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LIBRO I
SOBRE LA CREACION DEL MUNDO EN GENERAL
LIBRO II
ACERCA DE LOS NGELES
LIBRO III
DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE
LIBRO IV
ACERCA DE LA ELEVACIN DEL HOMBRE
LIBRO V
DE LOS PECADOS
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DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
INTRODUCCIN
LIBRO I
SOBRE LA CREACIN DEL MUNDO EN GENERAL
CAPITULO I
SOBRE EL ORIGEN DEL MUNDO
CAPITULO II
ACERCA DE LA CAUSA FINAL DE LA CREACIN
CAPITULO III
ACERCA DE LA EJECUCIN DE LA PROVIDENCIA DIVINA
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LIBRO I
11. Por el tratado Acerca de Dios consta que existe Dios Uno y Trino, el cual
es un solo ser que existe por s mismo (unum ens a se), y que existe
necesariamente, y que es infinito en toda clase de perfecciones. Ahora bien,
puesto que aparte de Dios existen otros muchos seres, los cuales por
hiptesis han podido tener un comienzo (bien eterno o bien temporal) de su
ser, y que perduran en este ser, y los cuales realizan acciones, es propio del
telogo investigar cul es la relacin de estos seres en orden a Dios y en
verdad investigar esto en cuanto al origen de dichos seres, en cuanto al
hecho de perdurar stos en el ser, y en cuanto al ejercicio de sus acciones.
As pues vamos a tratar ahora de todo esto.
CAPITULO I
SOBRE EL ORIGEN DEL MUNDO
12. La cuestin acerca del origen del mundo es una cuestin acerca de las
causas, del mundo, a saber de la causa eficiente, de la causa final, de la
causa ejemplar, de la causa material, de la causa formal. Por tanto vamos a
tratar de las tres primeras causas, dejando al cosmlogo cristiano la cuestin
respecto a las dos ltimas causas, ya que esta cuestin no es de tan gran
importancia para el telogo, a no ser respecto a aquello que concierne al
hombre y a los ngeles, de lo cual hablaremos despus.
Articulo I
De la realizacin del mundo
13. Nexo. Acerca del origen del mundo, entre otras cosas el entendimiento
desea conocer sobre todo lo siguiente: si es obra de Dios y en verdad si
procede de las tres divinas Personas; si proviene de Dios obrando ste
libremente; si el mundo existe "ab eterno". Ahora en primer trmino
solamente se establece lo siguiente: que el mundo ha sido creado por Dios,
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y en verdad de hecho (luego no se dice nada respecto a la posibilidad) ha
sido creado solamente por Dios.
14. Nociones. Por MUNDO se entiende aqu el con junto de cosas, no slo
las que existen en la tierra, o incluso las cosas sensibles que pueden verse,
sino de todos los seres tanto corporales como espirituales que existen fuera
de Dios. Sin embargo, puesto que las almas de los hombres son creadas
cada da y acerca de este hecho se trata en otro lugar, ahora no nos fijamos
en esta cuestin.
Ahora bien estas cosas slo se consideran en cuanto al primer ser que han
tenido, no en cambio respecto a aquel ser que han alcanzado despus de
ulteriores transformaciones. De donde se trata ahora solamente acerca de
la creacin primera, la cual se dice del primer paso de las cosas del no ser al
ser, lo cual pudo ser al principio la materia csmica o al menos cierto
elemento embrional, mientras que se llama creacin segunda la ulterior
ordenacin de aquellas cosas y la multiplicacin de ellas por educcin. Se
expresara lo mismo diciendo que no existe nada que no haya sido creado
por Dios bien inmediatamente o bien mediatamente, esto es proviniendo
mediante una ulterior accin finita puramente eductiva de un ser creado por
Dios; o con otras palabras, que no hay nada que no haya sido hecho
inmediatamente por Dios de la nada formal o virtualmente (si bien en el
sentido anteriormente indicado).
Puesto que consta que los espritus puros solamente pueden surgir por
creacin, esta distincin no puede admitirse respecto a los ngeles; sin
embargo prescindimos ahora de la cuestin acerca de la inmediata creacin
de todos los ngeles, ya que tenemos que hablar despus (n.291s) acerca
del origen de ellos, de tal modo que aqu se trate al menos del primer ngel.
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a) Produccin, esto es realizacin, no en cambio procesin de otra
substancia sin divisin de sta, ni emanacin o procesin por divisin o por
alguna transformacin de la misma substancia agente, ni mera informacin o
educcin de una forma de alguna cosa bien accidental por alteracin o bien
substancial; v.gr. por generacin.
b) De una cosa, la cual subsiste "per se" o puede subsistir, como son los
ngeles, el alma humana, cualquier substancia completa. En cambio los
accidentes, las formas substanciales materiales, la materia prima, si bien son
creados tambin propiamente, se dice ms bien que son concreados, en
cuanto que son creados en un compuesto subsistente "per se", del cual,
incluso al ser hechos, dependen en el ser (S.To. 1 q.90 a.2; De pot. q.3 a.1).
17. 2) Positivamente, esto es por razn del trmino "ad quem": creacin es la
produccin de una cosa segn su substancia total. Con lo cual se dice que
es hecha toda la realidad de la cosa, por tanto no simplemente segn la
parte integral que complete a otra parte preexistente, o slo segn la forma,
como en la educcin, o tampoco slo segn la materia, la cual se presupone
en la educcin.
El Dualismo, que incluye todas las opiniones que ponen, adems de Dios, la
materia mundana como existiendo independientemente de Dios. As v.gr. b)
el Maniquesmo, que pone el bien o reino de la luz que gobierna Dios (y en
el cual adems de Dios hay otros elementos no producidos) y el mal o reino
de las tinieblas, tambin eternas, que gobierna Satn.
Luego un solo principio, eterno, con su poder omnipotente, cre todas las
cosas de la nada.
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23. El Concilio Vaticano I define (D 1782) que existe un solo Dios
verdadero... creador del cielo y de la tierra (estas ltimas palabras, no
obstante, creador..., segn parece, no estn definidas sino que
simplemente se aaden); despus (D 1783), aadida en cuanto a la
substancia la doctrina del C. Florentino, repite las palabras del C. IV de
Letrn.
Por ltimo ensea lo siguiente (D 1801): Si alguno negare que hay un solo
Dios verdadero creador y Seor de todo lo visible y lo invisble: sea anatema
(en contra del atesmo, del pantesmo, de cualquier dualismo, del politesmo,
etc.).
Si alguno dijere que las cosas finitas tanto corpreas como espirituales, o al
menos las espirituales, han provenido de la substancia divina, o que la
esencia divina con su manifestacin o evolucin viene a ser todas las cosas,
o que por ltimo Dios es el ser universal o indefinido, el cual al delimitarse
constituye el conjunto de todas las cosas en distintos gneros, especies e
individuos: sea anatema (en contra del emanatismo y de cualquier otro
pantesmo)(D 1804).
Los smbolos que proponen un solo Dios: como creador del cielo y de la
tierra (el Smbolo Apostlico, D 6); como creador de todo lo visible y lo
invisible (el Smbolo Niceno, D 54); como creador del cielo y de la tierra,
de todo lo visible y lo invisible (el Smbolo Niceno-Constantinopolitano, D
86; cf. el Smbolo Apostlico - de S.Cirilo de Jerusaln, D 9); como creador
de lo visible y de lo invisible, por el cual han sido creadas todas las cosas en
el cielo y en la tierra (Concilio provincial de Toledo, D 19; cf. 20s.29-31).
28. Y adems, segn- esto que hemos tenido en cuenta, y con tal que se
atienda sin prejuicios a la substancia misma de la narracin (la cual trata
sobre todo acerca del origen del mundo) y no nos fijemos precisamente en
otros datos particulares (v.gr. respecto a la concrecin de los das
genesacos), leyendo las palabras de Moiss en su sentido obvio y
prescindiendo de otros sentidos tal vez tambin pretendidos por el autor
sagrado, hay que sostener lo siguiente:
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Dios aparece como nico y como ya existente en el principio en que
comenzaron a existir el cielo y la tierra (cf. Is 44,6; 48,12); como omnipotente
al hacerlos de un modo absoluto. Este concepto de Dios no podra
compaginarse con la materia existente de por s.
29. El cielo y la tierra (hasamayin vet haares). Estas palabras tan sin lmite
se toman al menos respecto a las cosas materiales, si bien la palabra
cielo se refiere con ms probabilidad tambin a los ngeles. Dichas
palabras connotan, segn otros autores, al mundo entero visible ya perfecto,
esto es al universo ( ) ya que los hebreos carecan del vocablo
equivalente a estas palabras, esto es son como el sumario de todo aquello
que despus se narra que ha sido hecho por Dios (vv. 3-27), por
consiguiente de tal manera que encierran la materia total, ya que Dios
aparece como existiendo El solo y ciertamente sin mencionar para nada
ningn materia "ex qua" de la creacin que no hubiera sido hecha, cuando
se trata del primer origen de las cosas, como sucede por el contrario en las
cosmogonas profanas, en las que s se cita dicha materia. A no ser que se
diga con menos probabilidad que el cielo y la tierra es materia informe, de
la que despus se saca cada una de las cosas, como parecera que se
insina en el versculo siguiente que comienza con la partcula "vau" (y).
30. La tierra estaba vaca y desierta (tohu vabohu). En el caso de que estas
palabras no se consideren como imagen de la nada, en cualquier otro
sentido, v.gr. como materia catica e informe de la cual se sacan otras
cosas, sigue a la expresin el cielo y la tierra que se refiere a todas las
cosas como realizadas de la nada.
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Por tanto si todo lo dicho hasta ahora acerca del sentido de la percopa se
conexiona entre s, se concluye de ella lo siguiente: que Dios, puesto que no
haba nada, hizo el cielo y la tierra, esto es la totalidad de las cosas (formal o
virtualmente) totalmente, esto es en cuanto a toda la substancia de ellas,
luego las hizo de la nada.
31. N.B. El rab larchi (s.XI), sin que negara que en este lugar se ensea la
creacin de la nada, es citado por los exegetas como construyendo dicho
lugar del siguiente modo: En el principio, al crear Dios el cielo y la tierra (la
tierra estaba vaca y desierta, etc.) dijo Dios: Hgase la luz... Estas
palabras se las asumieron algunos autores independientes (Holzinger,
Budde, H.Gunkel, A.Loysi); luego el principio citado, no es absoluto sino
relativo, prcticamente como si se dijera: Como la tierra estuviera vaca y
desierta, Diosprimeramente en la serie de la realizacin de las cosas hizo
esto, despus... La razn de esta lectura es que la palabra principio, en
cuanto empleada sin artculo, est en estado acumulado y por tanto exige
complemente, v.gr. en el principio de tal cosa, por consiguiente no
absolutamente en el principio.
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32. 2) Se dice expresamente en 2 Mac 7,26.28 (cf. antes n.27) que Dios hizo
el de la nada. Este testimonio, antes aducido como testificacin de la
tradicin juda acerca de la creacin de la nada, tiene tambin valor en cierto
como testimonio del autor sagrado que confirma implcitamente esta
tradicin, cuando (por el contexto) alaba a aquella mujer que se expresa de
este modo.
Sal 145,6: Que hizo los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos hay. Sal
103 (el cual se llamara con todo derecho el himno de la creacin): Que
despliegas el cielo..., que pones la nube..., que haces a tus espritus
anglicos. Que asentaste sobre sus bases la tierra... Suben las montaas y
descienden los campos al lugar que les asignaste. Pusiste un trmino que no
traspasarn... Que haces manar las fuentes... Que riegas los montes... Que
haces brotar la hierba para el ganado, y las plantas para el uso del hombre...
Hizo la luna para marcar los tiempos. Eclo 11,5 recuerda: Las obras de Dios,
que es el constructor de todas las cosas. Igualmente Sab 1,14: El todo lo
cre para que subsistiera. Palabras semejantes cita Is 37,16, donde
Ezequas ora del siguiente modo: T eres el Dios nico de todos los reinos
de la tierra, T el que has hecho los cielos y la tierra; 44,24 pone al Seor
diciendo: Yo, Yahv, lo he hecho todo, yo, solo, extend los cielos, yo sent
la tierra, sin ayuda alguna; asimismo en 45,6s.12.18: Yo soy Yahv, no hay
ningn otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la
desgracia, yo soy Yahv el que hago todo esto... Yo hice la tierra y cre al
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hombre en ella. Yo extend los cielos con mis manos... Pues as dice Yahv,
creador de los cielos, El, que es Dios, plasmador de la tierra y su hacedor...
Yo soy Yahv, no existe ningn otro. Jer 10,9-16: En oposicin a los dolos
que son obra de los artfices: Pero Yahv es el Dios verdadero; es el Dios
vivo y el rey eterno. Cuando se irrita, tiembla la tierra... As les diris [a las
naciones]: Los dioses que no hicieron el cielo y la tierra, perecern... El es
quien hizo la tierra con su poder, el que estableci el orden con su saber, y
con su inteligencia expandi los cielos... Pues El es el plasmador del
universo. 32,17: Jeremas ora: iAy, Seor Yahv! He aqu que T hicistes
los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso brazo....
34. 4) Se dice que Dios es el Seor absoluto del cielo y de la tierra. Lo cual
no se dejara as establecido, si hubiese algo en el cielo o en la tierra que
existiera independientemente de la accin de Dios. Gn 14,22: Abraham
alza su mano ante el Dios altsimo, creador de cielos y tierra. Par 29,11-16:
Tuya, oh Yahv, es la grandeza, la fuerza, la magnificencia, el esplendor y la
majestad; pues tuyo es cuanto hay en el cielo y en la tierra. Tuyo, oh Yahv,
es el reino; t te levantas por encima de todo. De ti proceden las riquezas y
la gloria. T lo gobiernas todo; en tu mano estn el poder y la fortaleza, y es
tu mano la que todo lo engrandece y a todo da consistencia... Y tuyo es
todo...
De aqu el que tambin Dios como el Seor que es somete libremente sus
obras al hombre. Sal 8,7s: Le hiciste seor de las obras de tus manos, todo
fue puesto por ti bajo sus pies...
Ahora bien este nombre no sera propio de Dios, o sea, no sera aquello por
lo que se distinguiera claramente de todos los dems, si existiera algo
independientemente de Dios. Luego todo lo dems y todos los dems seres,
aparte de Dios, como que no son nada. Y si no fuera as no se dira que
aquellas cosas (al menos las materiales), como parte de aquella materia que
no hubiera sido hecha, son a modo de nada. Is 40,15-17: Las naciones son
como gota de un cazo, como escrpulo de balanza son estimadas. Las islas
como una chinita pesan... Todas las naciones son como nada ante El. Como
nada y vaco son estimadas por El. Sab 11,23: Como lo que basta inclinar
una balanza, es el mundo entero en tu presencia, como la gota de roco que
a la maana baja sobre la tierra.
36. 6) Se dice que Dios existe antes de todas las otras cosas, incluso antes
del abismo csmico, y en verdad que existe "ab aeterno" (eternamente). Lo
cual no se podra entender, si otras cosas existieran ya por lo menos en una
materia que no hubiera sido hecha. Sal 89,2: Antes que los montes fuesen
engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta
siempre T eres Dios. Prov 8,22-31: Yahv me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el
principio, antes que la tierra. Cuando no existan los abismos fui
engendrada... Cuando asent los cielos, all estaba yo... Es conforme con
este sentido el texto de Is 48,12s: Yo soy, yo soy el primero y tambin soy el
ltimo. S, es mi mano la que fundament la tierra y mi diestra la que
extendi los cielos...
38. Asimismo en Col 1,16: Porque en El (en el Hijo) fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las
Dominaciones...: todo fue creado por El y en El. Con estas palabras se
afirma tambin la creacin de los ngeles, para prevenir de este modo a los
colosenses de caer en el parsismo o culto de los ngeles como deidades
que se propalaba por aquel entonces en la ciudad.
1 Cor 8,6: No hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas
las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien (
) son todas las cosas y por el cual somos nosotros.
Sin duda esto mismo, al menos lo supone el Apoc 3,14 al escribir acerca de
Jesucristo: As habla el Amn, el testigo fiel y veraz, el principio de la
creacin de Dios.
39. 2) De aqu que se dice simplemente y sin restriccin alguna que Dios es
el Seor del cielo y de la tierra. Mt 11,26: Jess dijo Yo te bendigo, Padre,
Seor del cielo y de la tierra... (cf. Lc 10,21). Y por tanto tiene tambin a los
elementos sometidos a El. Mt 5,45: El cual (el Padre) hace salir su sol sobre
malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.
3) Se dice que todas las cosas han sido simultneamente hechas por Dios y
que son ordenadas a El mismo. Luego si se dice que son dirigidas a El
mismo segn la totalidad, como est claro, del mismo modo se dice que
segn la totalidad han sido creadas por El mismo. Rom 11,36: Porque de El,
por El y en El (esto es, para El e ) son todas las cosas. Cf. Col 1,16;
1 Cor 8,6; Apoc 21,6; 22,13.
4) Se dice sencillamente que Dios existi antes del mundo. Jn 17,5: Ahora,
Padre, glorificante T, junto a ti, con la gloria que tena a tu lado antes que el
mundo fuese (cf. 14,24). Cf. Ef 1,4.
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5) Se dice que Dios llama a aquellas cosas que no existen. Rom 4,17: El
cual (Dios) da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son (
) como a aquellas cosas que son (esto es como si fueran, ). Lo
cual solamente parece que se refiere a la creacin de la nada.
41. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres no pudieron por menos de
recordar con muchsima frecuencia este dogma bsico de la religin
cristiana, y en verdad lo hicieron de mltiples modos en su explicacin o en
su proposicin y confirmacin. Solamente presentamos aqu algunos
testimonios de ellos, en los que stos ensean la creacin de la nada bien
positivamente, esto es por razn de la naturaleza divina, bien
dogmticamente, o sea como verdad de fe, bien exegticamente, esto es
como enseada en la Sagrada Escritura, bien polmicamente, esto es
enseando la verdad de la creacin en contra de las filosofas profanas y las
sectas herticas que erraban de alguna manera respecto a esta verdad, o
con ocasin de algn otro error en lo concerniente al dogma.
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1) Positivamente. Por la omnipotencia de Dios. LACTANCIO (R 628): El
artesano no construir nada sin madera, ya que no puede hacer la madera
misma; ahora bien el no poder hacerlo es propio de la debilidad humana.
Dios en cambio se construye la materia misma, porque puede; en efecto el
poder es propio de Dios; pues, si no pudiera, no sera Dios....
45. En contra de los filsofos griegos que defendan una materia que no
haba sido hecha. S.TEOFILO DE ANTIOQUIA (R 178): Platn y sus
seguidores confiesan ciertamente que Dios es increado y creador de todas
las cosas, sin embargo establecen despus que hay dos increados, Dios y la
materia... Ahora bien si Dios y la materia fueran increados, Dios ya no sera
el creador de todas las cosas, como afirman los seguidores de Platn...
Qu habra de extraordinario en el hecho de que Dios hiciera el mundo a
base de una materia que estuviera a su disposicin? En efecto un artista
entre nosotros, cuando alguien le ha suministrado los materiales, esculpe en
esos materiales lo que le agrada. En cambio el poder de Dios se manifiesta
en que hace de la nada todo lo que quiere....
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46. En contra del emanatismo. S.AGUSTIN (R 1564): As pues la doctrina
catlica manda que se crea en que esta Trinidad es un solo Dios, y que El...
cre todo lo que existe, en cuanto existe, de tal manera que toda creatura...
tanto invisible como visible, no ha nacido de Dios, sino que ha sido creada
por Dios de la nada; y no hay en ella nada que pertenezca a la Trinidad, a no
ser el que la Trinidad la cre y por ello esta creatura ha sido hecha. Por lo
cual no es lcito decir o creer que la creatura universal sea consubstancial a
Dios ni coetema con El.
En contra del monarquiano Noeto, que sostena que el Hijo no era Dios o, si
lo era, que era el mismo que el Padre. S.HIPoLITO (R 391): Existiendo sola
y exclusivamente Dios, y no habiendo nada coeterno con El, Dios quiso
crear el mundo... Nada exista fuera de Dios mismo... Cuando quiso... mostr
a los tiempos su Verbo... por el cual hizo todas las cosas... (cf. R 398).
47. En contra de los arrianos, que decan que el Hijo haba sido hecho.
S.ATANSIO (R 761): Entiendan aquellos que las cosas hechas no han
podido ser eternas, si bien siempre las ha podido hacer Dios. Pues las cosas
son de la nada, y no eran antes de ser hechas. Ahora bien las cosas que no
eran antes de ser hechas, cmo van a poder existir al mismo tiempo que
Dios, el cual es siempre?... En cambio el Hijo, al no ser obra del Padre, sino
que es propio de la naturaleza del Padre, por ello es siempre. Pues al ser
siempre el Padre, es necesario que sea tambin siempre lo que es propio de
su naturaleza... (cf. R 764).
El antecedente solamente hay un nico ser "a se" (por s), esto es al cual
exclusiva-mente le convenga la existencia por la esencia misma de l.
Luego, si existen algunos otros seres, no son "a se" (por s), sino
contingentes, y por tanto a los cuales les conviene esencialmente el ser por
participacin de otro. Es as que, si estos seres no existieran mediata o
inmeditamente por Dios, seran seres "a se" (por s) y por tanto no tendran
el ser por participacin; en efecto fuera de Dios no puede asignarse ninguna
otra causa de esos seres, a no ser el proceso al infinito, el cual, segn est
claro, implica contradiccin, o bien la esencia misma de ellos. Luego estos
seres existen mediata o inmediatamente por Dios y en verdad solamente por
El (S.To. 1 q.2 a.3; q.44 a.ls).
49. La razn natural ya que puede con sus fuerzas demostrar la existencia
necesaria y la unicidad de Dios inmutable, puede tambin por s sola
alcanzar el conocimiento cierto de la creacin de la nada (en 2 d.l q.l a.2; De
pot. q.3 a.5). Ahora bien esto, que no ha sido definido de fe por el Concilio
Vaticano I (D 1806), puede decirse con todo derecho teolgicamente cierto;
pues ha sido definido de fe que Dios nico y verdadero... puede ser
conocido con certeza con la luz natural de la razn humana... a travs de
aquellas cosas, que han sido hechas (en el mismo lugar), y por otra parte
es cierto a la luz de la razn que la existencia de un solo Dios lleva a la
conclusin necesaria de que todos los otros seres, a excepcin de El mismo,
han sido creados de la nada; o tambin, que el conocimiento del Dios nico
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y verdadero no puede alcanzarse sin el conocimiento de Dios en cuanto
creador.
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51. Objeciones. 1. Sab 11,18: Pues bien poda tu mano omnipotente - ella
que de informe materia haba creado el mundo - enviar contra ellos
muchedumbre de osos o audaces leones... Segn estas palabras, el mundo
fue hecho por Dios de materia informe; luego no de la nada.
Por otra parte en ningn lugar menciona el autor del libro de la Sabidura una
materia que no hubiera sido hecha, sino que ms bien pone de relieve la
absoluta dependencia de todas las cosas respecto a Dios en el ser y en la
conservacin de las mismas: cf. vv.22-27, adems de 1,14; 6,8; 7,21.23.27;
8,1.6; 9,2.9; 13,1-5. Por tanto sin motivo alguno en virtud de una sola palabra
empleada como de paso (la cual, por otra parte, segn est claro por lo que
hemos dicho, de ningn modo niega la creacin primera) se deducira que el
autor del libro de la Sabidura desconoca la tradicin juda acerca de la
creacin de la nada y que ms bien hablaba segn las filosofas profanas
(v.gr. la platnica).
53. 2. Hebr 11,3: Por la f e sabemos que el universo fue formado por la
palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no
aparece. Atendiendo a estas palabras, lo visible ha sido hecho de lo
invisible, luego no ha sido hecho de la nada.
Ahora bien, parece ms probable segn el texto griego que las palabras de
lo invisible ( , esto es no de lo visible) significan "de la
nada". Yen verdad S.Pablo, despus de dar la definicin de la fe, la cuata es,
segn S.Pablo mismo, argumento de aquello que no aparece ( ,
esto es de lo que no se ve), presenta como ejemplo de las cosas de la fe la
creacin del mundo, esto es el hecho inicial que supera la experiencia
humana. En otro texto (Rom 4,17) describe la creacin como obra de Dios,
el cual llama a aquellas cosas que no son como si fueran (cf. n.39).
Sin embargo hay que responder que sera extrao el que se apartara en algo
tan fundamental de los otros Padres, sobre todo al haber sido maestro de
Taciano (al cual hemos citado poco ha, hablando de la creacin de la nada),
y tambin sera extrao el que no haya sido acusado de error respecto a
este tema por ningn Padre.
Sin embargo hay que responder que, puesto que Focio afirma esto sin
presentar las palabras mismas de Clemente, no podemos en base a la sola
afirmacin de Focio hacer un juicio en contra de aqul. Ahora bien, puesto
que este autor en otros lugares, como hemos visto, ensea la doctrina recta
y jams transmite en otros textos enseanzas falsas acerca de este tema,
hay que decir ms bien que Focio no entendi bien las palabras de
Clemente.
57. S.Metodio dice que Dios pudo crear el mundo, como los hombres crean
las formas de las cosas, esto es las cualidades.
Ahora bien hay que responder que estas palabras no conciernen en absoluto
al tema que estamos tratando, si en alguna ocasin expresa acerca de esto
palabras menos claras o menos exactas, puesto que ex profeso y
ciertamente con toda claridad prueba que la materia ha sido producida, y no
slo las cualidades, sino tambin la substancia misma ha sido producida por
Dios de la nada.
58. Eusebio de Cesarea dice que nada puede hacerse de la nada. Ahora
bien hay que responder que Eusebio habla de la nada absoluta, esto es de
una nada que excluye tambin la causa eficiente, como se ve claro por el
contexto, ya que dice que el mundo no ha surgido de la nada, sino que ha
sido creado por designio y voluntad de Dios. Por ello inmediatamente aade:
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Pues cmo lo que no es ser causa de que otro sea? Todo lo que es
proviene del nico que es el que solamente es, y el que es antes de todas
las cosas.
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7. En la creacin el ser posible pasa al ser; es as que el ser posible es ser
real; luego en la creacin el ser real pasa al ser.
61. 9. Entre la nada y el ser hay una distancia infinita; ahora bien esta
distancia no puede recorrerse, luego implica contradiccin el trnsito de la
nada al ser.
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despus acerca de la potencia de crear en un ser finito); por el poder de
Dios, niego la mayor.
En verdad, si la materia no es "a se" (por s), sino contingente, tampoco las
leyes por las que sta se rige son absolutamente necesarias, segn se ve
claro v.gr. en los milagros.
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Respuesta. Distingo la mayor. Los filsofos paganos no hubieran ignorado la
creacin, si el concepto de sta fuera ms fcil y se hubiera formado de
algn modo por experiencia, concedo la mayor, en otro caso, subdistingo: la
hubieran ignorado, puesto que en base a sus falsos conceptos la hubieran
estudiado con un mtodo no recto, concedo; la hubieran ignorado a causa
de la imposibilidad de demostrar naturalmente la creacin, niego.
67. Segn otros autores (S.Toms y aparte de los tomistas, muchos otros,
v.gr. Valencia, Toledo, Palmieri, Pesch, Mazzella, Huarte) que sitan toda la
fuerza en la creacin considerada activamente, puesto que considerada
pasivamente es puro efecto de aqulla: la creacin es una accin
formalmente inmanente, o sea un acto de Dios que existe en El mismo, sin
embargo virtualmente transente, en cuanto que ejerce la virtud de la accin
transente, esto es la virtud o poder de producir fuera de El, sin emitir accin
alguna como entidad creada vial (cual se da en la accin de la creatura), el
efecto mismo que resultara en una accin transente; por tanto de tal forma
que el poder creador de Dios es propiamente el principio, no de la accin
que produce el efecto, sino inmediatamente del efecto mismo. Luego la
creacin considerada adecuadamente, como accin es formalmente
inmanente, y virtualmente transente slo en cuanto que, una vez que se da
aqulla, existe fuera de Dios el efecto mismo pretendido.
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tanto segn la determinacin de sta, la cual pudo querer "ab eterno" (desde
la eternidad) el que el mundo existiera en el tiempo.
68. As pues esta opinin, que se defiende aqu como ms probable, se dira
que est ms de acuerdo con todos aquellos textos bien de la Sagrada
Escritura bien de los SS. Padres, en los que es presentado el mundo como
efecto o bien de la voluntad o bien de la palabra o bien del poder de Dios, sin
que a pesar de ello se deduzca necesariamente de estos textos dicha
opinin.
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creacin es una entidad creada, cmo proviene de un principio increado, a
no ser por el simple imperio de la voluntad divina?
70. Escolio 2. El mundo ha sido creado por las tres Personas divinas como
por un solo principio. Las tres Personas divinas han creado el mundo, ahora
bien no como principios distintos, esto es por aquello por lo que se
distinguen, sino como un solo principio, o sea por aquello en lo que
convienen; a saber han creado por la naturaleza divina que hay en ellas,
pero no como se da en ellas.
40
71. Y en verdad en las Personas divinas todo es nico cuando no lo impide
la oposicin de relacin (D 703). Ahora bien en la creacin no hay ninguna
relacin de origen, puesto que es una accin "ad extra" y por tanto no
pertenece al origen de las personas. Luego la creacin es una accin de
todas las Personas y ciertamente en cuanto que stas son una unidad.
Basta con estos pocos datos que hemos recordado en orden a esta
cuestin, en cuanto se refiere a la creacin, ya que se habla ms
ampliamente acerca de ella, cuando se la considera en general, en el tratado
De Dep Uno et Trino (Tratado I, Tesis 47).
Articulo II
De la incapacidad de crear en el ser finito
74. CAUSA (eficiente, segn est claro, esto es principio "per se",
extrnseco, del cual proviene en primer trmino la accin o realizacin de la
cosa) PRINCIPAL, a saber que tiene poder propio proporcionado al efecto
de su orden.
75. Se opone a sta la causa instrumental, esto es la que tiene algn poder
propio, pero desproporcionado respecto al efecto. Y por tanto que obra
solamente movida por la causa principal y en virtud de sta.
Obra por algo que les es propio, pues en otro caso sera empleada
intilmente para obrar y adems no habra razn de por qu para una
determinada accin se elega un instrumento en vez de otro; ahora bien al
carecer de poder o virtud proporcionada al efecto, no puede concurrir en
orden a producir ste a no ser que sea elevada por la causa principal. Por
ello el efecto ni se le asimila a ella ni se le atribuye directamente (1 q.45 a.5;
3 q.62 a.l).
42
Ahora bien si se dijera que el instrumento de por s carece de todo poder o
virtud de obrar y que todo el poder o virtud con que obra se da en l debido a
la causa principal, la razn de instrumento, por lo que concierne a nuestra
cuestin, no se cambiara substancialmente, puesto que en ese caso aquello
propio por lo que el instrumento obrara sera aquel poder o virtud; el cual
poder o virtud, si fuera proporcionado al efecto, convertira al instrumento
mismo por ese mismo hecho en causa principal.
43
77. CREAR se toma, no en sentido lato, esto es no de cualquier clase de
produccin de algn nuevo ser, como ocurre v.gr. en la educcin, en la cual,
surge necesariamente una nueva forma bien accidental bien substancial y de
este modo un nuevo compuesto de esta clase, si bien procede de un sujeto
presupuesto; sino que se toma en sentido estricto o sea de la produccin de
la cosa entera hecha de la nada.
44
80. Valor teolgico. Comn, y parece cierta en teologa.
81. Se prueba por la sagrada Escritura. Sin que la sagrada Escritura diga
expresamente que slo Dios puede crear y ciertamente excluyendo el poder
incluso preternatural de cualquier creatura en orden a crear, establece el
hecho mismo de la creacin como signo propio de la divinidad y por ello
como ttulo de preeminencia sobre las creaturas, bien a fin de que solamente
Dios sea adorado, bien para afirmar el primado de Cristo sobre todas las
cosas. Ahora bien si la creatura pudiera crear, al menos preternaturalmente,
la creacin del mundo no sera signo propio de la divinidad.
Is 45,5-8: Yo soy Yahv, no hay ningn otro; fuera de m ningn dios existe...
Yo soy Yahv, no hay ningn otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo
hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv, el que hago todo esto. Cf.
40,2-28; 48,12s.
Sal 95,5: Pues nada son todos los dioses de los pueblos. Ms Yahv los
cielos hizo.
Hebr 1,1-3: Dios... nos ha hablado pormedio del Hijo a quien instituy
heredero de todo, por quien tambin hizo los mundos; el cual, siendo
resplandor de su gloria e impronta de su substancia, y el que sostiene todo
con su palabra poderosa...
Y poco antes haba dicho: Puesto que, segn he dicho anteriormente, est
cerrado a la creatura el acceso a aquello que le compete sola y propiamente
a la substancia suprema de todos los seres, como es la facultad de crear, y
de hacer venir a la luz lo que no exista en ninguna parte.
83. S.J UAN DAMASCENO (R 2356): Todos los que dicen que los ngeles
son creadores de cualquier clase de substancia, ellos mismos son expresin
del diablo, el cual es su padre. Pues al ser creaturas no son creadores.
Ahora bien el creador y el que tiene providencia y el que conserva a todos
los seres es Dios, el cual es el nico increado....
85. Razn teolgica. Si alguna de las cosas creadas hubiera podido crear,
de hecho hubiera creado algo, a no ser que hubiera recibido en vano la
potencia de crear; pues no se puede juzgar que Dios haya dado a alguna
creatura una potencia, cuyo uso sin embargo hubiera obstaculizado, o el que
ninguna creatura haya creado de hecho, a pesar de poder crear. Ahora bien
nicamente Dios ha creado de hecho todas las cosas (incluso las ms
pequeas). Luego ninguna creatura de las que han llegado a existir puede
crear.
47
Esta conclusin debe ser mantenida como cierta segn el raciocinio que
hemos hecho. Ahora bien a partir de dicha conclusin se opera el paso para
probar tambin que ninguna creatura de entre las posibles puede crear. En
efecto en los seres creados se da toda la escala de seres, esto es hay seres
puramente espirituales y puramente materiales y seres compuestos de
espritu y de materia, ms an estos ltimos seres y los seres puramente
espirituales han sido elevados al consorcio de la naturaleza divina; luego hay
que sostener que la potencia de crear implica contradiccin por su propia
naturaleza respecto a todos estos seres; pues, si no fuera as, seres tan
perfectos y en verdad elevados al orden divino, como son los ngeles, o al
menos algunos ms perfectos entre ellos, hubieran tenido dicha potencia de
crear.
87. Adems, cuando Dios toda la escala de los seres, y en verdad elevados
parte de stos al orden divino, con los cuales se completa la perfeccin del
universo, hubiera creado sin duda alguna, a fin de que dicha perfeccin
quedara consumada incluso en cuanto al modo de obrar, un ser capaz de
crear, si ste fuera posible.
89. La razn natural no ha encontrado hasta ahora una razn que pruebe
claramente la tesis. Surez dice que a l la segunda sentencia (esto es
nuestra tesis) le parece que es verdadera y cierta; sin embargo juzga que es
48
muy difcil el aportar una demostracin apodctica en confirmacin de dicha
sentencia. En efecto el concepto de creacin, puesto que no conocemos la
creacin por experiencia, nos es muy ajeno.
1) Si una creatura tuviera poder de crear, sta podra (al menos por parte de
la potencia) alcanzar a cualquier ser que pueda ser creado; es as que esto
es absurdo, segn lo admiten todos y adems est claro por lo que
acabamos de decir; luego la creatura no puede crear.
91. 2) Cuanto ms dista el trmino "a quo", o sea la potencia "ex qua", del
trmino "ad quem", esto es del acto, tanto mayor poder se requiere para
producir ste, v.gr. para quemar un leo verde. Luego cuando no se da
ningn trmino "a quo", esto es la potencia "ex qua", se requiere un poder
infinito.
50
Respuesta. Distingo la mayor. El ser creado perfecto puede hacer lo
semejante a l absolutamente, esto es haciendo que un nuevo ser comience
totalmente a existir, niego la mayor; de otro modo, subdistingo: si l mismo
puede dividirse, concedo; en otro caso, niego.
La substancia misma del ser creado en cuanto finita, no arguye por s sola
un poder infinito, que la produzca, sino slo en cuanto que debe ser hecha
de la nada.
94. Escolio. Puede alguna creatura crear como causa instrumental? Del
hecho de que, segn lo que acabamos de probar, ninguna creatura puede
crear como causa principal, no se sigue necesariamente el que alguna
creatura no pueda concurrir a crear como causa instrumental, esto es en
cuanto elevada por la causa principal y obrando en virtud de sta. Este es el
motivo por el que se plantea la cuestin.
Fcilmente se ve por otra parte que ninguna creatura puede ser instrumento
de creacin tanto natural, esto es instituido como tal por la naturaleza, v.gr.
la semilla de un ser viviente en orden a la generacin, como artificial, o sea
lo que sirve naturalmente a una obra artstica. En efecto ninguna creatura
puede ser instrumento de creacin, si no obra por algo que le sea propio a
ella en orden al efecto de la causa principal dispositivamente, esto es o bien
introduciendo en el sujeto una disposicin previa realmente distinta del
efecto de la causa principal, o bien determinando de algn modo la accin
de sta, como v.gr. el fantasma determina al entendimiento en orden a
producir tal especie concreta; ahora bien la creatura no puede concurrir
naturalmente a crear o bien introduciendo alguna disposicin previa en el
sujeto, puesto que esto no se da en la creacin, o bien determinando la
52
accin de la causa principal, ya que el modo natural de obrar de cualquier
creatura no guarda ninguna proporcin con la accin "ex nihilo" (de la nada),
segn queda claro por la tesis que acabamos de probar, y porque ni siquiera
puede concebirse que una creatura determine fsicamente la accin de
querer de Dios. Ni tampoco puede concurrir directamente a la produccin
misma de la nada, puesto que de este modo obrara como causa principal, lo
cual ya ha sido rechazado como imposible.
95. Ahora bien, acaso puede alguna creatura ser instrumento obediencial
de la creacin, a saber instrumento que, preternaturalmente o sea fuera de
su exigencia o proporcin natural, sea asumido por Dios en orden a crear?
Responden afirmativamente unos, como Pedro Lombardo, Surez, Tanner,
Arriaga y actualmente Helln. En cambio responde negativamente S.Toms,
no poniendo de relieve expresamente el instrumento en cuanto obediencial,
sino excluyendo segn est claro, todo concurso instrumental (2 CG 20s; De
pot. q.3 a.4; 1 q.45 a3), el cual sin embargo anteriormente haba presentado
ambas opiniones como probables (en 2 d.l q.l a3; en 4 d3 q.1 a.3 sol3 a 4s);
y adems de los tomistas; sostienen esto mismo muchos otros, como
Molina, Vzquez, Valencia y muchos ms modernos como Palmieri, Pesch,
Huarte, Lercher; Beraza no toma partido por ninguna de las dos teoras.
97. Parece sin embargo que dicha opinin resulta menos probable por la
razn que acabamos de dar, en parte extrada del mismo Surez, en orden a
excluir el instrumento natural, puesto que excluye tambin, si se considera
acertadamente, el instrumento obediencial.
Es verdad que los sacramentos (y por tanto tambin el agua del bautismo)
producen la gracia, ahora bien no de un modo necesariamente fsico, sino
con ms probabilidad slo moralmente y adems dicha gracia con
probabilidad no es propiamente creada, sino que es educida de la potencia
del alma. Ahora bien si alguien dice que la misma accin sacramental
eucarstica produce fsicamente el cuerpo de Cristo, por equivaler a la
creacin, difcilmente podr sostener el que la creatura no pueda crear como
instrumento.
Del mismo modo la creatura puede ser empleada como instrumento para la
realizacin de un milagro; ahora bien esto no es creacin, sino que se realiza
en un sujeto y adems no se realiza necesariamente de un modo fsico por
la creatura, sino slo moralmente, lo cual por otra parte tendra sobre todo
valor acerca del milagro por el que tal vez fuera creado algo.
Y tampoco el principio de que cualquier ser puede ser elevado por Dios en
orden a cualquier efecto tiene valor ms que acerca de aquellas cosas que
no implican contradiccin, pues en otro caso tambin una piedra podra ser
elevada en orden a entender. Ahora bien la elevacin del fuego material en
orden a atormentar los espritus no es una elevacin en orden a crear; luego
no puede deducirse "per se" de aqulla sta.
Articulo III
Acerca de la causa ejemplar del mundo
98. Nexo. Cualquier artfice, que obra sabia y libremente, concibe en primer
trmino la idea de la obra que va a hacer, y despus atendiendo a esta idea
lleva a cabo su obra; as pues, hay que asignar igualmente a Dios, nico
54
creador del mundo, al crear a ste sabia y libremente, alguna idea de su
obra, conforme a la cual llev a la perfeccin dicha obra? Ahora bien, cul
puede ser esta idea, que no vaya en contra de la perfeccin de Dios? He
aqu la cuestin que vamos a tratar.
55
A cuya imitacin puede hacerse algo, esto es no es necesariamente
ejemplar de hecho, pero puede ser tal.
A cuya imitacin es hecho algo, por tanto de tal manera que la imitacin sea
hecha "per se", esto es segn la intencin del que obra, y no simplemente
"per accidens", esto es por algn evento que se sale de dicha intencin,
puesto que en esta hiptesis la idea, en cuanto que no ejerce ninguna
causalidad en la obra, no sera verdadera causa. (De ver. q.3 a.1)
56
102. La PRIMERA (causa ejemplar), puesto que Dios independientemente
de toda otra realidad es el ejemplar perfecto del mundo entero, el cual,
incluso faltando todo ejemplar creado, nunca falta, y en el cual se
fundamenta todo ejemplar creado.
Dios mismo, esto es algo interno a Dios, sin que se determine en la tesis
ms esto en cuanto a muchos datos que vamos a exponer despus.
103. N.B. En la tesis se afirman dos cosas: que Dios al crear ha tenido en
acto la idea prctica ejemplar del mundo, y que esta idea es de uno o de otro
modo (si se prescinde aqu de la explicacin de sta) Dios mismo. Ahora
bien puesto que esto ltimo es evidente de por s, a no ser que se admita el
que fuera de Dios exista alguna realidad subsistente independiente de El
mismo, y el que Dios en el obrar dependa de alguna realidad fuera de El, los
cuales supuestos ciertamente son absurdos ambos, consideramos que
solamente debe probarse directamente esto: que se da en Dios la causa
ejemplar del mundo.
PLATON, Si, como es al menos probable, coloc las ideas universales como
separadas de Dios.
57
Esta perfeccin, que se asigna como fin del mundo, se toma en estas
palabras no slo en general, sino tambin en concreto, puesto que se dice
que debi manifestarse mediante los bienes que se dan a las creaturas; esto
es se asignan al mismo tiempo concretamente el fin de la creacin y los
medios en orden a este fin. Ahora bien el fin pretendido de este modo
concreto supone ciertamente la idea ejemplar; ms an, esta idea es Dios
mismo en cuanto que se manifiesta a las creaturas.
E incluso el Concilio Vaticano I, segn sus actas, tal vez se refiere tambin
de un modo implcito con sus palabras a la causa ejemplar.[1]
106. Valor teolgico. El que Dios al crear ha tenido una causa ejemplar es
teolgicamente cierto segn la definicin aducida del C.Vaticano I, como
premisa mayor, y por la razn indicada, como premisa menor, puesto que
dicha definicin supone necesariamente la causa ejemplar. A no ser que tal
vez se diga ms acertadamente que la tesis es de fe divina y catlica
atendiendo al magisterio ordinario, fe divina y catlica que se halla implcita
en la fe de la Iglesia acerca de la creacin realizada en la sabidura y en la
libertad de Dios.
58
Sab 7,21: Cuanto est oculto y cuanto se ve, todo lo conoc, porque el
artfice de todo, la Sabidura, me lo ense. Cf. 7,22-8,19.
Sal 103,24: iCun numerosas tus obras, Yahv! Todas las has hecho con
sabidura. Este acerto se indica en el sentido obvio en todo el salmo, en el
cual se van citando por separado las obras de Dios creador.
Jer 10,12: El es quien hizo la tierra con su poder, el que estableci el orden
con su saber, y con su inteligencia expandi los cielos.
Prov 3,19s: Con la sabidura fund Yahv la tierra, consolid los cielos con
inteligencia. Con su ciencia se abrieron los ocanos y las nubes destilan el
roco.
c) Dios al crear hace lo que quiere. Sal 134,5s: Bien se vio que es grande
Yahv, nuestro Seor ms que todos los dioses. Todo cuanto agrada a
Yahv, lo hace en el cielo y en la tierra, en los mares y en todos los abismos.
108. Se prueba por la tradicin. Los PP. ensean esto mismo con claridad.
Aqu aducimos unos pocos testimonios de ellos, que atestiguan que Dios
tuvo las ideas de todas las cosas que ha realizado.
59
Y un poco despus dice: Quin puede osar decir que Dios ha creado
todas las cosas de un modo irracional? Pues si no puede decirse y creerse
esto con rectitud, slo queda el que todas las cosas han sido creadas
razonablemente, y no con la misma razn ha sido creado el hombre que
como ha sido creado el caballo; pues el pensar esto es absurdo.
109. ORIGENES: En efecto opino que, as como una casa y una nave es
fabricada o edificada segn las figuras y las formas concebidas por las
mentes de aquellos, que estn al frente de la edificacin o fabricacin de la
casa y de la nave, comenzando la casa y la nave por estas figuras y
razones, que se dan en el arquitecto; as todos los seres han sido creados
conforme a las razones de las cosas futuras que ya anteriormente haban
sido manifestadas por Dios en su sabidura. Pues todo lo crea en su
sabidura.
Si bien los dos ltimos textos no dicen expresamente que estas ideas son
Dios mismo, no obstante esto est suficientemente claro en base a las
palabras de los dos ltimos textos, ya que en ellos las ideas se sitan en
Dios mismo. Adems los PP., los cuales juzgaron que Platn haba situado
sus ideas fuera de Dios, por ese mismo hecho refutaron a Platn.
110. Razn teolgica. 1) Todo agente obra a causa del fin (pues en otro
caso de su accin no se seguira una cosa en vez de otra) que le ha sido
preestablecido bien por la naturaleza bien por la voluntad, segn obre ya
60
necesariamente ya libremente. Ahora bien el agente libre, como obra Dios al
crear el mundo, no puede pretender el fin sin la idea previa de dicho fin y de
los medios ordenados a ste. Luego Dios no puede crear libremente el
mundo sin la idea previa del fin y de los medios (S.To., 1 q.15 a.1).
2. Segn S.Toms (De ver. q.3 a.6) Dios tiene en cierto modo ideas
indeterminadas de los puramente posibles, las cuales sin embargo no
difieren en la razn de posibles de las restantes. Ahora bien la idea ejemplar
anteriormente descrita es totalmente determinada; luego Dios no tiene ideas
determinadas de los posibles, y por tanto tampoco de stos en cuanto
existentes.
Dios..., dice en ese mismo texto el santo Doctor, se determina en virtud del
propsito de su divina voluntad en orden a aquellas cosas que han de ser
producidas o habrn de serlo o tuvieron que serlo, ahora bien no se
61
determina aquellas cosas que ni existen ni existirn ni han existido, y as en
este caso tiene en cierto modo ideas indeterminadas. En verdad, puesto
que los posibles pasan al ser por el decreto de Dios, esto es en cuanto que
son determinados por Dios a fin de que existan, los puramente posibles, o
sea los que nunca existirn, al no alcanzar esta determinacin, se dice que
estn indeterminados en el entendimiento de Dios.
115. Luego en Dios la idea del mundo es subjetivamente una sola, puesto
que no se da entitativamente ms que un solo ejemplar de todas las cosas y
un solo conocimiento de ste, conocimiento que en cuanto tal es
simplicsimo; ahora bien objetivamente es mltiple, puesto que la esencia de
Dios, en cuanto infinitamente perfecta, equivale a las razones de todas las
cosas que estn contenidas en ella virtualmente, esto es como en su
potencia activa; y aunque las creaturas sean desiguales, las ideas de Dios
no lo son, sino que son de seres desiguales.
116. Esta opinin de que Dios al crear tiene como idea ejemplar la esencia
de Dios en cuanto entendida por Dios y ciertamente segn sus
imitabilidades, es una opinin comn de los telogos, siguiendo a S.Toms
(1 q.15 a.2; q.44 a3; De ver. q.3 a.2), S.Buenaventura, etc. Con alguna
pequea diferencia se expresan Escoto, Palmieri.
119. Corolario 3. Las ideas de todas las cosas existen en el Verbo de Dios.
El Verbo de Dios que procede por la accin divina de entender, expresa,
como perfecto que es, al Padre mismo y todas las cosas que conoce el
Padre conocindose a s mismo; luego expresa al Padre y a todas las
creaturas (De ver. q.4 a.4). De este modo representa al Padre, como imagen
de El, todo lo cognoscible, esto es la esencia divina como primer inteligible y
todas las cosas que estn fundamentadas en ella, esto es las imgenes de
todas las cosas; de aqu que... el que niega que existan las ideas, niega
que exista el Hijo de Dios.
64
Ms an y no solamente conoce Dios en un nico y mismo acto al Verbo y
todas las otras realidades en El mismo, sino que tambin con un solo y
mismo acto indica al Verbo y todas las ideas de las cosas. De aqu el que
estas ideas, puesto que proceden por el mismo conocimiento que procede el
Verbo, no son creadas o hechas, sino engendradas. Por ello se ha dicho
poco ha con toda razn que las creaturas en sus ideas participan de la vida
divina.
Articulo IV
Acerca de la libertad de Dios en la creacion del mundo
JUAN WICLEFF: todas las cosas suceden por necesidad absoluta. Estas
palabras las aprueba LUTERO, al decir de Bellarmino, segn el cual
tambin CALVINO ense que Dios no puede hacer mas que lo que hace.
De igual modo dice ROSMINI: el amor con el que Dios se ama en las
creaturas supone en El mismo necesidad moral en orden a crear.
67
LEIBNIZ: la sabidura de Dios, juntamente con su bondad debi elegir el
mundo mejor de todos los posibles. En parecidos trminos se expresa
posteriormente MALEBRANCHE.
C. Florentino (D 607): Este (Dios) cre todas las creaturas... cuando quiso.
LEON XIII (D 1908) conden este error de Rosmini: El amor, con que Dios
se ama, aun en las creaturas, y que es la razn por la que se determina a
crear, constituye una necesidad moral que en el ser perfectsimo induce
siempre el efecto...
Por otra parte la mente del Concilio al definir esto parece que tambin se
refiri a dicha libertad de especificacin, pues en las actas, al decir que se
condena el error de los que dicen que Dios no pudo dejar de crear, as
como no puede dejar de amarse a s mismo, aunque le atribuyan libertad
respecto a la determinacin, que provenga "ab extrinseco", se aade: Dios
realiza todo conforme a la decisin de su voluntad, Ef 1,11, con voluntad
libre, de tal manera que esto que quiere que exista "ab extra", hubiera
podido tambin no quererlo o querer otra cosa...; el Seor no ha hecho en el
cielo y en la tierra otras cosas distintas de todas las que ha querido... Sal
134,6. Y tampoco en cuanto a este dogma puede haber duda respecto a la
fe comn.... Por consiguiente segn estas palabras el Concilio, sin hacer
una distincin entre la libertad de contradiccin y la libertad de
especificacin, hay que juzgar que abarca en su definicin a ambas.
127. PIO XII rechaza adems de otras cosas que consta que se deslizan
entre algunos catlicos tambin lo siguiente: Se trata de inculcar el que la
creacin del mundo es necesaria, ya que procede de la necesaria libertad
del divino amor;... lo cual ciertamente va en contra de las declaraciones del
Concilio Vaticano I.
69
sta es al menos teolgicamente cierta, atendiendo a lo que hemos dicho
poco ha (n.126).
a) Dios hace en el mundo todo lo que quiere. Sal 113,3: Est nuestro Dios
en los cielos y puede hacer cuanto quiere. En concreto se dice esto acerca
de la creacin del mundo. Sal 134,6: Yahv hace cuanto quiere en los cielos,
en la tierra, en el mar y en todos los abismos.
e) Todas las cosas son posibles para Dios, lo cual ciertamente no podra
decirse, si no fuera libre para hacerlas. Mt 19,26: Para Dios todo es posible.
Sab 12,18: Pero t, Seor, de la fuerza, juzgas con benignidad y con mucha
indulgencia nos gobiernas, pues cuando quieres tienes el poder en la mano.
f) Todas las cosas han sido creadas por voluntad de Dios. Apoc 4,11: T
creaste todas las cosas y por tu voluntad existen y fueron creadas.
130. Se prueba por la tradicin. Los SS.PP., segn hemos dicho acerca
de la Sagrada Escritura proponen la libertad absoluta de Dios y esto sin
hacer ninguna ulterior distincin (sobre todo al hablar en contra de los
gnsticos y de los neoplatnicos).
71
a) Dios ha hecho todas las cosas libre e independientemente y como ha
querido. S.IRENEO (R 196): Y no lo hace impulsado por alguien, sino que
hace todas las cosas por su propia decisin y con toda libertad, ya que es el
nico Dios... y el nico creador.... El mismo ha obrado libremente y como
ha querido (cf. R 205, 235).
131. Dios ha hecho todas las cosas que ha querido. S.AGUsTIN (R 1491):
No todo lo que ha hecho, se ha visto obligado a hacerlo, sino que ha hecho
todo lo que ha querido. La causa de todas las cosas que ha hecho, es su
voluntad... (cf. R 1751).
132. N.B. 1) Si en alguna ocasin los Padres dicen que Dios no es egosta y
que por ello ha creado el mundo[2] (y por tanto necesariamente, segn est
claro, ya que cualquier imperfeccin implica contradiccin respecto a Dios),
no hablan en sentido estricto, ya que en otros textos, segn hemos visto,
ensean la libertad de Dios al crear y puesto que en otro caso todos los
seres posibles deban haber sido creados por El; ahora bien puesto que es
propio del egosta el querer todo para s, dicen segn el modo de obrar de
los hombres, que Dios no es tal, a fin de expresar la inclinacin de Dios a
obrar el bien. En este sentido obvio se entiende rectamente a S.Atanasio:
Dios por su propia naturaleza... es el ser ms bueno y por tanto es benigno
y bondadoso. Pues la persona buena no envidia a nadie nada... por el
contrario quiere que todos existan a fin de poder ejercer su bondad.
Y si S.Agustn prueba de este modo el que Dios engendr al Hijo igual a El,
da por supuesto que el Padre engendra necesariamente al Hijo, y en verdad
segn la misma naturaleza, lo cual ciertamente no se puede decir respecto
al mundo (1 q.25 a.6).
Si la razn para crear el mundo mejor fuera para Dios el que de dos mundos
buenos estuviera obligado a elegir el mejor, Dios al crear no gozara de
libertad incluso de la libertad de ejercicio, ya que es mejor crear que no
crear.
74
Respuesta. Distingo la mayor. El bien es difusivo de s mismo en cuanto que
puede comunicarse bien finalmente bien eficientemente, concedo la mayor;
en cuanto que se comunica necesariamnte, subdistingo: en alguna ocasin,
puede pasar; siempre, niego.
Respuesta. Distingo la mayor. Dios crea el mundo sin que necesite de ste,
concedo la mayor; crea el mundo necesariamente, subdistingo: una vez
supuesto el decreto de crear y de este modo por necesidad hipottica,
concedo; por necesidad absoluta, niego.
75
Dios, al no necesitar de las creaturas, no las crea ni las ama por necesidad
absoluta, de tal manera que las tenga que crear, sino slo con necesidad
hipottica, esto es una vez supuesto el libre decreto de crearlas (1 q.19 a.3).
76
7. De la razn de eleccin es la deberacin estricta, la cual implica
contradiccin respecto a Dios; ahora bien si Dios creara libremente, elegira
entre muchas cosas; luego Dios no crea libremente.
9. Una vez puesta est aceptacin, aparece en Dios una nueva relacin con
respecto al mundo, y por tanto algo nuevo como fundamento de ste; luego,
puesta dicha aceptacin, se da en Dios una mutacin.
10. Esta delimitacin del acto divino al mundo no puede ser extrnseca (a fin
de que no diga que Dios acta libremente por algo extrnseco a El), sino
intrnseca; ahora bien sta es defectible; luego conlleva mutacin en Dios.
77
tratado I, 192-195. Vase tambin lo que hemos dicho acerca del optimismo,
en los ns.196-199.
Articulo V
Acerca de la creacin del mundo en el tiempo
140. Nexo. Si Dios creara necesariamente, el mundo habra sido creado "ab
aeterno; ahora bien puesto que, segn lo que se ha probado, Dios ha creado
libremente, queda en pie esta cuestin: cundo ha creado Dios el mundo,
"ab aeterno" o en el tiempo. En el primer caso, no cae por el suelo por esto
mismo la libertad de Dios en la creacin; en el segundo caso, esta libertad
se muestra con mayor claridad. Por consiguiente, puesto que esta cuestin
acerca de la creacin en el tiempo completa la cuestin precedente respecto
a la libertad de Dios al crear, con toda razn vamos a tratarla ahora.
79
Ciertos rabes aristotlicos, como AVICENA y sobre todo AVERROES, el
cual concibe como eterno todo el mundo conocido del hombre (la materia, la
forma, el movimiento, el tiempo).
ECKART, el cual sostena (lo cual lo retract despus) que Dios cre el
mundo "ab aeterno", del mismo modo que engendr "ab aeterno" al Hijo.
Lgicamente deben negar la tesis todos los que dicen que la creacin fue
necesaria, v.gr. Gnther, segn parece.
JUAN XXII conden como a herticos los errores de Eckard (D 501-503): ...
Dios cre el mundo tan desde siempre como desde siempre es la existencia
de Dios. Puede concederse que el mundo ha sido creado "ab aeterno".
Juntamente y al mismo tiempo que la existencia eterna de Dios, cuando
Dios Padre engendr al Hijo como Dios coeterno a El..., tambin cre el
mundo.
80
El C.Florentino (D 706): El cual (Dios) cuando quiso..., cre todas las
creaturas. Con estas palabras parece que se afirma implcitamente la tesis,
ya que, si se supusiera la creacin eterna, no se dira cuando quiso.
81
147. Se prueba por la Sagrada Escritura. Esta o bien da por supuesto de
un modo enftico o afirma categricamente que el mundo ha sido creado en
el tiempo, que sus palabras no pueden tomarse en sentido obvio acerca de
una mera prioridad de naturaleza, sino de una prioridad de tiempo.
82
c) Dios existe "ab aeterno", esto es antes del mundo. Sal 89,2: Antes que los
mundos fuesen engendrados, antes que naciesen tierra y orden, desde
siempre hasta siempre T eres Dios.
83
S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2135): En el principio, dice Moiss, cre
Dios el cielo y la tierra. As pues no, como dicen algunos, permite que se
entienda la materia juntamente con Dios sin principio, y que sea eterna e
increada...; sino que delimita a la creatura durante el tiempo y en el principio
lo cual hace referencia al nacimiento, como sacada de la nada segn la
voluntad de Dios en orden a ser lo que es. Cf. tambin TACIANO (R 154),
S. Ambrosio (R 1317).
S.IRENEO (R 391, 397): Sepan que Dios es el nico que es sin principio ni
fin, y es verdaderamente y siempre el mismo y acta del mismo modo...
(Cf. tambin R 207).
85
a) El mundo no es creado necesariamente "ab aeterno", ya que es
contingente y por tanto no exige el existir siempre y puesto que Dios crea
con total libertad y por consiguiente cuando El quiere (1 q.46 a.l). Luego la
crecin del mundo en el tiempo es posible.
155. La sola razn natural, echando mano de las ciencias fsicas, y sobre
todo de la ley de la entropa, demuestra bastante bien, si bien de un modo
definitivo, la creacin en el tiempo. En efecto en virtu de la ley de la entropa,
puesto que la energa de cualquier proceso fsico del mundo se convierte en
calor, alguna vez a la energa actual le suceder un calor uniforme y
consiguientemente le sobrevendr el trmino de cualquier actividad fsica.
Ahora bien si el mundo hubiera sido eterno, estos procesos que se operan
en el mundo ya hace mucho tiempo que hubieran cesado, y por ello la
materia totalmente inerte, sobre todo siendo as que haba en ella desde el
principio fuerzas, v.gr. la fuerza de atraccin, carecera de un fin digno de la
providencia de Dios, en la hiptesis de que la materia existiera "ab aeterno"
(eternamente).
86
que obra por el entendimiento y la voluntad segn su predefinicin, no se
sigue el efecto sino tal cual Dios lo ha querido (1 q.46 a.l; y 2 CG 35).
Tal vez insista el objetante: en la creacin el "fieri" (el ser hecho) existe "ab
aeterno"; ahora bien este "fieri" (el ser hecho) es un "factum esse" (haber
sido hecho); luego la creacin es "ab aeterno".
Sin embargo el tiempo real puede concebirse como que viene despus de
un tiempo imaginario, de tal modo que se pueda en alguna manera asignar
un momento de este tiempo despus del cual, y no antes, el mundo ha sido
creado, y ciertamente en 'tal momento a causa de una razn conocida por el
Creador mismo.
88
esto es la facultad de hacer algo, o bien pasiva (el principio de sufrir), esto es
la capacidad de recibir la forma.
As pues se plantea el tema sobre la eternidad del mundo "a parte ante", sin
embargo no se trata acerca de aquella eternidad que se da, como la
eternidad divina, toda entera simultneamente, sino que se trata de la que
consiste en una duracin sucesiva, segn la naturaleza del ser existente;
dejando esto sentado, pudo el mundo existir siempre? El vocablo "siempre"
se toma aqu absolutamente, esto es como equivalente a una duracin
eterna, por consiguiente no se toma relativamente, esto es como connotando
una sucesin total de tiempo, en el sentido en el que S.Agustn dice que el
mundo ha existido siempre, en cuanto que no existe ms que en el tiempo,
pero siempre en el tiempo. Y no se trata del origen causal del mundo por
Dios, del cual ya tenemos constancia, sino del origen temporal del mundo.
160. Ahora bien acerca de este tema la Sagrada Escritura y la Iglesia parece
que no han dicho nada ni explcita ni implcitamente. Sin embargo los PP.
atribuyen con tanta unanimidad, o al menos la mayor parte de ellos, a la
nocin de creacin el tiempo, que afirman o dan por supuesto que el mundo
slo ha podido ser creado en el tiempo, segn est tambin claro por los
testimonios de ellos aducidos en la tesis.
S. Agustn (R 1757) entre otras cosas dice tambin lo siguiente que no est
muy de acuerdo con la posibilidad de la creacin eterna: Confieso que
ignoro qu siglos pasaron antes de que fuera creado el linaje humano; sin
embargo no dudo de que no hay absolutamente nada creado que sea
90
coetemo con el Creador. Y tal vez no se dira el que hubiera admitido l
mismo dicha posibilidad, por el hecho de que, v.gr. exprese dichas palabras
en contra de los neoplatnicos, los cuales no... quieren que el mundo tenga
comienzo temporal, sino el comienzo de su creacin, de tal forma que
siempre haya sido hecho de un cierto modo que apenas puede entenderse,
pues estas palabras muestran ms bien la repugnancia a admitir la mente
dicha posibilidad.
162. Por lo cual segn las palabras de los Padres parecera que es al menos
cierto que el mundo solamente ha podido ser creado en el tiempo. Sin
embargo a causa de los errores contra los que iban los Padres puede
decirse con toda razn que ellos solamente quisieron ensear directamente
el hecho de la creacin en el tiempo en contra del error de la creacin
eterna, o bien excluir el dualismo que admite una materia no producida y
coetnea con Dios, o bien establecer la divinidad del Hijo como eterno que
es, para defender todo lo cual argiran en virtud de la contradiccin de la
creacin eterna, de tal manera que ensearan estas verdades como testigos
de la tradicin, y en cambio este modo de argumentar slo lo ensearan en
calidad de doctores particulares. Por todo lo cual todava queda en pie la
cuestin.
91
164. En favor de la primera opinin las razones que hay son las siguientes:
a) No se puede pasar a travs de un infinito sucesivo; ahora bien en
cualquier instante de una duracin hubieran precedido movimientos infinitos
de la creatura; luego en cualquier instante la prosecucin del movimiento
sera imposible, y por tanto v.gr. no hubiramos llegado hasta este da. b) Se
dara un infinito en acto; lo cual, si tal vez se niega sin razn acerca de los
seres sucesivos por naturaleza, tiene en cambio absoluto valor respecto a
los que poseen un ser fijo, de tal manera que si fuera creado ab aeterno un
hombre que pudiera multiplicarse, ahora habra almas infinitas. Ahora bien lo
infinito en acto implica contradiccin.
En favor de la segunda opinin est el que la idea del mundo como posible,
y nunca como imposible, es eterna en Dios; luego el concepto de un mundo
eterno no aparece como contradictorio; por otra parte la omnipotencia de
Dios puede hacer todo lo que es posible. Y no se prueba el que Dios no
pueda hacer cosas infinitas en acto. Ahora bien el mundo eterno sera
posterior a Dios en cuanto a la naturaleza, si bien no en cuanto a la
duracin; sera verdaderamente contingente, en cuanto que hubiera podido
ser o no ser; sera de duracin eterna, pero sucesiva.
S. Agustn dice respecto al texto del Gnesis 2,3 (Y el da sptimo ces Dios
de toda la obra creadora que Dios haba hecho): Puede tambin
entenderse que Dios ces en crear clases de creatura, puesto que ya no
cre ms algunas clases nuevas: y que a partir de entonces hasta ahora y
desde ahora su obrar es el gobierno de las mismas clases, que entonces
fueron creadas...
166. Santo Toms: El sptimo da Dios obr algo, no creando una nueva
creatura, sino gobernando a la creatura... Ahora bien, Dios poda crear
muchas creaturas aparte de las que haba creado en los seis das. De donde
por el hecho mismo de que ces de crear nuevas creaturas en el sptimo
da, se dice que lleg a culmen su obra. Despus nada cre Dios
totalmente nuevo, que no hubiera estado de algn modo incluido antes en
las obras de los seis das. En efecto ciertas cosas preexistieron
materialmente; as como el hecho de que Dios form a la mujer de una
costilla de Adn. Y otras preexistieron... tambin causalmente; como el que
los individuos que son engendrados ahora, se consideraron previamente
representados en los primeros individuos de sus especies... (1 q.73 a.l).
Dios obra hasta ahora, conservando y gobernando la creatura que ha sido
creada, y no en cambio creando una nueva creatura (al; cf. q.45 a.8).
Surez: Dios llev a trmino toda su obra dentro de los seis das de tal
manera que en el sptimo da no realiz ninguna obra para complemento de
la obra realizada en los seis das anteriores. Juzgo que esto es verdad
segn la sentencia comn de los Padres y segn el mutuo acuerdo de la
Iglesia fundado en la Sagrada Escritura:. en efecto en ella se dice muchas
veces que Dios hizo en seis das todas las cosas que hay en el mundo, y
que el sptimo da descans de sus obras... luego no complet esta obra
suya, aadiendo algo a ella, sino descansando de toda obra. Por ltimo no
puede asignarse ninguna obra, que haya hecho Dios como autor de la
naturaleza en este da... La novedad de sus bras (esto es la Encarnacin,
el efecto de la misma, y otras obras que sern hechas al fin del mundo las
cuales conciernen al estado de la gloria) no implica contradiccin con el
descanso del da sptimo, el cual consiste nicamente en la accin de cesar
en la creacin de nuevas cosas naturales, las cuales no estn contenidas
virtualmente en las causas del universo y no sean hechas por ellas.
[1]
En las actas se dice lo siguiente: La causa ejemplar es la esencia de Dios en cuanto que es imitable "ad
extra": de ah el que la creacin es cierta imitacin de Dios "ad extra", cierta manifestacin de su bondad...
Dios al crear no puede dejar de querer esta manifestacin... sino que en cuanto que las cosas son
consideradas en la causa ejemplar, son solamente creables y posibles... (CL 7,110s).
[2]
As dice S.Aousm: Ahora bien si no pudiera hacer lo bueno, no tendra ningn poder; y si pudiera y no lo
hiciera, sera un gran egosmo.
94
CAPITULO II
ACERCA DE LA CAUSA FINAL DE LA CREACIN
En este tema hay que distinguir con toda claridad las afirmaciones de las
fuentes de la revelacin, y la especulacin teolgica, que interpreta dichas
afirmaciones y procura compaginar armnicamente todos sus elementos,
puesto que simultneamente debe establecerse, sin que se atribuya ninguna
imperfeccin a Dios, por qu ha creado Dios el mundo, y a dnde en ltimo
trmino tiende el mundo. As pues explicamos la doctrina de las fuentes y
proponemos la sntesis de este tema, que al menos en cuando a su
substancia ensearon S. TOMAS, SUAREZ, y otros; de tal forma que en
primer trmino hablemos acerca del fin ltimo de la creacin y despus
acerca del fin prximo de la misma.
Fin: a) Del que obra (operantis), es el bien que para el agente es su razn de
obrar. b) Fin de la obra (operis), es el bien al cual es ordenada la obra por el
agente, si es extrnseco o externo, o bien por su propia naturaleza, si es
intrnseco o interno.
Si se trata de la causa primera que obra alguna cosa "ad extra" hay que
juzgar el que al menos se identifican el fin ltimo del que obra (operantis) y
de la obra (operis) (1 q.44 a.4; 3 CG 18,4; en 2 d.a q.2 a.l).
170. FIN DE DIOS AL CREAR. El fin qui estrictamente dicho no puede darse
en Dios, sino que se da el fin qui en sentido lato, esto es la razn
conveniente de querer la creacin, y la cual respecto del mundo sea la causa
final (1 q.19 a.5; 2 d.l q.2 a.2); ahora bien, dicho fin es necesariamente algn
bien, pero no un bien externo a Dios, del cual dependa El mismo, sino
interno, intentado por Dios en primer trmino y "per se" y por cuya razn son
intentados por Dios mismo los bienes externos.
Aqu nos referimos al FIN ULTIMO: a) Qui, no en cuanto que debe ser
alcanzado, el cual implica contradiccin con Dios, sino en cuanto que debe
96
ser comunicado, b) Quo, esto es la obtencin del finis qui, en cuanto que
esto puede hacerse. c). Qui, o sea Dios, no en cuanto sujeto "cui" de utilidad,
sino en cuanto que El mismo es exclusivamente la razn de intentar algo y
para el que por tanto como que se adquiere el finis qui mediante el fin quo.
EN CUANTO QUE DEBE SER GLORIFICADA, esto es, para que, cuando se
comunica, se manifieste bien objetivamente en toda perfeccin de la
creatura (la gloria objetiva), bien formalmente en las alabanzas de la
creatura racional (la gloria formal).
97
COMO QUE DEBE SER PARTICIPADA, esto es en cuanto que puede ser
recibida por la creatura por semejanza en las perfecciones tanto estticas
como dinmicas.
174. Luego la bondad misma increada en cuanto que debe ser comunicada y
glorificada es el finis qui de Dios al crear. Ahora bien ste solamente puede a
modo de alcanzarse por la bondad divina comunicada y glorificada; la cual
actual comunicacin y extrnseca glorificacin es algo creado, luego
extrnseco a Dios, y por tanto no puede ser el finis qui de Dios al crear, esto
es por cuyo deseo de adquirirlo para s Dios se mueva a crear (De Pot. q.3
a.15), sino que es el finis quo, o sea la como consecucin del finis qui, la
cual por tanto Dios verdaderamente la intenta. Con esta comunicacin y
glorificacin de la bondad divina como que se satisface a la voluntad de
Dios, el cual por tanto es el finis cui, pero no el sujeto de ninguna utilidad, el
cual sujeto es exclusivamente la creatura (2 d.l q.2 a.l).
Del mismo modo la misma bondad increada en cuanto que debe ser
participada y glorificada por semejanza, es el ltimo finis qui de toda
creatura. Este fin como que se obtiene por la bondad de Dios participada y
glorificada, la cual actual participacin y glorificacin es el finis quo, esto es
como la consecucin del finis qui. Solamente Dios es el finis cui, pero
solamente la creatura es el sujeto de utilidad.
98
Una vez dejado esto sentado, el mundo aparece como reducido a una cierta
unidad de finalidad y procediendo de Dios y volviendo a El mismo mediante
una esplndida accin circulatoria (1 d.14 q.2 a2). Dios, a causa del amor de
su bondad, esto es por su gloria intrnseca, quiere atraer a otros seres a
dicha bondad y a dicha gloria, difunde el bien el cual es manifestacin de su
bondad; las realidades que le reciben desean acudir a su misma fuente
perfeccionndose a s mismas y aumentando en ellas mismas ms y ms la
semejanza del sumo bien, a fin de mostrar de forma ms perfecta la bondad
de Dios y para participar de este modo, en cuanto sea posible, la misma
gloria intrnseca objetiva de Dios.
Ahora bien, los seres racionales van ms all, cuando, al conocer esta
bondad difundida por Dios en otras cosas y en s mismos, ascienden en
orden a conocer y amar y alabar su fuente' misma, participando de este
modo, en lo que es posible, de la vida misma con que Dios se conoce y se
ama y as participan de la misma gloria intrnseca formal de Dios. De este
modo puede decirse que la creacin consiste en que Dios se da a otros
seres que estn fuera de El, a fin de atraer todas las cosas hacia s mismo.
176. Esta exposicin descansa en la distincin del fin que debe ser
alcanzado y del fin que debe ser difundido; la misma bondad increada de
Dios se dice que es finis qui, y todo lo dems se deriva lgicamente. Ahora
bien, los que se fijan en el fin simplemente como que debe ser alcanzado, no
la llaman finem qui a la misma bondad increada, sino a la gloria extrnseca
de Dios, la cual dicen que es el fin ltimo de la creacin por parte de Dios y
del mundo, y por consiguiente la cual Dios, dicen ellos, pretende en la
creacin como su bien externo, el ms sobresaliente de todos, sin embargo
de tal manera que Dios y ha creado este mundo a causa de la comunicacin
de su bondad, y sin que dicha gloria sea un bien extrnseco a Dios en
sentido estricto, esto es que le perfeccione a El mismo de algn modo.
