acerca del pecado original)..., sea tambin mi
sentencia: Si por el contrario la ataca, no sea tampoco la tuya.

979.N.B. Aunque la generacin no se menciona expresamente como natural

en las pruebas anteriores, sta consta suficientemente como tal por los
trminos mismos que se han de entender de suyo en su sentido propio, y por
las palabras de la semilla de Adn y por el hecho de estar exento
Jesucristo al no haber sido engendrado naturalmente. Adems en razn de
esto ltimo parece sobre todo que la generacin natural se toma como
medio exclusivo.

980.Razn teolgica. 1) Acerca de la generacin. El pecado original se da

en todos, en cuanto que stos se hacen miembros de la familia de Adn, es
as que esto acontece por la generacin; luego el pecado original se da en
todos mediante la generacin.

Y en verdad mediante sta, como lo confiesan y admiten todos, se habra

propagado la justicia original.

2) Acerca de la generacin natural. Puesto que las fuentes atribuyen el

pecado original a todos los hijos de Adn y en verdad slo a stos, juzgan
que exclusivamente stos, pueden contraer dicho pecado en esta economa.
Una vez dejado sentado esto Adn ha sido solamente propiamente padre
slo de aquellos cuya sucesiva produccin dependa de l; ahora bien de l
no dependa ms que la sucesiva produccin mediante la generacin
natural; luego Adn ha sido slo padre de aquellos cuya sucesiva produccin
dependa de l mismo por la generacin natural.

La menor. El mismo por una parte poda incoar con esta sola generacin la
propagacin de la naturaleza, y por otra parte no poda ser propia y
virtualmente principio activo de la produccin sucesiva de los hombres, a no
ser en la medida en que propagaba una naturaleza que tena en s la fuerza
743
de propagarse indefinidamente a s misma; ahora bien la naturaleza
engendrada por Adn no tena fuerza de propagarse ms que de un modo
natural; luego de Adn no dependa la propagacin de la naturaleza ms que
por la generacin natural.

Segunda parte
LA GENERACION NATURAL ES UNA MERA CONDICION SINE QUA
NON DE LA PROPAGACION DEL PECADO ORIGINAL

981. Valor teolgico. Esta nocin que ya haba sido enseada por
S.Anselmo, y sobre todo haba sido resaltada por Escoto, es enseada
absoluta y comnmente por los telogos de tal manera, que debe decirse
que es cierta en teologa. Sin embargo el Magisterio, as como nunca indica
el influjo causal de la concupiscencia en la propagacin del pecado original,
as tampoco nunca dice que la generacin sea, no la causa, sino slo la
condicin.

982. Razn teolgica. Segn lo que hemos dicho poco ha, la generacin
natural es el medio necesario de la propagacin del pecado original; luego la
propagacin de ste o bien es la causa o bien es la condicin sine qua
non, ya que no se da un tercer trmino; es as que no es la causa; luego es
la condicin sine qua non.

La menor. La generacin no es la causa de la propagacin del pecado

original, ya que ninguno de los agentes de la generacin es tal causa, a
saber ni los padres, ni Dios, ni ninguna otra causa fsica.

A. No son los padres. 1) No lo son en cuanto que engendran. En efecto la

generacin es un acto puramente orgnico y natural, que por s tiende a
transmitir la naturaleza en cuanto tal, no precisamente en cuanto justa o
injusta; ya que la justicia de un modo positivo, y la injusticia de un modo
privativo pertenecen al orden bien moral, bien en nuestro caso tambin al
orden sobrenatural.

Y en verdad, si no fuera as, el trmino de uno slo y el mismo acto de la

potencia generativa sera diverso segn el diferente estado de la naturaleza.

744
2) No en cuanto que engendran con concupiscencia. Estas palabras se
refieren a la concupiscencia tanto actual como habitual: a) En general. Para
contraer el pecado original es suficiente que el hombre sea hecho
propiamente hijo de Adn; es as que esto sucede por la generacin, aunque
tal vez falta la concupiscencia. Luego squese la consecuencia.

b) Especficamente. En la naturaleza pura hubiera habido concupiscencia, y

no hubiera habido en cambio pecado original. En la naturaleza cada, uno
que hubiera sido engendrado con concupiscencia, pero que no proviniera de
la semilla de Adn (v.gr. que proviniera de unos padres creados
inmediatamente por Dios) no contraera el pecado original, y en cambio al
contrario con el que hubiera sido engendrado por padres preternaturalmente
exentos de la concupiscencia.

Y el vocablo concupiscencia no puede considerarse aqu como pecado

actual de una pasin desordenada, ya que este pecado no se da en el acto
de la generacin realizado honestamente, el cual incluso puede ser
meritorio, sin que no obstante exima de contraer el pecado original.

B. No es Dios. 1) El alma, segn es creada por Dios, prescinde de la bondad

o de la malicia moral, y se encuentra en el orden natural, o sea carece de la
gracia, sin embargo no est privada de ella. Ahora bien la infusin del alma
en el cuerpo no conlleva "per se" y por su propia naturaleza el pecado, sino
solamente "per accidens" y por culpa de Adn.

3) Dios no puede ser causa del pecado ni directamente, o sea pretendiendo

el pecado, ni indirectamente, esto es no impidiendo el pecado, como si
estuviera absolutamente obligado a impedirlo. Y en verdad pecar es tener un
fallo, un defecto, lo cual de ningn modo conviene a Dios; y no impide esto el
que Dios pueda ser de algn modo causa del acto del pecado (S.Toms, 1.2
q.79 a.2).

C. No es otra causa fsica, como sera v.gr. el cuerpo mismo, en cuanto

afectado por la concupiscencia, el cual manchara moralmente al alma con
su contacto fsico. Pues entre la causa fsica natural y la privacin moral,
sobre todo si sta se refiere al orden sobrenatural, no se da ningn nexo de
causalidad fsica.

745
983. Objeciones. 1. El pecado original se propaga por uno slo (Ron' 5,12);
ahora bien, si se admite la generacin como medio de propagacin, se
propagara por dos; luego no se propaga por generacin.

Respuesta. Distingo la menor. El pecado ori ginal se propagara por dos, si

se admite la generacin como causa de propagacin, puede pasar;
como mera condicin "sine qua non", niego.

2. Si el pecado original se transmitiera por generacin, el matrimonio sera

malo; es as que el matrimonio no es malo; luego squese la consecuencia.

Respuesta. Distingo la mayor. El matrimonio sera malo si la generacin

transmitiera el pecado original "per se" y por su propia naturaleza, concedo;
si transmitiera dicho pecado simplemente "per accidens" y cuasi "ab
extrnseco" (como desde fuera), esto es por voluntad de Adn, subdistingo:
si la generacin fuera la causa de la propagacin del pecado, puede pasar;
si es mera condicin de la propagacin del pecado, niego.

El matrimonio "per se" no propaga por la generacin ms que la especie, si

bien "per accidens" y a causa del pecado de Adn propaga tambin el
pecado.

3. Los nios provienen de Dios, es as que stos son concebidos en pecado

original; luego Dios es la causa del pecado de ellos.

Respuesta. Distingo la mayor. Los niitos provienen de Dios en cuanto

hombres, concedo; en cuanto inficionados por el
pecado, subdistngo: provienen de Dios que as lo
permite, concedo; provienen de Dios que pretenda esto, niego.

La produccin del hombre no es intrnsecamente mala. En cambio el pecado

del hombre una vez formado ste proviene de Adn como de causa moral,
en cambio de Dios solamente en cuanto que lo permite.

4. El alma proviene exclusivamente de Dios; es as que el pecado original se

da en el alma; luego el pecado original es propagado por Dios.

746
Respuesta. Distingo la menor. El pecado original se da en el alma, en cuanto
que sta es parte de la naturaleza humana (considerada en concreto),
naturaleza que procede de Adn, concedo; considerada en s sola, niego.

Por la generacin se propaga no simplemente el cuerpo, sino la naturaleza o

sea el hombre entero, el cual todo l es hijo de Adn, de tal manera que el
alma es parte de la naturaleza de ste, y en cuanto tal est privada de la
gracia. Ahora bien la creacin del alma (as como la generacin misma del
hombre) tiende por la naturaleza del hecho mismo al bien, esto es a
constituir el supuesto humano que carece "per se" del pecado original. Ahora
bien la causa de la privacin de la gracia es solamente el pecado de Adn, y
no es Dios, el cual no es el que realiza positivamente esta privacin, o sea
haciendo algo, sino simplemente negando lo que haba prometido solamente
bajo una condicin justa. Luego el alma contrae el pecado original en la
infusin de ella como forma en el cuerpo que procede de Adn, no en virtud
de la infusin por parte de Dios como principio (1.2 q.83 a.l).

Sin embargo Dios no impide dicha transmisin del pecado, ya que hay que
preferir a un bien particular el bien universal, cual es la multiplicacin de los
hombres. Adems la privacin de la perfeccin sobrenatural no quita nada a
la naturaleza en cuanto tal (2 d.32 q.2 a.2).

5. Ni Adn ni los padres influyen en la creacin del alma del niito; luego no
pueden por la generacin (aunque sea como mera condicin) influir en la
propagacin del pecado original.

Respuesta. Distingo la mayor. Los padres no influyen en la creacin del alma

efectivamente (esto es realizando dicha
alma), concedo; dispositivamente, niego.

Se dice acertadamente que por la generacin se propaga

la naturaleza misma, aunque el alma no proceda efectivamente de los
padres, ya que la semilla contiene virtualmente la naturaleza humana, en
cuanto que ante la exigencia del acto generativo es creada el alma y es
infundida en el cuerpo para formar una sola naturaleza (S.Toms 1.2 q.81 a.l
hasta el 2). Sin embargo el que esta naturaleza se propague sin la gracia, no
proviene de la generacin, sino que lo causa el pecado de Adn.

747
984. Corolario 1. Quin no contraera el pecado original. Aquel hombre: que
fuera creado inmediatamente por Dios, o no fuera producido precisamente
de la naturaleza de Adn, o fuera hecho de esta naturaleza pero a la manera
de Eva. Y qu decir si naciera de un madre inmediatamente creada por
Dios, o milagrosamente o de otro modo de una madre sin obra de varn?
Los Escolsticos comnmente afirmaron que el pecado original es
propagado por el padre, y no por la madre, tal vez porque pensaran mas
comnmente con Sto. Toms que la madre en la generacin se comporta
pasivamente, como si el nuevo ser vivo procediera de la semilla del padre y
no del vulo materno (lo cual lo ignoraban) sino de la sangre de la madre.
Ahora bien puesto que la actual biologa ha mostrado que esta opinin es
falsa y que tiene la misma importancia para la generacin el vulo materno y
la semilla del padre, parece que nada impide por razn de la biologa el que
se diga que este pecado proviene igualmente del padre y de la madre. Y
por parte de la tradicin?. Esta cuestin se mantiene. Sin embargo al menos
atendiendo a los documentos de la Iglesia parece que nada lo
impide positivamente.

Corolario 2. La concupiscencia ya actual ya habitual es al menos la

condicin de la propagacin del pecado original?. a) No, si se
considera formalmente, esto es como "libido" (acto pasional). En otro caso al
faltar la concupiscencia, no se transmitira el pecado original. Igualmente as
como la infusin de la gracia no conlleva necesariamente el don de la
integridad, as la privacin de aqulla no supone necesariamente la privacin
de ste.

b) Ciertamente, si se considera materialmente, esto es en cuanto unida en la

naturaleza cada con la generacin. Pues de este modo no connota ms que
la generacin en la cual se da la concupiscencia, esto es la generacin en la
naturaleza cada, a saber aquella que es la nica condicin de dicha
propagacin. Considerada en este sentido pueden entenderse
acertadamente las expresiones de los Padres y de (os telogos antiguos que
atribuyen a la concupiscencia la propagacin del pecado original, con tal que
la concupiscencia se considere como condicin y ciertamente en concreto,
esto es respecto al acto generativo en el cual se da dicha concupiscencia.

En este estado la concupiscencia, puesto que se sigue del pecado original,

es signo de la propagacin de este pecado (segn la ley comn sujeta a
748
excepcin por Dios), esto es, significa en los padres la generacin de la
naturaleza cada y por tanto que transmite el pecado, y en el engendrado el
hecho de contraer este pecado (2 d.31 q.l a.l hasta el 3).

