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Pensamiento Filosfico
LUCRECIO
LA FILOSOFIA
COMO LIBERACION
M O N T E A V I L A ED I T O R ES, C.A
P rimera edicin, 1987
D . R . M O N T E A V I L A E D I T O R E S, C.A ., 1987
A partado P ostal 70712, Zona 1070, C aracas, V enezuela
I SB N 980-01-0113-6
L a in s l it a c o in c id en c ia de cosmologa y poesa, la
alianza de filosofema y metfora, bastan para conferir a
la obra de Lucrecio un sabor al que no puede perma
necer indiferente el hombre de nuestra poca, enfrentado
a la exploracin del universo y nostlgico de una po
tica rigurosa y magnnima. N o le ser fcil, en todo
caso, sustraerse a la fascinacin de una figura que se
presenta, al mismo tiempo, como ancestro de D ante y de
N cw ton, de G oethe y de Einstein. Sin embargo, la sin
gularidad de L ucrecio no reside precisamente en esa
conjuncin. E l sentido profundo (y, por lo dems, bas
tante patente) de su obra reside en la utilizacin de la
filosofa natural y del arte potico como rganos terapu
ticos. P orque L ucrecio es, ante todo y sobre todo, un
filsofo de la liberacin interior. N o, sin duda, un
idelogo o un revolucionario, no un luchador social o un
poltico empeado en la liberacin de las clases oprimi
das o de los pueblos subyugados, slo accidental y secun
dariamente un iluminista, pero esencial y primordialmen-
tc un pensador empeado en liberar al hombre de sus
propios fantasmas y un mdico dedicado a curarlo del
miedo a los dioses, al destino y a la muerte. Su prop
sito bsico consiste en evitar a la frgil criatura humana
el dolor que la circunda y la penetra, dolor arraigado en
el temor a la nada infinita, al destino implacable, a los
dioses vengativos e imprevisibles. Su originalidad se cifra
en el hecho de que, para lograr tal propsito, no slo se
vale de la filosofa natural (como Epicuro) sino tam-
7
bin de la poesa (y de una poesa ms cercana a la
pica de H omero que a la lrica, frecuentemente arrai
gada en el dolor y la finitud del hombre, de Simnides
o A lceo). L ucrecio, filsofo de la liberacin, se inscribe
as en la lnea de D ante y en la de N ew ton justamente
porque se ha inscrito ya en la lnea que va de Buda
hasta Freud. Y sta es, a nuestro juicio, una razn ms,
la ms poderosa de todas, que reclama la atencin de
nuestros contemporneos. E ste libro intenta una exge-
sis analtica y crtica centrada en la interpretacin del
poema lucreciano como mensaje liberador. I ntenta pre
sentar a un filsofo occidental empeado en liberar al
hombre de sus miedos y angustias a travs de la ciencia
de la naturaleza y quiere mostrar la realizacin de ese
afn liberador en cada una de sus doctrinas cientficas
o filosficas.
A quien desee conocer el estado actual de los estu
dios lucrecianos lo remitimos al captulo x n , en cuyas
ltimas pginas encontrar mencionadas las principales
ediciones crticas, traducciones, estudios y ensayos
exegticos (desde el punto de vista literario o filosfico)
aparecidos en los siglos xi x y xx.
A partir de tales investigaciones, nuestro trabajo, par
ticularmente destinado al pblico hispanoamericano, cons
tituye un ensayo analtico ( a diferencia de ensayos sin
tticos, como el de Santayana), ms histrico-filosfico
que puramente filolgico o de critica potica, encaminado
a mostrar, al contrario de Farrington y otros intrpretes
marxistas, que L ucrecio es, sobre todo, un filsofo de la
liberacin personal y subjetiva y que su naturalismo est
ms cerca de Freud que de M arx.
I
L U CR ECI O : V I D A Y O BRA
9
los mejores manuscritos la fijan en el ao 95 a.C ., hay
otros que la ponen en el 94.
P or otra parte, lo que Jernimo dice choca, como
advierte G iussani, con lo que afirma el gramtico D onato,
en su biografa de V irgilio: I nitia aetatis Cremonae egit
(V irgilius) usque ad virilem togam, quem xv anno
natali suo accepit isdem illis consulibus iterum duobus
quibus erat natus, evenitque ut eo ipse die L ucretius
poeta decederet . [D urante sus primeros aos vivi
(V irgilio) en Cremona, hasta la toga viril, que recibi
en el dcimo quinto ao de su vida, siendo de nuevo
cnsules aquellos dos durante cuyo primer consulado
haba nacido; y sucedi que en aquel da muri el
propio poeta L ucrecio.]
Si admitiramos literalmente esta noticia y quisira
mos ver en la singular coincidencia cronolgica algo ms
que una piadosa alegora de la continuidad del genio
potico de R oma, L ucrecio habra fallecido el 15 de
octubre del ao 55 a.C ., esto es, en el segundo consu
lado de P ompeyo y C raso, con lo cual su nacimiento se
retrotraera al 99 a .C ., y a decir verdad, tan probable
parece esa fecha como la que da Jernimo.
E l otro hecho importante consignado por ste, es de
cir, la locura producida por un veneno amatorio y el
consiguiente suicidio, ha sido todava ms discutido que
el primero, como seala Boyanc. E rnout lo tiene como
una pura novela. Segn l, Suetonio, que constituye
aqu la fuente de Jernimo, es muy poco digno de con
fianza, como lo prueba la facilidad con que acoge en su
V ida de los doce Csares una cantidad de inverosmiles
fbulas.
Sin embargo, G iussani, otro gran lucreciano, no ve
mayor dificultad en aceptar la locura y el suicidio del
poeta, fundndose en criterios internos de carcter esti
lo
I lstico. L a pasin y la vehemencia que impregnan los
hexmetros del vasto poema filosfico y la relativa falta
de un orden lgico y de una clara disposicin de las
ideas, demostraran, segn el fillogo italiano, una pro
funda perturbacin en el alma del poetal .
A nuestro juicio, el desorden y la carencia de estruc
turas lgicas no son tan graves como G iussani parece
creer. E n general, puede decirse que existe un orden
bsico y que no es difcil captar en el poema una dispo
sicin lgica. Se tiene la impresin, eso s, de que falta
un ltimo retoque, tanto en el lenguaje como en la
disposicin de las partes. T ampoco la vehemencia, que
alterna, por lo dems, con pasajes serenos y aun prosai
cos, bastara para argir ninguna clase de locura2. N o
bastara, en realidad, ni para suponer una neurosis.
Sin embargo, no tiene razn E m out cuando afirma
que una obra tan claramente dispuesta y tan lgicamente
construida como el poema lucreciano no puede haber sido
compuesta per intervalla insaniae. E se tipo de argu
mentacin pasa por alto algunos hechos muy notables de
la psiquiatra como, por ejemplo, el estricto desarrollo
lgico del pensamiento de algunos tipos de psicticos
en una esfera especfica. P asa por alto tambin algunos
notables ejemplos en la historia de la literatura moderna,
como el de T asso o el de G rard de N erval.
P or otra parte, qu nos impide pensar que la enfer
medad mental (locura) de L ucrecio no fue una psicosis
cualquiera sino, como cree Stampini, una epilepsia?
A pesar de todo, E mout acierta en este punto contra
Giussani, pero por razones muy diferentes de las que
aduce hasta aqu. R esulta, en efecto, mucho ms con
vincente cuando dice que la locura y el suicidio han
debido ser penas inventadas por la imaginacin popular
para castigar al impo que se negaba a creer en la super-
11
vivencia del alma y en la influencia de los dioses tanto
como en el poder de los sacerdotes .
P odra suponerse que la leyenda surgi ya en la pia
dosa corte de A ugusto y no extraara mucho, en tal
caso, que la repitiera un autor cristiano como Jernimo.
P ero cuando se tiene en cuenta el carcter particular
mente intolerante y vindicativo de la apologtica cris
tiana de los primeros siglos frente a los ateos y a todos
los oponentes de la fe, y se advierte que ni A rnobio ni
T ertuliano se refieren a la denigrante enfermedad y la
mentable muerte del impo Lucrecio, ni L actancio las
aade a la macabra serie que escribi de mortibus
persecutorum,3 uno debe inclinarse a creer que la
leyenda de la locura y el suicidio surgi no slo entre
cristianos sino tambin entre cristianos de una poca
tarda, esto es, entre contemporneos de Jernimo o, tal
vez, como opina T rencsnyi-W aldapfel, en el propio
Jernimo *.
E l ltimo dato proporcionado por ste, que se refiere
a la obra y su publicacin, no resulta menos discutible.