Esta opinin expuesta de este modo puesto que supone que dicho bien
externo es pretendido en ltimo trmino a causa de Dios, no tiene nada de
errneo, sin embargo ofrece alguna ocasin de pensar que la gloria
extrnseca es un bien que se agrega a Dios desde fuera y que le perfecciona
de alguna manera a El mismo, si bien extrnsecamente, puesto que entre los
hombres dichos bienes extrnsecos no consideraran verdaderos bienes, a
no ser que fueran tiles, y tambin para los bienes intrnsecos; por ello se
dice con ms acierto, indica Surez, que tal bien respecto de Dios es cierto
bien honesto y que dice bien de la majestad de Dios, y por consiguiente no
es un bien en sentido estricto.
99
177. Ahora bien, puesto que las afirmaciones substanciales de esta nuestra
explicacin las admiten todos los catlicos, segn pensamos, para la
justificacin de nuestra opinin acerca del modo de hablar y de realizar esta
sntesis baste lo que se ha dicho, a fin de atender en la prueba de la tesis
sobre todo a aquellos asertos que deben ser admitidos por todos: 1) que
Dios es de uno o de otro modo el fin del mundo, esto que su bondad es la
razn de la creacin "propter quam" (a causa de la cual); 2) que El mismo no
ha creado el mundo para adquirir o aumentar su bondad sino para que sta
sea comunicada con su semejanza y sea glorificada; 3) que el mundo ha
sido hecho para que sea glorificada dicha bondad; 4) que el fin tanto
"operantis" (del que obra) como "operis" (de la obra) es el fin ltimo.
178. Adversarios. Suelen oponerse a la tesis por el hecho de que dicen que
en Dios al crear, el fin de su gloria sera egosta.
HERMES: Si Dios buscara su gloria como ltimo fin, dice l, sera ambicioso;
por consiguiente el ltimo fin del mundo es la felicidad del hombre; ahora
bien, conocida la creacin, el hombre tiene el deber de glorificar a Dios.
Luego tambin en esta opinin parece que la gloria de Dios ms que un fin
secundario es una secuela de la creacin (a no ser que tal vez se diga ms
bien un medio del fin primario); y en otro caso no se entendera tampoco la
condena de esta opinin que vamos inmediatamente a recordar.
Segn las actas del Concilio, en estas palabras se trata acerca del fin
operantis (del que obra), y las palabras para manifestar mediante los
bienes que distribuye a las creaturas equivalen a la frmula para
manifestar y comunicar. Una vez aclarado esto, la definicin contiene: que
Dios no crea para adquirir su felicidad (por consiguiente no crea par
alcanzar su perfeccin); tambin contiene la definicin que la razn que tiene
Dios al crear movido por la bondad es el manifestar y comunicar su
perfeccin, de tal manera que la manifestacin se realice precisamente por
la comunicacin; implcitamente se dice que dicha manifestacin no se
intenta en cuanto meramente objetiva, sino en cuanto formal, puesto que el
verbo manifestar de suyo significa esto (manifestar a alguien y en verdad
a fin de obtener el efecto connatural de reconocimiento, de admiracin, etc.)
y puesto que de hecho son creados tambin los seres racionales, de los
cuales por consiguiente Dios al crear no puede dejar de intentar el alcanzar
la gloria formal.
Si alguno... negara que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios: sea
anatema (D 1805).
Segn las actas del Concilio, en estas palabras se trata del fin operis (de la
obra), y se considera la gloria, no de un modo meramente objetivo, sino
tambin formalmente, lo cual por otra parte est claro por s mismo en virtud
del vocablo mismo gloria, como es considerado entre los hombres; sin
embargo no se define que este fin sea el fin primero y ltimo, si bien esto se
tendra como totalmente cierto en el Concilio.
a) Dios es fin del mundo. Apoc 22,13: Yo soy el alfa y el omega... el principio
y el fin, dice el Seor Dios... (cf. 1,8; 21,6). Rom 11,36: O, quin le vio
primero, que tenga derecho a la recompensa? Porque de l, por l y para l (
) son todas las cosas. iA l la gloria por los siglos (cf. Col 1,16).
Hebr 2,10: Convena, en verdad, que Aquel por quien ( ) es todo y para
quien es todo... 1 Cor 15,28: Cuando hayan sido sometidas a El todas las
cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a El
todas las cosas, para que Dios sea todo en todo.
Y de este modo acerca del hombre. 1 Cor 8,6: Para nosotros no hay ms
que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual
somos ( ).
182. c) Sino que Dios crea ms bien porque quiere dar. En efecto a las
cosas les da y les conserva el ser, no como uno que necesita de ellas, sino
porque quiere y por amor a ellas. Hchs 17,24s (como acabamos de ver). Sab
11,23-27: Como lo que basta a inclinar una balanza, es el mundo entero en
tu presencia, como la gota de roco que a la maana baja sobre la tierra... Te
compadeces de todos porque todo lo puedes... Amas a todos los seres y
102
nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo habras hecho.
Y, cmo habra permanecido algo si no hubieseis querido? Cmo se
habra conservado lo que no hubieseis llamado?
183. e) De aqu el que todas las cosas tanto racionales como irracionales
tienen la orden de alabar a Dios y de bendecirle. Sal 102,20-22: Bendecid a
Yahv, ngeles suyos... Bendecid a Yahv, todas sus huestes... Benedecid
a Yahv, todas sus obras, en todos los lugares de su imperio. Sal
148: Alabad a Yahv desde los cielos... Alabadle, ngeles suyos todos...
Alabadle, sol y luna... Sal 150: Alabad a Dios en su santuario, alabadle en el
firmamento de su fuerza... (cf. Sal 103, 135, 149).
Dan 3,57-87: Obras todas del Seor, bendecid al Seor; cantadle, exaltadle
eternamente. Angeles del Seor, bendecid al Seor... Cielos, bendecid al
Seor... Aguas todas que estis sobre los cielos, bendecid al Seor...
Bendiga la tierra al seor... Montes y colinas, bendecid al Seor...
Sacerdotes del Seor, bendecid al Seor... Siervos del Seor, bendecid al
Seor...
184. f) Las cosas muestran de este modo las perfecciones de Dios, a fin de
que los hombres las puedan conocer y por stas deben ascender al
conocimiento y a la glorificacin de Dios mismo. Sab 13,1-9: Si, vanos por
naturaleza todos los hombres en quienes haba ignorancia de Dios y no
fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquel que es,
ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al
viento, al aire ligero... los consideraron como dioses. Que si, cautivados por
su belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les aventaja el Seor de
stos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los cre. Y si fue su poder
y eficiencia lo que les dej sobrecogidos, deduzcan de all cunto ms
poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las
criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor...
i) Dios reclama esta gloria para El solo. Is 48,9-11: Por amor del nombre
retard mi clera, a causa de mi alabanza me contuve para no
arrancarte...Por m, por m, lo hago, pues, cmo mi nombre sera
profanado? No ceder a otro mi gloria.
186. Se prueba por la tradicin. Los SS.PP. expresan del mismo modo estos
sentimientos, de forma que dan por supuesto que Dios cre el mundo no en
cuanto que necesitara de algo, sino para comunicar su bondad, de tal modo
que las creaturas muestran las perfecciones de Dios, a fin de que a causa de
stas alabe a Dios el hombre, el cual ha sido creado solamente para Dios.
104
b) En concreto Dios, que no necesita de nada, cre al hombre a causa de s
mismo y por la perfeccin que resplandece en sus obras. ATENAGORAS (R
168): Ahora bien, Dios no cre al hombre en vano... ni tampoco para su
propio uso, pues no necesita de nada; ahora bien, el que no necesita
absolutamente de nada, sus obras no le aportan nada para su propio uso. Y
tampoco ha creado al hombre a causa de alguna de las cosas creadas por
El... Est por consiguiente claro que Dios, si nos fijamos en la razn primera
y ms evidente, se lo dio a crear al hombre a causa de s mismo y por la
bondad y sabidura que resplandecen en todas sus obras....
S.AGUSTIN (R 1751): Ahora bien, en las palabras que dicen: Y vio Dios
que era bueno, se da claramente a entender que Dios... cre lo que ha sido
creado no por ninguna necesidad de cualquier utilidad suya, sino solamente
por la bondad, esto es, porque es bueno. Es suficiente el que los
cristianos crean que la causa de todas las cosas que iban a ser creadas... ha
sido la bondad del Creador.
188. d) Y cre Dios las cosas a causa de su bondad en cuanto para ser
comunicada sta. S. JUAN DAMASCENO (R 2349): As pues, puesto que
Dios en su bondad ms sobresaliente que cualquier bondad no tuvo
suficiente con disfrutar de su propia contemplacin, sino que quiso a causa
de su enorme bondad que existieran ciertos seres, los cuales fueran
galardonados con sus beneficios y participaran de su bondad; por esta
causa crea del no ser al ser... a todos los seres, tanto a los invisibles como a
los visibles.
190. g) El hombre fue creado de tal modo que sea el que reconozca y adore
al creador de todas las cosas y le sirva a El eternamente. LACTANCIO (R
643): Ahora sealemos toda la razn con un breve circunloquio. El mundo
ha sido creado para que nazcamos; nacemos para reconocer al Creador del
mundo y a nuestro Dios; lo reconocemos para adorarlo; lo adoramos a fin de
que alcancemos la inmortalidad como premio de nuestros trabajos..., somos
beneficiados con el premio de la inmortalidad, para... servir eternamente al
supremo Padre y Seor y para ser reino eterno en honor de Dios.
h) De este modo todas las cosas alaban a Dios cuando el hombre alaba a
Dios a causa de ellas. S.AGUSTIN: La belleza de todas las cosas es en
cierto modo la voz de las mismas, que confiesan a Dios. Grita el cielo al
cielo: T me has creado, no he sido yo. Grita la tierra: T me has creado, y
106
no he sido yo. Y cmo gritan estas cosas? Cuando se reflexiona sobre ellas
y se halla esto, gritan en virtud de tu reflexin, y gritan por medio de tu voz...
Cuando te fijas en esto y gozas con ello y ensalzas a su Autor y ves
intelectualmente lo invisible de Dios a travs de lo que ha creado, en eso se
da la confesin de Dios en la tierra y en el cielo.
a) Dios, en cuanto agente que obra razonablemente, cre por algn fin
ltimo (En 2 d.l q.2 a.l; 1 q.44 a.4). Ahora bien, el motor de la voluntad divina
no puede ser ms que la bondad de Dios (1 q.19 a.l hasta 3; 1 CG 87; 1 d.45
q.l a.l hasta 3), pues en otro caso dependera en el obrar de una realidad
finita. Por consiguiente el fin "operantis" de Dios no puede ser ms que
la bondad divina (2 d.l q.2 a.1); ahora bien, no en cuanto que debe ser
adquirida o aumentada, ya que, si fuera as, Dios no sera suficiente para s
mismo y por consiguiente no sera de perfeccin infinita, sino en cuanto que
debe ser comunicada, en lo que es posible, bien por semejanza, y puesto
que el comunicar es lo mismo en cuanto a la realidad que el manifestar, en
cuanto que debe ser manifestada y por ello mismo en cuanto que debe ser
glorificada, bien objetivamente bien formalmente, puesto que Dios no puede
dejar de querer el que los seres racionales en los que se manifiesta la
bondad divina no glorifiquen sta, como voluntad suprema que es (1 q.19
a.2; q.44 a.4).
107
consiguientemente en cuanto que debe ser glorificada, bien objetivamente,
bien tambin formalmente por medio de los seres racionales.
192. Objeciones. 1. Aquel que obra a causa del bien como fin, necesita de
ese bien; es as que Dios no necesita de nada; luego no crea a causa de un
fin.
Por esto queda claro adems que Dios al obrar a causa de s mismo no se
mueve de un modo egosta. Pues es propio del egosmo entre los hombres
bien el reservarse avaramente los bienes propios, de los que otros
necesitan, o bien el reclamar para s un bien ajeno; en cambio Dios da a los
dems su bien, sin que consiga para s algn bien en virtud de dicha
donacin, mientras que nosotros siempre que damos algo, de alguna
manera nos enriquecemos ms, y por ello difcilmente concebimos un ser
que nicamente da para comunicar, como es Dios el ser exclusivamente el
ms benvolo y generoso (1 q.44 a.4; 3 CG 18).
108
193. 3. La razn de la bondad divina, si en alguna ocasin mueve a Dios,
mueve necesariamente, ya que lo que hay dentro de Dios es necesario;
luego si Dios crea a causa de la bondad divina, crea necesariamente.
110
Incluso cuando parece que Dios quiere unas cosas a causa de otras, v.gr. la
gracia para nosotros en virtud de los mritos de Cristo, quiere el orden de las
cosas, o sea el que esto sea a causa de esto; sin embargo no quiere esto a
causa de esto, esto es una cosa creada no es para Dios la razn de querer
otra, v.gr el acto de querer darnos la gracia no es para Dios la razn de
querer los mritos de Cristo; quiere ambas cosas a causa de su bondad (1
q.19 a3; 1 CG 87).
Ahora bien, Ripalda afirma que Dios puede amar a las creaturas por la
bondad divina solamente o por sta y al mismo tiempo por la creatura; sin
embargo esto ltimo los telogos lo rechazan.
196. Tal vez insista el objetante. Dios ama a la creatura como a medio en
orden al fin qui, o sea por su bondad (1 q.19 a.2); luego este amor en ltimo
trmino se reduce al amor de s, sin que por consiguiente se quede en la
creatura.
El que obra a causa de un fin que debe alcanzarse, y por tanto por el deseo
del fin, emplea un medio per quod, esto es un medio que de hecho no ama
verdaderamente, sino que ama el fin; y el que obra a causa del fin que debe
ser comunicado, el cual fin por tanto como que lo consigue con la donacin
misma del fin, quiere esta donacin misma, la cual consiste precisamente en
la creacin misma de la creatura, como bien de sta. Luego Dios quiere de
este modo a la creatura como medio in quo, esto ms bien como fin por el
que como que se alcanza el finis qui. En verdad Dios no crea por el deseo
de la gloria (de este modo la creatura sera el medio per quod), puesto que
no ha querido las creaturas porque quiere la gloria; sino que ha querido sta,
porque quiere su bondad como para que sea glorificada en las creaturas, sin
embargo de tal manera que en la hiptesis de la creacin debe preferir su
gloria al bien de la creatura.
Lo mismo hay que decir, segn est claro, acerca del fin de la creatura; la
cual por tanto, mientras tiende hacia Dios, busca implcitamente con una
anterioridad de razn la gloria de Dios antes que el propio bienestar. De aqu
que el que busca rectamente su felicidad y obra por ella, por ello mismo
quiere "exercite" (en la prctica) la gloria de Dios con el orden debido, si bien
obrara con ms perfeccin, si pretendiera en todas las cosas esta gloria de
Dios "signate" (expresamente) y directamente como por s misma. Todo lo
cual se da en efecto; pues el ser racional tiene como fin ltimo el alcanzar la
bienaventuranza despus de la muerte de un modo perfecto y en esta vida
imperfectamente; la cuala consiste precisamente en los actos con los que se
alcanza la glorificacin de Dios, de la cual por tanto difiere no realmente,
pero s formalmente; por consiguiente el recto orden exige que la
glorificacin de Dios sea preferida estimativamente a la felicidad de la
creatura y el que sta se desea a causa de aqulla, esto es ms bien como
glorificacin de Dios.
197. Tal vez siga insistiendo el objetante. Ahora bien, segn lo dicho, Dios
no ama a la creatura por s misma; luego no ama con amor de benevolencia;
lo cual es absurdo.
Por otra parte no consta que Dios, satisfecho con la sola manifestacin
objetiva de su bondad, no haya podido crear un mundo sin seres racionales,
sin bien aparece como sumamente conveniente la creacin de stos;[2] ms
an una vez que se da esta creacin, dichos seres, como libres que son,
podran absolutamente negar la gloria formal a Dios, y no slo en otra vida
113
(sin que por consiguiente nadie se hubiera salvado), sino tambin en esta
vida. De hecho en este mundo no todos los seres racionales han tributado o
tributan a Dios, al menos tanta gloria formal, cuanta deberan darle; ahora
bien, estos seres le glorifican al menos objetivamente, en cuanto que desean
a Dios por apetito innato, incluso en el infierno, y le desean siempre como el
sumo bien que es (De ver. q.22 a.2 a 3), y en cuanto que en ellos
resplandece la perfeccin de Dios v.gr., la longanimidad que tolera y al
mismo tiempo la bondad que obra el bien, la misericordia que perdona, la
santidad que corrige, la justicia que castiga. Por otra parte Dios en ninguna
hiptesis pierde algo de su bondad.
Sin embargo sera propio de la providencia de Dios el que, una vez creados
los seres racionales, al menos unos de ellos tributaran a Dios la gloria
formal, incluso en la otra vida (previa por tanto la salvacin al menos de
algunos). De hecho en este orden al menos en algunas ocasiones Dios es
glorificado formalmente por todas las creatuas racionales, ciertamente por
muchsimas en esta vida, y al menos por muchas (puesto que se salvan
muchos) tambin en la otra vida.
114
de su naturaleza. Ms an, este hombre obra en contra de esta naturaleza,
si procede en contra de su fin ltimo.
Si se tiene en cuenta adems que este fin del hombre y el progreso actual
hacia l es el mayor don de Dios a los hombres, quedar claro que la
frmula para mayor gloria de Dios indica tambin la cooperacin de la
creatura a la benignidad de Dios que se entrega a la creatura.
202. Escolio 1. Acerca del hombre, fin prximo del mundo material. Si Dios
al crear ha querido comunicar su bondad a las otras cosas, por esto mismo
todas ellas tienden a Dios a fin de alcanzar a su manera de Dios mismo a
El mismo (3 CG 18) y de este modo tienden a la mxima perfeccin
conveniente a ellas; ahora bien puesto que Dios no puede dar su bondad a
las cosas creadas ms que por semejanza, estas tienden a recibirla por
dicha semejanza y a causa de esto todas las cosas han sido hechas para
asimilarse a la bondad divina (Comp. theol. 101) y a esto tienden como a su
ltimo fin (3 CG 19). Y, puesto que la bondad infinita de Dios no puede
referirse ms que a muchos y distintos seres (Comp. theol. 102; 3 CG 45),
por ello Dios ha constituido al universo con una gran variedad de seres (3
CG 97), as pues de tal manera que en la intencin de Dios el bien del
universo preceda en dignidad al bien de cada una de las creaturas ( 1 q.22
a.4; 3 CG 64,8).
De este modo cualquier hombre puede decir que todos los seres que tienen
participacin absoluta de Dios (In 2 d.l q.2 a.3) esto es fin propio
independiente de otras creaturas, como los ngeles, los restantes hombres,
han sido hechos a causa de l, sin embargo en en cuanto que pueden serle
tiles en orden a su fin ltimo. De este modo tambin la Santsima Trinidad
por ejemplo, y mucho ms Jesucristo, y todo lo sobrenatural como los
sacramentos, la gracia, o sea en general todo lo existente, puede decirse
que es en provecho del hombre.
Con toda belleza se expresa Pedro Lombardo: As pues todo bien era del
hombre, lo que fue hecho a causa de l mismo, y a causa de lo que l
mismo fue hecho. Pues todas las cosas... son nuestras, a saber las
superiores, las iguales y las inferiores. Las superiores son nuestras en
verdad para gozar de ellas (como Dios, la Santsima Trinidad); las iguales
para convivir con ellas, a saber los ngeles. Los cuales aunque ahora son
superiores a nosotros, en la vida futura sern iguales; los cuales tambin
ahora son nuestros, porque estn a nuestro servicio, as como las cosas de
los seores se dice que son de los criados, no en cuanto a su dominio, sino
porque estn para el uso de ellos. Y los ngeles mismos en algunos pasajes
de la sagrada Escritura se dice que nos sirven, cuando son enviados a
causa de nosotros a realizar un ministerio... Son tambin nuestros los seres
inferiores, porque han sido creados para servirnos.
203. Por consiguiente si todos los seres creados del universo estn
conexionados mutuamente en orden a su fin, hay que juzgar que los menos
nobles existen a causa de los ms nobles, de tal manera que cualquiera de
ellos puede decirse con todo derecho que es fin prximo del ser inferior que
117
le sirve a l. Ahora bien, en todo esto hay uno solo al que se refieren todos
los seres del mundo material considerados en su conjunto, como a su fin
prximo, ste es el hombre (1 q.65 a2).
Por consiguiente todo el mundo material (incluso por lo que concierne a los
cuerpos celestes) se dice que es el fin prximo del hombre, puesto que ha
sido creado para obsequio y servicio de ste, no precisamente como si el
hombre ejerciera dominio absoluto sobre estos seres, y como queriendo
excluir el que tal vez haya en el universo otros seres racionales, a los cuales
tambin hayan sido destinados los cuerpos de ste.
Ahora bien si el ltimo fin del mundo material es la gloria de Dios, bien la
gloria meramente objetiva en los seres irracionales, bien tambin la gloria
formal en el hombre, est claro que dicha gloria no est supeditada al
hombre como a fin prximo, a no ser para que el hombre aumente de un
modo ms adecuado tanto la gloria objetiva de Dios en los restantes seres
mediante el uso y la elaboracin y multiplicacin de ellos y perfeccionando
en s mismo su propia naturaleza por medio de ellos y propagando la
especie humana, como para que promueva la gloria formal de Dios con
ocasin de dicha gloria objetiva.
118
La sagrada Escritura dice que el mundo es para el hombre, y que ste debe
remontarse mediante el mundo en orden a la glorificacin de Dios.
Gn 1,14-19: Son creados los astros para que iluminen la tierra y distingan el
da y la noche; 26-29: se dice que el hombre es el dueo de los animales, de
las plantas, de toda la tierra. Cf. 9,1-3; Sal 8,7-9.
Deut 4,19: Dios... cre... los astros del cielo... como servicio para todos los
pueblos que estn debajo del cielo.
Sab 13,1-10: Son embusteros los hombres que por las creaturas no han
conocido al Creador y la perfeccin de ste.
S.Juan Crisstomo: He aqu que lo que antes hemos dicho, se indica una
vez ms: a saber que Dios no slo ha creado todas las cosas para nuestro
uso, sino tambin para cierta utilidad, a fin de que viendo la abundancia y
multitud de sus creaturas, nos asombremos antes el poder del Creador y
conozcamos que todo ha sido creado en virtud de cierta sabidura y de un
amor inenarrable a causa del honor del hombre que iba a crear despus.
119
de bienes, con la percepcin de tantos dones, en orden a la adoracin y al
amor del autor y creador de todos ellos...
De donde podra decirse que el fin de Dios al crear al ser racional elevado es
su bondad en cuanto para ser comunicada y en cuanto para ser glorificada
121
casi como Dios mismo la glorifica; y que el fin del ser racional es esta
bondad en cuanto para ser participada y, manteniendo la debida proporcin,
en cuanto para ser glorificada, casi como Dios mismo la glorifica.
De aqu el que san Pablo pone muy de relieve el que todas las cosas han
sido otorgadas para utilidad de los fieles. 1 Cor 3,22: Pues todo es vuestro:
ya sea Pablo, Apolo, Celas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el
futuro, todo es vuestro; y vosotros, de Cristo y Cristo de Dios... Y por
consiguiente todas las cosas cooperan con ellos en orden al bien
(sobrenatural, segn est claro). Rom 8,28: Por lo dems, sabemos que en
todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos
que han sido llamados segn su designio. De hecho, segn san Pablo, el
mundo material y el hombre no redimido estn ntimamente conexionados en
cuanto al destino moral, de tal manera que toda creatura desviada en cierto
modo de su debido orden por el pecado del hombre espera con ansiedad la
glorificacin de los hijos de Dios y al mismo tiempo su liberacin de la
corrupcin y de la esclavitud (Rom 8,19-22).
122
Si con los escotistas y en cierto modo con Surez, se admite que Dios
pretendi en primer trmino en la creacin la Encarnacin del Verbo, la cual
sucedera aunque Adn no hubiera pecado, y no sera solamente decretada
despus de este pecado absolutamente previsto, como quieren los tomistas,
nuestro aserto se concluye con facilidad; sin embargo, incluso prescindiendo
de esta cuestin, acerca de la cual no nos concierne tratar aqu, proponemos
nuestro aserto al menos como moralmente cierto. En efecto lo admiten en
general los telogos, incluso los tomistas, en cuanto que de hecho en este
orden toda creatura est ordenada prximamente a Cristo.
Segn san Pablo (Col 1,14-16), en el Hijo, nuestro Redentor, el cual es...
primognito de toda la creacin..., porque en El fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles..., todo fue
creado por El y para El ( ). Estas palabras, las cuales, segn queda
claro por las ltimas, connotan tambin el fin del universo, difcilmente se
entienden si no es acerca del Verbo encarnado, del cual como de centro
suyo dependen todas las creaturas.
En cuanto a los ngeles, muestra esto sin duda el que ellos han servido en
su misin al Salvador, ya que en el desierto aparecen como acercndose a
El y sirvindole (Mt 4,11).
123
En efecto a causa de Cristo, esto es a causa del misterio de Cristo, todos los
siglos y todas las cosas que se dan en los siglos mismos han alcanzado el
principio y el fin a fin de incorporarse en Cristo.
Por ltimo san Bruno dice: As pues Cristo es el alfa y el omega, el primero
y el ltimo, el comienzo y el fin; el primero antes de todas las cosas, el fin
despus de todas las cosas, del cual procede todo, y al cual vuelve todo;
dentro del cual est todo y fuera del cual no hay nada; al cual el que ha
llegado ya no tiene otra parte a donde ir.
212. De este modo, si Cristo es considerado como fin prximo de todas las
creaturas, resplandece una admirable unidad en el universo: por parte de los
ngeles todos convergen hacia Cristo, para servirle a El en su obra
sobrenatural; por parte del hombre, Cristo es para l la fuente de vida
sobrenatural, y mediante l, en cierto modo para el mundo material, en el
cual el hombre es el prncipe, de tal manera que los seres irracionales sirven
al hombre, para que ste ejerza su vida sobrenatural y mediante esta vida
tienda a Cristo como a su cabeza, al cual est unido, y juntando su corazn
al corazn de Cristo, y sus voces a la voz de Cristo, glorifique a Dios. De
este modo, no slo los ngeles y los hombres, sino el universo entero es un
solo cierto cuerpo mstico juntamente con Jesucristo, para glorificar este
cuerpo mstico en unin de su cabeza a Dios.
214. Por consiguiente nuestro aserto, segn queda indicado sin una ulterior
determinacin, es teolgicamente cierto, puesto que se trata de una
125
conclusin clara de las tesis acerca de Dios causa eficiente, ejemplar, final
del mundo.
216. Por ltimo, por lo que se refiere a la causa final, el mundo es un ser
bueno en cuanto que es participacin de la suma bondad y por tanto por
semejanza. Dios, que obra a causa del fin, pretende solamente comunicar
su perfeccin, la cual es su bondad. Y cada creatura intenta conseguir su
perfeccin, que es la semejanza de la perfeccin y de la bondad divinas...
Todas las cosas anhelan a Dios como a fin, al desear todo lo que hay de
bueno... Puesto que nada tiene razn de bueno y de apetecible, a no ser en
126
cuanto que participa de la semejanza de Dios (1 q.44 a.4). Por consiguiente
el mundo de este modo representa al sumo bien, y al amor de su bondad
con el que se difunde.
217. Por tanto consta por todo lo anteriormente dicho que el mundo y
cualquier creatura del mundo es semejanza de Dios, en cuanto que
representan a Dios ser, verdadero, bueno. Ahora bien, puesto que la razn
de semejanza es necesariamente variada atendiendo a la razn de
perfeccin y a la intensidad de la forma segn la cual se da dicha razn de
semejanza, la semejanza ms perfecta de todas recibe el nombre de
imagen, de cuya razn es la conveniencia en la forma especfica o en la
forma cuasi especfica o en un accidente principal. De aqu el que solamente
la creatura racional, la cual conviene con Dios, si bien analgicamente, en la
naturaleza racional, esto en la forma cuasi especfica (la cual no se llama
especfica respecto a Dios, el cual est fuera de todo gnero y de toda
especie) recibe el nombre de imagen de Dios, cual es el hombre.
219. Ahora bien puesto que Dios al crear es uno y trino, se encuentra en el
mundo tambin una semejanza de la Trinidad? Aunque nada supiramos
acerca de la Trinidad, admitiramos fcilmente que el mundo representa a un
solo Dios como supremo ser, suprema verdad y supremo bien; por
consiguiente, aunque se d en el mundo alguna semejanza de la Trinidad,
sta no es al menos tal que por s sola dirija la razn natural al conocimiento
del misterio de la Santsima Trinidad. Sin embargo conociendo por la fe el
misterio mismo y el modo de la procesin de las Personas por el
entendimiento y la voluntad, podemos hallar en el mundo alguna semejanza,
si bien muy remota, de la Trinidad.
S.Agustn dice a este respecto: As pues todas estas cosas que han sido
creadas por obra divina muestran en s mismas una cierta unidad y un
orden. Pues todo lo que existe de estas cosas, es algo uno..., y est formado
con alguna especie..., y pide o posee algn orden... As pues es menester
que conociendo al Creador mediante aquellas cosas que han sido creadas,
conozcamos a la Trinidad, en cuya creatura, como es digno, aparece un
127
vestigio. Pues en la Trinidad est el supremo origen de todas las cosas, y la
belleza perfectsima, y el deleite plenamente bienaventurado.
220. En verdad la creatura es un ser que existe por Dios como por causa
eficiente, el cual ser hace referencia al poder; la creatura es verdadera por
Dios como causa ejemplar que es de la misma, lo cual hace referencia a la
sabidura; y la creatura es buena por Dios como por causa final que es de
laa creatura, lo cual hace referencia al amor. Ahora bien atendiendo a la ley
de la apropiacin el poder concierne al Padre, el cual posee el ser sin
principio, la sabidura al Hijo, el cual es verdad substancial, y el amor al
Espritu Santo, el cual es la bondad o amor substancial.
[1]
A este aserto, que hemos visto que en muchas ocasiones es propuesto por S.Toms, no hay que pensar
que le contradice aquel texto, que puede explicarse rectamente de otro modo: Dios ha hecho a la creatura
a causa de su bondad, considerando el fin "operantis" (del que obra) y a causa de la utilidad de la creatura
considerando el fin "operis" (de la obra) (2 d.1 q.2 a.l). Cf. STUFLER, 698; DALMAU, 514. Y no juzgamos
que difiere substancialmente de nuestra exposicin la que proponen ALSZEGHY-FLICK, 363-371, puesto
128
que nuestra exposicin se refiere sobre todo a la bondad de Dios que debe ser comunicada como aquello
de lo que lgicamente provienen todas las cosas, y por tanto puesto que en ella estn de acuerdo en
cuanto a la realidad la nocin de comunicacin y la nocin bien de manifestacin o bien de glorificacin
tanto objetiva, esto es por participacin de la bondad divina en toda creatura como formal, o sea por el
ejercicio de la vida divina que se realiza en los actos del culto. Prcticamente del mismo modo se expresa
tambin P. DE HES, Dios cre todas las cosas para su gloria: CollMechl 43 (1958) 139-142.
[2]Cf. DALMAU, 527s. Otros, como URRABURU (Cosmologa, pg. 330), piensan que el ser racional es el
complemento necesario del mundo. BERAZA (n.240s) niega esto. Po XII, en su Alocucin a los
astrnomos [AAS 49 (1957) 3541: La inmensidad del cosmos, su esplendor, su organizacin, qu seran
sin la inteligencia, que se descubre en ella al contemplarla y que se ve en ella como un reflejo de ella
misma? Lo que lee el hombre en las estrellas, no es el smbolo de su propia grandeza, mas un smbolo
que le invita a remontarse ms arriba, a buscar fuera de este mundo el sentido de su existencia?.
129
CAPITULO III
ACERCA DE LA EJECUCIN DE LA PROVIDENCIA DIVINA
222. Dando por supuesto aqu por el tratado De Deo Uno que se da la
providencia divina, esto es la razn de la sabidura divina que ordena cada
una de las cosas, incluso las ms pequeas, y especialmente al hombre,
segn la ley eterna en orden a los fines preestablecidos para ellas por Dios
mismo, de tal manera que abarca tambin los males de las creaturas incluso
los morales, tratamos ahora de la ejecucin de dicha providencia, en cuanto
que sta, una vez que se da la creacin del mundo, incluye la conservacin,
el concurso y el gobierno del mismo.
Articulo I
Acerca de la conservacin del mundo
223. Nexo. Dios, segn lo que hemos probado, ha creado el mundo; ahora
bien la nocin de creacin no supone de suyo ms que el que una cosa
comience a ser, y no en cambio el que contine en este ser; as pues, de
dnde le viene al mundo el que despus de haber recibido el ser ya no
pierda ste? Esta es la cuestin acerca de la conservacin del mundo por
Dios, la cual es de gran importancia, puesto que mediante ella se pone de
relieve la dependencia absoluta del mundo respecto de Dios, no slo en su
primer "fieri" (ser hecho), sino tambin en el hecho de que en cada uno de
los momentos existe por influjo de Dios, prcticamente como la luz se da por
medio de la lmpara, los actos vitales mediante el alma.
224. Nociones. El MUNDO indica todas las cosas que existen fuera de Dios;
por consiguiente tambin las incorruptibles, las cuales por su propia
naturaleza exigen permanecer siempre en el ser.
130
La activa es: a) Negativa (impropia) esto es omisin de la accin que
destruye el ser de la cosa, v.gr. la no destruccin de una estatua.
b) Positiva (propia) o sea la accin que influye en el hecho de sustentar una
cosa en el ser.
POR Dios. Dios mismo conserva las cosas del mundo positiva, directa e
inmediata-mente; ahora bien no se dice en la tesis solamente por Dios, a
fin de que quede excluida en sta la cuestin discutida sobre la conservacin
mediata, o sea acerca del concurso de la creatura, concurso que tal vez
deba admitirse en alguna medida, en orden a conservar otras cosas, y
respecto al cual algo diremos despus.
227. Adversarios. Los destas, segn los cuales Dios, una vez creado el
mundo por El, prescinde del mundo, sin preocuparse ms acerca de l.
131
BERLAGE (catlico) no admiti la conservacin a excepcin de la negativa,
y en cuanto a los seres corruptibles tambin la indirecta. Tal vez algo
semejante dijo KLEE, hablando con bastante poca claridad.
132
Con estas palabras se indica un doble estadio de las cosas, uno de
produccin, y otro de permanencia; luego sin duda alguna as como el
primero trata simplemente acerca del ser mismo, as tambin el segundo.
Ahora bien esta permanencia se atribuye a Dios mismo en su voluntad
eficaz; luego segn el sentido obvio se trata de la conservacin directa
inmediata.
Sab 1,7: Porque el Espritu del Seor llena la tierra y El, que todo lo
mantiene unido, tiene conocimiento de toda palabra.
231. Hchs 17,24-28: Dios, que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es
Seor del cielo y de la tierra, no... como si de algo estuviera necesitado, el
que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas... Pues en El vivimos, nos
movemos y existimos.
Por esto se aade que el hombre vive y se mueve y existe en Dios (no en
sentido pantesta, segn est claro, como una unidad con Dios o como parte
de El o como partcipe de una sola y misma vida); con esta frmula absoluta
no puede dejar de indicarse que el hombre recibe continuamente todas las
cosas de Dios de tal modo que queda incluido el ser mismo.
133
232. Hebr 1,2s: En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del
Hijo..., por quien tambin hizo los mundos: el cual, siendo resplandor de su
gloria... y el que sostiene todo( ) con su palabra poderosa...
Todas las cosas, que El ha hecho, las sostiene; esto en sentido obvio es lo
mismo que mantener en el ser, y por consiguiente con el objeto de que las
cosas no caigan, esto no desaparezcan en la nada.
134
San JUAN CRISOSTOMO. Es ms admirable que el crear las cosas el
sostener stas, a fin de que no caigan en la nada. Y sosteniendo, dice,
todas las cosas, esto es, gobernndolas, est mantenindolas a las que de
por s estn en trance de caer. En efecto no es menos el mantener las cosas
que el haber creado el mundo; y si es preciso decir algo asombroso, es
incluso de mayor importancia. En efecto el crear es ciertamente sacar algo
de la nada; ahora bien, el mantener lo que ha sido creado, lo cual volvera a
parar en la nada... esto es grande y asombroso y seal de extraordinario
poder...
235. San IRENEO. Las cosas se mantienen mientras Dios quiere que stas
existan. (R 207): Pues as como el cielo... y el sol... y todos los adornos de
los mismos, siendo as que antes no existan, fueron creados y a lo largo de
mucho tiempo se mantienen segn la voluntad de Dios, as... al pensar
alguien acerca de todas estas cosas que han sido creadas, no se
equivocar, puesto que todas las cosas, que han sido creadas, tienen en
verdad el comienzo de su hechura, y se mantienen hasta que Dios quiera
que dichas cosas existan y se mantengan.
San AGUSTIN. Las cosas creadas por Dios perecern, en el caso de que El
mismo no obrara (R 1694): Hay quienes dicen que solamente el mundo ha
sido creado por Dios, y que todo lo dems ya lo realiza el mundo mismo, as
como Dios lo ha ordenado y lo ha mandado, pero que Dios mismo no es el
que lo realiza... Tenemos que creer y, si podemos, tambin que entender
que hasta ahora Dios sigue actuando, de tal manera que, si la actuacin de
Dios se sustrajera a las cosas creadas por El, stas pereceran.
135
de ellas tendera de nuevo a la nada, a no ser que el autor de todas las
cosas mantuviera dicha esencia con la mano de su gobierno.
236. 2) El Catecismo Romano (1,2,21) dice: Mas no hay que creer, por lo
que se refiere a Dios Creador y realizador de todas las cosas, de tal modo
que pensemos que, una vez llevada a su perfeccin y trmino su obra, las
cosas, que fueron creadas por Dios mismo, han podido mantenerse despus
sin el poder infinito de Dios. Pues as como se ha llevado a efecto el que
existieran todas las cosas en virtud del sumo poder, de la suprema sabidura
y de la suma bondad del Creador, as tambin, si no estuviera encima de las
cosas creadas la perpetua y constante providencia de Dios y no las
conservara con el mismo poder con el que fueron creadas al comienzo del
universo, inmediatamente volveran a caer en la nada. Y lo aclara esto la
Sagrada Escritura cuando dice: Cmo podra permanecer algo, si T no
hubieras querido; o cmo se conservara lo que no hubiera sido llamado por
Ti?.
237. Razn teolgica. 1) Las cosas del mundo son seres que existen por
otro, las cuales por tanto, en cuanto tales, tienen una insuficiencia esencial
para existir por s mismas, y por ello necesitan de una causa externa por la
cual lleguen al ser; es as que esta insuficiencia para existir por s mismas
sigue al ser creado, mientras es esto que es, o sea siempre; luego siempre
necesita de una causa en virtud de la cual se mantenga en el ser.
De cualquier causa que sea algn efecto, ste, para permanecer, necesita
siempre. del influjo de Dios, aunque, segn lo que se dir despus, tal vez
ninguna creatura concurra a la conservacin de dicho efecto. Por otra parte,
si algn efecto proviene de una creatura slo en cuanto al "fieri" (ser hecho),
la permanencia de este efecto en el ser es independiente de todo influjo de
dicha creatura; si en cambio el efecto procediera de algn modo de la
creatura en cuanto al ser, sta no podra hacer que permaneciera el efecto
en el ser sin ningn influjo suyo. Ahora bien todas las cosas son efectos que
proceden de Dios en cuanto al ser; de aqu que la creatura, aunque
produzca formas substanciales o accidentales de las cosas, no puede hacer
el que stas permanezcan sin ningn influjo conservador.
2. Una cosa creada tiene en s todos los requisitos para existir; luego no
necesita de la conservacin divina.
138
a) En primer lugar, en cuanto a la conservacin de una cosa por s misma,
hubo quienes decan que para la conservacin de las cosas no se requiere
un influjo determinado de Dios como se requiere para la creacin, sino que
es suficiente el concurso general de Dios, cual es necesario para todas las
acciones de la creatura. Esta opinin se atribuye a Henrique Gandavense.
Sin embargo dicha opinin la rechazan comnmente los autores, puesto que
concede a la creatura al menos una suficiencia parcial de ser por s misma y
por tanto de producirse en cierta medida a s misma.
b) Segn todos los autores, solamente Dios conserva todas las cosas que
subsisten "per se", ya que stas son creadas solamente por Dios, y la
conservacin, as como la creacin, se refiere al ser mismo que tiene que
ser dado a la creatura; y tambin solamente Dios conserva todas las cosas
que no subsisten "per se", las cuales son creadas y pueden ser creadas
exclusivamente por Dios, v.gr. los accidentes sobrenaturales.
d) Las cosas no subsistentes que son realizadas por las causas segundas, y
que sin embargo stas han dejado de obrar en aquellas (como son v.gr. las
formas materiales substanciales o incluso otras formas accidentales) son
conservadas tambin por las causas generales v.gr. por el sol, etc., segn
Santo Toms (1 q.104 a2), San Buenaventura, Ruiz de Montoya, Urrburu, y
solamente por Dios, segn Surez y otros autores.
Ahora bien una cosa es el que Dios conserve "simpliciter" unas cosas por
otras, y otra el que Dios en este caso no las conserve inmediatamente
tambin por s mismo; las palabras del Santo Doctor solamente se tomaran
en este ltimo sentido violentando dicho sentido, puesto que l habla en este
texto de la conservacin principal, esto es por Dios, y la coservacin
secundaria, esto es por la creatura, mientras que, si esta sola conservara
inmediatamente la cosa, el Santo Doctor dira simplemente que algunas
cosas son conservadas por las causas segundas mediante la virtud recibida
de Dios, o algo semejante. De aqu que aade inmediatamente: Dios ha
creado todas las cosas inmediatamente. Ahora bien en la reparacin misma
de las cosas ha instituido un orden en stas, de tal manera que algunas
dependieran de otras, por medio de las cuales se conservaran de modo
140
secundario en el ser, presupuesta no obstante la conservacin principal, que
proviene de Dios mismo (cf. 3 q.13 al).
Ms an, las palabras del Santo Doctor pueden entenderse de tal manera
que se diga que las creaturas concurren a conservar, no el ser mismo, sino
tal ser, esto es concurren en orden a evitar, no la aniquilacin, sino la
corrupcin de las cosas.
Por otra parte Dios ha creado las cosas con absoluta libertad. Luego Dios
puede aniquilarlas. Ms an, El slo puede hacer esto, puesto que la
conservacin de las cosas proviene de la voluntad de Dios, la cual no
depende de ninguna realidad que se encuentre fuera de El (1 q.104 a.3; De
pot. q.5 a.3).
246. Nexo. Dios ha creado todas las cosas y las conserva; ahora bien,
puesto que stas actan, se pregunta ahora acerca de la relacin de esta
accin respecto a Dios. En contra de los ocasionalistas hay que defender
que toda esta accin no debe atribuirse exclusivamente a Dios. Ahora bien,
debe atribuirse toda entera a la creatura, o en parte tambin a Dios, de tal
modo que dependa la creatura de El no slo en cuanto Creador y en cuanto
Conservador, sino tambin en cuanto Cooperador, que alcanza en acto
segundo a la accin misma de la creatura?
143
248. LAS CREATURAS AGENTES son todas las causas creadas, que
realizan cualquier accin, ya buena ya mala, grande o pequea.
Y no hay que juzgar que son causas bajo el mismo aspecto, puesto que, si
fuera as, una sola bastara; por ello se concibe acertadamente que la causa
primera produce el efecto segn el ser de ste, y en cambio la creatura lo
produce segn tal ser, esto es segn su especificacin.
252. Adversarios. San Agustn cita a algunos que piensan que solamente
el mundo mismo ha sido creado por Dios, y que las otras cosas ya son
145
llevadas a efecto por el mundo mismo, segn lo ha ordenado y lo ha
mandado Dios, pero que Dios mismo ya no acta en ello (R 1694).
Otros en cambio estiman el valor teolgico de otro modo. Sin embargo esta
doctrina, dice Beraza, la rechazan muchos doctores, y por cierto de gran
talla, como temeraria, errnea, menos segura en la fe y tambin como
hertica... As pues nuestra tesis, aunque no sea expreso dogma de fe, es
sin embargo tan cierta que no puede ser negada sin gran temeridad. Est
de acuerdo con Beraza Otten. En cuanto aparente: al menos
teolgicamente cierta. Pesch: la tesis no es de fe, porque no ha sido
definida por ningn concilio ni se desprende con tanta certeza de otras
fuentes. Respecto a Pohle-Gummersbach: sentencia comn; por lo que
atae a Lercher: presenta la sentencia totalmente comn; en cuanto a
Scheeben, si no es de fe, es teolgicamente cierta, de tal modo que la
contraria al menos debe ser considerada como temeraria y errnea; por lo
que atae a Teixidor, es teolgica y filosficamente cierta; y por lo que se
refiere a Vandenberghe, es cierta.
Is 26,12: Yahv, T nos pondrs a salvo, que tambin llevas a cabo todas
nuestras obras.
147
mundo, el que model al hombre en su nacimiento y pro yect el origen de
todas las cosas...
Hchs 17,24-28: El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es
Seor del cielo y de la tierra, no... necesitando de nada, siendo El mismo
quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas... Porque en El vivimos
y nos movemos y existimos.
148
1 Cor 12,4-6: Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo;
diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de
operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos.
258. Se prueba por la tradicin. 1) Tampoco los SS.PP. ensean esto con
trminos tcnicos expresos; sin embargo s que lo ensean con palabras
que no pueden en su sentido obvio tomarse como referidas a la sola
conservacin o al concurso exclusivamente mediato, sobre todo si rechazan
en contra de los maniqueos un agente independiente de Dios, o si en contra
de los pelagianos establecen con frmulas generales que se requiere un
especial auxilio de Dios para obrar bien. Adems apelan tambin a algunos
lugares de la Sagrada Escritura que nosotros acabamos de aducir.
ORIGENES: Dios obra siempre. Vemos que Dios obra siempre, y que no
hay ningn sbado, en el cual Dios deje de obrar, en el cual no haga salir su
sol sobre buenos y malos y haga llover sobre justos e injustos, en el cual no
haga germinar en los montes la hierba, y las plantas para usos del hombre,
en el que no haga sufrir y d la salud, condene al infierno y absuelva, y no
hay ningn sbado en el que no haga salir a alguien de esta vida y a otros
los traiga a vivir dicha vida...
149
259. San JERONIMO: El auxilio de Dios es necesario para todas nuestras
acciones. Escuchad, escuchad al sacrlego Pelagio. El dice: Si yo quiero
doblar el dedo, mover la mano, sentarme, estar en pie, pasear, correr,
escupir..., siempre tendr necesidad del auxilio de Dios? Oye, ingrato, ms
an, sacrlego, al apstol que nos dice: Ya comis, ya bebis, ya hagis
cualquier otra cosa, haced todo en el nombre de Dios (R 1356).
260. San AGUSTIN: Dios obra las cosas grandes y las ms pequeas en el
mundo. Por tanto lo que dice el Seor: Mi Padre trabaja hasta ahora,
muestra una cierta continuacin de su obra, con la cual sostiene y gobierna
a todas las creaturas. Pues podra entenderse de otro modo si
dijera: Tambin trabaja ahora, donde no sera necesario el que lo
entendiramos como una continuacin de su obra. Ahora bien es necesario
que se entienda de otro modo cuando dice: Hasta ahora, a saber desde el
momento en que al crear todas las cosas, ha trabajado.
Hay quienes piensan que solamente el mundo mismo ha sido creado por
Dios, y que las otras cosas ya son realizadas por el mundo mismo, del modo
como Dios lo ha ordenado y lo ha mandado, pero que Dios mismo ya no lo
realiza. En contra de los cuales hay que citar la sentencia del Seor: Mi
Padre trabaja hasta ahora (R 1694).
Y para que nadie pensara que el Padre obra algo en s mismo y no en este
mundo, dijo: El Padre permaneciendo en m hace sus obras; y as como el
Padre resucita a los muertos y les da vida, as tambin el Hijo da vida a los
que quiere... Y despus puesto que El mismo obra no slo lo grande y lo
principal, sino tambin estas cosas de la tierra y ltimas, dice as el
150
Apstol: Necio, lo que t siembras no recobra la vida, si no muere; y lo que
siembras no es un cuerpo que volver a existir, sino prcticamente un simple
grano de trigo o de alguna de las otras semillas. Ahora bien Dios le da el
cuerpo como quiere, y a cada una de las semillas el cuerpo propio de
ellas. As pues debemos creer de este modo, o si podemos, incluso
debemos entender que Dios obra hasta ahora de tal manera que, si su
operacin se sustrajera a las cosas creadas por El, stas pereceran.
262. Razn teolgica. 1) Todo ser creado, puesto que es esencialmente ser
que proviene de otro "ens ab alio", depende de Dios en el ser esencial e
inmediatamente, en cualquier momento y por tanto tambin en el primer
instante de su ser; luego no puede empezar a ser sin la accin de Dios, ya
que si no fuera as en algn momento existira sin la conservacin inmediata
de Dios, y puesto que no se requiere para que una vez creado permanezca,
ms que el ser creado.
263. Objeciones. 1). La creatura tiene fuerzas suficientes para obrar; luego
no necesita del concurso.
151
Respuesta. Distingo el antecedente. La creatura tiene fuerzas suficientes
para obrar en toda linea, niego el antecedente; en la lnea de causa
segunda, subdistingo: bajo el influjo de Dios, concedo; en otro caso, niego.
152
Solamente Dios podra poner todas las acciones no vitales de la creatura;
ahora bien solamente stas; por ello hemos dejado pasar la mayor. Sin
embargo ha querido que la creatura tambin las realizara, sin que no
obstante pudiera darle a ella, como ser proveniente de otro que es ("ens ab
alio"), as como ni el poder de crearse o conservarse a s misma, as
tampoco el poder de obrar independientemente de Dios; por tanto Dios
simplemente suple esta insuficiencia de la creatura, para obrar sta "per se".
De aqu se sigue, dice Lesio, que as como ninguna creatura puede ser
creada, la cual no dependa del influjo de Dios en el existir, as ninguna
creatura puede ser creada, la cual no dependa del influjo de Dios en el obrar.
Pues en ambos casos necesita igualmente del influjo de Dios a causa del
esencial orden y dependencia respecto de El mismo el cual es el ser de
todas las creaturas y la fuerza y vigor de todas ellas.
Articulo III
Del gobierno del mundo
267. Puesto que la providencia es la razn del orden de las cosas para un
fin, razn que preexiste en la mente divina (1 q.22 a.1), el gobierno es la
ejecucin de la providencia mediante la direccin de las cosas hacia su fin,
esto es hacia los fines prximos de ellas, y mediante stos hacia el fin
ltimo. Por tanto es la accin con la que Dios lleva a cabo el orden de las
cosas conocido y preestablecido "ab aeterno". Concierne a ella, adems de
la creacin, la conservacin de las cosas y la mocin de stas en orden al
fin. Ahora bien aqu slo consideramos dicha mocin.
Y consta por los mismos textos de la Sagrada Escritura y de los PP. con los
que en otro lugar se prueba la existencia de la Providencia, puesto que sta
se demuestra ms bien por el gobierno de las cosas. Pues es propio de la
sabidura y de la bondad de Dios el conducir a su fin a todas las cosas
creadas por El; lo cual est claro que se hace por el orden perfectsimo del
universo en el que todas las cosas tienden en unin hacia su fin, unas, las
cuales conocen este fin, como las que obran por s mismas en orden al fin, y
otras en cuanto dirigidas al mismo fin. por alguien (1 q.103 a.1).
154
b) El supremo gobernador del mundo es el Dios nico. En efecto, es
necesario que este gobierno se refiera al Creador mismo, del cual proviene y
al cual es ordenado el mundo. En verdad puesto que el fin prximo del
gobierno es la unidad y la paz en muchas cosas, sta, en igualdad de
condiciones, se alcanza mucho mejor mediante un solo gobernador que por
medio de muchos, si aquel (mico posee en s cuanta ayuda podra recibir de
otros gobernadores, como acontece en nuestro caso (1 q.103 a.3). Ahora
bien la admirable unidad, que resplandece en tan gran nmero y tan
variadas cosas del mundo, pregona un solo gobernador supremo.
268. c) Ahora bien Dios mismo es el nico que gobierna el mundo, en cuanto
que El solo tiene la razn del orden de todas las cosas, incluso de las ms
pequeas, para el fin, y en cuanto que solamente de El mismo depende el
que se cumpla y se lleve a trmino eficazmente y con perfeccin dicha
razn.
Este gobierno real de todas las cosas, incluso de las ms pequeas, Dios lo
ejerce inmediatamente. En efecto el gobierno divino se extiende hasta donde
se extiende la causalidad divina; la cual ciertamente abarca a todas las
cosas en su ser y en su obrar. Ahora bien ha instituido dicho gobierno de un
modo tan jerrquico, que no siempre lo realiza El solo, sino que lo hace
derivar de El a unos seres mediante otros seres (3 CG 78). El solo gobierna
en el orden natural las creaturas supremas sujetas exclusivamente a Dios, y
en el orden de la gracia gobierna Dios solo a todas las creaturas, en cuanto
que El solo les otorga las gracias sobrenaturales.
155
Ahora bien Dios hace esto, no por defecto de poder, sino para comunicar a
otros el bien mismo del gobierno. Tanto mejor ser el gobierno cuanto
mayor perfeccin es comunicada por el gobernante a las cosas
gobernadas... Y por ello Dios gobierna las cosas de tal manera que instituye
a algunas como causas de otras en la accin de gobernar: as como si un
profesor consiguiera que sus discpulos no slo supieran, sino tambin que
fueran profesores de otros (1 q.103 a.6).
De aqu tambin el que, puesto que Dios dispone todas las cosas por el
bien, nada hay totalmente malo en el mundo, puesto que lo malo siempre
est unido a lo bueno, y por ello no se encuentra fuera del orden del
gobierno divino, aunque est fuera del orden de un bien particular.
f) Ahora bien el fin de todo el gobierno no puede ser ms que Dios mismo.
Pues aunque el fin intrnseco y prximo del mundo sea el bien que existe en
l mismo, o sea el orden del universo, sin embargo el universo enterno
tiende a participar y a manifestar el bien extrnseco supremo, esto es Dios
mismo. El bien extrnseco al universo entero es el fin del gobierno de las
cosas, en cuanto posedo y representado: puesto que cada cosa tiende a
esto, a participar de l mismo y asimilarse a l cuanto puede (a.2).
156
270. Escolio. Del dominio de Dios en las creaturas. Dios tiene dominio de
propiedad sobre toda creatura, o sea tiene el derecho de disponer de ella
como de cosa suya, a la cual puede sin hacerle ninguna injuria conservarla,
regalarla, destruirla. Lo cual se debe al ttulo de la creacin, de la
conservacin, del fin ltimo (de la redencin del hombre en el orden de la
gracia), en cuanto que cualquier creatura procede de Dios, est en Dios, y
existe a causa de Dios. Estos ttulos, comoquiera que suponen una
dependencia esencial de la creatura respecto de Dios, en cuanto que El
mismo no puede hacer que, quitado cualquiera de ellos, subsista la creatura,
no pueden, incluso con el poder absoluto ser rehusados por El mismo,
existiendo la cretura, ni siquiera un solo momento.
157
DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
LIBRO II
Acerca de los ngeles
CAPITULO I
DE LA CREACIN DE LOS NGELES
CAPITULO II
ACERCA DE LA NATURALEZA DE LOS NGELES
158
CAPITULO III
DE LAS PROPIEDADES DE LOS NGELES
159
CAPITULO IV
DE LA CONDICIN MORAL DE LOS NGELES
CAPITULO V
160
DE LOS NGELES BUENOS Y SUS RELACIONES EXTERNAS
CAPITULO VI
DE LOS NGELES MALOS EN SUS RELACIONES EXTERNAS
161
Artculo III: De la magia
Tesis 19. Existe la magia
Escolio. Acerca del magnetismo, del hipnotismo, del espiritismo
162
LIBRO II
ACERCA DE LOS NGELES
Por otra parte tambin el telogo tiene que tratar acerca del ngel porque la
naturaleza de ste guarda cierta relacin ntima con el alma humana; la
situacin moral del ngel prcticamente conviene con la situacin del
hombre; y el ngel ejerce un influjo importante en el hombre que se
encuentra en estado de va.
CAPITULO I
DE LA CREACIN DE LOS NGELES
Artculo I
De la existencia de los ngeles
163
ngel. Despus tendremos que exponer otras cuestiones que estn
conexionadas con la existencia de los ngeles.
Los Anabaptistas, s.XVI, que dicen que los ngeles no son ms que
manifestaciones del poder divino ejercido para bien o para castigo del
hombre.
164
mensajeros de ste. Cristo y los Apstoles, dicen estos racionalitas, se
acomodaron a esta idea.
Tambin entre los Protestantes liberales crece el nmero de los que niegan
o al menos ponen en duda la existencia de los ngeles. Sin embargo
Harnack, el cual tambin, aunque juzga que Cristo y los Apstoles creyeron
en la existencia del diablo, tiene dicha existencia como al menos muy
dudosa, considera como poco prudente el que alguno afirme
categricamente que el diablo no existe, y que no diga ms bien que l
todava no est convencido acerca de esto. Luego segn estos autores, los
ngeles no son seres personales, ms an ni tampoco propiamente algo
ms que el mundo mismo o bien como mensajero de Dios para el bien o
bien como empecatado que mueve a pecar.
Luego segn estas palabras, si los ngeles han sido creados se define
implcitamente que stos existen. Adems son inferiores a Dios, como
creados por El; superiores al hombre, en cuanto espirituales que carecen de
cuerpo (al menos de cuerpo craso); y consiguientemente substancias
racionales, como se desprende espontneamente del hecho de ser
superiores al hombre. As pues todo esto est definido implcitamente.
165
Po XII al rechazar las novedades de la nueva teologa recuerda esto:
Tambin algunos plantean la cuestin acerca de si los ngeles son
creaturas personales; y si la materia difiere esencialmente del espritu (D
2318).
Baste con recordar dicha doctrina por lo que se refiere al A.T. Dios aparece
cmo rey sentado en medio de ellos como en medio de su ejrcito (3 Re
22,19). Los ngeles subiendo y bajando por una escala unen el cielo y la
tierra, segn los vio Jacob (Gn 28,12), al cual despus se le aparecieron de
nuevo los ngeles de Dios como el campamento de Dios (32,1s).
Pues son el ejrcito del Seor (Jos 5,14; Sal 148,2), habitan en el cielo
(Gn 21,17; 22,11), adoran a Dios (Sal 96,7) y le sirven (Job 4,18; Sal
102,20).
166
Son llamados hijos de Dios (Job 1,6; 2,1; Sal 28,1; 38,7), santos (Zac
14,5; Job 5,1; 15,15; Sal 88,6.8); hijos del Altsimo (Sal 81,6), fuertes (Sal
77,25), excelsos (Job 21,22), poderosos en virtud (Sal 102,20),
guardianes (Dan 4,10.14.20) y sobre todo y muchas ms veces ngeles
(Gn 32,1; Sal 148,2).
De entre stos los querubines son la sede de Dios (Sal 79,2; 98,1) y
custodian el paraso (Gn 3,24); los serafines rodean el solio de Dios
diciendo santo, santo, santo es el Seor... (Is 6,2s).
Reciben sus nombres conforme a sus funciones: Rafael como el que cura
(Tob 3,25; 12,14s), Gabriel como hroe de Dios (Dan 8,16; 9,21), Miguel,
esto es quin como Dios (Dan 10,13.21; 12,1), al cual le fue confiado el
cuidado del pueblo de Israel (Dan 10,13.21; 12,1).
2) Inferiores a Dios. Estn bajo la potestad de Dios (Mt 26,53), cuyo rostro
ven en el cielo (18,10). Desconocen el da del juicio (24,36). Entonces sern
enviados a congregar a los elegidos (24,31), a los cuales separarn de los
malos (13,30) y sern enviados para que recojan de su reino todos los
escndalos y a los obradores de iniquidad y para que arrojen a stos al
horno de fuego (13,41s). En el cielo celebran la liturgia perpetua, cantando
da y noche...: santo, santo, santo es el Seor Dios omnipotente...
(Apoc.4,8), mientras le ofrecen tambin las oraciones y las alabanzas de los
justos (5,8-15).
Tenemos en Apoc c.12 (sobre todo) una visin general del enemigo con el
que los hombres tienen que luchar desde el principio hasta el fin de la
historia de la salvacin (12,9). Habiendo sido derrotado por la mujer y su hijo
(12,5s) pelea con el resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos
de Dios y mantienen el testimonio de Jess (12,17). Y si en alguna ocasin
parecera que triunfa mediante el Anticristo (c.13-17), en ltimo trmino el
Cordero y la Iglesia vencen a Satans (c.18-22), el cual juntamente con la
bestia y el pseudo-profeta y el infierno y la muerte y aquellos que no se
encuentran escritos en el libro de la vida ser arrojado definitivamente al
estanque de fuego y de azufre, esto es a la muerte segunda (20,10.14s).
279. Se prueba por la tradicin. 1) Los SS. Padres. Estos hablan con
muchsima frecuencia de los ngeles, y en verdad como de algo que est
fuera de duda entre los cristianos. As pues elegimos algunos textos de ellos,
en los cuales aparecen los ngeles como substancias racionales inferiores a
Dios y superiores al hombre.
170
Respuesta. Distingo el antecedente. Moiss no cita a los ngeles, como si
ignorara la existencia de stos, niego el antecedente; por otra razn, puede
pasar el antecedente.
Y otras veces los cita en otros lugares, segn est claro v.gr. por los textos
que vamos a citar poco despus del Gnesis y del xodo. Tal vez en la
narracin, a la que alude el objetante, no pretende tratar ms que del mundo
visible, a no ser que se diga, segn indican muchos autores, que con el
nombre de "cielo" estn comprendidos en dicha narracin tambin los
ngeles (cf. n.29).
Van en contra de esta explicacin el sentido obvio y lo que hemos dicho v.gr.
acerca de la creacin de los ngeles, y muchas operaciones externas de
ellos narradas en la Sagrada Escritura, v.gr. en el libro de Tobas.
283. Escolio. Doctrina acerca de los ngeles entre los judos antes del
destierro. Ya hace tiempo muchos crticos no catlicos dicen que la
angeologa y la demonologa de los judos se desarroll desde que stos
171
estuvieron en contacto con la religin persa. Sin duda se da desarrollo: antes
del destierro se habla ms raras veces acerca de los ngeles, principalmente
de los malos. Ms an parecera ms bien en primer trmino que como que
se atribuyen indistintamente las funciones a los buenos y a los malos, de tal
manera que mientras un ngel se cuida de Israel, otros son enviados en
orden a calamidades (Sal 77,49; Ex 12,23); tambin Satn aparece primero
entre los asistentes en presencia del Seor (Job 1,6-12; 2,1-10). Incluso
puede admitirse alguna especie de influjo de Mesopotamia y de Persia, v.gr.
en algn simbolismo (Tob 12,15).
172
284. Luego se dira sin razn que los judos aprendieron la doctrina de los
ngeles de los gentiles. En efecto: a) La diferencia entre la doctrina de los
judos y las ideas de los gentiles acerca de este tema supera enormemente
a la pequea semejanza que pudiera darse entre ellas. La doctrina ms
plena que aparece despus del destierro debe atribuirse a la revelacin
divina realizada mediante los profetas. En cambio la idea de los gentiles
acerca de los genios, los demonios, las deidades inferiores, debe
considerarse ms bien como un vestigio de la revelacin primitiva, si bien
una vez que sta ya se haba alterado totalmente por los paganos. b)
Mientras que la idea de los gentiles acerca de los ngeles est llena de
fbulas, la doctrina de la Sagrada Escritura acerca de los ngeles, incluso
despus del destierro, es muy seria y muy sobria. c) Y esta doctrina no se
diferencia substancialmente de la doctrina acerca de los ngeles propuesta
antes del destierro.
Ahora bien, por qu Dios despus del destierro, y no antes, dio una
enseanza ms clara a los judos acerca de los ngeles? Tal vez porque la
propensin de stos a la idolatra haba desaparecido totalmente.
Articulo II
Otras cuestiones acerca de la existencia de los ngeles
285. Cuntos son los ngeles? No se sabe; sin embargo con certeza son
muchsimos, de tal manera que parece que superan enormemente el
nmero de hombres.
288. Difieren en cuanto al orden, puesto que aquellos nombres diferentes sin
duda indican diversos grados de dignidad, aunque no consta si esta
diversidad radica en la perfeccin propia de cada uno de los ngeles, o en
las funciones de ellos:
174
La Sagrada Escritura: De san Miguel se dice que es uno de los primeros
prncipes (Dan 10,13). Rafael es uno de los siete que estn siempre
presentes y tienen entrada a la gloria del Seor (Tob 12,15). El nombre de
arcngel (1 Tes 4,16; Jds 9) indica la excelencia sobre los ngeles.
S.Pablo al decir (Col 1,16): las creaturas invisibles, los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades, da por supuesto que son
diversos seres invisibles.
289. Y cuntos son los rdenes? Aunque no conste de esto con absoluta
certeza, de tal manera que los Padres establecen un nmero distinto de
stos, o bien hablan sin seguridad acerca de este tema, sin embargo se
asignan comnmente nueve rdenes.
Conclusin: Hay que decir que parece al menos cierto en teologa, segn el
comn sentir de los telogos, que se dan diversas clases (luego tambin
dignidades tanto en la naturaleza como en las funciones como en ambas),
de tal manera que es temerario negar esto. Mas otras determinaciones
ulteriores acerca del nmero, la naturaleza, los nombres respecto a la
distinta naturaleza de ellos o en orden a establecer varias clases no estn
fundadas, segn Petavio, en la Sagrada Escritura o en una razn
propiamente teolgica, sino que estas determinaciones se deben o bien a
una tradicin oculta o bien a opiniones o conjeturas.
176
291. Al menos los primeros ngeles que han existido fueron creados por
Dios de la nada. Esto es definido de fe en el Concilio de Letrn (D 428): Dios
cre de la nada a la creatura, a la espiritual y a la corporal, a saber a la
anglica y a la del mundo, y en el Concilio Vaticano I, que repite las
palabras del Concilio Lateranense (D 1783) y que ensea (D 1805) que el
mundo y todas las cosas, las cuales estn contenidas en l, tanto las
espirituales como las materiales en cuanto a toda su substancia han sido
creadas por Dios de la nada, despus de haber condenado que las cosas
incluso y las espirituales haban emanado de la substancia divina (D
1804), lo cual ya lo haba expresado tambin el Concilio Bracarense 1 contra
los maniqueos (D 455).
Por la epstola a los Colosenses 1,16: Porque en Cristo fueron creadas todas
las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos,
las dominaciones, los principados, las potestades: todo fue creado por El y
para El. Adems la Sagrada Escritura ensea esto implcitamente, al afirmar
que todas las cosas han sido creadas por Dios y que existen los ngeles, a
los cuales por otra parte los presenta como totalmente dependientes de
Dios, a fin de que alaben continuamente a Este como creados que han sido
por El (Sal 148,2.5) y para que le sirvan en todo, segn se ve claro por los
textos anteriormente citados.
Si bien en los documentos aducidos se da por supuesto que unos seres han
sido creados por Dios inmediatamente de la nada, esto es, no de un sujeto
anteriormente creado de la nada, y otros seres han sido creados
mediatamente, sin embargo puesto que entre stos se presenta una serie
espiritual de realidades y otra corporal hay que juzgar que segn el sentido
obvio se indica en esos textos que al menos el primer ser en la serie
espiritual ha sido creado inmediatamente de la nada.
Por lo dems los argumentos en favor de esta opinin no prueban con toda
claridad. Eclo 18,1: Cre todo smil (xo%vn), donde la palabra "simul" es lo
mismo que "igualmente" o sea "por igual". Gn 1,1: Cre el cielo y la
tierra, donde no obstante la palabra "cielo", la cual podra incluir tambin a
los ngeles, significa tal vez solamente el mundo visible (n.29). Concilio IV
de Letrn (D 428): Juntametne desde el principio del tiempo cre a ambas
creaturas, donde sin embargo, puesto que el Concilio no pretende definir en
contra de los Albigenses ms que el hecho de la creacin en el tiempo, la
palabra "simul" es igual que "igualmente", esto es "por igual"; y la palabra
"despus" no se opone a las palabras "simul ab initio", sino ms bien a las
palabras "al comienzo del tiempo", para indicar que el hombre fue
creado despus. Los ngeles, como parte del universo que son, fueron
creados de un modo conveniente juntamente con todo el universo.
178
Ahora bien, las palabras del Lateranense, desde el comienzo del tiempo,
al menos indican que los ngeles no fueron creados mucho antes de haber
sido creada la materia.
179
CAPITULO II
ACERCA DE LA NATURALEZA DE LOS NGELES
Articulo I
De la espiritualidad de los ngeles
297. El ESPIRITU, si bien se toma a veces en sentido lato como una cosa tenue y
sutil y menos visible, como es el aire (Sto.To. 1 d.10 q.l a.4), en sentido estricto es
una substancia que ni es materia corporal, ni depende en el ser en el obrar, al menos
en sus operaciones supremas, del cuerpo, incluso de un cuerpo sutil,
intrnsecamente, esto es como de sujeto de sustentacin o como de coprincipio que
influye directamente.
180
El cuerpo, del cual se contradistingue el espritu, es una substancia que por su propia
naturaleza tiene una masa o que exige una cantidad que est adherida
inmediatamente a l, bien sea slida, bien lquida, bien etrea, o de cualquier otra
composicin material.
300. Damos por supuesto como evidente "per se": que los ngeles, en cuanto
superiores al hombre que consta de espritu, no son adecuadamente corpreos, y
que stos no tienen cuerpo craso, como es nuestro cuerpo; por consiguiente se trata
de que hay que excluir todo cuerpo incluso un cuerpo que fuera totalmente sutil.
Ahora bien la tesis de suyo prescinde de la sutilidad substancial del espritu.
301. Adversarios. Ciertos Padres atribuyen a los ngeles alguna clase de cuerpo, si
bien muy sutil. S.FULGENCIO: En verdad afirman importantes y doctos varones
que stos (los ngeles) constan de una doble substancia, esto es, de espritu
incorpreo... y de un cuerpo mediante el cual se aparecen a los hombres en el
tiempo... As pues dicen que los ngeles buenos tienen un cuerpo celeste, esto es
gneo y resplandeciente, y que en cambio los ngeles malos... tienen un cuerpo de
bronce. CASIANO (R 2050).
S.AGUSTIN, el cual en unas ocasiones (R 1522, 1774) parece que atribuye cuerpos
a los ngeles, en otras no obstante duda: El que hace a sus ngeles espritus, esto
es, aquellos que por naturaleza son espritus, hace que sean ngeles suyos... Ahora
bien es dudoso si ha aadido consiguientemente los cuerpos de ellos al
decir tambin a sus servidores fuego que abrasa, o que deban sus servidores o
ministros como estar inflamados en caridad espiritual. Si... alguno afirma que los
demonios no tienen cuerpo ninguno no hay por qu estar tratando denodadamente
acerca de este tema con investigacin fatigosa ni tampoco hay que entablar una
discusin obstinada.
302. De entre los telogos dudaron S.BERNARDO: Los Padres parece que
pensaron acerca de este tema de forma distinta, y no veo yo claro cul de las dos
cosas enseara, y confieso que yo lo ignoro. PEDRO LOMBARDO.
CAYETANO atribuye a los demonios cierto cuerpo: Yo creera que los demonios
son espritus broncneos... Sin embargo con la denominacin de bronce no me
refiero al elemento del bronce, sino a un cuerpo sutil desconocido a nuestros
181
sentidos, cuerpo simple e incorruptible, nacido para moverse localmente desde el
alma a todas las diferencias de posicin sin que se d ninguna imposibilidad en
virtud de la naturaleza del cuerpo.
LEIBNITZ, KANT, otros filsofos heterodoxos, que piensan que el espritu activo no
puede existir sin cuerpo, atribuyen cuerpos a los ngeles.
Hay que negar que con estas palabras se defina que los ngeles son espritus puros,
puesto que el Concilio tiende a definir simplemente en contra de los Maniqueos y de
los Albigenses que todas las cosas han sido creadas por Dios.
Sin embargo se juzga que el Concilio da por supuesto que los ngeles no tienen
cuerpo craso, ya que opone las creaturas espirituales a las corporales; e incluso da
por supuesto que los ngeles tampoco tienen cuerpo sutil, puesto que sin duda juzga
que los ngeles son al menos tan espirituales como el espritu humano, al cual sin
embargo no hay que juzgar que atribuya alguna clase de cuerpo demasiado sutil, en
oposicin al cuerpo craso al cual est unido el espritu en el hombre.
Po XII parece que por razn del contexto se refiere a esta cuestin, al hacer
mencin de la novedad de la nueva teologa: Tambin algunos tratan la cuestin
acerca de si los ngeles son creaturas personales; y si la materia se diferencia
esencialmente del espritu.
182
305. Valor dogmtico. La tesis considerada: a) Acerca de la carencia de cuerpo
craso, parece que hay que decir que es de fe divina y catlica puesto que esto al
menos lo da por supuesto la predicacin de la Iglesia acerca de los ngeles.
Los ngeles tanto buenos como malos reciben simplemente el nombre de espritus:
Es que no son todos ellos (los ngeles) espritus servidores... (hebr
1,14). Los espritus se os someten... Toma consigo otros siete espritus peores que
l (Mt 12,45). Gracia y' paz a vosotros... de parte de Aquel que es... de parte de los
siete Espritus que estn ante su trono (Apoc 1,4).
c) Si se hace mencin del espritu del hombre en cuanto tal, se entiende que es,
segn parece, sin cuerpo alguno.