Corolario 3. Puede decirse que el alma se corrompe por el pecado en el

cuerpo como en un vaso estropeado, prcticamente con la frmula de
S.Agustn (cf. not.8), con tal que esto no se considere respecto a ninguna
causalidad fsica o moral del cuerpo, sino slo de tal manera que el cuerpo
sea aquello por lo que el alma se conexiona con Adn pecador, esto es
aquello que es transmitido fsicamente por la naturaleza vivida por el pecado
de Adn, de tal manera que de la unin del alma con el cuerpo surja un
nuevo individuo de la naturaleza humana inficionada por el pecado.

En este sentido tambin puede decirse con Sto. Toms que el pecado
original se da en la semilla o en la carne como causa instrumental, ahora
bien en el sentido de que la semilla sea el instrumento con el que se produce
algn miembro de la familia humana, no en cambio como si produjera fsica
o moralmente el pecado (1.2 q.S3 a.l; Acerca del mal q.4 a.l). Y tal vez
ninguna razn seria impide el que se considere del mismo modo a S.Agustn
y a otros telogos que hemos citado como adversarios de la tesis.

Corolario 4. El pecado de Adn es la causa de la propagacin del pecado

original, pero es una causa no eficiente, puesto que se trata de una privacin
y en verdad en el orden moral y sobrenatural, s bien es una causa per
modum efficientis (a manera de eficiente), en cuanto que merece la
privacin de la gracia en todos los hombres. En cambio Dios puede
decirse la causa fsica negativa del pecado original (o sea la causa que no
acta) "per accidens" y materialmente, en cuanto que priva fsicamente a los
hombres de la gracia, no actuando positivamente, sino substrayendo su
influjo conservador, esto es no infundiendo la gracia, como castigo del
pecado de Adn conforme a su decreto previo.

749
 CAPITULO IX
DE LOS EFECTOS PENALES DEL PECADO ORIGINAL

Articulo I
Sobre los efectos del pecado original en esta vida

Tesis 46. El hombre cado en razn solamente del pecado original no ha

quedado herido ni intrnseca ni extrnsecamente en cuanto a las
fuerzas naturales de la voluntad en orden a obrar honestamente.

985. Nexo. Despus que tenemos constancia de la existencia del pecado

original, de la esencia y de la propagacin de ste, se nos presenta la
cuestin acerca de sus efectos tanto en esta vida como en la otra. As pues
pasamos ahora a tratar dicha cuestin de tal manera, que hemos de estudiar
en primer trmino sus efectos en esta vida. Y en verdad puesto que ya
tenemos suficiente conocimiento por lo que hemos dicho hasta ahora acerca
de los bienes de la justicia original, se trata ahora del efecto en los bienes
naturales, mas no en general, o sea en los bienes incluso fsicos e
intelectuales, sino slo en aquellos que se especifican por el ejercicio de la
vida moral en cuanto tal, o sea que se refieren inmediatamente a la
obtencin del fin ltimo del hombre.

De aqu que una vez que se da esto, el que el hombre ha perdido por el
pecado original los dones sobrenaturales y preternaturales, se pregunta
acerca del efecto de dicho pecado en los bienes naturales del hombre, sin
embargo no en los bienes del cuerpo o en los bienes del entendimiento en
orden a los conocimientos, sobre todo los conocimientos religiosos y
morales, sino en los conocimientos de la voluntad, o sea en las fuerzas de
sta en orden a ejercer el bien moral; en efecto esta cuestin es
enormemente transcendente para nosotros en orden a su relacin con el fin
ltimo del hombre y por razn de nuestra enorme diferencia con los
Protestantes, y ya que, al ser esta cuestin tan importante, debe resolverse
en base a aquellos principios, que se juzga con todo derecho que tiene valor
respecto a todos los bienes naturales del hombre.

986. Nociones. El HOMBRE que pudo ser creado por Dios sin los dones
sobrenaturales y preternaturales, fue dotado de hecho en Adn con los
dones de la justicia original, de los cuales sin embargo fue privado por haber
750
contrado el pecado original a causa del pecado de Adn. As pues si este
hombre CALDO se compara con el hombre histrico, o sea el hombre
constituido en justicia original, ha sufrido un cambio a peor en cuanto al alma
y en cuanto al cuerpo, tanto por la prdida de la gracia santificante, de la
integridad, de la inmortalidad, de la impasibilidad, de la felicidad en la vida,
del vigor en la luz' intelectual, segn consta por los mismos argumentos con
los que se prob anteriormente que todos los hombres recibieron en Adn
dichos dones, como por haber cado en la esclavitud del diablo (D 789-793).

Sin embargo ha sido reparado por Jesucristo, y segn se encuentra ahora,

disfruta de los dones de la gracia sobrenatural, tanto habitual como actual,
tanto interna como externa. Ahora bien esta reparacin substancial no le
exime ni de la concupiscencia, de las miserias fsicas, de la ignorancia, ni de
la tentacin diablica, a causa de las cuales le sobrevienen arduas y
continuas dificultades en el ejercicio del bien moral. As pues la presente
cuestin se refiere a este hombre en cuanto est en concreto en estas
circunstancias, si bien considerado sin ninguna gracia de Cristo.

EN RAZON SOLAMENTE DEL PECADO ORIGINAL. Se prescinde por tanto

de los efectos de los pecados personales, los cuales atendiendo a su
gravedad y nmero, pueden facilsimamente hacer al hombre cado
intrnseca o extrnsecamente peor, y se considera solamente el efecto del
pecado original en cuanto tal, o sea en cuanto transmitido a todos y se da
como propio de cada uno en el momento en que es concebido, por ms que
el que lo contrae o bien aun no pueda pecar personal-mente o bien incluso
nunca llegue a cometer dicho pecado personal.

EN CUANTO A LAS FUERZAS DE LA VOLUNTAD, esto es en cuanto al

libre arbitrio considerado tanto fsica como moralmente (o sea segn sus
fuerzas morales), as pues no en cuanto a las fuerzas del cuerpo o del
entendimiento, a no ser en cuanto puedan depender de stos las fuerzas de
la voluntad, sin embargo los principios de la cuestin que vamos a resolver
se juzgar con todo derecho que tienen valor respecto a todos los otros
bienes naturales el hombre.

EN ORDEN A OBRAR HONESTAMENTE, o sea a fin de realizar actos

moralmente buenos meramente naturales, esto es naturales bajo cualquier
aspecto. As pues se considera el hombre sin ninguna gracia de Cristo.
751
No HA QUEDADO HERIDO, esto es no ha sufrido ningn dao por el que
haya quedado incapaz en orden al bien moral, o bien a causa de habrsele
quitado totalmente el libre arbitrio o bien por cualquier atenuacin de ste: a)
Ni intrnsecamente, a saber por alguna sustraccin de la perfeccin interna,
o por la adicin de un estorbo interno, a causa de la cual dicha facultad
quedara debilitada en s misma. b) Ni extrnsecamente, ya sea por los muy
frecuentes o demasiado enojosos obstculos externos (v.gr. las tentaciones)
ya sea por la disminucin de los auxilios de Dios.

Nuestra cuestin podra plantearse as prcticamente de otro modo: Pudo

el hombre ser creado desde el principio como nace ahora, si no le fuera
dada ninguna gracia de Cristo? Mientras que los que defienden nuestra tesis
responderan afirmativamente, los que la niegan incluso en cuanto a la
herida extrnseca, responderan negativamente, porque no se concibe que
pueda Dios destinar necesariamente al hombre para s mismo como a fin
ltimo y en verdad para alcanzar dicho fin mediante el cumplimiento continuo
de toda la ley natural, sin que al mismo tiempo le haga a ste, segn su
naturaleza, verdaderamente capaz interna y externamente en orden a llevar
a efecto plenamente dicho cumplimiento.

Sin embargo nuestra cuestin, a causa de la cual comenz a elaborarse en

la Edad Media el concepto de naturaleza pura, en la teologa post-tridentina,
suele proponerse generalmente por comparacin del hombre cado, como si
no hubiera sido reparado y del hombre en naturaleza pura, de tal forma que
los que defienden nuestra tesis dicen con Cayetano que el hombre cado el
que ha sido privado de la justicia original se diferencia del que nunca la ha
posedo simplemente como se diferencia uno que ha sido despojado, de otro
que nunca ha tenido aquello de lo que al primero le han despojado.

Mas si bien es verdad que el hombre en cuanto hombre es el mismo en

cualquier estado histrico o hipottico, de naturaleza cada o de naturaleza
pura, de hecho la naturaleza: a) Pura nunca se ha dado ni la menciona la
revelacin al menos directa y formalmente y por tanto no consta cmo sera
sta en su existencia concreta; b) la naturaleza cada en cuanto considerada
sin ninguna gracia de Cristo, tampoco se da, ya que de hecho cualquier
hombre recibe las gracias al menos las remotamente suficientes para la
salvacin, y la revelacin no ensea directamente cmo sera esta
752
naturaleza sin ninguna gracia. Luego si se desconocen los trminos de la
comparacin, quizs parecera que la cuestin no pudiera resolverse.

Sin embargo todo esto no se juzga, segn parecera, que sea un serio
obstculo para la comn proposicin corriente del problema, pues: 1) En
cuanto al hombre puro: a) Consta teolgicamente que Dios hubiera podido
crear a ste, o sea sin destinarlo al orden sobrenatural (D 2318) e incluso sn
los dones preternaturales (D 1055). b) Especulativamente no es irracional el
imaginar al hombre compuesto de cuerpo mortal y pasible y de alma
espiritual e inmortal, dotado de una facultad cognoscitivo-apetitiva, ya
sensitiva que tendiera "per se" a su objeto, ya espiritual, y por tanto afectado
de una concupiscencia sensitivo-espiritual, con derecho sin embargo a algn
fin eterno y a los medios tanto intrnsecos como extrnsecos en contra de las
dificultades externas, con los que pueda ser alcanzado fcilmente este fin. 2)
En cuanto al hombre cado: a) consta teolgicamente que las fuentes hacen
resaltar v.gr. que el libre arbitrio no ha sido extinguido por el pecado original
(D 793, 797, 815), que este libre arbitrio sin la gracia de Cristo no slo tiene
valor en orden a no pecar (D 1027, 1398) y que puede realizar sin la caridad
afectos loables (D 1524), que el hombre con la luz natural de la razn
humana puede conocer con certeza a Dios (D 1806) o por el contrario
resalta la incapacidad del hombre en orden a observar durante largo tiempo
sin la gracia de Cristo toda la ley natural (D 104). d) Por
tanto especulativamente tampoco es irracional formar un concepto de la
naturaleza cada si bien privada totalmente de los dones indebidos.

No obstante a fin de evitar la posible ocasin de confusin, procuramos

resolver la cuestin planteada, lo cual tal vez pueda hacerse sin recurrir a la
comparacin entre la naturaleza cada y la naturaleza pura.

987. Por consiguiente todo este tema podra concebirse del siguiente
modo: El hombre a causa del pecado original est privado de los dones de la
justicia original, en virtud de los cuales se realizaba en l una admirable y
armnica ordenacin de la razn a Dios por la gracia, del apetito sensitivo a
la razn por la integridad, del cuerpo al alma por la inmortalidad y la
impasibilidad. En cambio una vez perdida esta justicia, se deshizo esta unin
del hombre en su totalidad, de tal manera que rebrotaron todos los
defectos naturales, los cuales dicha justicia los tena reprimidos, a saber, la
ignorancia (unida a la dificultad de aprender, etc), la concupiscencia (con la
753
dificultad que se sigue formalmente de sta en orden a obrar el bien y a
evitar el mal, etc) la mortalidad y la pasibilidad.[1]

He aqu la nica lesin de la naturaleza producida por el pecado original por

lo que concierne a lo intrnseco del hombre, de donde ste sin que sufriera
ms daos en sus fuerzas fsicas y morales, se dira en la prctica que
simplemente haba regresado al estado, que tendra si hubiera sido creado
sin justicia original. Y Adems se juzga que este hombre, completo en su
naturaleza en cuanto a lo intrnseco, tiene tambin derecho en cuanto a
lo extrnseco a todos los auxilios internos y externos a fin de que con stos
pueda observar toda la ley natural (si bien de hecho en este orden dichos
auxilios son la gracia de Cristo) y a fin de no estar sujeto en este orden por
razn exclusivamente del pecado original a especiales o demasiado
abundantes tentaciones externas.

