Curso: PERSONA HUMANA Y SOCIEDAD.

Prof: Luciano Allende P.

LECTURA N 1: Conferencia Vida Humana y Persona. Dr. Roberto Esposito.

Buenos Aires 2009.

La Leccin Magistral del Prof. Roberto Esposito fue presidida por las palabras de la

Dra. Ana Zagari, Decana de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad del

Salvador.

Palabras apertura Leccin inaugural Roberto Esposito

En la tradicin de lo impoltico

Esposito busca como todo filsofo las versiones ms conflictivas de nuestro presente.
Vuelve sobre ellas y en esa bsqueda recorre hacia atrs y hasta en sus marcas
posmodernas algo del resto, de la falta de completud, tanto en las concepciones del sujeto
como en las del estado: lo impoltico. En una filiacin que va desde Maquiavelo -pasando
por Hobbes y Rousseau-, hasta nuestros contemporneos Nietzsche, Von Balthazar,
Bataille, Arendt, Mann, Canetti, Freud, Heidegger o Weil lo impoltico se dice de muchas
maneras. Pero en todas est concebido como aquello que se retrae, roca viva de la
castracin, lo no-dicho, lo irrepresentable del deseo, lo real. Protagonista-antagonista del
escenario moderno -que cre la figura y el concepto de representacin-, lo impoltico sera
el saber-insabido, lo no representable, el meollo mismo de la vida, lo que resta y no se deja
atrapar en ninguna grilla, el devenir que adviene no-todo.

Esposito actualiza las confrontaciones clsicas de este drama de la finitud, desde el

surgimiento mismo de la denominada poltica moderna hasta formas contemporneas, en
su propuesta de una biopoltica afirmativa, que aborda la cuestin poltico-impoltico en
mltiples versiones, escapando as del pensamiento nico y de las filosofas
superadoras.

Construye una genealoga de los conceptos que sostienen a Occidente (que no puede ser
comprendido sin el Oriente) en un entramando complejo en el que usa la negatividad para
confrontar. La categora de sujeto, por ejemplo, es pensada en muchos momentos de su
obra en discusin con la de persona. La de persona con la de hombre, la comunidad como
el lugar (fallido) de la inmunidad, la inmunidad como el anhelo (nunca alcanzado) de
infinitud, el remedio como el veneno, el efecto como la causa, la soberana junto a la
impotencia.
Si bien en uno de sus ltimos libros, Bios, hace referencia profusa a ejemplos de las
investigaciones aplicadas en la medicina para seguir poniendo de manifiesto que el
progreso est plagado de idas y vueltas, sus escritos abarcan el decurso de los principales
conceptos modernos y contemporneos; conocedor tanto de la corriente catlica y sus
principales discusiones contemporneas (en las figuras de Romano Guardini, Maritain o
Von Balthazar) como de la teora psicoanlitica,

Los temas de los que se ocupa Esposito: el problema de la poltica representativa, lo

irrepresentable de lo real, el lmite de la construccin amigo-enemigo, la cuestin de una
biopoltica afirmativa. No son los temas, sino la tarea de descontruccin y de
argumentacin y los autores elegidos los que dan originalidad a sus propuestas. No es lo
mirado, es la perspectiva que cambia lo mirado mismo.

Communitas. Origine e destino della comunit , de 1998, es la obra que lo ubica entre los
filsofos italianos que anticipan la discusin respecto de la ahora famosa biopoltica. En
rigor, cuando apareci esta obra en Buenos Aires estaba muy presente el debate entre
liberalismo y comunitarismo. Esposito fue confundido por algn que otro lector poco
atento, sobretodo en su primera visita a nuestro pas, como un pensador comunitarista.
Nada ms alejado del pensamiento del italiano, ya que el comunitarismo es liberal en la
medida en que piensa la sociedad como conjunto de individuos o grupos de individuos. Y
nada ms alejado de un pensamiento de la comunidad como formacin totalitaria. Estos
son los dos modelos en los que qued atrapado el nombre comunidad. Esposito recoge el
guante de ese nombre que ofrece tantos malos entendidos como cualquiera, pero que est
atravesado por una historia extra-filosfica, ligada con los grandes avatares de los
sistemas totalitarios del siglo XX. En la lnea de Bataille tensa la comprensin del trmino
comunidad.

El mrito (tico) de Esposito es el de no amedrentarse por ser comparado o asimilado a

corrientes que han usado y abusado del concepto comunidad. El otro mrito, filosfico, es
su trabajo de deconstruccin de un trmino complejo, communitas y su recorrida por los
dos que lo componen: cum y munus, trabajo original, filolgico, genealgico, en la mejor
tradicin nietzscheana, que le agrega densidad conceptual a la filosofa poltica
contempornea.

Y su ltimo libro no puede ser bien ledo, si no se conoce su obra anterior.

La categora de individuo como as tambin la nocin de derechos humanos que sostienen

tanto el liberalismo como el comunitarismo, son cuestionadas y revisadas por Esposito a
partir de un recorrido filosfico diferente al de esa tradicin.

Terza persona es su ltimo libro que hoy presentamos a los lectores de nuestra lengua
editado por Amorrortu.

Desde la primera pgina se afirma que nunca como hoy la nocin de persona constituye la
referencia obligada de todos los discursos, sean filosficos, ticos, polticos, etc. para
reivindicar el valor de la vida humana como tal. La tercera persona (el/ellas/ y sus
plurales) no tienen interlocutor a quien apelar, como s lo tienen el yo y el t, ambos en
referencia constante.

La tesis de Esposito es que persona es, ms que un concepto, un dispositivo cuyo efecto
realiza la separacin, tanto en el interior del gnero llamado humano como en la persona
singular, de la voluntad y la razn, a las que queda supeditado el otro elemento, lo
estrictamente animal. Su propuesta de tercera persona (o impersonal) se sustrae a ese
mecanismo de exclusin, para recuperar la unidad originaria del ser viviente.

Creo que, en ese mismo sentido, trabaja con lo que llama el dispositivo persona que,
aunque universalizado por el cristianismo, mantiene segn Esposito, las discriminaciones
que el derecho romano le otorg, algo que para el autor pesa negativamente. Y por lo
mismo es que no identifica persona con vida humana y propone una lectura crtica de ese
concepto, a favor de la comprensin de la singularidad humana en cada una de las
manifestaciones de nuestra vida.

Cabe destacar que desde las primeras obras, por ejemplo en Categoras o en Confines
hasta sus ltimas, trabajadas alrededor de los problemas de la biopoltica y de la persona,
hay un hilo conductor que sera el de lo impoltico. Esta preocupacin que Esposito recoge
de los diversos pensadores, es sintetizada como la tercera va que escapa a la
representacin teolgico-poltica moderna sin caer por ello en la despolitizacin.

La encrucijada de la finitud

Esposito aclara, valindose de la figura de persona (en francs personne significa nadie),
las distinciones del pensamiento de la comunidad, respecto de las filosofas de la
representacin, liberales o marxistas, que han fijado en las figuras de la propiedad y del
tener (poder, prestigio, dinero, honores segn Hobbes) la seguridad de la vida y el
conjuro del miedo a la muerte. Muchas veces estas soluciones han degradado, mutilado y
provocado ms miedo y muertes, que paz y beneficios a la vida del hombre y del pequeo
planeta Tierra.