Jernimo se basa sin duda tambin aqu en Suetonio,
pero no lo entiende cabalmente. D ice, en efecto, como
vimos, que habiendo compuesto L ucrecio algunos libros
en sus momentos de lucidez (cuando no haca presa
de l la locura), a stos ms tarde los corrigi (emen-
davit) Cicern.
A hora bien, aqu parece haber un leve anacronismo,
porque el introducir correcciones choca, como dice V a-
lent F iol, con la manera antigua de publicar obras
postum asB. P or otra parte, el poema no nos deja pre
cisamente la impresin de haber sido enmendado ,
pulido o corregido, sino todo lo contrario.
N i Jernimo ni D onato dicen nada sobre la familia
y los antepasados de L ucrecio ni sobre su condicin
12
social ni sobre el lugar de su nacimiento. T al pretericin
ha ocasionado una larga serie de hiptesis al respecto
entre fillogos e historiadores. M uchos sostuvieron en
el siglo pasado que L ucrecio habla nacido en Roma.
Segn ellos, el silencio de la tradicin al respecto podra
explicarse por el poco inters que la Ciudad de los
Cesares y de los P apas mostraba por su hijo prdigo,
poeta implo y enemigo de la religin.
A unque no hay prueba positiva que confirme tal
hiptesis, tampoco hay nada que la impugne.
De cualquier manera, las otras alternativas propuestas
no resultan ms aceptables que sta.
A s, por ejemplo, se supuso que L ucrecio era origi
nario de la I talia septentrional, por su cognomen Ca-
rus, que parece tener origen galo. P ero tambin se
[tens en lo contrario, a saber, que provena de la I talia
meridional, porque, como dice G . D ella V alle, hubo una
familia L ucretia en la ciudad de P ompeya, y hasta se
encontr all, como mostr D ella C orte, una inscripcin
con el cognomen C arus .
Con respecto a la estirpe y la condicin social del
poeta-filsofo tambin se han formulado hiptesis diver
sas y contrarias.
Segn algunos autores, L ucrecio habra sido un aris
tcrata. A s lo probara la actitud altiva con que en cier
tas ocasiones se refiere al pueblo (I , 945; I I , 622) y la
familiaridad con que trata a un poderoso hombre de
Estado, como M emio. A dems, llevaba tres nombres,
T itus L ucretius C arus, como los antiguos patricios. L a
gens L ucretia constitua una de las ms rancias e
ilustres estirpes romanas.
P ero la actitud altanera frente al pueblo puede de
mostrar sencillamente que el poeta tena conciencia de
su superioridad intelectual, tanto por ser un buen es-
13
critor y un erudito versado en los autores griegos, como
por ser un filsofo poseedor del secreto de la felicidad.
E l hecho de que alguien llevara tres nombres tampoco
prueba gran cosa, ya que en un momento dado (cier
tamente antes del nacimiento de L ucrecio) comenzaron
a usarlos tambin los plebeyos. E n cuanto al apellido
L ucretius , no denota necesariamente la pertenencia
a la ilustre gens mencionada, puesto que el apellido
era utilizado no slo por los miembros de una estirpe
o familia sino tambin por sus clientes y hasta por sus
libertos.
L a hiptesis contraria, segn la cual el desinters de
L ucrecio por los asuntos polticos y, en general, por
la res publica demostrara su origen plebeyo, provin
ciano o servil, parece todava menos fundada, ya que
el alejamiento de la cosa pblica y la prescindencia de
toda actividad poltica son justamente reconocidos como
tpicos rasgos de todo filsofo epicreo. C omo dice
Sikes, the suggestion that he w as the son of a freed-
man, or even an emancipated slave, is extremely im
probable 8. N o han faltado, por cierto, quienes asig
naran al poeta un rango intermedio, haciendo de l un
caballero, esto es, un miembro de la clase equestris,
como su editor Cicern, y esta hiptesis no es menos
plausible ni ms que las anteriores.
A unque sabemos tan poco acerca de la persona y la
vida del poeta, conservamos prcticamente ntegro su
poema, lo cual no deja de ser una circunstancia suma
mente feliz, ya que es mucho lo que se ha perdido de
sus antecesores en el cultivo de las musas latinas. D e
los dieciocho libros de los A nales de Enio slo nos que
dan unos seiscientos versos; escassimos fragmentos se
han salvado de las fabulae togatae (A franio, A tta,
T itin io); no son muchos los que sobreviven de los tr-
14
gicos P acuvio y A crio, y de los treinta libros de stiras
que compuso L ucilio podemos leer hoy slo unos mil
cuatrocientos versos.
N o han (altado fillogos que sostuvieron que el D e
rerum natura qued sustanrialmente inconcluso. E stos
suelen argir que el final de la obra parece demasiado
brusco y repentino. D icen tambin que L ucrecio ha
prometido antes un final en el que tratara de los dioses,
y termina hablando, en cambio, de la peste de A tenas.
Sin embargo, tales razones no tienen demasiado peso.
A l comienzo del libro V I declara el poeta que su obra
est llegando ya al fin (pleraque dissolvi; quae restant
percipi porro). A dems, como bien observa Bergson,
aqul enumera, al comienzo del libro I , los principales
temas que ha de desarrollar ( naturaleza del alma, origen
de la creencia en los espritus, fenmenos celestes, pri
meros principios de la filosofa natural, produccin na
tural de las cosas, etc.) y cada uno de esos temas es
efectivamente tratado en el poema tal como lo conser
vamos 7.
E s muy probable, en cambio, que el poeta no revisara
su obra ni diera los ltimos retoques a la composicin
y al estilo. T al vez lo sorprendi la enfermedad o la
muerte; tal vez otras desconocidas circunstancias se lo
impidieron. P ero el poema no puede considerarse ver
daderamente inconcluso, aunque falte el enunciado final
sobre los dioses, el cual deba haberse aadido quiz
despus de la descripcin de la peste de A tenas. P asajes
hay que causan la impresin de no haber sido pulidos
y ni siquiera definitivamente redactados; tambin en
contramos lagunas, y stas no se deben tal vez slo al
estado de los manuscritos. Sin embargo, puede suponerse
que no se ha perdido nada sustancial y que la obra nos
ha llegado prcticamente completa.
15
E l ttulo de la misma, D e rerttm natura, es sin duda
traduccin del griego irtpl <#>!a<w, que era, a su vez, el
ttulo de uno de los ms conocidos tratados de Epicuro
y que en general llevaban todos los tratados filosficos
de los pre-socrticos, ya estuvieran en verso (J enfanes,
P armnides, E mpdocles), ya en prosa (A naximandro,
H erclito, A naxgoras). P or tal razn, al traducirlo al
espaol, parecera ms correcto decir Sobre la naturaleza,
como pretenda Edoardo Crema, y no Sobre la naturale
za de las cosas, como suelen hacer tradicionalmente los
traductores8 desde el abate M archena hasta L isandro
A lvarado y otros ms recientes (R odrguez N avas, Di-
sandro, A cua). Sin embargo, cabe preguntar por qu
el mismo L ucrecio no tradujo el irtp por D e
natura, como haran autores posteriores (como Escoto
Ergena, que titula su cpus magnum, precisamente,
D e divisione naturae). T al vez la adicin del genitivo
rerurn se deba slo a la impericia del poeta, que
encara la ardua tarea de crear un vocabulario filosfico
latino a partir de los textos griegos, tarea en l a cual
apenas encuentra errticos precedentes en E nio y Pacu-
vio. E s posible que el sustantivo natura, utilizado
en latn con su acepcin vulgar y cotidiana, le pareciera
insuficiente para traducir el rico y complejo significado
del griego y por eso se crey obligado a especifi
carlo con el rerum.
E l poema est dedicado a un tal M emio, a quien se
suele identificar con Cayo M emio G emelo, hijo de
L . M emio. E ste, despus de haber llegado a las dignida
des de tribuno (66 a . C . ) y de pretor (58 a . C . ), cul
min su cursus honorum con el cargo de gobernador
de Bitinia (57 a .C .) . T al personaje, como dice Berg-
son, parait avoir et tout autre chose quun philoso-
phe . N o se distingua por la pureza de sus costum-
16
bres. D urante su destierro en G recia, adquiri el Jardn
de Epicuro, y, haciendo caso omiso de los pedidos de
los epicreos, que deseaban erigir all un altar al venera
do maestro, edific su propio palacio (cfr. M . T . Cicero,
pist. ad fam. X I I I , 1).