Por consiguiente la pena impuesta a los inficionados por el pecado original

en esta vida no es positiva, sino meramente privativa, o sea la privacin de
la justicia original. Por consiguiente los males que se siguen formalmente de
esta privacin (a saber la concupiscencia, la muerte etc.) no son
propiamente pena sino consecuencias de la pena o sea penalidades (en
cuanto que suponen culpa) y as se explica la diversidad de stas en los
diferentes nios no bautizados. Pues nada impiden el que permanezcan en
los justos dejadas para el ejercicio de la virtud (D 792, S.Toms 1.2 q.85 a.5;
q.87 a.7). De este modo, pues, stas tal vez puede decirse que son pena
medicinal, en cuanto que sta consiste en un dao de un bien menor, para
que se incremente un bien mayor, y no tiene como fin directo el reparar la
culpa; en efecto sencillamente no tiene razn de pena, y por tanto tampoco
tiene razn de mal, aunque parecera que era penal y no se d ms que a
los que necesitan de medicina, o sea los constituidos por el pecado original
en estado pasivo.

988. Adversarios. El libre arbitrio en orden al bien moral a causa del

pecado original: a) Se perdi totalmente. As opinan los Protestantes, BAYO,
JANSENIO (cf. n.697, 699s). b) En algn sentido
qued intrnsecamente debilitado, v.gr. a causa de la concupiscencia
demasiado fuerte. As opinan GREGORIO DE RIMINI, D.ALVAREZ, DE
LEMOS, CONTENSON, ESPARZA, SILVIO, GONET, GAZANIGA, y ms
recientemente SCHMID, DEL VAL, DE BROGLIE.
754
El hombre cado no tiene derecho a los auxilios naturales que le son
necesarios en orden a la ley natural, los cuales auxilios sern naturalmente
debidos a un hombre puro en orden a esto. As mismo estara sujeto a la
esclavitud del diablo, el cual lo atacara de un modo especial. De este modo
ms o menos vienen a opinar BILLUART, T.GONZALEZ, los
WIRCEBURGENSES, BILLOT, BOYER, PARENTE, JOURNET,
ABARZUZA, FLICK.

989. Doctrina de la Iglesia. Los documentos de sta aducidos en el

libro Acerca de la elevacin no presentan positivamente como perdidos por
el pecado original ms que los bienes sobrenaturales y los preternaturales
(D 174s, 788s, 792, 1021, 1026, 1978, 1516s).

S.Pio V conden el error de Bayo (1055): Dios no hubiera podido crear

desde el principio tal hombre, cual es el que nace ahora.

Todo esto, segn hemos dicho anteriormente (n.741), se refiere

directamente a la concupiscencia; la cual por otra parte es, segn est claro,
el principal obstculo interno en orden a ejercer el bien moral. Mas Dios no
hubiera podido crear tal hombre, cual es el que nace ahora, si lo natural del
hombre hubiera sido intrnsecamente lesionado por el pecado original y
precisamente respecto al bien moral (que necesariamente debe ser
ordenado por Dios, y debe ser procurado por el hombre); en efecto la obra
de Dios debe ser perfecta en su gnero y de ningn modo contradictoria,
como sera en esta hiptesis el hombre cado. Luego al
menos intrnsecamente el hombre no padece a causa exclusivamente del
pecado original.

990. Mtodo de la tesis. Una vez dejados los Protestantes, Bayo, Jansenio,
a los cuales se les refuta de un modo ms adecuado en el tratado De
gracia, y que adems comparan al hombre cado, no con el hombre puro el
cual niegan que sea posible, sino con el inocente, respecto del cual, por la
falta de la justicia original es mucho ms dbil, consideraremos al hombre en
primer trmino en cuanto a lo intrnseco, y despus en cuanto a lo
extrnseco.

755
 Parte primera
EL HOMBRE CAIDO NO ES INTRINSECAMENTE MAS DEBIL
QUE EL HOMBRE PURO

991. Valor teolgico. Prcticamente comn y ms probable. Comn y

verdadera... comn entre los antiguos telogos, dice Surez citando a
muchsimos autores. Sostienen esta parte de la tesis v.gr. S.Toms, Escoto,
Cayetano, D.Soto, Medina, Vitoria, Molina, Bellarmino, Billuart; de entre los
autores de poca ms reciente v.gr. Mazzella, Mendive, Beraza, Daffara,
Parente, Huarte, Lercher, Biffi.

992. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres, aunque no formulen esta

tesis formalmente, sin embargo parece que indican de modo suficiente que
el hombre en cuanto hombre no fue lesionado por el pecado original.
S.PROSPERO (R 2036): En aquella ruina de la prevaricacin universal de
la naturaleza humana no fue arrebatada ni la substancia ni la voluntad, sino
el esplendor y la belleza de las virtudes, de las cuales fue despojada por el
fraude del envidioso.

993. Razn teolgica. 1. En el hombre cado toda su debilidad actual, por la

ausencia de gracia, por la concupiscencia, por la ignorancia (1.2 q.85 a.3),
se explica muy acertadamente como consecuencia de la mera privacin de
la justicia original, o a lo sumo tambin a causa de los pecados personales si
acaso esta debilidad moral actual en algn sentido hay que atribuirla como
efecto positivo al pecado; pues este efecto positivo no sera proporcionado al
pecado original, o sea a una entidad meramente moral y privada: ni
formalmente, o sea como que sobrevendra por el slo hecho de informar
este pecado al alma, ni, segn parece claro, exigitvamente, o sea como que
este efecto que tendra que ser exigido por Dios, fuera exigido por este
pecado, y por tanto no podra ser insertado en el hombre sin algn milagro
divino, el cual en verdad no hay que creer sin una prueba seria que haya
sido hecho por Dios, con el objeto de castigar en todos los hombres algn
pecado personal exclusivamente de Adn. Luego la debilidad moral actual
del hombre cado no hay que atribuirla al pecado original en cuanto tal, y de
este modo tampoco hay que atribuir al pecado original ninguna lesin
intrnseca.

756
2. Aparte del pecado y aparte de Dios, parece que no puede asignarse
razonablemente ninguna otra causa de la disminucin del libre arbitrio, bien
mediante alguna accin de quitar la perfeccin natural o bien mediante la
adicin de algn obstculo (1 q.48 a.4). Es as que ni el pecado ni Dios
aportan esta disminucin; luego squese la consecuencia.

A. No aporta esta disminucin el pecado. La expresin antedicha, 1) en

cuanto que procede de Adn: como acto fsico al ser nico, no introdujo en l
mismo un hbito malo (a no ser tal vez la incoacin de ste), mucho menos
a sus descendientes, y en verdad infaliblemente a todos; como acto moral no
era proporcionado ms que para un efecto moral, esto es para la accin de
expulsar la justicia original.

En cuanto que es nuestro, consiste exclusivamente en la aversin o

apartamiento de Dios, y en verdad como de fin sobrenatural, sin un acto
fsico de conversin o vuelta a las creaturas que tal vez conlleve alguna
clase de hbito. Luego para que se de proporcin entre la causa tanto fsica
(o connatural) como moral (o de culpa en orden a la pena) y en el efecto,
ste no puede consistir ms que en la privacin de la conversin
sobrenatural en orden a Dios, o sea en la privacin de los dones de los que
ella consta.

2) Cada persona, en cuanto persona singular, tiene por razn de su propia

naturaleza derecho a los bienes naturales, y sobre todo a los de orden
moral, (ms an tambin tiene el deber de usar de stos en orden al fin), del
cual no se le pueda privar a no ser por un pecado personal (Acerca del
mal q.5 a.2).

3) De hecho tampoco el pecado actual hace al hombre ms dbil en orden a

obrar ms honestamente a no ser a lo sumo en la medida en que incoa un
hbito malo; sin embargo este hbito malo es excluido del pecado original a
causa de la falta de un acto fsico personal (1.2 q.85 ad).

4) Por la misma razn no se entiende que la substancia del alma, o el

entendimiento o la voluntad u otra facultad natural sea capaz de disminucin
por algn pecado, a no ser tal vez en cuanto que a causa de un acto o de la
repeticin de actos al sobrevenir algn acto se les impida obrar con mayor
facilidad.
757
B. No aporta Dios esta disminucin. 1) Aunque Dios podra castigar en esta
vida el pecado original con la privacin o disminucin del bien natural (lo cual
no consta de ningn modo de potentia ordinata, sobre todo si depende de
este bien la consecucin del fin ltimo) no se prueba de ningn modo en
virtud de los principios de la fe o de la razn el que haya obrado as.

2) De hecho Dios no suele castigar con dicha privacin o disminucin en

esta vida ni siquiera el pecado personal. Ni puede pensarse razonablemente
que haya aadido a la facultad del hombre. algn obstculo interno en orden
al bien.

3) Al ser el pecado original una entidad meramente moral y en verdad en

sentido privativo del orden sobrenatural, no puede formalmente, o sea con
su misma inhesin, herir intrnsecamente la naturaleza misma del hombre en
cuanto tal; y, al ser debido todo l entero a la voluntad personal de Adn,
hay que pensar que exija connaturalmente dicha lesin. Luego sta no
podra producirse sin algn milagro, ahora bien es increble, segn se ha
dicho antes, que Dios a causa de este pecado tan especial y no personal al
sujeto del mismo, y en verdad para castigar el pecado de Adn en todos los
hombres, realice este milagro, el cual por otra parte, al menos
ordinariamente tampoco lo realiza a causa de los pecados personales
incluso tratndose de pecados gravsimos.

994. Objeciones. 1. Segn las fuentes, por el pecado original: a) El hombre

perdi la posibilidad natural (S.Celestino, D 130). b) El libre arbitrio qued
debilitado inclinado y atenuado (C. Arausicano, D 186, 199; cf. C.
Tridentino, D 793). c) El hombre se troc a peor en cuanto al cuerpo y en
cuanto al alma (Arausicano, D 174; cf. Tridentino, D 788); es as que todo
esto se refiere a lo intrnseco del hombre; luego el hombre cado se
debilit intrnsecamente. Respuesta. Distingo el consiguiente: El hombre se
debilit intrnsecamente, si se compara con el hombre inocente, concedo; si
se considera en s mismo, niego.

De estos textos nada puede deducirse en contra de nuestra tesis, ya que las
fuentes slo tienen en consideracin la cada del hombre del
estado histrico de inocencia al estado en que ahora se encuentra, as pues
de tal manera que ni afirman ni niegan nuestra tesis.
758
Ms an, segn Pallavicini, en el C. Tridentino el vocablo herido (referido
al libre arbitrio), que es el que primeramente se escribi, fue substituido por
los vocablos atenuado e inclinado igualmente convenientes con todo el
modo de pensar de los Escolsticos, ya restrinja esta atenuacin a la
exclusiva accin de quitar los dones gratuitos, ya la extienda a algn cambio
a peor de la condicin natural.

N.B. Asimismo los SS.Padres, al decir, como S.Agustn, que la libertad

pereci por el pecado, se refieren a aquella que se dio en el paraso, de
poseer la justicia plena juntamente con la inmortalidad (R 1883); a la
libertad respecto al pecado habitual, respecto a la esclavitud del diablo,
respecto a la concupiscencia, respecto a la necesidad moral de caer alguna
vez sin el auxilio de Dios en los pecados actuales, a la libertad de obrar
saludablemente y de alcanzar la vida eterna. Y en S.Agustn el concepto
naturaleza viciada o sea la substancia misma afectada por el vicio como
cierto principio accidental que atrae a la corrupcin y al cual identifica
muchas veces con la concupiscencia (y a veces lo llama enfermedad,
herida) tampoco indica necesariamente ms que la naturaleza misma en
cuanto privada de la justicia original, ya que dice que esta corrupcin
proviene del pecado de Adn o (segn dice algunas veces) de la naturaleza
creada misma.

2. Segn el axioma teolgico derivado de S.Ambrosio (lo deja indicar, si bien

no lo expresa literalmente), transmitido comnmente juntamente con Beda al
comentar el texto de Lc 10,30-34, el hombre a causa del pecado original ha
quedado despojado de los dones gratuitos y herido en los dones naturales;
es as que si el hombre ha quedado herido en los dones naturales, se ha
debilitado intrnsecamente, luego el hombre cado se ha debilitado
intrnsecamente.

Respuesta. Distingo la menor: Se ha debilitado intrnsecamente el hombre

herido en los dones naturales, si le ha sido quitado a ste algo de la
perfeccin natural, concedo; si simplemente le ha sido quitada la justicia
original, por la cual eran reprimidos sus defectos naturales, niego.