Lo que vincula en la comunidad es la falta, la deuda infinita de la finitud, la ausencia de

completud; no el pertenecer, sino el no-ser todo que es, a la vez, deuda y don. El don, la
donacin de la vida y de la muerte en comn, el don que debe circular, otorgando
sentido(s) a la vida que se sabe finita. Deuda impagable y don que no espera retribucin,
porque se da lo que no se tiene, y all no hay clculo posible. Compartir esa carga nos liga
en lo comn y nos hace comunidad de nada y de nadie: no hay propiedad, no hay sujeto.
Hay ausencia de plenitud, cercana mortal, figura de Can dando lugar a la comunidad de
la muerte, del exilio del paraso, de la cofrada mortfera de Rmulo y Remo. Ejemplos que
presenta Esposito ayudado por la historia y por la teologa, ejemplos de la vida humana
que circulan a la vez entre el amor y el odio, el adentro y el afuera, banda de Mebius que
tiene en su propio veneno su posibilidad de curarse o, como en la obra de Hobbes leda
por el italiano, de llevar el remedio al paroxismo y convertirlo nuevamente en veneno.
El saber de la comunidad planteado por nuestro filsofo seala los modos de desplazar el
yo de las preocupaciones del singular finito que cada uno es. Poder alterarse, ser otro con
los otros, nadie, alter, personne, para pensar y actuar la vida y sus lmites como una carga
recibida y tambin como don. Pensar la vida con la muerte.

Y pensarla con el otro y como otro.

No hay enemigo, extranjero, otro, sino en los propios contornos de lo que se es. El
conflicto presente como acto o como potencia, como guerra declarada o como amenaza,
anida en la comunidad. No hay posibilidad de comprensin del planteo de Esposito
mediante la lgica biunvoca de amigo-enemigo, sino con un esquema que permita pensar
el lmite y la frontera del conflicto desde dentro mismo del conflicto. La modernidad,
mediante su pulsin por la representacin ha pretendido ordenarlo y organizarlo, y no
pudo reconocer que la raz del mismo es el movimiento mismo de la vida y de la vida
humana en su finitud, por lo que la organizacin, es despolitizacin. En cambio reconocer
lo impoltico en el interior mismo de la cosa poltica, es el paso necesario para desplazar
la muerte anunciada por Nietzsche como desierto.

Leda desde Argentina tambin la comunidad fue interpretada en clave fascista. Quienes
as lo hicieron trataban de interpretar con las herramientas del pensamiento europeo la
aparicin del pueblo que quera ser visible. Pero ninguna raza, ninguna sangre, ninguna
pureza ni de origen ni de fin formaron parte de ningn movimiento popular en nuestro
suelo.

Retomando el inters por lo que Esposito pone de relieve, pensar la relacin poltico-
impoltico como coextensa de la comunidad, permite batallar contra los pensamientos
nicos y totalitarios, tanto como contra la despolitizacin indiferentista que desertifica. La
comunidad para nosotros adquiere los rasgos de un populismo en sentido afirmativo, como
lo leemos en Ernesto Laclau , atravesado por los movimientos populares que demandan
por la visibilidad del pobre, del negro, del hambreado, del desaparecido, del que muere
tantas veces porque su finitud no es tenida por sagrada. Es en ese sentido que volvemos a
saludar el trabajo de Roberto Esposito como valioso, no slo por su aporte sino por no
abjurar de un trmino a quien l le ha dado realce filosfico y por atreverse con otro
persona- que parece ya cerrado a la crtica por haber sido consagrado a lo largo de los
siglos desde los romanos en adelante.

Agradecimientos

La fuerza del deseo: Esposito, a la ctedra, a los amigos, a la Direccin General de

Escuelas de la Pcia. De Buenos Aires que lo invit. Al Dr. Edgardo Castro, con quien
podemos compartir la agenda de Esposito.

Quiero destacar la presencia de los editores De Amorrortu y el hecho relevante de que

Tercera Persona es presentado por primera vez hoy en Universidad, y el trabajo serio con
Agustina de Amorrortu que colabor con la edicin de la traduccin de la Leccin
magistral.
La comunidad filosfica: cuerpo de profesores-investigadores, los graduados, los
estudiantes.

Inters por Esposito: filosofa poltica en dilogo con filsofos y pensadores que tambin
formaban parte de nuestra genealoga, no comunitarista , la propuesta de la comunidad de
la nada, lo impoltico y no el desprecio por lo poltico.

La cuestin de la violencia que supone el saber nuestra finitud.

La Leccin Magistral del Profesor Roberto Esposito: Persona y vida humana.

Vita umana e persona

1. Sulla copertina del numero di dicembre 2006 della rivista Time,

tradizionalmente dedicata ai personaggi dellanno, appare la foto di un computer
aperto, con al posto del monitor una superficie riflettente come uno specchio, al
cui centro compare, in lettere cubitali, il pronome you. In questo modo chiunque
la guardi vede riflesso il proprio volto, promosso appunto a person of the year,
come assicurato pi in alto.

Lintenzione della rivista quella di affermare, in questa maniera

iperrealistica, il fatto che nella societ contemporanea nessuno esercita maggiore
influenza dellutente di internet, con le sue foto, i suoi video, le sue dichiarazioni.
Ma il messaggio, a un livello pi profondo, si presta ad unaltra interpretazione
meno scontata.

Da un lato esso, dichiarandolo persona dellanno, situa ogni lettore

nello spazio di assoluta centralit finora riservato ad individui eccezionali.
Dallaltro, nello stesso momento, lo inserisce in una serie potenzialmente infinita
fino a farne sparire ogni connotato singolare. La sensazione che, prestando ad
ognuno la medesima maschera della persona, finisca per farne il segno senza
valore di una pura ripetizione.

Del resto questo scambio di ruoli non che la metafora di un processo

ben pi ampio e generale. Nella stagione in cui anche i partiti politici ambiscono
a diventare personali per produrre identificazione degli elettori con la figura
del leader, qualsiasi gadget venduto dalla pubblicit come massimamente
personalizzato adatto alla personalit dellacquirente e anzi destinato a
metterla ancora pi in risalto.

Naturalmente anche in questo caso con il risultato di omologare i gusti

del pubblico a modelli indifferenziati, di smarrire ogni connotato personale.
Torna lo stesso paradosso: quanto pi si cerca di privilegiare i caratteri
inconfondibili della persona, tanto pi si determina un effetto, opposto e
speculare, di spersonalizzazione.
 Tale paradosso acquista un rilievo tanto maggiore allorch, come oggi
accade, il riferimento normativo alla nozione di persona si estende a macchia
dolio a tutti gli ambiti della nostra esperienza. Dal linguaggio giuridico, che la
considera lunica in grado di dare forma allimperativo dei diritti umani; alla
politica, che lha da tempo sostituita al concetto, non sufficientemente universale,
di cittadino; alla filosofia, che in essa ha trovato uno dei rari punti di tangenza
tra la sua componente analitica e quella cosiddetta continentale.

Prima ancora di interrogare lantinomia cui essa d luogo, fermiamoci

su questo straordinario successo che fa della nozione di persona uno dei pi
fortunati lemmi del nostro lessico concettuale. Alla sua radice vi intanto una
non comune ricchezza semantica, dovuta alla sua triplice matrice di carattere
teologico, giuridico e filosofico. Ma a questa prima ragione intrinseca, se ne
aggiunge una seconda, di ordine storico, forse ancora pi forte.

Che il linguaggio della persona abbia conosciuto un momento di

particolare incremento alla fine della seconda guerra mondiale, fino a divenire il
perno della Dichiarazione dei diritti universali delluomo del 1948, non pu
sorprendere. Esso reagiva al tentativo, messo in atto dal regime nazista, di
ridurre lessere umano alla sua nuda componente corporea, peraltro interpretata
in chiave violentemente razziale.