N o es fcil conjeturar por qu L ucrecio dedic su
obra precisamente a semejante individuo. Q uizs pre
tendiera con ello ser admitido en la clientela de un
influyente hombre pblico; pero, si as fue, su eleccin,
como dice V alent Fiol, no result demasiado afortuna
da, ya que M emio acab pronto su carrera poltica en el
exilio (53 a. C .) , donde muri ms tar de10. T al vez
determinara la decisin del poeta el hecho de que M e
mio, amante de la literatura griega (y despreciador de
lu latin a), haba demostrado cierta admiracin por E pi
curo: quiso demostrarle posiblemente que tambin en
latn se podan expresar, y con suma belleza y elegancia
|H>r cierto, las ideas liberadoras del filsofo del Jardn.
Segn vimos, San Jernimo dice que Cicern corri
gi el poema lucreciano (despus de la muerte de su
autor se entiende). U n humanista del Renacimiento,
H ieronymus Borgius, autor de una biografa de L ucre
cio (1502), va ms all y dice que ste Ciceroni vero
rccentia ostendebat carmina, eius limam secutus . (M os
traba a Cicern sus recin escritos versos y acataba sus
correcciones.) P ero si resulta bastante inverosmil que
Cicern haya corregido los versos de L ucrecio despus
de la muerte de ste, segn antes dijimos, mucho ms
lo es que lo haya hecho durante su vida y a medida
que los iba escribiendo. Se trata solamente, como bien
anota Ernout, de Plucubration dun humaniste qui
u dilu et remani sa fantaisie les donnes foumies par
la Chronique de Saint J erme .
17
Sin embargo, el que G cern editara la obra, en el
sentido de hacerla copiar y ponerla en circulacin, no
debe desecharse. U na cierta confirmacin del hecho
se puede hallar en una epstola que envi a su hermano
Q uinto ( E pist. ad Q uintum fratrem. I I , 9 ) , donde
dice: L ucreti poemata, ut scribis, ita sunt, multis lumi-
nihus ingenii multae tamen artis . (L os poemas de L u
crecio son tales como t dices, dotados de un brillante
ingenio y, sin embargo, con mucha ciencia.) E sta carta
es de febrero del 59 a. C . A hora bien, si elegimos el
ao 55 como fecha de la muerte de Lucrecio, la epstola
ciceroniana representara precisamente el eco de la pri
mera impresin del A rpate cuando su hermano le hizo
llegar, a fin de que lo publicara, el manuscrito del poeta
muerto (y la carta parece sugerir ms naturalmente esta
hiptesis); si elegimos el ao 53, entonces la epstola
ciceroniana testimoniara que el D e rerum natura era
conocido por Cicern aun antes de la muerte de L u
crecio. 11
E l hecho de que Cicern no se refiera explcitamente
en ninguna parte de sus escritos a la edicin de L u
crecio ha inducido a algunos a dudar de que l fuera
precisamente el editor: resulta poco verosmil dicen
que un hombre tan dado a hablar de todo cuanto hace,
haya omitido este trabajo de editor. T al vez podra
contestarse el trabajo le pareca insignificantel2.
Lachmann ha sugerido tambin que el G cern al ai al
alude Jernimo no es el clebre orador M arco T ulio
sino su hermano Q uinto. M as, como observa Bergson,
en los escritos de San Jernimo nunca se da el nombre
de Cicern sino al orador.
T ampoco ha faltado quien sugiriera que el editor del
D e rerum natura fue tico, corresponsal y amigo de
Cicern, filsofo epicreo, que habra emprendido la
18
tarea en colaboracin con el historiador C ornelio N e
pote, el cual, segn consta, conoca y valoraba el poe
ma. T al hiptesis no presenta, en verdad, muchos fun-
' damentos positivos, pero tampoco se puede descartar la
posibilidad de que tico y Cornelio N epote se hubieran
ocupado, movidos por celo filosfico o simpata esttica,
- en divulgar y hacer copiar la obra (lo cual equivale a
editarla).
En cualquier caso resulta carente de verdaderos fun
damentos la tesis que considera a tico como autor del
D e rerum natura (A . G erlo).
A l emprender la composicin de su poema, Lucrecio
no se enfrent solamente a una tarea de creacin arts
tica y de divulgacin filosfica, sino ante todo a una
exigencia de ampliacin y enriquecimiento de la lengua
latina. Se vio ante la necesidad de crear un lxico filo
sfico, un nuevo idioma dentro del idioma.
E s verdad que en este propsito haba sido precedido
por Enio y por P acuvio. E l primero de ellos, que se
consideraba a s mismo una reencarnacin de P itgoras,
expone en su Epicharmus, por boca del pitagrico de
Siracusa, una teora filosfica del mundo y traduce o
ms bien glosa la H istoria Sagrada del filo-cirenaico
Evemero. A porta, para tratar los problemas metafsi-
cos, el conocimiento de diversas filosofas griegas, cr
ticas o msticas (en especial el pitagorismo, de tenden
cias religiosas y morales; y el epicureismo, que, al ex
plicar el origen del mundo por transformaciones mate
riales, deja a un lado los dioses), unido al buen sentido
prctico del romano, para el que toda visin del universo
es buena, con tal que no violente el sentido comn y
d va libre a una actividad provechosa para el E sta
do. 13
19
P acuvio, sobrino de Enio, senta una gran inclinacin
por la filosofa, y esto se traduca en la insercin de
largas parrafadas filosficas en sus tragedias, lo cual
les restaba agilidad e inters dramtico.
Sin embargo, ni Enio ni P acuvio (ni menos L ucilio,
pese a su simpata por el epicureismo) haban logrado
crear un vocabulario filosfico, que permitiera expresar
en latn las ideas de los pensadores griegos. E sto es lo que
L ucrecio quiere hacer, sin que se le oculten las dificul
tades de la empresa:
20
lengua filosfica (cfr. D e natura deorutn I , 4, 8; D e
finibus I I I , 2, 5; T use. disp. I I I , 5, 10).
A diferencia de L ucrecio, cuyo inters filosfico se
centraba en Epicuro, por no decir que se circunscriba
a 1, Cicern admiti una amplia gama de influencias
doctrinales que abarca prcticamente todas las corrien
tes y escuelas de la H lade, con la sola excepcin del
propio Epicuro. A s, sus tratados D e re publica y D e
legibus corresponden ya por sus ttulos a dos dilogos
de Platn (R epblica, L eyes). E l H ortensius era, sin
duda, de inspiracin platnica. E n su filosofa moral
el predominio de las ideas estoicas es evidente. P ero
el relativismo de los neo-acadmicos flota siempre en
sus disputaciones tericas y terico-prcticas, y triunfa
en su filosofa de la religin y en su metafsica (D e
natura deorutn, D e divinatione, D e fato). A unque co
noce el pensamiento de Epicuro, ste no lo atrae ni se
deja convencer por l (a no ser en algunas cuestiones
secundarias). Sin embargo, su trabajo de asimilador
del pensamiento griego se extiende inclusive a l. A un
si otro valor no tuviesen los tratados filosficos cice
ronianos, les quedara el de haber trasladado al latn
los conceptos filosficos griegos, y de haberlo hecho
adems en terso y apacible estilo, sin hacerle sufrir al
lenguaje los tormentos de todo gnero que recibe hoy
a manos de neokantianos, fenomenlogos y existencia-
listas , dice G mez R obledo15.
E l mrito de L ucrecio es, sin embargo, tanto mayor
que el de Cicern cuanto menos predecesores tuvo en
su camino.
E se mrito, por otra parte, consiste no slo en haber
latinizado un idioma griego como era el de los
filsofos, sino en haber prestado tambin algo de la
21
maiestas romana a la sencillez del estilo del Epicuro,
que es casi chatura.
M s an, como dice M artha, no es imposible que la
severidad enteramente romana del poema Sobre la na
turaleza haya conmovido a Cicern y le haya inspirado,
pese a todos los desacuerdos, cierta indulgencia para
una sospechosa doctrina que acababa de hallar un tan
grave y brillante intrprete D e ah, tal vez, surgi
en el orador que admiraba a los estoicos el propsito
de dar a conocer la obra de un discpulo ferviente de
Epicuro.
N o debemos olvidar,' pues, que, como dice B. Fa-
rrington, el primer logro importante de la lengua lati
na en el proceso de incorporar las ideas cientficas y
filosficas de los griegos fue el poema D e rerum natura
de L ucrecio y que este logro fue tambin el ms
destacado 7. E l mismo Farrington interpreta as el
significado del poema: L ucrecio asimil la doctrina
de Epicuro y su base atomista la verti en forma po
tica segn el molde filosfico de Empdodes. Su poema
no contiene nada original, excepto la noble y ferviente
elocuencia del escritor y su eminente capacidad para la
sistematizacin y exposicin ordenada del material. E s
indudablemente una obra maestra de la literatura, el
mayor poema filosfico de la historia, pero desde cierto
ngulo es tambin una obra maestra del pensamiento
cientfico, si consideramos que la ciencia no es sola
mente una tcnica sino una filosofa, una mentalidad,
una manera de ver las cosas, una fe eni la razn. E l
sagrado placer en el espectculo de la naturaleza y en el
conocimiento de sus leyes, la necesidad de un co
nocimiento de esas leyes para poder vivir rectamente,
el deber de someter la mente a la evidencia de los hechos
observados, estas ideas no han sido expresadas nunca
22
con tal poder y belleza como en la austera elocuencia
del D e rerum natura. " 18
Sin embargo, nada de esto nos da todava el sentido
profundo de la obra de L ucrecio ni nos brinda la ver
dadera clave de bveda de su pensamiento.