En verdad la justicia elevaba al hombre al orden sobrenatural y corrigiendo

sus defectos naturales (la concupiscencia, la mortalidad, etc ), haca a
759
ste perfectamente sano tanto fsicamente como moralmente, o sea al bien
moral. Sin embargo una vez perdida la justicia original, estos defectos
naturales aparecieron, los cuales ahora con todo derecho reciben el nombre
de heridas de la naturaleza. De aqu que el hombre en cuanto privado de los
dones indebidos (sobrenaturales y preternaturales; se dice rectamente que
est despojado de los dones gratuitos; y en cuanto privado de la salud por
la que eran refrenados Ios defectos de la naturaleza, se dice rectamente
tambin que est herido en los dones naturales, esto es sujeto a los
defectos naturales.

Por otra parte como los antiguos llamaran naturales a los dones
preternaturales de Adn tambin podra referirse el axioma directamente a
dichos dones, o sea a los gratuitos como dones sobrenaturales y a los
naturales como a dones preternaturales.

3. El hombre cado carece sin la gracia de la capacidad moral de observar

durante largo tiempo toda la ley natural, la cual le sera debida
necesariamente a su naturaleza; luego el hombre a causa del pecado
original se ha debilitado intrnsecamente.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre cado sin ninguna gracia

carece de capacidad moral para observar por largo tiempo toda la ley natural
de hecho, concedo; de derecho, niego.

El hombre por su condicin natural es tal que no puede sobre todo por razn
de la concupiscencia, moralmente (aunque s fsicamente) observar durante
largo tiempo toda la ley natural sin los auxilios divinos de orden extrnseco,
los cuales, en cuanto que son necesarios para obtener necesariamente algo,
le son debidos al hombre y por tanto "per se" son de orden natural;
sin embargo ahora de hecho, no le son dados al hombre en calidad de stos
ms que los auxilios del
orden la gracia.

4. En el orden moral, el cual hace referencia a Dios como a fin ltimo, eI

hombre apartado de Dios es intrnsecamente ms dbil que el convertido a
Dios; es as que el hombre cado est apartado de Dios; luego est herido
intrnsecamente.

760
Respuesta. Distingo la mayor: El hombre apartado de Dios solamente como
de su fin sobrenatural es ms dbil que el convertido a El mismo como a su
fin natural, niego. El hombre apartado de Dios tambin como de su fin
natural es ms dbil que el convertido a El mismo como a su fin
natural, subdistingo: por razn del hbito vicioso de la accin de incoar este
hbito, concedo; en otro caso, niego.

El hombre apartado de Dios solamente como de su fin sobrenatural no

connota ms que la privacin de los dones sobrenaturales, por tanto no
supone la conversin a las creaturas, ya que falta el acto de la voluntad
personal y por consiguiente tampoco supone la accin de incoar un hbito
vicioso, el cual solamente puede ser producido por un acto de esta ndole.

Ahora bien el hombre cado est apartado de Dios solamente como de su fin
sobrenatural, no en cambio como de su fin natural, a
no ser materialmente, pero no formalmente como el que peca con un acto
personal mediante la conversin o vuelta a las creaturas; el cual por otra
parte no se hace ms dbil por su pecado en el orden moral, a no ser en
cuanto que queda afectado mediante dicha conversin o vuelta a las
creaturas por el hbito vicioso o por la accin de incoar este hbito.

En verdad, s se da esta aversin o apartamiento del fin incluso natural, los

nios del limbo al estar en estado de trmino, ni podran amar a Dios sobre
todas las cosas sino slo a las creaturas, ni podran evitar durante largo
tiempo los pecados graves, los cuales exigen "per se" tambin la pena de
sentido. Ahora bien con qu derecho se dira todo esto, puesto que en el
pecado original de estos niitos falta la conversin o vuelta a las
creaturas (Acerca del mal q.3 a.7), la cual se da en el pecado personal?

Segunda parte
EL HOMBRE CAIDO NO ES EXTRINSECAMENTE MAS DEBIL
QUE EL HOMBRE PURO

995. Valor teolgico. Mucho ms comn y ms probable. Sostienen esto

v.gr. Surez y muchsimos autores modernos.

996. Razn teolgica. 1) Positivamente. Hay que juzgar que la providencia

de Dios al distribuir los auxilios se acomoda a la naturaleza y a la exigencia
761
de las cosas. Ahora bien, segn lo probado, despus de haber sido cometido
el pecado original, permanecieron ntegros los dones naturales como si el
hombre no hubiera pecado. Luego Dios da los auxilios al hombre cado
como al no pecador. Y hay que juzgar que esto tiene valor de forma especial
respecto a los auxilios en orden a socorrer a la vida religiosa y moral del
hombre, y a fin de apartar de l los estorbos externos que pudieran dificultar
esta vida.

De aqu que los telogos antiguos dando por supuesto sin duda que
lo extrnseco y lo intrnseco de la naturaleza est conexionado entre s con
una adecuada proporcin en orden al fin ltimo, ensean sencillamente,
como Escoto, que los dones naturales permanecen ntegros en el pecador y
de este modo reducen todos Ios efectos del pecado original a la sola prdida
de la justicia original.

2) Negativamente. Ni se aduce ninguna razn seria en contra de la tesis: a)

Por parte del demonio. Si el hombre inocente pudo ser tentado, Dios podra
sin duda alguna en cualquier estado de la naturaleza permitir el que el diablo
tentara al hombre de un modo y en una medida que nos son a nosotros
totalmente desconocidos; luego de ningn modo se prueba que el hombre
cado es tentado precisamente en razn del pecado original con ms
violencia y con ms frecuencia que si careciera de dicho pecado.

Ahora bien si acaso Dios permitiera al diablo una mayor facultad para tentar
al hombre cado, en cuanto cado, se pensara sin un motivo autntico que
este hombre no tena derecho en razn del ttulo de la providencia debida, a
unos auxilios mayores proporcionados a estas tentaciones.

b) Por parte del mundo. Se dira sin verdadero fundamento que el hombre
cado deba ser tentado precisamente por razn del pecado original, ms
que si careciera de ste, como si en esta segunda hiptesis y precisamente
por esta razn de la carencia hipottica del pecado original necesariamente
no fuera a haber hombres que iban a inducir con sus malos ejemplos y con
sus malas palabras a otros a pecar. Ahora bien si en el estado de la
naturaleza cada abundan especialmente la corrupcin de las costumbres y
la ignorancia, el exceso de tentaciones de origen mundano tal vez existente
por este motivo, no debe derivarse inmediata y formalmente de la ndole de

762
la naturaleza cada en cuanto tal, esto es exclusivamente del pecado
original, sino de otras circunstancias que suceden "per accidens".

997. Objeciones. 1. El hombre cado es tentado tan duramente por el diablo

a causa de la realizacin de una guerra enorme y todava no concluida en el
orden sobrenatural; luego- en ltimo trmino por razn del pecado original.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre cado y dotado de la gracia

es tentado con bastante dureza por el diablo en este orden sobrenatural a
causa de la realizacin de la guerra en dicho orden sobrenatural, puede
pasar; si no estuviera dotado de la gracia, sera tentado del mismo
modo, niego.

Al estar el hombre cado protegido en este orden por los auxilios de la

gracia, nada tiene de extrao el que Dios permita esta guerra y
consiguientemente el que ahora el hombre cado sea tentado con mayor
dureza; sin embargo no se prueba el que esto suceda precisa y formalmente
por razn del pecado original.

2. El hombre cado est bajo la potestad del diablo; luego nada tiene de
extrao el que ste sea tentado especialmente.

Respuesta. Distingo ta mayor. El hombre cado est bajo la potestad del

diablo en cuanto a la prdida de la justicia original, concedo; en cuanto a los
dems aspectos, niego.

En efecto esta esclavitud viene a parar en esto, en que el hombre a causa

del engao del diablo perdi los dones indebidos; y por esto inficionado por
la concupiscencia puede ser atrado con ms facilidad que el inocente al
pecado personal; no en cambio en que pueda ser tentado con ms dureza,
ya que la tentacin se dio incluso en el paraso (sin embargo no se dio esta
esclavitud), y al no ser un bien debido a la naturaleza el estar exento de
tentacin, y en ltimo trmino puesto que la potestad otorgada al diablo de
presentarnos tentaciones no es de por s mala para nosotros, como si
necesariamente fuera un castigo en orden a la culpa, sino solamente
ocasin de luchar, en una palabra el hombre cado ha sido vencido por el
diablo en cuanto a los bienes sobrenaturales, pero no en cuanto a los bienes
naturales.
763
3. Dios no est obligado a mover por medios extrnsecos aI hombre cado o
sea al hombre apartado de su un sobrenatural, a otro fin, esto es al fin
natural. Luego el hombre cado se ha hecho ms dbil extrnsecamente.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios no est obligado a mover

extrnsecamente al hombre cado al fin natural, si se admite este
inconveniente, que la ordenacin de todos los hombres a Dios como a su
fin natural est unida con independencia de la voluntad de stos
exclusivamente a la voluntad de Adn, concedo; en otro caso, niego.

En verdad se dara este inconveniente en la hiptesis de la objecin, que el

hombre sin ningn acto personal, no se vera simplemente privado de la
justicia original, sino tambin del derecho a los auxilios, con los cuales
estara en capacidad moral de observar durante largo tiempo toda la ley
natural, y consiguientemente de evitar el fuego del infierno y de alcanzar el
fin ltimo que le correspondera a l mismo en cuanto hombre.

4. No sabemos qu clase de providencia habra para con el hombre cado

considerado sin la gracia; luego se establece la tesis sin una razn seria.

Respuesta. Distingo el antecedente. No conocemos esta clase de

providencia, si se considera el conjunto de todas las causas
posibles, concedo; considerado solamente el pecado original, niego.

Luego la diferencia que habra entre el hombre cado considerado sin la

gracia y el hombre que existe ahora en cuanto a la abundancia de auxilios y
tal vez en cuanto a mayores obstculos para evitar los pecados, habra que
derivarla no del pecado original, sino de otra parte. En cualquier hiptesis al
hombre cado le seran debidos por justa providencia los auxilios con los que
podra alcanzar el estado final al menos cual es el que concedemos a los
nios que mueren sin el bautismo.

Por tanto tendra tambin derecho a los auxilios con los que podra
moralmente observar durante largo tiempo toda la ley natural. Pues as
como, una vez que se da la elevacin al orden sobrenatural, el nio
bautizado que alcanza el derecho a la gloria tiene por eso mismo ya de
adulto derecho a los auxilios suficientes de la gracia para alcanzar la gloria,
764
as el nio cado considerado sin la gracia, que tiene derecho al estado final
del que acabamos de hacer mencin, una vez llegado a la edad de adulto
tendra derecho a los auxilios suficientes en orden a alcanzar dicho estado
mediante la observancia de la ley natural.

998. Corolario. Al hombre cado y reparado se le deben los auxilios con los
que pueda cumplir toda la ley natural, tanto los auxilios naturales como a
falta de stos los sobrenaturales. En verdad para cumplir la ley natural son
suficientes de derecho y por la naturaleza de la cosa los auxilios naturales;
sin embargo de hecho los auxilios que se le otorgan al hombre cado y
reparado, aunque sean entitativamente (o al menos puedan ser por la
naturaleza de la cosa) naturales, son por Io menos extrnsecamente
sobrenaturales en cuanto que han sido otorgados en consideracin de la
salvacin sobrenatural. Ahora bien estos auxilios, en cuanto sobrenaturales,
son indebidos al hombre; sin embargo en cuanto puestos en lugar de los
auxilios debidos al hombre puro no parece que deba decirse que son
indebidos.

Esto difiere del pelagianismo en que segn ste el hombre en este estado
puede de hecho observar durante largo tiempo toda la ley natural, mientras
que, segn nosotros, puede hacer esto slo de derecho, esto es considerada
la naturaleza de acuerdo con lo que le es debido.

999. Escolio. Acerca de la herida de la ignorancia como efecto del pecado

original. La razn, en cuanto facultad, no le ha quedado disminuida al
hombre cado en su vigor propiamente natural, sino que encuentra gran
dificultad en lo que se refiere al descubrimiento y a la inteligencia de las
verdades incluso del orden natural, del orden religioso y del orden moral.
Ahora bien la delimitacin de esta ignorancia depende de la determinacin
difcil de alcanzar acerca de la amplitud y la naturaleza de la ciencia que
deba ser transmitida por Adn a sus descendientes. Pesch dice: As pues
tambin la herida de la ignorancia (en los descendientes de Adn) hay que
derivarla de la privacin de la luz sobrenatural, la cual luz ayudaba en el
orden de la justicia original al hombre tambin en el uso de la razn natural.
Palmieri aade algo: Mas la ignorancia no slo es falta de luz sobrenatural
y falta de fe, sino tambin de aquella ciencia preternatural, que fue conferida
a Adn, y semejante a la cual, si bien no en cuanto al modo de la
adquisicin, se hubiera dado en el estado de la naturaleza elevada, del cual
765
estado poda ser fcilmente desterrado todo error. Huarte atribuye al
pecado original la ignorancia que ahora padece el linaje humano en el
conocimiento de la ley natural y de la ley revelada....