E a tale deriva mortifera che, nel secondo dopoguerra, si oppone la

filosofia della persona. Contro una ideologia che aveva ridotto il corpo delluomo
alla linea ereditaria del suo sangue, essa si propone di ricomporre lunit della
natura umana ribadendone il carattere irriducibilmente personale. Proprio tale
riunificazione tra la vita del corpo e la vita della mente risultava, tuttavia, di
difficile conseguimento.

E infatti, lobiettivo primo della Dichiarazione del 1948 rimasto

largamente disatteso per una larga parte della popolazione mondiale, ancora
oggi esposta alla miseria, alla fame, alla morte. Senza mettere in questione
limpegno soggettivo degli estensori della Dichiarazione, credo che questa
antinomia nasca dalleffetto di separazione e di esclusione implicito nella stessa
nozione di persona.
 Per riconoscerlo necessario risalire alle sue tre radici teologica,
giuridica e filosofica. Ci che, nonostante lovvia differenza, tutte le accomuna in
una medesima struttura logica un intreccio contraddittorio di unit e
separazione: nel senso che la definizione stessa di ci che personale, nel genere
umano o nel singolo uomo, presuppone una zona non personale o meno che
personale, da cui esso prende rilievo.

Tale tendenza risulta chiara nella tradizione cristiana, la quale, sia con
il dogma trinitario sia con quello della doppia natura di Cristo, da un lato colloca
lunit nel quadro della distinzione nel primo caso tra le tre persone, nel
secondo tra sostanze diverse di una stessa persona; dallaltro presuppone il
primato dello spirito sul corpo. Se gi nel mistero della Incarnazione le due
nature umana e divina non possono certo stare sullo stesso piano, ci
ancora pi evidente quando si passa alla doppia realt, fatta di anima e corpo,
che costituisce per il Cristianesimo la vita delluomo.

Per quanto il corpo non sia dichiarato in s cattivo, perch parimenti

creato da Dio, esso rappresenta pur sempre la nostra parte animale, in quanto
tale sottomessa alla guida morale e razionale di quellanima in cui si radica
lunico punto di contatto con la Persona divina. E per questo che SantAgostino
pu definire la necessit di provvedere ai bisogni del corpo una vera e propria
malattia.

Del resto non un caso che il filosofo cattolico Jacques Maritain, tra gli
estensori della Dichiarazione del 48, definisca la persona un tutto signore di se
stesso e dei suoi atti solamente se esercita un pieno dominio sulla sua parte
animale. A rendere luomo persona , insomma, il controllo e la padronanza che
egli riesce ad avere sulla sua dimensione corporea di carattere animale.

E difficile misurare con precisione gli influssi, probabilmente reciproci,

che, in ordine al concetto di persona, legano le prime formulazioni dogmatiche
cristiane e la concezione giuridica romana. Sta di fatto che il dualismo teologico
tra anima e corpo (a sua volta di derivazione platonica) assume un senso ancora
pi netto nella distinzione, presupposta allintero diritto romano, tra uomo e
persona. Non soltanto il termine persona non coincide a Roma con il termine
homo (usato in prevalenza per indicare lo schiavo), ma costituisce il dispositivo
destinato a dividere il genere umano in categorie distinte e rigidamente
subordinate le une alle altre.

La summa divisio de iure personarum fissata dal giurista Gaio da un

lato include nellorizzonte della persona ogni tipo di uomo, compreso lo schiavo
che tecnicamente viene assimilato al regime della cosa; dallaltro procede
attraverso sdoppiamenti successivi inizialmente tra servi e liberi, poi,
allinterno di questi ultimi, tra gli uomini originariamente liberi e gli schiavi
liberati che hanno appunto il compito di separare gli esseri umani secondo una
differenza gerarchica.

Allinterno di tale meccanismo giuridico che unifica gli uomini

attraverso la loro separazione solo i patres, vale a dire coloro che sono definiti
dal triplice stato di uomini liberi, di cittadini romani e di individui indipendenti
da altri, risultano personae nel senso pieno del termine. Mentre tutti gli altri
situati in una scala di valore decrescente, che dalle mogli, ai figli, ai creditori
arriva fino agli schiavi si collocano in una zona intermedia, e continuamente
oscillante, tra la persona e la non persona o, pi seccamente, tra la persona e la
cosa: res vocalis, strumento in grado di parlare, definito, infatti, il servus.

Ci su cui va fissata lattenzione, per penetrare a fondo il funzionamento

di tale dispositivo, non solo la distinzione che in questo modo si viene a
determinare tra diversi tipi di esseri umani alcuni posti in una condizione di
massimo privilegio, altri schiacciati in un regime di assoluta dipendenza , ma
anche la relazione causale che passa tra luna e laltra situazione: per potere
rientrare a pieno titolo nella categoria di persone, bisogna avere il possesso non
solo dei propri averi, ma anche di alcuni esseri umani, ridotti nella dimensione
della cosa.

Che ci valga persino per i figli e dunque per ogni essere umano
allatto della sua nascita su cui pesava il diritto di vita e di morte da parte del
padre, autorizzato a venderlo, prestarlo, abbandonarlo, e anche ad ucciderlo,
significa che nessuno a Roma possedeva per tutta la vita la qualifica di persona.
Qualcuno poteva acquisirla, altri ne era per principio escluso, mentre la
maggioranza transitava attraverso di essa, entrandone o uscendone a seconda del
volere dei patres.
 attraverso il dispositivo romano della persona, si rende chiaro non
soltanto il ruolo di una certa figura giuridica, ma qualcosa che attiene al
funzionamento generale del diritto: vale a dire la facolt di includere attraverso
lesclusione. Per quanto possa essere allargata, la categoria di coloro che
godono di un determinato diritto definita solo dal contrasto con coloro che, non
rientrandovi, ne sono esclusi. Qualora appartenesse a tutti come per esempio
una caratteristica biologica, il linguaggio o la capacit di camminare un diritto
non sarebbe tale, ma semplicemente un fatto che non richiede una specifica
denominazione giuridica.

Allo stesso modo, se la categoria di persona coincidesse con quella di

essere umano, non ce ne sarebbe stato bisogno. Essa vale esattamente nella
misura in cui non applicabile a tutti e anzi trova il suo senso precisamente
nella differenza di principio tra quelli cui , di volta in volta, attribuita e quelli
cui non lo , o, ad un certo punto, viene sottratta. Solo se esistono uomini e donne
che non sono del tutto, o non sono affatto, considerati persone, altri lo potranno
essere o diventare.

Da questo punto di vista per ritornare al paradosso di partenza il

processo di personalizzazione di alcuni coincide, guardato dallaltro lato dello
specchio, con quello di spersonalizzazione o reificazione di altri. Persona, a
Roma, chi in grado di ridurre altri nella condizione della cosa. Cos come, in
modo corrispondente, un uomo pu essere considerato una cosa solo da parte di
un altro proclamato persona.

2. La prima, o comunque la pi significativa, definizione del concetto di

persona allinterno della tradizione filosofica la si deve a Severino Boezio, per il
quale essa una sostanza individuale di carattere razionale. In essa lattributo
di razionalit serve a ribadire la distanza dal corpo gi posta sia dalla tradizione
cristiana sia da quella romana: ci che conta, della persona, la sua dimensione
mentale, non coincidente e superiore rispetto allelemento biologico in cui essa
inserita.

Ci evidentemente implica un qualche rapporto della categoria di

persona con quello che oggi chiamiamo soggetto. Ma questa connessione,
piuttosto che sciogliere il paradosso della persona, tende ad accentuarlo. Per una
lunghissima fase, durata sostanzialmente fino a Leibniz, la parola subiectum ha
avuto un significato non diverso da ci che oggi siamo soliti definire oggetto.
Essa, a partire da Aristotele, designa, infatti, qualcosa come un supporto, o un
sostrato, dotato di capacit recettiva: dunque lesatto opposto di un agente di
pensiero o di azione.