183
307. 2. Negativamente. Si los ngeles tuvieran cuerpo, constaran como el hombre
de cuerpo y de otra comparte que informara al cuerpo, esto es el alma. Sin embargo
la Sagrada Escritura nunca menciona el cuerpo de los ngeles como tal o el alma o
una composicin de los dos formando una unidad, como indica al hablar del
hombre: Y no te temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma;
temed ms bien a aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la
gehena... (Mt 10,28). El cuerpo sin espritu est muerto... (Sant 2,26).
308. Se prueba por la tradicin. Nada tiene de extraar el que los Padres no se
hayan dedicado directamente a determinar la pura espiritualidad de los ngeles,
puesto que sta ni la negaban explcitamente los herejes, ni de suyo su conocimiento
serva a los cristianos de una especial utilidad.
Las opiniones de ellos acerca de este tema se expresan con dificultad en una sola
frmula, ms an de ningn modo aparecen como definitivas, porque al no tener
elaborada la nocin precisa acerca de la pura espiritualidad y por otra parte al querer
establecer la diferencia entre los ngeles y entre. Dios o bien entre los hombres,
mientras que ciertos textos bblicos les parecera que les asignaban algn cuerpo,
prcticamente carecan de un solo modo fijo y determinado de definir la naturaleza
de ellos. Ahora bien, segn parece, puede decirse esto: mientras que queran
distinguirlos totalmente de Dios, tendan tambin a eximirlos, cuanto fuera posible
segn la naturaleza de las cosas, de toda corporeidad; de donde prctica-mente
habra que decir: objetivamente sostenan la pura espiritualidad de ellos, pero no con
frmulas al menos siempre claras como no sea tal vez a partir del s.V. As pues si
nos referimos a estas frmulas, parecera que suponen:
Hasta el s.IV los Padres, puesto que para ellos el espritu era prcticamente lo que
carece de cuerpo craso, atribuyen generalmente a los ngeles alguna clase de
cuerpo sutil, o sea broncneo o gneo, de tal manera que solamente Dios sea
inmaterial; sin embargo un cuerpo sin rganos e incorruptible, ms an de una
clase especial, segn Tertuliano, en cuanto que nada hay incorpreo ms que lo
que no existe (R 354s), de tal manera que de hecho se acerca a la incorporeidad.
Luego esta frmula del cuerpo sutil de ningn modo sera definitiva y sin haberla
discutido era para ellos verdaderamente dudosa. Ms an S.Hilario juzgaba que los
ngeles eran incorpreos (R 894s).
184
Ahora bien esta frmula se mantuvo tambin en el s.V entre los latinos como
Agustn, al cual interpretndole de este modo le siguieron Fulgencio Ruspense, Juan
Casiano, Fausto Regiense. Sin embargo por lo que se refiere a los griegos, al menos
a partir de S.Gregorio Niceno (R 1026), los ngeles eran incorpreos e inmateriales,
aunque slo Dios era espritu puro. Ms an desde el s.V la idea de espiritualidad
pura que haba elaborado el Pseudo-Dionisio, segn se juzga comnmente,
comenz a influir ms v.gr. en S.Gregorio Magno, si bien, los ngeles en
comparacin de Dios los denomina cuerpos (R 2303).
Sin embargo la idea de un cuerpo sutil estaba tan clavada en muchas mentes, que
no slo en poca del Concilio II de Nicea (a.787), sino todava en el s.XII algunos la
defendan o al menos juzgaban que era libre el admitir dicha idea, segn se ve por
S.Bernardo y por P.Lombardo, hasta que triunf definitivamente por fin la pura
espiritualidad con S.Toms (1 q.50 a.l).
309. 1). Dicen simplemente sin una ulterior delimitacin que los ngeles carecen de
cuerpo. Luego parece que quieren excluir de ellos todo lo que de algn modo sea
corpreo. LACTANCIO (R 646): Decimos que es tan grande la potestad de Dios,
que incluso abarca los seres incorpreos y los trata como ha sido su voluntad. Pues
tambin los ngeles temen a Dios, ya que pueden ser castigados por El de un cierto
modo inenarrable....
185
S.JUAN CRISOSTOMO (R 1152): Cun grande no fue la locura de decir de lleno
que los ngeles de tal manera se haban rebajado, que... aquella naturaleza
incorprea se una a los cuerpos?... Pues no es posible el que tal naturaleza
incorprea tenga jams concupiscencia. Cf. R 1197.
310. 2) Dicen que los ngeles son corpreos, si se comparan con Dios, y por tanto
hay que juzgar que no niegan la pura espiritualidad de ellos, sino que solamente
dicen que estn delimitados, segn las palabras que acabamos de citar de
Teodoreto. S.GREGORIO MAGNO (R 2303): La ciencia de ellos (de los ngeles)...
en comparacin de la nuestra es muy extensa, sin embargo es pequea en
comparacin de la ciencia de Dios; as como tambin los espritus de ellos en
comparacin de nuestros cuerpos son ciertamente espritu, ms en comparacin del
espritu supremo que carece de circunscripcin, son cuerpo.
S.AMBROSIO: Ahora bien nosotros juzgamos que nada hay inmune y ajeno a la
composicin material a excepcin de la sola substancia de la venerable Trinidad, la
cual es verdaderamente pura y simple.
311. 3) Dicen que los ngeles son fuego, ter o algo semejante, sin embargo de tal
manera que dicho fuego o ter es inteligente, y por tanto hay que juzgar que usan de
dichas palabras metafricamente, esto es haciendo referencia a un fuego o a un ter
inmaterial.
186
S.GREGORIO NACIANCENO (R 1005): Dios pens en primer trmino en las
virtudes anglicas y celestiales... Y de este modo fueron creados los resplandores
segundos, servidores del primer esplendor; es necesario tener a estas naturalezas
bien como espritus inteligentes o bien como fuego a manera de inmaterial e
incorpreo, o bien como cierta naturaleza distinta, lo ms prximamente cercana a
stas.
312. Razn teolgica. La razn apoya la tesis por el hecho de que, puesto que entre
las creaturas unas son puramente corpreas y otras constan de cuerpo y de espritu,
es menester, para completar la escala de los seres creados, el que haya otras que
sean puramente espirituales (1 q.50 a.l).
De esos hechos no se sigue el que los ngeles tengan cuerpo, pues: Dios mismo
puede aparecer en forma corporal. Se seguira ms bien que ellos tendran un
cuerpo craso como el nuestro. Aparecen y desaparecen segn su voluntad (Tob 5,5;
12,21). Comen aparentemente: Os ha parecido que yo coma pero slo era
apariencia (12,19).
Por tanto estos cuerpos, si son considerados segn el sentido obvio de la Sagrada
Escritura y de los Padres como reales y no meramente imaginarios, son asumidos
por ellos mediante cierta unin, no substancial, sino puramente extrnseca, en cuanto
187
que el ngel se hace ntimamente presente al cuerpo en orden a movimientos
locales, a emitir sonidos o a ejercer otras acciones, sin que no obstante en dichos
cuerpos se d, ms que aparentemente, vida o accin propiamente humana. As
pues si Rafael dice (Tob 12,19): Uso de una comida invisible y de una bebida, que no
puede ser vista por los hombres, esto se entiende msticamente acerca de la visin
beatfica.
314. 2. Los demonios son captados y son encadenados por otros ngeles (Tob 8,3);
luego tienen cuerpo.
Si estas palabras se tomaran como suenan, se seguira que los demonios tienen un
cuerpo craso como el nuestro. Nada impide el que los ngeles lleven a los demonios
de un lugar a otro o el que los retengan en algn lugar, de un modo desconocido por
nosotros bien fsico o bien moral tanto por su propio poder como al menos por el
poder de Dios.
Tambin se explica el que los demonios son atormentados con fuego (Mt 25,41;
2 Pe 2,4) de tal manera que Dios eleva preternaturalmente el fuego en orden a
quemar los espritus.
Respuesta. Niego la mayor. Hijos de Dios no designa a los ngeles, segn est
claro: 1) Por la naturaleza de la cosa, pues: en este texto se trata de matrimonios
que van a ser contrados a manera humana; lo cual sera inaudito tratndose de
ngeles. Estos tendran diversidad de sexo (Mt 22,30). Se hace mencin del castigo
de las mujeres, no en cambio del castigo de los ngeles, los ngeles buenos, como
bienaventurados ya, no hubieran pecado; y por el contrario los malos no reciben en
la Sagrada Escritura el nombre de hijos de Dios. Los ngeles tendran cuerpo
craso como el nuestro. Aunque se.admitiera el hecho, podra explicarse este hecho
188
mediante cuerpos asumidos accidental-mente. Un tema tan singular, si no se prueba
debidamente, parecera en contra del honor de la Sagrada Escritura que se trataba
de cierta narracin mtica.
c) La oposicin entre hijos de Dios e hijas de los hombres muestra que los primeros
no son hombres. Sin embargo esta oposicin puede ser simplemente moral por una
especial dignidad, como el que dice (Jer 32,20): T que has obrado seales... en
Israel y entre los hombres, no niega que los Israelitas sean hombres. d) Algunos
Padres estn en favor de dicha interpretacin, como S.Clemente Alejandrino,
S.Justino, S.Ireneo, S.Ambrosio, etc. Sin embargo apenas ni uno solo de los que son
de mayor autoridad en la exposicin del sentido literal de la Sagrada Escritura. e) Se
dice que nacieron de ellos gigantes. Ahora bien stos eran hombres, a saber
varones famosos o hroes.
316. 2) Luego los hijos de Dios son los descendientes de Set, o sea los hombres
de la familia de Set. As lo afirman San Juan Crisstomo, S.Cirilo de Alejandra,
S.Agustn, muchos intrpretes catlicos. En efecto Moiss en los primeros captulos
habla slo de los hijos de Adn que descienden mediante Set; los cuales por otra
parte podan ser llamados hijos de Dios, no porque sobresalieran en piedad,
puesto que por aquel entonces los hombres en general eran muy malos, sino por
razn de la familia, pues a Set (el cual le fue concedido a Adn en substitucin de
Abel) le naci un hijo, al que puso por nombre Ens. Este fue el primero en invocar el
nombre de Yahv (Gn 4,25s). Las hijas de los hombres son las mujeres de la
familia de Can.
317. Tal vez insista el objetante: En Jds 6s se dice: A los ngeles..., que no
mantuvieron su dignidad... los tiene guardados con ligaduras eternas. Como
Sodoma... y las familias vecinas de modo semejante (que ellos, segn el texto
griego) fornicaron y se fueron tras una carne diferente, padeciendo la pena de un
fuego eterno, sirven de ejemplo. En estas palabras se compara a los ngeles con
Sodoma, etc., en cuanto al pecado. Es as que el pecado de Sodoma, etc., fue de
fornicacin, luego squese la conclusin.
189
Respuesta. Distingo la mayor. La comparacin se hace en cuanto a la pena del
pecado, concedo la mayor; en cuanto a la especie del pecado, niego la mayor.
318. Hace poco ha sido propuesta por Clown una teora, la cual, considerando esta
percopa (Gn 6,14) como una alusin al pecado que cometieron con las
mujeres moralmente todos los hombres (Gn 6,12: Toda carne tena una conducta
viciosa sobre la tierra), estableci que los hijos de Dios eran los hombres del linaje
humano, en cuanto que fueron creados por Dios a imagen de Dios, y que la hija de
los hombres era la mujer en cuanto que es el ser dbil y carnal de esta tierra, y a la
cual los hombres, olvidados de aquella nobleza suya, la consideraron
exclusivamente como un ser carnal, esto es como instrumento de su pasin. Hace
poco tambin Bauer entendi que los hijos de Dios eran todos los hombres, y que
todas las mujeres eran las hijas de los hombres. Sin embargo tampoco quita
probabilidad a la opinin anterior, ni ha satisfecho plenamente a todos los crticos.
Otra opinin demasiado rebuscada, a saber que los hijos de Dios son los prncipes
anteriores al diluvio, esto es los hijos de los poderosos, y que las hijas de los
hombres son las hijas ordinarias del pueblo, la propone Junker.
Articulo II
Ciertos asertos acerca de la espiritualidad de los angeles
319. Los ngeles son esencialmente simples. Negaron esto S.Buenaventura y otros
autores antiguos de la escuela franciscana, distinguiendo en la
substancia puramente espiritual del ngel un doble elemento, uno determinable esto
es como materia (si bien sin partes que estn fuera de parte), y otro determinante,
o sea como forma.
Sin embargo esta teora, rechazada ya hace mucho tiempo por todos, que multiplica
los seres sin ningn fundamento, viene a caer en grandes dificultades, ya que no
explica, cmo todo el ngel es acto de entender, y por qu no se incluye la misma
composicin en el elemento formal del ngel.
190
Ahora bien puesto que tambin se da en el ngel composicin, metafsica o fsica
segn el distinto aspecto, de potencia y acto (1 q.50 a.2), de gnero y de diferencia
(en el mismo texto), de naturaleza y de persona (3 q.4 a.l a 3), de substancia y de
accidente bien natural (1 q.54 a.1-5) bien sobrenatural, nada impide el que en
sentido lato se distingan en el ngel materia y forma.
321. El ngel est en algn lugar intrnseco (divisible o indivisible). En efecto lugar
intrnseco es aquello donde se dice que algo est formalmente ubicado, o sea se
dice que est en este sitio y no en otro; ahora bien todo lo que existe, no puede
dejar de estar en algn sitio. Pues si Dios creara un cuerpo ntimamente presente a
algn ngel, el ngel estara donde estuviera el cuerpo y sin embargo
estara donde estaba antes; luego el ngel ya tena antes su ubicacin.
Ahora bien la presencia del ngel en un lugar extrnseco, la cual se da, segn est
claro, no por contacto cuantitativo: no es circunscriptiva, esto no es aquella por la
que una cosa est en un solo lugar sin que est en otro, y est toda entera en un
lugar todo entero de tal manera, que cada una de sus partes responde a cada una de
las partes del lugar, puesto que el ngel, como espritu puro que es, no tiene partes
que estn fuera de partes. Ni es tampoco "repletiva", esto es aquella presencia por la
que la cosa est toda entera en todo el lugar entero, y toda entera en cada una de
las partes, ahora bien de tal manera que no quede delimitada por ningn lugar
determinado, sino que est presente en todas partes; en efecto esta presencia es
propia exclusivamente de la naturaleza divina, como ilimitada que es. Sino que
es definitiva, esto es una presencia tal por la que la cosa se encuentra en un solo
lugar de tal forma que no est en otro, y est toda entera en todo lugar entero y toda
entera en cada una de las partes del lugar; pues esta presencia no exige medida, ni
extensin, ni contacto cuantitativo, sino solamente carencia de distancia entre la
cosa y el lugar. Ahora bien puesto que el lugar extrnseco puede ser de diversa
dimensin, el ngel est presente en cada una de las partes del lugar, no mediante
partes (de las cuales carece), sino mediante toda su substancia entera.
193
CAPITULO III
DE LAS PROPIEDADES DE LOS NGELES
Artculo I
Algunos asertos acerca del entendimiento anglico
196
b) Todas las cosas naturales y los efectos que existen de las mismas;
tambin muchas causas y muchos efectos posibles, pero no todos. c) A no
ser que estn sujetos a derecho ajeno, tambin los hechos presentes y, con
tal que se d algn rastro de ellos, los hechos pretritos y futuros en cuanto
tales; en cambio no conoce, segn parece, los hechos futuros necesarios, si
en stos concurren muchas causas y durante un largo espacio de tiempo.
Articulo II
Del conocimiento de los secretos de los corazones
Estos son los actos libres de la voluntad; los actos del entendimiento de las
facultades inferiores imperados por la voluntad, ahora bien en cuanto
imperados o libres; los actos del entendimiento que o bien son previos al
acto de la voluntad o bien siguen a este acto, los cuales connotan dicho acto
de la voluntad como libre.
198
b) El conocimiento se atribuye a Dios por antonomasia. Sal 7,10: T, que
escrutas corazones y entraas, oh Dios justo. Hebr 4,12: La palabra de
Dios... escruta los sentimientos y pensamientos del corazn.
Artculo III
Del conocimiento de los futuros libres
200
344. Nexo. Una vez que nos consta por lo ya probado que los ngeles no
pueden conocer los secretos de los corazones, se pregunta si pueden
conocer los futuros libres.
c) Como el que muestra el origen divino del Evangelio. Rom 1,2: ... Escogido
para el Evangelio, que haba prometido por medio de sus profetas en las
Escrituras sagradas, acerca de su Hijo...
2) Por ello se dice que Dios como por antonomasia conoce de antemano los
futuros. S.CIRILO DE JERUSALN (R 815): Dios conoce de antemano los
futuros y es ms poderoso que todos. Pertenecer y hacer todos los futuros
como quiere. TEODOROTO (R 2162): Dios ve de antemano desde
siempre en cuanto Dios las cosas que iban a suceder... el Dios del universo
en cuanto Dios desde siempre todas las cosas....
350. Razn teolgica. Los ngeles no pueden conocer el futuro libre en los
secretos de Dios, puesto que stos no pueden ser conocidos naturalmente;
ni tampoco en la voluntad misma, ya que sta es en s indiferente a
cualquiera de las dos cosas. No en s mismo, puesto que, en cuanto
futuro, no es nada ni es acto ni es potencia determinada y por consiguiente
no es cognoscible ms que en el signo por el que se produce en acto, as
pues, de tal forma que en cuanto futuro no puede ser conocido ms que por
el entendimiento infinitamente perfecto el cual tiene presente
simultneamente la eternidad entera.
202
Respuesta. Distingo el antecedente. Los demonios preanunciaron los futuros
libres en base a un conocimiento conjetural, concedo el antecedente; en
base a un conocimiento cierto, subdistingo: obtenido de un modo puramente
natural, niego; por otro cauce, v.gr. por la revelacin divina hecha a los
hombres, puede pasar.
Para que la objecin tenga verdadero valor, hay que probar dos cosas, las
cuales en verdad no se prueban: a) que esa prediccin fue firme, no slo en
apariencia, sino como en base a un conocimiento cierto. b) Si esta
prediccin fue en base a un conocimiento cierto, hay que probar que se ha
obtenido de un modo puramente natural.
Nuestro aserto parece cierto en contra de Escoto y de otros que dicen que
los ngeles pueden conocer los seres sobrenaturales: si an no existen, en
cuanto a la posibilidad en abstracto; y si ya existen, en cuanto a la existencia
de un modo intuitivo.
Artculo IV
De la voluntad anglica, considerada naturalmente
Los Tomistas afirman dicha inmutabilidad del acto de querer del ngel, unos
una inmutabilidad fsica, y en verdad en toda eleccin, o solamente en la
eleccin del bien que el ngel se propone con un fin ltimo, segn la distinta
opinin, otros una inmutabilidad moral, esto es que con muchsima dificultad
puede cambiar. La razn es porque, puesto que el ngel a causa de la
204
aprehensin perfecta del objeto forma un juicio prctico irrevocable, se
considera tambin que quiere ste de modo irrevocable.
Artculo V
Del poder de accin de los ngeles
El movimiento del ngel es velocsimo, segn todos los autores. Ahora bien
se discute si hay que asignar trmino a esta velocidad, segn pensaba
Vzquez, o no, como se piensa ms comnmente con Sto.Toms y Surez.
360. El ngel puede mover a otros espritus. Esto tiene valor a no ser
porque el que va a ser movido sea ms fuerte y haga resistencia. Segn Tob
8,3, Rafael aprisiona al demonio y lo at en el desierto del Egipto superior.
Segn Lc 16,22, sucedi... que... era llevada por los ngeles al seno de
Abraham el alma de Lzaro. Ahora bien Vzquez niega que este poder sea
natural, y en cambio Surez lo afirma.
361. El ngel puede mover los cuerpos. Segn Dan 14,35 el profeta
Habacuc fue llevado por el ngel a Babilonia. Segn Hch 8,39, Felipe fue
arrebatado por un ngel que lo llev a Azoto. Segn Jn 5,4 el ngel mova el
agua de la piscina. El ngel, como muy superior a los hombres en virtud,
puede sin dudas alguna hacer algo en los cuerpos, luego al menos lo que es
lo mismo, o sea mover stos localmente.
Ahora bien se entiende con dificultad el modo de dicho movimiento. Esto por
otra parte no se realiza mediante contacto cuantitativo, est claro, sino por
algn contacto de virtualidad.
Este poder, el cual sin duda es diferente segn la diversa perfeccin del
ngel, es limitado. Ahora bien, el mbito del mismo nos resulta desconocido.
Ahora bien, si bien estos cuerpos asumidos por el ngel tal vez sean
verdaderamente orgnicos, segn pens Tertuliano, si no ms bien areos o
de otro modo sutiles (si no verdaderamente reales), como se afirma ms
comnmente, el ngel no se une a estos cuerpok hipostticamente, como
verdadera forma substancial o accidental, sino slo a manera de como el
que realiza el movimiento, de aqu que no vivifica dichos cuerpos y por tanto
no realiza como principio vital, las acciones vitales de los mismos, si bien
produce por imitacin estas acciones vitales de tal manera, que parece que
estos cuerpos estn realmente vivos.
Articulo VI
Del trato mutuo de los ngeles
367. Los ngeles hablan entre s. Esto es, unos manifiestan sus conceptos
mentales a otros. Esto es al menos cierto en teologa. Sagrada Escritura: 1
Cor 13,1 menciona las lenguas de los hombres y de los ngeles. Segn Jds
6, Miguel respondi, cuando altercaba con el diablo disputndose el cuerpo
de Moiss: Que te castigue el Seor. Segn Is 6,3: los serafines se
gritaban el uno al otro: Santo... Santo... Santo...
Puede hablar naturalmente con Dios, para manifestarle sus conceptos por
otra parte ya conocidos de El; en cambio no pueden hablar naturalmente con
nosotros, puesto que la locucin puramente espiritual en esta vida no est
adaptada a nuestra alma y la alocucin de ellos de signos sensibles es
preternatural.
368. Ahora bien el modo como un ngel manifiesta unos conceptos mientras
que oculta otros, y ciertamente de tal manera que slo aqul al que se dirige
la alocucin conozca sta, es en s bastante oscuro. Por esto lo explica
omitiendo otros modos Escoto juntamente con otros autores, por la
208
produccin del conocimiento del concepto en el oyente; Surez y otros
autores por la impresin de la especie impresa en el oyente; S.Buenaventura
y otros, por la libre extensin de la misma especie inteligible al oyente;
Sto.Toms y otros muchos - lo cual parece que es lo ms probable -, por la
libre ordenacin del concepto al oyente de tal manera que Dios determina en
orden a conocer el entendimiento de ste mediante su concurso[1].
Puede darse acerca de muchas cosas relacionadas con la gracia, las cuales
el ngel superior las ve en Dios y en cambio no las ve el inferior; sin
embargo probablemente no se da acerca de cosas puramente naturales (o al
menos que slo se tienen que conocer de algn modo preternatural), puesto
que stas y a son conocidas por el ngel inferior, al menos mediante la
ciencia infusa preternatural-mente por Dios[2]
[1]
Segn Sto.Toms, en la locucin del ngel no origina ningn obstculo la distancia del lugar, y as el
ngel percibe lo mismo desde un lugar cercano que desde uno muy apartado la locucin de otro ngel.
[2]En los demonios no puede darse iluminacin en sentido propio... porque la iluminacin se da en orden
a Dios, el cual ilumina todo entendimiento... y un demonio no pretende ordenar a otro demonio hacia Dios,
sino ms bien lo que pretende es separarlo del orden divino (S.To 1 q.109 a.3). Sin embargo por medio
de los santos ngeles son revelados a los demonios muchos conocimientos acerca de los misterios divinos,
puesto que la justicia divina exige el que se lleven a cabo algunas acciones mediante los demonios, o bien
para castigo de los malos, o bien para ejercicio de los buenos... ahora bien estas revelaciones... por parte
de los demonios no son iluminaciones, porque no las ordenan hacia Dios....
209
CAPTULO IV
DE LA CONDICIN MORAL DE LOS NGELES
Artculo I
De la elevacin de los ngeles a la gracia santificante
210
372. Nociones. Los ANGELES, a saber todos los que existen, tanto buenos
como malos.
Aqu no se prueba esto directamente sino que se da por supuesto como con
certeza, tanto acerca de los ngeles malos, puesto que stos ya hubieran
sido intocables en la bienaventuranza, como consiguientemente acerca de
los ngeles buenos, puesto que se dira sin duda alguna que algunos
ngeles (esto es, los que pecaron), fueron creados en estado de va, y otros
en estado de trmino. De hecho se juzga que todos los ngeles,
atenindonos a las fuentes tomadas en el sentido obvio, pudieron en alguna
ocasin pecar.
373. Adversarios. Entre los que admiten los ngeles nadie niega la tesis
respecto a los ngeles buenos. En cambio acerca de los malos negaron la
tesis algunos antiguos, HUGO VICTORINO, P.LOMBARDO, ALEJANDRO
HALENSIS, S.BUENAVENTURA, en contra de la doctrina que hoy ya ha
sido aceptada comnmente.
211
Ni los mritos del ngel, ni los mritos del primer hombre an ntegro, se
llaman rectamente gracia (D 1001).
Tanto para los ngeles buenos como para el hombre si hubiera perseverado
hasta el fin de su vida, la felicidad hubiera sido retribucin, no gracia (D
1003).
375. Se prueba por la sagrada Escritura. Segn los textos que antes
hemos citado de la sagrada Escritura, los ngeles buenos estn en estricta
conexin con Cristo y con los misterios de ste, tanto de la vida terrena
como de la propagacin de la Iglesia y con los misterios escatolgicos (n.
278). En concreto se gozan en verdad con la conversin de los pecadores, o
seas con el fruto de la redencin (Lc 15,10), y con su conocimiento
progresivo de la Iglesia resulta en ellos ms ntimamente conocida la
multiforme sabidura de Dios en la ejecucin del decreto divino acerca de
la salvacin de los hombres por Cristo (Ef 3,10s); ms an, los ngeles,
aunque no hayan sido redimidos por Cristo, reciben luego de su sangre con
cuyo derramamiento reconcili, lo que haya, en la tierra y en los cielos, o
sea los ngeles (Col 1,20). De donde tambin los ngeles, como los
cristianos, son llamados santos (Mc 8,38; Lc 9,26) y elegidos (1 Tim 5,21), y
en los cielos, ven continuamente el rostro del Padre (Mt 18,10), donde
habitan los ngeles (Mt 22,10).
212
los cristianos, sin esa gracia, la cual como don caracterstico hacia los
hombres santos y elegidos y destinados a la visin de Dios.
376. Acerca de los ngeles malos parece que deben tomarse en la misma
lnea de la mente cristiana las palabras de Jn 8,44: Este (el diablo) era
homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad. En efecto, a) La
verdad (en cualquier sentido que se considere, incluso como veracidad)
suele en S.Juan referirse al bien dado por Cristo, esto es la santidad
sobrenatural (la gracia). 1,14: Llena de gracia y de verdad. 2 Jn 3s: La
gracia, la misericordia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, el
Hijo del Padre, estarn con nosotros segn la paz y el amor. Me alegr
mucho al encontrar entre tus hijos quienes viven segn la verdad, conforme
al mandamiento que recibimos del Padre. Cf. 3 Jn 3).
Tambin aqu, cualquiera que sea el sentido literal, no parecera difcil que
se aluda al pecado del diablo. En efecto estas palabras, las cuales las
213
entienden unos (Tertuliano, S.Agustn, S.Cirilo de Alejandra, etc.)
nicamente acerca del diablo, otros (Teodoreto) las entienden acerca del
diablo y del rey de Tiro, y otros (S.Ambrosio, S.Jernimo, etc.) acerca del rey
de Tiro en el cual se describe al diablo, el profeta no las hubiera dicho, si no
hubiera sabido por otra parte que uno de los ngeles ms excelsos... pec, y
de una extraordinaria belleza qued arrojado a la ms extrema miseria, no
hubiera llamado querubn al rey de los Tinos, no le hubiera descrito
constituido en el Edn en gloria y belleza, ni hubiera llamado de nuevo
querubn al que es arrojado de su sede. Luego con estas palabras o bien
se ensea directamente y "per se" el pecado y la ruina del prncipe de los
ngeles rebeldes, o bien - y esto es ms probable - se trata del rey Tirio, sin
embargo de tal modo que se da por supuesto el pecado y la ruina de Lucifer.
Ahora bien las dignidades de las cuales es privado el ngel malo se juzga
con toda razn que son los dones de la gracia santificarte: a) A causa de los
predicados extraordinarios con que se describe al diablo; b) por el hecho de
que el diablo al pecar pierde dichas dignidades, siendo as que a pesar de
ello por el pecado no se pierden los dones de naturaleza, sino solamente los
dones de la gracia.
379. Cf. tambin Is 14,12-19: iCmo has cado de los cielos, Lucero, hijo de
la auroral... En este texto tambin ya de un modo directo si se trata
directamente del diablo, o ya indirectamente, si como es ms probable, se
trata del rey de Babilonia, se describe, o al menos se da por supuesto, el
pecado y la ruina del diablo, el cual a causa de su pecado qued privado de
los dones sobrenaturales de la gracia, prcticamente como hemos dicho en
el texto anterior.
380. Se prueba por la tradicin. 1) Los SS.PP., en cuanto que hablan del
mismo modo de la santidad anglica y de la nuestra, esto es como infundida
por el Espritu Santo, se juzga que tambin atribuyen a los ngeles la gracia
santificante.
Nada impide el que la prueba fuera tan breve que pueda decirse que el
diablo pec desde el principio, como cuando se dice, que ya est inmerso en
la red de los pecados, peca y va por mal camino desde su nacimiento o
desde el seno de su madre (Sal 57,4).
215
384. Corolario. Los ngeles recibieron tambin las virtudes infusas tanto
teologales como morales, juntamente con la gracia santificante, puesto que
estas virtudes son consecuencia de la gracia santificante, y ya que les eran
convenientes en orden a obrar sobrenaturalmente.
Puesto que Dios cre con diferencia de perfeccin natural a los ngeles, a
los cuales destin el orden de la gracia y de la gloria, convino el que aquellos
fueran destinados a diversos grados de gracias segn los diversos grados
de perfeccin.
Consta, v.gr.: a) por el culto que se les tributa a los ngeles en la Iglesia.
El Catecismo Romano (3,2,8-10), al tratar del culto de los ngeles: As pues
deben ser invocados puesto que estn viendo constantemente a Dios... b)
Segn Mt 18,10: sus ngeles en los cielos, ven continuamente el rostro de
mi Padre que est en los cielos (Ap 1,4; 5,11; 7,11). Por Mt 22,30 (Lc 20,36),
los hombres bienaventurados sern como ngeles de Dios en el cielo. En Lc
9,26 son llamados santos. c) Por los SS.Padres, v.gr. S.Agustn (R 1971):
Entonces conocer as como soy conocido... los que han hallado esto,
debemos decir que ellos mismos estn en la posesin de la
bienaventuranza... ms quines son estos bienaventurados en grado sumo,
los cuales ya estn en dicha posesin..., esto ya es muy difcil de saber. Sin
embargo es totalmente cierto el que los ngeles santos s que se encuentran
ya en la posesin de la bienaventuranza....
217
haba dicho Is 6,3. Estas palabras son como la substancia de la liturgia
celestial, a la cual se une diariamente la Iglesia en la oblacin del sacrificio
como vemos en el prefacio. Adems Juan XXIII, al exhortar a los sacerdotes
a la recitacin devota del breviario, pone de relieve la conexin de nuestras
preces con la liturgia de los ngeles: Nos gusta citar del libro del
Apocalipsis, libro admirable en verdad y muy acomodado para el consuelo,
el texto en el que estn bosquejados los ritos y las ceremonias divinas que
se realizan en el templo del cielo, de donde sobre todo los sacerdotes
podrn tomar un incentivo para la meditacin (transcribe Ap 8,3-5; cf. 5,8).
218
Artculo II
Acerca de la cada de muchos ngeles
392. Nexo. Lo que hemos dicho hasta ahora de la condicin moral de los
ngeles conviene a todos ellos. Ahora bien puesto que despus aparecen
unos como malos y otros como buenos, pasamos a tratar ahora de la
situacin ulterior de los mismos. As pues trataremos en primer lugar de la
situacin de los malos, y antes de nada del modo cmo se hicieron malos,
esto es, del pecado de ellos.
394. Adversarios. De entre los Albigenses dualistas, esto es, que admiten
un principio bueno y otro malo por su propia naturaleza, sostena la mayor
parte, que muchos demonios fueron malos desde el principio por su propia
naturaleza, y otros decan que hubo un solo ngel malo desde el principio, el
cual sedujo a los otros ngeles malos.
221
Respuesta. Distingo el antecedente. Desdice de Dios el no haberles dado
gracias al menos verdaderamente suficientes, concedo el
antecedente; precisamente eficaces, niego el antecedente.
Y no se diga, con los mismos Tomistas, que los ngeles son impecables en
contra de la ley natural (cf. n356), pues, supuesto esto, stos seran tambin
impecables contra la ley sobrenatural, puesto que la ley natural ordena la
obediencia respecto a toda ley impuesta a la creatura. Sto.Toms mismo
dice (1 q.63 a.1): No puede haber pecado en la sola voluntad divina, ms
en cualquier voluntad creada puede haber pecado segn el orden de su
naturaleza (cf. 356). As pues si dice (1 q.62 a.1): En cuanto a la primera
bienaventuranza, que el ngel pudo alcanzar con la virtud de su naturaleza,
fue creado bienaventurado, trata sin duda acerca de cierta bienaventuranza
natural imperfecta e incoada, como si segn su modo de pensar los ngeles
hubieran tenido naturalmente tal conocimiento de Dios mayor que el cual no
lo hubieran alcanzado en la bienaventuranza natural, ms no trata de una
bienaventuranza perfecta, puesto que en sta hubieran sido impecables.
402. Ahora bien, por otra parte los ngeles malos no pecaron en el momento
mismo de su creacin, segn dijeron algunos antiguos, interpretando mal
aquel texto: el diablo peca desde el principio (1 Jn 3,8). En verdad esta
opinin es rechazada como muy temeraria por los telogos; esta sentencia
es muy temeraria porque va contra el torrente de los Padres y los telogos, y
consiguientemente contra las expresiones de la sagrada Escritura, segn las
entienden comnmente los santos y los telogos; ms an, segn
Sto.Toms (1 q.63 aS), el ngel no pudo pecar en el primer instante de su
creacin. La operacin comienza simultneamente con el ser de una
222
realidad le proviene por el agente por el cual tiene el ser... ahora bien el
agente que trata el ser a los ngeles, a saber Dios, no puede ser la causa
del pecado (El mismo texto anteriormente citado).
403. Escolio 1. El nmero de los ngeles que pecaron fue grande. Se dice
"multitud innumerable" (S.Juan Damasceno), "ejrcito" (S.Justino),
"innumerables" (Eusebio).
404. Escolio 2. El pecado de los ngeles fue gravsimo. Lo cual est claro:
a) Por la excelencia de Dios, S.Agustn (R 2013): En efecto la naturaleza
racional cuanto es ella misma superior, tanto peor es su cada, y cuanto ms
increble es su pecado, tanto es ms condenable. Por consiguiente el ngel
cay sin posibilidad de reparacin.... b) Por carecer de la debilidad de la
carne. S.Gregorio Magno (R 2307): Pues el ngel solamente es espritu, y
en cambio el hombre es espritu y carne. Por tanto el Creador,
compadecindose, debi encarnarse a a fin de redimir la carne, la cual
consta que en la realizacin del pecado obr algo por debilidad; y por
consiguiente debi rechazar al ngel apstata tanto ms cuanto que... no
tuvo nada dbil procedente de la carne. c) Por la carencia de tentacin
propiamente tal, incluso externa (lo cual tiene valor al menos refirindose al
diablo, puesto que se juzga que los otros fueron inducidos por l). S.Juan
Damasceno: Se considera digno de mayor perdn el que peca por
persuasin de otro... pues el que peca por su propia decisin, ste no tiene
ninguna excusa... y por consiguiente el diablo que pec por su propia
voluntad, qued exento de toda penitencia.
406. Acerca del pecado del diablo en el orden cristiano. Siendo los ngeles
ordenados, una vez prevista la redencin y la encarnacin, al servicio de
224
Cristo y de todos los hombres en orden a la salvacin de ellos en Cristo, el
pecado del diablo conlleva a causa de esto mismo el rechazo del
mandamiento divino y la rebelin contra el proyecto divino de salvar a todos
en Cristo, de tal manera que se dirige al mismo tiempo contra Dios y contra
Cristo y contra todos los hombres en cuanto destinados por El mismo a la
salvacin cristiana. De donde la guerra del diablo contra los hombres va
contra ellos y en contra de todo el orden que debe ser llevado a su culmen
por Dios en el Cuerpo Mstico de Cristo por medio de los hombres.
407. En este tema hay que fijarse sobre todo en el pecado de Satans[2].
Ahora bien, puesto que los otros ngeles que pecaron lo siguieron, se juzga
con todo derecho que stos cometieron el mismo pecado en cuanto a la
especie.
Articulo III
De la condenacin de los ngeles pecadores
411. Nexo. Puesto que consta que muchos ngeles pecaron gravemente,
surge la cuestin acerca de qu es lo que les sucedi. A los cual responde
esta tesis.
227
y el falso profeta, y sern atormentados da y noche por los siglos de los
siglos.
418. Escolio 1. De los ngeles malos. Estos se citan muchas veces, no slo
en el N.T., sino en el A.T., son llamados demonios (Mt 9,34), ngeles del
diablo (Mt 25,41), espritus inmundos (Lc 8,29), espritu malo (Hchs 19,12),
dominadores de este mundo tenebroso, espritus del mal (Ef 6,12).
Se dice que stos tienen algn prncipe, como dijeron los judos mismos (Mt
9,34), estando de acuerdo Jesucristo (Mt 25,41). Este prncipe recibe el
nombre de Diablo (el mismo texto), Belceb, prncipe de los demonios (Mt
12,24), Satans (Lc 11,18), prncipe de este mundo (Jn 12,31) Belial (2 Cor
6,15). Es llamado Lucifer en base a Is 14,12 (al tratar del rey de los caldeos).
419. Escolio 2. Los ngeles malos estn sufriendo la pena del infierno. Esto
es segn la sagrada Escritura y la tradicin de la Iglesia, de fe catlica, en
cuanto a la pena de dao, y doctrina comn y verdadera en cuanto a la pena
de sentido. Sin embargo la pena del fuego algunos Padres primitivos y
Cayetano la diferan respecto a los demonios hasta el juicio final.
Ahora bien, queda suficientemente indicado que las penas esenciales ya les
estn siendo aplicadas. 2 Pe 2,24: Dios no perdon a los ngeles que
pecaron. Lc 10,18: Vea yo a Satans cayendo del cielo como un rayo. La
razn teolgica tambin apoya esto, pues si el alma humana
inmediatamente despus de la muerte sufre las penas del infierno, y
ciertamente sin interrupcin, esto tiene mucho ms valor respecto a los
ngeles malos, puesto que ellos pecaron con ms gravedad que el hombre
(1 q.64 a.4).
Ahora bien, admitimos que los tormentos de los demonios despus del juicio
universal han de ser aumentados accidentalmente (Mt 8,29); pues sern
condenados tambin pblicamente y sern privados de la libertad de estar
fuera del infierno, de daar a los hombres, y de poner obstculos al culto
divino, etc[3] Y tal vez no dicen ms los textos de los Padres que Petavio
presenta como objecin (Cf. 419), segn indica Hurter.
N.B. Acerca de estos y otros temas prcticamente tiene valor todo lo que se
va a decir ms ampliamente acerca de los castigos y penas de los hombres
en el tratado de Novsimos.
[1]
La duracin intrnseca del ngel, esto es la que le compete a ste realmente e independientemente de la
coexistencia de algo material, no incluye en s lo anterior y posterior, esto es, la medida mediante
momentos realmente distintos de tiempo que corre, sino que solamente la duracin extrnseca de l, esto
es, la que tiene en dependencia de la duracin de algo material y por relacin a sta, incluye dicha medida.
[2]
En cuanto al momento de cometer este pecado, segn Sto.Toms (1 q.62 a.6), la opinin... ms
probable y ms de acuerdo con las palabras de los santos, es que el diablo peca inmediatamente despus
del primer instante de la creacin. Y es necesario decir esto, si se admite que en el primer instante de su
creacin vino a estallar ene 1 acto de su libre arbitrio, y puesto que fue creado en gracia.
[3]
Respecto al texto de Mt 8,29, co1214: Hay que sostener la opinin que ya ha prevalecido en la Iglesia,
de que incluso ahora son atormentados los demonios y donde quiera que vayan llevan consigo sus
tormentos. Sin embargo son menos castigados ahora, puesto que tienen el poder de estar de un lado a otro
de este mundo y daar a los hombres.
231
CAPITULO V
DE LOS ANGELES BUENOS Y SUS RELACIONES EXTERNAS
Artculo nico
De los ngeles custodios
TESIS 16. Los ngeles son por misin ordinaria custodios de los
hombres.
423. Nexo. Puesto que hasta ahora hemos tratado acerca de los ngeles en
s mismos, esto es, en su naturaleza y en su condicin moral, ahora
pasamos a estudiarlos en sus relaciones externas, de tal manera que
tratemos en primer lugar de los ngeles buenos y en segundo lugar de los
ngeles malos.
Las funciones de los buenos son: a) Respecto a Dios, el adorarlo (Sal 96,7),
el alabarlo y bendecirlo (Dan 3,58; Sal 102,20), el obedecer sus mandatos
(Ap 7,lls). b) Respecto a Jesucristo, el adorarlo, no slo en cuanto Dios sino
tambin en cuanto hombre (Fil 2,10; Heb 1,6) y el servirle a El (Mt 4,11), que
es tambin la cabeza de los ngeles mismos (Col 2,10). c) Respecto a los
ngeles, el iluminar los superiores a los inferiores (Ap 7,2). d) Y qu decir
respecto a los hombres? Ahora vamos a responder de forma especial a esta
cuestin. Consta que los ngeles han sido enviados muchas veces a los
hombres por Dios en orden a un ministerio, esto es, a fin de obrar algo entre
los hombres segn la voluntad y la autoridad de Dios (1 q.112 a.1). Ahora
bien, son enviados tambin los ngeles para custodia de los hombres? He
aqu la cuestin a la que ahora vamos a dar respuesta.
Son, a saber, no simplemente pueden ser en alguna ocasin, sino que son
habitualmente.
425. MISION. Se dice que es enviado aquel que de algn modo viene de
parte de otro para empezar a estar donde antes no estaba, o donde antes
estaba estar de otro modo (1 q.112. a.1).
232
Esta nocin, que conviene de algn modo a la misin tanto divina como de la
creatura, aplicada a la misin del ngel por Dios, de la cual es de la nica
que se trata aqu, conlleva: a) La procedencia de parte de Dios, no por un
origen inmanente, ni solamente por creacin, sino por un impulso no
ciertamente fsico sino moral, esto es, el mandato de Dios. b) Mutacin de
lugar, bien formal en cuanto el ngel empiece a estar en el lugar que no
estaba, al menos virtual, esto es permanencia en un lugar donde pudiera no
estar. c) Alguna accin, la cual sea el fin de la misin pretendido por Dios (1
q.43 a.1).
N.B. Los ngeles que han recibido una misin de ningn modo estn
privados de la visin beatfica en el cumplimiento de esa misin, pues: Sus
ngeles en el cielo siempre estn viendo el rostro de mi Padre que est en el
cielo (Mt 18,10).
427. Adversarios. Los racionalistas, que piensan que esta doctrina ha sido
extrada, segn unos, por los judos de las fbulas de los gentiles, o, segn
otros, que ha sido derivada del primitivo politesmo de los gentiles.
Una de las verdades de nuestra fe nos ensea que cada uno de nosotros
no est solo. Inmediatamente que ha sido creada el alma... sobre todo
cuando la gracia de los sacramentos la cubre con su inefable luz... es
enviado un ngel que permanece junto a. nosotros a lo largo de toda nuestra
peregrinacin en la tierra. Es hermoso recordar esto...
234
cualquier posada, en cualquier rincn, reverencia a tu ngel... o, acaso
dudas de la presencia del que no ves?...
Adems la Iglesia ensea que cada uno de los hombres, al menos los fieles,
posee la custodia anglica, enriqueciendo con indulgencia la oracin: Angel
de Dios, que eres mi custodio, gurdame... a m que he sido confiado a ti...;
y la siguiente oracin: Arcngel S.Miguel, defindenos en el combate, a fin
de que no sucumbamos en el tremendo juicio.
431. Se prueba por la sagrada Escritura. Sal 90,11s: El (Dios) dar orden
sobre ti a sus ngeles de guardarte en todos tus caminos. Te llevarn ellos
en sus manos... Estas palabras deben entenderse tambin acerca de todo
hombre, o al menos del hombre fiel, segn se ve por todo el contexto
(acerca del que espera en Dios).
Heb 1,14: Es que no son todos ellos (los ngeles) espritus servidores con
la misin de asistir a los que han de heredar la salvacin? Luego no slo
algunos, sino todos los ngeles se dice que son "leitourgik pnemata", esto
es ngeles servidores (como en el v.7: "leitourgos") y en verdad en un
sentido, sagrados, enviados (de forma incesante) en orden al servicio
obligatorio de aquellos que heredarn la salvacin, o sea de los cristianos
que son llamados aqu de este modo.
Estas palabras, con las que indica que los nios de los judos tenan ngeles
custodios, puesto que las palabras "sus ngeles" no pueden dar a entender
235
ninguna otra cosa, tienen un valor mucho mayor respecto a los nios de los
fieles, ya que los privilegios de los judos que podan pasar a la Iglesia, hay
que juzgar que de hecho pasaron. Y no hay razn de no extender estas
palabras tambin a todos los infieles. Ahora bien el ngel de un nio sin
duda no se aparta de l cuando ste es adolescente ya que es entonces
cuando ms necesita de la ayuda del ngel.
Hch 12,12-15: La persuasin de los cristianos primitivos que crean que cada
uno de los hombres, al menos los fieles, tenan un ngel de la guarda, se ve
por aquellos que responden a la sirviente Rhode al anunciar sta que estaba
all Pedro que haba sido liberado de la crcel: Ser su ngel.
434. Razn teolgica. a) Puesto que los hombres que estn en estado de
va son dbiles y estn en este estado rodeados de muchos peligros, es
conveniente el que estn custodiados por los ngeles as como los
hermanos menores estn custodiados por los mayores (1 q.113 a.4).
d) Si los demonios atacan a los hombres, hay que juzgar que tambin los
ngeles buenos los custodian.
e) Puesto que Dios ha instituido el orden del mundo de tal manera que los
seres inferiores sean gobernados por los superiores, v. gr. de tal manera que
los irracionales estn sujetos a los racionales, conviene que los hombres
sean ayudados por los ngeles (1 q.22 a.3; 3 CG 78c; cf. 1 q.113 a.2).
435. La idea misma de los gentiles de que ciertos genios asisten a los
hombres, muestra vestigios de la doctrina revelada. Y los SS.PP. no apelan
237
a esta idea de los gentiles ms que en lo que es conforme con la doctrina
revelada.
Segunda parte: Los ngeles son custodios de cada uno de los fieles.
TEODORETO (R 2156): Cristo dijo, que cada uno de los hombres estaba
bajo el cuidado de uno de los ngeles.
238
Tercera parte: Los ngeles son custodios de cada uno de los infieles.
442. Razn teolgica. Todos los hombres en cuanto que estn destinadosa
la gloria, sujetos a la providencia de Dios (1 q.113 a.2), redimidos por Cristo,
sujetos a semejantes peligros necesitan de la custodia anglica.
443. Escolio 1. Cada uno de los hombres tiene su ngel custodio, esto es,
est bajo la tutela de ngeles distintos, esto lo que se afirma comnmente...
Los textos de Mt 18,10, Hchs 12,12-15, anteriormente citados, parece que
indican esto en su sentido obvio. Lo mismo hay que decir de los textos de los
Padres anteriormente aducidos, sobre todo del texto de Teodoreto. Y ste es
tambin el sentimiento de los fieles. Y tal vez un slo ngel no podra
custodiar a muchos hombres que estuvieran muy distantes entre s. Esto
pone ms de manifiesto la bondad y generosidad de Dios.
444. Tambin a las naciones se les asigna un ngel custodio. Esto es muy
probable. Dan 10,12-21: Precisamente debido a tus palabras he venido
yo (ngel). El prncipe del reino de Persia me ha hecho resistencia durante
veintin das, pero Miguel, uno de los primeros prncipes ha venido en mi
239
ayuda... cuando haya terminado vern que viene el prncipe de Graecorum...
Nadie me presta ayuda para esto excepto Miguel, vuestro prncipe.
Orgenes (R 475): As como hay dos ngeles por cada uno de los hombres,
as pienso que en cada una de las provincias los hay tambin dispares, unos
para que sean buenos y otros para que sean malos. S.Basilio (D 940, como
acabamos de citar poco ha), S.Juan Damasceno (R 2354): Los ngeles
estn al frente de las naciones y de las regiones. Teodoreto (R 2161).
445. La Iglesia catlica tiene su ngel custodio. Esto se da con todo derecho,
y ciertamente usando el argumento "a fortiori", puesto que los reinos de
Israel tienen su ngel custodio. Ms an, puesto que los privilegios de Israel,
que podan pasar, pasaron a la Iglesia, se cree que el ngel custodio de la
Iglesia es San Miguel, puesto que l fue el custodio de Israel (Dan 10,12-21;
12,1).
446. Tambin las iglesias particulares tienen sus ngeles custodios. Esto es
muy probable. S.Hilario (R 895): Recordamos que hay muchas virtudes
espirituales, que tienen el nombre de ngeles, los cuales o bien estn al
frente de las iglesias.... S.Ambrosio: El Seor no slo consagr obispos
para defender el rebao, sino que. tambin destin para este fin ngeles.
S.Gregorio Nacianceno: Y no tengo duda alguna de que unos presiden y
son patrones de unas iglesias y otros de otras, como me ensea S.-luan en
el Apocalipsis.
Adems se estima con razn que los ngeles atienden a la Iglesia, y que
aportan su ayuda a la edificacin de sta, que estn presentes en las
reuniones de los cristianos y en los actos del culto, como la administracin
de los sacramentos y sobre todo en el sacrificio eucarstico. Ms an, como
240
si la liturgia cristiana fuera la ejecucin visible y la participacin de la liturgia
anglica con la cual la liturgia cristiana viene a fundirse en una sola unidad y
a prorrogarse en el cielo (Prefacio, Gloria in excelsis, el Trisagio, el Aleluya).
447. Asimismo es probable que los ngeles custodios asisten a las personas
pblicas en cuanto tales (a los reyes y a otros constituidos en dignidad
egregia) sobre todo al Romano Pontfice, de tal manera que dichas personas
pblicas en cuanto personas privadas tienen un ngel custodio distinto del
que tienen como personas pblicas.
Surez: Es probable que, aunque a cada una de las personas privadas les
est destinado su ngel correspondiente, sin embargo a los pontfices, a los
reyes, y a otros prelados y prncipes les sean asignados ngeles especiales
en orden a la custodia y al gobierno de stos... de donde me resulta
probable lo que se cree comnmente, que estas personas pblicas tienen
dos ngeles custodios... y de un modo particular vale esto acerca de la
Santsima Virgen, el que tuviera dos ngeles custodios, uno como persona
privada y otro como madre de Dios y mientras ejerci el cargo de madre.
Comnmente se defiende que Cristo no tuvo ngel custodio como tal, sino
que tuvo muchos ngeles que le servan (n.423).
b) Otros espirituales, en cuanto que los ngeles o bien nos defienden contra
los demonios (Tob 8,3) o bien oran por nosotros u ofrecen a Dios nuestras
preces (esto es, hacindolas ms eficaces con su intercesin)(Ap 8,3; Tob
12,12), o bien mediante la excitacin de la fantasa o del apetito sensitivo (si
bien no produciendo en el hombre directamente impresas o luz intelectual,
puesto que, segn parece, esto no lo pueden hacer) despiertan en nosotros
buenos pensamientos y de este modo mediante stos nos incitan al bien
(Hchs 8,26; 10,3-6), o bien a veces nos ocasionan penas medicinales (en
orden a nuestra correccin)(2 Re 24,16), o nos protegen contra los demonios
ante la proximidad de nuestra muerte, o llevan despus de la muerte al cielo
a las almas que no tienen que pasar por el purgatorio, o bien a las que han
tenido que pasar por el purgatorio, en el cual por lo dems las visitan y las
consuelan y tal vez las iluminen acerca de la duracin de la pena, acerca de
la gloria y sobre otros aspectos.
452. Escolio 6. Acerca del culto de los ngeles. A los ngeles se les tributa
culto, pero no de latra, el cual solamente se debe a Dios, sino de dula, esto
es el que tambin puede y debe darse a los santos que reinan con Cristo.
De ningn modo los doctores recriminan el culto de los ngeles en los cinco
primeros siglos, segn pretendi Turmel, como consta suficientemente
tambin en virtud de los solos textos de ellos que antes hemos aducido, de
tal manera que, si en alguna ocasin parece que stos rechazan el culto de
los ngeles, se entiende que se refieren al culto de latra.
453. Este culto: 1) Es aprobado por Dios mediante sus ngeles, que parece
que lo aprueban (Nm 22,31; Jos 5,15; Jds 13,20; 3 Re 18,7; 4 Re 2,15). 2)
Siempre ha florecido en la Iglesia si bien tal vez al principio, o seas en el
tiempo de la hereja respecto a las divinidades menores y en tiempo de las
persecuciones, fue menos magnfico, como tambin lo fue menos esplndido
el culto de los mrtires. 3) Es legtimo por parte de Dios, como admirable que
es en sus santos y como que mediante sus ngeles obra el bien de un modo
maravilloso en toda la Iglesia; es legtimo por parte de los ngeles, puesto
que nos superan con mucho en perfeccin natural y sobrenatural, y a causa
de la gracia y de la gloria por la que gozan de Dios, y es legtimo por
parte nuestra, a fin de que seamos agradecidos con ellos, y para que por
medio de ellos obtengamos muchas gracias, y los amemos como
coherederos que son con nosotros. 4) Exige de nosotros reverencia, tanto
negativa, por la que evitemos lo que les desagrada, como positiva, mediante
actos que les tributemos; devocin por la que les seamos agradecidos, los
amemos, los honremos, les recemos; confianza para con ellos, puesto que
son fieles, prudentes, poderosos en orden a nuestra custodia.
243
CAPITULO VI
DE LOS NGELES MALOS EN SUS RELACIONES EXTERNAS
Articulo I
De la tentacin diablica
TESIS 17. Los demonios infestan o acometen a los hombres con tentaciones.
454. Nexo. Una vez expuesta ya la relacin de los ngeles buenos para con
nosotros, vamos a tratar ahora de la relacin de los demonios respecto a nosotros.
Ahora bien, esta relacin solamente es de odio y de envidia, como tales son sus
relaciones con respecto a Dios y con respecto a los ngeles buenos, e incluso
tambin son relaciones de odio las que tienen los demonios entre s. As pues stos
movidos por odio y por envidia, puesto que nos superan con mucho en conocimiento
y en poder, se dedican a atacarnos, cuanto les es permitido por Dios; sin embargo no
tienen sobre nosotros ningn derecho estricto adquirido por el pecado, por los cuales
derechos haya que pagar rescate.
Por lo tanto en primer lugar hablaremos del hecho de la tentacin, una vez
presupuesta la posibilidad de sta.
455. Nociones. Los DEMONIOS se toman en sentido indefinido, esto es sin que se
diga que todos, o al menos siempre los mismos tientan a los hombres.
244
Esto puede realizarlo el demonio de un modo interno e insensible, esto es, por una
accin directa en la facultad sensitiva o en la imaginacin, o de un modo externo e
interno pero sensible, esto es mediante apariciones, discursos, alucinaciones, etc.
Aqu tratamos solamente del modo insensible, el cual al menos y "per se" en primer
trmino se da por supuesto que queda indicado en las fuentes, puesto que el modo
sensible, segn lo muestra la experiencia es muy extraordinario.
456. Los HOMBRES se consideran de un modo indefinido, ahora bien de tal manera
que, segn las fuentes, queden comprendidos de suyo todos los que tienen uso de
razn y viven durante mucho tiempo, a no ser que tal vez estn exceptuados por
algn privilegio especialsimo.
INFESTAN, esto es atacan. Este vocablo indica las varias conspiraciones de los
demonios. Sin embargo no afirma que toda tentacin provenga precisamente del
diablo, o que todos los hombres estn tentados con la misma frecuencia, con la
misma gravedad y respecto a lo mismo.
El Concilio Tridentino (D 806): Los justos deben tener por razn de la lucha que an
les aguarda con la carne, con el mundo y con el diablo. Si bien nuestro adversario
durante toda la vida busca y capta ocasiones para poder de un modo u otro devorar
nuestras almas (cf. 1 Pe 5,8), ningn tiempo hay sin embargo, en que con ms
vehemencia intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos totalmente, y
derribarnos si pudiera de la confianza de la divina misericordia, como al ver que es
eminente el trmino de la vida (D 907). Animado el enfermo (por la
Extremauncin) soporta con facilidad los trabajos de la enfermedad, resiste mejor a
las tentaciones del demonio que acecha a su calcaar (D 909).
245
459. La liturgia: La oracin que se rezaba antes al final de la misa pide: Arroja al
infierno a Satans y a los otros espritus malignos que estn por el mundo para la
perdicin de las almas. Las letanas de los santos De las asechanzas del diablo,
lbranos Seor. La recomendacin del alma, ruega, v. gr., para que se renueve en
el moribundo todo lo que... ha sido manchado por el engao diablico.
Nos anima a orar para que no entremos en tentacin. Mt 6,13: Y no nos dejes caer
en la tentacin. Lc 22,44: Pedid que no caigis en tentacin.
246
ORIGENES (R 446): Est tambin definido en la predicacin eclesistica... que toda
alma racional est en lucha en contra del diablo y de sus ngeles... por el hecho de
que stos pretenden llenarla de pecados...
TEODORETO (R 2161): Con estas palabras... conocemos que a cada uno de los
ngeles le ha sido confiado el cuidado de cada uno de nosotros, a fin de que nos
custodien... y nos libren de las asechanzas del demonio perverso.
463. Razn teolgica. La sola razn no puede saber a priori que va a haber
tentaciones diablicas, o a posteriori, el que stas sean precisamente del diablo. Mas
una vez conocida la existencia del diablo y el poder de tentar de ste y su odio hacia
Dios y hacia Jesucristo, y la envidia respecto a nosotros en cuanto destinados por
voluntad de Dios a la salvacin dentro del Cuerpo Mstico de Cristo (n.406),
fcilmente concluye que es muy probable a priori el que de hecho seamos tentados
por el diablo.
El poder de tentar es natural al diablo, sin embargo su uso, segn es claro, depende
de Dios. El cual aunque no puede fomentar o aprobar este uso, puede sin embargo
permitirlo as como permite los pecados en nosotros.[1] Sin embargo no lo permite
ms que para obtener ms bienes, v. gr. respecto a Dios para que se muestre la
benignidad de Dios que socorre al hombre y el poder de Dios que vence al diablo, y
la justicia de Dios que castiga el pecado y la misericordia de Dios que de este modo
corrige al hombre y lo educa, etc.; respecto a nosotros, para que, viendo nuestra
debilidad, nos hagamos ms humildes, y conociendo la maldad del diablo, huyamos
de los lazos que nos tiende, y recurramos a Dios, y con el ejercicio de la lucha nos
fortalezcamos en la virtud.
La tentacin, de la cual, segn lo que hemos dicho, ningn adulto est libre, es
el oficio diario del diablo, el cual oficio puede decirse que es providencial en cuanto
que Dios lo permite para bien de la Iglesia; pues el amor de Dios se muestra en la
prueba de la tentacin. Jesucristo mismo fue tentado, tambin lo fueron los
Apstoles, tal vez en alguna ocasin la misma Santsima Virgen, si bien acerca de
esto las fuentes no dicen nada. Siempre est en la mano del hombre, con la ayuda
de Dios, el vencer libremente la tentacin.
El hombre tentado tiene siempre de Dios o bien un auxilio prximo suficiente para
vencer la tentacin, o bien un auxilio remoto, esto es, v. gr. para pedir el auxilio
prximo. As la voluntad de este modo, incluso siendo tentada muy fuertemente,
nunca se ve forzada a dar su consentimiento, pues (1 Cor 10,13): Fiel es Dios que no
permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas. Antes bien con la tentacin os
dar a modo de poderla resistir con xito.
248
466. 4. Sant 1,14s: Cada uno es probado por su propia concupiscencia que lo
arrastra y lo seduce... Segn estas palabras la tentacin proviene de la
concupiscencia; luego no proviene del diablo.
Se ve claro por 4,7: Resistid al diablo y l huir de vosotros, que no se niegan las
tentaciones del diablo a causa de las palabras que se han presentado en la objecin.
En el contexto estas palabras quieren simplemente negar que sea Dios el que tienta,
puesto que anteriormente se dice: Ninguno, cuando sea probado, diga: Es Dios
quien me prueba; porque Dios ni es probado por el mal ni prueba a nadie. Por lo
dems puede decirse que alguien es tentado por la concupiscencia, o bien
considerada en s misma, o bien como excitada por el diablo.
Ahora bien, no se sabe de cierto si el diablo est entrometido en toda tentacin (bien
incondola o bien una vez que ha comenzado fomentndola), porque la cuestin no
se plantea acerca de la tentacin misma; de este modo se expresa Surez, tal vez
apoyando la opinin afirmativa. Una vez supuesto el conocimiento que el diablo tiene
del hombre y de los fenmenos sensibles, su malicia puede no abstenerse de
fomentar una tentacin, que incluso tal vez ha surgido por otras causas, si bien slo
hasta donde le sea permitido. Segn las palabras del N.T. y de los SS.PP. parecera
que hay que afirmar esto. Sin embargo Sto.Toms piensa (1 q.114 a.3, 1.2 q.80 a.4)
que no toda tentacin procede del diablo, puesto que stas tambin pueden con
muchsima facilidad provenir solamente de la concupiscencia o del mundo (Gn 8,21;
Sant 1,14; Mt 18,7-9; C.Trid. (D 106).[2]
249
Respuesta. Distingo el antecedente. No hay ms que tentacin humana, esto es
proporcionada a las fuerzas humanas, concedo el antecedente; la cual provenga
precisamente de cualquier modo que sea del hombre, y nunca del diablo, niego el
antecedente.
Segn el contexto, se dice simplemente que los fieles haban padecido hasta
entonces tentaciones que no superaban a las fuerzas humanas, y que deban confiar
en que ellos en el futuro no iban a ser tentados por encima de dichas fuerzas, o que
en caso contrario estaran protegidos con la gracia suficiente.
6. Puesto que los demonios han sido vencidos por Cristo, ya no pueden daar al
hombre. Luego no se da la tentacin del diablo.
Pues mantenindose en pie el perfecto dominio de Cristo sobre los demonios, sin
embargo todava Cristo les permite el que nos tiente, o el que nos infesten o ataquen
de otros modos, como despus diremos.
468. Escolio 1. Las tentaciones pueden ser diversas. Esta diversidad puede
provenir: a) de su objeto acerca del cual versan; b) de su vehemencia, que depende,
bien de la fuerza con la que el demonio acta, bien tambin de la disposicin del
sujeto, tal vez ms inclinado a un vicio que a otro (1 q.114 a.2); c) de la larga
duracin; d) de la mayor o menor claridad, con la que aparecen como tentaciones.
De aqu que segn el modo diverso como se dan estas circunstancias la tentacin se
dice grave o leve.
469. Escolio 2. Los demonios interiores son enviados por los demonios superiores
para tentar a los hombres. Esto es muy probable, supuesto el que parece que se da
entre ellos cierto orden jerrquico, segn el diverso grado de su perfeccin natural, y
estando al frente de ellos Satans, bien por su eminencia natural, bien por libre
eleccin por la cual ha sido elegido por los dems como jefe en contra de Dios y de
los hombres; ahora bien, de tal manera que la concordia de los demonios no se
funda ms que en el odio respecto a Dios y en la envidia para con los hombres.
Surez: No hay ninguna razn probable por la cual pueda creerse que Lucifer no
designe a cada uno de los hombres un espritu malo a fin de atacar a stos. Est
casi comnmente admitido el que cada uno de los hombres tiene dos ngeles, uno
bueno y otro malo.
Corolario. 1. Puesto que los pecados sociales (los odios comunes, las guerras
injustas, las persecuciones de los inocentes, las sociedades instituidas con un fin
perverso, e incluso otros fenmenos sociales que suelen acarrear muchos pecados),
son provocados por hombres particulares, todos los cuales estn sometidos al influjo
de la tentacin diablica, puede juzgarse que tal vez todos ellos o bien muchos de
ellos provienen de la incitacin del diablo.
2. Tentaciones contra la Iglesia. Cristo fue tentado en el desierto (Mt 4,1-11; Lc 4,1-
12), no de un modo meramente tpico y ejemplar, esto es, pedaggico por lo que se
refiere a nosotros, como si la tentacin no le alcanzara a El mismo directamente, sino
verdadera y realmente (si bien no por medio de la concupiscencia de la cual El
estaba libre) en cuanto que como si quedara constituido en ocasin de dudar acerca
de Dios o de tentar a la providencia divina: ms an, esto era como el principio de la
lucha del diablo contra Cristo, la cual se prolongara hasta la cruz. Ahora bien, Cristo
sufri estas tentaciones como cabeza de la Iglesia, la cual por tanto, una vez que
Jess ya sali de este mundo en la ascensin, tambin sera tentada por el diablo, el
cual, ms que atacar a cada uno de los cristianos, ataca en ellos a la Iglesia misma
como obra de la restauracin de todos por la unin con Cristo, esto es siendo el
demonio ya impotente para perseguir a Cristo glorificado, ataca al mismo Jesucristo
en su Cuerpo Mstico, la Iglesia, de donde nuestras tentaciones estn conexionadas
con las tentaciones de Cristo, en cuanto a su sentido redentor.
3. Tentacin en orden al mal. Puesto que tentar en primer trmino es lo mismo que
probar, esto es experimentar algo acerca de alguien, nada impide el que Dios de
alguna manera tiente; ahora bien, esta tentacin nunca es en orden al mal, sino para
el bien de la Iglesia y del hombre; mientras que la tentacin del diablo nicamente
251
tiende al mal en contra de la Iglesia y en orden a rebelamos contra Dios (1 q.114
a.2).
Articulo II
De la obsesin diablica
TESIS 18. Los demonios infestan, esto es atacan a los hombres mediante la
obsesin.
470. Nexo. Ya ha quedado constancia acerca del ataque que el diablo realiza
mediante la tentacin en contra del hombre; ahora se trata de otro modo de atacar
mediante males fsicos. Puesto que los demonios pueden mover ciertamente con
enorme rapidez los cuerpos de un lugar a otro, aplicando los elementos activos a los
pasivos, producen a veces en los hombres dichos males (Job 2,7s; Tob 3,8; Mt
12,22; 17,14-17); lo cual Dios, o bien simplemente lo permite o bien incluso lo manda
a fin de ejercitar a los hombres en la virtud, o para mostrar la virtud de stos o para
castigar los pecados de los hombres, puesto que no implica contradiccin el que
Dios use de un demonio como instrumento en orden a ocasionar estos males a los
hombres.[3] Y ahora dando esto por supuesto avanzamos un paso ms y pasamos a
tratar acerca de un modo peculiar de infestacin o ataque mediante maless fsicos,
esto es, vamos a hablar de la obsesin.
252
OBSESION, dejando otros modos de definicin, se considera aqu como un influjo
del demonio en el hombre, que le daa de algn modo sensible, v. gr. con
apariciones, visiones, alucinaciones, con estrpito, con perturbacin de los sentidos y
de los miembros, golpendolo, incrementando sus fuerzas de un modo inslito,
obstaculizando unas acciones, coaccionndolo en orden a otras.
La obsesin puede ser de uno solo o de muchos demonios (Lc 8,30); continua o
interrumpida (Lc 13,11; 1 Re 16,23). Ahora bien, segn los distintos modos como el
demonio se comporta respecto al hombre se denomina:
En la Escritura, la cual emplea estos trminos nuestros, son obsesos los posedos
de demonios (Mt 8,28), el luntico (Mt 17,14), el hombre posedo por un espritu
inmundo (Mc 1,23), el que tena un espritu inmundo (Mc 7,25), el que posea un
demonio inmundo (Le 4,33), los que eran maltratados por espritus inmundos (Lc
6,18). Adems los posedos de demonios, son llamados con un vocablo que nos e
usa en el N.T. ni, segn parece, tampoco lo usan los Padres primitivos, a saber, con
la expresin de energmenos (esto es ociosos), tal vez en cuanto que, segn dice
Smit, estn movidos por un principio distinto que se esconde en su interior.
253
473. Los HOMBRES se toman indefinidamente y al mismo tiempo respecto a
aquellos que vivieron en tiempo de Cristo y tambin respecto a los posteriores, sin
embargo sin hacer una determinacin ulterior respecto a la frecuencia y a los
tiempos.
475. Doctrina de la Iglesia. Muchos concilios provinciales dieron leyes acerca de las
ceremonias sagradas respecto a los energmenos, como: el Concilio de
Ilberos (a.305-6?) can.29: El energmeno que es atormentado por un espritu
vagabundo, ni hay que pronunciar el nombre de ste juntamente con la oblacin que
se hace en el altar, ni hay que permitir que sea ministro en la Iglesia con sus propias
manos. El Concilio IV de Cartago (a.398, can.92): A los energmenos que se
sientan en la casa de Dios se les administre por medio de los exorcistas a su debido
tiempo el alimento diario.
Desde los primeros tiempos en la Iglesia se daban, y tambin hoy se dan leyes
(anterior Cdigo de Derecho Cannico 1151-1153) y hay oraciones respecto a los
exorcismos de los obsesos (Ritual Romano tit.9 c.l Acerca de la administracin de
los exorcismos a los obsesos por el demonio; c.2 Ritos para administrar los
exorcismos a los obsesos por el demonios; c.3 Exorcismo contra Satans y los
ngeles apstatas).
254
exorcista es expulsar los demonios de los posesos, segn se indica muchas veces
en el rito de su ordenacin, v. gr. en las palabras de la forma: Recibid... la potestad
de imponer las manos sobre los energmenos, tanto bautizados como
catecmenos.
477. Se prueba por la sagrada Escritura. Se dice que Cristo expulsaba a los
demonios, y en verdad se emplea el verbo eicere ( > expulsar,
arrojar), verbo que no se emplea en los Evangelios respecto a las enfermedades.
Los posedos del demonio, aunque estn unidos a otros enfermos, puesto que la
obsesin es un mal fsico, sin embargo estn claramente separados de los enfermos,
cuya enfermedad queda encerrada en alguna frmula comn. Mt 4,24: Y le trajeron
todos los que se encontraban mal con enfermedades y sufrimientos diversos, y los
que estaban posedos por el demonio. Mc 1,34: Jess cur a muchos que se
encontraban mal de diversas enfermedades, y expuls muchos demonios.
478. Cristo increpa, manda a los demonios; y stos responden, obedecen, salen del
hombre y continan viviendo. Mc 1,23-26: Haba precisamente... un hombre posedo
por un espritu inmundo que se puso a gritar: Qu tenemos nosotros contigo, Jess
de Nazaret? Has venido a destruirnos? S quin eres t: el Santo de Dios. Jess
entonces le conmin diciendo: Cllate y sal de l. Y agitndole violentamente el
espritu inmundo dio un fuerte grito y sali de l.
Mc 5,6-13: Al ver de lejos a Jess corri y se postr ante El y grit con gran
voz: Qu tengo yo contigo, Jess Hijo de Dios Altsimo?... Es que El le haba
dicho: Espritu inmundo sal de este hombre. Y le pregunt: Cul es tu nombre?.
Le contest: Mi nombre es Legin, porque somos muchos... Haba all una gran
piara de puercos que pacan en el monte; y le suplicaron: Envanos a los puercos
para que entremos en ellos. Y se lo permiti. Entonces los espritus inmundos
salieron y entraron en los puercos. Mc 9,24s: Espritu sordo y mudo, yo te lo mando:
sal de l....
480. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres atestiguan que existen los
posedos por el demonio; que en la Iglesia se da la potestad de arrojarlos; que de
hecho estos son arrojados, y de tal manera que esto acontece en verdad muchas
veces en pblico, e incluso en presencia de paganos que admiten y reconocen el
hecho; y que se lleva a cabo en nombre de Jesucristo.
S.JUSTINO: Los demonios mismos oyen con horror el poder de Cristo... y hasta el
poder su solo nombre. Y hoy adjurados por el nombre de Jesucristo... se some-
ten.... Lo cual os es fcil tambin a vosotros verlo ahora si queris, a causa de que
se lleva a cabo en presencia de todos. En efecto por el nombre del4lijo de Dios...
mismo... cualquier demonio adjurado... se somete.
LACTANCIO: Los demonios temen a los que adoran a Dios, en cuyo nombre
cuando son adjurados salen de los cuerpos: a causa de las palabras de los que
adoran a Dios... no slo confiesan que son demonios, sino que tambin publican sus
nombres... y muchas veces dando enormes alaridos, pregonan que ellos son
azotados y que arden y que ya estn a punto de salir.... Respecto a las causas de
la conversin de muchos dice: Y no es sta en verdad una causa de poca
importancia, el que los espritus inmundos de los demonios... se introducen en los
cuerpos de muchos... y despus que han sido arrojados los demonios, todas las
personas... que se han visto libres de los demonios... se adhieren a la religin cuyo
poder han conocido.