E s obvio que el D e rerum natura no fue escrito slo
ni principalmente para expresar los sentimientos del
poeta frente a la naturaleza; pero es claro tambin que
no se puede reducir su significado al de un mero poema
didctico. P oco tiene que ver con las O das de su imi
tador H oracio o con las G ergicas de su tambin imi
tador V irgilio. N o se lo puede equiparar a las T ristia
del otro admirador, O vidio, ni tampoco a la astrono
ma versificada de A rato, que Cicern vertira al latn.
N o puede definirse como una obra cientfica, si aten
demos a su propsito y su meta. P odr decirse que es
un tratado de tica? N o, sin duda, por su contenido;
s, evidentemente, por su finalidad. P ero la finalidad
de una obra es lo quo le confiere sentido y la hace
comprensible.
P or otra parte, esta determinacin resulta insuficien
te. P ara llevarla al nivel de concrecin necesario es pre
ciso aadir, en primer lugar, que tica significa, aqu,
bsqueda de la felicidad y del placer; en segundo lugar,
que placer y felicidad quieren decir, ante todo y sobre
todo, ausencia del dolor fsico y psquico.
D esde este punto de vista, la tica de L ucrecio y de
su maestro Epicuro se presenta en esencia como una
doctrina destinada a liberar al hombre del sufrimiento
y del dolor, ni ms ni menos que la doctrina de Buda.
D esde este punto de vista, L ucrecio, Epicuro y Buda
ensean fundamentalmente una filosofa de la liberacin.
Sin embargo, entre Epicuro y L ucrecio por un lado
y Buda por el otro (pensadores de ambos extremos del
23
mbito lingstico-cultural indoeuropeo) se da al mismo
tiempo una gran contradiccin. A cordes en concebir
como propsito esencial de sus doctrinas la liberacin
del dolor, Buda cree encontrar el camino para ello en
la contemplacin interior, que conduce a la negacin
del yo y del deseo; E picuro y L ucrecio, en cambio, en
el conocimiento del mundo exterior, que lleva a la eli
minacin de la supersticin y del miedo. Buda confia
en la meditacin; Epicuro y L ucrecio en la experiencia
y la razn; aqul cree en la introspeccin iluminada,
stos en la ciencia fsica. A qul espera cortar las cadenas
del karma y arribar al nirvana; stos se contentan con
eliminar de la mente humana el miedo y la angustia,
para crear en ella este temporal y relativo nirvana que
es la felicidad terrena. Buda rechaza terminantemente,
por otra parte, el determinismo naturalista de ciertos
filsofos indios de su poca.
A unque en un sentido diferente, L ucrecio podra
haber dicho, como un filsofo contemporneo, que la
filosofa es liberacin o no es nada 9. L a peculiari
dad del D e rcrum natura consiste, pues, en lo siguiente:
es un poema filosfico cuyo fin es la liberacin del alma
individual y cuyo propsito es ensear a conquistar la
felicidad, expulsando de las mentes humanas la supers
ticin, el miedo y la angustia, pero que considera como
nica va posible para lograrlo explicar la naturaleza de
las cosas y sus causas fsicas, esto es, brindar una visin
cientfica del mundo, de la vida y del hombre. Se trata
de una filosofa de la liberacin que se realiza por medio
de una fsica y de una cosmologa, y que slo puede ex
presar la grandeza de su propsito libertario, y lo gigan
tesco de su lucha contra el dolor y el miedo, en un
gran poema que asume la forma mtrica de la epopeya.
24
L a originalidad de este poema debe buscarse ms en
la forma que en el fondo y ms en el tono que en la
meloda. L ucrecio no slo vierte al latn los conceptos
filosficos griegos sino tambin confiere espritu romano
a la sabidura helnica. Se trata, para l, ante todo, de
una guerra contra la supersticin y el miedo, de una
militante campaa por la conquista de la serenidad y de
la beatitud.
D ice a este propsito A lbert Grenier: A la sabidu
ra que le inculc Epicuro, l (L ucrecio) aade la tena
cidad y la insistencia del viejo temperamento romano,
comparte el frentico ardor de su tiempo y lo encamina
no hacia la ambicin, sino hacia la verdad. Su filosofa
es totalmente griega, pero el tono con que la difunde
y predica no lo es ciertamente. P oco importa que la
verdad aceptada sea la de Epicuro o la del P rtico. L o
esencial en el poema de L ucrecio se nos antoja ser esa
apasionada adhesin a un ideal absolutamente intelec
tual. E s el mismo fiero absolutismo de las convicciones
que creemos reconocer en la sombra austeridad de C a
tn de U tica, y tal vez incluso en el crimen de un Bruto
y de un C asio. P ara estos romanos, como dice Cicern
burlndose de C atn, las ideas filosficas no son tan
slo tema de discusin; son reglas de su vivir, princi
pios de su accin. 20
25
NOTA S
26
II
L A P O ESIA D E LU CRECIO
27
cuya paradjica condicin es, no la presencia, sino ms
bien la ausencia de una divinidad salvadora.
L a mejor parte de su fuerza potica deriva, precisa
mente, de este carcter liberador. L a libertad, en efecto,
en cualquiera de sus dimensiones se identifica con la
creacin, y la poesa es creacin por antonomasia. D e
esta manera, el D e rerum natura extrae su vigorosa savia
lrica, savia amarga sin duda, de su misma condicin de
relato cosmognico y de mensaje liberador.
E l tono pesimista que est presente en la mayor parte
de sus versos ha sido explicado por diferentes razones
psicolgicas y aun sociolgicas. Se suele decir que revela
la culminacin de un proceso neurtico o psictico, o
que expresa la desilusin y la falta de esperanza ante la
crisis del E stado republicano. L o cierto es, en todo caso,
que el mismo resulta perfectamente coherente con una
fsica y una metafsica del eterno movimiento atmico,
y con una tica de la felicidad como placer negativo o
ausencia de dolor. E se pesimismo, que no es pattico y
lamentoso, no deriva, como sucede en el budismo, hacia
una doctrina de la compasin csmica, pero adquiere
grandeza trgica mediante la varonil firmeza que pos
tula. Frente al vaco infinito en que infinitos tomos se
mueven sin orden pre-establecido, somos el resultado
de un no deseado aunque previsible contacto, represen
tamos un efmero instante de relativo equilibrio, llega
mos sin ser llamados ni esperados por nadie, nos mar
chamos sin ser llorados y, lo que es ms, no debemos
esperar nada, ni invocar nada, ni llorar por nada. Se
trata, como puede verse, de una visin del mundo que
ha eliminado toda fantasmagora y toda supersticin,
pero al precio de eliminar casi toda esperanza, a no ser
la suprema esperanza de la liberacin del dolor y del
miedo por obra de la filosofa.
28
D ice muy bien E . J . K enney: L ucretius ultmate
aim is positive, to put his readers in the w ay of achiev-
ing h appin ess... H is inmediate aim, how ever, is negati-
ve: to destroy the barriers that obstruct mans path to
self-fulfilment, the illusions that stand between him and
enlightement fear of gods, fear of after life, fear of
death. I n otder for these illusions to be destroyed they
must be show n to be inconsistent w ith a correct under-
standing of the physical universe.* 1
T al liberacin, y la serenidad espiritual (.rapago)
que comporta, dejan lugar, por otra parte, a una cierta
visin lrica de la vida, que se manifiesta ya en un sen
tido cuasi pictrico del paisaje, ya en una compasiva
ternura por los nios y hasta por los animales, ya en un
no disimulado entusiasmo frente a ciertos movimientos
grandiosos de la naturaleza.
D e tal visin lrica de la vida, en el contexto de un
universo liberado de monstruos pero entregado al estricto
determinismo de las leyes naturales, surge la profunda
humanidad de L ucrecio, poeta fsico y objetivo . Con
razn ha dicho P aul N izan: N adie le ha superado nunca
cuando habl del amor, de la soledad y de la muerte 2.
Frente a los poetas que ven en la naturaleza smbolos
de la realidad ideal, trascendente o divina, lo que L u
crecio demuestra a la humanidad es que las cosas tienen
su poesa a causa de su propio movimiento y vida ,
como dice Santayana8.