Da questo punto di vista il soggetto, nel senso antico e medioevale, non

solo non si oppone alloggetto, ma fin dallinizio inteso nel senso di soggetto
a, piuttosto che di soggetto di. Ora precisamente questo il punto in cui la
definizione filosofica di soggetto si incrocia con la concezione giuridica romana e
anche con lidea cristiana di subordinazione del corpo allanima.

Si tratta di quella dialettica, analiticamente elaborata soprattutto da

Michel Foucault, tra soggettivazione ed assoggettamento che ci riporta per altra
via a ci che abbiamo definito il dispositivo della persona. Si pu dire che,
allinterno di ogni essere vivente, la persona sia il soggetto destinato ad
assoggettare la parte di s non fornita di caratteristiche razionali vale a dire
corporea o animale.

Quando Cartesio contrappone res cogitans e res extensa, assimilando la

prima alla sfera della mente e la seconda a quella del corpo, riproduce, pur da
altra angolatura, il medesimo effetto di separazione e di subordinazione che
abbiamo gi individuato nella semantica teologica e giuridica della persona.

A quel punto neanche il passaggio, attivato da Locke e portato a

compimento da Hume, del concetto di persona dallambito della sostanza a quello
della funzione, sar in grado di modificare le cose. Che lidentit personale
risieda nella mente, nella memoria o in una semplice autorappresentazione
soggettiva, resta, ed anzi si accentua sempre pi, la sua differenza qualitativa dal
corpo in cui pure risulta installata.

Il rapporto tra soggettivit ed assoggettamento reso del tutto

trasparente da Hobbes attraverso una decisiva trasposizione del dispositivo
della persona sul terreno politico. Tale passaggio, orientato alla fondazione
assoluta della sovranit, avviene lungo due traiettorie argomentative che ad un
certo punto si incrociano in un medesimo effetto di separazione.
 La prima riguarda la relazione tra persone naturali e persone
artificiali. Mentre le prime sono quelle che si autorappresentano attraverso le
proprie parole ed azioni, le seconde rappresentano azioni e parole di un altro
soggetto, o anche di unaltra entit non umana. In questo modo non solo viene
meno il rapporto che, allinterno del singolo essere umano, legava pur sempre il
suo corpo fisico con la maschera che indossava, vale a dire con la qualifica
giuridica che gli era di volta in volta attribuita, ma messo in discussione anche
il carattere necessariamente umano della persona.

Se, a costituire giuridicamente una persona non altro che la sua

funzione di rappresentanza, tale qualifica potr essere riconosciuta anche ad
associazioni collettive o ad enti di carattere non umano come un ponte, un
ospedale o una chiesa. Da qui la scissione, ormai compiuta, nei confronti del
corpo biologico, dal momento che il meccanismo rappresentativo consente, o
meglio prevede, lassenza materiale del soggetto rappresentato.

Nonostante le ingenti novit apportate dalla concezione moderna del

diritto naturale, la summa divisio romana tra persone e non persone sembra
resistere ad ogni contraccolpo. Ancora nel 1772, a pochi anni da quella
rivoluzione che proclamer i diritti inalienabili del cittadino, Robert Joseph
Pothier, nel suo Trattato sulle persone e sulle cose, distingue le persone in sei
categorie, assegnando a ciascuna di esse determinate prerogative in base alla
definizione del loro status, che va da quello dello schiavo fino a quello del nobile.

Ma forse ancora pi sorprendente, da questo punto vista, il percorso

della tradizione liberale. Sia per Locke che per Mill, la persona, non essendo,
bens avendo, un corpo, ne lunica proprietaria autorizzata, dunque, a farne
quel che crede. Torna il paradosso di partenza di un soggetto che pu esprimere
la propria qualit personale solo oggettivando se stesso scomponendosi in un
nucleo pienamente umano perch razionale, morale e spirituale e in una
dimensione animale, simile alla cosa, esposta alla assoluta padronanza del
primo.

Il culmine di questa dialettica riconoscibile in quella bioetica liberale

che trova in autori come Peter Singer e Hugo Engelhardt i suoi massimi
esponenti. Per entrambi non soltanto non tutti gli esseri umani sono persone dal
momento che parte di essi si situano in una scala discendente che va dalla quasi-
persona come linfante alla semi-persona come il vecchio, alla non-persona come
il malato in stato vegetativo, allanti-persona rappresentata dal folle; ma, quel
che ancora pi conta, tutte queste ultime sono esposte al diritto di vita e di morte
da parte della persone che le hanno in custodia, in base a considerazioni sociali o
economiche.

3. Se sono questi gli esiti del paradigma personalista, il meno che se ne

possa dire che esso non riuscito a saldare in un unico blocco di senso spirito e
carne, ragione e corpo, diritto e vita. Malgrado limpegno dei suoi tanti interpreti
esso, nel momento stesso in cui predica la pari dignit di tutti gli essere umani,
non in grado di cancellare le soglie attraverso cui li divide. Pu solo spostarle,
o ridefinirle, in base a circostanze di carattere storico, politico, sociale.

Tornando a oggi, si pu dire che il lessico concettuale moderno, cos

potentemente imbevuto di categorie teologico-politiche, non pi in grado di
sciogliere i nodi che da pi parti si stringono intorno a noi. Il che non vuol dire
rifiutarlo in blocco e neanche nei suoi singoli termini, come appunto quello di
persona. Ma inscriverli in un orizzonte a partire dal quale le sue contraddizioni
vengano allo scoperto rendendo possibile, e necessaria, lapertura di nuovi spazi
di pensiero.

Gi Nietzsche aveva colto lirreversibile declino di quel lessico

rifiutandone le tradizionali dicotomie, a partire dalla scissione metafisica di
anima e corpo. Sostenendo che la ragione, o lanima, parte integrante di un
organismo che ha nel corpo la sua unica espressione, egli rompe frontalmente
con il dispositivo della persona. Dopo due millenni di tradizione cristiana e
romana per lui impossibile continuare a scindere lunit dellessere vivente in
due falde giustapposte, e sovrapposte, la prima di carattere spirituale e la
seconda di genere animale.

La seconda, potente, decostruzione del paradigma di persona si deve

allopera di Freud. Se esso si riconosce nel primato della dimensione razionale e
volontaria del soggetto agente, fin troppo evidente che il rilievo assegnato dal
padre della psicoanalisi allinconscio ne costituisce una confutazione radicale.
Gi il suo libro sulla Psicopatologia della vita quotidiana ruota interamente
intorno alla dialettica tra persona e impersonale in una forma che fa delluno
contemporaneamente il contenuto e la negazione dellaltra.
 La conclusione che Freud ne trae lindividuazione di un fondo
impersonale in ci che siamo abituati a definire personalit in uno scambio
vertiginoso tra identit ed alterit, propriet ed estraneit. A mancare,
propriamente, non latto, ma colui cio lintenzione cosciente di chi lo pone
in essere, sempre attraversata, e sfigurata, dal proprio negativo. La vita
quotidiana la non-persona presente ed operante nella persona il flusso
impersonale che ne stravolge la sagoma e ne strappa la maschera.

Ma forse chi decostruisce con pi decisione il paradigma di persona

Simone Weil. Quando ella, nella pi assoluta solitudine, trova il coraggio di
scrivere che la nozione di diritto trascina naturalmente dietro di s, per via della
sua stessa mediocrit, quella di persona, perch il diritto relativo alle cose
personali coglie il punto centrale della questione: persona e diritto nella
formula seducente del diritto della persona si saldano nella doppia presa di
distanza dalla comunit degli uomini e dal corpo di ciascuno di essi.