256
S.IRENEO: En efecto otros arrojan a los demonios con toda firmeza y verdad, que
en muchsimas ocasiones tambin creen aquellos mismos que se han visto libres de
espritus enormemente perversos, y entran en la Iglesia.
ORIGENES: Celso... dice: Yo opino que la potestad que parece que tienen los
cristianos (de arrojar los demonios), la tienen por los hechizos de ciertos demonios...
en lo cual nos calumnian de un modo manifiesto. En efecto se ve claro que no tienen
dicho poder en virtud de esta clase de hechizos, sino mediante la pronunciacin del
nombre de Jess y la recitacin de los Evangelios: pues esto es lo que muchas
veces ha arrojado a los demonios de los hombres...
S.JERONIMO: Este espritu inmundo que te obliga a escribir estas cosas (vigilante),
muchas veces ha sido torturado con este polvo vilsimo (Ude los mrtires?, ms an
incluso tambin hoy es torturado, y el que disimula los golpes contra ti, en los dems
confiesa y lo admite claramente, a no ser que tal vez al igual que los gentiles e
impos Porfirio y Eunomio, te figures que se trata de juegos de artificio de los
demonios y que no son los demonios en verdad los que gritan, sino que fingen sus
tormentos.
S.CIPRIANO: Oh, si quisieras orlos (a los demonios)... cuando son conjurados por
nosotros... y cuando son arrojados de los cuerpos posedos por ellos mediante los
tormentos de nuestras palabras; cuando... gimiendo de manera humana y sintiendo
los azotes que reciben en virtud del poder divino..., confiesan que llegar el da del
juicio.
482. Razn teolgica. La sola razn no puede conocer a priori el que se den estas
obsesiones, o a posteriori por s sola, la razn al menos con certeza el que proceden
precisamente del diablo. Sin embargo una vez conocida la existencia del diablo y el
poder que tiene y su envidia respecto a nosotros, concluye fcilmente a priori que es
muy probable, el que el demonio, en la medida en la que Dios se lo permita, infesta o
257
ataca con la obsesin a los hombres; ms an a posteriori, mientras que testigos
fidedignos narran muchas veces que ciertos hombres realizan algunas cosas que
estn por encima de la naturaleza humana, en cuanto conocemos sta incluso
cientficamente, v. gr. que estos hombres hablan en lenguas que no han aprendido,
conocen los secretos pensamientos ajenos, etc., la razn admite en estos casos con
una certidumbre moral el influjo del diablo, puesto que tales fenmenos en cuanto
realizados en dao del paciente, en circunstancias ridculas, con irrisin de lo
sagrado, incluso con blasfemias, no pueden atribuirse a Dios ni a los buenos
espritus.
483. Objeciones. 1. Los textos evanglicos pueden tomarse respecto a posedos del
demonio, como acerca de ciertos enfermos especiales; luego de estos textos no se
arguye rectamente en orden a la obsesin del diablo.
2. Los posedos del demonio citados en los Evangelios parece que fueron enfermos,
por los signos de histerismo, de furor, de epilepsia (Lc 9,39-43); luego no se arguye
con rectitud en base al Evangelio en orden a la obsesin del diablo.
Tal vez insista el objetante. Los posedos por el demonio se dice que
fueron curados por Cristo (Mt 12,22; 15,28; Lc 9,43; Hchs 10,38). Luego parece que
se trata de enfermos ordinarios.
Respuesta. Distingo el antecedente. Los posedos por el demonio se dice que fueron
curados por Cristo en cuanto que la obsesin se consideraba como cierta
enfermedad de un orden ms elevado, concedo el antecedente; como una
enfermedad natural, niego el antecedente. La distincin est clara por lo que hemos
dicho en la prueba de la sagrada Escritura.
484. 3. S. Pablo al citar (1 Cor 12,14) los carismas, no dice nada acerca de la gracia
de expulsar demonios; luego es seal de que piensa que los posedos por el
demonio son una clase de enfermos.
S.Pablo cita el poder de milagros, en el cual poder se juzga que queda incluida
tambin la gracia de expulsar demonios. Por otra parte su silencio no prueba nada, a
no ser que constara que l haba debido hablar de dicha gracia. As S.Juan, como
queriendo poner de relieve algunos hechos pasados por alto por otros evangelistas,
sobre todo para confirmar la dignidad de Cristo, no se refiere a los posedos por el
demonio, sin que por ello no obstante deba penarse con razn que l los considerara
como simplemente enfermos.
4. Sin embargo es extrao el que en tiempo de Cristo hubiera tantos posedos por el
demonio; luego hay que pensar que stos no fueron tales posesos.
259
Respuesta. Distingo el antecedente. Es extrao el que hubiera habido tantos
posedos por el demonio en tiempos de Cristo si no hubiera una razn para permitir
entonces tanta cantidad de stos, concedo al antecedente; en otro caso, niego el
antecedente.
Dicha razn era el que Cristo debi vencer al diablo, deshacer sus obras, destruir su
reino, etc.; y que era preciso el que la victoria de Cristo se hiciera visible con la
expulsin de los demonios, y el que los demonios mismos, aunque en contra de su
voluntad, testimoniaran la llegada de Cristo.
5. Cristo antes de su muerte dijo (in 12,31): Ahora el prncipe de este mundo ser
arrojado fuera. Segn estas palabras, a la muerte de Cristo el demonio fue arrojado
del mundo; luego al menos despus de ella no se dan ya los posedos por el
demonio.
Echa fuera al diablo, esto es, lo arroja de las almas por la fe y la gracia, lo arroja de
la vida pblica por la destruccin de la idolatra, y ciertamente que da a los hombres
fuerza para resistir fcilmente a cualquier ataque diablico que vaya en contra de la
vida espiritual.
260
Por ello la Iglesia le adverta al exorcista (Rit. Rom. 11,1-3) que no creyera
fcilmente el que alguna persona estaba poseda por el demonio, sino que conociera
las seales por las que uno que est posedo se distingue de aquellos que, o bien
tienen un acceso de locura o bien alguna enfermedad.
De aqu el que, para que no admitiera la obsesin, a no ser cuando las causas
naturales se manifestaban como insuficientes para explicar el hecho, la Iglesia lo
instrua con toda prudencia del siguiente modo: Las seales del demonio cuando se
posesiona de una persona son: hablar muchas palabras en lengua desconocida, o
entender al que as habla; descubrir cosas distantes y ocultas; mostrar fuerzas por
encima de la naturaleza de su edad o de su condicin; y otras cosas de este gnero,
las cuales cuando se juntan en gran cantidad, muestran que los indicios son
mayores. Por otra parte la posible explicacin natural no excluye necesariamente y
siempre el influjo preternatural del demonio.
Articulo III
De la magia
Aqu se trata: a) No de la magia blanca, tanto natural, por la que un mago realiza
cosas maravillosas mediante fuerzas de la naturaleza que l conoce y que otros
comnmente ignoran, como la artificial, por la que un mago realiza cosas
262
maravillosas mediante fuerzas suficientemente conocidas por los otros, si bien
aplicadas con una destreza singular. b) Sino que hablamos de la magia negra o sea
la diablica, por la que un mago realiza cosas maravillosas supuesto el pacto con el
diablo, bien explcito, esto es mediante trato con l verbal e imaginario, o
bien implcito, esto es por la usurpacin de medios (de los que se espera se siga el
efecto), los cuales (no por su propia naturaleza o por decreto de Dios) sino
solamente por obra del diablo produzcan efecto.
Estos pueden ser: a) El maleficio, o sea la magia empleada para perjudicar y daar a
otro. b) La vana observancia, en cuanto que se emplean para algn efecto medios
totalmente insuficientes (el arte de hacer notoria una cosa, o sea para alcanzar
alguna ciencia; la observancia de los remedios de la salud, o sea para quitar las
enfermedades; la observancia de los acontecimientos, o sea para regular las
acciones a causa de anuncios que se han hecho de antemano bien prsperos bien
adversos por algn hecho fortuito). c) La adivinacin en cuanto que se emplea para
conocer lo futuro o lo oculto (orculo, si es mediante la respuesta de un
dolo; vaticinio, si es por un adivino; ciencia de los harspides, si es por las vsceras
de los animales; quiromancia, si es por las rayas de las manos; astrologa, si es por
las estrellas del cielo; sortilegio, si es a base de echar las suertes; sueo, si es por lo
visto en un sueo, etc.).
490. En este tema hay que evitar la demasiada credulidad de tal manera que, en
caso de duda acerca de la naturalidad o de la preternaturalidad del hecho, hay que
presumir que se trata de algo natural, y no hay que suponer que se da intervencin
diablica a no ser que se pruebe claramente. Pues pueden realizarse de un modo
natural efectos maravillosos, bien por alteracin nerviosa, bien por fraude de los
prestidigitadores, bien tal vez incluso por fenmenos paranormales, que estudia
cientficamente la parapsicologa.
263
Ms, como quiera que por otra parte no hay que rechazar a priori como falsos los
hechos mgicos, si algn hecho histricamente cierto no puede explicarse
naturalmente, o bien por artificio humano, habr que recurrir razonablemente, segn
la naturaleza y las circunstancias del hecho, o bien a Dios o a los ngeles buenos, o
bien a los demonios; si bien siempre con gran cautela, a fin de no caer fcilmente en
el error.
Por otra parte peca gravemente el que usa de estas cosas sospechando seriamente
que no pueden realizarse sin ayuda de los demonios. Sin embargo no debe ser una
persona acusada al momento de magia, porque en base a ciertos signos naturales
preanuncie hechos futuros o bien usando de las cosas de la naturaleza realice
hechos maravillosos y ocultos; pues pueden hacerse cosas maravillosas e inslitas
explorando las fuerzas ocultas de la naturaleza, y por la conexin latente de causas
naturales pueden deducirse con certeza o con probabilidad ciertos hechos futuros en
base a acontecimientos presentes.
En cambio otros protestantes, no slo admiten la magia, sino que llegan a decir que
sta se da con ms frecuencia despus de la Reforma.
Inocencio VIII, a.1484, confi a la Inquisicin las causas acerca de la magia, esto es,
acerca del trato con el diablo, lo cual lo tena como hertico. Antes de este Papa y
despus de l la Iglesia reprob en muchas ocasiones la magia, cuya existencia por
consiguiente admita. Y en nuestro tiempo no ha cambiado su pensamiento acerca
de esto, si bien a nadie manda, como est claro, el que admita dicha existencia, la
cual sin embargo parece difcil que pueda ser negada.
493. Valor teolgico. Al menos moralmente cierta. Segn Beraza parece cierta de
tal manera que no puede ponerse en duda sin alguna calificacin de temeridad.
264
494. Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura narra hechos que
parecen mgicos y tiene afirmaciones que suponen, segn parece, que se da la
magia. Ex 7,10-12: Presentronse pues Moiss y Aarn a Faran, e hicieron lo
que Yahv haba ordenado: Aarn ech su cayado delante de Faran y sus
servidores, y se convirti en serpiente. Tambin Faran llam a los sabios y a los
hechiceros, y tambin ellos, los sabios egipcios, hicieron con sus encantamientos las
mismas cosas. Ech cada cual su vara, y se trocaron en serpientes; pero el cayado
de Aarn devor sus varas. Cf. Ex 7,22, donde despus de narrar ciertos hechos
portentosos de Moiss se dice: Pero lo mismo hicieron con sus encantamientos los
magos de Egipto.
Hchs 16,16-18: Sucedi... que nos vino al encuentro una muchacha esclava poseda
de un espritu adivino, que pronunciando orculos produca mucho dinero a sus
amos... cansado Pablo, se volvi y dijo al espritu: En nombre de Jesucristo te
mando que salgas de ella. Y en el mismo instante sali.
496. Parece que dan por supuesto el que la magia no fue siempre sueos de
fantasa delirante las severas prohibiciones de sta mediante ley: Lev 19,31: No os
dirijis a los nigromantes, ni consultis a los adivinos, hacindoos impuros por su
causa. 20,27: El hombre o la mujer en que haya espritu de nigromante o adivino,
morir sin remedio.
Deut 18,10-12: No ha de haber en ti nadie que haga pasar a su hijo o a su hija, que
practique adivinacin, astrologa, hechicera o magia, ningn encantador ni consultor
de espectros o adivinos, ni evocador de muertos, Porque todo el que hace estas
cosas es una abominacin para Yahv tu Dios. Y por causa de estas abominaciones
desalo ja Yahv tu Dios a esas naciones delante de ti.
497. Se prueba por la tradicin. Los SS.Padres dicen que los demonios
promovieron las artes mgicas. Que hicieron muchas acciones maravillosas e
265
inslitas. Que pronunciaron orculos...; que cesaba la magia haciendo la seal de la
cruz e invocando el nombre de Cristo.
498. MINUCIO FELIX: ... los magos... no solamente tratan a los demonios, sino que
tambin todo lo que engaosamente realizan de un modo prodigioso, lo hacen
mediante los demonios; inspirndoles e infundindoles stos, ejecutan ardides, para
o bien que se vea lo que no es, o bien que no se vea lo que es.
266
499. Razn teolgica. La razn, una vez conocidos, tanto el poder intelectual y
operativo del diablo y el odio de ste para con Dios y la envidia diablica respecto de
los hombres, como la curiosidad con la que el hombre muchas veces se inclina
incluso a lo ilcito, fcilmente se da cuenta de la probabilidad (aparte de la
posibilidad) de la magia; y no ve que implique contradiccin el que Dios la permita,
puesto que puede sacar de ella mayores bienes.
500. Escolio. Acerca del magnetismo, del hipnotismo, del espiritismo, vamos a decir
aqu unas pocas ideas.
Esta prctica, ya conocida en los pueblos gentiles, segn est claro por los escritos
de estos pueblos y de los SS.Padres, se difundi ampliamente a partir del s.XVIII,
sobre todo entre los masones, y alcanz su mayor florecimiento a partir del ao
1848, ao desde el que esta prctica se hizo ms corriente en Amrica y en Europa,
a saber como, odos ciertos rumores de una causa desconocida en una pequea
ciudad, Hydesville (estado de Nueva York), por la familia Fox, metodista, y despus
que la madre de familia pidiendo a un espritu que le quisiera responder con distintos
267
golpes a ella que le preguntaba, le pareciera a ella que hubiera obtenido respuesta,
sus hijas Margarita y Catalina comenzaron a desempear la funcin de medio entre
los espritus y las personas que se comunicaban con ellos, pretendiendo obtener
respuesta a cualquier cuestin de la que se tratara.
503. Y qu hay que decir de estos fenmenos? Unos, Lepicier, Gutberlet, el Conc.
de Baltimore II, juzgan que estos fenmenos, o al menos algunos de ellos, hay que
atribuirlos al diablo[5]. Otros (Ugarte de Ercilla, Gamelli, Mainage, Zacchi, Heuxe,
Charles, Gearon, Palms, Spesz, Frank, Roure, Heredia, Santilli, Arrighi) sostienen
que estos fenmenos son naturales, o que al menos la preternaturalidad de ninguno
de ellos ha sido ciertamente probada, si bien todava no se ha dado con una
explicacin adecuada de algunos hechos.
Puesto que difcilmente se conoce con certeza, o bien que estos hechos sean
objetivamente verdaderos, o bien, si se supone esto, el que estos fenmenos
superen las fuerzas de la naturaleza, no debe admitirse en acto la intervencin
diablica, a no ser que tal vez esta intervencin se pruebe claramente con
argumentos en un caso particular; pues se juzga que Dios no permite el que los
espritus sean evocados a la menor seal del hombre, a no ser tal vez a manera de
excepcin. Ahora bien, si en alguna ocasin ciertamente se da un influjo
preternatural, este ser ciertamente diablico: a)puesto que se juzga que ni Dios ni
los ngeles buenos, ni las almas de los difuntos que se encuentran en el purgatorio o
en el cielo, realizan estos fenmenos para dar pbulo a la curiosidad delos hombres,
y puesto que tampoco pueden mentir, contradecirse, hablar frvola o impamente,
segn la frecuente costumbre de estos espritus que dicen que se aparecen; b)
puesto que las almas de los difuntos que se han condenado no estn de un lado
para otro fuera del infierno, segn parece cierto, una vez que por la muerte ha
quedado rota la relacin de ella con los que estn en este mundo.
504. Por otra parte el espritu, pasando por alto el que prcticamente ya es un cierto
sistema religioso, que niega los fundamentos de la fe cristiana, es siempre y por su
naturaleza misma ilcito, en cuanto que emplea medios naturales para obtener
efectos preternaturales, y de este modo obra supersticiosamente. De aqu que la
Iglesia conden el espiritismo y prohibe absolutamente incluso la asistencia
meramente pasiva a las sesiones de espiritismo, como est claro por la respuesta
dadas por la Congregacin del Santo Oficio y aprobada por Benedicto XV (a.1917):
Si es licito mediante el llamado mdium o sin el mdium... asistir a cualesquiera
conversaciones o manifestaciones espiritistas, incluso a las que presentan una
apareciencia de honestidad o de piedad, bien preguntando a las almas o a los
espritus, bien escuchando sus respuestas, bien solamente mirando, incluso con la
declaracin tcita o expresa de que no quiere tener ninguna relacin con los espritus
268
malignos.... A esta pregunta la respuestas del Santo Oficio fue la siguiente:
Negativamente en todos los aspectos.
[1]
La tentacin puede ser castigo del pecado, y corno tal ser pretendida "per accidens" por Dios (cf. sin embargo
1.q.114.a.1). Ms an, en la naturaleza cada podran sin duda muchas (tal vez todas), las tentaciones tener ndole de
castigo (como la concupiscencia en el justo) por razn del pecado original.
[2]
Cf. ORIGENES, De princ. 3,2,1-3: MG 11,305-307. Sin embargo puede decirse que el diablo es la causa de todos los
pecados ocasionalmente (1 Jn 3,8), en cuanto que l mismo con la tentacin introdujo en el mundo el primer pecado, al
cual le sigui la rebelin de la concupiscencia humana.
[3]Cf. Surez 1,8 c.20. Puesto que el demonio puede obrar en la naturaleza fsica, podra suceder que ciertas
calamidades (v. gr. enfermedades) alguna vez provengan de l si bien en un determinado momento y en una
circunstancia concreta tal vez no conste con certeza acerca de la intervencin diablica; de donde, aunque no hay que
suponer en todas partes el influjo del diablo y por tanto hay que emplear los medios naturales (v. gr. en contra de las
enfermedades), nada impide el que a veces con prudencia, y en esto es testigo la Iglesia, se apliquen otros remedios
sobrenaturales (contra el diablo).
[4]
La comunicacin con las almas de los difuntos (sean bienaventuradas, condenadas, o se encuentren en el
purgatorio) las cuales, por providencia extraordinaria de Dios (e incluso tal vez a causa de las preces virtuosas de
alguna persona) se dice que se han aparecido, no pertenece, segn est claro, al espiritismo. El ocultismo, que busca
de modos misteriosos una ciencia oculta (acerca de Dios, de la naturaleza, del hombre, del futuro), se diferencia de
suyo del espiritismo, en el cual sin embargo fcilmente puede venir a caer.
[5]El Concilio Baltimorense II (Acta y decreto n.36): Mas parece que es bien sabido que muchos fenmenos, que se
dice que se presentan como maravillosos en los crculos espiritistas, son o bien totalmente falsos y producidos por el
mutuo acuerdo fraudulento de los que actan entre ellos mismos en perjuicio de terceros, o bien hay que atribuirlos
principalmente a la imaginacin de las personas a las que se les llama los mdiums y a la credulidad de los
espectadores, o en ltimo trmino hay que atribuirlos a cierta destreza manual, como es la que se usa entre los
prestidigitadores. No obstante parece que apenas debe dudarse el que al menos algunos de estos fenmenos hay que
derivarlos de intervencin satnica, puesto que de otro modo apenas pueden explicarse suficientemente. Y no parezca
extrao el que en estos ltimos tiempos..., aquel antiguo enemigo del linaje humano de nuevo intente introducir el arte
de la magia antigua, si bien con otras formas ms adecuadas a la condicin presente del mundo, para la ruina de los
hombres. Thurston, S.J. (La Iglesia y el espiritismo, Miln 1948, pg. 2s) en cuanto a los hechos extraordinarios no
negando la posibilidad de otras explicaciones, incluso la diablica, admitira tambin en ciertos casos la intervencin de
otros espritus tal vez humanos.
269
DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
LIBRO III
DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE
CAPITULO I
DEL ORIGEN DEL CUERPO HUMANO
CAPITULO II
ACERCA DE LAS PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA
270
Escolio. Acerca de la inmortalidad del alma en los libros del A. Testamento
escritos antes del destierro
CAPITULO III
DE LA UNIN DEL ALMA Y EL CUERPO
CAPITULO IV
Acerca del origen del alma humana
271
LIBRO III
CAPITULO I
DEL ORIGEN DEL CUERPO HUMANO
Articulo I
De la creacin de los primeros padres en cuanto al cuerpo
Asimismo con la cuestin del origen del hombre segn ha sido muchas
veces tratada de hecho, estn conexionadas la existencia de Dios, la
creacin de la nada, la existencia del alma humana y la diferencia especfica
del hombre respecto al bruto, y tambin el monogenismo y la propagacin
del pecado original, e incluso la Encarnacin misma, puesto que Dios al
crear a Adn vela al antecesor de Cristo segn la carne (Lc 3,23-38) y al tipo
del futuro y ltimo Adn que vendra para restablecer lo que el primer Adn
destruira.
507. Ahora bien, para resolver esta cuestin hay que tener tambin en
cuenta la ciencia natural (la biologa, la paleontologa). Mas si esta
resolviera la cuestin de tal manera, que el cuerpo del hombre ciertamente
fuera fruto de evolucin, la teologa dara su asentimiento sin un nuevo
estudio acerca del tema.[1] Sin embargo dicha solucin de ningn modo se
ha encontrado que sea un hecho definitivamente dado con l, sino que es
una simple hiptesis cientfica, proclamada por muchos como cierta, pero
cuyo grado de probabilidad ni siquiera puede ser definido por los cientficos
que opinan muchas veces de distintos modos acerca de este tema, ya que
se funda en indicios cuyo valor est sujeto a estimaciones diferentes.
Por consiguiente la generacin del animal bruto tiende a producir otro animal
bruto semejante a l. Luego el bruto sin una especial accin de Dios no
podra engendrar al hombre. Y si esto sucediera alguna vez, incluso admitido
el que el bruto de por s de alguna manera hubiera preparado la materia para
el alma, no podra decirse que engendrara propiamente al hombre, y por
tanto no podra ser llamado padre de ste, pues al menos las ltimas
disposiciones que exigiran el alma humana, no provendran en ltimo
trmino ms que de Dios. Sin embargo podra decirse que el hombre viene
del bruto si bien bajo una accin especial de Dios.
Ahora bien, si el trnsito del cuerpo del animal del bruto al humano hubiera
sucedido en su estado embrional, la accin del animal bruto que engendrara
no hubiera sido ordenada de suyo a este efecto, el cual por consiguiente
solamente provendra de un especial influjo divino; as pues en este caso de
ningn modo el animal bruto se dira que es el padre del hombre. Mucho
ms se afirmara esto si el trnsito del animal bruto al hombre hubiera
sucedido despus del nacimiento de aqul.
275
el que de cualquier otro modo (fuera de la generacin) sucediera por sus
solas fuerzas naturales juntamente con el concurso divino ordinario.
Ahora bien, hay que afirmar adems que esta accin es tan especial que la
materia de la cual ha sido hecho el cuerpo humano en virtud de dicha accin
era inorgnica? Esta cuestin no es ajena a la teologa, como si por las
fuentes de la divina revelacin no hubiera nada, que exija en este asunto
una mxima moderacin y cautela, sino que ms bien est conexionada
positivamente con ella (D 2327). Sin embargo, mientras el transformismo
humano no puede decirse que est ciertamente de acuerdo con estas
fuentes, y ms bien parecera obviamente que es menos conforme con ellas,
nada aparece tampoco en ellas que le excluya claramente; por esto como la
teologa parece que difcilmente puede resolver actualmente de por s la
cuestin, la cual por otra parte la estudia la ciencia natural, espera
prudentemente hasta que las conclusiones de sta lleguen tal vez a algo
definitivo y plenamente maduro respecto a este tema.
Por lo cual tambin nosotros prescindimos aqu de esta cuestin, que por
otra parte no parece que sea de gran importancia teolgica, con tal que se
admita con toda firmeza el que Dios sin el transformismo o mediante l fue el
principal autor del cuerpo humano; as pues solamente queremos estudiar
los limites de la doctrina cristiana en este asunto.
Mas por lo que se refiere a la postura de los telogos catlicos hay que tener
en cuenta lo siguiente: desde el s.XV al s.XVIII inclusive todos ellos
sostienen que Dios hizo el cuerpo del hombre inmediatamente de la materia
orgnica; ms an, segn algunos mediante el ministerio de los ngeles, los
cuales, segn estos autores, prepararon la materia para el alma, si bien Dios
se reserv para s mismo la aplicacin a esta materia de la disposicin
ltima. Sin embargo nadie, a excepcin de Bez, ha afirmado este influjo
como de fe. Perrone (a.1841) considera como de fe el que Dios cre el
cuerpo del hombre inmediatamente, sin embargo de tal manera que pone de
relieve de este modo no la materia ex qua (la cual por otra parte piensa que
es inorgnica), sino la accin especial de Dios. Desde el ao 1860 hasta el
ao 1909, los telogos (podemos enumerar quince) mantienen la misma
frmula de la creacin inmediata, esto es por medio de una accin especial
(la cual para Lahousse es en este tema elemento esencial), luego a esta
tesis, si prescindimos de dos que no la califican y de algunos que la
consideran de fe, la llaman en general comn y cierta y tal vez prxima a la
fe, mientras que unos pocos insisten en la tesis de la materia inorgnica
como moralmente cierta. Desde el ao 1909 hasta el ao 1949 inclusive
(podemos contar veintiuno) coinciden en cuanto a la accin especial
como totalmente cierta (de tal modo que negar sta es temerario, errneo,
etc.), sin insistir en la materia orgnica, si bien sta les parece a la mayora
ms de acuerdo con el texto bblico. Desde el ao 1950 (en que fue
publicada la encclica Humani generis) a excepcin de unos pocos que
sostienen que el cuerpo de Adn proviene inmediatamente de la materia
inorgnica, la mayora admite que el transformismo no va en .contra de las
fuentes de la revelacin, e insisten en la accin especial, la cual sin embargo
278
mientras que nadie la rechaza explcitamente, algunos no hacen mencin de
ella y tal vez la niegan implcitamente.
279
Segn est claro, la palabra inmediatamente pone de relieve una accin
especial de Dios, esto es fuera de las leyes ordinarias por las que se dira
que el cuerpo evolucionara naturalmente a hombre, sin embargo no hace
hincapi en la materia ex qua como precisamente inorgnica. Este
documento, aunque sea de un concilio provincial (no aprobado
solemnemente por el Papa) y por tanto no se trata de un concilio infalible, y
por lo tanto reformable en lo que no pertenece al depsito de la fe, tiene sin
embargo el gran valor de que expresa rectamente el sentido comn de los
telogos de aquel tiempo acerca de este tema. Ms an, los otros telogos,
incluso los actuales, recurren a l en cuanto a la accin especial, si bien no
en su cualificacin rgida acerca de este transformismo natural en cuanto a
la realidad de hertico.
516. Pro XII muchos aos despus (a.1941) habl prcticamente del
siguiente modo acerca del origen del hombre en presencia de los miembros
de la Academia
283
dicha generacin natural (esto es sin un influjo especial de Dios), hay que
juzgar que queda excluida en virtud de la frmula pontificia.
Y el otro modo (fuera de dicha generacin) por el que el hombre procede del
bruto naturalmente (esto es sin una accin especial de Dios), debe
considerarse como excluido mucho ms en virtud de esta frmula, segn se
da por supuesto fcilmente. Ahora bien, en las palabras que hemos dicho se
trata de alguna cuestin puramente filosfico-teolgica, cuya solucin es
propuesta sin ninguna mezcla de duda, por tanto como al menos cierta, y la
cual de suyo es tericamente independiente de la cuestin acerca del hecho
real o irreal de la evolucin.
2) Otro aserto: Que Eva fue formada del hombre. Estas palabras en lnea de
igualdad con el origen del hombre indican en dicho texto al menos una
accin especial de Dios en la creacin de Eva. Ms an, si las palabras del
Papa se consideran al pie de la letra, apenas parece que haya lugar a duda
alguna acerca del sentido de las mismas; as pues aquella que incluso segn
lo dicho es una cuestin filosfico-teolgica es de suyo independiente del
hecho mismo de la evolucin; luego puesto que el aserto citado, en cualquier
sentido que haya que tomarlo, se establece como algo fuera de duda, tiene
valor al menos respecto a aquella accin especial. Ms an, si las palabras
del Papa se consideran al pie de la letra, apenas parece que haya lugar a
duda respecto al sentido de stas de que Eva proviene del cuerpo de Adn;
as pues estas palabras estaran de acuerdo con las palabras de la Comisin
bblica. Por tanto slo queda tambin aqu la cuestin acerca de si estas
palabras deben considerarse como una simple repeticin de las palabras de
la sagrada Escritura, las cuales tal vez no haya que entender
necesariamente en el sentido de una procedencia estricta de Eva respecto
de Adn.
Por consiguiente queda abierta la cuestin acerca del hecho mismo del
origen del hombre respecto del animal bruto, cuestin que hasta ahora no ha
sido explicada con claridad y certeza a travs de las investigaciones de la
ciencia natural (la cual como hemos dicho solamente atiende al hecho de un
posible transformismo, no al modo de ste. mediante las fuerzas naturales o
mediante el poder divino especial, esto es de algn modo preternatural, sin
embargo a la cual cuestin tal vez en un futuro, y en verdad con ayuda de la
fe y guiada por la revelacin, le aguarda el que sea resuelta con certeza.
Por tanto con estas palabras se da por supuesto o se afirma con certeza: a)
Que el evolucionismo y ciertamente slo en cuanto al cuerpo humano, no es
un hecho realmente demostrado, sino una hiptesis, sin embargo una
hiptesis con la que se roza en verdad la doctrina contenida en la sagrada
Escritura y en la tradicin. b) Que dicha hiptesis no se opone con certeza
directa o indirectamente a la revelacin; puesto que en otro caso debera ser
rechazada absolutamente. c) Que esta hiptesis puede, al no prohibirla la
Iglesia, discutirse libremente (no precisamente admitirse por capricho), sin
embargo solamente por parte de los peritos en ambos campos, y en verdad
con gravedad y moderacin al examinar las razones a favor del
transformismo o en contra de l, con tal que estn dispuestos a someterse al
juicio de la Iglesia; as pues de este modo se afirmara temeraria-mente que
el transformismo es algo cierto y demostrado, y que por otra parte no guarda
ninguna referencia respecto a las fuentes de la revelacin.
286
Por consiguiente la hiptesis del evolucionismo respecto al cuerpo humano,
es una cuestin que concierne a la teologa y a la ciencia, hiptesis que
todava no ha sido solucionada con certeza y por lo tanto es discutida
actualmente con libertad por parte de los peritos, con tal que estn
dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia.
521. P10 XII, despus de enumerar algunas dotes del cuerpo humano,
contina: El pensamiento religioso... afirma esto, sin embargo procede
mucho ms all: cuando se preocupa de estudiar el cuerpo hacindole
regresar a su primer origen, le atribuye cierto carcter sagrado acerca del
cual las ciencias naturales por s mismas nada saben en absoluto. El Rey del
universo, para corona del universo, realiz de un modo u otro modo del barro
de la tierra la obra maravillosa del cuerpo humano, al cual le inspir en su
rostro su aliento de vida, con el cual se convirti en mansin e instrumento
del alma...
288
2) La exclusin del transformismo mitigado natural, esto es sin una especial
accin de Dios era una tesis hasta el ao 1950 (antes de la Humani generis)
tan cierta en teologa segn el mutuo acuerdo de los telogos, que la tesis
contraria se dira con todo derecho que era temeraria. Y qu decir a partir
de entonces? La Humani generis es el nico documento que pudiera
cambiar dicho juicio teolgico; sin embargo la encclica, segn hemos dicho,
parece que trata solamente de la hiptesis cientfica, pero no se da su
explicacin filosfico-teolgica, la cual no concierne a los cientficos,
mientras que respecto a esta explicacin filosfico-teolgica parece que se
atiene ms bien al mensaje de Po XII, al cual cita; luego este documento de
por s no cambia el estado de la cuestin y la solucin de sta. Ahora bien
aquellos telogos que o bien no hacen mencin de la accin especial de
Dios o tal vez la niegan implcitamente, no aportan nuevas razones que
excluyan dicha accin especial de Dios; sin embargo no son corregidos por
la Iglesia.
Luego la tesis nos parece, si bien por este ltimo dato no sin alguna duda,
que todava es de tal certeza en teologa, que la contraria es temeraria, o
sea no segura.
Despus, con aquel arte antropomrfico que se graba en las mentes de los
lectores, refiere otra narracin de la creacin de Adn, en la cual distingue
con toda claridad la realizacin del cuerpo y la infusin del elemento que lo
vivifica como que ambas acciones proceden directamente de Dios. Gn
2,7: Form Yahv Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el
rostro aliento de vida y fue as el hombre ser animado.
525. Una vez dejada sentada esta tesis, se entienden otros textos
adecuadamente al menos respecto al influjo especial. Gn 3,19: Con el sudor
de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste
tornado, porque eres polvo y al polvo tornars. Tob 8,6: T hiciste a Adn del
barro de la tierra. Ecl 17,1: De la tierra cre Dios al hombre; 33,10: Todo
hombre viene del polvo, y de la tierra fase creado Adn. Sab 7,1: Todos los
hombres son descendientes del primero que fue formado de la tierra. 1 Cor
15,4547: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente... el primer
hombre, salido de la tierra, es terreno...
290
Ahora bien si segn Gn 1,26s y 2,7 parece que se desprende claramente
una especial accin de Dios en la creacin del cuerpo humano, sin embargo
estos textos no excluyen necesariamente la evolucin, puesto que podran
tomarse absolutamente acerca del hecho de la formacin del cuerpo, y no
respecto al modo de esta misma formacin o bien inmediatamente de la
materia orgnica, o bien por evolucin, de tal manera que las palabras fue
hecho... un ser viviente podran en este contexto ser continuacin del
antropomorfismo anterior (acerca de la formacin del cuerpo, y respecto al
aliento de vida), indicando simplemente que el cuerpo en virtud del aliento de
vida fue convertido en persona o en individuo humano, y no necesariamente
que este cuerpo no viva antes (con algn gnero de vida), sino que empez
a vivir entonces por primera vez. Tambin se dice que nosotros somos
hechos de tierra, siendo as que no obstante no procedemos
inmediatamente de ella, sino slo rnediatamente (Sal 102,14; Is 64,7; Ecl
12,7; Job 10,9; 33,6). Esto mismo se puede decir todava con ms razn de
otros textos bblicos anteriormente citados. De aqu que ya no hay ninguna
duda de que el hecho del transformismo puede compaginarse
absolutamente con la sagrada Escritura.
526. Si por lo que vamos a indicar ahora, se dijera que Eva ha sido hecha
inmediatamente de Adn, parece que por igual motivo debe decirse lo
mismo respecto a Adn, sobre todo por el hecho de que el varn supera en
dignidad a la mujer; por esta causa S.Pablo explica que la mujer procede del
varn (1 Con 11,7s).
528. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres, sin refutar directamente el
transformismo, puesto que lo desconocan, no obstante hablaron de tal
manera que el transformismo no puede compaginarse con las palabras de
ellos tomadas en su sentido obvio, segn es admitido fcilmente por todos.[4]
Sin embargo para que esta doctrina debiera ser admitida necesariamente,
debera constar no slo acerca de su unanimidad moral, sino tambin el que
la presentan los SS. Padres como que es la nica que debe ser sostenida
segn la fe, sin que permitan otras opiniones posibles como resultado de
una seria investigacin, si bien sometidas a un detenido examen, en la
medida en que esto se vea en las dudas o por el modo de hablar de ellos, o
por el sentido que otros atribuyen generalmente a los textos de aquellos.
293
2) Solamente Dios hizo al hombre, sin intervencin de otras causa
segundas, incluso de los ngeles (y mucho menos de otra causa creada,
como seran los animales brutos). S. IRENEO (R 235): As pues, no nos
hicieron ni nos formaron los ngeles....;ni ningn otro, excepto el Verbo del
Seor....pues Dios no necesitaba de stos....
294
4) Adn fue hecho de la tierra como Eva de la costilla del
varn. S.AMBROSIO (R 1278): Y no es indiferente el hecho de que no haya
sido formada de la misma tierra de la que fue formado Adn, sino que la
mujer fue hecha de la costilla de Adn mismo...."
530. Estos testimonios que parecen por lo que se refiere al cuerpo de Eva
suficientemente claros, en cuanto al cuerpo de Adn: a) ponen de relieve sin
duda alguna la accin especial de Dios (sobre todo v. gr. en la alusin a la
resurreccin, a la exclusin de los ngeles, en la proclamacin de los
atributos de Dios y de la excelencia de la obra). b) No niegan
necesariamente todo transformismo, pues como quiera que los Padres
desconocan ste, hay que juzgar que afirmaron el hecho atenindose a la
sagrada Escritura, o sea el hecho de la produccin del cuerpo de una
materia inorgnica, y no en cambio tal vez el modo de esta produccin, bien
inmediata o bien por evolucin. Pues tampoco consta el que ellos hubieran
querido ensear la formacin del hombre en cuanto inmediata del barro de la
tierra como algo concerniente a la fe; si esto fuera as, estaramos adems
en el deber de prestar nuestro asentimiento a lo que ellos dicen.
295
a) Todos los hombres vienen de Adn y Eva. Sin embargo si se quiere
mantener el evolucionismo natural, no hay ninguna razn para suponer que
ste lo alcanzaron: a) slamente dos individuos humanos, b) y adems stos
de distinto sexo. Luego dicho transformismo difcilmente se compagina con
el monogenismo.
2. Dios hace mediante las causas segundas lo que puede hacerse con
ellas, ahora bien el cuerpo del hombre puede ser hecho con la evolucin del
animal bruto; luego el hombre procede de Dios mediante la evolucin del
animal bruto.
536. Con mucha menos razn propondran algunos sin motivo alguno
a S.Gregorio Niceno como en alguna manera transformista. El mismo
ensea que en verdad todas las cosas existieron virtualmente en el primer
acto de la voluntad de Dios en orden a crear, como proyectada cierta
virtualidad de semilla para la creacin del mundo, y que sin embargo de
ningn modo se dieron cada una de las cosas en acto, o sea que Dios
llev a trmino las ocasiones y las causas y las virtualidades de todas las
cosas, y que al primer impulso de su voluntad existieron cada una de estas
cosas, el cielo, los aires, las estrellas..., los animales, las plantas..., si bien
en un cierto orden de tal manera que existi y apareci primeramente
298
algo de todo el conjunto de las cosas, despus.... sigui otra parte, a
continuacin, segn lo ordenaba el artfice en la naturaleza, sigui lo tercero
y lo cuarto, y el hombre mediante el grado vegetativo, sensitivo, y racional
alcanz su consumacin.
Articulo II
Del origen del linaje humano
299
PROCEDE, esto es trae su origen en cuanto al cuerpo (pues respecto al
origen del alma se tratar despus).
300
si no es por el origen de diversas estirpes (KLAATSCH, ARLDT, G.SERGI,
G.SERA).
PELAGIO I (D 228 a): Confieso que todos los hombres que han nacido y
han muerto desde Adn hasta el fin del mundo han de resucitar juntamente
con Adn mismo y con su mujer, los cuales no nacieron de otros padres....
301
Po II (D 717c) Conden, sin ensear no obstante el monogenismo de una
forma explcita el siguiente error: El que Dios hubiera creado tambin un
mundo distinto de ste, y que en ese tiempo vivieron muchos otros hombres
y mujeres, y que como consecuencia Adn no fue el primer hombre.
Si alguno afirma que este pecado de Adn, el cual es nico por su origen y
por su propagacin, y se da como propio en cada uno sin haber sido
transmitido a todos por imitacin ....se quita por otro remedio, que .... sea
anatema. (D 790)
Si alguno dice que los nios recien salidos del seno materno.... no contraen
por Adn nada del pecado original, que sea necesario ser expiado con el
bautismo.... sea anatema....Por ello son bautizados en realidad de verdad
para remisin de los pecados, a fin de que en ellos quede limpio por la
regeneracin, lo que contrajeron con la generacin. (D 791; cf. C. XVI de
Cartago D 102).
Ahora bien a primera vista y segn una rgida exgesis literal del texto,
parecera que se trataba en el Concilio en contra de los neopelagianos, que
decan que el pecado original se nos transmita no por propagacin (sino por
imitacin), de dejar establecido esto slo: El que todos nosotros tenemos el
pecado transmitido no por imitacin; y que por tanto se ensea que Adn
fue un slo individuo, y que el pecado original fue precisamente uno slo, y
que ste se transmite por generacin (ciertamente no por imitacin).
Dejando esto sentado, aunque los Padres conciliares pensaran en la
transmisin del pecado por generacin, como de hecho se ve que sucede
ahora, no implicara contradiccin con su pensamiento la propagacin del
pecado de uno slo a todos los hombres, incluso en la hiptesis de que no
descendieran de l, mediante la imputacin jurdica de dicho pecado. Sin
embargo:
b) Adems entre los errores que tuvo el concilio presentes, estaban tambin
stos: El error conocidsimo de Pelagio consistente en que nosotros no
nacamos ni eramos concebidos pecadores, o sea que no contraamos por
nuestra generacin ninguna mancha de pecado. Este error lo conden el
Concilio Milevitano.El segundo error es el de Valentino, Maniqueo y
Prisciliano, que decan que los hijos nacidos de un matrimonio cristiano no
contraan el contagio de la culpa original....el error decimotercero.... es el de
aquellos que sostienen que no hay un slo pecado original, sino ms
pecados originales. Luego consideraba los errores no slo en cuanto a la
303
pura negacin del pecado original, sino en cuanto a que no se contrae nada
de pecado por generacin.
c) Ms an segn est claro por los errores que el Concilio tuvo presentes,
no slo conden a los pelagianos, sino tambin a los otros (a Valentino, a los
maniqueos, a los priscilianistas) que negaban que los hijos de los cristianos
eran concebidos en pecado y que por tanto stos necesitaban el bautismo;
304
as pues los que admitan estos errores no simplemente decian que el
pecado se propagaba slo por imitacin, sino que negaban simplemente el
que se transmitiera pecado alguno en el matrimonio cristiano
Una vez dejado esto sentado, se justifica con dificultad aquella operacin
anatmica por la que se separa la pura propagacin negativa del pecado,
esto es no por imitacin como nico elemento claramente definido, se
pretenda separar de los otros elementos tanto de la individualidad de Adn
como de la unicidad del pecado original y de su transmisin por
generacin, como quiera que segn los que pretenden esto, no conste que
estos elementos estn definidos. As pues juzgamos que dichos elementos
en la mente de los Padres del Concilio no pueden razonablemente
separarse; y que por tanto ellos definen el pecado original cual lo conceban
en la mente, esto es como pecado nico por su origen (en un slo Adn)
transmitido no por imitacin sino por propagacin, esto es por generacin, de
tal manera que una de las notas propias del pecado original, cual es ste, es
su transmisin por generacin. Por consiguiente parecera de suyo que el
Concilio ensea todos estos elementos en la nocin del pecado original.
Con las palabras que, despus de aquellas (D 793) habiendo perdido todos
los hombres la inocencia en la prevaricacin de Adn se dice: As como
en realidad los hombres, si no nacieran propagados de la semilla de Adn,
no naceran injustos, puesto que con esta propagacin contraen por Adn
mismo, al ser concebidos, la propia injusticia; as si no renacieran en Cristo,
nunca seran justificados, puiesto que esta vuelta a nacer... y esta
justificacin se describe como un traslado de aquel estado, en el que el
hombre nace como hijo del primer Adn al estado de gracia mediante el
segundo Adn Jesucristo....
Con estas palabras no slo se dice que todos contraemos el pecado original
en cuanto engendrados mediata o inmediatamente por Adn, sino que se
contrapone claramente a un slo Cristo un slo Adn, luego como un slo
hombre y un slo autor del pecado transmitido a todos.Por lo cual resulta
todava ms claro lo que de suyo ya lo est tambin por los textos antes
citados, que Adn es un slo hombre no una coleccin y como uno slo
305
cometi el pecado, el cual por tanto no es colectivo de muchos, sino
transmitido a otros por propagacin no por imitacin.
544. P10 XII: Y adems narra la sagrada Biblia que del primer matrimonio
de hombre y de mujer provino el origen de todos los dems hombres, los
cuales cita.... que fueron distintos y vivieron en varias tribus y pueblos,
diseminados por diversas partes del orbe de la tierra.... y el Apstol de las
gentes, como heraldo de esta verdad, por la que los hombres se unen
fraternalmente en una gran familia, anuncia al pueblo griego lo siguiente:
Hizo....(Dios) que partiendo de un slo matrimonio todo el linaje de los
hombres poblara la faz entera de la tierra.... Luego segn la sagrada
Escritura todos los hombres porvienen de Adn y Eva.
307
catlicos y ciertamente llevados de buena intencin, que o bien lo aprobaron
o bien no lo rechazaron totalmente antes de este documento.
Antes de haber sido formados Adn y Eva nadie haba en la tierra. A partir
de Eva provienen todos los otros vivientes. Gen 2,5: No haba hombre que
labrara el suelo. V.7: Entonces form al hombre, dicho por antonomasia
(haadam). Y como estuviera slo, dijo Dios (V.18): No es bueno que el
hombre est slo. Hagmosle una ayuda semejante a l. V.21s: Y porque
para Adn... no encontr una ayuda semejante a l; entonces Yahv Dios
hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit
una de las costillas rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahv
Dios haba tomado del hombre form una mujer. 3,20: El hombre llam a su
mujer Eva, por ser ella la madre de todos los vivientes.
Con estas palabras coincide al menos como intrprete del sentido del
Gnesis Sab 10,1: Ella protegi al primer modelado por Dios, padre del
mundo, (del linaje humano), que haba sido creado solo...
Y no se diga que estas palabras del Gnesis acerca del monogenismo son
tal vez una descripcin general que no corresponde con nuestro concepto de
la historia, pues el autor sagrado, al querer establecer que todos los
hombres, por muy distintos que sean, son de una sola y de la misma
naturaleza, del mismo fin, y del mismo destino espiritual, y que stos, a
pesar de que unos proceden de otros todos traen su origen del nico Dios,
puede juzgarse con todo derecho que quiso presentar el proceso por el que
todos los hombres provienen de un slo matrimonio, el cual de uno o de otro
modo ha sido creado por Dios: En otro caso el problema del origen de los
310
hombres, el cual sin duda alguna pretenda resolverlo, lo dejara en orden a
los lectores en toda su obscuridad.
El que la tesis se pruebe por Gen 1,26-28 (Hagamos al hombre... y cre Dios
al hombre...; macho y hembra los cre...sed fecundos y multiplicaos y
henchid la tierra) lo niegan Ceuppens, Hauret, y lo afirman Vaccari (segn
parece), Heinisch, Anarldich, y no tom una decisin a este respecto
Lennerz. Aunque las palabras consideradas en s solas sean generales
(macho y hembra no se refieren necesariamente a dos individuos), contienen
absolutamente la tesis, puesto que son paralelas al texto acerca de Adn y
Eva (Gen. 2,7,28-22), segn est claro por la comparacin de ambos
contextos; por Mt 19,4-6; por Gen 4,1 y 5,1-5.
547. Hchs 17,24-26: El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l ni es
servido por manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a
todos da la vida y todas las cosas. El cre, de un solo principio, (ex gens
[griego]) todo ("pan" en griego, esto es todos y cada uno) el linaje (ednos
[griego], esto es pueblo, nacin) humano (anzropon [griego],esto es de
hombres), para que habitase sobre toda (epi pantos [griego], toda entera), la
faz (prosopu,[griego],superficie) de la tierra.
Estas palabras son de S. Pablo, las cuales hay que juzgar que son
aprobadas por el autor sagrado, y sin motivo alguno se pensara que no son
pronunciada por S. Pablo como Apstol y por tanto como inspiradas,
confirman las que ciertamente se mencionan en este texto sacadas de Gen
2-3 respecto al origen de los hombres. As pues atendiendo a esto puesto
que Dios hizo todas las cosas (por tanto tambin los hombres) y da vida a
todos (luego tambin a los hombres), de uno slo de stos (luego distinto de
Dios, y tambin no de muchos ) hizo a todos los hombres. Ahora bien este
uno slo, al que aqu no se le nombra es sin duda Adn (I Cor 15,45-50)
As pues este parece ser el sentido de este texto (segn Hchs), dice
Lennerz. Sin embargo a fin de no equivocarme en esta exposicin, he
consultado a muchos comentaristas, catlicos y no catlicos, y todos, sin
excepcin alguna explican el texto de este mismo modo (o sea en sentido
monogenista). Todos descubren en estas palabras del Apstol indicado el
origen de todo el linaje humano de un slo primer padre, y muchos lo hacen
notar explcitamente el que estas palabras van precisamente en contra de
311
aquellas opiniones de los paganos, especialmente en contra de los
atenienses. No solamente no he encontrado a nadie que explicara el texto
de otro modo, sino que ni siquiera he dado con alguien que indicara que l
conociera a algunos que expusieran el texto de otro modo.
548. Se prueba por la tradicin. Puesto que los SS.Padres ensean esto
con toda claridad y de modo unnime, vamos aqu a presentar unos pocos
testimonios de ellos.
312
S.AGUSTIN (R 1813): Adn y Eva son padres de los judos y de todos los
pueblos. En el principio mismo Adn y Eva eran padres de todos los
pueblos, no solamente de los judos....
TEODORETO (R 2147): Para que se viera que todos los hombres son de la
misma naturaleza, orden Dios el que todos se propagaran de dos personas,
y a la mujer misma la form del varn. A fin de que nadie pensara que eran
distintas las naturalezas de los hombres orden que innumerables pueblos
se propagaran de aquella nica unin de dos personas, y tambin por esta
causa no form a la mujer de otro origen, sino que tom la materia para
formarla del varn a fin de que ella misma, pensando que tena distinta
naturaleza que el varn, no se mostrara rebelde respecto al varn.
S.AMBROSIO (R 1278): Eva fue hecha de Adn para que supiramos que
en ellos est la nica fuente del gnero humano. Y no es indiferente que no
haya sido la mujer hecha de la misma tierra con la cual fue formado Adn,
sino de una costilla de Adn mismo, para que supiramos que es una sola la
naturaleza del cuerpo del varn y de la mujer, y que es nica la fuente del
linaje humano. Por ello no fueron hechos desde el principio los dos, el varn
y la mujer, ni dos varones, ni dos mujeres, sino en primer lugar el varn y
despus la mujer fue hecha del varn. Pues queriendo Dios que el hombre
constituyera una sola naturaleza, empezando por un slo principio de esta
creatura, quito la posibilidad de muchas naturalezas casi iguales.
S.EFREN (R 723): Tom Dios una costilla de Adn e hizo a la mujer , para
que el mundo tuviera una sola cabeza.
549. Razn teolgica. Esta razn la ponen comnmente los telogos por el
hecho de que la unidad de orgenes, como fundamento del dogma del
pecado original, cual aparece en las fuentes, esto es como el pecado
cometido por un slo Adn, y transmitido a todos y cada uno de los hombres
que han vivido despus de l , de tal manera sin embargo que toda su
descendencia contraiga dicho pecado, y ciertamente slo su descendencia,
ya que este pecado se propaga desde Adn precisamente por va de
generacin.
En verdad todos y cada uno de loa hombres despus de Adn traen consigo
el pecado original derivado exclusivamente de Adn, que fue el que lo
cometi. Ahora bien, este pecado lo contraen los hombres precisamente por
generacin de Adn. Luego todos y cada uno de los hombres vienen por
generacin de Adn.
313
Luego el poligenismo, tal como hoy se presenta, no puede conciliarse con la
nocin de pecado original, la cual nos ensea la Iglesia, si bien tal vez sera
compatible con otra nocin de este pecado.[5]
Se dice que Adn engendr hijos e hijas (Gen 4,5). As pues si se suman los
cmputos de los aos de Adn y de los Patriarcas (Gen 5,3-32: Tena Adn
ciento treinta arcos cuando engendr... a Set....El total de los das de la vida
de Adn fue de novecientos treinta aos...), no precisamente al pie de la
letra (sobre todo al ser distintos en el texto hebreo y en el samaritano y en
los LXX), sin embargo en cuanto que expresan ciertamente una larga
duracin de aos en general, las palabras que han servido de objecin
pudieron fcilmente ponerse despus de una gran multiplicacin de los
hombres. Ahora bien si se toman en sentido simblico, sin que no obstante
segn tal vez no es improbable en absoluto, indiquen alguna especial larga
duracin de tiempo, las palabras que se han presentado en la objecin
daran a entender simplemente el temor de Can respecto a sus hermanos y
consanguneos, y la ciudad no se referira a una ciudad como las nuestras
grandes y llevadas a su trmino, sino el lugar elegido por los familiares de
Can, el cual estara lleno de chozas.
Mucho ms cae por los suelos la dificultad, si se admite que esta narracin
acerca de Can en su fuente no trataba de los hijos de Adn, sino que fue
aplicada a stos por el hagigrafo para mostrar la va de corrupcin moral de
los hombres que haba comenzado por el pecado de Adn.
316
Por otra parte la formacin de diversas razas se explica fcilmente por el
medio ambiente, esto es por el conjunto de condiciones de vida (de la
regin, del tiempo, del trabajo, de la nutricin, etc), por las mutaciones
repentinas v.gr. atvicas y de otra razn, por el trato sexual. Ahora bien si en
nuestra propia presencia las plantas, los animales, los hombres
experimentan extraordinarias modificaciones, mucho ms sin duda hay que
juzgar que se producen tales modificaciones, si se da por supuesto el que
stas, como es lgico, comenzaron a suceder a partir de tiempos muy
remotos.
Puesto que Dios pudo producir a los hombres por poligenismo o por
monogenismo, le perteneci a El elegir el monogenismo el vez del
poligenismo y el revelarnos esta eleccin, al faltar otro testigo o documento.
De aqu que aunque en alguna ocasin se probara con certeza el hecho de
la evolucin incluso en cuanto al hombre, y el que las leyes de este hecho
supusieran per se el poligenismo o el homogenismo, ms an el que todas
las especies inferiores al hombre hubieran existido de este modo, todava en
ese caso no se probara el que esto tuviera valor de hecho tambin respecto
al hombre, puesto que Dios pudo libremente establecer para el hombre algo
distinto incluso fuera de la ley comn.
Segn los cmputos bblicos (Gen 5 y 11,10-32) las edad del linaje humano
desde Adn a Cristo, atendiendo al texto masortico es alrededor de 4117
aos, atendiendo al samaritano alrededor de 4418 aos, y atendiendo a los
LXX alrededor de 5613 aos, y las genealogas de los Patriarcas indicadas
con estos nmeros no son completas (Cf. Gen 1.c; Mt 2; Lc 3; 4 Re 8,24s;
11,2; 14,21; 2 Par 26,1) y las enumeraciones de los distintos textos no
coinciden totalmente, y por ello son muy difciles. De aqu por tanto el que
no puede deducirse esto, de tal manera que, mientras el Martirologio
Romano propone 5199, los SS. Padres varias enumeraciones, v.gr. S.
Agustn por debajo de los 6000 aos. Ahora bien esto no impide nada el que
sin problema alguno la ciencia natural asigne al hombre ms aos, puesto
que pudo suceder el que desde el origen del hombre hasta el comienzo de la
historia de Israel pasara un largo espacio de tiempo desconocido a los
Hebreos por sus tradiciones y por la revelacin, mientras que las
genealogas bblicas (Gen 5) fueron en el sentido oriental verdadera-mente
318
histricas en cuanto hacan ms bien referencia a la doctrina religiosa que a
la detallada sucesin de hechos pasados.
[1] El transformismo moderado que se refiere a las plantas y a los animales y considerado bajo la obra de
Dios que dirige la evolucin se juzga que de ningn modo va en contra del dogma.
[2] BEA (p.26) dice acerca del exegeta catlico: Este... no se crea llamado a defender y propagar la teora
evolucionista. El exegeta har bien con mantenerse, cuando se trata de la cuestin puramente cientfica, en
una lnea media, no dando por demostrado el origen apriorsticamente, y har bien tambin con esperar
tranquilamente los resultados de la investigacin realizada con un severo mtodo cientfico por parte de los
estudiosos que unan una indudable competencia tcnica a una bien probada conciencia catlica.
[3] Segn Dierk, la teora propuesta por Mivart, si no perfectamente definida, podra tal vez entenderse con
admiten la formacin inmediata por Dios del cuerpo del primer hombre; Dios directamente por s mismo
form el cuerpo de Adn del barro de la tierra. La teora moderna acerca del evolucionismo y del
transformismo les era desconocida; no dudaron acerca de la estabilidad y la inmutabilidad de las especies;
por tanto no es extrao el que ni siquiera se encuentre vestigio de la teora de la evolucin en las obras de
los SS.Padres.
[5] RAF NER (200-215) insiste en la prueba indirecta, la cual l juzga que es la ms fuerte de todas,
557. Una vez establecido el origen del cuerpo humano, pasamos a tratar
acerca del alma del hombre, acerca de la cual se presentan prcticamente
las siguientes cuestiones: respecto a su existencia, esto es si el hombre
tiene alma y cuantas almas, y en verdad si es individual ; acerca de su
naturaleza y propiedades, esto es si el alma es substancia y es espiritual
simple, inmortal, racional esto es intelectual y libremente voluntaria; acerca
de su unin con el cuerpo y sobre los efectos de esta unin, a saber si es la
forma del cuerpo y, admitida sta,si surge una sola naturaleza, una sola
persona, una sola substancia; por ltimo acerca de su origen, esto es si es
engendrada o creada.
Ahora bien de todas estas cuestiones algunas aqu parece que tenemos que
pasarlas por alto, ya que consta fcilmente acerca de la solucin de stas,
bien por teologa o bien por filosofa, o ya que estn incluidas o se suponen
suficientemente al tratar las otras cuestiones. As el que el alma humana
existe, el que es substancia, y ciertamente racional y libremente voluntaria,
est claro tanto teolgicamente ( por el modo de hablar de las fuentes
acerca del alma, ya como que se mantiene per se, ya como contrapuesta al
cuerpo, y acerca de la unin del alma y del cuerpo en un slo ser
substancial, esto es el hombre, y acerca de su naturaleza moral) como
filosficamente (prcticamente por las mismas razones consideradas
naturalmente).
Articulo I
De la unicidad del alma
560. Adversarios. Hay que citar aqu en general: los materialistas, los
cuales niegan el supuesto de la tesis, esto es el que haya en el hombre algo
superior al cuerpo organizado y distinto de ste. Los monistas, que
establecen el alma a manera de (o algo semejante) un solo ser absoluto.
El marxismo rgido, segn el cual su Partido es el todo en el orden moral, y
en cambio el alma nada. El racismo rgido, que reduce todo a la sangre.
Los maniqueos que admiten en el hombre dos almas racionales, un alma
buena y otra mala propia de la carne. Los averrostas, que dicen que los
hombres tienen un alma intelectual comn a todos y otra sensitiva individual,
esto es propia de cada uno de ellos.
322
Se dice que el hombre consta simplemente de cuerpo y de alma racional. El
Smbolo Atanasiano ( D 40): ...As como el alma racional y la carne es un
slo hombre, as Dios y el hombre es un slo Jesucristo.... C. 1V de
Letrn (D 428): ...Este (Dios)....cre de la nada a ambas creaturas, la
espiritual y la corporal, a saber la anglica y la de este mundo, y despus la
humana, como constituida de espritu y de cuerpo en comn. El C. Vaticano
1 (D 1873) repite las mismas palabras. El C. XV de Toledo (D 295).
564. 2) PIO IX (D 1655 nota 3): Que la sentencia que pone en el hombre un
solo principio de vida: a saber el alma racional de la cual el cuerpo recibe
tambin el movimiento y toda la vida y el sentido, es sentencia totalmente
323
comn en la Iglesia de Dios y que a la mayor parte de los Doctores y
precisamente los de mayor nota, les parece ciertamente que est tan
entraablemente unida con el dogma de la Iglesia, que es la interpretacin
legtima y la sola verdadera de ste y que por tanto no puede ser negada sin
error en la fe.
Prcticamente por la misma razn de que ningn alma vegetativa distinta del
alma racional se da en el hombre, es cierto en teologa, ms an
incluso prximo de fe.
325
un precepto, de cometer un pecado, de dominar a los animales (Gen 2-3; Ecl
15 11,18; 17,1-12; Sal 8,5-9) y de unirse libremente en matrimonio.
567. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres, si bien no pocos de ellos
se adheriran a la filosofa platnica (dejando a salvo lo que deban dejar a
salvo), sin embargo sobre todo despus de haber surgido el Apolinarismo,
ensearon explcitamente la dicotoma en cuanto a la exclusin de un alma
sensitiva distinta del alma racional; en general al menos implcitamente en
cuanto a la exclusin de un alma vegetativa, distinta del alma racional, en la
medida que ponen al alma racional; como nico principio de vida del cuerpo
y en la medida en que presentan constantemente al hombre como contexto
de un slo cuerpo y de una sola alma.
326
y vivificado incrementado y articulado por ella, sino que el alma posee y
domina al cuerpo.... Sin embargo no pierde su ciencia.
328
572. Objeciones. Si los hebreos se referan al hombre como algo nico
concreto, esto es como un organismo sinttico psico-fsico, sin que por tanto
se distinguiera en l como partes (segn las nociones aristotlicas) el cuerpo
(sama) o la carne (sarx), el alma (psych, nephesh), el espritu (pneuma,
ruah), se dira mejor que la sagrada Escritura no ense directamente ni la
dicotoma ni la tricotoma. Ahora bien mientras que en ella en general el
alma (nephesh) es el principio de la vida vegetativa y corporal, y el espritu
(ruah) es el principio de la actividad intelectual y espiritual, en otras
ocasiones emplea alma y espritu como vocablos sinnimos de la misma
realidad (Job 7,11; 12,10; Is 26,9; Bar 3,1), en concreto respecto al principio
vital (Sab 15,8.11.16) o mientras que alma se emplea como principio de vida
racional (Job 19,2; Sal 85,4;138,14; Prov 19,2) igual que espritu, ste
tambin se toma como hlito vital (Gen 6,17; 7,15.22; Ez 37,10-14; Sal
103,29s) como alma. En otras ocasiones el alma se considera como la
persona entera (Gen 14,21: Ex 1,5) .Unas veces carne indica el hombre
entero (Gen 2,24), y otras aparecen como palabras o ideas sinnimas alma y
carne (Sal 62,2; 83,3; Job 14,22), hombre y carne y alma (Sal 15,9s) hombre
y espritu (Sal 30,6), hombre y alma (Sal 48,16). Sin embargo nunca se
emplean simultneamente carne, alma, espritu.
Y puesto que por otra parte la sagrada Escritura, segn lo que hemos dicho
(n.566) indica (v. gr. Gen 2,4-7) que el hombre es un ser compuesto de dos
elementos, los cuales responden ms adecuadamente a nuestro cuerpo y a
nuestra alma racional, o por lo menos habla de tal manera que puede
deducirse con todo derecho esta composicin, se supondra sin motivo
alguno el que ensea la dicotoma si pareciera que indicaba sta en unos
poco lugares. Mas bien estos modos de hablar tomados de los filsofos
griegos deben ser considerados bien como metafricos, o bien como que
indican no dos almas distintas, sino dos aspectos reales de la misma alma, o
como que distinguen el orden sobrenatural del orden natural. Por
consiguiente tngase esto en cuenta sobe todo en S Pablo el cual emplea el
vocablo espritu en muchos sentidos.
573. 1. Dan 3,86: Espritus y almas de los justos, bendecid al Seor. Aqu se
atribuyen al justo el espritu y el alma. Luego se ensea la tricotoma.
330
El hombre espiritual es el que percibe y juzga las cosas segn la luz y la
vivificacin del Espritu Santo, en cambio el hombre que acta naturalmente
es el que las juzga segn su razn natural.
574.4. I Tes 5,23: Que El, el Dios de la paz os santifique plenamente de todo
vuestro ser, el espritu el alma y el cuerpo se conserve sin mancha hasta la
venida de Nuestro Seor Jesucristo. Aqu se distingue en el hombre el
espritu del alma; luego se ensea la tricotoma.
575. Poco ms o menos hay que decir lo mismo acerca del texto de Hebr
4,12: Ciertamente, es viva la Palabra de Dios y eficaz, y ms cortante que
espada alguna de dos filos; penetra hasta las fronteras del alma y del
espritu. Esta parece que es una frmula enftica para poner de relieve el
poder de conocer los corazones, que tiene la Palabra de Dios.
331
148). Poco antes haba dicho: En efecto qu es el hombre sino un animal
racional que consta de alma y de cuerpo?.
Nada impide el que una sola entidad simple tenga poder en orden a
operaciones incluso especficamente diversas, las cuales sin embargo las
realice mediante potencias diversas.
332
7. No pueden en al lama humana darse movimientos contrarios; es as
que en el hombre se dan movimientos contrarios; luego en el hombre hay
muchas almas.
Adems las fuentes teolgicas con toda evidencia y siempre dan esto por
supuesto en orden a la vida cristiana (v. gr. en cuanto a la instruccin acerca
de las verdades de fe y en cuanto a la recepcin fructfera de los
sacramentos), en orden a la vida moral y a la sancin del premio o del
castigo.
Lo mismo ensean con claridad los SS. Padres (v. gr. S.Ireneo, R 252;
S.Gregorio Niceno, R 1021; S.Agustn, R 1438), adems de algunos ms
antiguos que hablan acerca de este tema con menos claridad (tal vez porque
carecieran de la nocin clara de espritu) como Tertuliano (R 346s, 349).
La razn teolgica deduce esto del orden de la gracia, la cual (la visin de
Dios, la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones del Espritu
Santo,los actos meritorios, etc) da por supuesta la espiritualidad del alma.
La razn natural deduce lo mismo por la inmortalidad natural del alma, pues
si el alma exige por su propia naturaleza vivir despus de la muerte del
hombre, es intrnsecamente independiente del cuerpo en el ser y
consiguientemente, puesto que en dicho estado debe poder obrar de un
modo conveniente, en el obrar; lo deduce tambin por la libertad de la cual
carece una facultad orgnica,por el conocimiento de los seres inmateriales, y
de los materiales mediante notas universales abstractas, y de las relaciones
(1 q.75 a.ls)[2]. Adems, segn consta en contra de Bonnetti (D 1650): El
raciocinio.... puede probar con certeza.... la espiritualidad del alma.
Articulo II
De la inmortalidad del alma
580. Nexo. Puesto que por lo ya probado consta acerca de la existencia del
alma humana y ciertamente de una sola alma, y acerca de la individualidad y
de la espiritualidad y de la simplicidad de sta, pasamos ya a tratar acerca
del tema de la inmortalidad.
335
582. Es, a saber el alma es inmortal tanto de hecho o sea en cuanto que
nunca morir, como de derecho, esto es en cuanto que por exigencia de su
naturaleza no puede perder la vida, si bien no metafsicamente, y por
consiguiente incluso teniendo en cuenta la omnipotencia de Dios.
Puesto que la inmortalidad del alma de hecho, consta claramente por todos
los datos con los que las fuentes presentan el destino de todas las almas
como eterno (segn est claro por el tratado De Novissimis), aqu
prcticamente no se estudia este tema, ms que para confirmar la
inmortalidad de derecho.
Algunos rabes del s.III que decan que el alma pereca juntamente con el
cuerpo y que tena que ser resucitada con ste. Entre
muchos Protestantes actuales como K. Barth que admite la resurreccin
como substituta de la inmortalidad, crece la opinin de que el alma en la
muerte queda totalmente aniquilada y en la resurreccin vuelve de nuevo a
ser totalmente creada.
Los Neto psiquitas del s.VII, que decan que las almas humanas perecan al
igual que las almas de los animales. Arnobio, refiriendose a los malos;
los Socinianos, refiriendose a los no cristianos; muchos de
los Adventistas (los cuales no todos pertenecen a la misma secta) haciendo
referencia a los malos. Los Fieles germnicos. Los Existencialistas
rgidos. Los Averrostas, en cuanto al alma sensitiva propia de cada uno de
los hombres, no en cuando a la intelectual comn a ellos y cuasi impersonal
587. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. En general todos los textos tanto
del N. como del A. Testamento - los cuales en verdad aqu no los
mencionamos - que establecen o que dan por supuesto que despus de la
muerte del hombre el alma del justo va a la vida eterna, y en cambio el alma
del impo al infierno eterno, ensean implcitamente la inmortalidad: a) De
hecho como se ve claramente de por s. b) De derecho pues parece con
claridad que va en contra de: la bondad de Dios, el que el alma siendo
mortal por su naturaleza sea hecha inmortal para ser castigada; de la justicia
de Dios , el que, si el alma fuera mortal por su naturaleza, no se extinguiera
su castigo al llegar naturalmente su fin (aunque se establezca que el don de
la inmortalidad haya sido concedido antes del decreto de la reprobacin),
puesto que de este modo se cambia substancialmente su castigo.
Apoc 6,9-11:... Vi debajo del altar las almas de los degollados a causa de la
Palabra de Dios... se pusieron a gritar con fuerte voz: Hasta cuando,
Dueo santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por
339
nuestra sangre de los habitantes de la tierra?. Entonces se le dio a cada
uno un vestido blanco y se les dijo que esperasen todava un poco....
NOVACIANO: El cuerpo muere en cambio el alma est tan fuera de las leyes
de la muerte que no puede ser matada. Pues qu decir acerca de si la
divinidad en Cristo no muere, sino que slamente es matada la substancia
de la carne, puesto que tambin en los otros hombres... slamente la carne
340
sufre ciertamente el asalto de la muerte..., y en cambio al alma se la
reconoce incorrupta fuera de las leyes de la muerte?... Si... el alma en
cualquier hombre tiene tal nobleza de inmortalidad, que no puede ser
matada, mucho ms tiene este poder la nobleza del Verbo de Dios para no
poder recibir la muerte.
592. La razn natural establece lo mismo. a) El alma por una parte no puede
corromperse ni per se esto es por separacin de las partes ya que es simple,
ni per accidens, esto es en cuanto forma material mediante la substraccin
del sujeto al cual informa, puesto que es espiritual, o sea intrnsecamente
independiente de la materia en el ser; por otra parte es apta, en cuanto
intrnsecamente independiente de la materia en el entender y en el querer
para poder obrar y por consiguiente existir sin el cuerpo; luego el alma es
naturalmente inmortal.
341
hombre es de tal naturaleza, al menos respecto al alma, que sin duda alguna
vivir siempre (1 q.75 a.6; a CG 55.79-81).
a) Puesto que en el tiempo en que fue escrito el libro, entre los judos
comenzara a difundirse como nueva la opinin de los Esenios, los cuales
juntamente con Platn y otros griegos sostenan que las almas de los
difuntos suban hacia arriba, mientras que ellos sostenan comnmente que
las almas bajaban a algn lugar inferior, el hagigrafo recordando esta
opinin, la cual sin embargo todava no la haba aprobado la autoridad
religiosa juda, no la condena pero tampoco la aprueba, si bien ms tarde
parece que es partidario de ella (12,7).
c) Segn otros, despus de dejar sentado que el espritu del hombre vuelve
a Dios (12,7), se duda acerca de si tambin el aliento de vida de la bestia
regresa a Dios y no a la tierra.
595. 2. S.Justino dice que las almas viven mientras Dios quiere y que todo lo
que ha sido hecho muere; luego niega la inmortalidad del alma
Tal vez se insista. S.Justino mismo dice que las almas de los impos no
alcanzarn la inmortalidad; luego al menos respecto a los impos niega sta.
Puesto que la vida eterna es sobrenatural y tiene que ser alcanzada por la
gracia de Dios, la inmortalidad de los justos en cuanto bienaventurados, es
gratuita para ellos, y no se concede a los condenados. De aqu que el estado
de stos puede compararse a la muerte sempiterna. En este sentido puede
entenderse el texto que se ha puesto como objecin, ya que S. Justino
mismo dice: Nosotros sabemos que solamente alcanzan la inmortalidad los
que estn ms cerca de Dios por su santidad de vida y por su virtud; en
cambio los que viven perversamente y no se convierten, sabemos por la fe
que stos son castigados con el fuego eterno.
En este mismo sentido hay que interpretar a otros Padres que tal vez
escriben como S. Ireneo: En efecto la vida no procede de nosotros ni de
nuestra naturaleza, que se nos da segn la gracia de Dios. Y por ello el que
mantuviere la vida que se le ha dado y diere gracias a Aquel que se la ha
concedido, recibir vida permanente por los siglos de los siglos... en cambio
los ingratos.... con toda justicia no recibirn de Dios la vida permanente por
los siglos de los siglos.
344
596. 3. Arnobio ensea que las almas por su naturaleza son mortales, y que
las almas de los impos son consumidas totalmente despus de un tormento
prolongadsimo.