Se ha afirmado con frecuencia que los antiguos care
can del sentido del paisaje y eran incapaces de vivir
estticamente el espectculo de la N aturaleza. Se ha re
petido inclusive que el paisaje fue inventado por el ro
manticismo y que la naturaleza se introdujo en la litera
tura con R ousseau y su discpulo Saint-P ierre. T ales afir
29
maciones tienen y tambin esto se ha mostrado mu
chas veces un alcance relativo.
A s, por ejemplo, para comenzar con lo que est ms
cerca de nosotros, es decir, con nuestra propia lengua
castellana y su literatura, quienes se ocuparon del asun
to, como A zorn, traen diversas pruebas de una gradual
revelacin del paisaje desde el C antar de M i C id, pa
sando por Berceo, hasta Fray L uis de L en, Cervantes,
L ope de V ega y G racin 4.
T ampoco faltan, por cierto, estudios y monografas
sobre el sentido lrico del paisaje en V irgilio, en T ibulo
o en los poetas de la E dad de P lata romana8.
E n ningn poeta latino, sin embargo, hay una viven
cia tan profunda y original de la naturaleza como en
L ucrecio, que a todos los precede cronolgicamente en
este aspecto. L a emocin que las cosas del mundo geo
lgico, zoolgico y botnico despiertan en l nos lleva
inclusive a sospechar que el ttulo de su poema no
responde slo a un motivo de filiacin filosfica (frente
a Epicuro y Empdocles) sino tambin a una razn de
predileccin esttica por el espectculo de la naturaleza
(por contraposicin a E nio y a L ivio A ndrnico, ocu
pados en cantar las guerras y las proezas de los hroes).
P ero es cierto tambin que, por debajo del potico es
pectculo de la naturaleza, con su variedad, su movi
miento, su color, nunca deja de tener presente L ucrecio
la existencia de las leyes inflexibles que lo producen y
determinan.
Dice muy bien Bergson a este propsito: Lucrecio
ama apasionadamente la naturaleza. En su poema se
encuentran muestras de una observacin paciente, mi
nuciosa, en el campo, a orillas del mar, sobre las altas
montaas. A hora bien, mientras observaba as las cosas
en lo que tienen de potico y de agradable, una gran
30
verdad vino a conmover su espritu y a iluminarlo
bruscamente: y es que, por debajo de esa naturaleza
pintoresca y risuea, detrs de esos fenmenos infinita
mente diversos y siempre cambiantes, leyes fijas e in
mutables trabajan uniforme e invariablemente y produ
cen, cada una por su parte, efectos determinados. N ada
de azar, ningn lugar para el capricho; por todas partes
fuerzas que se suman o se compensan, causas y efectos
que se encadenan mecnicamente. U n nmero indefinido
de elementos, siempre los mismos, existe desde toda
la eternidad; las leyes de la naturaleza, leyes fatales,
hacen que esos elementos se combinen y se separen, y
tales combinaciones y separaciones estn determinadas
rigurosamente y de una vez por todas. N osotros perci
bimos los fenmenos desde afuera, en lo que tienen de
pintoresco; creemos que se suceden y se reemplazan
segn su fantasa; pero la reflexin y la ciencia nos
muestran que cada uno de ellos poda ser matemtica
mente previsto, porque es la consecuencia fatal de lo
que exista antes. H e ah la idea maestra del poema de
L ucrecio. E n ninguna parte est formulada explcita
mente, pero el poema entero no es sino su desarrollo. a
E n todos los cuadros que nos brinda de la natura
leza, L ucrecio pone una poesa intensa que la revaloriza
y en la que se expresan los rasgos ms caractersticos
de su genio: un amor apasionado por la naturaleza
cuyos aspectos mviles y cambiantes aprehende lo mis
mo que su estructura inmutable y siempre idntica ,
dice C hevalier7.
C ada uno de los innumerables seres que integran la
naturaleza tiene su lugar y no puede mezclarse con
cualquier otro:
Q uippe etenim non est, cum quovis corpore ut este
posse animi natura putetur consilium que;
31
sicut in aethere non arbor, non aequore salso
nubes esse queunt, eque pisces vivere in arvis,
nec cror in lignis, eque saxis sucus inesse.
C ertum ac dispositumst ubi quicquid crescat et insit.
32
(M s an, mientras muchos aos solares dan su vuel
ta, el anillo que se tiene en el dedo se desgasta por
dentro; la cada de la gota perfora la piedra; la frrea reja
del curvo arado ocultamente se gasta en los surcos;
vemos ya que, bajo los pies del vulgo, se alisan los
ptreos bloques de los caminos; junto a las puertas de la
ciudad, inclusive, las broncneas efigies muestran con
frecuencia que sus manos derechas estn siendo carco
midas por el contacto de quienes saludan y pasan.)
( I , 311- 318)
E n la naturaleza, el ciclo de las estaciones es perci
bido por el poeta como una variada danza, como un
ordenado pero policromo desfile de fuerzas y cosas;
no sin su bello ropaje mitolgico:
33
trae, al fin, la nieve, y vuelve a la perezosa rigidez;
sigue el invierno y el fro que hace castaetear los dien
tes.) (V , 737- 747).
E s difcil describir en once versos con tan esencial
precisin y tanta austeridad de medios la unidad del
ciclo csmico, hecha de contrastes; el movimiento nte
gro de la naturaleza y de la vida, concebido como una
danza (un paso adelante, uno atrs; uno adelante, uno
atrs)
E n realidad no hay regin alguna del universo ni
gnero alguno de lo viviente o de lo inerte dentro de l
que L ucrecio no sienta y no exprese poticamente, aun
que en uno se detenga ms que en otr o10.
Celebra y lamenta al mismo tiempo la potencia del
viento:
34
aera mulcentes m otu: nam saepe G iganlum
ora volare videntur et umbram ducere late
interdum magu montes avolsaque saxa
montibus anteire et soletn succedere praeter,
inde olios trbete atque indcete belua nimbos.
35
(P ara que quieran evitar las acechanzas, fuerzas y dolos
del mar, y en ningn momento se confien, cuando son
re la falsa apariencia del plcido ponto.) ( I I , 557- 559).
L ucrecio, como la mayora de los antiguos poetas
latinos, teme al mar y considera peligrosa y hasta un
tanto demente la ambicin humana de surcarlo. I nvir
tiendo el conocido lema de la bravura militar roma
na, parecera, con sus descendientes literarios, afirmar:
V ivere necesse: navigare non necesse.
P ero L ucrecio no se ocupa slo de lo majestuoso y tre
mendo de la naturaleza. Siente tambin con intimidad
y hondura lo delicado, lo amable, lo placentero. A s des
cribe la luminosa belleza de un amanecer en el bosque:
36
Celebra inclusive la primogenitura del vegetal y des
cribe la tierra primitiva, cubrindose de hierbas y rbo
les, como los animales, al nacer, con plumas y pelos:
P rincipio genus berbarum viridem que nitorem
trra dedil eircum collis, cam posque per omnis
florida fulserunt viridan ti prata colore,
arboribusque datum st variis exinde per auras
crescendi magnum inm issis certamen babenis.
U t pluma atque pili primum saetaeque creantur
quadripedum membris et corpore pennipotentum
sic nova tum tellus herbas virgultaque primum
sustulit, inde loci m ortaiia saecla creavit,
m ulta m odis m ulls varia ratione coarta.
37
ipsa dedil dideis fetus et pbulo lele;
quae nunc vix nostro g/randescunt aucta labore,
38
cada uno (de los campos), adornados por dulces frutos
que se intercalan en ellos y por felices arbustos que los
circundan.) (V , 1367- 1378).
P ero, ms an que a la quieta gracia de rboles y
flores, la musa de L ucrecio se dirige al movimiento
y al polimorfismo de la vida an im al11.
A s como canta las mieses y los viedos (que casi
nunca deja de calificar de alegres ), canta tambin el
ganado entre los alegres pastos, regocijando la vista
con su gordura y con el albo lquido que mana:
40
(V ers as los fuertes caballos, mientras descansan sus
miembros, sudar sin embargo en sueos, resoplar de con
tinuo y luchar con todas sus fuerzas como por un trofeo
o como si, habindose levantado las barreras, quisieran
volar. Y los perros de caza, muchas veces, en la muelle
quietud, estiran, sin embargo, de repente sus patas; co
mienzan de pronto a ladrar; con frecuencia olfatean el
aire, como si hubieran encontrado rastros de animales
salvajes, y, al despertar, siguen muchas veces ilusorias
figuras de ciervos, como si vieran que aqullas se dan
a la fuga, hasta que, disipado el error, vuelven en s.