Ma la contestazione weiliana della categoria di persona non si ferma

qui. Sostenere, come fa lautrice, che ci che sacro, ben lungi dallessere la
persona, ci che, in un essere umano, impersonale (ibid., p. 68) sembra
inaugurare un discorso radicalmente nuovo, di cui al momento non possiamo che
avvertire lurgenza, pur senza essere ancora in grado di definirne i contorni. Ci
che andrebbe pensato, un diritto, cos portato a giustizia, non della persona, ma
del corpo. Di tutti i corpi e di ogni corpo singolarmente preso.

Soltanto se i diritti che pomposamente quanto inutilmente vengono

chiamati umani aderissero ai corpi, traendo da essi le proprie norme, non pi
di tipo trascendente, calate dallalto, ma immanenti al movimento infinitamente
molteplice della vita, soltanto in questo caso essi parlerebbero con la voce
intransigente della giustizia.

Se in ordine alla riflessione sulla giustizia il riferimento allimpersonale

ancora confinato nel rovescio della persona, da tempo costituisce lorizzonte
semantico della grande letteratura come, del resto, di tutta larte
contemporanea, dalla pittura non figurativa alla musica dodecafonica, al cinema.
 Da un certo momento in poi, situato tra la fine del XIX secolo e linizio
di quello successivo, nessuno tra i personaggi del romanzo ha pi la capacit, o
lintenzione, di dire io di parlare in prima persona. Gi il primo, e pi noto,
dei personaggi senza qualit, vale a dire lUlrich di Musil, aveva sostenuto che
poich le leggi sono la cosa pi impersonale del mondo, la personalit non sar
ben presto che limmaginario punto dincontro dellimpersonale.

E noto cosa egli volesse dire: dal momento che venuta meno, esplosa
in mille frammenti, lunit soggettiva delle persone tanto che, a distanza di
qualche anno, alle volte si pi simili a un altro che a se stessi il mondo in cui
ci muoviamo sfugge al nostro controllo e alla nostra capacit dintervento per
disporsi lungo linee imprevedibili nella loro origine e nel loro esito.

Quanto a Kafka, poi, limpersonale non pi unopzione che si possa

adottare, ma la forma generale allinterno della quale ogni scelta ci
inevitabilmente sottratta ed espropriata. E ci che conferisce al racconto il
carattere impenetrabile dellassoluta oggettivit, ponendo ogni personaggio
ormai non pi definibile tale, perch privato di ogni frammento di soggettivit
in un rapporto di non identificazione con se stesso.

Se linsieme della filosofia novecentesca non ha una profondit di

sguardo paragonabile a quello della letteratura, pure, in almeno uno dei suoi
filoni pi innovativi, ne risulta produttivamente contaminata. Mi riferisco a quella
linea che da Bergson, a Deleuze, passando per Merleau-Ponty, Simondon,
Canguilhem e lo stesso Foucault, ha pensato lesperienza umana non nel prisma
trascendentale della coscienza individuale, ma nella densit indivisibile della
vita.

In ciascuno di essi ad essere in gioco una critica radicale della

categoria di persona e delleffetto separante che essa inscrive nella
configurazione dellessere umano. E in tutti tale critica condotta a partire dal
paradigma di vita intesa nella sua dimensione specificamente biologica. Ma se in
Deleuze la vita si rapporta solo a se stessa, al proprio piano dimmanenza, in
Foucault essa colta nella dialettica, di assoggettamento e di resistenza, nei
confronti del potere.
 Mentre nel primo caso il punto di approdo una sorta di affermazione
filosofica della vita ben pi radicale delle filosofie della vita che hanno segnato
i primi decenni del Novecento nel secondo si delinea il profilo pi acuto di ci
cui si conferito il nome impegnativo di biopolitica.

Al suo centro, ma anche al suo estremo, non vi pu essere che una netta
presa di distanza da quel dispositivo gerarchico ed escludente riconducibile ad
ogni declinazione teologica, giuridica, filosofica della categoria di persona.
Sia la nozione deleuziana di immanenza sia, quella, foucaultiana, di resistenza
muovono in questa direzione: una vita che coincida fino allultimo con il suo
semplice modo di essere, con il suo essere tale quale appunto una vita
singolare e impersonale non pu che resistere a qualsiasi potere, o sapere,
ordinato a scinderla in due zone reciprocamente subordinate.

Questo non vuol dire che tale vita non sia analizzabile dal sapere fuori
dal quale, del resto, essa resterebbe muta o indistinta o irriducibile al potere.
Ma in una forma capace di modificare, trasformandoli in base alle proprie
esigenze, luno e laltro. Producendo, a sua volta, nuovo sapere e nuovo potere in
funzione della propria espansione quantitativa e qualitativa. Questa possibilit,
ma potremmo ben dire questa necessit, si rende chiara nella doppia relazione
che congiunge la vita al diritto da un lato e alla tecnica dallaltro. In nessuno
caso il loro nodo pu essere sciolto.

Ci cui una biopolitica finalmente affermativa pu, e deve, puntare ,

piuttosto, il rovesciamento del loro rapporto di forza. Non pu essere il diritto
lantico ius personarum ad imporre dallesterno e dallalto le proprie leggi ad
una vita separata da se stessa; ma la vita, nella sua realt insieme corporea e
immateriale, a fare delle proprie norme il riferimento costante di un diritto
sempre pi conforme ai bisogni di tutti e di ciascuno.

Lo stesso vale per la tecnica diventata in questo terzo millennio

linterlocutore pi diretto dei nostri corpi: della loro nascita, della loro salute,
della loro morte. Contro una tradizione novecentesca che ha visto in essa il
rischio estremo da cui salvare la specificit dellessere umano coprendolo con
lenigmatica maschera della persona occorre renderla funzionale a una nuova
alleanza tra vita dellindividuo e vita della specie.

Roberto Esposito
 Vida humana y persona

1. En la tapa del nmero de diciembre de 2006 de la revista Time,

tradicionalmente dedicada a los personajes del ao, aparece la foto de una
computadora encendida, y en el monitor se ve una superficie espejada, en cuyo
centro se deja ver, en letras enormes, el pronombre you (t). De este modo
cualquiera que la mira ve reflejado su propio rostro, promovido justamente a
persona del ao, como se ha asegurado ms arriba.

La intencin de la revista es afirmar, de esta manera hiperrealista, el

hecho de que en la sociedad contempornea nadie ejerce mayor influencia que el
usuario de internet, con sus fotos, sus videos, sus declaraciones. Pero el mensaje,
en un nivel ms profundo, se presta a otra interpretacin, menos explcita.

Por un lado esto, declarndolo persona del ao, sita a cada lector en el
espacio de absoluta centralidad hasta ahora reservado a los individuos
excepcionales. Por el otro, y al mismo tiempo, se lo incluye en una serie
potencialmente infinita hasta hacerlo desaparecer de cualquier connotacin
singular. La sensacin es que, prestando a cada uno la misma mscara de
persona, termine por resultar el signo sin valor de una pura repeticin.