4. Taciano parece que ensea que las almas de los impos (esto es de los
que desconocen la verdad) mueren juntamente con el cuerpo y que despus
resucitan con ste para ser atormentadas en la inmortalidad (R 157):
...Pues muere (el alma).... con el cuerpo, si desconoce la verdad; y despus
resucita al fin del mundo juntamente con el cuerpo, recibiendo la muerte
mediante los- suplicios en la inmortalidad....
a) La muerte para los judos es: ir con los padres (Gen 15,15: respecto
de Abraham); congregarse con su pueblo (Gen 25,8: acerca de Abraham;
49,29: respecto a Jacob); irse a juntar con su pueblo (Gen 25,17: acerca de
Ismael; 35,29: respecto a Isaac; 49,32: respecto a Jacob; Deut 32,50: acerca
de Aaron); unirse a sus pueblos (Deut 32,50; acerca de Moiss); reunirse
con sus pueblos (Num 20,24: respecto a Aaron); ir a su pueblo (Num 27,23:
acerca de Moiss y de Aarn). Ahora bien este hecho se distingue del
sepelio mismo (Gen 35,29: respecto a Isaac; 49,29: acerca de Jacob; 1 Rey
28,19: acerca de Saul). Adems tampoco indica este hecho necesariamente
un supulcro comn, puesto que muchas veces no pudo ser tal, o de hecho
no lo fue v. gr.: respecto a Abraham que fue sepultado cerca de Efrn en
Palestina (Gen 25,9s), mientras que sus abuelos estn sepultados en Ur de
345
Caldea (11,28) y sus padres en Haran (11,32); respecto a Ismael hijo de
Abraham el cual muri en la regin oriental (25,17s); respecto a Moiss cuyo
sepulcro se ignora en el valle de la tierra de Moab (Deut 34,6); respecto a
Aaron muerto en el monte Hor (32,50).... (Cf tambin 3 Rey 2,10; 16,28; 4
Rey 21,18). Luego indican dichos textos que se renen despus de la
muerte vivientes con vivientes.
c) Se juzga que las almas de todos los que mueren van al sheol, esto
es al lugar de las regiones inferiores de los difuntos, (Gen 37,35; 42,38;
44,29-31; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 6,6; 88,49; Is 5,14) tanto si los que
mueren son buenos (Gen 37,35, Sal 48,15 s) como si son malos ( Sal.48,15;
Num 16,30; Is 14,9.11.15). El cual lugar por otra parte se diferencia
ciertamente del sepulcro, puesto que es el mismo para todos (Job 3023; Sal
82,49) y stos tienen all cierta vida (Is 14,9-20; Ecl 11,28), tanto de buenos
(Gen 37,35; Sal 48,15s) como de malos (Sal 48,15; Num 16,30-33; Is
14,9.11.15).
f) De aqu el que tanto Jesucristo (Mt 22,32; cf. 28,11 -juntamente con Ex
3,6) como S.Pablo (Hebr 11,13-16; cf. 13,14) dan por supuesto el que los
patriarcas tuvieron fe en la vida eterna.
598. Y las frmules morir el alma, matar el alma, y otros semejantes, las
cuales ciertamente, no se emplean acerca de la muerte moral (como en Mt
10,18) sino respecto a la muerte fsica (Gen 37,22; Deut 22,26; Jer 40,15;
Ecl 21,3; Ez 13,19; 17,17, etc), no van en contra de nuestra conclusin,
puesto que en estos textos el vocablo alma se emplea en lugar de vida,
como en otros muchos textos (Gen 19,17; Jud 12,3; 1 Sam 19,5; Sal
118,109; Job 2,6; Jud 16,30; Job 36,14, etc). Bien en lugar de vida en
abstracto, bien en lugar de un viviente en concreto, o tambin muchas veces
en lugar de una persona y sustituyendo a un pronombre personal.
346
Los lugares en los que parecera decirse que el hombre no es inmortal
(Ecl 17,29) o que ya no existira despus e la muerte (Sal 38,14; Job 7,21;
14,10) se refieren a la vida terrena, la cual dura poco tiempo, y es una
peregrinacin (Gen 47,9; Sal 38,13; Ecl 7,1).
Consta por tanto que los judos conocieron el hecho de que los difuntos
continuan viviendo. Ahora bien hay que confesar que otras determinaciones
acerca del modo de esta vida futura slamente fueron enseadas poco a
poco a medida que se ampliaba la revelacin. De aqu que el sheol era
descrito entre los judos como una tierra tenebrosa y cubierta por una
obscuridad de muerte, tierra de miseria, donde habita el horror sempiterno
(Job 10,21s) como una tierra que devora (Prov 1,12) e insaciable (30,16; Is
5,14s), como inexorable (Cant 8,6). Sin embargo se juzgaba que los buenos
tenan alguna clase de gozo (Ecl 11,28) y mucho ms que realizaban alguna
clase de accin, sin embargo no meritoria (Ecl 9,10; Sal 6,6; 113,17; Is
38,18).
[1] Cf. BOYER pg. 141s. Adems, aunque las fuentes traten menos acerca de la espiritualidad del alma que
de la inmortalidad de sta (inmortalidad que es la que de modo especial interesa a los hombres), sin
embargo, cuando se ensea la inmortalidad natural, tambin se ensea implcitamente la espiritualidad.
[2] El cerebro no es instrumento del alma, aunque sta ciertamente depende de l, extrnsecamente en
347
CAPITULO III
DE LA UNION DEL ALMA Y EL CUERPO
Articulo I
Acerca de la unin en una sola naturaleza
EL CUERPO es la parte material del hombre (bien sea la materia prima sin
ninguna forma al menos substancial, bien se considere como una substancia
completa, bien al menos como la materia prima con la forma de corporeidad,
puesto que todava no tratamos aqu acerca de esta cuestin
SE UNEN, esto es vienen a ser una sola unidad, esto es una realidad
indivisa en s misma (y separada de cualquier otra realidad y en
realidad per se esto es en su ser substancial (como quedar claro por la
nocin de naturaleza); ahora bien de tal manera que esta unin sea, como
est claro, unin de composicin, esto es una unin propia entre los seres
compuestos en acto si bien en las partes de ellos que son seres divisibles, y
no una unin de simplicidad, esto es propia de los seres simples y por tanto
indivisibles.
348
601. LA NATURALEZA es el principio quod primero (esto es radical y
remoto) de obrar y de padecer o soportar.
Por consiguiente, segn todo esto, del cuerpo y del alma resulta una sola
naturaleza, esto es un slo ser substancial, constitudo en la especie de
viviente y ciertamente humano, el cual de tal manera es el principio de obrar,
que se requieren estos dos elementos, v.gr. para sentir, ms an incluso
para entender mediante las especies extradas de las cosas sensibles. Esta
nocin tcnica de naturaleza humana, no expresada ciertamente con estas
palabras en las fuentes de la revelacin, sin embargo concuerda fcilmente
con la nocin de naturaleza humana de estas fuentes, como si sta fuera un
conjunto tan ntimo y armnico del cuerpo y del alma, en virtud del cual
existiera el ser vivo racional y la fuente de las acciones que no provienen ni
solamente del cuerpo ni solamente del alma, o sea el hombre.[2]
349
2) Interaccionismo. a) PLATON: el alma es una forma que asiste y que usa
del cuerpo, como el motor usa de algo movible. b) tal vez DESCARTES
piensa de modo semejante (si bien no habla ni con claridad ni de manera
uniforme) que el alma est unida al cuerpo de tal manera., que el alma
piensa sin ninguna intervencin del cuerpo, y que ejerce el cuerpo sus
funciones sin influjo directo del alma, sino solamente en virtud de los alientos
vitales. Sin embargo esta unin, que parece que es meramente accidental,
es segn Descartes substancial,. en cuanto que el alma de este modo es la
forma substancial del cuerpo, la cual de algn modo siente los dolores de
ste como suyos por una cierta a manera de confusin del alma y del cuerpo
en el sentir.
Si esta frmula tan obscura se considerara al pie de la letra, esta unin del
alma y del cuerpo parecera objetivamente (prescindiendo del pensamiento
de Rosmini) que es meramente intencional.
La muerte se propone como separacin del alma y del cuerpo, el cual queda
como consecuencia de esta separacin inerte en el orden vital. Ecl
2,7: Regresa el polvo a su tierra de donde proceda y el espritu vuelve a
Dios que es el que se lo otorg. Mt 27,50, Sant 2,26.
353
sola realidad el alma con su vestido?. En efecto, la tnica no es una sola
realidad con el que est vestido de ella.
610. Razn teolgica. Segn las fuentes, el hombre surge de la unin tan
ntima del alma y del cuerpo, que es un solo principio de acciones, las cuales
no pueden provenir ni del solo cuerpo ni de la sola alma. Luego de la unin
del alma y del cuerpo surge el hombre como una sola naturaleza.
355
es un solo hombre [una sola naturaleza personal], as Dios y el hombre [dos
naturalezas], es un solo Cristo [una sola persona].
La sagrada Escritura al decir (Gen 2,7 pasando por alto otros textos) Fue
hecho [en virtud de la unin del cuerpo y del alma] el hombre ser viviente
esto es ser vivo racional, por ello mismo le presenta al hombre como
persona.
La tradicin da por supuesto lo mismo, segn queda claro por los textos que
acabamos de citar, a los cuales hay que aadir entre otros los siguientes: El
Pseudo-Atanasio, segn el cual, el hombre... es una sola persona y un solo
ser viviente compuesto de espritu y de carne, a semejanza del cual hay que
entender que Cristo es una sola persona y no dos personas. S.Vicente de
Lirin, segn el cual en el hombre una cosa es la carne y otra realidad es el
alma, sin embargo el alma y la carne es un solo y el mismo hombre.
Sin embargo este modo de explicar la unin del alma y del cuerpo no
satisface a los filsofos, y de ninguna manera llega a ser aquella unin
substancial que ensea la fe, y nosotros esta explicacin, aunque en otro
tiempo le diramos el visto bueno, ahora no dudamos en afirmar que es
totalmente insuficiente. En realidad no se explica la unidad de esta
substancia compuesta que es el hombre. Pues el hombre siente, no el alma,
no el cuerpo...; as pues en la hiptesis de las dos substancias completas en
la razn de substancia, este sentido no tendra lugar....
A saber es menester que el alma sea la forma del cuerpo de tal manera
que ella misma intrnseca-mente por su esencia constituya al cuerpo, y por
tanto se una inmediatamente por su esencia a la materia que se llama prima,
357
y la cual solamente es substancia en potencia, y que por consiguiente el
alma racional sea tambin forma de la corporeidad, esto es constituya
intrnsecamente al cuerpo, dando a la materia prima... el ser del cuerpo.
La operacin sigue al ser. Luego donde hay una sola virtualidad, una sola
accin, un solo efecto, no puede haber ms que un solo ser.
Articulo II
Acerca del alma como forma del cuerpo
358
en primer trmino de aquellas nociones y de la naturaleza del estado de la
cuestin, en las cuales coincide el pensamiento de todos los catlicos.
619. LA FORMA es la perfeccin que, como acto, se une con otro ser, como
sujeto o potencia determinable, en orden a constituir algn ser
especficamente nuevo (al menos como naturaleza). Luego perfecciona al
sujeto en cuanto que con su comunicacin lo determina esencialmente esto
es lo constituye en una nueva especie ontolgica, o bien realiza que algo
especficamente nuevo que antes estaba slo en potencia est en acto v.gr.
una planta, un animal.
De donde el alma racional es la forma del cuerpo, en cuanto que como acto
(esto como perfeccin) est unida al cuerpo, al cual determina en orden a
constituir al hombre, esto es a un ser de la especie humana.
El alma puede decirse forma tanto del cuerpo que informa como del hombre
al que constituye; ahora bien como constituye a ste precisamente en cuanto
que la comunicacin de su entidad determina el cuerpo en orden al ser
humano, si se dice que es forma del cuerpo, por ello mismo se dice tambin
que es forma del hombre.
PER SE, esto es no mediatamente o sea por algo distinto del cuerpo y del
alma racional v. gr. por otra forma, como sera la parte del alma sensitiva,
(distinta de la racional), sino por la substancia misma del alma racional.
360
622. En concreto PEDRO DE OLIVA (1248-1289): El hombre es un nico
supuesto, que consta de cuerpo (con forma de corporeidad) y de una
alma nica y sta racional. La cual consta, como de partes esenciales, de
materia espiritual y de un triple elemento formal que determina dicha
materia: a saber, de una parte intelectual, de una parte sensitiva y de una
parte vegetativa distintas entre s (al menos) formalmente por la naturaleza
de la cosa y unidas en una sola alma mediante aquella materia espiritual.
El alma racional es la forma del cuerpo, ahora bien no por la parte intelectiva
(este vocablo, segn est claro, se distingue inadecuadamente segn Pedro
de Oliva del vocablo racional aplicado al alma entera) sino por la parte
sensitiva y vegetativa. Ahora bien puesto que la parte intelectiva
est substancialmente, esto es mediante la materia espiritual, unida a las
otras partes, que estn unidas substancialmente al cuerpo, se dice
acertadamente que est unida al cuerpo substancialmente, si bien no
formalmente (esto es como forma), y se dice merecidamente en el sentido
explicado, esto es en cuanto que est unida a las otras partes, forma del
hombre.
Por tanto esta teora, segn est claro, explica respecto al cuerpo bien la
informacin substancial por parte del alma racional bien la unin substancial
por parte del alma como intelectiva, de tal manera que con un solo y mismo
aserto destruye la genuina informacin por parte del alma racional y la
verdadera unin de sta como intelectiva con el cuerpo; a saber en cuanto
que dice que el alma racional no informa al cuerpo mediante la parte
intelectiva, hace a dicha alma en cuanto racional en cierto modo
independiente del cuerpo, de tal manera que la unin del alma racional y del
cuerpo en una sola naturaleza, o bien queda destruida en realidad o bien al
menos se pone en duda: y en esta hiptesis la unidad y tal vez (mediante
una fcil remocin de la parte intelectiva substituida por el Verbo) se
considera que no queda segura la integridad de la naturaleza humana de
Cristo.
La distincin entre aquellas tres partes del alma, parece que Pedro Oliva la
pone ciertamente como real, y no meramente como formal por la naturaleza
de la cosa (segn la nocin escotista). Ahora bien esta distincin no cambia
la esencia de la teora de Pedro de Oliva, segn se ve claro por la
explicacin que acabamos de anticipar de esta teora, puesto que en todo
caso , segn l mismo, se da lo siguiente, el que la parte intelectiva informe
al cuerpo no inmediatamente per se, sino mediatamente por medio de otro
elemento.
362
Todo esto tiene valor sobre todo puesto que dichos concilios dan por
supuesto, segn est claro, que de la unin del alma y del cuerpo surge una
sola naturaleza, esto es el hombre (v.gr. D 215s, 219-221, 255, 257-264).
Aqu estn estas tres frmulas: Que el alma intelectiva o racional, informa
verdaderamente per se y esencialmente al cuerpo mismo. La substancia
del alma racional e intelectiva es la forma verdaderamente y per se del
cuerpo humano. El alma racional e intelectiva....es la forma del cuerpo
humano "per se" y esencialmente.
Y todo esto tiene valor, aunque las palabras del Concilio se consideren en s
mismas absolutamente, esto es prescindiendo (o incluso haciendo caso
omiso) del autor cuya doctrina se considere que es a la que se refiere
directamente el Concilio, puesto que ningn autor es mencionado
expresamente por el Concilio.
626. Por tanto, puesto que faltan razones que aboguen por lo contrario tanto
por el texto mismo como apoyndonos en la historia, hay que sostener que
el Concilio no quiso condenar: el dualismo de almas, segn pretendi
Palmieri, si bien puede decirse con todo derecho que conden a ste virtual
e indirectamente, si se sigue este lgicamente de un modo necesario de la
doctrina de Pedro de Oliva. Ms an hay que decir que tampoco quiso
condenar la divisin del alma en tres partes, a no ser tal vez tambin virtual e
indirectamente, si esta teora conduce lgicamente a negar la doctrina
definida. Y con mucha ms razn tampoco quiso condenar la pluralidad de
las formas substanciales.
Por otra parte no quiso definir: segn est claro por el ltimo aserto, la teora
tomista acerca de la unin del alma y el cuerpo segn pens Mandonnet. Ni
la misma teora escolstica acerca del alma como forma substancial segn
quiso Zigliara, de tal forma que de este modo queden excluidos otros
sistemas, incluso de los catlicos no escolsticos acerca de la unin del
alma y del cuerpo. Ms an ni quiso definir tampoco simplemente el que el
alma racional es la forma substancial del cuerpo, y que por tanto est unida
al cuerpo substancialmente (acerca de lo cual por otra parte constaba
suficientemente en virtud de otras definiciones acerca de la unin del alma y
del cuerpo en una misma naturaleza: D 40 148 428). Sino que quiso
364
establecer solamente lo siguiente: que esta informacin substancial se
realiza por la substancia misma del alma incluso como intelectiva, de tal
manera que la fuerza de la definicin se pone directamente en las palabras
substancia... per se, y esencialmente.
Sin embargo por esto mismo ensea - y esto es lo propio de este Concilio -
que la relacin del alma respecto al cuerpo es la relacin que se da entre la
forma en orden al sujeto informado; ms sin que tome la palabra forma en el
sentido de un sistema filosfico determinado, sino en el sentido en que es
entendida y admitida por todos, o sea como indicando el acto que adviene
substancialmente al cuerpo en orden a constituir con l una sola naturaleza
humana, de tal manera que considerada de este modo, esto es como
perteneciente a la filosofa comn de los hombres, puede decirse con todo
derecho que el Concilio la consagra al menos en cuanto al alma humana.
627. 3. PIO IX (D 1655): Sabemos que por estos mismos libros (A Gnther)
queda lesionada la sentencia y la doctrina catlica acerca del hombre, el
cual se compone de cuerpo y alma de tal manera que el alma y por cierto
racional es la verdadera per se e inmediata forma del cuerpo.
365
628. Ahora bien en virtud de las palabras del Pontfice, y de otras (de
alabanza al Doctor Travaglini por el hecho de que era partidario de los
principios del Doctor Anglico acerca de la unin del alma intelectiva con el
cuerpo humano, y acerca de la forma substancial y de la materia prima)
algunos pretendieran, que todos deban sostener nicamente la doctrina
tomista acerca del alma como forma del cuerpo, fue escrito por encargo de
Po IX: Que abusan gravemente de la carta enviada por Su Santidad... al
Dr. Travaglini, en la cual se recomienda la obra llevada a cabo por l, todos
aquellos que por estas palabras pretenden que Su Santidad quiso por dicha
recomendacin desaprobar ciertos sistemas filosficos opuestos a esta
obra... y que para desaprobar estos otros sistemas de las Escuelas
catlicas, de ningn modo pueden presentarse con razn las cartas
enviadas por el Sumo Pontfice al Em. Card. de Colonia, o al Rev. Obispo de
Bratislava (Cf. D 1655 y nota 3), u otros decretos y definiciones de la Iglesia .
En efecto estos documentos hacen referencia solamente a ensear la
unidad substancial de la naturaleza humana...; mientras que aquellas
controversias... se refieren a doctrinas meramente filosficas, acerca de las
cuales las Escuelas catlicas siguen y pueden seguir diversas sentencias:
porque la autoridad suprema de la Iglesia nunca ha emitido un juicio en favor
de una sentencia, el cual juicio excluyera a la otra.
Luego segn estas palabras, las cartas, los decretos de la Iglesia y las
definiciones acerca de este tema (a los cuales hemos aludido): no
ensean positivamente nada ms que la unidad substancial de la naturaleza
humana, y no pueden ser aducidos negativamente en orden a desaprobar
los sistemas no tomistas de las escuelas catlicas. As pues con esto consta
tambin que el Concilio de Viena no establece el sistema escolstico y
mucho menos el sistema tomista como hemos dicho antes.
366
Se prueba por la sagrada Escritura. Prcticamente como en la tesis anterior,
en virtud de lo que ensea la sagrada Escritura acerca de la creacin del
hombre (Gen 2,7), acerca de la muerte (Ecl 12,7), acerca de la resurreccin
(Ez 37,1-14; Lc 8,49-55; Hchs 20,9s). Segn lo que antes hemos dicho, si
bien la sagrada Escritura no define directamente la filosofa del compuesto
humano, sin embargo por el hecho de que desde el principio y
constantemente en el A. y en el N. Testamento presenta al hombre como un
ser corpreo-racional, parece que con su nocin concibe a ste como
vivificado por un principio espiritual o al menos que esto se desprende de su
nocin del hombre, as pues de tal manera que en virtud de esta a manera
de inspiracin del aliento de vida surge el cuerpo del hombre como
constituido en la especie de viviente y ciertamente humano, esto es como
constituido con el aliento de vida en un slo primer principio de las acciones
humanas, mientras que faltndole el mismo aliento pasa a la especie de ser
muerto. Todo esto est en verdad totalmente de acuerdo con la idea de ser
compuesto y de otro elemento cuasi informante, el cual objetivamente no
puede ser ms que el alma.
367
El alma racional da al cuerpo orgnico la facultad de vivir y de percibir lo
sensible. El alma es la esencia... intelectual que proporciona por s a los
instrumentos corpreos de los sentidos la facultad de vivir, y la facultad de
percibir lo que est al alcance de los sentidos.... (R 1056).
633. Razn teolgica. Segn las fuentes, de la infusin de una sola alma
racional en el cuerpo surge un ser vivo humano y en verdad como un solo
principio de obrar y de padecer o soportar. Ahora bien lo que da al cuerpo el
que sea vivo y humano y una sola naturaleza con el alma no puede dejar de
decirse con toda razn que es su forma. Luego el alma racional es la forma
del cuerpo humano.
368
634. La razn natural deduce lo mismo. El alma nica (luego racional por su
efecto), con la infusin de su substancia (puesto que no podra alcanzarse
este efecto por algo o bien meramente extrnseco o bien accidental)
constituye a este cuerpo en la especie de viviente y ciertamente humano,
esto es constituye con l una sola naturaleza. Ahora bien aquello que en
virtud de su infusin sita al cuerpo en una especie determinada de seres,
se dice tambin que es la forma de ste. Luego el alma es por su esencia la
forma del cuerpo.
Tal vez alguien insista: Ahora bien si el alma fuera la forma del cuerpo, el
cuerpo vendra a ser inmortal, espiritual etc; es as que no viene a ser tal,
luego el alma no es la forma del cuerpo.
369
1) La Tomista: el alma es la nica substancia del cuerpo, el cual por tanto es
en virtud de ella ser vivo, cuerpo, ser. Lo cual se realiza de tal manera que la
materia prima como mera potencia pasiva, se somete al alma a fin de ser
actuada en toda clase de perfeccin que el alma le puede comunicar y de la
cual ella es capaz, y de tal modo que el alma, como forma que es, mediante
su comunicacin ntima, determine a la materia prima (no con un influjo
eficiente sino por el hecho mismo de que como acto penetra en ella) en
orden a las perfecciones del cuerpo, etc. ms no en cambio en orden a
aquellas perfecciones (v.gr. la intelectualidad) de las cuales la materia no es
capaz.
Esta opinin la siguen Sto. Toms (sin que no obstante l mismo sea el
autor de dicha opinin) y la escuela tomista, y en la medida en que
cambiando lo que hay que cambiar, sostienen la unicidad de la forma
substancial, tambin siguen esta teora Surez y casi comnmente los
autores jesuitas.
637. 2) La Escotista, esto es la que trabaj sobre todo Escoto, si bien antes
de l otros sostuvieron esta opinin, tal vez fundada, aunque remotamente
en S.Agustn, y la cual acept comnmente la escuela franciscana. Segn
esta opinin el alma es la forma substancial del cuerpo, en cuanto que le da
el ser vivo, sin embargo el hombre tiene tambin otra forma (de corporeidad)
370
por la cual el cuerpo es substancia y cuerpo orgnico, as pues de tal
manera que ste independientemente del alma, es un compuesto
substancial de materia prima y de aquella forma. Sin embargo este cuerpo
todava no es completo, en cuanto que est en potencia respecto al alma
forma substancial ltima, a la cual por otra parte est subordinada la forma
de la corporeidad, de tal manera que como consecuencia del cuerpo no
completo y del alma surge una sola substancia completa.
As mismo esta opinin explica la causalidad del cuerpo y del alma, no,
como los escolsticos, por el hecho de que el alma penetrando ntimamente
con su substancia en el cuerpo como sujeto determinable haga a ste
formalmente vivo, sino de tal manera que v.gr, segn Tongiorgi asocie y una
su fuerza a la fuerza propia del cuerpo, segn Palmieri, no se una el cuerpo
y el alma slo dinmica-mente en virtud de una reunin de fuerzas, sino por
la unidad de naturaleza como partes incompletas mediante una unin ntima
de ambos en un nico todo vegetativo y sensitivo, de donde el alma se una
al cuerpo formalmente, en cuanto que determina la especie de todo el ser
esto es constituye con l tal todo concreto, y adems eficientemente, en
cuanto que lo modifica intrnsecamente ofrecindole un modo determinado
371
de existir, o sea en cuanto produce eficientemente en l cierto movimiento
perenne y vital, a saber cierto modo realmente indistinto del cuerpo mismo,
el cual por este resulta viviente.
Estos autores oponen a los escolsticos, sobre todos a los tomistas, ciertas
dificultades metafsicas, poco ms o menos como la de Pedro de Oliva.
[1]Esencia es aquello por lo que cualquier cosa que sea es lo que es, a saber aquello primero y principal por
lo que cualquier ser queda constitudo en su ser. La esencia, en cuanto que es tambin principio de obrar,
se llama naturaleza. Ahora bien esta nocin de esencia y por tanto naturaleza, se halla, segn est claro,
en todo ser, incluso en el ser accidental, sin embargo absolutamente y en primer trmino se refiere a
372
las substancias y despus a los accidentes. De aqu que la esencia se dice simplemente substancia en
cuanto que es aquello por lo que cualquier cosa que sea se mantiene y subsiste en s. De donde la
naturaleza, considerada simultneamente como esencia-substancia es un ser substancial constituido
especficamente en un ser determinado, el cual es el principio primero de obrar y de padecer o soportar. Cf.
Sto. Toms Del ente y de la esencia c.1.
[2] Cf. P.GALTIER (Acerca de la Encarnacin y de la Redencin [Pars 1947] n.83): Naturaleza.... se llama
el conjunto de fuerzas, de cualidades, de substancias y de rganos en virtud del cual alguien puede obrar o
est colocado en una especie determinada.
[3] Sto. Toms, Acerca del alma, a.9 hasta 11: Hay que decir que aunque el alma sea la forma del cuerpo
en cuanto a la esencia del alma intelectual, sin embargo no lo es en cuanto a la operacin intelectual.
[4] As se dice analgicamente forma aquella que se identifica realmente con la materia (v.gr.tal vez las
palabras del consentimiento conyugal), tanto la que no perfeccione fsicamente a la materia (v. gr. la
frmula del bautismo) como en general la forma de los sacramentos en los cuales se distingue la materia y
la forma slo en una cierta proporcin respecto a las realidades corpreas (Billot, De sacramentis 1 (Roma
1924) tesis 1 p. 29s). Del mismo modo la caridad se dice analgicamente forma de las virtudes (2.2.q.23
a.8). Igualmente se hace mencin impropiamente de la forma tanto metafsica, esto es la esencia abstracta
respecto a lo concreto, como lgica, o sea el ser metafsico identificado con su objeto.
373
CAPITULO IV
ACERCA DEL ORIGEN DEL ALMA HUMANA
Articulo I
Del hecho de la creacin del alma
Consta que los cuerpos de los hombres provienen, como todas las cosas, de
la nada, si bien slo mediatamente; igualmente el que stos, a excepcin del
cuerpo de los primeros padres son producidos por los hombres. Mas qu
hay que decir acerca del alma humana? Est claro el que sta procede al
menos mediatamente de la nada; ahora bien inmediatamente de donde
proviene? He aqu la cuestin que ahora vamos a tratar.
374
SOLAMENTE POR DIOS, luego no simplemente como primera causa
concurrente, sino como causa principal, ms an tambin como
causa nica. Con estas palabras se excluye no toda la cooperacin de la
creatura, esto es incluso la cooperacin dispositiva de la materia, sino la
cooperacin estrictamente creativa, esto es en cuanto creatura, una vez
puesto el concurso de Dios, concurso ordinario, bien ejerza un verdadero
influjo creador como causa principal, esto es poseyendo una virtualidad
proporcionada al efecto, bien como causa instrumental, esto es obrando en
virtud de la causa principal.
Ahora bien lo que aqu se considera slo de facto (de hecho) esto es
prescindiendo de la cuestin de pose (acerca de la capacidad), se da por
supuesto en la tesis sin ninguna necesidad de una prueba ulterior, puesto
que las fuentes presentan a un solo Dios como creador de las almas, sin
hacer mencin alguna de ninguna otra causa incluso remota, y puesto que
por otra parte la cooperacin v.gr. de los padres se explica suficientemente
sin el influjo creativo, el cual por otra parte en cuanto sorprendente de este
modo, debera probarse con toda seriedad.
375
644. El traducianismo (o generacionismo) sostiene que el alma proviene de
los padres por generacin; ahora bien se divide en una doble tendencia de
opinin:
645. FROHSCHAMMER pens que el alma era creada por los padres en
virtud de una potestad secundaria de crear, la cual le fue otorgada por Dios
como inmanente a la naturaleza humana, y en el primer origen de las
cosas... as pues la generacin es, segn este autor, la accin de la creacin
376
de la nada, mediante una potencia secundaria conferida por Dios a la
humanidad.
Este documento (a. 498), tal vez no con toda seguridad autntico
condena claramente el traducianismo material, e infiere algn especial influjo
de Dios en la produccin del alma; ahora bien un influjo creador y por tanto
que excluya tambin el traducianismo espiritual?, parece que hay que
negarlo. En verdad se trata de una opinin local (si bien no obstante no
consta acerca de los seguidores de dicha opinin), mientras que este
traducianismo estaba extendido con ms amplitud (slo como dudoso) ya
desde el tiempo de S.Agustn, y todava se mantena en tiempos de S.
Gregorio, sin que se juzgara que haba sido nunca condenado.
378
Con estas palabras ensea directamente que cada uno de los hombres tiene
su alma individual; ahora bien al mismo tiempo se ensea que estas almas
van a multiplicarse de tal manera, que son infundidas, lo cual conviene
ciertamente de un modo ms adecuado al creacionismo.
PIO xII, al tratar acerca del origen del cuerpo humano, dice respecto al
transformismo: La fe catlica nos manda mantener el que las almas son
creadas inmediatamente por Dios.
649. Parecera que antes de todos estos textos acerca del creacionismo
habra que haber citado las palabras de S. Len I: Que refiere (que los
379
Priscilianistas) afirman que las almas que son infundidas en los cuerpo
humanos existieron sin el cuerpo y pecaron en la mansin celestial, y que
por esto... fueron encerradas en los cuerpos... por medio de las
potestades...encumbradas. Esta fbula impa se la han inventado a base de
los errores de muchos; ahora bien a todos ellos la fe catlica les ha
separado del cuerpo de su unidad, predicando constante y verazmente que
las almas de los hombres, antes que fueran infundidas en sus cuerpos, no
existieron, y no han sido incorporadas por otro distinto de su autor Dios, el
cual es el creador de ellas mismas y de los cuerpos.
380
Ahora bien, otros autores respecto a lo ltimo (acerca del alma de los
descendientes de Adn, dicen que es prximo de fe (Lercher, Beraza),
como mnimo... doctrina catlica totalmente cierta (Otten), al menos
teolgicamente cierta (Pignataro), teolgicamente cierta, puesto que se
deduce del dogma de la inmortalidad natural (a causa de su espiritualidad)
del alma (Flick) o bien se dice que la opinin contraria es ahora ya hertica
ya ciertamente errnea y muy temeraria ( Valencia).
381
De aqu que S. Jernimo dice: Por lo cual debe tomrseles muy a broma a
aquellos que piensan que las almas son puestas juntamente con los cuerpos
y no por Dios, sino que son engendradas por los cuerpos de los padres.
Pues como quiera que la carne regrese a la tierra y el espritu vuelva a Dios
que es quien lo dio, est claro que Dios es el padre de las almas y no los
hombres.
PRUDENCIO: Sin embargo habr que evitar el error de que se piense que
la fuente de las almas se transmite a la descendencia mediante el tronco
comn de la carne, como ocurre con la sangre; a la cual se entreteje la vena
a lo largo de la genealoga.Las almas no producen a las almas.
383
S.HILARIO (R 875): Ahora bien como (el Hijo de Dios) tom por s mismo
para s de la Virgen el cuerpo, as se asumi de s mismo el alma; la cual en
verdad nunca la proporciona un hombre a los orgenes de los que nacen.
Pues si la Virgen no tuvo la concepcin de la carne por parte de Dios, es
mucho ms necesario el que el alma del cuerpo no proceda de nada ms
que de Dios.
3) Luego el alma viene por creacin, una vez admitida la exclusin de otro
modo de produccin, y porque el alma, en cuanto independiente que es de la
materia en el ser, debe ser hecha independiente-mente de sta, ya que el
ser hecha es el camino para el ser y por tanto la produccin de algo es
segn el ser de ste.
Ahora bien esta creacin no proviene de los ngeles ni de los padres, puesto
que ninguno de ellos al menos naturalmente (que es de lo que aqu
solamente se trata) puede crear; y puesto que de hecho no hay ninguna
razn para admitir esta operacin tan extraordinaria de la creacin por medio
de las creaturas,sobre todo siendo as que la cooperacin de los padres en
orden a la generacin se explica suficientemente por la disposicin de la
materia; luego dicha creacin proviene de Dios, y ciertamente slo de El.
Segn estas palabras el alma es hecha por los padres; luego no es creada
inmediatamente por Dios.
2. Gen 2,1s: Concluyronse los cielos y la tierra y todo su aparato y dio por
concluida Dios en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces el da
sptimo la labor que hiciera.
Este influjo de Dios con todo derecho podra decirse concurso creativo, a fin
de que se distinga de la creacin divina de alguna substancia sin presuponer
ningn sujeto y de otros influjos de Dios "ad extra" tanto naturales como
sobrenaturales. Hecha esta precisin (y si se tiene en cuenta al mismo
tiempo el que estas disposiciones no son producidas por el cuerpo mismo,
sino por el que engendra al que tiene un alma racional) no parece que se
requiera "per se" el que el hombre que engendra sea elevado en su
capacidad en orden a producir algo superior a sus fuerzas mediante algn
concurso especial (y no mediante una virtualidad creativa que le ha sido
comunicada), el cual a primera vista parecera bastante conveniente a esta
accin especfica, sin embargo en cuanto a su nocin parecera obscuro y
difcil de entender en la conexin de la causa primera y de la causa
segunda,mientras que por otra parte sin el se salva la peculiaridad de la
accin creativa del hombre que presentan las fuentes, sin que se establezca
ningn hiato entre el influjo humano y el divino.
Adems segn lo dicho tambin queda claro esto, a saber el que puesto que
las leyes de la naturaleza son constantes, como la ley de la creacin del
alma ante la disposicin de la materia, de tal manera que la excepcin
habra que llamarla milagro, difcilmente se admitira la concepcin de que
Dios crea el alma humana solamente cuando el cuerpo est suficientemente
dispuesto en el orden natural, o sea para recibir el alma y juntamente tiene -
o tendr - la disposicin suficiente en orden al fin ltimo sobrenatural, a
saber cuando Dios ve con su ciencia que este hombre tendr los medios de
suyo suficientes para la salvacin eterna.
Articulo II
Del momento de la creacion del alma
Los que sostienen el preexistencianismo, esto es el sistema que dice que las
almas existen antes de su infusin en los cuerpos.
Este es: a) Rgido, si dice que las almas fueron ya creadas en los ngeles, y
despus, porque haban pecado, fueron infundidas como castigo en los
cuerpos. As opinan siguiendo a PLATON, ORIGENES, segn se dice ms
comnmente, si bien se dice con ms acierto que ste propuso el tema con
duda e hipotticamente; los priscilianistas, Mario Victorino Africano.
b) Mitigado, si dice que las almas, creadas desde el principio del mundo
posteriormente (viviendo sin pecado) fueron anexionadas a los cuerpos por
ley de Dios o por voluntad de ellas. As opin en cierta ocasin NEMESIO, y
segn S.Jernimo algunos eclesisticos. El mismo S.Agustn tuvo esto como
ms probable respecto al alma de Adn, no defendindolo, sino en plan de
discusin. Y no ha faltado entre los telogos protestantes quien fuera
partidario de esta opinin, como el teosofismo.
VIRGILIO (D 203): Si alguno dice o piensa que las almas de los hombres
preexistieron... y que han venido a una situacin peor..., y que han sido
enviadas a los cuerpos como castigo: sea anatema.
Tambin tienen valor todos aquellos textos con los que se prueba que el
alma es la forma substancial del cuerpo humano; pues hay que juzgar que el
alma en la providencia ordinaria (la cual hay que dar por supuesto per se, a
no ser que conste claramente acerca de la providencia extraordinaria) ha
sido creada segn su naturaleza, y por tanto como informante del cuerpo.
Rom 5,12: As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por
cuanto todos haban pecado... .Luego todos los hombres arrastran el pecado
por un solo hombre luego no cada uno por sus propias almas.
391
665. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres unnimemente, y
ciertamente con expresiones concisas, rechazan el preexistencianismo, el
cual no solamente debe ser negado en cuanto al pecado de las almas
preexistentes, sino tambin en cuanto a la preexistencia misma. Adems los
que se inclinaban hacia el traducianismo, por eso mismo se prueba que
haban rechazado la preexistencia.
Esta opinin es una necia persuasin. Pero es que acaso van a estar en el
tesoro de Dios las almas creadas en otro tiempo, segn algunos
eclesisticos confan ser as llevados de necia persuasin.
Toda la razn de estos mismos carece del fundamento y del fin que
pretenden probar el que las almas, antes de vivir en la carne habitaban unas
con otras, y habindose contaminado de vicios, fueron encerradas en los
cuerpos... ahora bien puesto que el hombre es uno solo y el mismo el cual
392
consta de cuerpo y de alma, decimos que hay que atribuirle un solo principio
y por cierto comn de existir, a fin de que no sea anterior a s mismo en
cuanto a una parte, y no sea en cuanto a la otra ms joven y posterior a s
mismo.
393
El alma preexistente debera estar unida al cuerpo o bien por voluntad ajena
o bien por voluntad propia. En el primer caso, estara en estado violento. En
el segundo en virtud de qu ley supuesta con fundamento est concorde la
voluntad del que engendra con la voluntad y el conocimiento del alma?.
394
2. Los hombres que en la tierra no pecan, padecen, y ciertamente unos de
forma ms dolorosa que otros; es as que esto supone una previa obra mala;
luego las almas preexisten.
Respuesta. Niego la menor. Las penas de los inocentes no suponen ms
que el pecado original o tambin el que Dios les da a stos ocasiones de
ejercer la virtud.
Hay que juzgar que el alma, como forma del cuerpo que es, de suyo, esto es
a no ser que haya algo en contrario, es colocada en su destino, y por
consiguiente no se prueba la preexistencia, ahora bien despus de la muerte
se da una razn para la separacin. En efecto dicha separacin sigue a la
muerte como pena del pecado, incluso sin el pecado previo, esta separacin
acaecera en alguna ocasin naturalmente (si no se diera ningn don
preternatural), puesto que la muerte sera natural; el anhelo de la unin ya se
ha cumplido antes de la muerte, en cuanto ha sido posible. Adems el alma
una vez ya separada o bien es castigada o bien es premiada
sobrenaturalmente.
Articulo III
Acerca del momento de la infusion del alma en el cuerpo
395
jurdica,v.gr. en orden a los fetos abortivos, ms an incluso para estimar
con ms claridad la misma naturaleza moral del aborto en cuanto pecado.
De aqu que segn Sto. Toms (1 q.118 a.2) dijeron: a) Unos, que el alma no
se infunda en el cuerpo antes del nacimiento de ste. Lo cual ciertamente lo
conden ms tarde Inocencio IX (D 1185), b) Otros, atribuyendo al hombre
tres almas, decan que en primer lugar ste tena la vegetativa, despus la
sensitiva y por ltimo la racional. Ahora bien esto va en contra de la unicidad
del alma en el hombre. c) Otros (en parte poco ms o menos como
recientemente Rosmini, D 1910) decan que el hombre primeramente tena
el alma vegetativa la cual despus por la virtualidad del semen pasa a ser
sensitiva, y ms tarde en virtud de la iluminacin extrnseca de Dios, por fin
llega a ser racional. Sin embargo esta opinin si se considera al pie de la
letra es absurda entre otros motivos porque destruye la simplicidad del alma
racional.
396
b) Y de entre los autores modernos Liberatore, Pignataro, Mercier, y
ltimamente Lanza, Boyer, Hering, Hudeczek,mientras que Daffara no toma
una postura definida.
Al pie de este can. se cita como fuente del mismo el siguiente decreto del
Santo Oficio (a. 1713): Sobre el Bautismo del feto abortivo: Si se da un
fundamento razonable para dudar acerca de si ese feto est animado por el
alma racional, en ese caso puede y debe ser bautizado bajo condicin; si por
el contrario no se da un fundamento razonable, de ningn modo puede ser
bautizado. Luego se admite que puede darse la duda acerca de la
presencia del alma racional en el feto, bien una duda fundada (sera v.gr. si
el feto viviera y mostrara forma humana) o bien una duda infundada (como
sera v. gr. si el feto no diera seales de vida).
Ahora bien el can. aducido no hace mencin del alma racional,. y menciona
no la duda, sino la certeza (en cuanto a la sola presencia de la vida), y obliga
a bautizar absolutamente. Luego hay que juzgar que da por supuesta la
presencia del alma racional en todo feto vivo.
APENDICE
Acerca del hombre imagen de Dios
399
Segn esto est claro que el hombre, al faltar los dos requisitos, no puede
ser imagen perfecta de Dios. Por otra parte, puesto que Dios tampoco est
dentro de alguna especie, y no tiene ningn accidente, el hombre no puede
ser imagen de Dios en la naturaleza especfica o en accidente alguno.
400
Ahora bien, la razn de imagen de Dios, si se considera esto
adecuadamente, contribuye muchsimo a poner de relieve la dignidad
humana; y por tanto proclama simultneamente tanto el amor de Dios para
con el hombre, al cual le ha dotado benvolamente de ella, y le ha elevado
en virtud de ella, como el deber del hombre de llevar una vida cual exige el
hecho de ser imagen de Dios. De aqu que no tiene nada de extrao el que
la tradicin cristiana se haya complacido tanto con la idea de la imagen de
Dios (sin que no obstante tal vez haya siempre distinguido suficientemente la
imagen natural de la sobrenatural), como se ve por las palabras de los
Padres que unnimemente la hacen resaltar, si bien los telogos como Sto.
Toms, S.Buenaventura, la estudiaron con ms empeo.
Ahora bien qu quiere decir esto?. Los Padres no raras veces consideran
el vocablo "imagen" en el sentido de la naturaleza y el vocablo "semejanza"
respecto a lo sobrenatural. Sin embargo esto no parece que est
definitivamente resuelto; pues: a) Los trminos de suyo no exigen esto. b) El
texto parece que atribuye esta semejanza al hombre en cuanto hombre, o
sea a "Adn" el cual es a manera de persona corporativa de todos los
hombres. De hecho se obtiene sta por la generacin (Gen 5,1-3). c) Y se
mantiene despus del pecado original (9,6).
401
Se dira mejor que esta frmula se refiere al hombre en su totalidad (5,3) si
bien en cuanto que el hijo se asemeja al padre principalmente por su
naturaleza racional o carcter humano. Y si en alguna ocasin tal vez los
primeros autores del A.Testamento presentan a Dios como corpreo, sin
embargo estos autores siempre tuvieron ms clara la nocin incorprea de
Dios.
Esta imagen parece que queda ensalzada por la gloria y el esplendor con
los que Dios ha coronado al hombre hacindole poco menor que los
ngeles y constituyndolo seor de las obras de Dios y sometiendo
todas las cosas...bajo sus pies en el cielo y en la tierra (Sal 8,5-9), esto es
otorgndole el dominio de todas las cosas.
Sto. Toms: As pues hay que decir de este modo que en el hombre se da
la imagen de Dios en cuanto a la naturaleza divina y en cuanto a la Trinidad
de Personas, pues tambin existe una sola naturaleza en Dios mismo en
tres Personas (1 q.93 a.5). Puesto que se distingue del que habla la
Trinidad increada segn la procesin de la palabra,y segn la procesin del
amor se distingue de ambos... en la creatura racional, en la cual se
encuentra la procesin de la palabra segn el entendimiento y la procesin
del amor segn la voluntad, puede decirse imagen de la Trinidad increada
por cierta representacin de la manifestcin exterior.(1 q.93 a.6).
405
Dicha imagen se da sobre todo segn los actos de la accin de entender y
del amor: Y por ello en primer trmino y principalmente se hace referencia a
la imagen de la Trinidad en la mente segn los actos: a saber en cuanto que
por la idea que tenemos, al pensar, formamos interiormente la palabra, y en
virtud de sta desembocamos en el amor.
[1] S.ToMAs,1 q.118.a.2, el cual hay que juzgar que hablaba en sentido propio, puesto que tena esto como
ya declarado por la Iglesia (cf. n.646).
[2] As tambin BOYER, n.140, dice: (el magisterio ordinario de la Iglesia, ensea esto y es al menos
teolgicamente cierto por el mutuo acuerdo de los telogos); Huarte, n.185, dice: Es al menos
teolgicamente cierto... o incluso de fe, porque esta verdad est contenida, como revelada, en el magisterio
de la Iglesia, aunque no se d ningn documento que defina explcitamente esto como revelado.
406
DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
LIBRO IV
ACERCA DE LA ELEVACIN DEL HOMBRE
CAPITULO I
ACERCA DEL SER SOBRENATURAL
CAPITULO II
ACERCA DE LA JUSTICIA ORIGINAL
408
LIBRO IV
675. Hemos hablado hasta ahora sobre la creacin del hombre y acerca de
su naturaleza. Ahora bien puesto que Dios al crear al hombre le ha dotado a
ste gratuitamente de dones que han elevado la naturaleza del hombre ya
sobrenaturalmente ya preternaturalmente, pasamos ahora a tratar acerca de
esta condicin gratuita en la que de hecho el hombre ha sido constituido al
principio de su existencia.
CAPITULO I
ACERCA DEL SER SOBRENATURAL
Articulo I
De la nocin del ser sobrenatural
Considerada en este ltimo sentido, que es el nico de entre todos los que
acabamos de citar que nos interesa aqu, la naturaleza puede ser: a)
Singular, esto es una sola substancia. b) Compleja, delimitando segn su
voluntad de muchas maneras, v.gr. todas las substancias de la misma
especie, o todas las substancias de especie diferente limitadas
numricamente, o todas las substancias creadas, o todas las creadas o las
creables, etc. e) Compleja csmica, esto es el conjunto de substancias
sensibles que estn coordinadas por unas leyes determinadas de un influjo
mutuo, en el cual cada una de las substancias han sido creadas segn su
ser y obrar o padecer o recibir en orden a un ltimo fin fijo y proporcionado a
cada una de ellas. En este conjunto estn incluidos, aparte de todas las
cosas inferiores, tambin el hombre y por consiguiente incluida el alma de
ste, y los ngeles en cuanto que pueden ejercer influjo en los seres
sensibles segn sus fuerzas naturales, y Dios mismo como causa
410
eficientemente providente mediante la conservacin, el concurso, el
gobierno, y como causa ejemplar y final. Este sentido complejo-csmico es
el que suele tenerse en cuenta sobre todo en el vocablo "naturaleza" de tal
manera, que se dice orden de la naturaleza, u orden natural, todo lo que est
contenido dentro del mbito de la naturaleza csmica de las tres maneras
que anteriormente hemos dicho.
411
2) Segn el obrar, o sea las potencias activas, sensitivas o espirituales, y
tanto las actividades como los efectos de stas v.gr. en el hombre el
entendimiento, la accin de ste, el conocimiento obtenido.
Por otra parte "natural", con aquella frmula clsica que expresa esta
realidad con
una pequea variante, es aquello que pertenece a la naturaleza bien
constitutiva-mente, esto es como parte esencial, bien consecutivamente,
o sea como procediendo de la esencia, como son las potencias fsicas o las
potencias morales tanto activas en orden a un objeto conveniente para ellas,
como pasivas en orden a un agente proporcionado a ellas, y la actuacin de
stas bien exigitivamente, o sea como exigido por la esencia, a fin de que
sta y sus potencias o alguna de ellas no
resulten vanas.[1]
680. Esta exigencia hace referencia al deudor Dios sin que no obstante sea
una exigencia jurdica, como si Dios estuviera obligado en virtud de ella casi
por justicia, sino ontolgica, esto es haciendo referencia a otros atributos
412
divinos, en cuanto que Dios se compromete a cumplir aquello que ha
establecido su sabidura y su voluntad.
1) Sobrenatural por razn de la excelencia del ob jeto. "Per se" (de suyo), el
primer sobrenatural es Dios en s mismo, en cuanto que es "ens a se" (el ser
que existe por s mismo) y en cuanto que trasciende con su omniperfeccin
a todo ser "ab alio" (que existe por otro), al cual se opone como el infinito a lo
finito, de tal forma que de este modo recibe acertadamente el nombre
de supersubstancial[4]; sin embargo en este sentido no se dice ser
sobrenatural, puesto que este vocablo de suyo indica comparacin con la
creatura respecto de la cual algo recibe este nombre. Ahora bien bajo esta
connotacin comparativa del trmino, Dios no es "simpliciter" y positivamente
sino slo negativamente ser sobrenatural, en cuanto que crea el orden de la
naturaleza segn la ejemplaridad de El mismo y en cuanto que se preocupa
de dicho orden con su providencia con relacin a El mismo, como fin ltimo
proporcionado del orden de la naturaleza mediante la conservacin, el
concurso, el gobierno, puesto que en dicho sentido se debe decir ms bien
que pertenece al orden de la naturaleza csmica. Sin embargo de otro modo
puede distinguirse con todo derecho el sobrenatural: a) increado, esto es
Dios mismo en cuanto que se da substancialmente a la creatura con una
presencia que supera su inmensidad v.gr. por la unin hiposttica, por la
414
visin beatfica, por la inhabitacin santificante. b) Creado bien en sentido
lato, esto es tambin todo lo que es preternatural, o bien mejor en sentido
estricto, esto es todo lo que supera a la naturaleza por su conexin
inmediata con el sobrenatural increado.
415
1) Lo sobrenatural excluye en la naturaleza, a) la potencia activa por la que
sta con sus fuerzas (con el concurso ordinario de Dios) o bien alcance o
bien incluso produzca lo sobrenatural. b) La potencia pasiva la cual con lleve
alguna clase de verdadera exigencia prxima o remota de orden moral, ya
estricta, esto es un derecho estricto v.gr. en un hijo a la herencia (el cual
derecho no quedara violado sin cometer una injusticia) ya en sentido lato,
esto es un derecho no estricto v.gr. a cargos ms elevados en una persona
ms diestra (el cual derecho sera violado sin recta razn); mucho ms si
supone cualquier clase de exigencia de orden fsico, esto es una indigencia
que produzca una verdadera necesidad, en cuanto que la naturaleza sin lo
sobrenatural, o bien no se bastara a s misma en orden a existir de un modo
conveniente o en orden a obrar o al menos no se comportara debidamente
en orden a su fin. c) La ordenacin de la naturaleza con referencia a lo
sobrenatural bien en cuanto que sta se moviera a s misma de cualquier
modo eficaz respecto a lo sobrenatural: bien como de potencia al acto (esto
es de la materia a la forma)con el cual constituya un nuevo ser compuesto
"per se":bien como de potencia al acto sin el cual no estara plenamente
constituida, como una semilla de trigo en orden a la espiga o sin el cual al
menos no estara completa en alguna lnea, como v.gr. un mdico respecto a
la ciencia de la Astronoma: o bien de potencia que debe ser completada
cada vez ms por el acto como v.gr. en un cientfico en orden a una ciencia
mayor. En verdad mientras que en la naturaleza se juzga que hay proporcin
estricta de la potencia en orden al acto conveniente, el cual se considera que
la completa en su lnea, lo sobrenatural no la completa como si no fuera
plenamente perfecta, sino que la eleva.
Hubo quienes pusieron la norma como un don reconocido por todos como
sobrenatural en la gracia santificante, de donde el concepto propio de los
dones sobrenaturales es la conexin quiritatva con la gracia santificante,
fsica, intencional, inmediata o mediata, antecedente o consiguiente. Sin
embargo esta normal fcilmente es rechazada por todos puesto que ella en
419
ltimo trmino se mantiene en el orden de la creatura y por tanto no indica
qu ttulo tiene sta para ser llamada sobrenatural respecto de otras
creaturas. Por ello otros recurren al consorcio de la naturaleza divina como
es en s, o sea en la participacin analgica de las participaciones
propiamente divinas, como es la santidad o la naturaleza divina en cuanto
principio de la visin intuitiva de Dios, etc., ms puesto que las perfecciones
propiamente divinas en cuanto tales, no pueden ser comunicadas, dichas
participaciones tambin en ltimo trmino son creaturas, y por tanto surge de
nuevo la cuestin acerca del derecho por el que stas se dice que son
sobrenaturales respecto de todos los seres creados.
687. Aunque con esto que hemos dicho parezca que la cuestin ya est
substancialmente resuelta, todava queda el tema acerca del gnero de
causa por la que se considera que Dios se une a la creatura. Apenas parece
que quede resuelta acertadamente la cuestin si no se dice que Dios se une
a la naturaleza no simplemente como causa eficiente, puesto que de este
modo no se diferenciara esencialmente de la unin por la que como
inmenso que es est unido a toda creatura, ni como causa formal, ya que
Dios no puede recibir nada de la creatura o ser recibido en ella como el acto
en la potencia con la que forme un solo ser fsico "per se", o ser limitado por
ella, sino ciertamente cuasi formal, en cuanto que ejerce la causalidad la
cual acta al sujeto "ab intrinseco" y fija en ste la perfeccin por la que
quede deificado mediante el consorcio de la naturaleza divina en cuanto tal.
De hecho mediante esta causalidad se explica la unin del Verbo con la
humanidad, la unin de Dios Trino con el bienaventurado y actualmente
muchos explican as tambin la unin del Espritu Santo con el alma del justo
que se encuentra en estado de va.
421
N.B. Substancia sobrenatural. Comnmente los telogos niegan, en contra
de Ripalda, que pueda darse alguna substancia entre las posibles por la
omnipotencia de Dios, a la cual le fuera connatural la gracia santificante y los
otros dones sobrenaturales que son anejos a ella, los cuales por tanto seran
exigidos verdaderamente por ella. Sin embargo se prueba con dificultad esta
negacin, si se sita el sobrenatural meramente en alguna perfeccin creada
y consiguientemente finita, y no se recurre ms bien a la unin misma de la
naturaleza con Dios considerado quiditativamente, la cual unin ciertamente
aparece de por s como totalmente indebida a cualquier creatura de entre las
posibles en cuanto que connota la especial presencia substancial de Dios
mismo.
Articulo II
De los estados de la naturaleza
688.Lo sobrenatural definido en las premisas puede ser mltiple, segn est
claro, y por tanto puede advenirle a la naturaleza humana de distintos modos
bien en acto bien en hbito, la cual naturaleza por consiguiente se encuentra
en condicin distinta segn el modo diferente como est afectada por el
sobrenatural. De donde es menester considerar las diversas hiptesis en las
que se concibe que se da esta elevacin de la naturaleza y ciertamente
como habitual y ponerlas en relacin entre s y con la naturaleza misma, a fin
de que se conozca mejor la condicin real de la cual se trata aqu "per se",
esto es en la cual el hombre ha sido creado de hecho.
692. Sin embargo aqu nos interesa sobre todo el estado de justicia
original, el cual tambin en muchos textos se llama de naturaleza inocente,
de naturaleza ntegra, etc., y contena la justicia, esto es la rectitud general
por la que el hombre se encontraba dentro de s y en el orden moralmente
424
recto respecto a Dios, original, o sea otorgada a la naturaleza en Adn en su
origen, y la cual habra sido dada a cada uno de los hombres juntamente con
el origen de ellos. Por tanto este estado:
693. Por consiguiente todo esto supone en la justicia original que la gracia se
distingue en realidad adecuadamente de los dones preternaturales, en
cambio de la justicia original slo se distingue inadecuadamente como la
parte se distingue del todo v. gr. como el alma del hombre. Y as se explican
muy bien dos cosas: que la gracia de la misma especie que sta puede
darse sin aquellos dones preternaturales, como se da v.gr. en nosotros; que
se da jerarqua en los dones de la justicia original, de tal modo que los
inferiores siguen el estado del principal, a saber el de la gracia.
[1] Este "natural" puede expresarse de otros muchos modos. As v.gr. negativamente: Lo que no est por
encima de la naturaleza. O bien: Lo que no supera las fuerzas y las exigencias (y mucho menos el ser) de
la naturaleza. Positivamente: Se dice que es natural a la cosa aquello, que le conviene a sta segn su
substancia, y lo que "per se" est en la cosa (1 q.10 a.l).
[2] Todo lo sobrenatural es accidente; la misma unin hiposttica es substancial, pero no una substancia
bienes naturales, puesto que tienen su fundamento en la creacin antes de existir nada que los exigiera, se
dice que son meramente indebidos negativamente, los cuales son positiva-mente debidos al sujeto
existente despus de la creacin (Palmieri Ts3 n.2 ).De igual modo se dice que estos son meramente
gratuitos negativamente, de tal manera que los bienes sobrenaturales se dice que son gratuitos por
antonomasia. Ahora bien puesto que tampoco los bienes son debidos en sentido estricto, son tambin
gratuitos "simpliciter": Y a quien pregunte en qu sentido se dice que lo sobrenatural es especialmente
gratuito, responde De Broglie, pg. 154-157. De aqu que tambin est claro que lo sobrenatural no se
define adecuadamente como algo que Dios no est obligado a dar por justicia (o cuasi por justicia).
[4] MICHEL, Lo sobrenatural: DTC 14.2852, llama a Dios el ser sobrenatural por esencia (sobre todo en la
vida ntima unitrinitaria de El mismo, o sea por la comunicacin hiposttica o accidental en orden a la
naturaleza) en oposicin al sobrenatural por participacin, o ser creado.
[5]
Pro IX (D 2206): ...El orden sobrenatural... dista tanto de destruir y de debilitar e: orden natural que, por
cl contrario, eleva y perfecciona al mismo:De estos rdenes el uno le da ciertamente al otro un auxilio y a
manera de un complemento adecuado a su propia naturaleza y a la dignidad de cada uno.... Tngase en
cuenta la expresin a manera de (un complemento). A,: mismo PIO X (D 2103) se queja de que algunos
catlicos obran de forma tan incauta, que en la naturaleza humana parece que no solamente admiten la
capacidad y la conveniencia respecto a. orden sobrenatural, lo cual ciertamente siempre lo demostraron los
apologetas catlicos con La pertinente moderacin, aunque parece que admiten una genuina y autntica
exigencia.
[6]
Lgicamente deben sostener que la Santsima Virgen vivi en el estado de justicia original, todos los que
piensan que Ella en cuanto que no tuvo pecado original, o bien no muri o bien siendo de derecho
inmortal no quiso usar de este derecho. Consltese acerca de estos autores al P. DE ALDAMA. Los otros
dicen ms acertadamente que la Santsima Virgen, en cuanto dotada de la gracia y de los dones
sobrenaturales anejos a sta y del don preternatural de la integridad, vivi en un estado especial (si bien
personal) segn piensan CAYETANO. SUAREZ. LOS SALMANTICENSES.
426
CAPITULO II
ACERCA DE LA JUSTICIA ORIGINAL
Articulo I
De los errores acerca de la justicia original
695. Antes de comenzar la exposicin de la justicia original es menester
que brevemente indiquemos los principales errores respecto a este tema de
la justicia original, e incluso los errores respecto al pecado original, en
cuanto que dichos errores hacen referencia a ste.
De aqu que implica contradiccin, dicen los pelagianos, el que Adn haya
transmitido un pecado que no era libre para nosotros, esto es el pecado
original. Porque, segn las palabras de Celestio, los nios que nacen,
estn en el estado en que estuvo Adn antes de la prevaricacin (R 2019);
luego estos no necesitan del bautismo para ser purificados del pecado, a no
ser tal vez de los posibles pecados que pueden cometerse en el futuro,
como dijeron ms tarde los pelagianos a lo largo del desarrollo de la
discusin, sino para ser santificados y para entrar en el reino de los cielos,
los cuales en otro caso no alcanzaran ste, sino una vida eterna dichosa,
sin que no obstante conste con certeza acerca de la naturaleza de la
diferencia, segn los pelagianos, entre esta vida y aquel reino de los cielos.
El pecado de Adn, insisten los pelagianos, solamente da a los hijos de
427
ste con su ejemplo y se propaga por imitacin. Adn en estado de
inocencia, siguen diciendo los pelagianos, tena como nosotros la
concupiscencia, la inmortalidad y la pasibilidad.
Sin embargo es difcil concretar lo que dicen acerca de estos temas los
protestantes actuales, para muchos de los cuales la narracin de la creacin
428
del hombre y del primer pecado, sin que sean acontecimientos histricos,
slo indican que el hombre es creatura de Dios y que ste es siempre
pecador por su culpa. As para Prenter la justicia original y la cada del
drama bblico no son sucesos singulares, sino oposiciones en permanente
lucha que existen en el hombre, de tal manera que la creacin y el pecado
se repiten incesantemente. Segn Brunner, el hombre creado por Dios es
llamado al amor de Dios en la participacin de la vida eterna: Es imagen
indeleble de Dios, si bien no mera-mente pasiva, sino que debe responder
libremente a quien le llama a la vida del amor de Dios y entonces su
existencia es autntica: En l existe como una sola realidad bajo un doble
aspecto la imagen formal de Dios, esto es la persona llamada a la vida del
amor y la imagen material, o sea la misma vida del amor: El pecado quita la
imagen material, o sea la justicia original sobrenatural como elemento
esencial del hombre, esto es la respuesta a Dios que llama o la existencia en
la fe y el amor, la cual define al hombre mismo, y de este modo la facultad
de hacer y de querer el bien, pero no Ie quita la imagen formal, esto es el ser
del hombre ordenado dinmicamente a Dios.
De todo lo cual se desprende el que el hombre no puede ser creado por Dios
en el estado de naturaleza pura, esto es de una naturaleza no destinada a la
vida eterna en Dios, carente de la gracia, sujeta a la rebelin de la parte
inferior, a la muerte y a la pasibilidad.
Ahora bien el pecado original viene de la voluntad de Adn, por cuya malicia
la naturaleza ha sido corrompida por la concupiscencia, la cual, puesto que
se da en el acto de la generacin, se transmite al nio juntamente con la
naturaleza prcticamente como otras enfermedades hereditarias; en verdad
sta se da virtualmente en el semen humano, de tal manera que el alma
infundida en el cuerpo contrae la mancha con el contacto de ste, sin que
por consiguiente en esta accin de contraer la mancha haya otra
voluntariedad excepto la remota de Adn, el cual introdujo la concupiscencia.
Este pecado parece que, segn el jansenismo, es castigado en la otra vida
con la pena de sentido.
Gregorio XVI en la condena de las obras de Hermes dice que en stas hay
enseanzas absurdas y ajenas a la Iglesia catlica tambin acerca del
estado de los primeros padres, acerca del pecado original y respecto a las
fuerzas del hombre cado (D 1620).
704.Por consiguiente de entre los sistemas que hemos revisado: a) Unos (el
Pelagianismo, el Racionalismo, en lo que se refiere a la moral el Socianismo)
ponen de relieve el naturalismo, esto es la bondad de la naturaleza
desprovista de toda perfeccin indebida. b) Otros (el Protestantismo, el
Bayanismo el Jansenismo, el Semirracionalismo) muestran una concepcin
optimista del estado normal del hombre, en cuanto que atribuyen a la
naturaleza inocente de ste, esenciales (el protestantismo) o al menos como
debidas, ciertas perfecciones que naturalmente no le competen a ste.
Consiguientemente estos sistemas ltimos ensean un pesimismo posterior
a la cada de la naturaleza intrnsecamente lesionada por el pecado,
435
mientras que los sistemas primeros mantienen el mismo naturalismo
despus del pecado.
Articulo II
De la gracia santificante concedida a adn
TESIS 28. Adn antes del pecado fue dotado de la gracia santificante.
Implcitamente se define en estas palabras que Adn tuvo, puesto que las
perdi pecando, la santidad y la justicia. Sin embargo con estos trminos,
bien con los dos o bien con uno de los dos (en el caso de que el vocablo
"justicia" indique al pie de la letra los dones preternaturales de Adn) est
claro que se da a entender al menos la gracia santificante, segn el uso
eclesistico y bblico de dichas palabras, y atendiendo al estilo del Concilio al
tratar acerca de nuestra justificacin del siguiente modo: La justificacin... y
la santificacin y la renovacin del hombre interior por la recepcin
voluntaria de la gracia y de los dones, por lo que el hombre de injusto se
437
hace justo y de enemigo se hace amigo, para ser heredero conforme a la
esperanza de la vida eterna (D 799; cf. D 800).
Como quiera que este canon del C. Tridentino que hemos citado, expresara
en su primer esquema la santidad...en la que fue creado Adn, con lo cual
parecera que quedaba decidida la cuestin planteada entre los telogos,
como cosa dudosa, acerca del momento de la infusin de la gracia, para que
esto no sucediera, quisieron unos que al vocablo "santidad" se le sustituyera
por el vocablo "rectitud", y otros que al vocablo "creado" se le sustituyera por
otro v.gr. "constituido"; se hizo esto ltimo.
438
Estos documentos, aunque no llegaron a ser sancionados definitivamente
por aquel C. Ecumnico, son de muy gran importancia, puesto que muestran
qu es lo que en aquel entonces pensaba la Iglesia mediante sus telogos
de todo el orbe acerca del estado de la justicia (original) y qu interpretacin
daba a los cnones del C. Tridentino.
Lo cual por otra parte est muy de acuerdo con toda la concepcin bblica
verdaderamente sociolgica y colectivista de la solidaridad a manera de
orgnica por la que los individuos (sin que desaparecieran como tales, sino
que verdadera-mente subsistieran de un modo firme como tales ante Dios y
ante las creaturas) dependen de la comunidad, mientras que al mismo
tiempo con frecuencia se considera que sta est a modo de contenida en
los individuos. He aqu el concepto de persona corporativa, el cual
expresa de un modo conciso con un vocablo moderno la doctrina del A.
Testamento acerca de la unin del individuo y de la comunidad, esto es de la
colectividad, pasada, presente y futura, por la que, para el israelita ms que
para cualquier otro pueblo antiguo o moderno, algn individuo
permaneciendo tal expresa la comunidad (la familia, el pueblo, la nacin, la
humanidad) para el bien o para el mal, de tal manera, que se considera que
la comunidad acta por el individuo y ste obra en nombre de todos que
estn sujetos al mismo destino bueno o malo de l.
Ahora bien en este texto que hemos citado S.Pablo da por supuesto que la
obra de Cristo est ordenada a todos los hombres, no slo a todos los
hombres adultos sin excepcin alguna (aunque tal vez no estn aun
manchados con ningn pecado grave personal) sino tambin a los nios, los
cuales seran excluidos sin motivo, los cuales por tanto considera que todos
ellos estn afectados por el pecado (Rom 1,5). Luego trata de la restitucin
de alguna justicia y de la vida que antes de todo pecado tuvo Adn; de aqu
que nada tiene de extrao el que S.Pablo expresara en otro texto la misma
idea de la obra de Cristo con otras frmulas, que indican como el regreso a
aquel primer estado, cual son prcticamente todas las frmulas que de uno u
otro modo ponen de relieve la justificacin de todos (Rom 3,24; 5,1.9;4,25
8,3;1 Cor 6,11), v. gr. en general: Hemos muerto al pecado por la vida en
Cristo (Rom 6,1-11), consiguientemente somos una nueva creatura (2 Cor
5,14-17) esto es resucitados por la muerte al pecado somos hechura de
Jesucristo mismo, creados en Cristo (Ef 2,1-10) y regenerados y renovados
por el Espritu Santo (Tit 3,3-7) por consiguiente somos hijos adoptivos y
herederos (Gal 4,4-7) y de este modo trasladados del poder de las tinieblas
al reino del hijo de su amor (Col 1,12-14) no somos ya tinieblas sino luz en el
Seor (Ef 5,8).Y en concreto esta obra es descrita como:
441
b) Redencin (griego: ) esto es negativamente liberacin de la esclavitud del
pecado, y al mismo tiempo positivamente comunin con Dios, como que
devuelve la libertad de los hijos de Dios que haba sido perdida por todos,
luego tambin antes de los pecados personales o sea haba sido perdida por
todos en Adn. Ef 1,7-14: En El (en Cristo) tenemos por medio de su sangre
la redencin, el perdn de los delitos,segn la riqueza de su gracia que ha
prodigado sobre nosotros... en El tambin vosotros, tras haber odo la
Palabra de la verdad el Evangelio de nuestra salvacin, y credo tambin en
l, fuisteis sellados con el Espritu Santo de la Promesa, que es prenda de
nuestra herencia para la redencin del Pueblo de su posesin,para alabanza
de su gloria. Ahora bien las nociones "de su posesin" y "de su compra" (1
Cor 6,20; 7,23) declaran tambin el sentido "de redencin".
711. La menor. Ahora bien,lo que nos ha sido dado por Cristo que designa
en sntesis todos los dones de El para con nosotros, es la gracia santificante,
como queda suficientemente claro: 1) Por el conjunto de los textos que
acabamos de citar, 2) Por el hecho de que la obra de Cristo nos hace: a)
Justos. Rom 5,19: ... As tambin por la obediencia de uno solo todos sern
constituidos justos. Cf 1 Cor 6,11. b) Consortes de la naturaleza divina, 2 Pe
1,4:... por medio del cual nos han sido concedidas las preciosas y sublimes
promesas, para que por ellas os hicierais partcipes de la naturaleza divina.
c) Hijos adoptivos de Dios y herederos de la vida eterna. Rom 8,15-
17:... Recibisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar
Abba (Padre) el Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio
de que somos hijos de Dios. Y, si hijos tambin herederos : herederos de
Dios y coherederos de Cristo. Cf Gal 4,4-7.
Ahora bien estos tres datos, a saber el recibir la justificacin, el ser consorte
de la naturaleza divina y el ser hijos adoptivos ,son efectos formales de la
gracia santificante (como se prueba en el tratado de Gracia) y por tanto dan
por supuesta la gracia.
712. Se prueba por la tradicin. Los SS. Padres profesan claramente aquel
axioma de S.LEON MAGNO (R 2192): Lo que cay en el Adn primero , se
443
levanta en el segundo Adn. S.IRENEO en su concepto "de recapitulacin"
hace resaltar sobre todo la idea de restitucin del hombre por Cristo a su
estado primitivo: ...En efecto mostramos, que el Hijo de Dios no comenz
entonces, pues exista siempre junto al Padre; sin embargo cuando se
encarn y se hizo hombre recapitul en s mismo la larga exposicin de los
hombres, otorgndonos la salvacin en un resumen, a fin de que lo que
habamos perdido en Adn, esto es el ser segn la imagen y la semejanza
de Dios, esto la recuperramos en Jesucristo. As pues recibimos por
Jesucristo la adopcin, la unin con Dios, la inhabitacin de Dios, la
participacin de la vida divina.
Sin embargo Sto. Toms, el cual siendo joven haba pensado que era ms
probable el que Adn, creado en los dones naturales, haba recibido la
gracia convertido a Dios en el primer instante de su creacin (en 2 d.29
q.1.a.2), despus respondi afirmativamente (I q.95 a.1) y le siguieron a Sto.
Toms en su mayora de edad la mayor parte de los telogos, de tal modo
que hoy esta es opinin es comn. Por otra parte Dios produjo las cosas en
el estado perfecto respecto al fin de ellas; ahora bien el hombre haba sido
destinado al fin sobrenatural. As mismo si Adn no hubiera pecado; sus
hijos hubieran sido concebidos en gracia. Y la ley de la separacin para sta
no es tan cierta respecto al hombre inocente; sin embargo si sta se exiga,
Adn pudo haber dado el s a la gracia en el primer instante de su creacin.
No obsta a lo que hemos dicho el que se crea con todo derecho que el
conocimiento sobrenatural de Adn fue no un conocimiento cualquiera, sino
sublime (el cual podra llamarse con razn perfectamente mstico). Y tal vez
no afirman ninguna otra cosa distinta S.Buenaventura, Alejandro Halense, al
decir que el conocimiento de los misterios en Adn fue intermedio entre
nuestra fe y la visin, no una verdadera fe, puesto que sta, al llevar consigo
446
obscuridad, implica contradiccin con la perfeccin del estado de inocencia,
y puesto que la fe se recibe de odas.
Articulo III
De la sobrenaturalidad de la gracia de Adn
716.Nexo. Puesto que segn lo probado consta que Adn fue dotado de la
gracia santificante, ahora preguntamos acerca de la relacin de esta gracia
con la naturaleza, o sea sobre si esta gracia le era debida o indebida a la
naturaleza.
Ahora bien damos por supuesto por el tratado De Deo Uno que la visin
intuitiva de Dios es "simpliciter sobrenatural", incluso exigitiva mente, y por
tanto que en dicho tratado ha quedado refutada la opinin de
Ripalda respecto a la substancia sobrenatural, y que han quedado resueltas
las objeciones de ste, sin embargo de tal manera que en la tesis, aunque
prescindamos en teora de esta opinin, en la prctica tambin vamos en
contra de dicha opinin.
b) A ser adoptada por Dios, esto es a ser asumida por Dios a la filiacin con
todos los derechos que conlleva el ser hijo natural. Si la adopcin, incluso
entre los hombres que son entre s iguales, se considera que es
algo gratuito, mucho ms ser gratuita entre cualquier creatura y Dios,
puesto que entre ambos extremos se da una distancia infinita.
c) A ser asignada como heredera del cielo, esto es de los bienes que son
propios exclusivamente de Dios, cual es la visin beatfica. Si incluso entre
los hombres el acceso a los bienes ajenos meramente temporales es algo
gratuito, mucho ms ser gratuito el acceso a los bienes propios de Dios.