A un la suave progenie de los perritos domsticos trata
a veces de pelear y de levantarse del suelo, como si viera
caras y rostros desconocidos.) (I V , 987- 1004).
A . G eike hace notar el L ucretius love of dogs, y
P . H . Schrijvers escribe: C e qui frappe i d , cest la
frequence avec laquelle L ucrce choisit des scnes de la
vie des chiens afin dappuyer ses thses, la minutie avec
laquelle ces descriptions ont t executes, le soin ap-
port aux menus dtails, dtails qui ne sont pas toujours
directement fonctionnels dans le contexte de Iargumen-
tation en question. 12
A dmira L ucredo, sin duda, el olfato de los diferen
tes animales: la abeja, que se gua por el olor de la
miel, y los buitres, a quienes conduce el hedor de los
cadveres, los perros que persiguen su presa y los gan
sos custodios de la U rbe:
41
blanco ganso, guardin de la fortaleza de l a progenie de
R mulo, percibe desde lejos el olor de los hombres.)
(I V , 680- 683).
T ambin ha logrado L ucrecio compenetrarse con el
lenguaje animal, observando con tino y finura y expre
sando con sabia precisin de detalles lo observado. So
bre los pasos de A ristteles vincula el lenguaje de los
animales con la expresin de sus sentimientos o emo
ciones:
42
por el hecho de que su filosofa materialista se niegue
a establecer entre bestias y hombres una diferencia
esencial y cualitativa y seale por el contrario una sus
tancial continuidad en el mundo biolgico, sino, ms
bien, porque as lo siente como poeta familiarizado con
la vida diaria de los animales y compenetrado con sus
sentimientos. H e aqu cmo describe el dolor de una
vaca a la cual le han arrebatado su hijo para inmolarlo
ante el altar de los dioses:
43
tiernos sauces, ni las hierbas floridas de roco, ni los
arroyos que se deslizan con el cauce repleto consiguen
entretener su espritu y apartar la inesperada preocupa
cin; ni los otros temeritos, a travs de los alegres
pastos, pueden cambiar el rumbo de su nimo y quitarle
el pesar: hasta tal punto busca ella algo propio y cono
cido.) (I I , 352- 366).
E n los primeros versos parecera que va a increpar
una vez ms a la religin, causa de tantos dolores. P ero
en seguida vemos que lo que aqu le interesa es expresar
el ciego y conmovedor afecto de una madre hacia su
hijo. Sin recurrir a otros medios ms que a los de una
escueta y casi cientfica descripcin de la conducta ani
mal, logra conmover hondamente al lector y hasta arran
carle lgrim as18. *
Filsofo que confa en la razn y en la ciencia para
lograr la liberacin y la felicidad, Lucrecio es, al mismo
tiempo, un poeta que siente y celebra en la naturaleza
animal la fuerza y los recursos del instinto:
44
que toda dase de pjaros confia en sus alas y busca una
batiente ayuda en sus plumas.) (V , 1033- 1040).
P or otra parte, L ucrecio, tampoco se muestra insen
sible a la demental belleza de las formas y los cdores
en d reino animal. A s describe, por ejemplo, la ind-
den da de la luz en el plumaje de las aves:
45
En todo caso, sigue siendo verdad que el rasgo do
minante de la poesa de L ucrecio no es lo sensorial sino
lo emotivo, no es lo ertico sino lo sentimental.
D espus de una tierna evocacin de la familia y de las
delicias del hogar (I I I , 894- 899), encontramos una s
tira minuciosa y picante contra las miserias del amor
sensual (I V , 1155- 1187); despus del idlico cuadro
de un da de campo, en compaa de buenos amigos y
en comunin con la naturaleza ( I I , 23- 36), hallamos la
triste descripcin de los efectos del vino ( I I I , 476-
483), tan gozosamente celebrado por C atulo, H oracio
y, antes, por lricos griegos, como A lceo.
L a literatura latina est casi desierta de nios. Sus
poetas no han encontrado en la infancia motivos de
inspiracin. L o mismo suceder despus en algunas lite
raturas romances, como la espaola. En el Q uijote, vasta
galera de tipos humanos, no hay un solo nio. M ientras
I nglaterra tiene su A ltee itt W onderland, A lemania sus
hermanos G rimm, Francia su P errault, I talia su C ollodi,
Escandinavia su A ndersen, en Espaa no hay clsicos
de la infancia.
E s cierto que en la A ntigedad launa encontramos a
un Juvenal que nos recuerda que maxima debetur
puero reverentia, pero se trata de una sentencia solem
ne que, a ms de genrica como otra sentencia, aparece
en boca de un severo satrico, muy capaz de indignacin
moral, pero, al parecer, ajeno a toda ternura. Se podr
decir que en P lauto y en T erencio abundan los adoles
centes, pero stos no son ciertamente nios, como lo
prueba el hecho de que se trata de amatores adules-
centes.
Slo un poeta, el bronco y melanclico L ucrecio,
siente hondamente, entre todos sus congneres, la deli
cada y frgil belleza de la infancia 1S. Y no es que dedi-
46
que a los nios extensos pasajes de su poema, declare
su predileccin por ellos o se complazca en describir sus
almas y sus sentimientos, pero, a travs de su obra, alude
a ellos varias veces con abierta ternura o encubierta
simpata. L os nios son como flores que alegran las
ciudades:
47
bien, por tal medio restablecida su fortaleza.) (I , 936-
942). (C fr I V , 11- 17.)
T ambin ha observado L ucrecio los juegos infantiles
y las reacciones que producen:
48
A lgunos autores, al poner de relieve esta simpata de
L ucrecio por los nios, han llegado a la conclusin, segn
recuerda P . H . Schrijvers, de que L ucrecio era un neu
rtico. E l psicoanalista Rozelaar lo caracteriza, por eso,
como der G rosse E m sam e17, dejando entender que
su predileccin por los nios surga de su aborrecimiento
de los adultos. E n todo caso, el hecho resulta muy sig
nificativo para la comprensin potica de Lucrecio.
N o se deben olvidar, por cierto, sus afinidades con
la poesa alejandrina en general, pero tampoco sus con
trastes con ella. L . Ferrero hace notar la oposicin entre
el gusto alejandrino por las composiciones breves y re
finadas y el extenso poema de L ucrecio, nico en las
letras latinas desde Enio ,8. W ilamow itz, por l citado,
dice: L ucretius steht ausser Beziehung zur der hellen-
nistischen P oesi. 10
Como muy pocos poetas de su tiempo y aun de
todos los tiempos, tiene L ucrecio la capacidad de evocar
lo que ve y percibe y de hacer que el lector lo vea y lo
perciba con l. D ice muy bien J . M asson: L ucretius,
too, has this pow er, which makes us see the same land-
scape which he sees, and almost hear its sounds, and
breathe his air w ith a vividness of picturing and lifelike
projection which no other poet of the ancient w orld
possesses. T hrough some magic vividness of sense the
w orld around him w as reflected in his consciousness
so directly that, when w e read, a curtain flies aw ay; the
earth and sky of I taly tw o thousands years ago are
befte us. 20
L ucrecio, pese a su melancola, que lo lleva a desdear
la fama y el renombre, no es enteramente ajeno al deseo
de la gloria literaria. N o ignora, sin duda, lo que su
venerado maestro E picuro opinaba del ejercicio potico
49
ni se le escapa el contraste entre la sublime doctrina
liberadora de ste y la opaca forma literaria en que la
presenta. P ero no por eso llega a estimar en menos el
esplendor de las musas 21. L a esperanza de lograr con
ellas la gloria enciende en su pecho un ardiente amor por
la poesa y lo impulsa a la ardua tarea de exponer los
principios de la filosofa natural:
50
(M e place acercarme a las fuentes incontaminadas y be
ber de ellas; me place recoger flores nuevas y procu
rarme para la cabeza una insigne corona con la cual
antes nunca adornaron las musas la frente de nadie; en
primer lugar, porque enseo cosas grandes y procuro
liberar el espritu de los apretados nudos de las religio
nes; luego, porque sobre una cuestin oscura exhibo
tan luminosos versos, llenndolo todo con la gracia de
las musas.) (I , 927- 934).
L ucrecio es, sin duda, un hombre de letras, uno de los
primeros que se tiene por tal en Roma. Su experiencia
profesional es la de quien maneja palabras, la del artfice
del verso.
P ara explicar la constitucin de la materia, no pocha,
sin duda, asomarse a una verdadera experimentacin.
A penas si le era dado aducir algn hecho de la expe
riencia, y ms por manera de analoga que con el sentido
de una verdadera induccin.