Adems, este cambio de roles no es sino la metfora de un proceso

mucho ms amplio y general. En la poca en la que tambin los partidos polticos
ambicionan volverse personales para producir identificaciones de sus electores
con la figura del lder, cualquier gadget es vendido en la publicidad como
mximamente personalizado adaptado a la personalidad del consumidor y as
destinado a ponerla ms de relieve an. Naturalmente, tambin en este caso con la
finalidad de homologar los gustos del pblico a modelos indiferenciados, dejando
de lado cualquier connotacin personal. Otra vez la paradoja: cuanto ms se
busca privilegiar el carcter inconfundible de la persona, tanto ms se produce un
efecto, opuesto y especular, de despersonalizacin.
 Tal paradoja adquiere un relieve mayor ya que, como hoy sucede, la
referencia normativa a la nocin de persona se extiende como una mancha de
aceite a todos los mbitos de nuestra experiencia. Del lenguaje jurdico que la
considera la nica capaz de dar forma al imperativo de los derechos humanos; al
lenguaje poltico que hace tiempo la ha sustituido por el concepto, no
suficientemente universal, de ciudadano; al lenguaje filosfico que ha encontrado
en ella uno de sus raros puntos de convergencia, entre su vertiente analtica y la,
as llamada, continental.

Todava es necesario interrogar la antinomia a la que da lugar,

detenindonos en este extraordinario suceso que hace de la nocin de persona uno
de los ms afortunados lemas de nuestro lxico conceptual. En su raz existe una
inusual riqueza semntica, debida a su triple matrz de carcter teolgico, jurdico
y filosfico. Pero a esta primera razn intrnseca, se le agrega una segunda, de
orden histrico, tal vez an ms fuerte.

Que el lenguaje de la persona haya conocido un momento de particular

incremento a fines de la Segunda Guerra Mundial, hasta volverse la bisagra de la
Declaracin de los Derechos Universales del Hombre de 1948, no puede
sorprendernos. Es una respuesta a la tentativa, puesta en acto por el rgimen nazi,
de reducir el ser humano a su desnuda componente corprea, interpretada por otro
lado con una clave violentamente racial.

Es a tal deriva mortfera que, en la segunda posguerra, se opone la

filosofa de la persona. Contra una ideologa que haba reducido el cuerpo del
hombre a la lnea hereditaria de su sangre, aquella filosofa se propone
recomponer la unidad de la naturaleza humana confirmando su carcter
irreductiblemente personal. Tal reunificacin entre la vida del cuerpo y la vida de
la mente resultaba, an, difcil de conseguir.

Y en efecto, el objetivo primero de la Declaracin de 1948 permaneci

largamente desestimado para una gran parte de la poblacin mundial, todava hoy
expuesta a la miseria, al hambre, a la muerte. Sin poner en cuestin la voluntad
subjetiva de los redactores de la Declaracin, creo que esta antinomia nace del
efecto de separacin y de exclusin implcito en la propia nocin de persona.
 Para reconocerlo es necesario volver a sus tres races teolgica, jurdica
y filosfica. Aquello que, a pesar de la obvia diferencia, rene a todas en una
misma estructura lgica es un cruce contradictorio de unidad y de separacin: en
el sentido de que la misma definicin de aquello que es personal, tanto en el
gnero humano como en el hombre singular, presupone una zona no personal o
menos que personal, por lo que aquello adquiere importancia.

Tal tendencia resulta clara en la tradicin cristiana, la que, ya sea con el

dogma trinitario o sea con el de la doble naturaleza de Cristo, por un lado coloca a
la unidad en el marco de la diferencia en el primer caso entre las tres personas,
en el segundo entre las sustancias diversas de una misma persona; por el otro,
presupone el primado del espritu sobre el cuerpo. Si ya en el misterio de la
Encarnacin, las dos naturalezas humana y divina ciertamente, no pueden estar
en el mismo plano, es an ms evidente cuando se pasa a la doble realidad, hecha
de alma y cuerpo, que constituye para el cristianismo la vida del hombre.

Dado que el cuerpo no es declarado en s mismo malo porque es el sostn

creado por Dios, representa para siempre nuestra parte animal, en cuanto tal
sometida a la gua moral y racional del alma en la que radica el nico punto de
contacto con la Persona divina. Es por esto que San Agustn pudo definir la
necesidad de atender los asuntos del cuerpo como una verdadera enfermedad.

Adems no es casual que el filsofo catlico Jacques Maritain, uno de

los redactores de la Declaracin del 48, definiera a la persona como un todo,
seor de s mismo y de sus actos nicamente si ejercita un pleno dominio sobre
su parte animal. Al devenir el hombre en persona, en suma, asume el control y
el patronazgo que trata de tener sobre su dimensn corprea de carcter animal.

Es difcil medir con precisin los influjos, probablemente recprocos

que, respecto del concepto de persona, vinculan las primeras formulaciones
dogmticas cristianas con la concepcin jurdico romana. Es un hecho que el
dualismo teolgico entre alma y cuerpo (a su vez derivado del platonismo) asume
un sentido an ms neto en la distincin, presupuesta en todo el derecho romano,
entre hombre y persona. No solamente el trmino persona no coincide en Roma
con el trmino homo (usado preferentemente para indicar al esclavo), sino que
constituye el dispositivo destinado a dividir al gnero humano en categoras
distintas y rgidamente subordinadas unas a las otras.
 La summa divisio de iure personarum establecida por el jurista Gaio
incluye, por un lado, en el horizonte de la persona a cada tipo de hombre,
comprendido el esclavo que tcnicamente est asimilado al rgimen de la cosa;
por el otro, procede a travs de desdoblamientos sucesivos inicialmente entre
siervos y libres, luego, en el interior de estos ltimos, entre los hombres
originariamente libres y los esclavos libertos que precisamente han hecho la tarea
de separar a los seres humanos segn una diferencia jerrquica.

En el interior de tal mecanismo jurdico que unifica a los hombres a

travs de su separacin solo los patres, vale decir aquellos que son definidos por
el triple estado de hombres libres, ciudadanos romanos e individuos
independientes de otros, resultan personae en el sentido pleno del trmino.
Mientras que todos los dems situados en una escala de valores decreciente, que
va de las mujeres, los hijos, los acreedores y llega hasta los esclavos se colocan
en una zona intermedia, y continuamente oscilante, entre la persona y la no
persona o, ms tajantemente, entre la persona y la cosa: res vocalis, instrumento
con capacidad de hablar, es la finalmente la definicin del servus.

Aquello en lo que hay que fijar la atencin, para penetrar a fondo en el

funcionamiento de tal dispositivo, no es solo la distincin que de este modo se
determina entre diversos tipos de seres humanos algunos puestos en una
condicin de mximo privilegio, otros aplastados en un rgimen de absoluta
dependencia sino tambin la relacin causal que va entre una y otra situacin:
para retornar legtimamente a la categora de persona, es necesario tener la
posesin no solo de las propiedades, sino tambin de algunos seres humanos,
reducidos a la dimensin de cosa.

Que esto valga para los hijos y por tanto para cada ser humano en el
acto de su nacimiento sobre los que pesaba el derecho de vida y de muerte por
parte del padre, autorizado a venderlo, prestarlo, abandonarlo, y tambin a
matarlo, significa que nadie en Roma posea para toda la vida la calificacin de
persona. Cualquiera poda adquirirla, otros no estaban por principio excluidos,
mientras la mayora transitaba a travs de ella, entrando o saliendo segn la
voluntad de los patres.
 A travs del dispositivo romano de la persona, se hace claro no tanto el
papel de una cierta figura jurdica, sino algo relativo al funcionamiento general del
derecho: vale decir, la facultad de incluir a travs de la exclusin. En cuanto
pueda ser extendida, la categora de aquellos que gozan de un determinado
derecho, es definida en contraste con aquellos que, no habiendo entrado, son
excluidos. En caso de pertenecer a todos como por ejemplo una caracterstica
biolgica, el lenguaje o la capacidad de caminar no sera un derecho, sino
simplemente un hecho que no precisa una denominacin jurdica especfica.