Articulo II
De los efectos del pecado original en la otra vida

Tesis 47. Los que mueren solamente con el pecado original sufren la
pena de dao eternamente, sin embargo no sufren ninguna pena de
sentido ni padecen ninguna tristeza a causa de la pena de dao.

1000. Nexo. Por lo visto anteriormente, el efecto del pecado original en esta
vida se reduce exclusivamente a la privacin de la justicia original. Ahora
bien qu ocurre en la otra vida, o sea qu le sucede a aquel que muere
solamente con el pecado original? Parece que la respuesta fluye casi
espontneamente de lo ya probado: pues si el hombre perdi los dones
sobrenaturales, perdi tambin el ttulo en orden a la bienaventuranza
sobrenatural; y por otra parte si, una vez cometido el pecado original, se
mantuvieron ntegros los dones naturales en esta vida, no hay razn de por
qu estos dones queden lesionados en la otra a causa de la imposicin de
penas positivas. Sin embargo se propone esta cuestin para ser estudiada
ahora directamente.

1000. Nociones. Los QUE MUEREN. Se toma segn el sentido no

meramente fsico de la muerte sino el moral, o sea en cuanto sta es el
trmino de merecer y de desmerecer, al cual le sigue el estado inmutable de
premio o de pena.

SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL, esto es con el pecado recibido

de Adn, sin embargo sin pecado personal que elija pena, incluso la de
sentido, eterna o temporal segn que este pecado sea grave o leve. Si
acaso alguno muriera con el pecado original y con otros pecados solamente
veniales, la tesis, una vez supuesta la purificacin de stos, tendra
igualmente valor acerca del que as muriera.

As pues los que mueren solamente con el pecado original: a) Los nios no
bautizados. b) Los adultos no bautizados que nunca alcanzan el uso de la
razn (y la adecuada instruccin) requerido para pecar. c) Los adultos no
766
bautizados bastante instruidos en lo moral sin embargo los cuales mueren tal
vez de hecho solamente con el pecado original. No obstante stos segn
S.Toms (1.2 q.89 a.6; 3 q.90 a.4), no pueden estar solamente con el
pecado original sin el mortal; y si no se admite esta imposibilidad difcil de
probar, moralmente hablando y segn la ley ordinaria prcticamente apenas
habr ningn adulto en lo moral, el cual al menos si vive largo tiempo, muera
solamente con el pecado original: pues no estar durante mucho tiempo sin
que o bien usando de la gracia sea justificado, o bien rechazando sta caiga
en el pecado personal grave.

LA PENA, o sea el mal infligido a causa de la culpa (Acerca del mal q.1 a.4)
es de dao, si consiste en la privacin de la bienaventuranza sobrenatural.

As los que sufren esta pena a causa del pecado original estn en estado de
condenacin, estos estaban destinados al fin sobrenatural, el cual al no
alcanzarlo a causa de su pecado hay que decir simplemente que no
alcanzan su fin ltimo, incluso admitido tal vez el hecho de que alcancen
materialmente todo aquello que en el orden natural sera propio del fin
ltimo; asimismo tampoco alcanzan a causa de su pecado la
bienaventuranza a la que Dios les haba destinado, de forma que si se
supone que consiguen materialmente lo que constituira la bienaventuranza
en el orden natural, no son formalmente bienaventurados, sino solo
materialmente felices.

ETERNAMENTE, esto es con una duracin sin trmino a parte post

(despus de esta vida). Esto no se prueba expresamente en la tesis, ya que
las fuentes lo dan por supuesto con suficiente claridad si bien implcitamente,
en tanto que nunca mencionan el fin de esta pena y hablan ms bien acerca
de la duracin de la misma en los mismos trminos que respecto a la
duracin de la pena del pecado personal grave.

PENA DE SENTIDO: Es un tormento infligido, sobre todo por el

fuego, positivamente (no simplemente en un sentido privativo, como la pena
de dao). As pues es sobre todo una pena fsica. Se niega que los que
mueren solamente con el pecado original sufran esta pena de cualquier
clase que sea.

767
Y NO PADECEN NINGUNA TRISTF7A A CAUSA DE LA PENA DE DAO.
Se niega que
los que mueren solamente afectados de pecado original se vean afectados
de dolor alguno, cual es el que acompaa a los condenados del infierno a la
privacin de la bienaventuranza sobrenatural a causa de su culpa personal.

Mtodo de la tesis. En tres asertos encerramos la tesis, de los cuales uno

slo es afirmativo, los otros son exclusivos; los que mueren solamente con el
pecado original: 1) Pena de dao. 2) En cambio no tienen pena de sentido.
3) Ni tienen dolor a causa de la pena de dao.

Primera parte
LOS QUE MUEREN SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL SUFREN
LA PENA DE DAO

1002. Adversarios. Los pelagianos (cf. n.696).

1003. Doctrina de la Iglesia. S.INOCENCIO I (R 2016): Lo que vuestra

fraternidad afirma que predican stos (los Pelagianos), a saber que los
prvulos incluso sin la gracia del bautismo pueden ser galardonados con los
premios de la vida eterna, esto es totalmente insensato.

C. XVI de Cartago (D 102, not.4): Asimismo hemos decidido que, si alguno

dice que el Seor dijo: En la casa de mi Padre hay muchas moradas [Jn
14,2] para que se entienda que en el Reino de los cielos habr algn medio
o algn lugar en alguna parte, donde vivan bienaventurados los prvulos que
salieron de esta vida sin el bautismo, sin el cual no pueden entrar en el reino
de los cielos que es la vida eterna, sea anatema. Pues cuando dice el
Seor: El que no nazca de nuevo del agua y del Espritu Santo no puede
entrar en el reino de Dios [Jn 3,5], qu catlico puede dudar que ser
partidario del diablo aquel que no ha merecido ser coheredero de Cristo?. En
efecto, el que no est en el lado derecho sin duda alguna se precipitar al
lado izquierdo.

C. 11 de Lyon (D 464): Creemos... que las almas de aquellos que no

incurrieron en absoluto en ninguna mancha de pecado despus de haber
recibido el sagrado bautismo, y tambin las almas, que despus de haber
contrado la mancha del pecado... han sido purificadas, enseguida son
768
recibidas en el cielo. Y que en cambio las almas de aquellos que mueren en
pecado mortal o solamente con el pecado original, inmediatamente bajan al
infierno, para ser castigadas sin embargo con penas desiguales (Cf.
C. Florentino, D 693; JUAN XXII, D 493a).

Luego estas almas no van al cielo, sino al infierno, para ser all castigadas;
luego al menos no gozan de Dios.

Algunos han sostenido recientemente que a las almas de los nios que han
muerto con el pecado original se les iba a ofrecer, o bien en el primer
instante despus de la muerte (si no es tal vez ya en la muerte misma), o
bien despus, v.gr. con ocasin de la resurreccin general, posibilidad para
su libre conversin a Dios; pues dicen que ni los Concilios de Lyon y de
Florencia definen con las palabras que hemos aducido la duracin eterna del
limbo, ms an ( segn Laurenge) no definen nada acerca de la situacin de
estos nios. Sin embargo se niega sin motivo serio el que se ensea esta
condenacin como eterna, ya que, sin que se le aada a sta ninguna
limitacin, se pone en la misma lnea que la condenacin del pecador
personal, la cual sin duda alguna se ensea implcitamente como eterna.
Ahora bien, sostienen muy comnmente los autores que en estos
documentos est contenida la definicin acerca de la situacin de dichos
nios.

INOCENCIO III (D 410): La pena del pecado original es la carencia de la

visin de Dios, en cambio la pena del pecado actual es el tormento del
infierno eterno....

C. Tridentino (D 791): Si alguno... dice que estos [o sea los niitos que han
salido recientemente del seno materno] son bautizados en verdad para
remisin de los pecados, pero que no contraen a causa de Adn nada del
pecado original, que sea necesario expiar con el bautismo en orden a
alcanzar la vida eterna... sea anatema.

C. provincial de Colonia (1860): La fe ensea que los nios... son excluidos

del reino celestial, esto es de la bienaventuranza sobrenatural, si mueren no
regenerados por el bautismo. Esta privacin de un don gratuito..., al haber
sido llevado a efecto por la prevaricacin de Adn, tiene razn y nombre de
condenacin y de pena.
769
El C. Vaticano 1 decidi precisamente inculcar la doctrina de la fe acerca
de la eternidad de la pena debida a cualesquier pecados graves,
simultneamente con... la condena de los errores acerca del pecado
original, de forma que comienza con estas palabras del Concilio Florentino:
As pues en primer lugar hay que creer con fe catlica que las almas de
aquellos que mueren en pecado mortal actual o con el slo pecado original,
descienden enseguida al infierno para ser castigados con penas
desiguales..., as pues de tal manera que en virtud de estas palabras y por
toda la exposicin anterior de esta doctrina y tambin por la declaracin de
las actas, quera encerrar tambin en esta definicin como pena del pecado
original la exclusin del cielo y ciertamente eterna. Y en este esquema una
vez ya reformado, se deca lo mismo de una forma ms clara con las
siguientes palabras: Tambin aquellos que mueren solamente con el
pecado original, carecern eternamente de la visin bienaventurada de
Dios.

Plo XII: En esta economa no hay otro medio para comunicar esta vida
[sobrenatural] al nio que todava carece del uso de la razn. Y sin embargo
el estado de gracia en el momento de la muerte es absolutamente necesario
para la salvacin: sin l no es posible alcanzar la felicidad sobrenatural, la
visin beatfica de Dios....

N.B. En estos documentos se indica que todos los que mueren solamente
con el pecado original se condenan. Ahora bien hay de hecho 'II
menos algunos que mueran de este modo?. El sentido natural de los
documentos parece dar por supuesto esto. Sin embargo esta es otra
cuestin de la que aqu no se trata, y la cual es al menos tericamente
distinta de nuestra cuestin.

La sagrada Congregacin del Santo Oficio: En algn lugar ha prevalecido la

costumbre de diferir la administracin del bautismo a causa de motivaciones
inventadas, bien de comodidad bien de ndole litrgica. Pueden favorecer
esta demora algunas opiniones que carecen en verdad de fundamento
slido, acerca del destino eterno de los nios que mueren sin el bautismo,
por lo cual esta Sagrada Congregacin, con la aprobacin del S.Pontfice,
advierte a los fieles cristianos que los nios deben ser bautizados cuanto
antes....
770
Tngase en cuenta que en estas palabras esta preocupacin de la Iglesia
acerca de la administracin a su debido tiempo del bautismo a los nios,
hace referencia al mismo destino eterno de stos.

El anterior Cdigo de Derecho Cannico (can.1239): 1. No debe dserles

sepultura eclesistica a los que haya muerto sin el bautismo.

2. Los catecmenos que sn ninguna culpa suya mueren sin el bautismo,

hay que agregarlos a los bautizados.

Este diverso modo de actuar respecto a los no bautizados, segn se trate de

nios o de catecmenos, apenas parecera tener explicacin si, segn su
tradicin, la Iglesia juzgara que estos nios ordinariamente o bien se salvan
o bien al menos pueden salvarse fcilmente, incluso sin recibir de hecho el
bautismo de agua, v.gr. con el bautismo de deseo.

1004. Valor dogmtico. De fe divina y catlica definida (D 102, not.4:

explcita-mente; D 464, 693: directamente de modo implcito; D 791:
indirectamente de forma implcita). Sostienen muy comnmente los autores
que con estas palabras se define tambin la eternidad de la pena de los
condenados al mundo. En otro caso, la tesis es al menos cierta en teologa.

1005. Se prueba por la sagrada Escritura. Jn 3,5: En verdad, en verdad te

digo que quien no volviera a nacer del agua y del Espritu Santo, no puede
entrar en el reino de Dios. Y la sagrada Escritura no separa el reino de los
cielos de la vida eterna, sino que ms bien los identifica, ya que presenta a
los que van al reino de los cielos (Mt 25,34: Recibid la herencia del Reino
preparado para vosotros) como que alcanzan la vida eterna (25,46: Y los
justos a la vida eterna).