Ahora bien por otra parte el Sto. Doctor indica con suficiente claridad la
sobrenaturalidad de la gracia, segn est claro v.gr. por lo siguiente:
2. Rom 2,9-14: Tribulacin... sobre toda alma humana que obre el mal: Del
judo primeramente y tambin del griego;... en efecto, cuando los gentiles,
que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la
ley... Segn estas palabras los gentiles cumplen naturalmente la ley de tal
manera que merecen el cielo; es as que esto supone la gracia y la caridad;
luego la gracia y la caridad les es a ellos natural.
Hay otra interpretacin del texto menos probable acerca de los gentiles,
como si estos por las fuerzas de la naturaleza cumplieran algo de la ley, pero
no toda la ley: Ahora bien esto no parece que se ensee en este lugar al
menos de un modo explcito. Y tampoco esta explicacin supone que la
gracia y la caridad sean debidas a la naturaleza inocente.
Tal vez insista el objetante. Segn S.Agustn se trata en este texto de los
gentiles convertidos a la fe, los cuales obran naturalmente lo que es propio
de la ley (R 1732); luego supone el Sto. Doctor que la gracia y la caridad son
debidas a la naturaleza humana inocente.
Articulo IV
Del don de la integridad concedido a Adn
TESIS 30. Adn antes del pecado fue dotado de la integridad, o sea de
la inmunidad de concupiscencia.
726.Nexo. Aunque le fue dada a Adn, segn lo que acabamos de probar, la
gracia santificante, sin embargo sta no lleva necesariamente consigo la
integridad, como se ve en nosotros; por ello ahora intentamos probar
adems el que este don tambin le fue conferido a Adn en su estado de
inocencia.
456
FUE DOTADO ANTES DEL PECADO. Todos los telogos estn de acuerdo
acerca del momento en el que le fue dada a Adn la integridad, puesto que
sta segn todos los telogos es parte de la justicia original en la que ste
fue creado; por consiguiente no nos detenemos en probar este hecho, que
en s no es de gran importancia.
460
As pues conlleva una perfecta sujecin del apetito sensitivo (y del espiritual)
a la voluntad puesto que sta ejerce sobre aqul un dominio, no
meramente poltico, esto es cual tenemos ahora, sino desptico cual es el
que la voluntad tiene sobre los pies, las manos, etc, en cuanto que el apetito
sensitivo no podra sin el poder de la voluntad al menos implcito o bien
traducirse en acto o bien proseguir el acto comenzado (1.q. 81.a.3). De este
modo se dara en Adn una plena armona de todas las facultades mediante
la subordinacin perfecta de los apetitos a la voluntad bajo el dictamen de la
razn, de tal manera que podra decirse que era una naturaleza
verdaderamente ntegra, esto es una unidad ntegra y armnica.
729. Adversarios. Los Pelagianos, sobre todo JULIANO, los Socinianos, los
Racionalistas (n. 696, 701s).
Escoto, que escriba de manera obscura y con dudas antes del C. Tridentino,
parece que admita levsimos movimientos de concupiscencia como posibles
en Adn: Y tal vez no es necesario el admitir que ningn apetito sensitivo
pudo entonces entristecerle: pues pudo entonces la vista ver lo vergonzoso
visible, y el odo or lo vergonzoso que se poda or, y ambas cosas pudieron
desagradar al apetito sensitivo, as como tambin lo atractivo sensible pudo
deleitar. Sin embargo la voluntad entonces hubiera usado bien de estas
tristezas y con deleite de los apetitos inferiores, as porque no hubiera sido
contristada inmoderadamente por los apetitos inferiores, como porque
hubiera usado bien de los deleites de ellos, no deleitndose
inmoderadamente.
A no ser que se piense sin fundamento alguno que aqu se trata de una
lesin intrnseca de la libertad en cuanto natural hay que decir que sta
proviene de la prdida de algn don por el que la libertad sera perfecta, as
como la lesin del cuerpo proviene del don de la inmortalidad.[2]
Tienen valor tambin respecto a esto los documentos que se van a decir
despus respecto a la preternaturalidad de la integridad (D 1026, 1516; Cf.
1074s).
Por tanto si los primeros padres antes del pecado no sentan rubor y
solamente se ruborizaron despus de ste y a causa de ste, antes del
pecado no experimentaban los movimientos de la concupiscencia, puesto
que un hombre normal al sentirlos excitados sin ser voluntarios, siente
pudor, como los primeros padres despus del pecado. Y en verdad del
hecho de que no se ruborizaran, se hace notar en aquellas circunstancias
como algo singular, como si el autor supusiera que esta carencia de
464
vergenza se daba fuera de la ndole del hombre. Luego la concupiscencia
aparece como el primer efecto sensible del efecto del pecado, y como seal
de la inocencia de la que disfrutaban nuestros primeros padres en la amistad
con Dios y de la destruccin de la armona que trajo el pecado al mundo.
Ms bien parece que ellos pensaron que los primeros padres a causa de la
gracia del Espritu Santo vivieron como nios en cuanto a la concupiscencia,
y as dice S.Ireneo: ...No se avergonzaban porque en ellos se daban los
sentimientos inocentes de la infancia y no entendan estas cosas que nacen
en el alma por el mal a causa de la concupiscencia y de los deseos torpes,
puesto que en aquella poca haban mantenido su naturaleza sana: ya que
en el momento de la creacin Dios insufl en su rostro aliento de vida. As
467
pues mientras este aliento de vida mantena su orden y su lugar, exclua los
pensamientos... malos (Cf. R. 225).
En todo acto del apetito, incluso en el acto objetivamente honesto, para que
se ejerciera ste o mientras se ejerca, se requera el consentimiento de la
voluntad, si tal vez no siempre formal y explcita, ciertamente al menos
virtual e implcita.
4. Eva vio que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista (Gen 3,6)
y comi. Luego sinti la tentacin.
Si como segn se cree el primer pecado grave de Eva que deseaba ser
como Dios, conociendo el bien y el mal fue de soberbia y en
verdad interna, una vez cometido este pecado ces la integridad, la cual por
tanto ya no impedira el que el apetito de Eva tendiera al fruto prohibido.
Precedi la mala voluntad, por la que se confiaba en la serpiente engaosa,
y sigui la mala concupiscencia por la que se ansiaba el fruto prohibido.
Sin embargo esta explicacin parece menos probable, puesto que, una vez
perdida la gracia por el pecado, no se considera que permanezca la
integridad.
Articulo V
De la preternaturalidad de la integridad
470
738. Nexo. As pues Adn, segn lo que hemos probado, antes del pecado
fue dotado de la integridad; y ahora se pregunta adems acerca de la
relacin de esta propiedad con la naturaleza. Ahora bien fcilmente se ve
que no se pregunta acerca de su sobrenaturalidad respecto a
cualquier naturaleza, sino respecto a la naturaleza humana.
472
especial de Dios. As S.IRENEO (R 225); S.JUAN CRISOSTOMO (R 1150);
S.AGUSTIN (R 1952); S.JUAN DAMASCENO (R 2388).
a) Que, puesto que el conocimiento sensitivo del bien que deleita precede al
conocimiento intelectual, el apetito sensitivo, el cual de suyo, segn est
claro, es ciego y necesario, tienda al bien que deleita, moralmente bueno o
malo, antes de la intervencin del apetito racional. b) Que, mientras el objeto
permanezca en su presencia, tienda a l, incluso aparte del mandato de la
voluntad en contra de ste. c) Que aqul una vez ya excitado mueva a la
voluntad al consentimiento, puesto que ambos radican en la misma alma (1
q.81 a.3).
474
Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia es un mal
fsico, concedo el antecedente; es un mal moral, subdistingo: es tan mal
moral materialmente, concedo; es este mal moral formalmente, niego.
Sin embargo va en contra del hombre en cuanto tal una inclinacin que est
fuera de la razn. Luego la concupiscencia es natural al hombre.
Hay muchas cosas que, sin que sean formalmente pecado, nos incitan al
pecado v.gr. una pintura obscena. Por otra parte el movimiento de la
concupiscencia, al ir en contra de la razn, es materialmente pecado, en
cuanto que contiene materia de pecado de tal manera que, si se da el
consentimiento resulta pecado formal. Por tanto, aunque es natural, no est
permitido prestarle el consentimiento.
En primer lugar bajo un punto de vista negativo est claro que Sto. Toms
no quiere indicar que la concupiscencia se oponga a la naturaleza humana,
puesto que dice muchas veces que la integridad est por encima de la
naturaleza (1 q.95 a.l; In 2 d.31 q.l a.2); puesto que establece o da por
supuesto este principio; que el hombre no puede ser privado de los bienes
naturales a no ser por el pecado personal (Acerca del mal q.5. a.2; Comp.
Teolgico c.195); puesto que dice que incluso la muerte la cual da por
supuesto que es debida a la naturaleza (1 q.97 a.l) no es segn la
inclinacin de la forma (1.2. q.85 a.6) y que por ello precisamente es en
contra de la naturaleza (Acerca del mal, q.5.) en sentido positivo puede
478
decirse que la concupiscencia es en contra de la naturaleza segn Sto.
Toms, porque la concupiscencia es falta fsica de la naturaleza en cuanto
que mueve a objetos malos (aunque no formalmente en cuanto malos) y en
este sentido en contra del dictamen de la razn, como quiera que va en
contra de la inclinacin de la parte racional. Ahora bien si esta solucin no
satisface, queda el que se diga con Rondet: Segn Sto. Toms, si se
considera la naturaleza humana en s misma, la concupiscencia le es
tan natural, que pudo ser creada sin integridad; pero si se considera en
concreto como existe de hecho, esto es en cuanto constituida al principio en
la justicia original, en ese caso la concupiscencia es para la naturaleza
humana contra natura m (en contra de la naturaleza), a saber en cuanto
elevada histricamente, como si el Sto. Doctor considerara en otras
ocasiones tambin la naturaleza no filosficamente sino teolgicamente,
esto es segn su elevacin bien primitiva, como muchas veces S.Agustn,
bien actual (12 q.87 a.7).
Para obtener este efecto en el orden natural seran suficientes las virtudes
infusas per accidens. Ahora bien puesto que el hombre ha sido creado al
mismo tiempo para un fin sobrenatural, y a causa de este fin era
especialmente perfeccionado, por ello fueron tambin necesarias las virtudes
infusas "per se" a fin de que el alma tambin en este orden fuera perfecta e
intrnsecamente capaz y con facilidad para observar la rectitud de este
orden. De donde tambin aconteci el que estos dones,... contribuyeran as
mismo mucho por sus actos a observar la misma rectitud natural... por tanto
estos dones sobrenaturales fueron muy tiles para proporcionar este efecto
incluso en el orden natural. Ahora... brevemente manifiesto que ningn
hbito fue necesario para esta subordinacin de las potencias a excepcin
de los hbitos operativos de las virtudes morales e intelectuales.
483
dominadas, y sobre todo la concupiscencia sexual, y todo lo que de alguna
manera la excita o la fomenta o la manifiesta (pudor en sentido estricto).
Y por ello si se siente en todo acto malo, sin embargo, por la providencia de
Dios, la concupiscencia mxima, esto es la sexual, est afectada del mayor
pudor, bien porque atrae con ms fuerza al pecado, bien sin duda a fin de
velar de un modo ms adecuado por el bien del matrimonio tanto antes de
llegar a l por medio de una ntegra preparacin fsica y moral de la
naturaleza, como una vez contrado ste, bien por la custodia exacta de la
unidad y de la indisolubilidad bien por la honesta moderacin en los actos
sexuales que deben ser totalmente regulados por la razn.
484
Antes del pecado de Adn, como quiera que estaba inmune de la
concupiscencia, no exista el sentido del pudor; ste por tanto, en cuanto que
es consecuencia del pecado original, es seal y castigo de ste.
Articulo VI
Del don de la inmortalidad de Adn
753. Nexo. Consta por lo ya probado que Dios dot a Adn en el estado de
inocencia, no slo en el orden espiritual-moral de la gracia santificante, sino
tambin en el orden fsico-moral de la integridad, por la cual todos los
apetitos inferiores del hombre quedaban sometidos armnicamente al apetito
486
racional. As pues ahora preguntamos si tambin en el orden fsico-corpreo
dot a Adn de algn don especial, y sobre todo de la inmortalidad.
754. Nociones. FUE DOTADO ADAN ANTES DEL PECADO, se toma esta
expresin como en la tesis 30.
De este modo Adn era mortal en cuanto que poda morir, si bien no como si
debiera necesariamente morir, e inmortal en cuanto que poda no morir,
aunque no como si no pudiera morir. De hecho morira o no morira segn su
libre voluntad de pecar o de no pecar.
Ciertos exegetas independientes dicen que Adn fue creado mortal, y o bien
sin esperanza de inmortalidad (H.GUNKET, H.SCHMIDT, A.UNGNAD,
L.KOHLER) o bien de tal manera que, en el caso de que no pecara, sera
galardonado con la inmortalidad, la cual sin embargo, una vez que cometi
el pecado, nunca la tuvo y por lo tanto no la perdi por el pecado
(A.DILLVtANN, S.R.DRIVER, O. PROCKSCH).
Por otra parte entre los protestantes actuales existe cierto problema acerca
del origen de la muerte: sobre si sta proviene de la primera creacin o del
pecado.
En estas palabras se define que Adn fue creado de tal manera, que no
morira por necesidad de la naturaleza, sino solamente en el caso de que
pecara. Si tal vez alguno sin motivo, segn parece, piensa que este Concilio
no fue solemnemente aprobado por S.Zsimo, debe sostener sin embargo
que esto es considerado en la Iglesia como lo que ensea la doctrina de fe
divina y catlica.
488
ilesa la libertad del alma cree que solamente el cuerpo qued sujeto a
corrupcin..., va en contra de la sagrada Escritura....
Con estas palabras se define que Adn incurri en la muerte a causa del
pecado.
Tienen tambin valor acerca de este tema los documentos que hemos de
aducir despus respecto a la preternaturalidad de la inmortalidad (D 1078,
1517).
A) Por el rbol de la vida. Gen 2,9: Yahv Dios hizo brotar del suelo... en
medio del paraso el rbol de la vida... 2,16: De cualquier rbol del paraso
puedes comer... 3,22-24: Y dijo Yahv Dios: He aqu que el hombre... ahora,
pues, cuidado, no alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida y
comiendo de l viva para siempre. Y lo ech Yahv Dios del paraso de
Edn... y habiendo expulsado al hombre, puso delante del paraso de Edn
querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del rbol
de la vida.
Como quiera que se considere este rbol, bien como real bien como
simblico de alguna doctrina, puesto que, incluso en esta ltima hiptesis,
dice que Adn hubiera podido acercarse a l y hallar en l su inmortalidad,
se afirma que l mismo estuvo en un estado en el que, si no hubiera pecado,
no hubiera muerto. En efecto el que en este texto se trata de la inmortalidad
corporal est claro por el citado rbol de la vida en orden a proteger ste y
por el efecto al que expona a los primeros padres la prohibicin de
acercarse a este rbol (3,19): Hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste
tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars.
B) Gen 2,15-17: ... Yahv Dios... impuso al hombre este mandamiento: ...
del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que
comieres de l morirs sin remedio.
Estas palabras dan por supuesto que Adn y Eva, la cual estaba obligada
por el mismo mandato que Adn ( 3,1-3), si pecaran moriran: como castigo
del pecado y ciertamente corporalmente, segn est claro por la sentencia
que les fue dada: Hasta que vuelvas al suelo... (3,19) y por la prohibicin de
acercarse al rbol de la vida: Ahora, pues, cuidad, no alargue su mano y
490
tome tambin del rbol de la vida... (3,22-24). Luego si no hubieran pecado,
no hubieran tenido que morir corporalmente.
Y no habra razn para poner como objecin el que todos estos datos slo
prueban la mitigacin de la sentencia: a) ya que esto no aparece por ninguna
seal ni indicio alguno; b) las amenazas tan severas (2,13: 3,3) no quedaran
mitigadas sin que esto se expresara de algn modo, sobre todo siendo as
que el autor de modo manifiesto pretende explicar el origen de la muerte; c)
la intimacin misma del castigo tan riguroso (3,17-19) parece que excluye
esta mitigacin; d) en la intencin divina de ocasionar la muerte
repentinamente, no se supondra ninguna conexin entre el pecado de Adn
y la muerte de sus hijos, los cuales en dicha hiptesis no existiran, a no ser
que alguien de nuevo se imagine sin ningn derecho en base a la narracin,
que Dios cambi su primer decreto a fin de castigar tambin a los
descendientes de Adn. Por consiguiente el sentido natural no parece ser
491
ms que ste: El da que, esto es, en el tiempo en que comieres de l,
morirs sin remedio, esto es sers condenado con la pena de muerte,
sers privado del don de la inmortalidad, sin que se determine el momento
de su muerte, o estars sujeto a la muerte.
Si las palabras "morirs sin remedio" en otros textos (Lev 20,1; 24,17)
significan que iban a ser castigados enseguida con la muerte, en estos
textos es distinto el contexto, ya que se trata de hombres
ciertamente mortales; sin embargo tambin en estos textos se trata de una
pena a la que no se les iba a someter inmediatamente despus del pecado,
sino despus de la sentencia del juez.
759.Estn de acuerdo con todo esto: a) Ecl 25,33 (por la mujer comenz el
pecado y por ella morimos todos), donde evidentemente se menciona a Eva.
b) Sab 1,13 (Dios no hizo la muerte) y 2,23 (porque Dios cre al hombre
para la incorrupcinms por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo). Estas palabras que sin duda no carecen de dificultad, puesto que tal
vez en primer trmino deban tomarse respecto a la muerte espiritual y a la
inmortalidad eterna del alma (considerado el contexto, v.gr. 1,11-15; 2,21-
3,5), sin embargo al menos incluyen una mencin tambin de la muerte
fsica introducida por el pecado y de la inmortalidad desaparecida por el
pecado, como queda claro por la evidente alusin en Gen 2 y 3, sobre todo
puesto que estos textos se escriban en el tiempo en que en los escritos
judos se mencionaba muchas veces el don de la inmortalidad y la muerte
hereditaria y era comn el tomar en el sentido de stos los textos de los cap.
2 y 3 del Gnesis.
Rom 5,12: Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo
y por el pecado la muerte... Aqu se trata de la muerte: a) Introducida por
Adn, segn est claro por el v. 14: Con todo, rein la muerte desde
Adn... b) Fsica, puesto que, no slo se alude de modo manifiesto a Gen
2,17 y 3,17ss, sino tambin (5,12-14) se deduce la universalidad del pecado
original de la universalidad de la muerte fsica. c) Por el pecado. Luego antes
del pecado no se daba la muerte.
492
I Cor 15,21s: Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por
un hombre viene la resurreccin de los muertos. Pues del mismo modo que
en Adn mueren todos, as tambin todos revivirn en Cristo. Aqu, donde
tambin se hace alusin manifiesta a Gen 2 y 3, se trata de la muerte: a)
Fsica, ya que sta se opone a la resurreccin de los cuerpos de la cual se
trata en este texto. b) Introducida por Adn, segn est claro, y en verdad
libremente, as como Cristo introdujo libremente la resurreccin de los
muertos.
495
2) Siendo as que un verdadero amigo, aparta, en cuanto le es posible, todos
los males de su amigo, era congruente el que Dios apartara del hombre en
estado de inocencia el hecho de la muerte, que tanto desagrada al hombre,
a fin de perfeccionar a ste en cuanto al cuerpo, al cual le haba
perfeccionado de modo tan singular en cuanto al alma mediante la gracia y
la integridad.
Articulo VII
De la preternaturalidad de la inmortalidad de Adn
497
770. Razn teolgica. La inmortalidad no pertenece al hombre:
1) Constitutivamente, segn est claro, puesto que no es a modo de parte
esencial o integral del hombre.
Como los Pelagianos dijeran que Adn morira tanto si hubiera pecado como
si no hubiera pecado, o sea que Adn en estado de inocencia no era
inmortal, el Concilio ensea que ste no morira, si no hubiera pecado. Por
consiguiente no establece la razn de lo debido o no debido de su
inmortalidad.
498
De modo semejante podran entenderse las palabras de S.Agustn (R 1760),
a saber que la muerte del cuerpo no fue causada por ley de la naturaleza,
en virtud de la cual Dios no dio al hombre muerte alguna, sino que fue
causada por el pecado.
499
De igual modo el Concilio con estas palabras habla dando por supuesto
respecto al hombre inocente la promesa divina de la inmortalidad, admitida
la cual, ya se le debera a este hombre la inmortalidad. Esta no le fue quitada
ms que por el pecado, as pues de tal manera que el que dice que el
hombre no muere por el pecado, se considera que dice que Dios no
devuelve al inocente el dbito de la inmortalidad.
501
mantiene estando separada la capacidad, aunque no la exigencia, de
informar siempre al cuerpo en acto.
502
Podran ser evitadas las causas externas de la muerte violenta, en parte
mediante el cuidado de Adn mismo, varn fuerte, sabio, prudente, en parte
por una especial proteccin de Dios, no necesariamente muy especial,
puesto que incluso ahora la mayor parte de los hombres evitan as la muerte
violenta. De entre las causas externas, esto es las que acarrean la
muerte natural: las enfermedades, podan ser apartadas en parte por la
precaucin del hombre y por una especial proteccin divina, en parte por la
disposicin extraordinaria del cuerpo, por la moderacin de las pasiones, por
la comida exquisita del paraso (S.Agustn, R 1762; In 2 d.19 q.l a.2); la
ancianidad, esto es el agotamiento lento de las fuerzas, podra evitarse
prcticamente del mismo modo, o tambin mediante el fruto del rbol de la
vida, si tal vez ste era real. (1 q.97 a.4).
pues precisamente estas palabras no fueron incluidas en el canon 1 (D 788), para que no pareciera que con
estas palabras se enseaba el que la naturaleza humana qued intrnseca-mente lesionada por cl pecado
original, en el sentido de los Protestantes.
[3] S.AGUSTIN (R 1706): As pues ambos estaban desnudos... y no se avergonzaban; pues de qu se
iban a avergonzar siendo as que no haban sentido ninguna ley en sus miembros que fuera en contra de
la ley de su alma?. Este castigo del pecado les sobrevino despus de realizar su prevaricacin... antes de
cometer el pecado, estaban desnudos... y no sentan confusin: no haba ningn movimiento en sus
504
cuerpos que les acarreara la vergenza; no pensaban que haba que guardar nada, porque no haban
sentido que hubiera que refrenar nada.
[4] De entre los griegos cf. tambin S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2122) : ...En el paraso de las delicias el
alma de Adn estaba toda entera y siempre en la visin de Dios, y el cuerpo en la tranquilidad y en la paz,
sin ningn deleite torpe, pues no haba en l el tumulto de movimientos absurdos. En cambio cuando cay
en el pecado... a partir de ah sobrevinieron subrepticiamente a la naturaleza de la carne los deleites
impuros y naci en nuestros miembros una ley cruel....
[5] 1 SUAREZ. Por otra parte el santo Doctor dice que la inmortalidad del cuerpo no se daba mediante
algn... vigor existente en l (1 q.97.a.1) o segn alguna disposicin inherente en el alma (a.3). Sin
embargo en otro texto supone que la inmortalidad de Adn fue por cierta disposicin corporal que haba
sido concedida por Dios a su cuerpo: As pues al alma apartada de Dios en contra del orden de su
naturaleza, le fue quitada una disposicin que haba sido puesta por Dios en su cuerpo a fin de que
respondiera proporcionalmente a ella; y sigui la muerte. Los Salmanticenses explican as la inmortalidad
de Adn por una cierta fuerza sobrenatural del alma , si bien de tal manera que tambin el cuerpo tena una
especial disposicin, por la que el alma mediante su informacin ejercera un dominio ms perfecto en el
cuerpo.
Articulo VIII
De la felicidad del paraso
TESIS 34. Adn antes del pecado viva en una gran felicidad externa,
incluyendo en esta felicidad el dominio perfecto de las cosas inferiores.
775. Nexo. Puesto que segn lo que hemos dicho antes consta que Adn en
el orden fsico fue dotado del don tan eximio de la inmortalidad, ahora
preguntamos adems en qu condicin vivi Adn respecto a los dolores
fsicos y respecto a las circunstancias externas de la vida.
776. Nociones. Adn ANTES DEL PECADO se toma esta expresin como
en la tesis 30.
LAS COSAS INFERIORES, a saber: los animales, incluso las fieras: mucho
ms las plantas; las cosas inanimadas terrestres, y, guardada la debida
proporcin, tambin las celestes. Por consiguiente no nos referimos a los
ngeles.
506
La Comisin Bblica (D 2123), a la pregunta que se le formul acerca de si
en concreto el sentido literal e histrico de los tres primeros captulos del
Gnesis puede ponerse en duda cuando se trata de los hechos en dichos
captulos, hechos que se refieren a los fundamentos de la religin cristiana:
como son, entre otros...,la felicidad original de los primeros padres en el
estado de justicia, de integridad y de inmortalidad... respondi:
Negativamente.
Esta sentencia dada despus y a causa del pecado da por supuesto que lo
que encierra no lo haban tenido los primeros padres antes del pecado, al
menos en lo que tiene de molesto. Ahora bien esto parece que comprende
todo lo que se refiere a la madre de familia en cuanto tal y al esposo, bien en
cuanto padre de familia (en igualdad de condiciones) bien en cuanto
labrador, y por tanto en la prctica todo lo que concierne a la vida de ellos,
v.gr. en la mujer las incomodidades de las pocas en que queda en estado
(a las cuales sin duda se aaden todas las incomodidades que le
sobrevienen a la madre en lo que se refiere a criar y a educar al hijo, etc.).
de donde con todo derecho se argumenta "a par?' respecto a la ausencia de
otras molestias.
4) La perfeccin del dominio est clara por el hecho de que son llevados
todos los animales a Adn, a fin de que les ponga nombre a ellos: Y Yahv
Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo
y los llev ante el hombre para ver como los llamaba, y para que cada ser
viviente tuviese el nombre que el hombre le diera... (Gen 2,19s).
Pues desde el principio esto no era as, sino que las fieras teman y
temblaban y respetaban a su dueo. Ahora bien cuando por la
desobediencia perdimos la confianza ante Dios, tambin qued disminuido el
dominio sobre las bestias. Oigamos lo que dice la sagrada Escritura acerca
de que todos los animales haban estado sometidos al hombre: Y llev Dios
los animales ante el hombre para ver cmo los llamaba. y al ver junto a l las
bestias, no salt espantado, sino que como hace un dueo impuso los
nombres a los siervos que le estaban sometidos: Y todo ser, dijo, tuvo el
nombre que Adn le dio, lo cual ciertamente es seal de dominio.
Una gran felicidad, incluyendo el dominio. Esta felicidad que estaba inmune
del dolor y que estaba colmada de bienes externos se compaginaba
armoniosamente con el conjunto de los otros dones de Adn.
511
Tambin conden la proposicin de Quesnel: Nunca Dios aflige a los
inocentes, y las aflicciones siempre sirven o bien para castigar el pecado
o bien para purificar al pecador (D 1420).
N.B a) No puede decirse que la inocencia de Adn fue la razn que exiga
los dones de la justicia original o alguno de estos dones, siendo as que sta
era meramente negativa o sea pura carencia de pecado, la cual en cuando
tal no puede ser la razn de exigir ms de lo que la naturaleza exige de por
s.
Por otra parte segn prcticamente todos los autores catlicos, dice
Ceuppens,y segn muchos autores no catlicos, est situado bien en
Mesopotamia, bien en regiones inmediatamente limtrofes; si bien cuando se
les pide una mayor concrecin, ya no coinciden, de tal manera que unos lo
colocan como Hummelauer, Theis, Murillo, Ibero, Delitzsch, en
Mesopotamia; otros como Lagrange, Rijkhmans en Caldea cerca de Arabia;
otros como Riessler, Landersdorfer, Hommel, Feldmann, en Arabia; otros
como Deimel, Sanda, Hoberg, Hetzenauer, en Armenia, otros como van
Tichelen, Heinisch, Bea, Clamer, dicen que no puede delimitarse con
exactitud su situacin; mientras que Ceuppens piensa que el hagigrafo no
pudo indicarnos la situacin del paraso, por el hecho de que la situacin
exacta y concreta era desconocida en su tiempo; solamente tuvo la intencin
de presentarnos la descripcin del paraso y por ello demostrarnos ms
fcilmente la felicidad de nuestros primeros padres en el Edn... el autor
extrajo su narracin de la tradicin popular y describi el jardn como el
pueblo crey que haba sido ste.
c) Del uso del vocablo "paraso". Por otra parte este vocablo de origen
persa, aplicado al lugar original de nuestros primeros padres (Gen 2,8.15) ya
entre los judos de la poca mesinica signific el lugar al que los justos (al
menos algunos) iban inmediatamente despus de la muerte, igual que
despus en el N.Testamento (Lc 23,43; 2 Cor 12,4; Apoc 2,7); tambin en
los primeros siglos de una forma especial vieron los exegetas que el paraso
era figura de Cristo, de la Santsima Virgen Mara, y tambin de la Iglesia, y
en sus ros vieron la figura de las aguas bautismales.
515
Articulo IX
De la ciencia infusa de Adn
516
787.Adversarios Los Pelagianos, los Racionalistas (n.696-702).
HIRSCHER, GNTHER y otros, que otorgan a los primeros padres una
facultad eximia de su conocimiento, sin embargo una facultad que se
desarrollara paulatinamente sin que poseyera en sus inicios ciencia.
Si Adn por s solo llam a los animales y ciertamente con sus propios
nombres a saber describiendo las naturalezas de stos de modo suficiente
segn las propiedades sensibles de los mismos, tena aquella ciencia, que
en las circunstancias del primer hombre difcilmente se dira que no era
infusa. Este raciocinio no excluye el que se trate de alguna descripcin
metafrica con la que el hagigrafo pretenda ensear alguna doctrina
especial y no precisamente la ciencia que Adn tena acerca de los
animales; sin embargo este raciocinio hace resaltar el que el hagigrafo con
ocasin de esta descripcin atribuye a Adn la ciencia que difcilmente se
encontrara en un solo hombre, como era Adn el nico hombre en la tierra,
y por consiguiente no instruido por otro hombre. Adems entre los babilonios
y los hebreos la imposicin del nombre indicaba una ciencia perfecta de la
naturaleza de la cosa a la que se le impona dicho nombre como suelen
hacer notar los autores.
790. Ecl 17,1-9: De la tierra cre el Seor al hombre... cre de l mismo una
ayuda semejante a l...; de saber e inteligencia los llen... les ense el bien
y el mal. Puso su ojo en sus corazones para mostrarles la grandeza de sus
obras.
Por consiguiente Dios a los primeros padres, que es de los que segn el
sentido obvio se trata directamente: a) Les llen de saber e inteligencia sin
duda suficientemente perfecta, y por tanto no slo sobrenatural mediante la
fe, sino tambin natural con una ciencia genuina. Esto lo exige tambin la
potestad que les fue concedida en las cosas que hay sobre la tierra (v.3s). b)
Les ense el bien y el mal, esto es insert en ellos la ley natural con la cual
les muestra con claridad suficiente segn est claro el conocimiento del bien
y del mal. c) Les mostr la grandeza de sus obras, esto es los ilumin de tal
manera que pudieran conocer bien y estimar debidamente la grandeza de
sus obras.
518
S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2104): Adn desde el primer instante tuvo
sabidura perfecta. Adn parece que alcanz la sabidura no en el tiempo,
como nos ocurre a nosotros que vamos paulatinamente adquiriendo ciencia,
sino inmediatamente desde el primer instante de su origen se manifiesta que
estuvo dotado de inteligencia perfecta, conservando intacta en s mismo la
iluminacin recibida de Dios....
792. Razn teolgica. Dios, que hace perfectas las cosas inmediatamente
producidas por El, hay que juzgar que sin duda alguna a Adn creado ya en
estado adulto y dotado incluso en cuanto al cuerpo de eximios dones
naturales y preternaturales y constituido como dueo de todas las cosas, le
insert tambin la perfeccin del entendimiento mediante la ciencia infusa: a)
Como a persona que careca de maestro, a fin de que dicha persona
conociera inmediatamente las cosas concernientes a la vida diaria, evitara
muchos errores, pudiera glorificar mejor a Dios, sobresaliera en virtud de un
complejo armnico de dones. b) Como a cabeza de los hombres, para poder
instruir y educar adecuadamente a sus hijos.
Sin embargo esta solucin, que a primera vista parece que es bastante
congruente para resolver la dificultad que se ha puesto, tiene las siguientes
dificultades: a) Una dificultad histrica , en cuanto que el que quiera seguir
una teora de Sto. Toms acerca de la opcin que I mismo dice que debe
proponrsele al hombre que llega al uso de la razn, omite que el santo
Doctor distingue en Adn el acto primero por el que acepta libremente la
520
gracia (1 q.95 a.1) del acto por el que despus la rechaz; as mismo en
cuanto que esta solucin se compaginara con dificultad con la participacin
de Eva en el pecado de Adn, ms an con toda la narracin genesaca cual
suelen considerarla los exegetas acerca de la duracin bastante larga de
nuestros primeros padres en el paraso. b) Tiene tambin una dificultad
teolgica, en cuanto que difcilmente mantiene el que Adn de hecho tuvo la
gracia santificante y sobre todo la inmortalidad y la impasibilidad. c) Una
dificultad filosfica, en cuanto que en uno solo y en el mismo instante Adn
conoce claramente los trminos posibles de su opcin, es tentado por el
diablo, y decide definitivamente un asunto tan grave respecto a l y a sus
hijos.
2) Otra solucin ha sido dada radicalmente, a saber que Adn recibi los
dones de la justicia original, pero que en cuanto a otras perfecciones fsicas
y en cuanto a los conocimientos naturales su condicin fue la que la
paleontologa descubre en hombres primitivos.
Sin embargo si en esta solucin se admite que Dios dot al primer hombre
nacido por evolucin de un modo tan milagroso de los dones sobrenaturales
(con la revelacin oportuna de los misterios) ms an de extraordinarios
dones preternaturales con los que fuera perfeccionado portentosamente en
su naturaleza misma, esto es de los dones de integridad y de inmortalidad y
de impasibilidad, es totalmente congruo el suponer que Dios le infundi
alguna ciencia especial de las cosas de la naturaleza: a) A fin de que la
gracia en el hombre instruido actuara con ms facilidad en orden a unir a
ste cada vez ms con Dios y a fin de que los otros dones enumerados
ejercieran de un modo ms connatural su influjo en la vida del hombre sin
estorbos surgidos de la ignorancia. b) A causa de las razones anteriormente
dadas en virtud de la condicin especial del primer hombre.
As pues parece que hay que sostener esto, no precisamente como doctrina
de fe o absolutamente cierta, pero s en verdad como doctrina bien
fundamentada, aunque no pudiramos resolver adecuadamente la dificultad
puesta acerca de la conciliacin de esta doctrina con la ciencia natural ya
adquirida. Pues sta difcilmente podr mostrar el que estos hombres que
piensa que eran primitivos no tuvieron una larga serie de predecesores, en
cuyo desarrollo intelectual no se dieran retrocesos en vez de darse
progresos, ya que estos retrocesos incluso en poca ya histrica han
521
sucedido. Sin embargo de hecho puesto que hoy ya no se distinguen estos
estadios de la evolucin humana sucesiva, esto es de la forma arcaica,
neandertal (la cual ms bien parece que es una degeneracin por retroceso),
sabia, puesto que en las mismas pocas se dan ejemplares de una triple
forma, hay en la ciencia quienes juzgan que incluso las formas arcaicas de
Ios hombres fueron biolgicamente ya perfectamente humanas, ms an
que incluso las actuales han sido ms antiguas que aquellas, sin que por
consiguiente la ciencia exija el que consideremos a los hombres primitivos,
al menos a todos, prximos a los animales; lo cual podra tener valor
tambin en cuanto a su psiquismo.
522
humana. Por consiguiente atendiendo a todo esto no parece que haya nada
en contra de los dones de la justicia original.
794. Corolario. Puesto que hemos probado que Adn tuvo ciencia infusa
"per accidens" por ello mismo hemos probado que esta ciencia
era preternatural, en efecto: a) Por parte de la potencia, el modo de
conocer proporcionado al hombre es el siguiente: Por las especies
inteligibles que su entendimiento, previa la sensacin, abstrae de los
fantasmas. b) Por parte de la exigencia, Adn podra sin esta ciencia tan
vigorosa y tan extensa llevar una vida verdaderamente honesta. de aqu que
S.Juan Crisstomo, S.Cirilo de Alejandra (R 2104), S.Juan Damasceno (R
2360),atribuyen esta ciencia a la gracia de Dios (n.791).
Escolio 3. Acerca del mbito de la ciencia infusa de Adn. Con toda razn
dice Pesch: Como la revelacin no ensea nada acerca de este tema, los
telogos estudian con conjeturas probables el determinar el mbito de esta
ciencia. Los antiguos telogos la extendan demasiado. As Sto Toms: El
primer hombre fue instituido por Dios de tal manera, que tena ciencia de
todas las cosas en las que el hombre ha nacido para ser instruido. Estas
cosas son todas aquellas que existan virtualmente en los primeros principios
523
conocidos "per se", a saber todo lo que pueden conocer naturalmente los
hombres (1 q.94 a.3). Y de este modo poco ms o menos viene a decir
Surez, y recientemente Mazzella, Palmieri. Luego en consecuencia Adn
no podra avanzar en la ciencia infusa.
Los actuales telogos, tal vez por influjo de la exgesis crtica, hablan acerca
de esto con ms moderacin. Ahora bien de qu modo fue esta ciencia,
dice Perrone,cuanta fue su amplitud, qu limites tuvo, es algo difcil de
determinar; solamente puede decirse esto. Que esta ciencia fue totalmente
conforme con su antigua condicin. Con este principio los telogos
posteriores estn de buena gana de acuerdo. En concreto podra decirse
que l mismo recibi tal ciencia de lo religioso, de lo moral, de lo fsico (cuyo
grado no puede ser determinado) cual era la que exiga su condicin y la
condicin de hombre inocente (dotado de eximios dones indebidos) y cuya
condicin de hombre solo y su funcin de cabeza de los hombres, a fin de
atender desde el principio suficientemente a las necesidades y a lo
conveniente de la vida, y para poder adems con su mente clara y vigorosa
hacer grandes progresos en ella. De donde no hay que suponer que esta
ciencia alcanz : a) A los secretos de los corazones, a los futuros libres o a
otras cosas que el hombre con el uso natural de sus facultades de ningn
modo puede conocer (1 q.94 a.3). b). Ms an, de suyo tampoco otras cosas
de las que no queda ningn vestigio de conocimiento en los descendientes
de Adn. c) Ciertamente tendra aquellos conocimientos que tal vez exigira
connaturalmente en el uso cotidiano de las cosas materiales el ejercicio
perfecto de los dones sobrenaturales y preternaturales, v.gr. la impasibilidad.
524
b) En cambio no con un error no pecaminoso, en virtud del cual lo falso se
considere como verdadero, y lo incierto como cierto, o por el contrario, segn
S. Agustn, Sto. Toms (a.4), Surez, y otros comnmente, puesto que el
equivocarse es un gran mal y por consiguiente parece que implica
contradiccin con el estado de inocencia.[1]
Ahora bien esto pudo suceder de tal manera, que Dios (aparte de un rgano
muy adecuado para hablar y la inclinacin natural para expresar mediante
las palabras los conceptos, ofreciera a Adn (e igualmente a Eva) la ocasin
de ejercer esto; adems les sugerira de un modo preternatural (o bien
habitualmente o bien a manera de acto) los diversos modos de emitir
sonidos y de emitir las palabras, y prestara ayuda a su memoria, a fin de
que retuviera las palabras ya pronunciadas y las expresiones que ya haba
formado. De hecho ya antes de la creacin de Eva es presentado a Adn
poniendo nombre a los animales (2,19s); en toda hiptesis hay que dar por
526
supuesto que Adn estuvo desde el principio en tal condicin respecto a la
lengua, que nada poda sufrir o ningn estorbo poda hallar en orden a
cumplir debidamente sus funciones a causa de la falta o la imperfeccin de
la lengua. Y por otra parte podran elucubrarse muchos modos por los que
podemos considerar que los mismos primeros padres pudieron emplearse y
avanzar con sus facultades naturales en la obtencin de esto, v.gr. por la
conexin de signos verbales y de significacin real.
Articulo X
De la condicin de los descendientes de Adn en el estado de justicia
original
Hay que decir que esta transmisin, dejando a salvo, las reducciones que
vamos a hacer enseguida, con aquella certeza con la que consta que Adn
tuvo estos dones, y que por ello nuestro aserto en cuanto a cada uno de los
dones es del mismo valor teolgico que en cuanto a cada uno de los dones
de Adn.
Esto por otra parte se prueba prcticamente por las mismas razones por las
que se prueba que Adn tuvo dichos dones, o sea en cuanto que las fuentes
ensean esto explcita o implcitamente: o bien afirmando en general que
Adn perdi para s y para nosotros la justicia y la santidad juntamente con
los otros dones del cuerpo y del alma; o bien al decir que estos dones
haban existido antes del pecado, de tal manera que la privacin de ellos
sobrevino por el pecado; o bien al exponer nuestra restauracin llevada a
cabo por Cristo como regreso a aquello que perdimos por Adn; o
527
sencillamente al describir las circunstancias de la felicidad en las que fue
puesto el hombre al ser creado por Dios, ya que no hay ninguna razn
prudente para suponer que esta condicin fue estrictamente personal de
Adn y que no estaba ms bien destinada a todo el linaje humano; o al
testificar que nosotros recibimos dichos dones en Adn o que los perdimos
en l mismo cuando pec.
Parece que hay que decir lo mismo, guardando la debida proporcin, acerca
de la abundancia de bienes juntamente con el perfecto dominio sobre las
cosas del mundo, si bien no consta acerca del grado como sera transmitida
esta abundancia de bienes, puesto que tampoco consta si todos los hombres
permaneceran en el paraso lo cual parece menos probable. La ciencia
infusa "per accidens" no se transmitira a los descendientes de Adn, lo cual
parece que tambin hay que decir de la ciencia infusa "per se", puesto que
dichos descendientes podran aprender de Adn todo lo necesario o lo til.
Ahora bien la justicia original (cualesquiera que sean sus elementos, y por
tanto segn todos) es, no por ley de la naturaleza sino por positiva
ordenacin de Dios, un don de la naturaleza, o sea patrimonio de tal manera
anejo a la unidad bien de origen bien de estirpe del linaje humano, que todos
los descendientes de Adn por va de generacin (de cualquier modo que
sea como se explique esto) recibiran este don de aqul, juntamente con la
naturaleza misma, y por un derecho similar a manera de hereditario.[3]
528
De este modo se transmitira, o sea como un don de la naturaleza, tambin
la gracia santificante, segn aquellos que identifican esta gracia con la
justicia original, si bien de un modo inadecuado, ahora bien no como si fuera
producida por los padres como lo es el cuerpo, o como se da la gracia por
los sacramentos; pues no hubiera sido transmitida por la virtualidad del
semen, sino que hubiera sido otorgada al hombre inmediatamente que
hubiera tenido ste el alma racional (Sto. Toms 1. q.100 a.1).
Ahora bien, una vez que se dio la prdida del bien comn al que nos
referimos, el entendimiento busca de saber en cuanto a muchas cosas que
hubieran sucedido si este bien hubiera permanecido entre los hombres.
Segn est claro, todas las cuestiones posibles no pueden ser ms que
futuribles y por tanto no pueden alcanzar respuestas ciertas sin la ayuda de
la revelacin; la cual no obstante no parece que haya respondido
directamente a estas cuestiones, a no ser a lo sumo en cuanto nos ensea
qu dao nos ha hecho el pecado. Sin embargo estas cuestiones, que
parecera que son intiles no carecen de toda importancia teolgica en
cuanto que son ocasin de estudiar con ms detalle el propsito benvolo de
Dios en su creacin y en la elevacin del linaje humano. De estas cuestiones
solamente seleccionamos algunas.
Ahora bien la sagrada Escritura no est de acuerdo con estos autores (Gen
1,27s; 2,23s) al atestiguar que la procreacin ha sido directamente querida
por Dios y ciertamente con anterioridad al pecado. As mismo S.Agustn, el
cual sin embargo anteriormente haba pensado, segn parece, que el
hombre en el paraso no tendra ms que fecundidad espiritual. Ciertamente
la concupiscencia sexual estara perfectamente sujeta a la razn, sin que no
obstante esto impidiera un deleite condigno y lcito (1 q.98 a. ls).
530
En qu condicin fsica y de uso de razn naceran los nios?. Sin duda en
la misma que nacen los nios ahora, excluyendo sin embargo los defectos
de stos, por los que dichos nios encontraran un impedimento en su
desarrollo tanto fsico como intelectual y moral. Por consiguiente ni tendran
suficiente capacidad para mover sus miembros, a no ser en orden a los
movimientos propios de la niez (1 q.99 a.1) ni gozaran de un perfecto uso
de razn ni de una ciencia perfecta (1 q.101 a.ls).
801. De la duracin del estado de inocencia. Hay que pensar que cada uno
de los hombres permanecera en este estado hasta la edad adulta, y sin
duda hasta un desarrollo perfecto de sus cuerpos segn la virtualidad natural
de cada uno, de tal manera que despus haban de ser trasladados a la
gloria, no al mismo tiempo todos en el fin del mundo, sino sucesivamente,
puesto que tambin de este modo empezaban a vivir, y ya que en otro caso
se juntaran en la tierra los hombres en un nmero muy elevado.
Articulo XI
De la posibilidad del estado de naturaleza pura
Ahora bien una vez establecida sta as, se deduce por un raciocinio
filosfico, bastante obvio, segn parece, la posibilidad de la
naturaleza considerada en sentido positivo, esto es la cual est ordenada a
alcanzar el fin ltimo connaturalmente proporcionada a ella y con los medios
connaturales; en este sentido, la nocin de naturaleza pura es tambin de
gran utilidad para el telogo, sobre todo cuando trata acerca de la gracia.
Se daran por tanto en este estado tambin los auxilios con los que el
hombre tendra el conocimiento condigno de la religin natural moralmente
posible sin ayuda de la revelacin. Tambin se dara el modo de alcanzar de
Dios beneficios, bien mediante splicas bien por medio de buenas obras,
ms an sin duda tambin se dara el medio de la contricin natural, u otro
medio, de alcanzar de Dios el perdn de los pecados.
534
alcanzar una bienaventuranza imperfecta en el conocimiento abstractivo de
Dios.
Sin embargo esta distincin ahora no nos concierne a nosotros, puesto que
nosotros en la tesis ni afirmamos ni negamos el que el hombre tenga algn
apetito natural de ver a Dios, y por tanto tampoco en qu condicin estara el
hombre en otro fin distinto de la visin de Dios.
Por otra parte se distinguiran de las miserias que son consecuencia cuasi
espontnea de la naturaleza humana, aquellas, que tal vez surgiran de la
malicia humana, como sucede ahora. De aqu que se adjudicaran de modo
ilegtimo a la naturaleza pura en cuanto tal la concupiscencia desenfrenada
por la que ahora el hombre en muchas ocasiones se deja llevar, y que tal
vez se debe sobre todo tambin a pecados actuales, y los males fsicos tan
graves como son los que ahora atormentan a los hombres.
535
POSIBLE, a saber Dios pudo crear en el estado de naturaleza pura y en
verdad sin ninguna contradiccin por parte de sus atributos, o bien a otros
hombres que no descendieran de Adn, o bien a Adn y a sus hijos con
anterioridad al decreto de la economa actual.
536
Esta imposibilidad de la naturaleza pura parece que es considerada por los
Agustinienses, no como una mera no conveniencia en sentido lato, como si
v.gr. se tratara de la conveniencia o de la no-conveniencia de la
Encarnacin, segn los interpret De Lama, sino de una contradiccin en
sentido estricto, esto es acerca de una verdadera exigencia por parte de
Dios, si bien respecto del poder ordenado, no del poder absoluto.
Ahora bien de entre estos autores, al menos EsPARZA solamente dice que
el hombre en la naturaleza pura no se habra visto afectado de una
concupiscencia tan fuerte, como ahora la tiene el hombre.
537
806.Doctrina de la Iglesia. S.Pio V conden la siguiente proposicin de Bayo
(D 1055): Dios no hubiera podido al principio crear un hombre tal, cual es el
que nace ahora.
Esta proposicin en el contexto del lugar de Bayo del cual fue tomada (no al
pie de la letra, sino segn el sentido de su autor): a) Se refiere directamente
a la concupiscencia, la cual para Bayo era el pecado original. As pues Dios
hubiera podido crear al hombre no con el pecado original, segn est claro,
pero s ciertamente con la concupiscencia con la que hoy nace. b) Y adems
suelen los autores referirla a la mortalidad y a las otras miserias fsicas, de
las cuales el hombre nace afectado, y en verdad con razn, puesto que Bayo
lgicamente debi sostenerla tambin en este sentido.
No hay que decir que el Concilio public estas palabras en contra de los
Agustinienses; sin embargo tambin hacen referencia a stos en cuanto a la
integridad y a la inmortalidad, si en realidad la conveniencia, de la que
hablan stos es para ellos una verdadera exigencia (cf. n.805).
538
808. Razn teolgica. a) Segn los Agustinienses, los dones de Adn
fueron sobrenaturales por parte de la naturaleza y por otra parte sta no
puede sin ellos darse de un modo conveniente en su estado natural. Ahora
bien estos dos datos no concuerdan entre s, puesto que lo sobrenatural en
su nocin es adecuadamente diferente y por tanto prescinde totalmente de lo
natural. Luego los Agustinienses ensean una doctrina con datos que estn
en mutuo desacuerdo.
b) Segn estos mismos autores, Dios puede crear la naturaleza pura con su
poder absoluto, y no en cambio con su poder ordenado, o sea porque, segn
estos autores, no dira esto bien del Creador. Ahora bien estos dos datos no
estn de acuerdo entre s, ya que se juzga que Dios no puede hacer nada
con su poder absoluto, que desdiga de sus atributos; luego parece que los
Agustinienses ensean una doctrina con elementos discordantes. En efecto
cualquier exigencia por parte de la bondad o de la sabidura de Dios sera
absoluta; por consiguiente lo que es imposible respecto al poder ordenado
es tambin imposible por lo que se refiere al poder absoluto.
Por otra parte, aunque estos autores dicen que los dones de Adn no son
debidos a ste a causa de la exigencia de la naturaleza, sino por parte de
Dios, sin embargo, segn stos, Dios debe darlos a causa de sus atributos,
pero porque la naturaleza sin ellos sera desgraciada; luego en ltimo
trmino a causa de una exigencia moral de la naturaleza.
d) Segn estos autores, los dones de Adn eran debidos a ste no por parte
de la naturaleza, sino solamente por parte de los atributos de Dios; ahora
bien los Jansenistas es esto precisamente lo que sostienen; luego los
539
Agustinienses no parece que se diferencien en esto esencialmente de los
Jansenistas.
Ciertamente Jansenio escribe lo siguiente (lo cual sin embargo hay que
confesar que no ha sido explcitamente condenado por la Iglesia):
B. EN CUANTO A LA CONCUPISCENCIA
809. S.AGUSTIN dijo en contra de los Maniqueos que no hay que culpar a
Dios, sino por el contrario alabarle, aunque hubiera creado a un hombre
inocente en la ignorancia y en dificultad (en orden al bien): Pues no son
bienes mediocres, no slo el que el alma exista, con la que la naturaleza ya
aventaja a todo cuerpo; sino tambin el hecho de tener una facultad, a fin de
cultivarse a s misma con la ayuda del Creador y poder con afn piadoso
adquirir y poseer todas las virtudes, por las cuales se librara de la dificultad
torturante y de la ignorancia que ciega. Y siendo esto as, las almas que
nacen no tendrn la ignorancia y la dificultad como un suplicio del pecado,
sino como un aviso para avanzar y un comienzo de perfeccin.
En verdad estas palabras que el santo Doctor confirm ms tarde por dos
veces (R 1967), en su sentido obvio indican que el hombre ha podido ser
540
creado con la concupiscencia, segn la interpretacin tradicional de estos
textos.
Ahora bien, adems de Jansenio y Norisio, neg sta hace poco tiempo De
Montcheuil, segn el cual S.Agustn, sin que pensara en la naturaleza
pura (al menos en estos textos), respondera a los Maniqueos que afirmaban
que el hombre afectado del mal de la concupiscencia no poda ser atribuido
en su totalidad a Dios como nico autor de ste, del siguiente modo: en la
hiptesis del pecado de Adn Dios no sera injusto, aunque creara El mismo
en la ignorancia y en la dificultad a las almas de los hijos de Adn.
N.B. Si por el contrario se dice con Trape que S.Agustn, prescindiendo del
pecado original y de la naturaleza pura, dice simplemente en contra de los
Maniqueos que la creatura, incluso viciada por la concupiscencia, es buena y
digna de Dios su Creador, puesto que el mal no es una substancia sino una
privacin que mas bien resalta la bondad de la substancia en la cual se da,
no se afirma por esto mismo el que el santo Doctor admite la posibilidad de
la naturaleza pura en este sentido, ya que sin el pecado previo de Adn, el
541
hombre puede ser creado por Dios sin injusticia en la ignorancia y en la
dificultad?.
[1]
S.Agustn: (Luego el engao de Eva por el diablo da por supuesto que en ella hubo previamente un
pecado interno de soberbia).
[2]
S.Agustn: ... y qu cristiano duda de que aquellos, que aparecen como muy ingeniosos en este mundo
totalmente lleno de errores y de fatigas, de los cuales sin embargo los cuerpos corruptibles pesan sobre las
almas, si se comparan con el ingenio de Adn, distan mucho ms que la distancia que hay en velocidad
entre las aves y las tortugas?.
543
[3]
As este don fue en cierto modo natural: no como si hubiera sido causado segn los principios de la
naturaleza, sino porque le fue otorgado al hombre de tal manera que se propagara juntamente con la
naturaleza (4 CG 52).Cf CIAPPI, 1.c., 125; LABOURDETTE. 39.51s. dada una especial ordenacin de
Dios, los dones preternaturales, en cuanto que se concibe que estos pudieron estar anexionados al cuerpo,
o al menos en cuanto que dispondra positivamente en orden a dichos dones.
[4]
En este tema del cual tratamos, hay que fijarse ante todo en lo siguiente (1 q.99 a.11: Lo que est por
encima de la naturaleza lo sostenemos exclusivamente en virtud de la fe, ahora bien lo que creemos es
debido a la autoridad. De donde al afirmar todo esto debemos seguir la naturaleza de las cosas, aparte de
lo que nos ensea la autoridad divina, lo cual est por encima de la naturaleza. De aqu que lo que no ha
sido revelado de ningn modo acerca del estado de inocencia. hay que juzgar que hubiera sucedido segn
tal norma, que en el hombre inocente la razn estara perfectamente sujeta a Dios, el apetito sensitivo a la
razn, el cuerpo al alma, de tal manera que estara ausente del hombre todo dolor tanto moral como fsico.
As pues todo lo que no va en contra de esto, hay que considerar que de suyo hubiera sucedido segn el
orden puramente natural.
[5]
Los Escolsticos admiten la frmula de potencia absoluta (con su poder absoluto) o de potencia
ordinata (con su poder ordenado) considerada en otros sentidos; as se dice el poder de Dios absoluto o
relativo: a) Segn que se considere antes o despus del decreto libre (v.gr. respecto a la existencia de
muchos seres que de hecho nunca existirn); b) Segn que se considere como que obra fuera del orden
comn de las cosas o conforme a este orden, v.gr. al separar los accidentes de la substancia (1 q.25 a.5;
SUAREZ, Acerca de Dios, L.3.c.9.n.19; HUARTE, n.381). Dicen tambin que, mediante cierta abstraccin
mental, Dios puede con su poder absoluto, esto es considerando exclusivamente la omnipotencia de Dios
por la que las cosas se conservan en el ser, aniquilar todas las creaturas, pero que no puede con su
poder ordenado, esto es considerada la sabidura de Dios; sin embargo esta omnipotencia, apartada de la
sabidura de Dios, es nula, ya que no puede haber nada en el poder de Dios, que no pueda estar en la
justa voluntad de El mismo, y en su sabio entendimiento (1 q.25 a.5).
544
DE DEO CREANTE ET ELEVANTE
LIBRO V
DE LOS PECADOS
CAPITULO I
DATOS GENERALES ACERCA DE LA NOCIN DE PECADO
CAPITULO II
DEL PECADO GRAVE PERSONAL
CAPITULO III
DE LOS EFECTOS DEL PECADO ACTUAL MORTAL
CAPITULO IV
DEL PECADO VENIAL
CAPITULO V
DEL PECADO DE ADN
CAPITULO VI
DE LA EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL
Tesis 41. Existe el pecado original, esto es el pecado que procediendo del pecado
de Adn, se da como verdadero pecado en todos los hombres, como propio de
cada uno, transmitido por propagacin
Escolio. Qu pecado de Adn fue imputado a sus descendientes?
Y qu hubiera pasado si Adn hubiera pecado no precisamente quebrantando un
precepto especial que le fue dado, sino con otro pecado?
Si al pecar Adn, Eva no hubiera pecado, hubiramos tenido pecado original?
Y si, no pecando Adn, hubiera pecado algunos de sus hijos?
Y qu decir acerca de los hijos de Adn que por hiptesis hubieran tal vez nacido antes
del pecado de ste?
El pecado original es uno slo o es mltiple?
Corolario 1. El pecado original no proviene de muchos hombres
Corolario 2. El pecado original no es posible ms que en el orden sobrenatural
CAPITULO VII
DE LA NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL
CAPITULO VIII
ACERCA DEL MEDIO DE LA PROPAGACIN DEL PECADO ORIGINAL
Tesis 45. El pecado original se propaga por generacin natural, ahora bien de tal
manera que sta es una mera condicin "sine qua non", de dicha propagacin, y
en cambio el pecado de Adn es su causa nica
Corolario 1. Quin no contraera el pecado original
Corolario 2. La concupiscencia ya actual ya habitual es al menos la condicin de la
propagacin del pecado original?
Corolario 3. Puede decirse que el alma se corrompe por el pecado en el cuerpo como en
un vaso estropeado
Corolario 4. El pecado de Adn es la causa de la propagacin del pecado original, pero
es una causa no eficiente
CAPITULO IX
DE LOS EFECTOS PENALES DEL PECADO ORIGINAL
Artculo I.- Sobre los efectos del pecado original en esta vida
Tesis 46. El hombre cado en razn solamente del pecado original no ha quedado
herido ni intrnseca ni extrnsecamente en cuanto a las fuerzas naturales de la
voluntad en orden a obrar honestamente
Corolario. Al hombre cado y reparado se le deben los auxilios con los que pueda cumplir
toda la ley natural, tanto los auxilios naturales como a falta de stos los sobrenaturales
Escolio. Acerca de la herida de la ignorancia como efecto del pecado original
Artculo II.- De los efectos del pecado original en la otra vida
548
Tesis 47. Los que mueren solamente con el pecado original sufren la pena de dao
eternamente, sin embargo no sufren ninguna pena de sentido ni padecen ninguna
tristeza a causa de la pena de dao
Escolio. Acerca de si los nios que mueren slo con el pecado original son dichosos, o
sea se encuentran en la posesin del ltimo fin natural
549
LIBRO V
DE LOS PECADOS
CAPITULO I
DATOS GENERALES ACERCA DE LA NOCIN DE PECADO
El pecado es cualquier operacin mala por cualquier motivo que sea, esto es
que carece de la perfeccin debida a dicha operacin. Ahora bien puesto
que todo ser tiende operativamente a su fin, es mala, o sea es pecado
aquella operacin, que carece de la ordenacin debida a su fin. Y puesto
que esta ordenacin de la operacin al fin se encierra en alguna regla, la
cual es la va a dicho fin, el pecado es la desviacin o desorden respecto al
fin, en cuanto que es desorden respecto a dicha regla.
550
Ahora bien el pecado se da en consideracin a una triple regla: a) De
naturaleza, si la naturaleza, esto es el principio fijado en orden a una cosa
concreta, acta mal respecto de su fin, v.gr. en la cojera; b) Del arte, si no se
acta rectamente conforme a las reglas artsticas v.gr. en la pintura; c) De la
costumbre, si la voluntad obrando libremente se aparta de la norma de la
moralidad.
552
puede definirse como violacin de la ley divina que obliga moralmente, bien
gravemente o bien levemente, segn que el pecado sea grave o leve.
Se dice mortal ms bien respecto del su jeto que peca y grave sobre todo
respecto de la materia objetivamente grave en el orden moral. Sin embargo
hay que hacer notar aqu que el sujeto y la materia son necesariamente
tenidos en cuenta en la definicin de pecado grave, pues as como la
materia no es formalmente mala si la referencia de la voluntad que desea el
pecado grave, as el acto subjetivo no queda especificado moralmente sin la
relacin al objeto que es en s mismo malo.
820. Divisin del tratado. Puesto que la razn del pecado es analgica, y
por tanto distinta en cada una de las clases indicadas, no puede tratarse en
primer trmino del pecado original, despus de cada uno de ellos en cuanto
a la especie, sino ms bien directamente de cada una de las clases: ya del
pecado personal y mortal,tanto actual como habitual, y del pecado venial,
tanto actual como habitual, ya del pecado original.
821. Adversarios. Aqu nos fijamos solamente en los que al menos niegan
en realidad el fundamento mismo del tratado, o sea el pecado: los ateos, al
negar a Dios niegan como consecuencia el que se d la ofensa en contra de
El. Los deistas, al negar la providencia, niegan por esto mismo la ley divina y
por esto mismo el pecado. Los deterministas, como quiera que niegan la
libertad niegan la razn de culpa en el pecado. Todos estos se refieren
muchas veces a ste, en cuanto que el hombre no alcanza frecuentemente
con sus actos la perfeccin ideal, cual concebimos que debe darse en l, a
lo cual por tanto llaman pecado. Los que admitiendo de palabra el pecado,
niegan al hombre cado la verdadera libertad moral, como LUTERO,
CALVINO, BAYO, JANSENIO.
555
Por lo que se refiere a los protestantes actuales, a fin de decirlo en pocas
palabras, BARTH no ensea ninguna doctrina directa acerca del pecado,
sino solamente en conexin con la creacin; para l el pecado es lo que Dios
niega y en lo que Dios es negado, la negacin del reino de Dios, una nulidad
y lo que anula. As opina JACOBS, segn el cual el pecado es un poder al
mismo tiempo personal y suprapersonal, no absoluto ante Dios, el cual le
asigna lmites, el cual poder va al mismo tiempo contra la naturaleza del
hombre y contra cada uno de los actos de ste dentro de toda la vida
humana de cada uno de los hombres (en este sentido se da el pecado
hereditario de Adn), introduce la disensin en toda la comunidad respecto
de Dios y de los hombres, de tal manera que por ello cualquier pecado es
doble, y en cuanto referido a Dios y a Cristo es ante la ley como una
infidelidad, que anula al hombre hasta la muerte, y al mismo tiempo debe
imputrsele al hombre, y es suprapersonal y pretemporal.
CAPITULO II
DEL PECADO GRAVE PERSONAL
Articulo I
De la existencia y la naturaleza del pecado grave actual
556
bien exterior, como es una palabra o una accin; negativamente, la omisin
de alguna actividad en cuanto que debe ser realizada sta (1.2 q.71 a.6).
Ahora bien todo esto tiene valor, no slo acerca de la ley natural, eterna en
cuanto se nos manifiesta por la luz de la razn; sino tambin acerca de la
ley positiva, esto es de la ley transmitida por el depsito de la revelacin, que
tambin proviene directamente de la ley eterna, que es Dios mismo, y que
tambin nos obliga, en cuanto que la ley natural ordena obediencia a todo lo
que Dios manda, segn el dictamen de nuestra conciencia que capta la
fuerza de esta ley.
557
y "per accidens", esto es en cuanto anexionada a la prosecucin de un bien
creado el cual es malo.
Primera parte
558
825. Doctrina de la Iglesia. S.PIO V conden los siguiente errores de Bayo:
Lo voluntario no se refiere a la razn y a la definicin de pecado, ni se
plantea la cuestin de la definicin, sino la de la pausa y la del origen, acerca
de si todo pecado debe ser voluntario (D 1046).
Pro VI conden el error que dice quien es justo ha podido mandar algo
imposible, o el que es piadoso va a condenar al hombre por lo que no ha
podido evitar (D 1519).
Jos 24,15: Pero, si no os parece bien servir a Yahv elegid hoy a quien
habis de servir, o a los dioses...; yo y mi familia serviremos a Yahv. Tob
1,10: Al cual le ense desde la infancia a temer a Dios y abstenerse de
todo pecado. 4,6 :Acurdate, hijo, del Seor todos los das y no quieras
pecar ni transgredir sus mandamientos.
S.IRENEO dice igualmente: ...Los que obran sin duda el bien, recibirn la
gloria..., porque han obrado el bien, habiendo podido no obrar el bien; en
cambio los que no obran el bien, recibirn el justo juicio de Dios por no haber
obrado el bien, siendo as que podan haber obrado el bien (R 244). Cf.
Tertuliano (R 335), SS. Juan Crisstomo (R 1151), Jernimo (R 1406).
Por lo que vamos a decir despus, el pecado merece castigo; ahora bien
nadie es castigado "per se" a causa de lo que realiza de un modo necesario;
luego el pecado es un acto libre.
b) La perfecta libertad. Puesto que la libertad es la razn del acto moral, este
es perfectamente libre si es totalmente humano; ahora bien eI pecado mortal
es un acto totalmente humano; luego da por supuesta la perfecta libertad.
Puesto que el fin ltimo es el sumo bien del hombre, se considera que no es
rechazado por el hombre ms que por un acto perfectamente humano; ahora
561
bien el ltimo fin es rechazado por el pecado grave; Iuego este pecado es un
acto perfectamente humano (1.2 q.88 a.2.6; cf. q.74 a.10).
Segunda parte
EL PECADO GRAVE ES UN ACTO LIBRE EN CONTRA DE LA LEY DIVINA
562
Adems afirma esto tambin de un modo explcito: Lev 20...: Santificaos y
sed santos; porque yo soy Yahv vuestro Dios... guardad mis preceptos y
cumplirlos... Quien maldiga a su padre..., ser muerto sin
remedio...(cf. Ex 20,22). 4,2: Si alguien peca por inadvertencia contra
cualquiera de los mandamientos de Yahv sobre lo que se debe hacer y
comete una de estas acciones prohibidas... (cf. 4,27). Tob 4,6: No quieras
pecar ni transgredir sus mandamientos (los mandamientos del Seor).
Sal 118,21: Los malditos, que se desvan de tus mandamientos. Ecl 15,14-
21: Dios hizo al hombre desde el principio y le dej en manos de su albedro.
Si tu quieres, puedes guardar sus mandamientos, y es de sabios hacer su
voluntad... ante el hombre est la vida y la muerte; lo que cada uno quiera le
ser dado... sus ojos se posan sobre los que le temen, y conoce todas las
obras del hombre. A ninguno manda obrar impamente.... 2,21 : Los que
temen al Seor guardan sus mandamientos. Is 65,12 (66,3s): Hicieron lo que
me parece mal y lo que no me gusta hicieron.
Rom 5,14: Pero la muerte rein... aun sobre aquellos que no haban pecado,
a semejanza de la prevaricacin (en griego: paravaseos) de Adn. Cf
4,15: Donde no hay ley no hay transgresin (en griego: parabasis). 5,19: En
efecto, as como por la desobediencia de un slo hombre, todos fueron
constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno slo todos
sern constituidos justos. 1 Jn 3,4: Todo el que comete pecado comete
tambin la iniquidad (en griego: anoman), pues el pecado es la iniquidad (en
griego: anona).
564
Parte tercera
EL PECADO ES UNA AVERSION O APARTAMIENTO DE DIOS
Is 1,2-4: Od, cielos... que habla Yahv. Hijos cri y saqu adelante y ellos se
rebelaron contra m. Conoce el buey a su dueo..., en cambio Israel no me
conoce...) Ay gente pecadora...han dejado a Yahv, han blasfemado! (o con
ms exactitud atendiendo a la palabra hebrea, han arrojado con desprecio
e irrisin) al Santo de Israel, se han vuelto de espaldas (esto es han dado
las espaldas al Seor). Dan 9,9s: Al Seor Dios nuestro la piedad y el
perdn porque nos hemos rebelado contra El y no hemos escuchado la voz
de Yahv nuestro Dios para seguir sus leyes...
S.Pablo acusa a los gentiles de que conociendo a Dios como principio y fin
de todas las cosas, no han querido sin embargo reconocerlo y se han
comportado como si no le conocieran. Rom 1,19-32: Pues lo que de Dios se
puede conocer, est en ellos manifiesto; porque lo invisible de Dios, desde la
565
creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su
poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables, porque,
habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron
gracias, antes bien se ofuscaron de su razonamiento..., y cambiaron la gloria
del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre corrupti-
ble,de aves... y como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento
de Dios, entregoles Dios a su mente insensata... llenos de toda in justicia...
En verdad los pecadores buscan a Dios en otra parte Fil 3,18s: Porque
muchos viven segn os dije tantas veces... como enemigos de la cruz de
Cristo, cuyo final es la perdicin, cuyo Dios es el vientre, y cuya gloria est
en su vergenza, que no piensan ms que en las cosas de la tierra (Rom
16,18).
837. Se prueba por la tradicin. Puesto que tambin este tema est
totalmente claro es suficiente con presentar unos pocos testimonios. Los
SS.Padres mencionan simplemente la aversin o apartamiento de Dios,
luego hay que juzgar que esta aversin hace referencia a apartarse de Dios
tambin como fin ltimo.
566
aniquilas a todos los que te son adlteros (Sal 72,27). As pues estos que se
alejan de Dios, perecen ciertamente pecando.... (R 2256).
Ahora bien la voluntad una vez que se aparta del bien que no permite la
posibilidad de mutacin y una vez que se convierte al propio bien peca o
bien hacia el exterior o bien hacia el interior.
567
Parte cuarta
EL PECADO ES UN VOLVERSE A LA CREATURA
Los impos buscan los placeres. Sab 2,1-20: Porque se dicen discurriendo
desacertadamente: Corta es y triste nuestra vida; no hay remedio en la
muerte del hombre... Venid, pues, y disfrutemos de los bienes presentes,
gocemos de las creaturas con el ardor de la juventud. Hartmonos de vinos
exquisitos y de perfumes...
El pueblo de Israel que haba sido llamado al lamento goza en contra del
mandamiento del Seor. Is 22,12s: Llamaba el Seor Yahv... al lloro y al
lamento... y a ceirse de sayal, ms lo que hubo fue jolgorio y alegra,
matanza de bueyes y degello de ove fas... icomamos y bebamos, que
maana moriremos! (cf. 56,11s; 1 Cor 15,32).
Este desorden del acto no se pretende "per se'', segn est claro, sino slo
"per accidens". El desorden del acto tiene una referencia "per accidens" a la
intencin del que peca; pues nadie acta pretendiendo un mal... (1.2.q.72
a.1). El que peca pretendiendo algn bien que admite la posibilidad de ser
conmutado, realiza en verdad un acto de pecado "per se", si bien el
desorden del acto lo realiza "per accidens" y fuera de su intencin (q.75 a.l).
Con estas palabras se indica una pena a los pecados por ignorancia; luego
se consideran como verdaderos pecados; es as que en stos falta libertad
moral; luego se dan verdaderos pecados sin libertad moral.
El pecado por ignorancia culpable es imputado con toda razn como culpa
(R 1454); en cambio el pecado por ignorancia inculpable es
imputado jurdicamente ante la ley humana, puesto que sta o bien al
desconocer los secretos de los corazones presume el conocimiento de la
ley, o bien quiere fomentar de un modo ms estricto el cumplimiento de esta
ley, pero no por ello se imputa moralmente, esto es como culpa moral, o sea
ante Dios.
Respuesta. Distingo la mayor. Hay algunos actos que son moralmente malos
sin que se d la prohibicin divina libre, concedo la mayor; sin que se d la
prohibicin divina necesaria, niego la mayor.
Sin duda hay algunos actos que son malos slo porque han sido prohibidos,
v.gr. para los judos el comer carne que haba sido probada de antemano por
las bestias (Ex 22,31); en cambio hay otros actos que son prohibidos por ser
malos, v.gr. el homicidio (21,12). Ahora bien se trata, segn est claro, slo
de estos ltimos, los cuales , puesto que van por su propia naturaleza en
contra del orden del fin ltimo, y por tanto van intrnsecamente en contra de
dicho fin, son prohibidos por Dios segn todos, no libremente,
sino necesariamente, como quiera que se explique la relacin entre la
malicia objetiva del acto y dicha prohibicin. De aqu que se dice
acertadamente, segn todos, que todo pecado es un acto en contra de la ley
divina (1.2.q.71 a.6).
Sin embargo incluso en esta segunda opinin, puesto que Dios no puede
dejar de prohibir un acto contrario al fin ltimo, no puede haber ningn
pecado, que no sea de un modo especial, y ciertamente de un modo
principal malo, en cuanto prohibido por Dios. Una vez dejado sentado esto,
el pecado est prohibido, porque es malo, esto es porque encierra en s
571
aquello por lo que Dios debe prohibirlo, y es malo porque est prohibido,
esto es porque contiene en s aquello de donde procede su principal malicia.
Por otra parte unos autores niegan (Vzquez, los Salmanticenses los cuales
citan en su favor a otros, Billot, Lumbreras, Demn, y, segn parece
Rodrguez); la posibilidad de la omisin pura, ciertamente no necesaria (la
cual est totalmente claro que puede darse por falta de algn requisito),
sino libre; en cambio afirman la posibilidad de la omisin pura Surez,
Medina, Mastrius, muchos otros, mientras que no hay seguridad acerca de la
opinin de Sto. Toms (1.2 q.6 a.3; 12 q.71 a.5; De malo q.2 a.1).