Del mismo modo, si la categora de persona coincidiese con la de ser

humano, no sera necesaria. Esta vale exactamente en la medida en que no es
aplicable a todos y tambin encuentra su sentido precisamente en la diferencia de
principio entre aquellos a los cuales es atribuida, de vez en cuando, y a aquellos a
los cuales no lo es, o les es sustrada en algn punto. Solo si existen hombres y
mujeres que no son del todo, o no son en absoluto considerados personas, otros
podrn serlo o llegar a serlo.

Desde este punto de vista para retornar a la paradoja del inicio el

proceso de personalizacin de algunos coincide, mirado del otro lado del espejo,
con el de despersonalizacin o de reificacin de los otros. Persona, en Roma, es
quien es capaz de reducir a otros a la condicin de cosa. As como, de modo
correspondiente, un hombre puede ser considerado una cosa solo de parte de otro
proclamado persona.

2. La primera, o la ms significativa, definicin del concepto de persona

en el interior de la tradicin filosfica se le debe a Severino Boecio, para quien
sta es una sustancia individual de carcter racional. En ella, el atributo de
racionalidad sirve para confirmar la distancia del cuerpo ya sea en la tradicin
cristiana o en la romana: lo que cuenta, de la persona, es su dimensin mental, no
coincidente y superior respecto al elemento biolgico en la que est inserta. Lo
que evidentemente implica alguna relacin de la categora de persona con aquello
que hoy llamamos sujeto. Pero esta conexin, antes que resolver la paradoja de
la persona, tiende a acentuarla. Para una largusima etapa, que dur
fundamentalmente hasta Leibniz, la palabra subiectum ha tenido un significado no
distinto de lo que hoy solemos definir como objeto. Aquella, a partir de
Aristteles, designa, en efecto, algo como un soporte, un sustrato dotado de
capacidad receptiva: por lo tanto el exacto opuesto de un agente de pensamiento o
de accin.
 Desde este punto de vista, el sujeto, en la perspectiva antigua y
medieval, no solo no se opone al objeto, sino que es, desde el inicio, entendido en
el sentido de sujeto a, mejor que de sujeto de. Ahora es precisamente ste el
punto en el cual la definicin filosfica de sujeto se cruza con la concepcin
jurdica romana y tambin con la idea cristiana de subordinacin del cuerpo al
alma.

Se trata de aquella dialctica, analticamente elaborada sobre todo por

Michel Foucault, entre subjetivacin y sujetamiento que se relaciona por otra va a
lo que habamos definido como el dispositivo de la persona. Se puede decir que,
en el interior de cada ser viviente, la persona es el sujeto destinado a sujetar la
parte de s no provista de caractersticas racionales vale decir corprea o animal.

Cuando Descartes contrapone res cogitans y res extensa, asimilando la

primera a la esfera de la mente y la segunda a la del cuerpo, reproduce, aunque
desde otro ngulo, el mismo efecto de separacin y de subordinacin que
habamos individualizado ya en la semntica teolgica y jurdica de la persona.

En aquel punto ni siquiera el pasaje del concepto de persona desde el

mbito de la sustancia al de la funcin, iniciado por Locke y llevado a cabo por
Hume, estar en condiciones de modificar las cosas. Que la identidad personal
resida en la mente, en la memoria o en una simple autorrepresentacin subjetiva,
permanece, y acenta an ms, su diferencia cualitativa respecto del cuerpo en el
que est instalada.

La relacin entre subjetividad y sujetamiento resulta del todo

transparente en Hobbes a travs de una decisiva transposicin del dispositivo de
la persona al terreno poltico. Tal pasaje, orientado a la fundacin absoluta de la
soberana, adviene a lo largo de dos trayectorias argumentativas que hasta un
cierto punto se cruzan en un mismo efecto de separacin.

La primera revisa la relacin entre personas naturales y personas

artificiales. Mientras las primeras son aquellas que se autorrepresentan por medio
de las propias palabras y acciones, las segundas representan acciones y palabras
de un sujeto otro, o tambin de alguna otra entidad no humana. De este modo no
solo se da menos la relacin que, en el interior del singular ser humano, ligaba
para siempre a su cuerpo fsico con la mscara adherida, vale decir con la
calificacin jurdica que le era a veces atribuida, sino que es puesto en discusin
tambin el carcter necesariamente humano de la persona.

Si, constituir jurdicamente a una persona no es otra cosa que su funcin

de representacin, tal calificacin podr serle reconocida tambin a las
asociaciones colectivas o a los entes de carcter no humano como un puente, un
hospital o una iglesia. De aqu la escisin, ya consumada en las confrontaciones
del cuerpo biolgico, desde el momento en que el mecanismo representativo
consiente, o mejor prev, la ausencia material del sujeto representado.

No obstante la ingente novedad aportada por la concepcin moderna del

derecho natural, la summa divisio romana entre persona y no persona parece
resistir a cada contragolpe. Todava en 1772, a pocos aos de aquella revolucin
que proclamar los derechos inalienables del ciudadano, Robert Joseph Pothier, en
su Trattato sulle persone e sulle cose, distingue la persona en seis categoras,
asignando a cada una de ellas determinadas prerrogativas en base a la definicin
de su status, que va desde el del esclavo hasta el del noble.

Pero quiz an ms sorprendente, desde este punto vista, es el recorrido

de la tradicin liberal. Tanto en Locke como en Mill, la persona, no siendo, sino
teniendo un cuerpo, no es sin embargo la nica propietaria autorizada a hacer con
l lo que cree. Vuelve la paradoja del inicio: un sujeto que puede explicar la
propia cualidad personal solo objetivndose a s mismo, descomponindose en un
ncleo plenamente humano en tanto racional, moral y espiritual y, en una
dimensin animal, similar a la cosa, expuesta al absoluto patronazgo de la
primera.

La culminacin de esta dialctica es reconocible en aquella biotica

liberal que encuentra en autores como Peter Singer y Hugo Engelhardt sus
mximos exponentes. Para ambos, no slo no todos los seres humanos son
personas desde el momento en que parte de stos se sitan en una escala
descendente que va de la casi-persona como el nio, la semi-persona como el
viejo, la no-persona como el enfermo en estado vegetativo, hasta la anti-persona
representada por el loco; sino que lo que ms cuenta ahora es que todos estos son
expuestos al derecho de vida y de muerte por parte de las personas que los tienen
en custodia, en base a consideraciones sociales o econmicas.
 3. Si estos son los logros del paradigma personalista, lo menos que se
puede decir es que ello no ha podido saldar espritu y carne, razn y cuerpo,
derecho y vida, en un nico espacio de sentido. A pesar del empeo de tantos
intrpretes en predicar la pareja dignidad de todos los seres humanos, esto no es
capaz de cancelar el umbral que los divide. Puede solo desplazarlo, o redefinirlo,
en base a circunstancias de carcter histrico, poltico, social.

Volviendo al presente, puede decirse que el lxico conceptual moderno,

potentemente embebido de categoras teolgico-polticas, no es capaz de desatar
los nudos que desde muchas partes se ajustan alrededor de nosotros. Lo cual no
significa refutarlo en bloque y menos en sus trminos singulares, como el de
persona, sino inscribirlo en un horizonte a partir del cual sus contradicciones
salgan a la luz haciendo posible, y necesaria, la apertura de nuevos espacios de
pensamiento.

Ya Nietzsche haba asumido la irreversible declinacin de aquel lxico

refutando la dicotoma tradicional, a partir de la escisin metafsica entre alma y
cuerpo. Sosteniendo que la razn, o el alma, es parte integrante de un organismo
que tiene en el cuerpo su nica expresin, rompe frontalmente con el dispositivo
de la persona. Despus de dos milenios de tradicin cristiana y romana es para l
imposible continuar escindiendo la unidad del ser viviente en dos lados
yuxtapuestos, y sobrepuestos, un lado de carcter espiritual y el otro animal.