1006. Se prueba por la tradicin. De entre los SS.Padres, los anteriores a

Pelagio apenas tocan este tema, en cambio los otros ensean esta parte de
la tesis o bien explcitamente, o bien al menos implcitamente, en cuanto que
dicen que los nios no bautizados son castigados o son condenados lo cual
ciertamente no les corresponde a los bienaventurados:

771
S.GREGORIO NACIANCENO. (R 1012): Juzgo que... estos ltimos [o sea
los no bautizados tal vez a causa de la niez o por algn incidente
totalmente involuntario]... ni sern glorificados ni sern castigados con
suplicios por el justo juez....

S.FuLGENCIO (R 2271): Sostn con toda firmeza... que incluso los nios,
que o bien mueren en el seno materno o bien habiendo nacido ya de su
madre salen de este mundo sin el sacramento del santo bautismo..., deben
ser castigados con el suplicio sempiterno del fuego eterno.

S.AGUSTIN (R 1441): Hay que indicar la causa... de por qu son

condenadas las almas que acaban de ser creadas para cada uno de los que
nacen, si mueren los nios sin el sacramento de Cristo, pues la sagrada
Escritura y la santa Iglesia son testigos de que estas almas son condenadas,
en el caso de que salgan de este modo del cuerpo.

De aqu que diga (R 1878): Nadie prometa a los nios no bautizados a

manera de un lugar de descanso o de felicidad de cualquier clase que sea y
en cualquier sitio que se le pueda ocurrir intermedio entre la condenacin y
el reino de los cielos. Pues esto tambin les prometi la hereja pelagiana.

Por otra parte los Padres ensean esto al referirse a la necesidad del
bautismo para el reino de los cielos.

1007. Razn teolgica. En esta providencia la bienaventuranza

sobrenatural no puede alcanzarse sin la gracia santificante. Ahora bien el
que muere en pecado original no tiene la gracia santificante, luego el que
muere en pecado original no puede alcanzar la bienaventuranza
sobrenatural (Acerca del mal q.5. a.l).

1008. Objeciones, 1. La pena de los nios que no pecan personalmente

debe ser una pena suave; es as que la privacin de la bienaventuranza
sobrenatural es una pena gravsima; luego la pena de estos nios no es la
privacin de la bienaventuranza sobrenatural.

Respuesta. Distingo la mayor. La pena de los nios sin pecado personal

debe ser muy suave
objetivamente, niego; subjetivamente, subdistingo: comparativamente, o sea
772
con relacin a la pena de los condenados a causa de los pecados
personales, concedo; absolutamente, o sea en s misma, niego.

La pena de dao, en cuanto que es mera privacin del bien del cual priva, es
siempre objetivamente la ms grande; sin embargo subjetivamente o sea por
razn de la afliccin causada, es la ms grande en los condenados del
infierno y en las almas del purgatorio, no en cambio en los nios no
bautizados. Asimismo los condenados a causa de pecados personales
sufren la pena de sentido (Acerca del mal q.5 a.l hasta el 3).

1. El pecado original es ms leve que el pecado venial; es as que el

pecado venial no es castigado con la pena de dao; luego tampoco el
pecado original.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado original es ms leve que el pecado

venial si se considera en cada una de las personas, concedo; con relacin a
la naturaleza, niego.

Este pecado al no ser personalmente voluntario en cada una de las

personas, es en cada uno de ellas ms leve que el venial, y as merece una
pena menor; sin embargo respecto a la naturaleza es ms grave ya que es
el rechazo de la gracia, y as merece respecto a toda la naturaleza la
privacin de la gracia misma y de la gloria que se sigue de sta, la cual pena
no la tiene el pecado venial (Acerca del mal q.S a.l hasta el 9).

3. Segn Sto.Toms, al pecado original no le es debida una pena eterna ( 12

q.85 a.5 ). Luego la pena de dao no es por lo menos eterna.

Respuesta. Distingo las mayor. Segn S.Toms al pecado original no le es

debida la pena eterna por razn de su gravedad, concedo; por razn de la
condicin del sujeto, a saber del hombre que se halla sin gracia por la cual
solamente se perdona la pena, niego.

Igualmente el santo Doctor, al tratar del pecado venial, dice: en efecto la

eternidad de la pena no responde a la cantidad de la culpa, sino a la
imposibilidad de remisin de la misma. Por otra parte nosotros juzgamos que
al pecado original le es debida formalmente la privacin eterna de la gloria,

773
una vez dado el decreto de Dios de unir a la voluntad de Adn la elevacin
total de los hombres al orden sobrenatural.

Segunda parte
LOS QUE MUEREN SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL
NO SUFREN LA PENA DE SENTIDO

1009. Adversarios. De entre los Padres se cita a S. AGUSTIN,

S.FULGENCIO (R 2271), S.GREGORIO MAGNO, S.ISIDORO. De entre los
telogos a S.ANSELMO, GREGORIO DE RIMINI, DRIEDO, SILVIO,
PETAVIO, y sobre todo a los Agustinienses, como NoRIS, BERTI. Dejan el
asunto sin decidir GOTTI, ESTIO y, aunque parezca esto extrao, el que es
llamado por antonomasia el torturador de los nios,
GREGORIO DE RIMINI.

Nosotros agregamos a los adversarios aquellos autores antiguos, v.gr.

Alejandro Halense, S.Buenaventura, D.Soto, los Salmanticenses, los cuales,
en tanto que eximen a los nios de toda pena positiva, los sitan en las
tinieblas.

1010. Doctrina de la Iglesia. De entre los muchos documentos de la Iglesia que

hacen referencia a los nios que mueren sin el bautismo ninguno los exime,
al menos con claridad, de la pena de sentido. PIO VI (D 1526): La teora
que rechaza como fbula pelagiana aquel lugar de los infiernos (que los
fieles designan constantemente con el nombre del limbo de los nios) en el
cual las almas de los que mueren solamente con la culpa original sean
castigadas con la pena de dao sin la pena del fuego, como si por el hecho
mismo de que, los que no admiten la pena del fuego propusieran aquel lugar
y estado intermedio entre el reino de Dios y la condenacin eterna, como
libre de culpa y de pena, cual lo explicaban los pelagianos, es falsa,
temeraria e injuria a las escuelas catlicas.

Luego la sentencia que defiende el limbo es al menos segura. Sin embargo

esta condena no parece que deba considerarse como aprobacin positiva de
las opiniones de los Escolsticos acerca del limbo, pues directamente slo
tiende a defender esta sentencia de la nota de semipelagianismo. Por otra
parte la Iglesia no haba juzgado que mereciera ninguna censura la opinin

774
de los Agustinienses (la cual atribua a los nios que mueren sin el bautismo
incluso la pena de sentido).

INOCENCIO III, poniendo directamente de relieve la diferencia entre el

pecado original y el pecado actual en cuanto a la ndole de stos, y en
cuanto al modo del perdn de los mismos, establece absolutamente en
cuanto a la pena lo siguiente (D 410): La pena del pecado original es la
carencia de la visin de Dios, en cambio la pena del pecado actual es el
tormento del infierno eterno.

Se establece por tanto la pena propia del pecado original. Se menciona

solamente la pena de sentido del pecado actual, sin duda para que quede
claro que esta pena es exclusivamente propia de este pecado.

C. II de Lyon (D 464): Creemos que las almas de aquellos que mueren en

pecado mortal o con el pecado original, descienden inmediatamente al
infierno, para ser castigadas no obstante con penas desiguales (cf.
C. Florentino, D 623; JUAN XXII D 493a).

Esta desigualdad de la pena entre el pecado mortal y el pecado original sera

fuera de propsito decir que es meramente intensiva, ya que esta
desigualdad intensiva se da tambin entre los solos pecados personales,
sino ms bien especfica, la cual consistira convenientemente solo en el
hecho de que el pecado original es castigado exclusivamente con la pena de
dao.

Pm IX (D 1677) al manifestar la posibilidad de la salvacin de aquellos que,

desconociendo sin culpa suya nuestra religin, sin embargo viven
honestamente, da la razn de esto: Puesto que Dios, el cual conoce las
mentes de todos..., no permite de ningn modo conforme a su suma
bondad... el que sea castigado con los suplicios eternos nadie que no tenga
el reato de la culpa voluntaria. Estas palabras aunque no se refieren
directamente a los nios, encierran el principio de que en aquellos que es
debido a la persona respecto al fin ltimo, nadie recibe dao por el pecado
de otro hombre; ahora bien la pena de sentido sera un dao de esta clase.

1011. Valor teolgico. Prcticamente comn y moralmente cierta. Segn

Michel, la existencia del limbo (luego tambin la ausencia de la pena de
775
sentido) es doctrina comnmente admitida en la Iglesia, de tal manera que el
negar sta es gravemente temerario. Segn Dyer, actualmente, aunque se le
den varias calificaciones a la tesis de la negacin de la pena del fuego, es
defendida esta tesis unnimemente de tal modo que ninguno de los
catecismos actuales establece esta pena, sino que parece que todos la
excluyen; ahora bien Dyer mismo no se atreve a proponerla como cierta,
sino que la propone como segura comnmente admitida.

Esta tesis la han defendido la mayor parte de los autores v.gr. Abelardo,
Lombardo, Altisiodorense, S.Alberto Magno, S.Toms, S.Buenaventura,
Escoto, D.Soto, Bellarmino, Surez, Vzquez, Lesio, los Salmanticenses,
Billuart, y comnmente todos los modernos.

1012. Se prueba por la sagrada Escritura. Negativamente: a) No consta

que se le asigne al pecado original explcita e implcitamente ms que la
pena de dao. Jn 3,5: El que no nace de nuevo de agua y del Espritu Santo
no puede entrar en el reino de Dios.

b) Cuando se menciona la pena de sentido, no se tienen en cuenta ms que

los pecados personales v.gr. Mt 25,4146: Apartaos... al fuego eterno...;
porque tuve hambre... Asimismo Le 16,22-24; Mt 5,29s; Mc 9,42-47).

Se prueba por la tradicin. S.GREGORIO NACIANCENO (R 1012, cf.

antes n.1006).

S.GREGORIO NICENO da por supuesto lo mismo, al indicar que estos nios

tendrn conocimiento y participacin de Dios, de la vida natural del alma, y
sern capaces de avanzar en ella.

EL AMBROSIASTER da tambin por supuesto al decir: Hay tambin otra

muerte, la cual recibe el nombre de muerte segunda en el infierno, y
padecemos sta no a causa del pecado de Adn, sino que con ocasin de
este pecado se adquiere por los pecados propios.

1013. Razn teolgica. 1) El hombre no puede, a no ser a causa del

pecado personal, sufrir dao en los dones naturales, al menos cuando se
trata de alcanzar el fin ltimo, incluso de un modo meramente natural, ya que
estas perfecciones son debidas a la persona en cuanto tal, son a causa de la
776
persona y algo de sta, y en verdad en ltimo trmino en conexin con la
obtencin y con la posesin mediante el disfrute del fin ltimo de la persona
humana; en verdad en lo que se refiere al fin ltimo al cual el hombre debe
tender, y sin duda libremente en virtud del precepto divino, ste no puede
depender de una voluntad creada que le sea ajena sin contradiccin en el
concepto de verdadera providencia; lo cual tiene valor "a fortiori", si se
tratara de la dependencia de todos los hombres respecto a un solo acto
personal y de un solo hombre, y en verdad anterior a los mismos en muchos
siglos. Es as que la pena de sentido acarrea tal dao, y sin duda en cuanto
a la obtencin de un modo material del fin ltimo, puesto que es privacin de
la manera de ser buena y de la integridad de la naturaleza; luego el hombre
no puede padecer la pena de sentido ms que por el pecado personal.

2) La pena es proporcionada a la culpa. De donde al pecado personal en el

cual se da aversin o apartamiento de Dios y conversin o vuelta a la
creatura se le asigna pena de dao a causa de la aversin y pena de sentido
por el deleite desordenado de la aversin o vuelta a la creatura, ahora bien
en la culpa original no se da ms que aversin o apartamiento de Dios sin
que se de conversin a la creatura; luego no se le asigna a la culpa original
ms que pena de dao (2 d.33 q.2 a.1; Acerca del mal q.5 a.2).

1014. Objeciones. 1. En la matizada descripcin escriturstica del juicio final

no se dan ms que dos extremos sin ningn trmino: la derecha en orden a
la vida eterna para los buenos, y la izquierda en orden al fuego del infierno
para los malos (Mt 25,32-46; 3,12; 13,49; Ap 20,15). Es as que los que
mueren solamente con el pecado original no se encuentran a la derecha,
conforme a la primera parte de la tesis; luego estn a la izquierda.