Por el hecho mismo de que el pecador al elegir entre Dios como fin ltimo y
la creatura, rechaza a Dios y prefiere a la creatura, se juzga con todo
derecho que quiere para s a sta como fin ltimo (qui, mediante el disfrute
de sta como fin ltimo quo, disfrute dirigido en orden a s mismo cui)
bien explcitamente eligiendo a la creatura formalmente como a sumo bien,
bien implcitamente, prefiriendo sta a Dios, sin hacer intencin expresa de
considerar a la creatura como a fin ltimo, pero no de otra forma que si fuera
573
tal ltimo fin para el pecador. Ahora bien puesto que en ltimo trmino refiere
la creatura en orden a s mismo, y ciertamente segn el apetito inferior,
puede decirse simplemente que en la prctica se elige a s mismo como fin
ltimo en cuanto que dirige la accin a satisfacerse a l (1.2 q.77 a.4).
574
y por tanto remotamente por razn del bien creado buscado de un modo
desordenado.
Tal vez insista el objetante: Sin embargo al menos con el pecado de odio
hacia Dios se pretendera directamente la aversin o apartamiento de Dios,
luego queda en pie la dificultad.
846. Escolio 1. Acerca del pecado mortal en cuanto que va contra la ley
divina. Puesto que la voluntad humana mira siempre a Dios como a fin
ltimo, debe tender a El con sus actos y por tanto segn la regla de la
moralidad, esto es de los actos humanos; esta regla es la ley divina en
cuanto que ordena al hombre lo que conduce a este fin, el cual es el
principio... de todo el orden en lo moral (1.2 q.72 a.5), y en cuanto prohibe
al hombre lo que aparta de dicho fin (Acerca del mal q.1.a.1; 1 q.63 a.1).
Ahora bien en esta ordenacin de la voluntad al fin ltimo por la ley eterna se
da un elemento esencial, en cuanto que la voluntad evita todos los actos que
destruyen el fin ltimo de la ley, esto es el amor, por el que el hombre
permanece convertido al que merece ser amado por encima de todos los
seres, y un elemento accidental en cuanto que la voluntad, quedando a salvo
la conversin al ltimo fin evita todos los actos que nos apartan de ste, si
bien tampoco son referibles a El.
A esta ltima opinin, la cual parece que es tambin de Sto. Toms (1.2 q.72
a.1; q.79 al; 2 d.35 q.l a.2) pensamos que debemos dar nuestro
asentimiento. En efecto al ser el pecado un mal, consiste en alguna privacin
(Acerca del mal q.l a.l; al); ahora bien es un acto voluntario, y la voluntad no
puede tender a un mal en cuanto mal, sino que siempre incluso cuando peca
tiende al bien. Ahora bien puesto que el que peca gravemente tiende a un
bien que va en contra de la ordenacin al ltimo fin,se da en el pecado un
acto positivo que tiende a un bien y la privacin de la ordenacin debida de
este acto al fin ltimo; por otra parte, puesto que la malicia se da en este
acto en virtud de esta privacin, se pulga con toda razn que el acto mismo
es como la parte material del pecado, y en cambio la privacin que afecta a
no darse la ordenacin debida, es como la parte formal o especfica del
pecado. Por consiguiente aunque el elemento positivo no sea formalmente
malo, puesto que es una privacin, sin embargo no es como un sujeto que
simplemente sustenta de un modo pasivo la privacin, sino que de tal
manera est conexionado con la privacin que es de la razn del
pecado (Acerca del mal q.2 a.5).
Ahora bien en esta nocin este acto positivo no se toma simplemente como
que brota de alguna potencia fsica, esto es como un ser meramente fsico,
ya que formalmente en cuanto tal no es ms que la tendencia a un bien
prescindiendo de la prohibicin, y por ello formalmente en cuanto ser
meramente fsico no es del concepto de pecado, sino que se considera
como que surge de la potencia en cuanto libre, esto es como un
ser moral, cual es esencialmente el pecado (Acerca del mal q3 al). Luego
este acto como ser fsico es a manera del sujeto del pecado, que abarca el
acto en cuanto libre, o sea la tendencia libre, y la privacin de la ordenacin
debida al sumo bien.
Esta causa que falla es el hombre mismo que elige libremente el acto sin la
debida ordenacin de ste y as determina y produce indirectamente dicha
privacin, en cuanto que apetece el bien inferior, a pesar de conocer que l
de este modo se aparta de Dios; por consiguiente esto se da en l aparte de
su intencin y es voluntario secundum quid (prcticamente como la accin
de arrojar las mercancas al mar por parte del marinero en peligro de vida)
de tal modo que se le imputa como culpa. Luego el hombre al realizar un
acto en contra de la ley eterna produce indirectamente el desorden de este
acto.
Por lo dems los defensores de la otra opinin dicen que la malicia formal no
es algo que debe realizar, sino algo moral del acto de la voluntad en cuanto
que se aparta moralmente de la recta razn, lo cual ciertamente, como est
claramente patente es simplemente privacin, y slo ms adelante parece
que afirman que la tendencia positiva en orden a un objeto prohibido por la
ley de Dios es mala; ahora bien, en sta, como tambin est claro, puede
distinguirse la misma tendencia libre al bien y la desviacin de sta respecto
de la ley (12 q.73 a.2), esto es el doble elemento atribuido por nosotros al
pecado; luego estos autores en realidad parecera que no ensean nada
diferente a lo que enseamos nosotros.
580
Articulo II
Algunas cuestiones acerca del pecado actual grave
849. Acerca del pecado puramente filosfico. Se toma ste aqu como un
pecado que vaya en contra del dictamen de la razn, no en cambio, cual es
el teolgico o moral, en contra de la ley divina (n.818), a saber en cuanto
que, una vez aprehendida la malicia que tiene el pecado en cuanto que va
en contra de la naturaleza racional, pero no la que tiene en cuanto va en
contra del fin ltimo, se comete dicho pecado en cuanto va en contra de la
razn, pero no es cuanto que es ofensa de Dios.
Esta tesis no cae bajo la censura, segn est claro, en cuanto que en sta
se dice que el pecado teolgico y mortal es una transgresin (grave) libre de
la ley divina y el pecado filosfico se presenta como un acto humano no
conveniente a la naturaleza racional y a la recta razn (1.2 q.71 a.6). Sin
embargo merece censura bien en cuanto que, al no distinguir entre
ignorancia e inadvertencia vencible e invencible respecto a Dios, puede
tomarse del mismo modo acerca de ambas; bien en cuanto que al no
581
distinguir entre la posibilidad y la existencia del pecado filosfico, puede
tomarse en sentido absoluto y universal, esto es como afirmando que este
pecado puede darse con frecuencia.
De donde, una vez que se da este desprecio hacia Dios, puesto que la
malicia de la ofensa crece segn la dignidad del ofendido, el cual en nuestro
caso es infinito, el pecado hay que decir que es de una malicia al menos en
algn sentido infinita.Por lo cual Po XII dijo: Dios... tiene el derecho
absoluto... de que se le obedezca... el hombre en su decisin culpable
menosprecia a Dios... deja a un lado al bien infinito, a la majestad absoluta y
de este modo de hecho se erige por encima de Dios... Ahora bien si
haciendo penitencia vuelve a subordinarse a la majestad de Dios... est no
obstante en la imposibilidad de reparar con sus propias fuerzas de un modo
proporcionado aquello que hizo con su acto en contra de Dios. Ofendi y
despreci al bien absolutamente infinito, al derecho absolutamente ilimitado,
a la majestad absoluta. En la gravedad de su culpa interviene esta absoluta
infinitud de tal manera que, mientras todo lo que el hombre puede ofrecer,...
es esencialmente, intensivamente y extensivamente finito, incluso tratndose
de una reparacin que se prolongara hasta el fin del mundo, en ningn
momento podra aqul llegar a un plano de igualdad - tanto cuanto - entre la
exigencia divina y lo que puede prestar el hombre.
b) La principal malicia del pecado mortal, sin la cual ste no sera mortal, es
el desprecio y por tanto la verdadera ofensa que se hace a Dios; ahora bien
los pecados mortales son de diversa malicia, segn se dir despus, luego
estos pecados son diferentes por razn del desprecio, esto es por la ofensa
hecha a Dios; es as que no seran diferentes o diversos de este modo si
fueran de una malicia "simpliciter" infinita; luego no son tales.
d) Nada es querido sin que antes haya sido conocido, luego del mismo modo
de querer sigue al modo de conocer. Ahora bien a Dios le conocemos de un
modo subjetivamente finito, y por tanto a manera de un ser objetivamente
finito, puesto que el objeto no lo percibimos ms que por la forma del
concepto subjetivo, el cual, segn est claro, en nosotros es finito y por tanto
no refiere la infinitud del objeto; luego a Dios le amamos y le aborrecemos
del modo como le conocemos, esto es de un modo finito y a manera de a un
ser finito; luego la malicia del pecado grave, incluso el del pecado grave en
cuanto de desprecio o de ofensa a Dios no es "simpliciter" infinita.
585
Sin embargo la malicia del pecado mortal es infinita "secundum quid", segn
fcilmente afirman todos, o sea mayor que todos los otros males
considerados por separados o en conjunto. En efecto este pecado, en
cuanto que es un mal que va contra Dios, a fin de que ste sea
menospreciado en su ley y en sus derechos y por tanto en la dignidad infinita
de sus atributos, es mayor que todo mal de culpa, y que todo mal de pena o
de naturaleza de una creatura incluso la ms perfecta. Por ello solamente
Dios-hombre puede satisfacer de condigno por el pecado. Y por otra parte
puede ser de diversa gravedad, puesto que la malicia secundum quid
infinita admite mayor y menos gravedad.
En concreto Dios llama por puro amor a la creatura hacia S, esto es a fin de
que ella le ame a El mismo y encuentre la paz en El mismo ya ahora en esta
vida y despus en el vida eterna; en cambio el pecado rechazando esta
llamada de vocacin, la cual viene de Dios y est ordenada a poseer a Dios,
se dice con todo derecho que tiene alguna malicia infinita secundurn
quid. Ahora bien esta razn tendra valor en cualquier orden (incluso en el de
la naturaleza pura) si bien tiene mucho ms valor, segn est claro en
nuestro orden sobrenatural.
851. Del pecado grave como ofensa de Dios. Puesto que el pecado
conlleva un verdadero desprecio de Dios, en cuanto que por el pecado se da
preferencia a la creatura en vez de a Dios, es, en cuanto que negativa o
positivamente se le quita a Dios mismo como ltimo fin el honor
debido, ofensa hecha a Dios (D 174, 788, 1290); la cual por otra parte (no
tratamos acerca de esto) bien siempre (como dice Surez), bien nunca
(como dice Vzquez), bien slo en raras ocasiones (como dice Lugo) es una
injuria propiamente tal, o sea una ofensa contra el Seor de la propiedad en
cuanto tal, y no ms bien contra el Seor simplemente como legislador.
Por parte del pecado tanto considerado formalmente, puesto que por l se
desprecia explcita o implcitamente a Dios, como
considerado objetivamente en cuanto que se dirige contra Dios mismo. Sin
embargo considerado de un modo meramente subjetivo por parte de Dios
es una ofensa en sentido estricto, esto es una ofensa que Dios soporte con
desagrado y en orden a su castigo o bien imponga una pena o bien exija una
satisfaccin?. Esto que nosotros hasta ahora lo hemos dado implcitamente
por supuesto como cosa cierta y que era defendido por los telogos
586
unnimemente sin controversia y sin una prueba ulterior,en poca muy
reciente parecera que algunos lo han negado, en cuanto que se dice que el
pecado no es un mal personal contra Dios, que le quite algo a El mismo, y el
cual por tanto deba ser reparado necesariamente al menos
convenientemente, sino que slo es un mal del hombre en cuanto que es
una simple negacin del amor y la obediencia para con Dios que causa la
prdida de la gracia en el hombre, al cual por tanto es al nico que perjudica
al apartarlo de la unin con Dios, de tal modo por consiguiente que la
Redencin no es obra de Cristo para reparar el honor ofendido de Dios, sino
para nuestra salvacin, esto es para la destruccin del pecado en nosotros
(como manifestacin del amor) la cual destruccin del pecado la exige la
santidad de Dios.
Si estas frmulas equvocas slo indican que el pecado no quita nada fsico
o moral a Dios, ms an que no le quitan nada extrnseco por cuya omisin
Dios venga a ser al menos moralmente ms pobre (como el hombre al que
se le quita el debido honor), en este caso estas frmulas son totalmente
verdaderas. Si por el contrario estas frmulas al mismo tiempo establecen
que Dios se comporta de modo indiferente respecto al honor extrnseco que
le es debido por las creatura, de tal manera, que no soporte gravemente bien
la denegacin o bien la violacin de este honor, a no ser en cuanto que el
pecado es un mal moral del hombre el cual repugna a la santidad de El
mismo, y por tanto que tampoco debe ser aplacado mediante la reparacin,
en ese caso estas frmulas deben ser rechazadas d plano. Pues si el amor
del hombre hacia Dios es algo extrnseco a Dios mismos (el honor est en el
que rinde el honor), el cual sin embargo acepta benvolamente a ste y le
corona de un premio eterno, mucho ms no puede dejar de estar ofendido
por el pecado, el cual de por s se dirige a daarlo a El intrnsecamente (si
bien la inmutabilidad de Dios impide este efecto: 1.2 q.47 a.l) esto es a privar
a Dios de las prerrogativas divinas, ms an virtualmente a destruirlo a El
mismo, en cuanto que es preferida la creatura como fin ltimo en vez del
creador; mientras que sus leyes en el gobierno del mundo quedan violadas y
sobre todo mientras que el amor con el que se entrega al hombre es
rechazado por ste, de tal manera que por el pecado se quita "simpliciter" a
Dios la gloria formal, o sea el honor que le es debido por el hombre y de este
modo son despreciados todos sus atributos, como la sabidura, el dominio, la
justicia, la bondad, etc., o sea Dios mismo como bien supremo, bienhechor,
maestro, testigo, juez. En una palabra el hecho de que con el pecado Dios
587
es ofendido subjetivamente y considera al hombre como enemigo hasta
tanto que reciba una satisfaccin estricta, est tan inmerso en la doctrina
catlica que difcilmente se dira que no pertenece a la fe.
Ahora bien esto, o sea el que el pecado es verdadera ofensa contra Dios, lo
cual, segn Huby, el hombre no le ha conocido viva y claramente ms que
en el judasmo y el cristianismo en virtud de la luz de la revelacin positiva,
lo ensean las fuentes de sta siempre que presentan dichas fuentes a Dios:
o bien como airado contra los pecados de los hombres, o bien exigiendo
vctimas de propiciacin, o bien reconcilindonos con El por medio de
Jesucristo, o bien perdonando los pecados. Podemos citar aqu unos pocos
documentos de estas fuentes
El mismo Pontfice, con ocasin de los pecados actuales pide a los fieles
oraciones y penitencias en orden a tener propicia a la divina majestad,
herida por tantas y tan grandes injurias y ofensas.
Si al fin ltimo se le debe todo honor que debe ser tributado libremente por la
creatura racional, hay que juzgar con todo derecho que Dios soporta
gravemente la libre denegacin de este honor y por tanto que exige
satisfaccin a causa de esta denegacin del honor que se le debe.
S.AGUSTIN: Este [Joviniano] deca que todos los pecados eran iguales, as
como los filsofos estoicos (R 1975; cf. 1442). SJERONIMO: As pues
osars decir que Pedro y los otros Apstoles que huyeron negaron a Jess
del mismo modo que Caifs._ y el pueblo que gritaba: Crucifcale,
crucifcale?,... Te parecer que son reos del mismo crimen Ans y Caifs y
Pilato, que no quera...? (R 1381).
591
Razn teolgica: 1) El pecado, puesto que es un acto voluntario, admite
grados segn la diversa voluntariedad, la cual depende de la diversidad de la
deliberacin, ms o menos perfecta, y del empeo de la voluntad ms o
menos fuerte, ms breve o ms prolongado.
2) Puesto que el pecado siempre retiene algo del orden de la razn, admite
grados segn la parte que queda de lo opuesto, de tal manera que cuanto
ms se quite de la rectitud del acto, tanto ms se aparta del fin y de este
modo tanto ms gravemente se peca (12 q.73 a.2; cf. De malo q.2 a.9).
La gravedad del pecado aumenta: a) Por la especie del pecado, y por tanto
por el objeto, segn que ste sea Dios mismo o el prjimo y ciertamente con
la mayor o menor privacin de este bien (De malo q2 a.10; 12 q.73 a.3). b)
Por las circunstancias agravantes bien dentro de la misma especie bien en
592
distinta especie (De malo q.2 a.7; 1.2 q.73 a.1). c) Por el grado de
voluntariedad, en igualdad de condiciones, diverso segn que el pecado
provenga o bien de alguna ignorancia (vencible) o bien de debilidad (as
muchas veces el pecado de lujuria) o bien de malicia (Le 12,46s; Hch 3,17;
Sant 1,14; R 2314).
1 Cor 6,9s: iNo os engais!: ni los impuros, ni los idlatras, ni los adlteros,
ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los
borrachos,ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarn el Reino de Dios. Gal
5,29-22; Ef 5,5; Rom 1,28-31.
593
o vuelta a las creaturas se produce una diferente deformidad positiva del
acto.
854. De las causas del pecado mortal. El pecado, al ser un acto voluntario
desordenado, tiene una causa directa, como entidad positiva que es, y una
causa indirecta en cuanto que es privacin. La causa prxima, segn est
claro es el hombre como principio quod, y la voluntad libre con su natural
defectibilidad como principio quo (12 q.74 a.ls), precedindole a la voluntad
la razn y con el conocimiento y apetito sensitivo previos. Ahora bien
cules son las causas cuasi remotas esto es, dadas las cuales, el hombre
se mueve a pecar?.
Sin embargo juzgamos que de ningn modo debe decirse que cualquier
movimiento de concupiscencia, incluso el movimiento "primo primum", es
alguna clase de pecado venial.
595
c) Por parte de la voluntad, la malicia, si la voluntad peca por s misma, esto
es sin ninguna ignorancia previa y sin ninguna pasin que la impulse al
pecado, con advertencia plena y consentimiento perfecto, v.gr. por
ignorancia afectada, por una pasin libremente excitada, por un hbito
voluntario (1.2 q.78 a2s; 2.2 q.156 a 3; De malo q.3 a.13).
d) El pecado puede ser considerado sobre todo como origen de otro pecado,
en cuanto que el objeto de un pecado est ordenado al fin de otro pecado;
as puede decirse que la avaricia es raz de otros muchos pecados (12 q.84
a.l; cf. 22 q.119 a2 ), la soberbia es el principio de todo pecado (a2), que
stos y otros son los pecados capitales, o sea las cabezas y fuentes, esto es
a manera de los principios que fomentan otros pecados; a saber con los que
596
el hombre se mueve a cometer otros muchos pecados (12 q.84 a.1-4; De
malo q.8-15).
De donde hay que rechazar cualquier opinin que sostenga que los
pecados, sobre todo en lo sexual, son bastante raros a causa de la falta de
libertad interna seducida por los vnculos de las pasiones.
N.B. Para que se d culpa propiamente grave, es suficiente que el que obra
conozca claramente que su acto va contra la ley divina, sin que se requiera
la intencin expresa de ofender a Dios o de romper la amistad con Dios, o
algo semejante, puesto que todo ello est incluido al menos de un modo
confuso, en la intencin de quebrantar la ley de Dios.
Mientras que Sto. Toms insiste en la conversin o vuelta a las creaturas por
[1]
598
CAPITULO III
DE LOS EFECTOS DEL PECADO ACTUAL MORTAL
Articulo I
Del pecado habitual mortal
599
Puesto que el acto del pecado no puede darse sin haber sido ste concluido,
o tambin en la medida en que alguien no guard la inocencia primera,
puede incluso un justificado ser llamado impropiamente pecador (habitual).
Los SS. Padres presentan al pecador: a) Como reo de pecado, hasta tanto
que ste le sea perdonado: Permanece sin embargo el reato de los
pecados, los cuales no pueden permanecer, porque cuando son hechos
pasan, y, si no se perdona, permanecer eternamente... (S.Agustn R 1873,
1912). b) Como apartndose de la vida verdadera: Todo el que peca
muere... (R 1828; S.Gregorio Niceno, R 1030), de tal manera que tiene el
hedor de la muerte : Al apartarse de Dios, inmediatamente viene al alma el
mal olor de los pecados....
600
Razn teolgica. 1) El que peca, al preferir la creatura en vez de Dios, le
causa una grave ofensa a Dios, en cuanto que antepone a Este una realidad
muy inferior en dignidad. Ahora bien la ofensa causada a alguien se
considera que perdura moralmente, hasta tanto que habiendo quedado
debidamente reparada sea perdonada; luego el pecado permanece
moralmente, hasta que una vez reparado alcance el perdn.
Sin embargo tampoco hay que admitir esto, ya que, una vez perdonado el
pecado, habitual, permanece en muchas ocasiones el reato de la pena
(temporal); la imputacin, en la que Escoto hace consistir ese dbito, del
601
hombre por Dios para la pena no es algo intrnseco al pecador cual es el
pecado.
Sin embargo esta nocin del pecado tiene este inconveniente, que no
conviene al pecado habitual de la naturaleza pura y por tanto no se refiere
verdaderamente a la esencia misma del pecado habitual, la cual sin duda es
siempre y en todas partes una sola.
Ahora bien del doble elemento del pecado actual, el acto en cuanto fsico es
transente por su propia naturaleza; sin embargo permanece
connaturalmente la aversin a dicho acto, la cual es denominativamente
voluntaria en base a este acto, hasta tanto que la aversin desaparezca por
una nueva conversin. As pues en esta habitual conversin en cuanto
producida voluntariamente por el hombre mismo consiste el pecado habitual.
Sin embargo puesto que el hombre no puede alcanzar esto por una
satisfaccin condigna, ya que no puede dar esta satisfaccin un simple
hombre, queda solamente esta solucin, el que el hombre alcance de Dios el
perdn de su pecado mediante la retractacin de ste ofreciendo por l una
satisfaccin congrua en la contricin, bien perfecta, puesto que dice bien de
la bondad de Dios el que ste perdone al pecador que se convierte a El con
todo corazn, bien imperfecta en cuanto que se quita el impedimento por la
virtud de perdn que posee el sacramento.
Articulo II
Del reato penal del pecado mortal
861. Del reato de la pena eterna. Puesto que el acto del pecado grave no
es indiferente en orden al fin ltimo, se pregunta si, del mismo modo que un
acto bueno lleva aneja la sancin del premio eterno, un acto de pecado
grave lleva tambin aneja la sancin de la pena eterna. En este tema habra
que distinguir las tres cuestiones siguiente: El pecado grave merece de por
605
s la pena eterna? Una vez afirmado esto, ha unido al pecado grave
Dios por su parte la deuda de esta pena?. Y adems Dios de
hecho satisface esta deuda, de tal manera que castigue al pecador
eternamente?. Si queda esto ltimo establecido afirmativamente, como se
hace en otro lugar (S.ThSt.4 TR. 6 n.141-179),por ello mismo consta tambin
afirmativamente acerca de la primera y de la segunda cuestin, de lo cual
habra que tratar aqu; de donde nosotros considerando estas dos
cuestiones como una sola las pasamos por alto, afirmando brevemente slo
lo siguiente:
Que Dios no puede ser indiferente respecto al rechazo voluntario del fin
ltimo llevado a cabo por el pecado grave y ya que quiere por ello
restablecer justamente el orden moral, ha unido a este pecado grave el reato
o sea la deuda de la pena, la cual consiste en el mal causado por la
culpa (Acerca del mal q.l a.4), que ha de pagarse despus de esta vida, y la
cual pena es: a) tanto de dao, por la aversin o apartamiento del pecador
respecto de Dios, esto es la privacin de la bienaventuranza con todo lo que
va anejo a ella en cuanto tal, como de sentido por la vuelta desordenada del
pecador a la creatura, o sea el dolor causado con un instrumento externo (2
d.37 q.3 a.l; 1.2 q.87 a.4); b) y en verdad una pena eterna "a parte
post", esto es que durar sin fin, puesto que el pecador, al rechazar a Dios,
se priva a s mismo para siempre, en cuanto est de su parte, del sumo bien
(1.2 q.87 a.3).[1]
Esto que es lo que transmite la doctrina de la Iglesia (D 1640, 211, 410, 464,
493a, 693) como de fe divina y catlica definida explcitamente en cuanto a
la pena de sentido y al menos implcitamente en cuanto a la pena de dao
(D 429, 530s), lo ensea abundantemente la sagrada Escritura en cuanto a
la pena de dao y en cuanto a la pena de sentido (Mt 25,41; Mc 9,42-47; Lc
16,22-24; Jn 3,36; 2 Tes 1,9) en cuanto a la pena de dao (Lc 14,24; Jn
3,36; 1 Cor 6,9; Gal 5,19-22), y tambin la tradicin (R 102, 115, 121, 239,
284, 396, 1772, etc.).
606
(absolutamente necesaria para la gloria) y tiene plena razn de ofensa (1.2
q.87 a.3).
Acerca de esta pena surgen tres cuestiones que se tratarn en otro lugar:
una acerca del reato de sta, anejo a cualquier pecado grave el cual reato
no siempre se perdona juntamente con la culpa; otra cuestin ms difcil,
acerca de como, una vez perdonada toda la culpa, queda la pena que hay
que pagar, ms an la que, si el pecado no se perdonara, no sera impuesta;
por ltimo la tercera cuestin acerca del modo de satisfacer (1.2 q.87 a.6)
por ella, bien mediante el reo mismo bien mediante las obras ajenas del justo
(SThS 4 tr.4 n.159-187).
Ahora bien si se considera la pena por parte del agente, puede pretenderse
principalmente uno de los fines peculiares, sin que no obstante se excluya
otro fin: de aqu que segn que se intente principalmente o bien la
restauracin del orden que haba quedado lesionado o bien la enmienda del
pecador y la ejemplaridad, se dice que la pena es "simpliciter" pena de
castigo o medicinal o preveniente.
Ahora bien en esta vida, mientras que la pena de castigo, esto es la que se
impone "per se" para restaurar el orden moral que haba quedado lesionado
por el pecado, procede exclusivamente de la justicia y es "per se" segn la
medida rigurosa de la culpa, y por tanto en cuanto tal, en esta vida de suyo
solamente de un modo secundario se da esta pena por el pecado, la
pena medicinal es la que se inflige "per se" y en primer trmino para que se
enmiende el delincuente, y no est unida infaliblemente ni en una medida
determinada a la culpa, de tal manera que muchas veces no se da a grandes
pecadores (Job 21,7; Hab 1,13; Sal 72,3).
Toda pena en cuanto que se amenaza con ella, puede decirse que es
tambin medicinal (preveniente o ejemplar) en cuanto que impide que el
hombre lesione el orden moral;ahora bien en cuanto infligida o que va a serlo
en acto, es o bien para castigo del orden moral lesionado, aunque tal vez al
mismo tiempo tambin para remedio saludable de aqul que no es castigado
con ella, cual es la pena de la vida futura, o es principalmente para remedio
saludable (de aquel que es castigado o de otros), aunque de un modo
secundario sea pena de castigo, cuales son muchas penas de esta vida.[2]
608
Sin embargo se distingue de estas penas la que es medicinal, en cuanto que
Dios la emplea para sanar las enfermedades espirituales, sin que no
obstante sea propiamente pena, ya que no es en sentido estricto para
castigar sino para sanar (12 q.87 a.7), cuales son para los justificados por el
bautismo la concupiscencia y otras miserias espirituales y corporales, en la
medida en que estas provienen del pecado original y ahora les han quedado
en orden a ejercitarse en la lucha (D 792). As tambin en cuanto que la
pena tiene razn de medicina, puede suceder que uno sea castigado por
otro, v.gr. un hijo por sus padres (a.8).
N.B. En todo esto damos por supuesto que se da la pena de castigo, o sea
en cuanto que sta tiene como finalidad la restitucin del orden moral, en lo
cual todos deben estar de acuerdo. Mas aunque esto no lo hayamos
indicado, juzgamos que se da una pena en sentido estricto de castigo del
pecado, o sea impuesta positivamente por Dios como connatural al pecado
en la otra vida y muchas veces en sta, puesto que parece que esto est
ms de acuerdo con las fuentes de la revelacin.
609
Acerca de esta pena dice Lesio: Sucede por esto que el que ha cometido
un solo pecado mortal, enseguida se inclina a cometer otro y otro, o cae
muchas veces en el mismo; porque l mismo en s se est haciendo ms
dbil, y el diablo presiona con tentaciones ms fuertes, y la proteccin divina
no se hace sentir tanto. Y S. Agustn dice: Me atrevo a decir que a los
soberbios les es til el caer en un pecado claro y manifiesto, por el que estn
insatisfechos consigo mismos, los cuales ya haban cado en el pecado
complacindose consigo mismos....
866. Del efecto del pecado grave en los bienes de la naturaleza. De entre
estos bienes, los principios constitutivos de la naturaleza y las propiedades
que provienen de ellos permanecen ilesos, ya que el pecado ni puede
cambiar ni puede quitar la naturaleza humana; ahora bien la inclinacin a la
virtud que el hombre tiene en principio por naturaleza (q.63 a.l), aunque el
pecado no pueda hacerla totalmente desaparecer, ya que siempre
permanece su raz en la naturaleza racional, queda disminuida por el
pecado, puesto que los actos humanos producen inclinacin a actos
semejantes y de este modo disminuyen la inclinacin a los actos contrarios a
ellos (q.85 a.ls).
Del efecto social del pecado. Lo poco que vamos a decir aqu acerca de este
tema se refiere guardando la debida proporcin al pecado venial, pero sobre
todo al pecado mortal. Po XII prcticamente dijo lo siguiente: Tambin en la
vida de los Estados la fuerza y la debilidad moral de los hombres, los
pecados y la gracia tienen un influjo definitivo.
610
1) Anticsmico, en cuanto que de por s tiende a perturbar todas las cosas,
ms an a destruirlas en la medida que todas las cosas tienen su razn de
subsistencia en Dios. 2) Antisocial, en cuanto que: a) Prescindiendo de Dios
no se mantiene el orden moral, sin el cual no puede mantenerse una
sociedad verdaderamente humana. b) Segn lo dicho el pecado por su
naturaleza es un acto de egosmo, el cual por tanto de suyo va en contra de
la unin de todos en orden al fin comn. 3) Antieclesistico, puesto que
ataca al Cuerpo Mstico. Siempre en su Cabeza y en consecuencia en sus
miembros. Adems le perjudica: a) Negativamente por la privacin de las
gracias, que vendran a ste sin el bice del pecado. b) Positivamente en
cuanto opuesto a la caridad, esto es al vnculo principal con el que el Espritu
Santo une a los miembros entre s y con la Cabeza.
[1] Y sin embargo no se dira con razn que en cualquier pecado grave se da el propsito de la impenitencia
final, sino solamente la permisin voluntaria de este efecto, en cuanto que todo pecado grave tiende por su
propia naturaleza a tal estado de trmino, el cual produzca dicho efecto.
[2] Para S.Agustn el Fui primordial de la pena es la restitucin del orden natural de las cosas, en cambio la
enmienda del delincuente es el fin secundario.
612
CAPITULO IV
DEL PECADO VENIAL
865. Puesto que hemos hablado ya del pecado grave tanto actual como
habitual, pasamos ahora a tratar acerca del pecado venial, y en primer lugar
se prueba la existencia de este pecado, y despus pasamos a estudiar
la naturaleza del mismo, tanto en cuanto actual como en cuanto habitual.
Articulo I
De la existencia del pecado venial
868. Nexo. Una vez admitida la existencia del pecado mortal, surge la
cuestin de si todos los pecados personales son mortales, o se dan tambin
otros verdaderos pecados, los cuales no son mortales, y qu clase de
pecados son stos tanto en cuanto actuales como habituales. As pues
ahora trataremos en primer lugar de la existencia del pecado venial.
Cualquier pecado puede llamarse venial bien porque puede ser perdonado
en esta vida, bien porque no procede de una malicia segura, bien porque ha
sido cometido por cierta pasin o ignorancia o por otras circunstancias
atenuantes, y por consiguiente debe ser castigado en s con un menor
castigo, si bien es acreedor de algn modo a tener una pena (1 Tim 1,13);
613
sin embargo atendiendo al concepto mismo y a la etimologa de la palabra
se llama por antonomasia venial aquel pecado que no tiene por qu no
alcanzar la "venia" (el perdn), ya que ni aparta del fin ni merece la pena
eterna.
870. Adversarios. Los Estoicos, decan que todos los pecados eran iguales
lo cual lo repitieron Pelagio y Joviniano al sostener que todos los pecados
eran mortales.
De aqu que Lutero dice (respecto a Gal 5,17): "Es pernicioso el error de los
sofistas (esto es de los catlicos) los cuales distinguen los pecados en
cuanto a la substancia del hecho, no en cuanto a la persona. El que cree
tiene el mismo pecado y de la misma gravedad que el incrdulo. Sin
embargo al que cree se le perdona y no se le imputa. Al incrdulo se le
retiene y se le imputa. Respecto a ste es venial, y respecto a aqul es
mortal, no a causa de la diferencia de pecados porque el pecado del
creyente sea menor y el del incrdulo sea mayor, sino en razn de las
personas. Pues el que cree afirma que el pecado... le ha sido perdonado por
la fe. As pues, sigue diciendo Lutero, a pesar de que el creyente tenga
pecado y peque sin embargo permanece piadoso: por el contrario el
incrdulo, permanece impo.
614
BAYO dice: No se da pecado venial por su propia naturaleza, y todo pecado
merece la pena eterna.
C. Tridentino: Pues, por ms que en esta vida mortal, aun los santos y
justos caigan alguna vez en pecado, por lo menos, leves y cotidianos que se
llaman tambin veniales, no por eso dejan de ser justos. Porque de justos es
aquella voz humilde y verdadera: Perdona nuestras ofensas (804).[1]
Con estos documentos queda establecido que tambin los justos pecan, y
en verdad venialmente, puesto que, segn se da por supuesto, en ellos no
se afirma expresamente, no de jan de ser justos, ya que estos pecados
reciben el nombre de
veniales y leves.
615
873. Se prueba por la sagrada Escritura. Ecl 7,21: Cierto es que no hay
ningn justo en la tierra que haga el bien sin nunca pecar. Esta afirmacin
tan enftica y universal no se interpretara adecuadamente de tal manera
como si todo hombre sin excepcin cometiera aquellos pecados por los que
viniera a ser enemigo de Dios.
874. 1 Cor 3,10-15: Yo puse el cimiento, y otro construye encima. iMire cada
cual cmo construye!. Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya
puesto, Jesucristo. Y si uno construye sobre este cimiento con oro, plata,
piedras preciosas, heno, paja, la obra de cada cual quedar al descubierto;
...y la calidad de la obra de cada cual la probar el fuego. Aqul cuya obra,
construida sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa. Ms aqul,
cuya obra quede abrasada, sufrir el dao, l no obstante quedar a salvo,
pero como quien pasa a travs del fuego.
S.JERONIMO dice tambin: Hay delitos leves y hay delitos graves. Una
cosa es deber diez mil talentos, y otra cosa distinta es deber un cuarto de un
as... (R 1382).
La razn natural confirma lo mismo, pues no hay que juzgar que Dios que es
bueno se comporta con sus amigos de un modo ms severo que los
hombres con los suyos. Ahora bien los hombres cualquier ofensa de sus
amigos por ms leve que sea no la llevan tan a mal, que les priven a stos
de su amistad a causa de ella. Luego hay que juzgar que Dios tampoco hace
esto.
618
Respuesta. Distingo la mayor. La sagrada Escritura no menciona los
pecados veniales explcitamente, pase la mayor, implcitamente, niego la
mayor. En efecto da por supuesto que los justos tienen estos pecados
veniales.
2. Rom 6,23: Pues el salario del pecado es la muerte; pero el don gratuito de
Dios la vida eterna en Cristo Jess Seor nuestro... De igual modo en Deut
27,26 (cf. Gal 3,10); Sant 2,10.
619
Sin embargo est en contradiccin con la caridad actual, en cuanto que
impide el acto de amor que podra realizarse en este momento concreto,
o tambin en cuanto que el pecado venial es una disposicin para el pecado
mortal; ahora bien la caridad actual no es preceptuada "pro semper" (en todo
momento) puesto que esto es imposible en esta vida.
621
Respuesta. Distingo la mayor. Dios podra no perdonar nunca el pecado
venial al justo, obrando como Seor absoluto, pase la mayor; obrando como
juez que establece una pena proporcionada a la culpa, niego la mayor.
Articulo II
De la naturaleza del pecado venial
EN CUANTO HABITUAL, o sea en cuanto que es algo que, una vez que se
da el acto del pecado venial, permanece en el alma y por lo que el hombre
se dice con razn que es habitualmente si bien venialmente pecador,esto es
que se encuentra en estado de pecado venial.
623
IMPUTABLEMENTE PERMANENTE A CAUSA DEL PECADO VENIAL
ACTUAL. Puesto que el pecado venial en cuanto actual incluye la privacin
voluntaria de la rectitud, este desorden se considera que permanece y
ciertamente como imputable a causa de dicha voluntariedad, hasta que
previa la retractacin del acto sea perdonado.
Parte primera
EL PECADO VENIAL ES UN ACTO MORALMENTE MALO FUERA DEL FIN
ULTIMO
No dicen algo distinto al sostener que el pecado venial es una ofensa leve a
Dios (Valencia, Zumel, Curiel, Salas, Arriaga, etc), puesto que a esta ofensa
624
la llaman leve en la medida en que ella es una violacin de la ley, sin
aversin o apartamiento de Dios ; y por la misma razn tambin estn de
acuerdo en realidad tanto los que definen este pecado como un acto contra
una ley leve de Dios (Wirceburgenses) como los que hacen consistir esto en
una deformidad intrnseca de dicho acto, deformidad que exige la prohibicin
bajo pecado leve (Mendive)
2. El pecado venial es un acto que no puede referirse a Dios, y por otra parte
no aparta de Dios, segn queda fcilmente patente: a) Respecto al
pecado semideliberado, ya que esta es una accin imperfectamente
humana, de la cual por tanto es necesario que no dependa la aversin o
apartamiento del hombre de su ltimo fin; b) Respecto al
pecado deliberado ya porque el que peca as de ningn modo busca otro fin
ltimo distinto de Dios ya porque no se trata de una realidad o de una accin
esencial en orden a unir al hombre con su fin ltimo. Y de este modo se
define bien el pecado venial como esencialmente distinto del mortal, sin que
se muestre que puede definirse de otro modo de una forma ms exacta.
Luego se dice acertadamente que es un acto moralmente malo que no
suprime la conversin al fin ltimo.
3. Por otra parte la opinin de Escoto, si dice que el pecado venial se opone
a un consejo formalmente en cuanto tal, es una opinin equivocada, ya que
ste en cuanto tal, no impone ninguna obligacin, como sera v.gr. la del
consejo de guardar la virginidad, sino que meramente indica una exhortacin
a algo mejor (1 Cor 7,25-40); si por el contrario con la palabra consejo quiere
significar precepto, se expresa de un modo inadecuado y no usado en las
fuentes.
625
Ahora bien otras opiniones es menester que vengan a parar en ltimo
trmino en lo siguiente, en decir que el pecado venial como acto moralmente
malo es o bien fuera de la caridad, ya que no destruye el vnculo esencial del
hombre con su ltimo fin sobrenatural, ya fuera de la ley, puesto que no
destruye lo esencial de la ley divina (cf. 846), o bien una leve ofensa a Dios,
o bien en contra de una ley que obliga levemente, o algo semejante, puesto
que va contra una ley por cuya violacin no se rechaza a Dios.
Segunda parte
EL PECADO VENIAL EN CUANTO HABITUAL ES UN DESORDEN MORAL
IMPUTABLEMENTE PERMANENTE A CAUSA DEL
PECADO VENIAL ACTUAL.
884. Nexo. La existencia del pecado venial habitual, la damos aqu por
supuesta como de fe divina y catlica (implcitamente) definida (D 106-108,
804, 899, 917); consta adems prcticamente por las mismas razones por
las que se prueba la existencia del pecado venial actual (Mt 6,12; Lc 11,4; 1
Jn 1,8; 1 Cor 3,10-15; R 1300-1382, 1529, 1946, 2233), y por la naturaleza
misma del hecho, puesto que el que peca se considera que permanece
626
habitualmente en su pecado hasta tanto que alcance el perdn de ste, una
vez que se haya retractado de l.
627
luego el pecado venial habitual es un estado de falta de orden moral, o sea
de privacin de dicha rectitud.
629
Ahora bien estos autores se diferencian de los protestantes, en cuanto estos
dicen que nosotros solamente pecamos mortalmente, pero que Dios no
quiere imputar estos pecados como mortales a los justos y tampoco quiere
castigarlos como tales; en cambio los autores anteriormente citados afirman
que algunos pecados nuestros, incluso cometidos con plena deliberacin
son veniales, no de por s sino porque Dios en su misericordia ha decidido,
antes de que estos pecados sean conocidos, el no considerar como mortales
algunos pecados determinados por los hombres, por consiguiente de tal
manera que el que los conoce solamente peque venialmente; de donde la no
imputacin del pecado como mortal es, segn estos autores antes del acto
del pecado, en cambio segn los herejes despus de cometido ste.
Sin embargo es doctrina catlica (1020) que se da algn pecado venial por
su naturaleza.'
C. Tridentino: En efecto aunque en esta vida mortal los santos y los justos
por muy grandes que sean en santidad y justicia, caen a veces en pecados
leves al menos y en pecados cotidianos, los cuales se llaman veniales, no
por eso dejan de ser justos (D 804). Luego segn el sentido obvio hay
algunos pecados de suyo veniales, esto es los cuales se dira
infundadamente y sin ninguna razn seria que son tales solamente por la
benignidad de Dios.
630
A causa de la naturaleza de la amistad y de la providencia divina y de la
salvacin eterna, implica contradiccin el que por el ms leve defecto v.gr.
por una palabra ociosa, se pierda esta salvacin eternamente; luego hay
algunos pecados que son veniales de por s.
Los pecados de por s no veniales, los cuales seran juzgados por Dios como
veniales: a) O bien tendran la malicia de los mortales, la cual se dira en el
sentido protestante que Dios la disimula como para no imputrsela al justo,
lo cual no puede admitirse, b) O bien siendo apropiados de suyo para esta
malicia, en cuanto que Dios podra decretar que estos pecados debieran ser
evitados bajo reato de culpa mortal, careceran de dicha malicia por voluntad
de Dios, lo cual tambin es falso pues hay que juzgar que es propio de la
sabidura, de la santidad y de la justicia de Dios el que los preceptos suyos
impongan por su propia naturaleza una obligacin congruente en las cosas y
acciones mismas.
Con esta condena,no solamente con dificultad, segn dice Deman, 226, sino
de ningn modo, segn creemos nosotros, puede conciliarse la doctrina de
Gerson en cuanto a negar la existencia misma de por lo
menos algn pecado venial por su naturaleza; a lo sumo no se deducira por
la sola condena el que todos los pecados veniales son tales por su
naturaleza. Por otra parte sin embargo no podra decirse que es de fe, segn
parece la existencia de esta clase de pecados: cf.Jimnez 32.
Y no hay que decir que el pecado venial es tal por misericordia de Dios, el
cual podra prohibir ste como mortal. Pues esto es verdad para un caso
particular, o cuando se da algn fin extrnseco suficiente (e incluso por razn
de su dominio absoluto tambin universalmente) o aunque no se de ningn
fin prximo de esta clase; ahora bien este modo de mandar sera menos
conforme con la sabidura de Dios, con su bondad y con su amable
providencia, puesto que el hombre con necesidad moral, comete al
menos algunos pecados veniales. Sin embargo tampoco por eso se podra
negar que algunos pecados veniales lo son por su propia naturaleza; pues
en virtud de los preceptos positivos los pecados que son mortales por su
naturaleza no vienen a ser veniales, sino que en virtud de dicho precepto los
veniales seran mortales a causa de la obligacin de la ley, as como
cosas de suyo indiferentes pueden ser prohibidas bajo grave o bajo leve.
631
Aunque Dios lo que prohibe bajo pecado venial podra absolutamente
tambin prohibirlo bajo pecado mortal, no hace esto exclusivamente en
razn de su misericordia; mas de ah no se sigue que sea tambin slo por
su misericordia el que no impute para el castigo eterno lo que prohibe bajo
pecado venial.
Articulo III
Algunas cuestiones acerca del pecado venial actual
891. De la relacin respecto al fin ltimo del que peca venialmente. Puesto
que ste realiza un acto que no puede referirse a Dios, y por dicho acto no
se aparta de Dios, surge el problema acerca de la relacin de ste, al pecar
venialmente, respecto a Dios: a saber cmo puede conciliarse
psicolgicamente en l mismo la voluntad de un acto, que no quiere ordenar
a Dios, con la voluntad de no apartarse de Dios. Acerca de lo cual parece
que hay que decir esto, que, aunque se toma en consideracin sobre todo
en el justo a a causa de la claridad, tambin tiene vigencia en el pecador
guardada la debida proporcin (esto es considerada exclusivamente la
tendencia misma del pecado venial en cuanto tal):
Aqu tambin hay que tener en cuenta que el que peca venialmente se dice
que prefiere su voluntad a la divina, slo en cuanto que prefiere una cosa
creada a algo preceptuado por Dios, de tal manera por tanto que, en el caso
de que esto sea ordenado bajo pena de aversin o apartamiento de Dios, el
que lo prefiere antes que a Dios elija por ello mismo un bien creado como fin
ltimo en vez de elegir a Dios y de este modo peque mortalmente; sin
embargo si no se manda bajo esta pena de aversin o apartamiento de Dios
slo peca venialmente, puesto que de este modo no menosprecia a Dios
como fin ltimo, sino que ms bien rechazara lo que ha sido preferido por l
en vez de lo que est mandado, en el caso que de no hacerlo perdera la
amistad de Dios. As vienen a suceder entre los hombres en los que si un
amigo desagrada a otro amigo en algo leve no por ello se considera que
prefiere esa cosa mnima al amigo, siendo as que ms bien la despreciara,
en el caso de que de no hacerlo quedara privado de su amistad.
892. Acerca del fin ltimo del pecado venial actual. Ya no se trata de la
conexin habitual del que peca venialmente, mientras peca, con Dios como
fin ltimo, sino de la ordenacin del acto mismo levemente malo en orden a
algn fin. Este acto es moralmente desordenado, eI cual por consiguiente no
puede referirse simpliciter a Dios como fin ltimo, y por otra parte no hace
desaparecer la conversin del hombre a Dios; sin embargo pueden
conciliarse estas dos cosas entre s? Esta es una cuestin muy difcil cuya
solucin ha sido intentada por muchas vas.
633
sera bueno, ni la creatura, ya que de ser sta ste acto sera gravemente
pecaminoso. De aqu que se responde:
Es necesario que todas las otras opiniones vengan a incidir en esta opinin,
como ms probable, a no ser que prefieran decir que el pecado venial est
positivamente ordenado o bien a Dios o a ningn fin ltimo excepto a la
creatura.
893. El pecado venial es ofensa de Dios?. Esta duda surge por el hecho de
que el que peca venialmente no antepone una cosa creada al fin ltimo, y
por ello en cuanto que obra de este modo de ningn modo menosprecia a
Dios y ni siquiera se aparta de El por quedar disminuida la caridad en lo ms
mnimo.
635
Para S.Buenaventura el pecado venial no es ofensa de Dios, el cual sin
embargo es menos amado con el pecado venial, y para Sto. Toms puesto
que no conlleva aversin o apartamiento, hablando con propiedad no tiene
razn de ofensa (Acerca del mal q.7 a.2 hasta el 10); otros como Vzquez,
los Wirceburgenses, dicen que el pecado venial es una ofensa leve; Mendive
afirma que el pecado venial es algn pequeo menosprecio del precepto
divino y que por tanto contiene tambin un pequeo menosprecio de Dios
que es el que lo ordena y que por ello es en verdad una ofensa leve a Dios,
la cual ofensa sin embargo en cuanto tal conviene con el pecado mortal de
un modo meramente analgico.
Ahora bien, a no ser que se diga que esta cuestin se plantea ms bien en el
nivel de las palabras que en el de la realidad, hay que afirmar probablemente
de un modo ms acertado, con otros como Surez, Pesch, y otros que el
pecado venial no es una ofensa a Dios "simpliciter" y en sentido estricto, si
bien si que lo es ciertamente "secundum quid" y en sentido lato. Pues de
ningn modo disminuye la amistad de Dios y del hombre (2.2.q.24 a.10), y
por tanto tampoco conlleva ningn menosprecio en sentido estricto hacia
Dios,puesto que el menosprecio se da propiamente al preferir algo ms
indigno en vez de otro ms digno; sin embargo por otra parte en cuanto que
va en contra de algn modo de la bondad de Dios desagrada a ste, ya que
es una transgresin del precepto divino, Dios lo lleva a mal y lo castiga
justamente, y por el pecado venial la creatura es preferida intensivamente
(no estimativamente) en vez de Dios. El sentido cristiano habla acerca del
pecado como de ofensa hecha a Dios.
895. Acerca del ob jeto del pecado venial en cuanto tal. Puesto que la
conciencia es la norma prxima del acto moral, puede suceder que sta o
bien diga equivocada-mente que algn acto en s moralmente leve es grave
o que otro acto en s moralmente grave o bien lo proponga como leve en s o
bien como realizado sin la suficiente deliberacin de la razn y sin la
suficiente libertad de la voluntad, de tal manera por consiguiente que el
hombre en el primer caso peque gravemente y en los segundos casos
levemente. Sin embargo aquel pecado sera mortal y estos seran leves per
accidens, mas ahora se trata del pecado que sea venial per se, esto es que,
incluso una vez que se da por parte del sujeto que peca el conocimiento
recto y la perfecta deliberacin y libertad, no sea mas que venial.
El que este pecado sea leve por oposicin al mortal, no sucede por voluntad
de Dios, segn se ha dicho antes (n.890), ni por la imperfeccin del acto por
parte del sujeto, luego sucede por el ob jeto mismo, lo cual por otra parte
consta suficiente-mente por las fuentes consideradas en su sentido obvio.
Sin embargo puesto que en hiptesis el pecado mortal tambin es tal, en
igualdad de circunstancias por el objeto, cul es el objeto grave o
levemente malo, esto es del pecado mortal o del pecado venial?
Objeto levemente malo de tal manera que, incluso dndose una plena
deliberacin, el acto acerca de dicho objeto es pecado venial, es aquel que
no destruye ninguna de las tres relaciones esenciales del hombre para con
Dios, para consigo mismo y para la sociedad, sin embargo causa a alguna
de ellas un leve obstculo. De aqu que, cuando se pone tal objeto, es
pecado venial: a) ex toto genere suo (por la totalidad de su naturaleza), si su
objeto de por s, aunque se aumente, no quebranta ninguna de las tres
relaciones del hombre en orden a su fin ltimo (v. gr. una simple mentira);
b) ex parvitate materiae (por la parvedad de la materia), si su objeto es grave
por su naturaleza, puesto que destruye de por s alguna de las tres
relaciones del hombre respecto a su fin ltimo, sin embargo no las destruye
si se considera dicho objeto en algo pequeo (v. gr. un pequeo hurto).
Luego el pecado venial, segn lo que hemos dicho per se y por razn del ob
jeto es leve y se diferencia del mortal; ahora bien se diferencian entre s por
razn de la relativa gravedad los pecados veniales que son tales "per se"?.
La respuesta afirmativa se deriva de la naturaleza de la cosa, ya porque
dentro de la misma especie moral estos pecados se realizan con un diverso
grado de voluntariedad o con diversas circunstancias agravantes dentro de
las diferentes especies morales, ya porque van en contra de virtudes que
unen en diverso grado al hombre con el fin ltimo (cf. n.853).
Y no hay que decir que al menos el pecado venial por parvedad de materia,
si se multiplica viene a ser mortal, as como v. gr. muchos hurtos minsculos
al unirse pueden hacer un hurto grande, el cual sea pecado mortal, pues con
unos pequeos hurtos que en s son veniales no se hace un pecado mortal,
a no ser en la medida en que el ltimo hurto aadido a los pequeos hurtos y
moralmente unido con ellos es un pecado mortal; pues se da una
multiplicacin de la cantidad de la cosa substrada, la cual segn la
estimacin moral, al principio es pequea en cada una de las substracciones
y en el conjunto de los hurtos, sin embargo, al irse uniendo stos, con
el ltimo llega a ser grande, esto es objeto de pecado mortal. Luego los
primeros hurtos minsculos son veniales y no se hacen mortales; sin
embargo la cantidad substrada con ellos queda completada en cuanto es
suficiente para el pecado mortal con el ltimo hurto, el cual por consiguiente
y slo ste, ya no es pecado venial sino mortal.
4) Sin embargo los pecados veniales multiplicados son una disposicin para
el mortal (1.2.q.88 a.3): a) Negativamente, en cuanto que, segn se ha
dicho, disminuyen el fervor de la caridad, y privan de gracias ms
abundantes que da Dios a los que le sirven con fervor. b)
Positivamente, porque por la transgresin repetida de una ley incluso leve,
sobre todo siendo plenamente deliberada, se produce un hbito y crece la
avidez y el deleite en el pecado; y hasta tanto puede crecer, que queda una
inclinacin ms fcil a pecar mortalmente (Acerca del mal q:7 a.3). Pues el
que peca venialmente, mientras que se acostumbra a violar el orden debido
en las cosas ms pequeas, est disponindose a violar tambin el orden
del fin ltimo, y a pecar de este modo mortalmente (1.2.q.88 a.3); pues
640
puede ser tal el hbito del pecado venial, que ni siquiera se vence en peligro
de pecado mortal.
De aqu que hay que temer muchsimo a los pecados veniales deliberados,
en cuanto que son una disposicin para los pecados mortales, y hay que
hacer resaltar ms esto por el hecho de que si alguien simplemente aspira a
evitar los mortales, podr llegar a estimar en la prctica que el pecado venial
no debe evitarse necesariamente, ms an que ni es verdadero pecado, sino
bien simple imperfeccin si se trata de un venial semideliberado, o mera
negacin de una perfeccin mayor si se trata de otros pecados veniales;
esto sin embargo no refiere de igual modo a los veniales semideliberados y
subrepticios, los cuales no producen una disposicin permanente, al menos
firme, a causa de la imperfeccin del acto. Por otra parte hay que entender
las palabras de S.Agustn (R 1529, 1846) acerca de muchos pecados leves
que hacen uno solo mortal (1.2.q.88 a.4) respecto a esta disposicin que el
pecado venial tiene en orden al pecado mortal.
Sin duda alguna no merece alabanza aquella disposicin del alma, por la
que alguien sin una razn congruente no elige un bien mayor en lugar de un
bien menor; ms an esta imperfeccin apenas se dar sin pecado por
641
razn de motivo desordenado (de negligencia, de sensualidad, de
curiosidad, etc.).
Por ello, aunque toda imperfeccin positiva, fuera pecado venial, hay que
establecer alguna distincin entre la imperfeccin y dicho pecado.
899. N.B. Acerca de las causas del pecado venial prcticamente hay que
decir lo mismo, guardada la debida proporcin, que se ha dicho acerca de
las causas del pecado mortal. Ahora bien de otro sujeto de dicho pecado (tal
vez del ngel en estado de va, del hombre en estado de naturaleza ntegra,
etc.), aparte del hombre cado, se estudia en otros tratados.
900. Todo pecado venial conlleva el reato de alguna pena, tanto de dao
como de sentido. Esto es de fe divina y catlica en cuanto a la pena en
general; al menos cierto en teologa, en cuanto a la pena de dao y de
sentido.
2) Acerca de la pena de dao. Apoc 21,27: Nada profano entrar en ella (en
la gloria), esto es antes de que, como indica el sentido nicamente
congruente se borre el dbito del pecado en cuanto al reato de culpa, con la
retractacin del acto anterior, y en cuanto al reato de pena bien por la
satispasin (en el purgatorio), o bien por la satisfaccin (en esta vida).
Es cierto, dice Surez, que el pecado venial impide durante algn tiempo la
consecucin de la felicidad eterna, y que de este modo se da alguna infinitud
"secundum quid" en la pena de ste, as como tambin su malicia va de
algn modo contra Dios.
Adems esto al menos est contenido, segn est claro por la naturaleza
misma de la cosa, en aquellos testimonios de las fuentes, con los
testimonios con los que se prueba la existencia del pecado venial (1 Cor
3,10-15;R 1382, 2333).
Es cierto, dice Surez, que al pecado venial le es debida alguna pena finita
de sentido, la cual todo el que peca la sufrir en la vida futura, si en esta
vida no alcanza la remisin, puesto que la justicia de Dios no deja ningn
mal sin castigo.
De este modo vendr tambin cada vez ms el odio a los pecados, lo cual
es de tan gran importancia para la vida espiritual, sin que no obstante nos
desanimemos, sino que confiemos en la misericordia de Dios. Y por otra
parte como la idea de pecado precisamente por oposicin mutua est tan
ntimamente unida con la idea de Dios que se supone mutuamente, cuanto
ms queda oscurecida entre los hombres la idea de Dios, tanto ms
disminuye en ellos el sentido de pecado, el cual sentido est tan inmerso en
el espritu cristiano. De donde Po XII poco ms o menos dijo lo siguiente:
Hoy es tal vez el mayor pecado el que los hombres han empezado a perder
el sentido del pecado. E igualmente Pablo VI: Ser necesario para este fin
[de una mayor santificacin nuestra] el que se robustezca en nosotros el
sentido moral, esto es el sentido del bien y del mal, el sentido del pecado,
que la mente moderna, cuando est alejada de la fe en Dios,
desgraciadamente empieza a perder.
[1]Con estas palabras el Santo Snodo muestra claramente que hay pecados mortales, los cuales privan
de la amistad divina, y que en cambio los pecados veniales no son de tanta entidad, que quiten de nosotros
la justicia y la gracia de Dios.
[2] S. AGUSTIN, De civitate Dei (Acerca de la ciudad de Dios) 1.21 c.16: ML 41,750s: Ahora bien cuando
se ha llegado a la edad, que ya capta el precepto..., hay que emprender la guerra contra los vicios y hay
que actuar con fuerza, a fin de que no caigamos en pecados que merecen la condena cin... hay
poqusimos hombres de tan gran felicidad, que desde que han entrado en la edad de la adolescencia no
cometan ningn pecado que merece la condenacin....
645
646
CAPITULO V
DEL PECADO DE ADN
647
LA JUSTICIA ORIGINAL se considera como el conjunto de dones que
recibi Adn como dones de la naturaleza, esto es que deban ser
transmitidos a todos los hombres, y por tanto sin ciencia infusa, la cual se
juzga con todo derecho que fue un don personal de Adn y puede
considerarse que no la perdi, al menos totalmente, Adn al pecar.
LA PERDIO PARA SI. Esta prdida en cuanto a cada uno de los dones
consta con la misma certeza teolgica con la que consta cerca de la
concesin hecha a Adn de cada uno de los dones, y se prueba con los
mismos argumentos por los que se prueba esta concesin de cada uno de
ellos. Por tanto no hay motivo para que nos dediquemos aqu a probarla.
Podra aadirse el Indculo (D 129s): Est en la verdad aquel que con los
catlicos crea y afirme: que en la prevaricacin de Adn todos los hombre [y
mucho ms Adn mismo] perdieron su potencia natural y la inocencia [luego
tambin la gracia]....
S.Pablo al decir (Rom 4,15): Donde no hay ley, no hay transgresin (na pa
(3 a a.S ), llama con la misma palabra griega por una parte al pecado de
Adn (Rom 5,14...: con una transgresin semejante a la de Adn) y por otra
parte al pecado de Eva (1 Tim 2,14: Y el engaado no fue Adn sino la
mujer, que seducida incurri en la transgresin). A la accin de Adn la
llama "desobediencia" (n a p axon) (Rom 5,19: En efecto... por la
desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores).
Fue conveniente el que a los primeros padres, sobre todo puesto que
sobresalan en dones egregios, se les impusiera un precepto, a fin de que se
sometieran con su obra a Dios y le tributaran obsequios como
reconocimiento del dominio de Dios; y en verdad un precepto positivo, esto
es en el cual apareciera solamente la razn de la voluntad de Dios que
manda, puesto que en la ley natural, adems de la prohibicin divina, se da
alguna razn de mal o de inconveniente, y puesto que los primeros padres,
al observar sta espontneamente y sin dificultad alguna, parecera que se
obedecan a s mismos y a su razn ms que a Dios.
Puesto que el pecado venial, en cuanto mal moral, supera a cualquier mal
fsico, la sola pena fsica de la privacin de la integridad, de la inmortalidad,
de la impasibilidad, tal no probara totalmente la gravedad del precepto ; pues
Dios puede con un mal fsico grave castigar el pecado venial a causa de
alguna razn de un bien universal (2 Re 6,6.23; 3 Re 13,26). Sin embargo: a)
Nuestra prueba est tomada en el conjunto de otras pruebas. b) Puesto que
en la providencia ordinaria actual no se castiga los pecados veniales con
penas tan graves en esta vida, deducimos congruentemente que el pecado
de Adn no fue venial. c) Segn S.Agustn (R 2013) a la enormidad del
pecado de Adn le sigui la gran pena de la mortalidad.
909. 3. La transgresin del precepto fue real; puesto que nuestros primeros
padres aparecen comiendo del fruto del rbol (3,6), acusados de esto por
Dios y confesndolo ellos mismos (3,11-17); ya que esto se da por supuesto
en otros textos, como en Rom 5,19; Por la desobediencia de un solo
hombre (Adn)..., y en 1 Tim 2,14: La mujer (Eva) que, seducida incurri en
la transgresin.
Esta transgresin del precepto fue formal, ya que nuestros primeros padres
tenan libertad y conocimiento de la ley, pues ambas se dan a conocer: a)
Por la narracin del pecado, en la cual aparece: Eva, que al ser tentada
tena en su mente de un modo claro el precepto con su sancin y se decidi
651
libremente, despus de pensarlo, a comer el fruto (3,3); Adn que al no tener
nada que responder a la pregunta de Dios acerca de su transgresin del
precepto, no dijo otra cosa sino que l, habiendo sido invitado por la mujer,
haba comido (3,lls), y aparece la condena de Adn por Dios, precisamente
por haber atendido a la voz de su mujer y haber comido del rbol en contra
del precepto divino (3,17).
b) Por los dones de Adn, en virtud de los cuales ste haba sido constituido
moralmente en el orden de tal manera, que ni la pasin le arrebatara la
razn, ni fuera impulsado a obrar a causa de la obcecacin del
entendimiento sin una reflexin seria.
Los SS.Padres dan por supuesto que el pecado de Adn fue grave, entre
otros modos de forma especial en cuanto que dicen que Adn perdi la
gracia por su pecado o que nosotros la perdimos en l mismo, esto es la
vestidura de la santidad: S.Ireneo (R 225); la justicia: S.Agustn (R 1698); la
imagen celestial conforme a la cual fue creado el hombre: S.Basilio (R 973),
S.Ambrosio (R 1318); la inhabitacin del Espritu Santo: S.Cirilo de
Alejandra (R 2086).
652
Respuesta. Niego la mayor. Esta afirmacin de algunos autores
independientes, la niegan no slo todos los catlicos, sino tambin la
mayora de los protestantes. La narracin bblica: a) Se diferencia de las
otras por la forma moderada en las palabras, y por la pureza de la doctrina
religiosa y moral, por la dignidad de los hechos y por la substancia de lo
narrado en ella. b) No concuerda con las otras ms que a lo sumo en
poqusimos datos y en verdad de muy poca importancia. La afinidad tal vez
aparente en pocos detalles ms bien confirma la historicidad bblica, ya que
los elementos semejantes de las diversas narraciones de un hecho idntico
se explican rectamente como vestigios que testifican una tradicin comn de
la verdad revelada.
b) El modo. Esta fue, no slo extrnseca, en cuanto que proceda del diablo,
no de lo intrnseco del hombre, sino tambin externa al hombre, puesto que
proceda del diablo bajo la apariencia persuasiva de la serpiente (D 2123).
654
c) La conveniencia. Puesto que era menester el que en algn precepto se
sometiera perfectamente a Dios el hombre, el cual sin embargo no senta
dentro de s ninguna dificultad, fue conveniente el que fuera tentado "ab
extrinseco" (desde fuera). Ahora bien, puesto que la condicin del hombre,
que puede ser ayudado o estorbado por otras creaturas, era conveniente
que Dios permitiera que el hombre fuera tentado por el diablo, as como
convena el que el hombre fuera impulsado hacia el bien por los ngeles
buenos (2.2 q.165 a.1).
Adems este rbol, segn Haag, es considerado como real por la mayor
parte de los exegetas, lo cual ciertamente se refiere a los exegetas ms
antiguos, como Hummelauer, Hetzenauer, Hoberg, y hoy v. gr. se inclina a lo
mismo Morant; sin embargo despus de Lagrange, el cual dijo que este rbol
poda considerarse o bien en sentido propio o bien en sentido metafrico,
otros, como Ceuppens, Heinisch, Arnaldich, Schwegler, Junker, Oate,
prefieren el sentido metafrico; este rbol es tan propio del paraso que,
segn Cothenet, no podra probarse seriamente que hubiera existido otro
semejante en los jardines de Mesopotamia.
Hace poco fue propuesta por Bravo la siguiente opinin: los primeros padres,
queriendo tener dominio absoluto en la tierra, no quisieron tener hijos, y por
ello quebrantaron el precepto divino de multiplicarse (Gen 1,28). Sin
embargo, cmo se prueba en Gen 1,28 que era un precepto (grave) y no
ms bien una bendicin?
657
fuentes (Gen 3,11; Rom 5,19; S.Ireneo R 225), aunque no sepamos en
qu consisti este acto del pecado.[3]
658
La infidelidad en Eva parece que se muestra con suficiente claridad, en
cuanto que por instigacin de la serpiente dud de la palabra de Dios de
ninguna manera moriris (3,4) y juzg que el precepto de Dios tenda al
bien no del hombre sino de Dios que defenda sus privilegios en contra del
hombre. Por otra parte, ellos al pecar de soberbia, no hay que juzgar que
quisieron ser como dioses en un plano de igualdad, lo cual sera imposible,
sino solamente en cuanto a una posible semejanza por lo que se refiere a la
ciencia del bien y del mal, si bien por encima de la debida medida (2.2 q.163
a.2).
Adems esta gravedad tambin queda clara por la prdida de los dones no
debidos y por la prdida de la felicidad que les fue otorgada en ntima
familiaridad con Dios, la cual ruina est contenida como en compendio en
la muerte en cuanto separacin de Dios que es la fuente de la vida y de
todos los bienes espirituales y materiales, y externamente tambin se ve la
gravedad de este pecado por sus consecuencias: 1) Csmicas, en cuanto
que se cambia a peor la relacin de toda a creacin respecto a los primeros
padres. 2) Sociales: a) Se rompe la alianza entre la humanidad y Dios. b) El
hombre y la mujer se ruborizan en su trato destinado de suyo a una mutua
ayuda. c) El hombre, a aquella a la que haba saludado gozoso dicindole
hueso de mis huesos (Gen 2,23), la acusa ahora gravemente: La mujer
que me diste por compaera me dio del rbol... (3,12), dando as entrada a
las disensiones familiares. d) La mujer estar bajo el poder de su
marido,...y l la dominar (3,16) lo cual por otra parte, segn queda
patente, conlleva tambin una mltiple servidumbre del varn respecto a la
mujer. e) Cierta atraccin al mal se apoder del corazn de los hombres
(6,5s), de donde Can al matar a su hermano (4,8) dio comienzo a los
homicidios y a las guerras, y adems la tierra se corrompi en la presencia
de Dios: la tierra se llen de violencias (6,11).
Puesto que se dice que todos los hombres en sus decisiones padecen ms o
menos el influjo de las inclinaciones "subconscientes" y que por ello no usan
en estas decisiones de perfecta libertad, recientemente se ha atribuido lo
mismo a Adn en estado de inocencia, si bien en menor grado (a causa de
la integridad) el cual por tanto podra haber pecado sin una libertad
perfectsima. Esto se admitira ms fcilmente, si se dijera que la integridad
de Adn no impidi en l los movimientos espontneos del apetito sensitivo.
Ahora bien esta opinin (la cual supone que Adn aunque
inconscientemente estaba internamente inclinado tambin a aquello que
fuera objetivamente malo) no lesiona la libertad perfectsima en orden al
bien, la cual se juzga segn el mutuo acuerdo de todos los telogos que tuvo
Adn?
661
Sin duda la intencin principal del hagigrafo en la narracin detallada del
pecado, con la cual se pone de relieve de una manera especial la ingratitud
del pecador, fue a fin de que se viera claramente la misericordia de Dios
para con los primeros padres y para con todos los pecadores descendientes
suyos, los cuales estaran cuasi prefigurados en ellos. En verdad el mismo
gravsimo castigo aparece como medicinal, en cuanto que Dios permiti el
pecado mismo en su plan salvfico.
662
[1] S.JUAN CRISOSTOMO: Con aquel pequeo precepto quiso mostrar su dominio sobre el hombre.
[2] S.AGUSTIN, l.c.; CEUPPENS p.313: A la opinin de los que afirman que el pecado de nuestros
primeros padres fue un pecado de la carne, se opone el contexto entero; no se encuentra el contexto
ninguna seal ni ningn fundamento de esta clase de pecado.... BEA p.158 not.1: Lo que presentan
algunos autores ms recientes... para tratar de recomentar esta opinin, carece totalmente de
fundamento.
[3] RENIE, 45s: Mediante la comida real del fruto Adn indicaba su voluntad orgullosa independencia y se
aquel que fue creado a imagen de Dios... lo persuadi a que despreciara la ley de Dios... y cmo lo
persuadi?, dicindole: Si comiereis, seris como dioses.
663
CAPITULO VI
DE LA EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL
919. Nexo. Despus que hemos tratado acerca del pecado personal de
Adn, pasamos a considerar su transmisin a todos los hombres, o sea el
pecado original, ms conocido que el cual, en palabras de S.Agustn,
puede decirse que no hay nada en orden a proclamarlo, y tampoco hay nada
ms secreto en orden a entenderlo, sin embargo la existencia del pecado
original concierne a los puntos principales de nuestra religin: en la causa
de los dos hombres, por uno de los cuales hemos sido vendidos al precio del
pecado, y por el otro somos redimidos de los pecados..., consiste
propiamente la fe cristiana (R 1857). Por consiguiente tenemos que tratar
en primer trmino acerca de la existencia del pecado.
Se citan aqu, no como adversarios del pecado original, sino como si con su
manera de concebir esto o de expresarse, en el sentido de que este pecado
consistiera formalmente en el reato de la obligacin a la pena,
pudiera parecer que ellos obscurecen objetivamente la razn de verdadero
pecado en el pecado original, sobre todo ABELARDO (D 376), el cual sin
embargo despus ya corrigi esto, y en algn sentido DURANDO y JACOBO
METENSE, en el siglo XVI F. De MAYRONES.
666
original, hay que juzgar, a no ser cuando una verdadera razn aconseje lo
contrario, que la doctrina contraria a estos errores es definida como de fe.
Si alguien afirma que este pecado de Adn, el cual es nico por su origen y
que transmitido por propagacin, no por imitacin, se da en todos como
propio de cada uno..., se quita por un remedio distinto del mrito del nico
mediador, que es nuestro Seor Jesucristo: Sea anatema. (D 790).
Si alguno niega que los niitos recin salidos del seno materno deben ser
bautizados, incluso aunque hayan nacido de padres bautizados, o dice que
ciertamente son bautizados para remisin de los pecados, pero que no
contraen nada del pecado original de Adn, lo cual necesite ser expiado con
el bautismo de la regeneracin en orden a alcanzar la vida eterna, de donde
se saca la consecuencia de que en ellos la forma del bautismo para la
remisin de los pecados no se entiende como verdadera, sino falsa: Sea
anatema. Puesto que no debe entenderse de otro modo lo que dice el
Apstol: Por un solo hombre... en el cual todos pecaron, sino como lo ha
entendido siempre la Iglesia Catlica extendida por todas las partes. En
efecto por esta regla de fe segn la tradicin de los Apstoles, incluso los
niitos, que todava no han podido cometer ningn pecado en s mismos,
son bautizados verazmente para remisin de los pecados, a fin de que en
virtud de la regeneracin se limpie en ellos, lo que han contrado por la
generacin.... (D 791; cf. C.XVI de Cart. D 102).
668
mismo, del mismo modo si no volvieran a nacer en Cristo, nunca seran
justificados...
669
En el Evangelio tambin se da por supuesto que la dureza del corazn que
trajo el divorcio no fue una dureza innata al hombre, sino que provino del
pecado (Mt 19,8); se afirma la absoluta necesidad de la regeneracin de
todos por el agua y por el Espritu Santo (Jn 3,3); se dice que el diablo fue
homicida desde el principio y mentiroso (8,44); Cristo vino a salvar a los
pecadores (Lc 11,13) a librarnos del dominio del diablo (Jn 12,31;
16,11); preceptu a todos el bautismo (Jn 3,5; Mt 28,19).
Por todo esto consta al menos acerca de una gran ruina trada a todos los
hombres a causa del pecado de Adn, si bien todava no se expresa con
claridad la nocin del pecado original, hasta que viene S.Pablo.
Sin embargo sin duda esta idea ya la tenan los judos segn la nocin tan
entraable al A.Testamento la cual hoy se llama con el vocablo tcnico
persona corporativa, en cuanto que un solo hombre se considera que es
al mismo tiempo individuo y comunidad, esto es individuo que representa a
una comunidad, la cual contenida en l se expresa por l, de tal manera que
toda entera est afectada por los actos de ste como por actos propios. De
donde para el judasmo al menos el posterior o rabnico, Adn era como la
suma de todos sus hijos ya justos antes de su pecado, ya pecadores
despus de ste, lo cual se entiende con dificultad sin que tambin el
pecado de Adn se atribuyera como propio a todos sus hijos. Y adems
S.Pablo no ensea directamente la doctrina del pecado original como si
hubiera sido desconocida hasta entonces, sino que simplemente la recuerda
como que ya est en la mente al menos de los fieles.