La segunda, potente, deconstruccin del paradigma de la persona se debe

a la obra de Freud. Si sta se reconoce en el primado de la dimensin racional y
voluntaria del sujeto agente, es muy evidente que el relieve asignado al padre por
el psicoanalisis en el inconsciente constituye una impugnacin radical. Su libro
sobre la Psicopatologa de la vida cotidiana gira enteramente en torno a la
dialctica entre lo personal y lo impersonal en una forma que hace del uno
contemporneamente el contenido y la negacin del otro.

La conclusin que Freud aporta es la individuacin de un fondo

impersonal que estamos habituados a definir como personalidad, cambio
vertiginoso entre identidad y alteridad, propiedad y extraamiento. Lo que falta no
es propiamente el acto, sino la intencin consciente de quien lo pone en ser,
siempre atravesada y desfigurada por el propio negativo. La vida cotidiana es la
 no-persona presente y operante en la persona el flujo impersonal que desfigura el
perfil y estropea la mscara.

Pero tal vez quien deconstruye con ms decisin el paradigma de la

persona es Simone Weil. Cuando, en la ms absoluta soledad, encuentra el coraje
de escribir que la nocin de derecho tracciona naturalmente, detrs de s, por su
misma mediocridad, la de persona, ya que el derecho es relativo a las cosas
personales1 capta el punto central de la cuestin: persona y derecho en la
frmula seductora del derecho de la persona se sueldan en la doble toma de
distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada uno de ellos.

Pero la discusin weiliana de la categora de persona no se cierra aqu.

Sostener, como hace la autora, que aquello que es sagrado est muy lejos de ser
la persona, y es lo que en un ser humano, es impersonal parece inaugurar un
discurso radicalmente nuevo, del cual por ahora no podemos ms que advertir
sobre su urgencia, aunque sin ser todava capaces de definir sus contornos.
Aquello que debera pensarse es un derecho llevado a la justicia entendido como
justicia no de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y de cada cuerpo
tomado singularmente.

Solamente si los derechos que pomposa e intilmente se llaman

humanos- estuvieran adheridos al cuerpo, trayendo de l sus propias normas, no
ya de modo trascendente bajado desde lo alto, sino inmanentes al movimiento
infinitamente mltiple de la vida, solamente en este caso, ellos hablaran con la
voz intransigente de la justicia.

Si en orden a la reflexin sobre la justicia, la referencia al impersonal

todava est confinada en el reverso de la persona, hace tiempo que constituye el
horizonte semntico de la gran literatura, como tambin de todo el arte
contemporneo, desde la pintura no figurativa, la msica dodecafnica, hasta el
cine.

Desde un cierto momento en adelante, situado entre el fin del siglo XIX y
el inicio del que lo sucedi, ninguno de los personajes de la novela, tiene ya la

1
Cf. S. Weil, La persona y lo sagrado. Barcelona, Archipilago N 43, 2000
capacidad o la intencin de decir yo de hablar en primera persona. El primero y
el ms notable de los personajes, sin cualidad, es decir Ullrich de Musil, haba
sostenido que porque las leyes son la cosa ms impersonal del mundo, la
personalidad en breve ya no ser ms que el imaginario punto de encuentro con el
impersonal. Es notable lo que l quiso decir: desde el momento en que se ha
degradado explotando en miles de fragmentos la unidad subjetiva de las personas,
-que, a la distancia, es ms parecida a otro que a ellas mismas- el mundo en que
nos movemos huye de nuestro control y de nuestra capacidad de intervencin para
disponer grandes lneas de imprevisibilidad tanto respecto de su origen como de
su fin.

En cuanto a Kafka, el impersonal no es una opcin que pueda adoptarse,

sino la forma general en el interior de la cual cada eleccin es inevitablemente
sustrada y expropiada. Es eso lo que confiere al relato el carcter impenetrable de
la absoluta objetividad, poniendo cada personaje que en realidad ya no puede ser
definido como tal, porque est privado de cualquier fragmento de subjetividad- en
una relacin de no identificacin consigo mismo.

Si la cercana con la filosofa del 900 no tiene una profundidad

parangonable con la de la literatura, sin embargo en alguno de sus costados ms
innovadores, ella resulta productivamente contaminada. Me refiero a la lnea que
desde Bergson a Deleuze, pasando por Merleau Ponty, Simondon, Canguilhem y
el mismo Foucault, ha pensado la experiencia humana no desde el prisma
trascendental de la conciencia individual sino en la densidad indivisible de la vida.
En cada uno de ellos, se pondra en juego una crtica radical de la categora de
persona y del efecto separador que ella inscribe en la configuracin del ser
humano.Y en todos tal crtica es llevada a partir del paradigma de vida entendida
en su dimensin especficamente biolgica. Pero si en Deleuze la vida se relaciona
solo consigo misma, en un plano de inmanencia, en Foucault, ella es tomada en la
dialctica de sujetamiento y de resistencia, en las confrontaciones del poder.

Mientras en el primer caso, el punto de aproximacin es una suerte de

afirmacin filosfica de la vida ms radical que las filosofas de la vida que han
signado los primeros decenios del 900- en el segundo, se delinea el perfil ms
agudo de aquello que se ha dado en llamar con el nombre comprometido de
biopoltica.

En su centro pero tambin en su extremo, no puede ser ms que una neta

toma de distancia respecto de aquel dispositivo jerrquico y excluyente
reconducible a cada una de sus declinaciones teolgica, filosfica, jurdica- de la
categora de persona. Tanto la nocin deleuziana de inmanencia como la
foucaultiana de resistencia, se mueven en esta direccin: una vida que coincida
hasta lo ltimo con su simple modo de ser, con su ser tal cual es, -precisamente
una vida singular e impersonal que no puede ms que resistir a cualquier poder
o saber, destinado a dividirla en dos partes recprocamente subordinadas.
 Esto no quiere decir, que tal vida no sea analizable por el saber fuera del
cual, del resto, ella permanecera muda e indistinta- o irreductible al poder. Pero
de una manera capaz de modificar, transformndolos en base a la propia
exigencia, uno y otro, produciendo a su vez nuevo saber y nuevo poder en funcin
de su propia expansin cuantitativa y cualitativa. Esta posibilidad, aunque
podramos decir ms bien esta necesidad, queda clara en la doble relacin que
conjuga la vida con el derecho, por un lado, y con la tcnica, por el otro. En
ningn caso, ese nudo puede ser desatado.

Aquello que una biopoltica finalmente afirmativa puede y debe sealar es,
justamente, la inversin en la propia relacin de fuerza.

No puede ser el derecho el antiguo jus personarum- el que imponga

desde el exterior y desde lo alto, las propias leyes a una vida separada de s
misma, sino la vida, en su misma realidad corprea e inmaterial, la que haga de
sus propias normas la referencia constante a un derecho cada vez ms conforme a
las necesidades de todos y de cada uno.

Lo mismo vale para la tcnica devenida en este tercer milenio en el

interlocutor ms directo de nuestros cuerpos: de su nacimiento, de su salud, de su
muerte. Contra la tradicin del 900 que ha visto en ella el riesgo extremo del que
debe salvarse la especificidad del ser humano -cubrindolo con la enigmtica
mscara de la persona- es preciso hacerla funcional a una nueva alianza entre vida
del individuo y vida de la especie.

Roberto Esposito

Leccin Magistral

25 de marzo de 2009

Traduccin de la Ctedra de Filosofa Poltica

Facultad de Filosofa y Letras USal