Respuesta. Distingo la mayor. En la descripcin del juicio final no se da ms

que la derecha y la izquierda ahora bien de tal manera que en dicha
descripcin se trata formal y directamente de los adultos, esto es de los que
obran personalmente bien o mal, concedo; en otro caso, niego.

En verdad se trata: a) en Mt 25,32-46, de los que omiten voluntariamente las

obras de caridad. b) En Mt 3,12,de Ios que deban hacer penitencia y ser
bautizados para sta (v.11). c) En Mt 13,49, de los malos y sin duda los que
obran la iniquidad (v.38-43); ms an de los malos que se encuentran dentro

777
de la Iglesia, en la cual en cambio no estn los nios no bautizados. d) En
Apoc 20,15 de los juzgados segn sus obras (v.13; cf. 21,8).

Adems tambin en nuestra tesis no hay ms que, o bien elegidos o bien

condenados; sin embargo los condenados son castigados con
penas desiguales. Por tanto si los textos a los que se trata de recurrir en la
objecin se aplican tambin a los nios no bautizados, el fuego respecto a
stos es lo mismo que la pena de dao, de tal manera que no son
castigados con la pena de sentido la cual no han merecido con sus actos
personales.

2. Segn el C. II de Lyon (D 464) las almas de los que mueren en pecado

mortal o slo con el pecado original igualmente descienden al infierno;
luego son castigados igualmente con la pena de sentido.

Respuesta. Distingo la mayor. Las almas de los que mueren en pecado, ya

sea mortal ya slo el pecado original, descienden al infierno para ser
castigados igualmente con las mismas penas, niego; con penas
desiguales, subdistingo: especficamente desiguales, concedo; desiguales
de un modo meramente intensivo, niego.

Y no se dice que estos nios sean atormentados, sino que son castigados, lo
cual puede suceder incluso sin penas positivas. Y no obstante se dice
acertadamente que stos estn en el infierno, que con esta palabra se indica
simplemente la suerte de los condenados (a causa de los pecados
personales o slo a causa del pecado original) la cual la deben sufrir bien en
diferentes partes del mismo lugar, bien en lugares diferentes.

3. C. XVI de Cartago (D 102, not.4): Como quiera que el Seor dice: Quien
no naciere del agua y del Espritu Santo, no entrar en el reino de los
cielos, qu catlico puede dudar que ser partcipe del diablo aqul que no
ha merecido ser coheredero de Cristo? Pues quien no est en la parte
derecha, sin duda caer en la parte izquierda.

En estas palabras se le atribuye al nio que muere sin bautizar de modo

manifiesto la parte izquierda, o sea la suerte de los condenados del infierno.
Luego tambin la pena de sentido.

778
Respuesta. Distingo la mayor. Al nio que muere sin bautizar se le atribuye
la parte izquierda, porque de este modo se niega el lugar intermedio de los
pelagianos, esto es la vida eterna dada al nio no bautizado, intermedia
entre el reino de los cielos y el infierno, concedo; en cuanto que adems se
le asigna a ste las mismas penas que a los condenados del infierno, niego.

Como se ve claro por todo cl canon, en este se pretende excluir aquel lugar
intermedio de los pelagianos, sin que ulteriormente se determine en l en
concreto la situacin penal del nio no bautizado.

1015. 4. Los Padres, a los cuales hay que aadir a S.Anselmo, estn en
contra de la tesis propuesta (cf. anteriormente n.1009); luego debe ser
rechazada sta.

Respuesta. Distingo la mayor. Estn en contra de la tesis los Padres

griegos, niego; los latinos, subdistingo: todos, niego; algunos, subdistingo de
nuevo: de cuya mente en este tema consta con certeza, niego; en otro
caso, puede pasar.

De entre los Padres griegos no se puede citar a ninguno en contra de

nuestra tesis. Ahora bien la tesis se defendera sin peligro, incluso habiendo
algunos Padres latinos a los cuales se les cita en contra de ella (D 1526). Sin
embargo estos Padres son de hecho contrarios a nuestra tesis?.

a) S.Agustn, abanderado de los que reciben el nombre de torturadores de

los nios al principio (antes de su episcopado) parece que tuvo respecto a
stos, si mueren sin el bautismo, una sentencia judicial intermedia entre el
premio y el suplicio. Sin embargo despus en la controversia pelagiana, les
asigna la condenacin del fuego del infierno, sin que admita ms que la
parte derecha o la parte izquierda segn est claro por los textos aducidos
como objecin. Ahora bien Deca esto queriendo indicar de este modo una
pena positiva?

Si se considera esto con ms profundidad, nos daremos cuanta que l

mismo asigna con certeza a los nios explcitamente o de modo equivalente
la pena de la privacin de Dios y en verdad una pena que sea grande. Por
otra parte stos se encontrarn, dice S.Agustn, en la condenacin ms

779
leve de todas (R 1908) y en verdad la pena de stos ser la ms suave de
todas (R 1924). As pues l mismo tiene esto como cierto.

Sin embargo no se atreve a concretar ms las penas de los nios: Cuando

se llega a tratar de las penas de los nios, creme, me encuentro en mucha
angustia, y no s en absoluto qu responder. Y permanece en suspenso
acerca de la cantidad y de la cualidad de esta pena, y no osa decir que es
mejor no existir que existir a causa de ella: Aunque no pueda definir en qu
consistir y de qu clase ser y cuanta ser la magnitud (de aquella
condenacin), sin embargo no me atrevo a decir que convenga ms el que
no hubiera ninguno de ellos que el que estuvieran en este lugar (R 1908).

Una vez dejado esto sentado, S.Agustn defiende penas positivas distintas
de la condenacin en general, segn Faure, Sardagna, Kors, Gaudel, tal vez
Portali. Sin embargo al no proponer S.Agustn mismo de forma expresa
dicha cuestin, juzgamos que no se le debe esta idea atribuir a l mismo
hasta tanto que se pruebe. Y si tal vez el nombre de tormento, de suplicio,
de infierno y de tortura, o si algo semejante se encuentra en las expresiones
de los santos no se considere en sentido amplio... como pena, a fin de
que se indique la especie en vez del gnero (Acerca del mal q.5 a.2), al
menos no consta con claridad respecto a que l mismo pensara en contra, o
por lo menos no se decida en este tema.

b) Tampoco S.Gregorio Magno con las palabras sigue la muerte eterna...

perpetua... reciben tormentos... indica la pena de sentido, puesto que en
otros textos da por supuesto el que los justos del A.Testamento no sufren
penas positivas, ya que solamente tienen pecado original. Ni S.Isidoro con
las palabras pagan en el infierno... las penas, ni S.Anselmo con las
palabras ser atormentados en el infierno, ensean necesariamente esta
pena, ya que dichas palabras pueden tener valor en orden solamente a la
exclusin del cielo.

c) Solamente queda S.Fulgencio que podra ser propuesto de forma ms

certera la objecin, el cual sin embargo, al ser un seguidor de su maestro
S.Agustin hay que juzgar que no se expresa de un modo ms determinado
que su maestro S.Agustn.

780
5. Los nios sufren en esta vida a causa del pecado original una pena de
sentido mltiple; luego mucho ms en la otra vida.

Respuesta. Distingo la mayor. Los nios sufren en esta vida a causa del
pecado original la pena privativa de sentido, o sea la pena anexionada como
consecuencia a la privacin de la justicia original, concedo; sufren una pena
positiva, esto es impuesto como privacin de los bienes naturales, niego.

La pena debida prxima y formalmente al pecado original es

exclusivamente la privacin de la justicia original; por consiguiente la muerte
y las otras miserias de esta vida no son formalmente penas
causadas positivamente, sino consecuencia de la pena, o sea penalidades.
Las cuales despus del bautismo permanecen en orden al ejercicio de la
virtud, o sea como cierta pena medicinal.

Asimismo tampoco se sigue del hecho de que los nios en esta vida tienen
muchos sufrimientos el que estos en la vida futura deban sufrir estos
sufrimientos u otros ms graves que ellos, pues en la otra vida, en la cual,
despus del estado de la prueba es vida de descanso o bien de
condenacin, nada atormenta en virtud de la fuerza de la naturaleza, sino
slo en virtud de la justicia de Dios. Ahora bien sta no exige en estos nios
la pena de sentido (2 d.33 q.2 a.l; Acerca del mal q5. a.2 hasta el 5) y por
tanto stos no padecern nada, aunque tengan cuerpos pasibles y que no
exigen las dotes del cuerpo glorioso. Por otra parte en esta vida los nios
bautizados tienen los mismos sufrimientos materiales que los no bautizados.

6. El pecado original, al ser aversin o apartamiento de Dios es ms grave

que el pecado venial, es as que ste se castiga con la pena de sentido;
luego tambin aqul.

Respuesta. Distingo la mayor. El pecado original en cuanto aversin o

apartamiento de Dios es ms grave que el pecado venial, concedo; en
cuanto conversin o vuelta a la creatura, niego.

En el pecado original falta sta y por tanto tambin falta el reato de la pena
de sentido correspondiente a la misma. Sin embargo el nio cado es
castigado ms gravemente que el hombre que muriera y que no tuviera
pecado ni gracia. Pues ste simplemente carecera de la gloria, mientras que
781
aqul sera privado de sta como pena; en efecto el nio cado es hijo de ira
(en cambio el hombre puro no lo es), ahora bien la ira de Dios no es ms
que el decreto que condena con la pena de dao o tambin con la pena de
sentido el pecado segn la diversa naturaleza de ste (de pecado original o
de pecado personal).

7. Sera injusto condenar a un nio con pena eterna, sin ninguna culpa
personal y sin ninguna posibilidad de salvacin; luego no hay que admitir
esto.

Respuesta. Distingo la mayor. Sera injusto que un nio que carece de culpa
personal fuera castigado con pena positiva, concedo; con pena
privativa, subdistingo: si se trata de la privacin de un bien natural
debido, concedo; si se trata de la privacin del bien sobrenatural, niego.

Segn hemos dicho acerca de la justicia original si la gloria

es sobrenatural, la consecucin de sta puede estar unida con Dios sin
cometer ninguna injusticia a la voluntad ajena. Esta privacin es pena, en
cuanto puede llamarse de este modo la privacin de un bien indebido a
causa de alguna culpa, y es condenacin en cuanto que puede llamarse as
la privacin del ltimo fin indebido a causa de alguna culpa. Igualmente estar
bajo la potestad del diablo puede considerarse certeramente respecto a
aqul que est en la pena de dao, ya que ha sido vencido por el diablo en
Adn.

Primera parte
LOS QUE MUEREN SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL NO
PADECEN
NINGUNA TRISTEZA A CAUSA DE LA PENA DE DAO.

1016. Adversarios_ Algunos piensan que estos nios padecen algn dolor
por la pena de dao, si bien un dolor muy mitigado v,gr. BELLARMINO,
ESTIO, los WIRCEBURGENSES, ESPARZA.

1017. Valor teolgico. Con mucho ms comn y ms probable. Sostienen

esta tesis v.gr. S.Toms (2 d.33 q.2. a.2s; Acerca del mal q.5 a.3), Surez,
Lesio, Gotti. Mendive, Beraza, Billot y otros muchsimos.

782
1018. Razn teolgica. 1) Segn lo dicho anteriormente (n.1013), el hombre
a causa exclusivamente del pecado original, no queda privado de ninguna
perfeccin natural sobre todo cuando se trata del fin ltimo; es as que la
tristeza es una privacin de la perfeccin natural, a saber del gozo y de la
paz y ciertamente en orden al fin ltimo, luego el hombre a causa
exclusivamente del pecado original. es castigado con la tristeza.

2) Por la misma razn los nios deben ser eximidos de tristeza y de la pena
de sentido porque el dolor responde a la pena a causa del deleite de la
culpa, de donde no dndose deleite en la culpa original, todo dolor queda
excluido de la pena de sta (2 d.33 q.2 a.2).

3) Si los nios cados desconocen la gloria preparada a los santos (segn

piensa Sto. Toms en Acerca del mal q.5 a.3), no se da ningn deseo de lo
desconocido, y por tanto tampoco se da tristeza alguna. Si por el contrario
conocen la gloria de los santos (segn haba pensado primero Sto. Toms 2
d.33 q.2 a.2), los nios no se duelen de la carencia de un bien que les es
indebido y es proporcionado para ellos a causa de la falta de la gracia, sin
culpa personal suya, ya que en el estado de trmino, al no tener ningn
pecado actual se juzga que posee uso perfecto de la recta razn, y por ello
entienden tambin el que Dios en su justicia y en su bondad haya ordenado
las cosas de este modo.