Como hombre de letras que era, tena una asidua fa
miliaridad con la lengua, sobre todo con la latina, aun
que no ignorara enteramente la griega. C omo poeta y ver-
eificador, haba desmontado prosdica y mtricamente el
discurso. Saba descomponer las proposiciones en pala
bras, las palabras en slabas, las slabas en letras. Saba
distinguir un sustantivo de un verbo y un complemento
directo de un sujeto, y tambin medir un dctilo y un
espondeo. T ena la experiencia directa del anlisis y de
la sntesis lingstica. E s natural, por tanto, que al que
rer explicar la constitucin atmica de la materia, recu
rriera a la analoga de las letras que forman la slaba;
de las slabas que integran la palabra y de las palabras
que constituyen la frase o el verso. A s, en el libro
primero, dice que en sus propios versos se hallarn
muchos elementos comunes a diversas palabras, aunque
51
palabras y versos difieran entre s no slo por su sentido
sino tambin por su sonido:
T antum elementa queunt perm utad ordine solo,
A i rerum quae sunt prim ordia, plura adhibere
possunt unde queant variae res quaeque creari.
52
ov) y el no ser ( r ir) V ), deca que, segn ellos, las
diferencias entre los seres (es decir, entre los tomos)
son causas de las dems diferencias, y que ellas son
tres: figura, orden y posicin ( cr^fw. rt xa t i&v * / 6iaiv).
Y pona el siguiente ejemplo: los seres elementales di
fieren entre s por su figura como A difiere de N ; por
su orden, como A N difiere de N A ; y por su posicin
como I difiere de H (M etap h 985 b 5- 22). Y es claro
que as como de las tres diferencias que median entre
los tomos la nica caracterstica permanente es la del
tamao y la figura, segn anota R oss, tambin de las
tres diferencias entre las letras que los representan la
nica permanente e irreductible es la primera22.
Refirindose al propio L ucrecio, pues, Schrijvers dice
que le poete yuxtapose la realit atomique et la realit
que constitue son propre poeme, grace la fameuse
comparaison des elements 23. E sta comparacin, como
anota M ller (ibi. cit.), veranschaulichen, w ie aus
einer begrenzten Zahl unbegrenzt wiederholbarer E le
mente sich eine grosse M annigfaltigkeit von D ingen
bilden kann .
L a profunda melancola que impregna el poema de
L ucrecio, y que ningn crtico ha dejado de advertir,
no puede atribuirse, como algunos de ellos, ms auto-
cntricos que perspicaces, pretenden, a una insatisfac
cin consciente del poeta con su propia concepcin del
mundo y de la vida.
D ice muy bien, a este propsito, M artha: Se lo ha
tomado (a L ucrecio) por un escptico que sufre a causa
de su escepticismo, presa de las angustias de la duda,
que aspira a verdades que su doctrina no le brinda, que
se siente desposedo de sus antiguas creencias y, sin
aorar precisamente lo que ya no puede admitir, expe
rimenta sin embargo las turbaciones de una razn no
55
satisfecha. Son sentimientos que no se le pueden atri
buir, en general, al viejo poeta romano sino por una
especie de anacronismo moral. Lucrecio, al contrario,
est en todos los puntos contento con su doctrina, no
desea una mejor. N o s, inclusive, si en toda la historia
de la filosofa se podra hallar otro ejemplo de una con
viccin tan ntegra, de una fe tan plena, de una adhesin
tan obtinada a la palabra de un maestro. E l poeta no est
triste porque su sistema le hace aorar algo sino que la
tristeza est en el sistema. a*
E l U niverso no es el resultado de la accin de ningn
D ios sabio o inteligente. N ada hay en la naturaleza que
nos revele un plan o una finalidad; no hay ningn orden
csmico; no hay ninguna intencin o teleologa universal.
A lo sumo, se producen algunos momentos de relativo
equilibrio entre las partes, lo cual puede generar la ilu
sin de la armona. T odo, inclusive los mayores y ms
esplendorosos cuerpos celestes, inclusive los felices dioses
que habitan los espacios intersiderales, es fruto de una
no querida ni planeada conjuncin de tomos. T odo, sin
exceptuar los astros y los dioses, perecer cuando dichos
tomos se dispersen, de acuerdo con las ineluctables
leyes de la naturaleza.
E l mundo no es la obra de D ios o del D emiurgo, ni
el orden que surge en la materia por el teleolgico influjo
del P rimer M otor inmvil ni el cuerpo de la D ivinidad:
es un fortuito y no convenido encuentro de tomos que
deambulan eternamente en el espacio sin lmites. N o
hay muchas razones para la exaltacin o el gozo. T odo
nos predispone, ms bien, a la melancola.
Sin embargo, el poema de L ucrecio se abre como una
jubilosa invocacin a V enus:
A eneadum genetrix, hominum dtvomque voluptas
alm a V enus, caeli subter laben tia signa
54
quae mare navigerum, quae trras frugiferen tis
concelebras, per te quoniam genus omne animantum
concipitur, visitque exortum lum ina solis,
te, D ea, te fugiunt venti, te nubila caeli
adventumque tuum, tib suavis daedala tellus
sum m ittit flores, tibi rident aequora ponti,
placatum que nitet diffuso lumine caelum.
*55
en esta ocasin. E n efecto, si seguimos adelante con la
lectura del poema, vemos que V enus es contrapuesta all
a M arte. G imo el poeta filsofo de A grigento, L ucrecio
quiere representar con ello simplemente la fuerza
bipolar que preside la formacin y la destruccin del
U niverso: la fuerza centrpeta y la centrfuga, la A mistad
y la D iscordia ( v?kos).
E sto tiene muy poco que ver con el tesmo al que
se refiere V alent Fiol 2e. E n cambio se vincula con la
idea del placer ( voluptas), como adecuado inicio de un
poema en el cual la fsica est enteramente subordinada
a la tica 2T.
A l invocar a V enus, el poeta afirma al mismo tiempo
el valor de la vida y del placer, que es principio y fin
de la vida, pero no deja de recordar la presencia de
M arte, smbolo de la destruccin y del dolor28. T am
poco olvida que ambos principios contrarios estn so
metidos a la ms ciega y mecnica necesidad (a pesar de
que, como los cuatro elementos de Empdocles, Deven
nombres de dioses) 29.
L as leyes que rigen la N aturaleza (foedera mundi) no
implican, sin duda, la existencia de un D ios providente
ni de un legislador supremo. L ucrecio afirma con ente
ra conviccin y firmeza, como veremos ms adelante,
que los tomos no sienten ni tienen en sus movimientos
finalidad alguna. Sin embargo, como bien advierte Sikes,
el poeta parece atribuirle a veces a la N aturaleza la vo
luntad y el poder de un creador personal (rerum natura
creatix), y as puede identificarla con V enus. E l crtico
francs P atn, segn recuerda el propio Sikes, insiste
en este hedi, al hablar de l anti-L ucrce chez L ucr-
c e*. W riting as a Catholic for Catholics, he drew
attention to the poets unconsdous inconsistency and
pointed out that his conception of rerum natura guber-
56
natts implied the existence o a D eity, both sentiment and
pow erful, w ho had created tbe w orld, and governed it
providentially. 81
A hora bien, esta interpretacin de P atin pasa por alto
un hecho fundamental, que ningn estudioso de la poe
sa antigua (griega y latina) ignora: el recurso espon
tneo y casi obligado a la mitologa como reservorio
metafrico y tropolglco. C uando L ucrecio invoca a
V enus o habla de la N aturaleza como una deidad pr
diga y generosa, o, en todo caso, poderosa y providente,
est ejerciendo su oficio de poeta, que, en la A ntige
dad por lo menos, no era ciertamente incompatible con
el de filsofo y aun con el de filsofo materialista.
E s verdad que Coleridge escribi: W hatever in Lucre-
tius his poetry is not philosophical, w hatever his philo-
sofical is not poetry . P ero bien le responde el citado
Sikes: C oleridge must have forgotten the very oppen-
ing of D e rerum natura, when L ucretius transformed
the Empedoclean concept of L ove and Strife, as the
motive pow er of U niverse, into his magnificent prayer
to V enus. 82
M as, volviendo a la arbitraria interpretacin de P atin,
es preciso aadir que todo el contexto niega abiertamen
te una versin testa de las mencionadas expresiones lu-
crecianas88. E sto no impide que con su teora del cli-
namen L ucrecio (y Epicuro) deje abierto el camino
para un retorno del platonismo. P ero, al contrario de
tantos poetas, siempre dispuestos a celebrar el orden
y la armona de la naturaleza, L ucrecio encuentra en las
imperfecciones y defectos de las cosas un argumento
para mostrar que el mundo no es obra de ningn designio
divino:
Q uod si iam rerum ignorem prim ordia quae sin t,
koc lamen ex ipsis caeli rationibus ausim
57
confirmare aliisque ex rebus rediere m ulls,
neququam nobis divin itus esse paratam
naturam rerum; tanta stat praedita culpa.