Rom 5: Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y
por el pecado la muerte, y as la muerta alcanz a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron (v.12); porque, hasta la ley, haba pecado en el
mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley (v.13); con todo, rein
la muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron con
una transgresin seme jante a la de Adn, el cual es figura del que haba de
venir (v.14). Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de
uno solo murieron todos /cuanto ms la gracia de Dios y el don otorgado por
la gracia de un solo hombre Jesucristo, se ha desbordado sobre todos!
(v.15). Y no sucede con el don como con las consecuencias del pecado de
uno solo; porque la sentencia partiendo de uno solo lleva a la condenacin,
ms la obra de la gracia partiendo de muchos delitos se resuelve en
670
justificacin (v.16). En efecto, s por el delito de uno solo rein la muerte por
un solo hombre /con cuanta ms razn los que reciben la gracia y el don de
la justicia, reinarn en la vida por uno solo, por Jesucristo! (v.17). As
pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo procura toda la
justificacin que da la vida (v. 18). En efecto, as como por la desobediencia
de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la
obediencia de uno solo todos sern constituidos justos (v.19).
1) Fuerza probatoria del texto (Rom 5,12) al menos por la tradicin. Se dira
tal vez que el dogma del pecado original se recuerda en este texto que ha
sido solemne-mente definido (D 102, 175, 791), segn parece por las
palabras mismas del Concilio, y por el hecho de que se incluyera lo contrario
entre los errores que haban sido previamente presentados al Concilio. Y en
verdad toda la tradicin de la Iglesia siempre se apoya en este texto al tratar
de este tema, y la simple exposicin exegtica de la percopa muestra con
claridad con cuanto derecho la Iglesia siempre la ha interpretado acerca del
pecado original. Por otra parte la exgesis misma del texto considerado en
s mismo no es poco difcil, tanto por razn del texto como por el hecho de
que, aparte de este texto, en ninguno de los dos Testamentos, incluyendo
las Epstolas de S. Pablo se propone, al menos de un modo claro, la doctrina
del pecado original.
2) Contexto. Esta percopa versa acerca de los dos Adanes, si bien Cristo, el
cual cronolgicamente es el segundo, es el primero en la intencin. S.Pablo,
al ensear que los hombres han alcanzado en los frutos de la fe evanglica
la reconciliacin con Dios mediante Jesucristo solamente (5,1-11) quiere
proponer la eficacia y la universalidad de la justificacin, que todos los
hombres reciben solamente de Jesucristo, por la conexin de ellos con
Cristo como cabeza. Ahora bien para explicar de qu modo podra realizar
esta dependencia de todos respecto de uno solo, pone el paralelismo con
Adn, del cual todos los hombres dependen al contraer el pecado y la
muerte. Luego no trata del pecado original ms que como de paso
y prcticamente indirectamente, y por ello no como si pretendiera instruir a
los fieles acerca de esta doctrina, sino que dando por supuesto, segn
parece, que dicha doctrina les era conocida, prueba brevemente la misma y
la afirma como algo fuera de toda duda.
671
3) Notas exegticas. Dando por supuesta como ya realizada en otro lugar
punto por punto la exgesis del texto, indicaremos el resumen de las
conclusiones de sta, que ms contribuyen para extraer la doctrina
dogmtica contenida en este texto respecto al tema que nos atae.
v.12: Por tanto, como.... Puesto que parece que se emplea la prtasis sin
apdosis, los autores explican esto de muchos y varios modos. Con ms
probabilidad la oracin est incompleta, de tal manera, que S.Pablo expone
despus (v.18s) con ms detalle y mayor claridad el segundo miembro que
est suficientemente indicado con la frase el cual es figura del que haba de
venir.
Por un solo hombre, a saber por Adn, segn est claro: por el v.14 donde
se establece el comienzo de la muerte a causa de Adn y se hace
mencin de la prevaricacin de Adn como adelantndose a los otros
hombres; por la clara alusin a Gen 2-3 (acerca del pecado de Adn y de la
pena del pecado); por 1 Cor 15,22: Y as como todos mueren en Adn...
672
Por el pecado la muerte (igualmente en el v.21: Rein el pecado en la
muerte): la muerte se presenta tambin como cierta fuerza csmica (Rom
8,38) que reina sobre los hombres desde Adn (5,14-17) como una potestad
hostil a Cristo (1 Cor 15,26) el cual al resucitar la venci en s mismo (Rom
6,9) y en sus fieles (1 Cor 15,54s). Aqu se considera ms adecuadamente la
muerte en un sentido pleno, esto es acerca de la muerte fsica (por la clara
alusin a Gen 2,17 y 3,19 acerca de la pena de Adn) como signo de la
muerte espiritual y de suyo eterna, la cual toda ella es una consecuencia de
la separacin de Dios como fuente de vida a causa del pecado, conforme
suele considerar en otras ocasiones S.Pablo a la muerte (Rom 5,14s.17.21;
6,6.21.23; 7,5 10.13.26) y responde en l mismo al sentido pleno de la vida
tanto espiritual por la gracia, como corporal por la resurreccin y eterna por
la gloria. As pues esta muerte, en cuanto que es espiritual y por
consiguiente es formalmente privacin de la vida de la gracia, con todo
derecho se dice que es pecado, aunque sea como el efecto formal del
pecado mismo o incluso, como en este caso respecto de los hijos de
Adn sobrevenga llevada a efecto por el pecado de ste.
A. Segn el v.12 el pecado del que all se habla, es: a) Introducido por
Adn, puesto que se trata all de ste, segn hemos dicho.
b) Verdadero, esto es no usado en el sentido de una metonimia, o sea o bien
la pena, puesto que se distingue de ste (esto es de la muerte), o bien la
concupiscencia, puesto que no se juzga que el hombre sea castigado por
sta (y le es al hombre muy natural) y ya que permanece la concupiscencia
en los bautizados, respecto a los cuales no supone ninguna condena (8,1);
sino propia segn el sentido propio del vocablo y puesto que propio
fue el pecado de Adn y ya que introduce, conforme se ve segn lo que
hemos dicho, la muerte incluso del alma y poco despus es contra-puesto a
la justicia de Cristo (v.15-21). c) Insertado en todos y cada uno, como la
muerte que le sobreviene.
B. Segn los vv.15-21 el pecado del que se hace mencin en ellos es: a)
Introducido por Adn, segn est patente por toda la percopa.
b) Verdadero, esto es no en sentido de metonimia, o sea ya el castigo,
puesto que se distingue de la condenacin (v.16.18), ya la concupiscencia,
puesto que sta de por s no debe ser castigada, y puesto que al menos de
suyo (v.gr. en los bautizados) no se opone a la justicia de Cristo, como
ocurre con este pecado (v.15-21): sino propio, por las palabras mismas con
las que se designan en este texto y porque se opone a la justicia de Cristo; y
por ello conlleva la muerte incluso del alma (v.15.17.21). c) Est insertado en
todos y cada uno (v.19),como la muerte (v.15.17.21) y por tanto, la
condenacin (v.16.18), y porque la justicia de Cristo est destinada a todos y
a cada uno (v.15.18.21). d) Transmitido no por imitacin sino por
propagacin, pues por el pecado de uno solo todos son condenados (v.18), y
son constituidos pecadores (v.19), y puesto que, si no hubiera sido as,
tambin la justicia de Cristo seria ocasin a manera de ejemplar, no causa
de nuestra justificacin (v.19).
677
N.B. Ha sido propuesta la opinin, presentndola como si se tratara de una
opinin de los Padres griegos, respecto a que en el cap.5 v.12 la expresin
"pecaron" como si se refirieran a los pecados personales de los hombres y la
muerte (considerada en sentido pleno) fuera prximamente el efecto de
estos pecados, si bien en cuanto procediendo stos de la naturaleza
corrompida del pecado de Adn y a manera de ratificando este pecado, de
tal manera que la muerte en ltimo trmino viniera de este pecado y de
aquellos en cuanto subordinados a ste. En esta explicacin lgicamente
hay que decir que S.Pablo no tiene directamente en cuenta ms que a los
adultos si bien se dice que incluye indirectamente tambin a los nios,
puesto que a todos stos afecta tambin aquella a manera de corrupcin de
la naturaleza o sea la fuerza del pecado introducida por el pecado de Adn
en todos los hombres, la cual induce a los pecados personales cuando se
cometen libremente teniendo uso de razn y por consiguiente ya exista en
los nios antes de tener stos uso de razn y ya entonces los constitua en
estado de pecado ante Dios.
678
3) Despus en los versculos siguientes (v.15-21) de la misma percopa no
se menciona como causa de la muerte total de todos ms que un solo
pecado de Adn.
926. 2 Cor 5,14:...Si uno muri por todos, todos por tanto murieron. Aunque
muchos autores ms antiguos juntamente con S.Agustn, y otros ms
recientes como Filion, hayan pensado que aqu se trata del pecado original,
sin embargo parece que el sentido se refiere a la muerte no en Adn, sino en
Cristo y con Cristo (Cornely Prat). Sin embargo puesto que esta muerte de
todos (luego v.gr. tambin de los nios) en Cristo es muerte al pecado, se da
por supuesto que todos tienen pecado. De este modo se
enseara indirectamente el pecado original.
d) Ecl 25,33:... Y por causa de ella (Eva) morimos todos. Aqu se expresa
solamente la transmisin de la pena; sin embargo con todo derecho puede
tomarse sta como dando por supuesto que hay culpa en aquellos, que
estn sujetos a la pena; ms an esto estara claro, si la muerte se
considera en el sentido total, como en Sab 2,24s (cf. anteriormente n.908).
928. 3) Los SS. Padres deben entenderse segn la norma de esta fe. Lo que
hemos dicho hasta ahora acerca de la fe del pecado original, que se
manifest tan espontneamente, tan clara y tan universalmente, y acerca del
bautismo de los nios para la remisin de los pecados, nos persuade sin
duda alguna profundamente acerca de la difusin universal de esta doctrina
en l,a Iglesia ya en poca anterior al Pelagianismo. De aqu que no tiene
ninguna importancia el que sean menos frecuentes los testimonios explcitos
acerca de esto en poca antepelagiana, pues estos testimonios confirma la
persuasin que hemos sealado, si prestamos atencin a todo lo que hemos
tenido en cuenta hasta ahora. Vamos a presentar ya algunos de estos
testimonios.
683
recibida... por el Espritu Santo, as como en el antiguo nacimiento lo fue por
el espritu profano.
684
S.HILARIO: Tenemos incorporada en nosotros incluso ahora la materia,
que est sujeta a la ley de la muerte y el pecado; y en dicha materia y en el
domicilio enfermo de esta carne caduca adquirimos a causa de su consorcio
la mancha de la corrupcin.
S.ATANASIO: Los hombres vueltos por instigacin del diablo a las cosas
sujetas a corrupcin se han hecho a s mismos autores de la corrupcin de
la muerte; los cuales... eran mortales por naturaleza..., pero por la gracia del
Verbo... sin duda alguna hubieran escapado a la condicin de la naturaleza,
si en verdad hubieran permanecido siendo buenos (R 750).
685
S.METODIO: Fue creado Adn mismo libre de corrupcin, para alabar... al
creador de todas las cosas... pero habiendo cado en la muerte... por haber
quebrantado el mandato de Dios..., por esto dice el Seor que El ha venido
al mundo... el Verbo asumi al hombre, a fin de..., una vez derrotada la
serpiente, librar al hombre de la condena a muerte... y no poda desaparecer
el pecado y la condenacin, a no ser que... aquel hombre (condenado a
muerte)... una vez renovado hubiera abrogado la sentencia que haba cado
sobre todos a causa del pecado, para que as como... todos mueren en
Adn, as... todos sean vivificados en Cristo....(R 612).
a) En general ensea el pecado original, al decir estas cosas que, segn est
claro, tambin deben referirse a los nios: que la naturaleza humana la cual
cay necesitaba de regeneracin (R 1160); que Cristo muri por todos los
pecadores (R 1198, 1221); que nosotros hemos sido redimidos (R 1185), y
expresiones semejantes.
Acerca de los efectos del bautismo dice, sin limitarse a los adultos: La
gracia viene al alma y como consecuencia arranca el pecado de raz. Por
ello se puede ver sucia el alma de aquel que ha sido expulsado por el Rey;
pero de ninguna manera est sucia el alma de aquel que ha sido bautizado,
sino que... se la puede ver ms pura que los rayos del sol y cual fue creada
desde el principio.
687
Por Cristo hemos sido liberados del suplicio y nos hemos despojados de
toda maldad, y hemos sido regenerados (R 1185). Estas palabras deben
referirse tambin a los nios.
Por consiguiente hay que decir ms bien que el pecado es, segn el santo
Doctor "simpliciter" pecado personal, y que los pecadores son
pecadores personales, de tal manera que considerado en este sentido el
688
pecado de Adn no es nuestro, sin que no obstante se niegue el que
nosotros estemos de algn modo infectados por este pecado de Adn.
Los Padres anteriores a Pelagio tal vez hacan mencin con menos
frecuencia del pecado original porque: no haba ocasin para ello, ya que
antes del Pelagianismo no haba existido ninguna hereja en contra de dicho
pecado. De aqu que tampoco expresaban este pecado con frmulas
detalladas, puesto que no haba peligro de confusin (D 1228). La
instruccin de los adultos para el bautismo era menester que versara sobre
todo acerca de los pecados personales. Ms bien deban hablar con cautela,
para que no pareciera que favorecan al preexistencianismo, y sobre todo al
maniquesmo que decan que el alma contraa por el contacto de la materia
mala el pecado, el cual por consiguiente, segn el maniquesmo es no libre,
sino debido a un determinismo de la naturaleza. Esto tena valor en primer
trmino respecto a los antioqueos que resaltaban sobre todo que el pecado
provena de un acto de la voluntad, como S.Juan Crisstomo y Teodoreto,
los cuales pudieron reservar por ello la palabra aaprta para el pecado
personal. De hecho, segn dice Jugie, casi todos los textos de los Padres,
de los cuales se echa mano en plan de objecin, como si pareciera que
negaran el pecado original, se explican por este sentido de dicha palabra.
Ms an hay que decir ms bien que los Padres griegos y latinos coinciden
en la realidad de que el pecado original es muerte del alma a causa del
pecado de Adn, y slo se diferencian en el modo de hablar, en cuanto
689
aquellos dicen ms bien que nosotros pecamos en Adn (y que de este
modo nosotros morimos en Adn mismo con muerte total), mientras que
stos conciben ms bien esta muerte como efecto del pecado de Adn y por
tanto no la llaman pecado.
La razn natural sola no puede probar la existencia del pecado original por
las miserias corporales y morales de esta vida, ya que es posible un estado
de naturaleza pura afectado de las mismas miserias o pudiendo deberse
stas a Ios pecados personales. Sin embargo una vez conocida (sobre todo
por la revelacin) la providencia y la benignidad de Dios, dichas miserias
probablemente pueden ser consideradas como penas, las cuales por tanto,
al ser universales, prueben algn pecado original comn.[4] Tambin algunos
gentiles parece que pensaron esto.
Sin embargo Dios puede castigar los pecados de los padres en los hijos con
males fsicos, los cuales sin embargo causarn a los padres pena y no en
cambio a los hijos, sino que a stos le servirn para otro fin, v.gr. para
ejercitar la virtud (1.2 q.87 a.7.5).
4. En Rom 5,19 se hace una comparacin entre Cristo y Adn, ahora bien la
justificacin de Cristo no se extiende a todos; luego tampoco el pecado de
Adn.
692
Respuesta. Distingo el antecedente. La justificacin no se recibe sin los
actos propios en los nios, niego; en los adultos, subdistingo: sin actos
meramente dispositivos, niego; sin los mritos de ellos, concedo.
Tal vez insista el objetante: Los padres bautizados no tienen pecado original;
luego al menos tambin sus hijos de carecen de este pecado.
7. Los Padres que niegan el que los nios tengan pecado se entiende
fcilmente que hablan del pecado personal, como: S.Gregorio Niceno al
decir de un nio no bautizado: Libre de toda malicia... , que no necesitaba
de la salud que le sobrevino por la purificacin, pues no admiti en el alma ni
desde el principio enfermedad. Pues bien por el contexto se ve claramente
que S.Gregorio Niceno trata de la purificacin por la penitencia y del pecado
cometido personalmente.
Teodoreto: ... Con qu motivo bautizamos a los nios, los cuales todava
no han gustado el pecado?. Tenemos que responder que esto lo dice en
contra de los Mesalianos, los cuales decan que los pecados de los adultos
anteriores al bautismo se borraban por ste sin que se les infundiera
santidad alguna, y tambin tenemos que responder que Teodoreto trata
acerca del pecado "gustado" (luego se refiere al pecado actual).
S.Cirilo de Jerusaln al decir: ... Siendo as que hemos venido sin pecado,
ahora pecamos por libre voluntad. Respondemos que con estas palabras
S.Cirilo de Jerusaln hablaba en contra de los preexistencianistas.
Y qu decir acerca de los hijos de Adn que por hiptesis hubieran tal vez
nacido antes del pecado de ste?. No hubieran contrado el pecado original,
ni los hijos de stos engendrados antes del pecado de Adn. As mismo hay
696
que juzgar que stos no iban a perder la gracia despus de este pecado ni a
causa del mismo.
N.B. En todo este tema podran tratarse muchos aspectos futuribles, cuya
solucin sin embargo depende en ltimo trmino de la ordenacin divina
respecto a cada uno de los casos, casos que no nos son totalmente
conocidos.
[1]
Segn BELLARMINO, Erasmo, habiendo dicho primeramente que todos pecaron en Adn por imitacin,
en otra edicin posterior, rehuyendo la sospecha que pudiera caer en l de Pelagianismo, neg que l fuera
pelagiano y afirm rotundamente el pecado original; sin embargo Lutero mismo lo acus de que siendo as
que admita el pecado original sin embargo deca que este pecado no se enseaba en Rom 5.
[2] Mientras que al principio de este siglo los Protestantes pensaban las ms de las veces que el bautismo
de los infantes no se afirmaba ms que hacia el ao doscientos, actualmente la mayora cada da ms
refieren este bautismo de los infantes al tiempo apostlico, y entre estos ltima sobresale sin duda JFRFM
IAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten (Gttingen, 1958) el cual ya hace muchos aos (al
menos en el 1938) escribi acerca de este tema; quiso hace poco refutarle, volviendo a la opinin de los
Protestantes de comienzo de siglo, K.ALAND. Die Suglingstaufe im Neuen Testament und in der alten
Kirche, si bien hay que reconocer que, en cuanto a lo esencial, sin obtener el resultado que pretenda.
[3] Dejando esto sentado, fcilmente puede aducirse como testigos de este pecado tambin aquellos autores
que tal vez no lo mencionan expresamente en cuanto tal, sino que lo describen segn los efectos causados
en nosotros por el pecado de Adn.
[4] Y no parece que deben entenderse de otro modo S.Agustn, a no ser que tal vez hable ms bien, una vez
supuesta la revelacin de la felicidad primitiva, y S.Toms: ... Estos defectos, aunque tal vez le parezca al
hombre que son naturales en un sentido absoluto... sin embargo considerando la providencia divina...,
puede probarse con suficiente probabilidad que estos defectos son penales; y de este modo puede
deducirse que el linaje humano ha sido inficionado originalmente por algn pecado.
698
CAPITULO VII
DE LA NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL
Articulo I
En que es en lo que no consiste formalmente el pecado
original
699
No se dice cometido, sino meramente contrado, puesto que nosotros lo
tenemos, no obrando personalmente sino parecindolo, esto es recibindolo
de otro.
700
940.Doctrina de la Iglesia. C. Tridentino (D 792): Si alguno afirma que por la
gracia de N.S.Jesucristo, la cual se confiere en el bautismo... no se quita
todo lo que tiene verdadera y propia razn de pecado... sea anatema...
Ahora bien este sacrosanto Snodo confiesa y sostiene que permanece en
los bautizados la concupiscencia... el sacrosanto Snodo declara que esta
concupiscencia... la Iglesia catlica nunca ha entendido que sea llamada
pecado, como si se diera en los bautizados verdadera y propiamente
pecado.
Con estas palabras se define que por el bautismo se quita todo lo que tiene
verdadera y propia razn de pecado y que en los bautizados permanece la
concupiscencia. Luego se define que la concupiscencia no es verdadera y
propiamente pecado : a) Respecto a los bautizados implcitamente y tal vez,
por las palabras que la Iglesia como si se diera verdadera y propiamente
pecado..., tambin explcitamente. b) Respecto a los no bautizados, segn
parece, al menos virtualmente, ya que el pecado original se quita con el
bautismo, mientras que la concupiscencia permanece.
Todos esto tiene valor en contra de todos los que dicen que el pecado
original consiste en la concupiscencia de tal manera, que dicho pecado en
cuanto pecado se da todava en los bautizados, sin que no obstante se les
impute.
Rom 5,12: La muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron. Si Ios hombres mismos pecaron (de cualquier modo se considere
esta palabra bien en sentido activo bien en pasivo), es seal de que el
pecado no les es imputado a stos de un modo meramente extrnseco. Se
dice que han pecado del mismo modo que estn muertos; ahora bien la
muerte es intrnseca a ellos.
As pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo procura toda la
justificacin que da la vida (5,18). La condenacin da por supuesta la culpa
propia de aquel que es condenado a fin de que no se diga que ste es
condenado por un pecado ajeno. La justificacin con la que Cristo repara el
pecado de Adn es intrnseca a nosotros; luego de igual modo es intrnseco
el pecado mismo.
703
En efecto... por la desobediencia de un solo hombre todos fueron
constituidos pecadores (5,19). Si fueron constituidos pecadores (5,19).
Si fueron constituidos pecadores, esto es fueron hechos tales pecadores, no
simplemente fueron llamados con este nombre a causa del pecado de Adn.
Articulo II
En que consiste formalmente el pecado original
946. Nexo. Todos los catlicos deben estar de acuerdo en la exclusin de las
opiniones que acabamos de rechazar acerca de la naturaleza del pecado
original; ahora bien estos no coinciden en la determinacin positiva de la
naturaleza de este pecado. As pues ahora pasamos a tratar acerca de este
tema. No obstante en esta determinacin, puesto que es la esencia de todo
pecado el desorden y la voluntariedad, hay que dar cuenta de ambos
elementos, si se expone en su plenitud la naturaleza del pecado original.
Ahora bien esta nota se considera en la tesis por va asertiva, as pues de tal
manera que simplemente se prescinde de la concupiscencia como elemento
tal vez material del pecado original, y ahora slo se trata de su
elemento formal, tanto si es ste toda la esencia de dicho pecado como si
solamente es la parte formal del mismo.
705
DENOMINATIVAMENTE esto es de modo impropio. Mientras que el acto
mismo que procede inmediatamente de la voluntad es voluntario propia y
formalmente, se dice que es voluntario impropia y
denominativamente aquello que procede de este acto de la voluntad bien de
forma imperada, como el acto de otras facultades, o
bien terminativamente, como cualquier efecto causado por el acto de la
voluntad.
Puesto que el pecado original es habitual, y por ello cierto efecto que
procede del acto pecaminoso de la voluntad, no puede ser voluntario ms
que denominativamente. As pues esto ya no se prueba ms en la tesis.
Sn embargo hay que juzgar con todo derecho que la mayor parte de estos
autores, como es casi cierto que ocurre con Sto. Toms, refieren de hecho
esta privacin a la gracia santificante, bien a ella sola o bien al menos como
elemento principal del pecado original, de tal manera que nuestra tesis es
tambin la tesis defendida por ellos.
Hay una opinin que dice que el pecado original consiste en la incapacidad
de amar a Dios sobre todas las cosas y de evitar durante largo tiempo todos
los pecados graves, la cual incapacidad, segn los que as opinan, se da en
cualquier hombre por el pecado original, y le hace indigno de la amistad
divina, o sea le indispone positivamente para recibir la gracia. Concierne al
707
pecado original, segn se concluye por esta indisposicin, la privacin de la
gracia o conversin a Dios como elemento formal y la concupiscencia que
impide esta conversin como elemento material.
708
3) Los infantes... son bautizados en verdad para remisin de los pecados, a
fin de que en ellos quede limpio en virtud de la regeneracin, lo que
contrajeron por la generacin (D 791). Ahora bien no puede decirse que se
quite de hecho en el bautismo nada intrnseco, a no ser la privacin de la
gracia santificante. Luego el pecado original consiste en esta privacin.
Por otra parte esta opinin o bien hace consistir la razn del pecado actual
en una tendencia positiva (no en una privacin) y de este modo es una
709
opinin contradictoria por lo dicho en otra parte (n.847), o bien no dice nada
realmente distinto de nuestra sentencia (n.858,3).
Puesto que Adn con su pecado rechaz moralmente la gracia comn de los
hombres, segn se dir despus, Dios les retira como pena de este pecado
dicha gracia, de tal manera que el estado que resulta de ello en nosotros es
un estado de privacin de la gracia; en lo cual en cuanto causado por
nosotros en Adn, no en cuanto que provenga de Dios, consiste el pecado
original. De aqu que puede decirse con razn que Dios priv a este infante
de la gracia por el hecho de que pec actualmente Adn, no en cambio
porque el infante mismo pec habitualmente al contraer el pecado.
Por otra parte sin embargo este pecado habitual puede ser considerado
como forma inherente al hombre, a causa de la cual se de la privacin de la
gracia formalmente o sea como efecto formal y por tanto no de un modo
eficiente.
710
3. Dios pudo destinar a los hombres en Adn a alcanzar la visin
beatfica sin la gracia santificante; ahora bien en ese caso el pecado original
no consistira formalmente en la privacin de la gracia; luego tampoco ahora
consiste en la privacin de la gracia.
711
6. Segn el C. Tridentino (D 799s): La justificacin (del impo) incluso la
primera... no es la sola remisin de los pecados sino tambin la
santificacin y la renovacin del interior del hombre por la recepcin
voluntaria de la gracia y de los dones... En la justificacin misma juntamente
con la remisin de los pecados, el hombre recibe simultneamente infusos
todos estos dones. Segn estas palabras no es lo mismo la remisin que la
santificacin por la gracia. Luego el pecado no puede consistir en la
privacin de la gracia. Pues en otro caso la palabra ser remitido o
perdonado sera lo mismo que ser infundida la gracia.
712
954. Escolio 1. En qu consiste la esencia del pecado original segn
S.Agustn que refiere este pecado no raras veces al reato de la
concupiscencia?. De Blic cita muchos autores que discuten acerca de este
tema bastante poco claro, de los cuales: a) Vzquez, Tanner, los
Salmanticenses no se deciden a afirmar nada con certeza; b) Otros dicen
que al pecado le hace consistir en la concupiscencia, ya simplemente como
Pedro Lombardo, S.Bemardo, Maldonado, Estio, y de entre los modernos
v.gr. Tixeront, Toner, Kors, ya materialmente, como S.Alberto Magno, Sto.
Toms, D.Soto, Medina; c) Mastrius, los Wirceburgenses dicen que hace
consistir el pecado original en la dignidad del enojo divino; d) otros dicen
que, o bien en la participacin de todos en el pecado actual de Adn, como
Salmern, Portali, o bien en la privacin de la gracia santificante.
Nosotros, sin que pensemos que el santo Doctor defini en ningn texto
suyo cientficamente el pecado original, reunimos algunos textos en base a
los cuales quede constancia negativamente de que l mismo no identific
formalmente el pecado original con la concupiscencia, y positivamente de
que la privacin de la santidad no queda fcilmente apartada de la esencia
del pecado original.
N.B. Sin embargo, segn esta claro por lo dicho, la concupiscencia, segn
S.Agustn, est tan ntimamente unida con el pecado original en el no
bautizado, que da la impresin de que tiene, segn S.Agustn, alguna razn
de pecado, si bien de un modo secundario o materialmente.
Y en verdad por el bautismo se quita todo aquello que tiene verdadera razn
de pecado, sin embargo no se quita la concupiscencia. Si la materia es
intrnseca a la cosa y sujeto de la forma, la concupiscencia no puede ser la
materia del pecado original el cual es muerte del alma y en verdad en el
orden sobrenatural. As mismo en el pecado original la privacin de la gracia
y la concupiscencia se uniran entre s como la forma y la materia; ahora
bien el sujeto de la privacin de la gracia es no la concupiscencia sino el
alma. La materia propiamente dicha se da por supuesta como anterior a la
forma en orden a la constitucin de una realidad; sin embargo la
concupiscencia brota ms bien de la privacin de la gracia. La integridad no
era propiamente la materia de la justicia original, ya que la gracia estaba en
el alma como en su sujeto, y no en cambio en la integridad, sino que ms
bien sta era algo que se segua de la gracia por ordenacin de Dios, no por
la naturaleza de la cosa, a manera de efecto suyo.
Sin embargo tal vez sera ms adecuado, puesto que esto contribuira a
evitar confusin el que la concupiscencia sencillamente no fuera llamada el
elemento material del pecado original.
Articulo III
De la solidaridad de los hombres en el pecado de Adan
717
Tesis 44. El pecado original se da en cada uno de los hombres por la
solidaridad de stos con Adn. No una solidaridad meramente jurdica,
ni una solidaridad jurdico-subjetiva ya fsica ya interpretativa ya moral,
ni solamente una solidaridad seminal, sino una solidaridad fsico-
mstica.
720
conociendo dichos actos; y mucho ms se diferencia de la
solidaridad interpretativa, segn est claro.
959. Una vez dejado esto sentado, puede concebirse todo el tema del
siguiente modo. Dios otorg a Adn, como cabeza fsica de todos los
hombres contenidos en l seminalmente o en semilla, la gracia que haba
sido destinada ya, actualmente a todos ellos y por tanto que les era debida
(y no simplemente prometida de un modo condicionado, la cual en otro caso
nunca la hubiera perdido una vez cometido el pecado) y que se transmitira
en acto a los hombres en su concepcin. Al mismo tiempo Dios le instituy a
Adn como cabeza fsico-mstica de los hombres en orden a administrar
aquel bien comn de la gracia, esto es, en el caso de que no pecara, para
721
conservarlo o si por el contrario pecara para perderlo, incluso respecto a sus
descendientes que se veran privados de la gracia a causa de su pecado.
Por consiguiente de este modo podra decirse que los hombres eran fsico-
msticamente solidarios en el pecado de Adn, simplemente como miembros
de la naturaleza humana a guisa de una sociedad, cuya cabeza fsico-
mstica sera Adn, el cual administraba en exclusiva con un acto
personalmente voluntario el bien comn, prcticamente por una razn
semejante a como los miembros de alguna sociedad que se adhieren de un
modo inconsciente y necesario a sta (v.gr. los niitos de una familia) puede
decirse que son solidarios de su cabeza jurdica en cuanto tal, o tal vez
tambin como los miembros del cuerpo respecto de los actos de la voluntad.
723
prescindiendo de diferencias, se expresaron muchsimos en la antigedad,
v.gr. S.AGUSTIN, S.ANSELMO,
Ahora bien esta privacin no provendra ms que de alguna culpa actual. Sin
embargo la culpa de Adn introdujo el reato personal de la aversin o
apartamiento positivo de Dios; y como culpa de la cabeza u origen de la
naturaleza introdujo tambin en sta considerada en concreto, o sea en
cuanto que era transmisible por generacin, la privacin de la gracia, como
que sta era a manera de propiedad cuasi especfica de la naturaleza.
724
En esta opinin es de muy gran importancia el que, una vez puesta la
distincin entre la naturaleza y la persona, se diga que la justicia original fue
concedida como don de la naturaleza, en la cual se da prcticamente como
cierta propiedad innata a ella v.gr. como la facultad de ver, por tanto de tal
forma que si en un determinado momento se destruye dicho don por el
pecado, el lo sucesivo la naturaleza (incluso habiendo sido justificada de
nuevo) se propaga ya necesariamente privada de este don y en verdad sin
un especial decreto de Dios que determine dicho efecto: de donde la
naturaleza corrompe a la persona indefinidamente. En una palabra no
hubieran recibido de Adn en estado de inocencia la justicia original las
personas sino inmediatamente la naturaleza, o ms bien las naturalezas
concretas individuales, y por ello igualmente ahora son stas las que
contraen el pecado original o privacin de la justicia original.
As mismo como quiera que el pecado en cuanto tal queda referido sobre
todo a la voluntad, esta opinin insiste en el hecho de que dicha privacin
alcanza no simplemente a la esencia del alma a causa de la privacin de la
gracia, sino sobre todo tambin a la voluntad por la privacin de la caridad,
sin la cual no puede ya amar sobrenaturalmente a Dios. Sin embargo
adems para ser completa, si es que tal vez esta opinin nos transmite de
hecho el pensamiento de S.Toms, debe poner de relieve que el santo
Doctor atribuye al pecado original voluntariedad, no slo personal de Adn,
sino alguna otra voluntariedad por comunin en la misma naturaleza fsica,
esto es cierto voluntario comunicado, cual es el que la cabeza-voluntad,
comunica a los miembros del cuerpo (4 CG 52; De malo q.4 a.l; 1.2 q.81
a.1; De pot. q.3 a.9).
725
962.Razn teolgica. En estos temas tan misteriosos la especulacin
teolgica debe regirse sobre todos por la luz de las fuentes. Ahora bien en
Rom 5,12-21 est latente sin duda el concepto bblico de persona
corporativa, en virtud del cual Adn al cometer el pecado es al mismo tiempo
persona individual y la colectividad de los hombres, o sea ms bien la
humanidad entera; as pues se juzga de este modo que al pecar haca la
funcin de todos los hombres, prcticamente y guardada la debida
proporcin como Cristo hizo dicha funcin en la Redencin; dejando esto
sentado, ser la mejor explicacin de la solidaridad de los hombres en el
pecado de Adn, aquella que en igualdad de condiciones est ms de
acuerdo con dicha nocin bblica.
726
1) La solidaridad de la voluntad de Adn: a) Si se dice simplemente que el
pecado se nos transmite por la voluntad misma de Adn, no se da la razn
de persona corporativa. b) Ms an, con qu derecho se afirma que la sola
voluntad de Adn es suficiente para privarnos de la justicia original?. Si
constara esto, dicha voluntad de Adn sera igualmente suficiente para
transmitir otros pecados suyos a sus hijos; ms an esto tendra valor
respecto a otros padres en orden a sus hijos.
b) Sin que ponga una voluntariedad personal cual es la que establecen las
opiniones de la voluntariedad interpretativa y moral, asignan una solidaridad
entre la persona de Adn y las otras, requerida por razn del pecado, y en
verdad aquella solidaridad que es la nica posible a este pecado especial, y
la cual no parece que la mantenga adecuadamente la solidaridad fsica.
Dios une a los hombres a Adn en relacin con la administracin del bien
comn de la justicia original, en cambio el pecado comn que se sigue
despus no proviene de la institucin misma de esta sociedad, sino de la
libertad humana en Adn.
7. Implica contradiccin el que Dios una a los hombres a una voluntad ajena
en el pecado; Iuego implica contradiccin nuestra explicacin del pecado
original.
731
Respuesta. Distingo la mayor. Implica contradiccin eI que Dios una a los
hombres a una voluntad ajena en el pecado, si se fuera a seguir el pecado
"per se", y por tanto si Dios pretendiera este pecado, concedo; si se va a
seguir "per accidens", esto es sin pretenderlo Dios, subdistingo: si se trata de
un pecado personal, concedo; si se trata del pecado original, subdistingo de
nuevo: en nuestra explicacin de la esencia y de la solidaridad de
ste, niego; en otra explicacin, puede pasar.
732
968. Corolario 2. Consecuencia de la solidaridad del pecado original.
La solidaridad en el pecado original, en cuanto que da por supuesto el acto
libremente realizado, por el que de uno o de otro modo se ven afectados
todos los miembros solidarios, puede decirse con toda razn con S.Toms
(n. 960), que incluye alguna voluntariedad en todos estos miembros, sin
embargo esta voluntariedad no es estricta y por tanto suficiente para
constituir un verdadero pecado a no ser en la cabeza misma de la
solidaridad, de la cual se juzga que se deriva de algn modo a los miembros
de dicha cabeza, prcticamente como en el hombre se da la derivacin
partiendo de la voluntad a los miembros del cuerpo. Una vez dejado esto
sentado:
733
4) En el pecado original no se da sino la aversin o apartamiento de Dios por
la privacin de la gracia santificante, ya que la conversin o vuelta a la
creatura se da toda entera en el acto de la propia voluntad que apetece
algn bien, el cual acto no se da en el pecado original. Por la misma razn
no puede decirse que los niitos cometan en sentido estricto este pecado,
sino que lo contraen.[3]
735
Por ello los hombres nacen: a) Apartados de Dios, si bien como de
fin sobrenatural. b) Bajo la ira divina, si bien slo en cuanto privados de la
amistad de Dios, amistad que es indebida. c) Hijos de la ira, o sea
condenados, si bien slo en cuanto privados de la
bienaventuranza sobrenatural. d) Pecadores, mas no en cuanto reos de una
culpa actual personal, sino por la privacin de la gracia, la cual se juzga que
es voluntaria a los hombres solamente por la voluntad de Adn en cuanto
cabeza jurdica. En todo esto no hay ninguna injusticia puesto que los
hombres no pierden nada debido a la naturaleza; puesto que el pecado no
procede de Dios, sino de la libre cabeza jurdica de la naturaleza, y por
consiguiente es justamente imputado a la naturaleza entera; ya que Dios
est airado con los hombre slo en cuanto que stos estn privados de la
santidad sobrenatural, la cual El mismo haba querido que estuviera
inherente en cada uno de los hombres.
[1] Tampoco cl C. Vaticano I quera por la misma razn definirlo: que la privacin de la gracia es la esencia
misma del pecado original; pues hay en cuanto a la esencia del pecado habitual y especialmente del
pecado original diversos modos de hablar entre los telogos catlicos, los cuales modos de hablar dejan no
obstante totalmente intacto el dogma mismo.
[2] El C. Vaticano I haba preparado la definicin de que la privacin de la gracia santificante es de la razn
de ste (o sea del pecado original), declarando que la privacin de la gracia santificante pertenece a la
razn del pecado original (no dice a la esencia, por lo anteriormente indicado).
[3] Cf. SUARI /. Acerca de los vicios y los pecados 9,2,33: ...Acaso cuando un niito contrae este pecado,
se dice que peca en sentido verdadero y propio? Hay que decir que no peca propia y simplemente, puesto
que la palabra misma pecar indica de modo manifiesto un pecado actual; sin embargo debe decirse que el
nio es engendrado en pecado o que nace en pecado as como aquel que una vez que ha pecado no se
dice que peque ms aunque permanezca Dirs... el niito en ese instante se hace pecador... se responde
que no se hace pecador cometido el pecado, sino contrayendo el pecado.
736
CAPITULO VIII
ACERCA DEL MEDIO DE LA PROPAGACIN DEL PECADO ORIGINAL
737
CONDICION, o sea lo que se requiere, pero solamente para que acte la
causa, sin que sin embargo influya esto realmente en el efecto; se dice
condicin "sine qua non", si a fin de que se obtenga el efecto es
absolutamente (al menos de un modo natural) necesaria.
Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del
seno de sus madres, an cuando procedan de padres bautizados, o dice que
739
son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no
contraen nada del pecado original...sea anatema... Pues por esta regla de fe
procedente de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron
an cometer por s mismos, son bautizados verdaderamente para la
remisin de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo
que por la generacin contrajeron... (D 791, cf. C. XVI de Cartago D 102).
740
propagacin, no se probar expresamente, ya que esto est patente de por
s y por lo ya dicho, a saber que sta es la nica causa.
Parte primera
EL PECADO ORIGINAL SE PROPAGA POR GENERACION NATURAL
741
DIDIMO ALEJANDRINO (R 1077): Si hubiera recibido el cuerpo por la
unin... se pensara que tambin l mismo estara sujeto a este pecado, el
cual todos lo contraen a partir de Adn por sucesin.
S.LEON MAGNO (R 2195, cf. 2207): Jesucristo fue concebido sin semilla
de varn de la Santsima Virgen, a la cual hizo fecunda el Espritu Santo. Y
siendo as que en todas las madres no se realiza la concepcin sin la
mancha del pecado, sta en cambio trajo la purificacin de su misma
concepcin. Pues a donde no lleg la transfusin de la semilla paterna, no
se mezcl all la herrumbre del pecado.
Esto ha sido aceptado en la tradicin de tal manera, que con toda razn
puede decirse que se da acerca de este tema un consentimiento comn de
los Padres y de los telogos.
La menor. El mismo por una parte poda incoar con esta sola generacin la
propagacin de la naturaleza, y por otra parte no poda ser propia y
virtualmente principio activo de la produccin sucesiva de los hombres, a no
ser en la medida en que propagaba una naturaleza que tena en s la fuerza
743
de propagarse indefinidamente a s misma; ahora bien la naturaleza
engendrada por Adn no tena fuerza de propagarse ms que de un modo
natural; luego de Adn no dependa la propagacin de la naturaleza ms que
por la generacin natural.
Segunda parte
LA GENERACION NATURAL ES UNA MERA CONDICION SINE QUA
NON DE LA PROPAGACION DEL PECADO ORIGINAL
981. Valor teolgico. Esta nocin que ya haba sido enseada por
S.Anselmo, y sobre todo haba sido resaltada por Escoto, es enseada
absoluta y comnmente por los telogos de tal manera, que debe decirse
que es cierta en teologa. Sin embargo el Magisterio, as como nunca indica
el influjo causal de la concupiscencia en la propagacin del pecado original,
as tampoco nunca dice que la generacin sea, no la causa, sino slo la
condicin.
982. Razn teolgica. Segn lo que hemos dicho poco ha, la generacin
natural es el medio necesario de la propagacin del pecado original; luego la
propagacin de ste o bien es la causa o bien es la condicin sine qua
non, ya que no se da un tercer trmino; es as que no es la causa; luego es
la condicin sine qua non.
744
2) No en cuanto que engendran con concupiscencia. Estas palabras se
refieren a la concupiscencia tanto actual como habitual: a) En general. Para
contraer el pecado original es suficiente que el hombre sea hecho
propiamente hijo de Adn; es as que esto sucede por la generacin, aunque
tal vez falta la concupiscencia. Luego squese la consecuencia.
745
983. Objeciones. 1. El pecado original se propaga por uno slo (Ron' 5,12);
ahora bien, si se admite la generacin como medio de propagacin, se
propagara por dos; luego no se propaga por generacin.
746
Respuesta. Distingo la menor. El pecado original se da en el alma, en cuanto
que sta es parte de la naturaleza humana (considerada en concreto),
naturaleza que procede de Adn, concedo; considerada en s sola, niego.
Sin embargo Dios no impide dicha transmisin del pecado, ya que hay que
preferir a un bien particular el bien universal, cual es la multiplicacin de los
hombres. Adems la privacin de la perfeccin sobrenatural no quita nada a
la naturaleza en cuanto tal (2 d.32 q.2 a.2).
5. Ni Adn ni los padres influyen en la creacin del alma del niito; luego no
pueden por la generacin (aunque sea como mera condicin) influir en la
propagacin del pecado original.
747
984. Corolario 1. Quin no contraera el pecado original. Aquel hombre: que
fuera creado inmediatamente por Dios, o no fuera producido precisamente
de la naturaleza de Adn, o fuera hecho de esta naturaleza pero a la manera
de Eva. Y qu decir si naciera de un madre inmediatamente creada por
Dios, o milagrosamente o de otro modo de una madre sin obra de varn?
Los Escolsticos comnmente afirmaron que el pecado original es
propagado por el padre, y no por la madre, tal vez porque pensaran mas
comnmente con Sto. Toms que la madre en la generacin se comporta
pasivamente, como si el nuevo ser vivo procediera de la semilla del padre y
no del vulo materno (lo cual lo ignoraban) sino de la sangre de la madre.
Ahora bien puesto que la actual biologa ha mostrado que esta opinin es
falsa y que tiene la misma importancia para la generacin el vulo materno y
la semilla del padre, parece que nada impide por razn de la biologa el que
se diga que este pecado proviene igualmente del padre y de la madre. Y
por parte de la tradicin?. Esta cuestin se mantiene. Sin embargo al menos
atendiendo a los documentos de la Iglesia parece que nada lo
impide positivamente.
En este sentido tambin puede decirse con Sto. Toms que el pecado
original se da en la semilla o en la carne como causa instrumental, ahora
bien en el sentido de que la semilla sea el instrumento con el que se produce
algn miembro de la familia humana, no en cambio como si produjera fsica
o moralmente el pecado (1.2 q.S3 a.l; Acerca del mal q.4 a.l). Y tal vez
ninguna razn seria impide el que se considere del mismo modo a S.Agustn
y a otros telogos que hemos citado como adversarios de la tesis.
749
CAPITULO IX
DE LOS EFECTOS PENALES DEL PECADO ORIGINAL
Articulo I
Sobre los efectos del pecado original en esta vida
De aqu que una vez que se da esto, el que el hombre ha perdido por el
pecado original los dones sobrenaturales y preternaturales, se pregunta
acerca del efecto de dicho pecado en los bienes naturales del hombre, sin
embargo no en los bienes del cuerpo o en los bienes del entendimiento en
orden a los conocimientos, sobre todo los conocimientos religiosos y
morales, sino en los conocimientos de la voluntad, o sea en las fuerzas de
sta en orden a ejercer el bien moral; en efecto esta cuestin es
enormemente transcendente para nosotros en orden a su relacin con el fin
ltimo del hombre y por razn de nuestra enorme diferencia con los
Protestantes, y ya que, al ser esta cuestin tan importante, debe resolverse
en base a aquellos principios, que se juzga con todo derecho que tiene valor
respecto a todos los bienes naturales del hombre.
986. Nociones. El HOMBRE que pudo ser creado por Dios sin los dones
sobrenaturales y preternaturales, fue dotado de hecho en Adn con los
dones de la justicia original, de los cuales sin embargo fue privado por haber
750
contrado el pecado original a causa del pecado de Adn. As pues si este
hombre CALDO se compara con el hombre histrico, o sea el hombre
constituido en justicia original, ha sufrido un cambio a peor en cuanto al alma
y en cuanto al cuerpo, tanto por la prdida de la gracia santificante, de la
integridad, de la inmortalidad, de la impasibilidad, de la felicidad en la vida,
del vigor en la luz' intelectual, segn consta por los mismos argumentos con
los que se prob anteriormente que todos los hombres recibieron en Adn
dichos dones, como por haber cado en la esclavitud del diablo (D 789-793).
Sin embargo todo esto no se juzga, segn parecera, que sea un serio
obstculo para la comn proposicin corriente del problema, pues: 1) En
cuanto al hombre puro: a) Consta teolgicamente que Dios hubiera podido
crear a ste, o sea sin destinarlo al orden sobrenatural (D 2318) e incluso sn
los dones preternaturales (D 1055). b) Especulativamente no es irracional el
imaginar al hombre compuesto de cuerpo mortal y pasible y de alma
espiritual e inmortal, dotado de una facultad cognoscitivo-apetitiva, ya
sensitiva que tendiera "per se" a su objeto, ya espiritual, y por tanto afectado
de una concupiscencia sensitivo-espiritual, con derecho sin embargo a algn
fin eterno y a los medios tanto intrnsecos como extrnsecos en contra de las
dificultades externas, con los que pueda ser alcanzado fcilmente este fin. 2)
En cuanto al hombre cado: a) consta teolgicamente que las fuentes hacen
resaltar v.gr. que el libre arbitrio no ha sido extinguido por el pecado original
(D 793, 797, 815), que este libre arbitrio sin la gracia de Cristo no slo tiene
valor en orden a no pecar (D 1027, 1398) y que puede realizar sin la caridad
afectos loables (D 1524), que el hombre con la luz natural de la razn
humana puede conocer con certeza a Dios (D 1806) o por el contrario
resalta la incapacidad del hombre en orden a observar durante largo tiempo
sin la gracia de Cristo toda la ley natural (D 104). d) Por
tanto especulativamente tampoco es irracional formar un concepto de la
naturaleza cada si bien privada totalmente de los dones indebidos.
987. Por consiguiente todo este tema podra concebirse del siguiente
modo: El hombre a causa del pecado original est privado de los dones de la
justicia original, en virtud de los cuales se realizaba en l una admirable y
armnica ordenacin de la razn a Dios por la gracia, del apetito sensitivo a
la razn por la integridad, del cuerpo al alma por la inmortalidad y la
impasibilidad. En cambio una vez perdida esta justicia, se deshizo esta unin
del hombre en su totalidad, de tal manera que rebrotaron todos los
defectos naturales, los cuales dicha justicia los tena reprimidos, a saber, la
ignorancia (unida a la dificultad de aprender, etc), la concupiscencia (con la
753
dificultad que se sigue formalmente de sta en orden a obrar el bien y a
evitar el mal, etc) la mortalidad y la pasibilidad.[1]
990. Mtodo de la tesis. Una vez dejados los Protestantes, Bayo, Jansenio,
a los cuales se les refuta de un modo ms adecuado en el tratado De
gracia, y que adems comparan al hombre cado, no con el hombre puro el
cual niegan que sea posible, sino con el inocente, respecto del cual, por la
falta de la justicia original es mucho ms dbil, consideraremos al hombre en
primer trmino en cuanto a lo intrnseco, y despus en cuanto a lo
extrnseco.
755
Parte primera
EL HOMBRE CAIDO NO ES INTRINSECAMENTE MAS DEBIL
QUE EL HOMBRE PURO
756
2. Aparte del pecado y aparte de Dios, parece que no puede asignarse
razonablemente ninguna otra causa de la disminucin del libre arbitrio, bien
mediante alguna accin de quitar la perfeccin natural o bien mediante la
adicin de algn obstculo (1 q.48 a.4). Es as que ni el pecado ni Dios
aportan esta disminucin; luego squese la consecuencia.
De estos textos nada puede deducirse en contra de nuestra tesis, ya que las
fuentes slo tienen en consideracin la cada del hombre del
estado histrico de inocencia al estado en que ahora se encuentra, as pues
de tal manera que ni afirman ni niegan nuestra tesis.
758
Ms an, segn Pallavicini, en el C. Tridentino el vocablo herido (referido
al libre arbitrio), que es el que primeramente se escribi, fue substituido por
los vocablos atenuado e inclinado igualmente convenientes con todo el
modo de pensar de los Escolsticos, ya restrinja esta atenuacin a la
exclusiva accin de quitar los dones gratuitos, ya la extienda a algn cambio
a peor de la condicin natural.
Por otra parte como los antiguos llamaran naturales a los dones
preternaturales de Adn tambin podra referirse el axioma directamente a
dichos dones, o sea a los gratuitos como dones sobrenaturales y a los
naturales como a dones preternaturales.
El hombre por su condicin natural es tal que no puede sobre todo por razn
de la concupiscencia, moralmente (aunque s fsicamente) observar durante
largo tiempo toda la ley natural sin los auxilios divinos de orden extrnseco,
los cuales, en cuanto que son necesarios para obtener necesariamente algo,
le son debidos al hombre y por tanto "per se" son de orden natural;
sin embargo ahora de hecho, no le son dados al hombre en calidad de stos
ms que los auxilios del
orden la gracia.
760
Respuesta. Distingo la mayor: El hombre apartado de Dios solamente como
de su fin sobrenatural es ms dbil que el convertido a El mismo como a su
fin natural, niego. El hombre apartado de Dios tambin como de su fin
natural es ms dbil que el convertido a El mismo como a su fin
natural, subdistingo: por razn del hbito vicioso de la accin de incoar este
hbito, concedo; en otro caso, niego.
Ahora bien el hombre cado est apartado de Dios solamente como de su fin
sobrenatural, no en cambio como de su fin natural, a
no ser materialmente, pero no formalmente como el que peca con un acto
personal mediante la conversin o vuelta a las creaturas; el cual por otra
parte no se hace ms dbil por su pecado en el orden moral, a no ser en
cuanto que queda afectado mediante dicha conversin o vuelta a las
creaturas por el hbito vicioso o por la accin de incoar este hbito.
Segunda parte
EL HOMBRE CAIDO NO ES EXTRINSECAMENTE MAS DEBIL
QUE EL HOMBRE PURO
De aqu que los telogos antiguos dando por supuesto sin duda que
lo extrnseco y lo intrnseco de la naturaleza est conexionado entre s con
una adecuada proporcin en orden al fin ltimo, ensean sencillamente,
como Escoto, que los dones naturales permanecen ntegros en el pecador y
de este modo reducen todos Ios efectos del pecado original a la sola prdida
de la justicia original.
Ahora bien si acaso Dios permitiera al diablo una mayor facultad para tentar
al hombre cado, en cuanto cado, se pensara sin un motivo autntico que
este hombre no tena derecho en razn del ttulo de la providencia debida, a
unos auxilios mayores proporcionados a estas tentaciones.
b) Por parte del mundo. Se dira sin verdadero fundamento que el hombre
cado deba ser tentado precisamente por razn del pecado original, ms
que si careciera de ste, como si en esta segunda hiptesis y precisamente
por esta razn de la carencia hipottica del pecado original necesariamente
no fuera a haber hombres que iban a inducir con sus malos ejemplos y con
sus malas palabras a otros a pecar. Ahora bien si en el estado de la
naturaleza cada abundan especialmente la corrupcin de las costumbres y
la ignorancia, el exceso de tentaciones de origen mundano tal vez existente
por este motivo, no debe derivarse inmediata y formalmente de la ndole de
762
la naturaleza cada en cuanto tal, esto es exclusivamente del pecado
original, sino de otras circunstancias que suceden "per accidens".
2. El hombre cado est bajo la potestad del diablo; luego nada tiene de
extrao el que ste sea tentado especialmente.
Por tanto tendra tambin derecho a los auxilios con los que podra
moralmente observar durante largo tiempo toda la ley natural. Pues as
como, una vez que se da la elevacin al orden sobrenatural, el nio
bautizado que alcanza el derecho a la gloria tiene por eso mismo ya de
adulto derecho a los auxilios suficientes de la gracia para alcanzar la gloria,
764
as el nio cado considerado sin la gracia, que tiene derecho al estado final
del que acabamos de hacer mencin, una vez llegado a la edad de adulto
tendra derecho a los auxilios suficientes en orden a alcanzar dicho estado
mediante la observancia de la ley natural.
998. Corolario. Al hombre cado y reparado se le deben los auxilios con los
que pueda cumplir toda la ley natural, tanto los auxilios naturales como a
falta de stos los sobrenaturales. En verdad para cumplir la ley natural son
suficientes de derecho y por la naturaleza de la cosa los auxilios naturales;
sin embargo de hecho los auxilios que se le otorgan al hombre cado y
reparado, aunque sean entitativamente (o al menos puedan ser por la
naturaleza de la cosa) naturales, son por Io menos extrnsecamente
sobrenaturales en cuanto que han sido otorgados en consideracin de la
salvacin sobrenatural. Ahora bien estos auxilios, en cuanto sobrenaturales,
son indebidos al hombre; sin embargo en cuanto puestos en lugar de los
auxilios debidos al hombre puro no parece que deba decirse que son
indebidos.
Esto difiere del pelagianismo en que segn ste el hombre en este estado
puede de hecho observar durante largo tiempo toda la ley natural, mientras
que, segn nosotros, puede hacer esto slo de derecho, esto es considerada
la naturaleza de acuerdo con lo que le es debido.
Articulo II
De los efectos del pecado original en la otra vida
Tesis 47. Los que mueren solamente con el pecado original sufren la
pena de dao eternamente, sin embargo no sufren ninguna pena de
sentido ni padecen ninguna tristeza a causa de la pena de dao.
1000. Nexo. Por lo visto anteriormente, el efecto del pecado original en esta
vida se reduce exclusivamente a la privacin de la justicia original. Ahora
bien qu ocurre en la otra vida, o sea qu le sucede a aquel que muere
solamente con el pecado original? Parece que la respuesta fluye casi
espontneamente de lo ya probado: pues si el hombre perdi los dones
sobrenaturales, perdi tambin el ttulo en orden a la bienaventuranza
sobrenatural; y por otra parte si, una vez cometido el pecado original, se
mantuvieron ntegros los dones naturales en esta vida, no hay razn de por
qu estos dones queden lesionados en la otra a causa de la imposicin de
penas positivas. Sin embargo se propone esta cuestin para ser estudiada
ahora directamente.
As pues los que mueren solamente con el pecado original: a) Los nios no
bautizados. b) Los adultos no bautizados que nunca alcanzan el uso de la
razn (y la adecuada instruccin) requerido para pecar. c) Los adultos no
766
bautizados bastante instruidos en lo moral sin embargo los cuales mueren tal
vez de hecho solamente con el pecado original. No obstante stos segn
S.Toms (1.2 q.89 a.6; 3 q.90 a.4), no pueden estar solamente con el
pecado original sin el mortal; y si no se admite esta imposibilidad difcil de
probar, moralmente hablando y segn la ley ordinaria prcticamente apenas
habr ningn adulto en lo moral, el cual al menos si vive largo tiempo, muera
solamente con el pecado original: pues no estar durante mucho tiempo sin
que o bien usando de la gracia sea justificado, o bien rechazando sta caiga
en el pecado personal grave.
LA PENA, o sea el mal infligido a causa de la culpa (Acerca del mal q.1 a.4)
es de dao, si consiste en la privacin de la bienaventuranza sobrenatural.
As los que sufren esta pena a causa del pecado original estn en estado de
condenacin, estos estaban destinados al fin sobrenatural, el cual al no
alcanzarlo a causa de su pecado hay que decir simplemente que no
alcanzan su fin ltimo, incluso admitido tal vez el hecho de que alcancen
materialmente todo aquello que en el orden natural sera propio del fin
ltimo; asimismo tampoco alcanzan a causa de su pecado la
bienaventuranza a la que Dios les haba destinado, de forma que si se
supone que consiguen materialmente lo que constituira la bienaventuranza
en el orden natural, no son formalmente bienaventurados, sino solo
materialmente felices.
767
Y NO PADECEN NINGUNA TRISTF7A A CAUSA DE LA PENA DE DAO.
Se niega que
los que mueren solamente afectados de pecado original se vean afectados
de dolor alguno, cual es el que acompaa a los condenados del infierno a la
privacin de la bienaventuranza sobrenatural a causa de su culpa personal.
Primera parte
LOS QUE MUEREN SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL SUFREN
LA PENA DE DAO
Luego estas almas no van al cielo, sino al infierno, para ser all castigadas;
luego al menos no gozan de Dios.
Algunos han sostenido recientemente que a las almas de los nios que han
muerto con el pecado original se les iba a ofrecer, o bien en el primer
instante despus de la muerte (si no es tal vez ya en la muerte misma), o
bien despus, v.gr. con ocasin de la resurreccin general, posibilidad para
su libre conversin a Dios; pues dicen que ni los Concilios de Lyon y de
Florencia definen con las palabras que hemos aducido la duracin eterna del
limbo, ms an ( segn Laurenge) no definen nada acerca de la situacin de
estos nios. Sin embargo se niega sin motivo serio el que se ensea esta
condenacin como eterna, ya que, sin que se le aada a sta ninguna
limitacin, se pone en la misma lnea que la condenacin del pecador
personal, la cual sin duda alguna se ensea implcitamente como eterna.
Ahora bien, sostienen muy comnmente los autores que en estos
documentos est contenida la definicin acerca de la situacin de dichos
nios.
C. Tridentino (D 791): Si alguno... dice que estos [o sea los niitos que han
salido recientemente del seno materno] son bautizados en verdad para
remisin de los pecados, pero que no contraen a causa de Adn nada del
pecado original, que sea necesario expiar con el bautismo en orden a
alcanzar la vida eterna... sea anatema.
Plo XII: En esta economa no hay otro medio para comunicar esta vida
[sobrenatural] al nio que todava carece del uso de la razn. Y sin embargo
el estado de gracia en el momento de la muerte es absolutamente necesario
para la salvacin: sin l no es posible alcanzar la felicidad sobrenatural, la
visin beatfica de Dios....
N.B. En estos documentos se indica que todos los que mueren solamente
con el pecado original se condenan. Ahora bien hay de hecho 'II
menos algunos que mueran de este modo?. El sentido natural de los
documentos parece dar por supuesto esto. Sin embargo esta es otra
cuestin de la que aqu no se trata, y la cual es al menos tericamente
distinta de nuestra cuestin.
771
S.GREGORIO NACIANCENO. (R 1012): Juzgo que... estos ltimos [o sea
los no bautizados tal vez a causa de la niez o por algn incidente
totalmente involuntario]... ni sern glorificados ni sern castigados con
suplicios por el justo juez....
S.FuLGENCIO (R 2271): Sostn con toda firmeza... que incluso los nios,
que o bien mueren en el seno materno o bien habiendo nacido ya de su
madre salen de este mundo sin el sacramento del santo bautismo..., deben
ser castigados con el suplicio sempiterno del fuego eterno.
Por otra parte los Padres ensean esto al referirse a la necesidad del
bautismo para el reino de los cielos.
La pena de dao, en cuanto que es mera privacin del bien del cual priva, es
siempre objetivamente la ms grande; sin embargo subjetivamente o sea por
razn de la afliccin causada, es la ms grande en los condenados del
infierno y en las almas del purgatorio, no en cambio en los nios no
bautizados. Asimismo los condenados a causa de pecados personales
sufren la pena de sentido (Acerca del mal q.5 a.l hasta el 3).
773
una vez dado el decreto de Dios de unir a la voluntad de Adn la elevacin
total de los hombres al orden sobrenatural.
Segunda parte
LOS QUE MUEREN SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL
NO SUFREN LA PENA DE SENTIDO
774
de los Agustinienses (la cual atribua a los nios que mueren sin el bautismo
incluso la pena de sentido).
Esta tesis la han defendido la mayor parte de los autores v.gr. Abelardo,
Lombardo, Altisiodorense, S.Alberto Magno, S.Toms, S.Buenaventura,
Escoto, D.Soto, Bellarmino, Surez, Vzquez, Lesio, los Salmanticenses,
Billuart, y comnmente todos los modernos.
777
de la Iglesia, en la cual en cambio no estn los nios no bautizados. d) En
Apoc 20,15 de los juzgados segn sus obras (v.13; cf. 21,8).
Y no se dice que estos nios sean atormentados, sino que son castigados, lo
cual puede suceder incluso sin penas positivas. Y no obstante se dice
acertadamente que stos estn en el infierno, que con esta palabra se indica
simplemente la suerte de los condenados (a causa de los pecados
personales o slo a causa del pecado original) la cual la deben sufrir bien en
diferentes partes del mismo lugar, bien en lugares diferentes.
3. C. XVI de Cartago (D 102, not.4): Como quiera que el Seor dice: Quien
no naciere del agua y del Espritu Santo, no entrar en el reino de los
cielos, qu catlico puede dudar que ser partcipe del diablo aqul que no
ha merecido ser coheredero de Cristo? Pues quien no est en la parte
derecha, sin duda caer en la parte izquierda.
778
Respuesta. Distingo la mayor. Al nio que muere sin bautizar se le atribuye
la parte izquierda, porque de este modo se niega el lugar intermedio de los
pelagianos, esto es la vida eterna dada al nio no bautizado, intermedia
entre el reino de los cielos y el infierno, concedo; en cuanto que adems se
le asigna a ste las mismas penas que a los condenados del infierno, niego.
Como se ve claro por todo cl canon, en este se pretende excluir aquel lugar
intermedio de los pelagianos, sin que ulteriormente se determine en l en
concreto la situacin penal del nio no bautizado.
1015. 4. Los Padres, a los cuales hay que aadir a S.Anselmo, estn en
contra de la tesis propuesta (cf. anteriormente n.1009); luego debe ser
rechazada sta.
779
leve de todas (R 1908) y en verdad la pena de stos ser la ms suave de
todas (R 1924). As pues l mismo tiene esto como cierto.
Una vez dejado esto sentado, S.Agustn defiende penas positivas distintas
de la condenacin en general, segn Faure, Sardagna, Kors, Gaudel, tal vez
Portali. Sin embargo al no proponer S.Agustn mismo de forma expresa
dicha cuestin, juzgamos que no se le debe esta idea atribuir a l mismo
hasta tanto que se pruebe. Y si tal vez el nombre de tormento, de suplicio,
de infierno y de tortura, o si algo semejante se encuentra en las expresiones
de los santos no se considere en sentido amplio... como pena, a fin de
que se indique la especie en vez del gnero (Acerca del mal q.5 a.2), al
menos no consta con claridad respecto a que l mismo pensara en contra, o
por lo menos no se decida en este tema.
780
5. Los nios sufren en esta vida a causa del pecado original una pena de
sentido mltiple; luego mucho ms en la otra vida.
Respuesta. Distingo la mayor. Los nios sufren en esta vida a causa del
pecado original la pena privativa de sentido, o sea la pena anexionada como
consecuencia a la privacin de la justicia original, concedo; sufren una pena
positiva, esto es impuesto como privacin de los bienes naturales, niego.
Asimismo tampoco se sigue del hecho de que los nios en esta vida tienen
muchos sufrimientos el que estos en la vida futura deban sufrir estos
sufrimientos u otros ms graves que ellos, pues en la otra vida, en la cual,
despus del estado de la prueba es vida de descanso o bien de
condenacin, nada atormenta en virtud de la fuerza de la naturaleza, sino
slo en virtud de la justicia de Dios. Ahora bien sta no exige en estos nios
la pena de sentido (2 d.33 q.2 a.l; Acerca del mal q5. a.2 hasta el 5) y por
tanto stos no padecern nada, aunque tengan cuerpos pasibles y que no
exigen las dotes del cuerpo glorioso. Por otra parte en esta vida los nios
bautizados tienen los mismos sufrimientos materiales que los no bautizados.
En el pecado original falta sta y por tanto tambin falta el reato de la pena
de sentido correspondiente a la misma. Sin embargo el nio cado es
castigado ms gravemente que el hombre que muriera y que no tuviera
pecado ni gracia. Pues ste simplemente carecera de la gloria, mientras que
781
aqul sera privado de sta como pena; en efecto el nio cado es hijo de ira
(en cambio el hombre puro no lo es), ahora bien la ira de Dios no es ms
que el decreto que condena con la pena de dao o tambin con la pena de
sentido el pecado segn la diversa naturaleza de ste (de pecado original o
de pecado personal).
7. Sera injusto condenar a un nio con pena eterna, sin ninguna culpa
personal y sin ninguna posibilidad de salvacin; luego no hay que admitir
esto.
Respuesta. Distingo la mayor. Sera injusto que un nio que carece de culpa
personal fuera castigado con pena positiva, concedo; con pena
privativa, subdistingo: si se trata de la privacin de un bien natural
debido, concedo; si se trata de la privacin del bien sobrenatural, niego.
Primera parte
LOS QUE MUEREN SOLAMENTE CON EL PECADO ORIGINAL NO
PADECEN
NINGUNA TRISTEZA A CAUSA DE LA PENA DE DAO.
1016. Adversarios_ Algunos piensan que estos nios padecen algn dolor
por la pena de dao, si bien un dolor muy mitigado v,gr. BELLARMINO,
ESTIO, los WIRCEBURGENSES, ESPARZA.
782
1018. Razn teolgica. 1) Segn lo dicho anteriormente (n.1013), el hombre
a causa exclusivamente del pecado original, no queda privado de ninguna
perfeccin natural sobre todo cuando se trata del fin ltimo; es as que la
tristeza es una privacin de la perfeccin natural, a saber del gozo y de la
paz y ciertamente en orden al fin ltimo, luego el hombre a causa
exclusivamente del pecado original. es castigado con la tristeza.
2) Por la misma razn los nios deben ser eximidos de tristeza y de la pena
de sentido porque el dolor responde a la pena a causa del deleite de la
culpa, de donde no dndose deleite en la culpa original, todo dolor queda
excluido de la pena de sta (2 d.33 q.2 a.2).
1019. Objeciones. 1. Esta tristeza es muy suave; luego nada impide el que s
se admita.
Respuesta. Niego la mayor. Tal dolor no puede ser pequeo respecto a la
prdida de un bien tan grande, y principalmente sin esperanza de
recuperacin, de donde la pena de ellos no sera muy suave (2 d.33 q.2
a.2).
1020. Escolio. Acerca de si los nios que mueren slo con el pecado
original son dichosos, o sea se encuentran en la posesin del ltimo fin
natural.
Del hecho de que estos nios no sufran la pena de sentido ni padezcan por
la pena de dao, todava no se sigue el que stos no tengan ningn dolor y
que disfruten de todo bien natural conveniente a ellos, o sea que se
encuentren en la felicidad natural. En efecto corresponde a sta el incluir
todo bien razonablemente a la naturaleza (v.gr. el congruo conocimiento de
Dios y el amor que va anexionado a este conocimiento) y el excluir todo mal
propiamente tal, tanto fsico como moral del orden natural_
Y no se diga que estos nios estn apartados del fin ltimo; pues este
apartamiento se sigue de la naturaleza del pecado que aparta, el cual: si es
actual mortal, aparta de Dios tambin como de fm ltimo natural a causa de
la transgresin voluntaria de un precepto natural, en virtud del cual estamos
obligados a obedecer a Dios que nos impone un mandato incluso
sobrenatural; si por el contrario es el pecado original, puesto que no incluye
785
dicha transgresin no aparta de Dios ms que como de fm sobrenatural, y
por ello no priva de los dones del orden natural.
As pues a causa del destino de stos para el Cuerpo Mstico, destino que
no ha llegado a su culminacin, puede creerse que stos van a ser
considerados siempre por los moradores del cielo como miembros frustrados
de este Cuerpo y por tanto que no van a ser abandonados por ellos, bien se
trate de los ngeles, bien de los padres de los que moren en el limbo, bien
de otros hombres, los cuales los iluminen con sus coloquios o de otro modo
respecto a las cosas naturales y tal vez tambin guardada la debida
proporcin respecto a lo sobrenatural. Y estos moradores del limbo no
sienten tristeza alguna a causa de su privacin de la vida sobrenatural de los
habitantes del cielo, la cual vida sobrenatural o bien la desconocen o bien
slo la conocen de un modo imperfecto o bien al menos no pueden anhelarla
con un deseo absoluto y eficaz de tal clase, que los aflija aunque slo sea
786
del modo ms pequeo posible; y no experimentan envidia alguna a causa
de su condicin tan inferior, la cual en efecto la consideran con plena
serenidad de nimo como la nica adecuada a estas circunstancias de su
naturaleza y en verdad como muy conveniente y agradable, mientras que al
encontrarse en la perfecta rectitud de la razn se gozan ms bien
extraordinariamente de que la obra de Cristo haya producido en otros
grandes frutos.
Sin embargo por otra parte este estado considerado formalmente es una
espantosa privacin : En primer lugar de la gracia santificante, bien de la de
Adn bien de la gracia reparadora de Cristo juntamente con todos aquellos
dones que conlleva dicha gracia, despus como consecuencia es privacin
de la gloria sobrenatural en la visin beatfica de Dios y de todos los bienes
incluso accidentales anejos a esta visin: en una palabra es privacin de la
insercin y ciertamente total en el Cuerpo Mstico de Cristo y de este modo
de la divinizacin, o sea de la plena inmersin en la vida trinitaria. De ah que
se recomienda vivamente el deber de la mxima responsabilidad que tienen
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los padres de querer con meticulosa preocupacin el que sus hijos sean
bautizados cuanto antes, y no slo para que stos sean preservados con
ms facilidad y mayor seguridad del peligro de la terrible privacin antes
mencionada, si es que acaso mueren sin el bautismo, sino para que tambin
lo antes posible lleguen a ser consortes de la vida divina en el Cuerpo
Mstico de Cristo. En efecto sin un motivo muy grave la Iglesia mediante el
Santo Oficio les manda ahora a stos con su tradicional sentido maternal lo
que ya haba indicado el Catecismo Romano:
As pues como quiera que por el pecado de Adn los nios han contrado
desde su origen el dao, mucho ms por Nuestro Seor Jesucristo pueden
alcanzar la gracia y la justicia, a fin de reinar en la vida, lo cual en verdad no
puede de ningn modo suceder sin el bautismo. Por esto los pastores
ensearn que los nios deben ser bautizados absolutamente..., en efecto
no es lcito dudar de que los nios reciben, cuando son bautizados los
sacramentos de la fe... pues decimos acertadamente que estos nios son
ofrecidos al bautismo por todos aquellos que quieren que sean ofrecidos, y
por cuya caridad son agregados a la comunin del Espritu Santo... y deben
ser exhortados encarecidamente los fieles a que procuren llevar a la Iglesia
a sus hijos a fin de que sean bautizados solemnemente, tan pronto como
pueda hacerse esto sin peligro. Pues siendo as que a los nios no les ha
quedado ningn otro medio de alcanzar la salvacin, si no se les administra
a stos eI bautismo, se entiende fcilmente qu grave culpa cometen
aquellos, que permiten el que los nios carezcan de la gracia del sacramento
por un tiempo ms prolongado que el que pide la necesidad: Sobre todo
teniendo en cuenta que a causa de la debilidad de su edad, son casi
innumerables los peligros que les amenazan a su vida.
En efecto aqu tienen especial valor aquellas palabras de PIO XII: Misterio
en verdad tremendo, y nunca suficientemente meditado: a saber que la
salvacin de muchos depende de las oraciones y las penitencias voluntarias
de los miembros del Cuerpo Mstico de Jesucristo, las cuales las hacen
stos por este motivo, y tambin depende de la ayuda de los Pastores y de
los fieles, y en primer lugar de la colaboracin de los padres y de las madres
de familia, la cual ellos mismos deben proporcionar como asociada a nuestro
divino Salvador.
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[1]
S.AGUSTIN suele hacer mencin de la ignorancia y de la concupiscencia, si bien incluyendo, como dice
S.Toms, la malicia, la debilidad, la concupiscencia; pues a causa de estas tres acontece el que alguien
no tiende con facilidad hacia el bien.
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