4) A causa del pecado original nadie es castigado con la pena de sentido,

segn los adversarios, es as que el dolor por la pena de dao es ms grave
que la pena de sentido, luego se niega sta y se afirma aqul sin
fundamento.

1019. Objeciones. 1. Esta tristeza es muy suave; luego nada impide el que s
se admita.
Respuesta. Niego la mayor. Tal dolor no puede ser pequeo respecto a la
prdida de un bien tan grande, y principalmente sin esperanza de
recuperacin, de donde la pena de ellos no sera muy suave (2 d.33 q.2
a.2).

2. Es natural el dolerse acerca de la privacin de un bien destinado a

nosotros; luego los nios privados de la gloria hay que pensar que se duelen
acerca de esto.
783
Respuesta. Distingo la mayor. Es natural dolerse de la privacin de un bien
destinado a nosotros, cuando hay motivo para dolerse, concedo; cuando no
hay este motivo para dolerse, subdistingo: es natural el dolerse para una
naturaleza que todava no est dotada de toda la perfeccin que le es debida
a ella, concedo; para una naturaleza que ya est perfeccionada cual es la de
un nio que se encuentra en estado de trmino, niego.

Tampoco consta el que estos nios conozcan su ordenacin a la gloria.

3. Las almas del purgatorio se duelen por su privacin de la gloria; luego

tambin los nios que no han alcanzado sta.

Respuesta. Distingo la mayor. Las almas del purgatorio se duelen de su

privacin de la gloria a causa de sus pecados personales, concedo; en otro
caso, niego.

Adems stas tienen fe, esperanza, caridad, y a causa de estas virtudes se

sienten vivamente movidas hacia Dios.

1020. Escolio. Acerca de si los nios que mueren slo con el pecado
original son dichosos, o sea se encuentran en la posesin del ltimo fin
natural.
Del hecho de que estos nios no sufran la pena de sentido ni padezcan por
la pena de dao, todava no se sigue el que stos no tengan ningn dolor y
que disfruten de todo bien natural conveniente a ellos, o sea que se
encuentren en la felicidad natural. En efecto corresponde a sta el incluir
todo bien razonablemente a la naturaleza (v.gr. el congruo conocimiento de
Dios y el amor que va anexionado a este conocimiento) y el excluir todo mal
propiamente tal, tanto fsico como moral del orden natural_

En este orden sobrenatural el que no alcanza el nico fin ltimo, o sea la

bienaventuranza sobrenatural, no puede decirse que haya alcanzado
sencillamente su ltimo fin y que de este modo sea formalmente
bienaventurado, sino que hay que decir ms bien que se encuentra
formalmente condenado, en cuanto que ste ha sido privado de su fin ltimo
a causa de la culpa. Sin embargo puede decirse que sea materialmente
bienaventurado, como si alcanzara el bien en el cual hubiera consistido la
784
bienaventuranza natural, sin que se diferencie materialmente su estado del
estado feliz, que correspondera como fin ltimo al hombre que muere sin
pecado y sin la gracia?.

Muchos responden negativamente v.gr. Bellarmino que afirma que la opinin

contraria es hertica, Lemos, Gotti, Godoy, Petavio, Billuart, los
Wirceburgenses, Lpicier, Boyer, Schmid, etc.

En cambio la opinin ms comn (comn dice Lercher) da una respuesta

afirmativa, as v.gr. Catarino, Surez, Molina, Lesio, Salmern, y de entre los
autores ms recientes muchos que podemos ver en Huarte, a los cuales hay
que aadir Beraza, Lercher, Journet, Lpez.

Pues una vez cometido el pecado original, los dones naturales

permanecieron ntegros. Ahora bien entre estos dones hay que situar en
primer lugar la ordenacin del hombre a Dios como autor de la naturaleza
que es. Luego el pecado original no conlleva aversin o apartamiento de
Dios en cuanto autor de la naturaleza. Por consiguiente el que muere
solamente con el pecado original goza de todos los bienes, que los cuales
en el orden natural hubieran pertenecido a la obtencin del ltimo fin.

S.Toms dice acerca de estos nios lo siguiente: Lo que tienen mediante la

naturaleza lo poseen sin dolor (Acerca del mal q.5 a.3). Los nios... estn
separados de Dios perpetuamente en cuanto a la prdida de la gloria, la cual
desconocen, no en cambio en la participacin de los bienes naturales que s
los conocen. Aunque estn separados de Dios en cuanto a la unin que
se da por la gloria, sin embargo no estn totalmente separados de dicha
unin: E incluso estn unidos a ella por la participacin de los bienes
naturales; y as tambin podrn gozar de Dios mismo con un conocimiento y
un amor natural (2 d.33 q.3 a.2 hasta el 5).

Y no se diga que estos nios estn apartados del fin ltimo; pues este
apartamiento se sigue de la naturaleza del pecado que aparta, el cual: si es
actual mortal, aparta de Dios tambin como de fm ltimo natural a causa de
la transgresin voluntaria de un precepto natural, en virtud del cual estamos
obligados a obedecer a Dios que nos impone un mandato incluso
sobrenatural; si por el contrario es el pecado original, puesto que no incluye

785
dicha transgresin no aparta de Dios ms que como de fm sobrenatural, y
por ello no priva de los dones del orden natural.

Y nuestra sentencia no admite el lugar intermedio de los pelagianos, ya que

en esta sentencia estos nios son verdaderamente condenados, o sea se
encuentran fuera de la vida eterna como pena, lo cual lo negaban los
pelagianos.

1021. El limbo y lo sobrenatural. Todo esto queda muy bien confirmado y

aclarado por el hecho de que estos nios estaban destinados el Cuerpo
Mstico, y por tanto no se encontraban sin una relacin ntima en orden a
Cristo el cual quera que ellos llegaran a ser hijos adoptivos de Dios y que
alcanzaran la visin beatfica, si bien este destino no ha alcanzado su
consumacin. Sin embargo estos nios no se encuentran sin un eximio
influjo de Cristo, por cuya virtud y mrito estn exentos de la concupiscencia
y de toda culpa personal incluso levsimamente venial, de las miserias y de
los dolores fsicos, ms an tambin vencern la muerte del cuerpo por la
resurreccin, y sobre todo se encuentran en tal condicin que tengan en ella
la plenitud y la cuasi relativa consumacin humana en la consecucin de
Dios sumo Bien por la contemplacin profunda de El mismo y mediante el
puro amor de benevolencia sobre todas las cosas y el gozo anejo a esta
contemplacin y a este amor (y por otra parte no parece que quede excluido
de stos la posibilidad de un aumento indefinido) aunque esencialmente
distinto de (a visin sobrenatural de Dios, e incluso sin duda tambin de la
visin natural inmediata a no ser que sta fuera tal vez posible en s.

As pues a causa del destino de stos para el Cuerpo Mstico, destino que
no ha llegado a su culminacin, puede creerse que stos van a ser
considerados siempre por los moradores del cielo como miembros frustrados
de este Cuerpo y por tanto que no van a ser abandonados por ellos, bien se
trate de los ngeles, bien de los padres de los que moren en el limbo, bien
de otros hombres, los cuales los iluminen con sus coloquios o de otro modo
respecto a las cosas naturales y tal vez tambin guardada la debida
proporcin respecto a lo sobrenatural. Y estos moradores del limbo no
sienten tristeza alguna a causa de su privacin de la vida sobrenatural de los
habitantes del cielo, la cual vida sobrenatural o bien la desconocen o bien
slo la conocen de un modo imperfecto o bien al menos no pueden anhelarla
con un deseo absoluto y eficaz de tal clase, que los aflija aunque slo sea
786
del modo ms pequeo posible; y no experimentan envidia alguna a causa
de su condicin tan inferior, la cual en efecto la consideran con plena
serenidad de nimo como la nica adecuada a estas circunstancias de su
naturaleza y en verdad como muy conveniente y agradable, mientras que al
encontrarse en la perfecta rectitud de la razn se gozan ms bien
extraordinariamente de que la obra de Cristo haya producido en otros
grandes frutos.

De aqu que el limbo de los nios connota directamente este estado al

mismo tiempo privativa y sobrenaturalmente penal y naturalmente feliz de los
nios que mueren sin el bautismo. Mas como quiera que se dice en las
fuentes que stos bajan al infierno (D 464, 693), se juzga que stos estn
en algn lugar, el cual es llamado con este nombre limbo de los nios o al
que tambin se le llama infierno, si bien la ubicacin de ste es totalmente
desconocida. Sin embargo si stos se encuentran verdaderamente en un
estado naturalmente feliz, hay que decir tambin que estn en algn lugar
que corresponda a esta felicidad, como podra ser o bien un lugar distinto de
la tierra o bien la tierra misma totalmente renovada (lo cual puede
sostenerse, con tal que se evite el concepto demasiado unvoco de la vida
terrestre temporal y de la vida de estos nios despus de la muerte la cual
nos es desconocida).

Si se admite todo esto, quedar fcilmente patente que este estado

considerado materialmente no es desastroso, y que ms bien es tambin un
gran triunfo de Cristo y que por tanto la existencia de estos nios, no slo no
es desgraciada o incluso meramente intil, sino que por el contrario sta se
inserta plenamente en la armona de la glorificacin de Dios que va a ser
consumada por N.S. Jesucristo.

Sin embargo por otra parte este estado considerado formalmente es una
espantosa privacin : En primer lugar de la gracia santificante, bien de la de
Adn bien de la gracia reparadora de Cristo juntamente con todos aquellos
dones que conlleva dicha gracia, despus como consecuencia es privacin
de la gloria sobrenatural en la visin beatfica de Dios y de todos los bienes
incluso accidentales anejos a esta visin: en una palabra es privacin de la
insercin y ciertamente total en el Cuerpo Mstico de Cristo y de este modo
de la divinizacin, o sea de la plena inmersin en la vida trinitaria. De ah que
se recomienda vivamente el deber de la mxima responsabilidad que tienen
787
los padres de querer con meticulosa preocupacin el que sus hijos sean
bautizados cuanto antes, y no slo para que stos sean preservados con
ms facilidad y mayor seguridad del peligro de la terrible privacin antes
mencionada, si es que acaso mueren sin el bautismo, sino para que tambin
lo antes posible lleguen a ser consortes de la vida divina en el Cuerpo
Mstico de Cristo. En efecto sin un motivo muy grave la Iglesia mediante el
Santo Oficio les manda ahora a stos con su tradicional sentido maternal lo
que ya haba indicado el Catecismo Romano:

As pues como quiera que por el pecado de Adn los nios han contrado
desde su origen el dao, mucho ms por Nuestro Seor Jesucristo pueden
alcanzar la gracia y la justicia, a fin de reinar en la vida, lo cual en verdad no
puede de ningn modo suceder sin el bautismo. Por esto los pastores
ensearn que los nios deben ser bautizados absolutamente..., en efecto
no es lcito dudar de que los nios reciben, cuando son bautizados los
sacramentos de la fe... pues decimos acertadamente que estos nios son
ofrecidos al bautismo por todos aquellos que quieren que sean ofrecidos, y
por cuya caridad son agregados a la comunin del Espritu Santo... y deben
ser exhortados encarecidamente los fieles a que procuren llevar a la Iglesia
a sus hijos a fin de que sean bautizados solemnemente, tan pronto como
pueda hacerse esto sin peligro. Pues siendo as que a los nios no les ha
quedado ningn otro medio de alcanzar la salvacin, si no se les administra
a stos eI bautismo, se entiende fcilmente qu grave culpa cometen
aquellos, que permiten el que los nios carezcan de la gracia del sacramento
por un tiempo ms prolongado que el que pide la necesidad: Sobre todo
teniendo en cuenta que a causa de la debilidad de su edad, son casi
innumerables los peligros que les amenazan a su vida.

En efecto aqu tienen especial valor aquellas palabras de PIO XII: Misterio
en verdad tremendo, y nunca suficientemente meditado: a saber que la
salvacin de muchos depende de las oraciones y las penitencias voluntarias
de los miembros del Cuerpo Mstico de Jesucristo, las cuales las hacen
stos por este motivo, y tambin depende de la ayuda de los Pastores y de
los fieles, y en primer lugar de la colaboracin de los padres y de las madres
de familia, la cual ellos mismos deben proporcionar como asociada a nuestro
divino Salvador.

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[1]
S.AGUSTIN suele hacer mencin de la ignorancia y de la concupiscencia, si bien incluyendo, como dice
S.Toms, la malicia, la debilidad, la concupiscencia; pues a causa de estas tres acontece el que alguien
no tiende con facilidad hacia el bien.

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