58
cola de sus versos es la naturaleza misma de las cosas,
la innegable esencia de la realidad csmica.
E l sabio epicreo, sereno y sonriente, no deja, en efec
to, de ser un sabio melanclico. Reposando olmpica
mente sobre el techo de su racional imperturbabilidad,
sabe que sta flota sobre el abismo de la nada eterna.
L ucrecio no es, sin duda, un pesim ista en el sentido
que este trmino adquiere en la filosofa moderna, desde
V oltaire hasta Schopenhauer. P ara l, no se trata de que
este mundo sea esencialmente malo o que se lo deba
considerar como el peor de los mundos posibles. M s
an, como bien nota Sikes, igual que cualquier otro epi
creo, l est orgulloso de los efectos de la filosofa
en el hombre y piensa que, aun cuando la educacin no
borre todas las trazas de la depravacin natural, ella deja
tan pocas que las mismas no nos impiden vivir una vida
digna de los dioses, lo cual es bastante optim ista35.
Sin embargo, este optimismo moderado no impide la
profunda conviccin de que venimos de una nada infinita
y hacia una infinita nada nos dirigimos indefectible
mente. Y esto basta y sobra para explicar la melancola
de sus versos 3. N o est, pues, demasiado lcido Gius-
sani cuando sostiene que tal melancola questione di
temperamento, non di dottrina y que ella proviene, en
L ucrecio, slo dal suo carattere, dalle sue sventare, dai
gravi pensieri per la patria 91.
59
NOTA S
60
13. C fr. J . J . M . Zonneveld, A ngore metuque, W oorstudie
over de A ngst in "D e rerum n atura" van L ucretius, N me
ga, 1939.
14. D avid W est, T he Imagery and P oetry of L ucretius, Edim-
burgh, 1969, p. 128.
15. J . H . T hiel, D e L ucretio, puerorum vitae descriptore",
M nemosyne, 1930, 58, p . 107.
16. D . W est, O p. cit., pp. 84-85.
17. P . H . Schrijvers, O p. cit., p. 216.
18. L . Ferrero, P otica nuova in L ucrezio, Firenze, 1948, p. 7.
19. V . von W ilamow itz, H ellenistisch e D ichtung, Berln, 1924,
p . 230.
20. J . M asson, L ucretius, E picurean and P oet, L ondon, 1907,
p . 391.
21. P . Boy ane, L ucrce et le picurism e, P ars, 1978, p. 61
y sgs.
22. W . D . R oss, A ristotle's M etapbysics, L ondon, 1970, i ,
p. 140. C fr. E . Bignone, L 'A ristolete perduto e la forma-
zione filosfica di E picuro, Firenze, 1936, I , p. 186.
23. P . H . Schrijvers, O p. cit., p . 219.
24. C . M artha, O p. cit. pp. 315*316.
25. Sobre la invocacin a V enus cfr. G . D . H adzits, T h e
L ucretian invocation of V enus, C lassical P hilology, 1907;
R . G iri, I n tom o alia invocaone di V enere e alia rappre-
sentazkme di lei con M arte , R Jvista d i filologa, 1912, p. 87
y sgs.; "T h e Epicurean T heology in L ucretius first Prooe-
mium , T rans. of A mer. P bilol. A ssoc., 1939, 70, p . 368
y sgs.; P . G rimal, L ucrce et I Tiyinne a V enus , R evue
dE tudes L atin s, 1957, 35, p . 184 y sgs.
26. E . V alent R o l , O p. cit., p . 52.
27. P . Boyanc, O p. cit., p . 66.
28. C . M artha, O p. cit., p . 61 y sgs.
29. C fr. J . Burnet, E arly G reek P hilosophy, L ondon, p p . 229-
230.
30. M . Patita, E ludes su r la posie latin e, P ars, 1868, I , ch .
vn.
61
31. E . E . Sikes, L ucretius, P oet and P hilosopher, Cambridge,
1936, p . 19.
32. E . E . Sikes, O p. cit., pp. 4-3.
33. C fr. G . D . H adzsits, L ucretius and bis influence, N ew
Y ork , 1935, p. 62.
34. G . D . H adzsits, O p. cit., p. 106.
35. E . E . Sikes, O p. cit., p. 137.
36. Sobre la potica de L ucrecio en general cfr. C . H . H erford,
T he P oetry of L ucretius, L ondon, 1918; sobre la mtrica,
en especial, C h . D ubois, L ucrice, poete dactylique, Strass-
bourg, 1935; W . A . M errill, T he Lucretian H exameter ,
U niversity of C aliforn ia P ublications, 1921, p . 142 y sgs.,
233 y sgs., 297 y sgs.; V . P . N aughtin, M etrical P attems
in L ucretius hexameters, C lassical Q uaterly, 1952, p. 152
y sgs.
37. C . G iussani, O p. cit., p. xxi n .
62
III
L A A SC EN D EN C I A ESP I R I T U A L :
D EM O CR I T O Y EP ICU R O
63
horribili super aspectu m ortalibus instans,
primum G raius homo mortalibus tllere contra
est oculus ausus, prim usque obsistere co n tr a...
64
del bosque. N i bien comienza E picuro a proclamar su
mensaje y a revelar la naturaleza de las cosas, huyen para
siempre los temores del espirita humano.
A l comienzo del libro V el elogio de Epicuro, padre
de la sabidura, llega a su acm. L ucrecio pone a su
maestro por encima de las divinidades tutelares, a las
que la humanidad debe el pan y el vino:
65
aqul, un dios, nclito M emio, el que primero
hall esa norma de vida que ahora se llama sa
bidura, y el que con su arte condujo la vida
desde tan grandes tempestades y tinieblas hacia tanta
tranquilidad y tan clara luz. Compara esto, en efecto,
con las cosas antiguamente descubiertas por otros dio
ses. D cese, sin duda, que Ceres descubri las mieses
para los mortales; L iber, el jugo de la vid: mientras
tanto la vida poda continuar sin tales cosas, como lo
prueba el hecho de que, segn se refiere, algunos pue
blos viven an sin ellas. P ero no se poda vivir bien sin
un corazn limpio, por lo cual con mayor razn nos pa
rece un dios aquel gracias al cual ahora, divulgados entre
las ms remotas gentes, apaciguan los espritus los dul
ces consuelos de la vida.) (V , 1- 21).
N o slo Epicuro es un dios, sino un dios ms grande
y venerable que otros muchos que son objeto del culto
popular, ya que a l le debe la humanidad el ms pre
ciado de los bienes: la paz y la serenidad del alma.
M s an, para hacer dignamente su elogio, el poeta
debera ser tambin un dios. Slo A polo y sus musas
seran capaces de cantar el ditirambo que E picuro me
rece.
T ambin el libro V I , en fin, se inicia con una loa del
mismo y exalta, en especial, su carcter de filsofo de
la liberacin. L a loa se extiende a A tenas, dudad que lo
vio nacer:
P rimae frugiparos fetus mortalibus aegris
didicerunt quondam praeclaro nomine A tbenae,
et recreaverunt vitam legesque rogarunt,
et primae dederunt solacia duteia vitae,
cum genuere virttm tali cum corde repertum
omnia verdico qui quondam ex ore profudit;
cuius et extin cti propter divina reperta,
divolgata, vetus iam ad caelum gloria fertur.
66
(A tenas, la primera, de preclaro nombre antao, distri
buy ubrrimas cosechas entre los mseros mortales, re
nov la vida y promulg las leyes, y brind, la primera,
dulces consuelos a la vida, al engendrar un varn dotado
de tal espritu que todo lo revel un da con verdica
boca, y cuya gloria, despus de muerto, a causa de sus
hallazgos divinos desde antiguo difundida, se eleva ya
hasta el cielo.) (V I , 1- 8).
Explica luego el glorioso papel que a Epicuro le toc
desempear en la historia de la humanidad, en trminos
que recuerdan las alabanzas pstumas con que ciertos
escritores budistas se refieren a G autama, el Sakya
M uni. A ste lo veneran sus fieles porque ense el
camino para liberarse del karma y, con l, del dolor,
de la enfermedad, de la vejez y de la muerte 2, a Epicuro
lo recuerda con religiosa veneracin L ucrecio por haber
establecido los lmites del deseo y del temor, por haber
purificado nuestras mentes con verdades incontroverti
bles, por habernos sealado el recto camino al bien y a
la felicidad:
67
exposuitque bonum summum quo tendimus omnes
quid foret, atque viam m onstravit, tramite parvo
qua possem us ad id recto contender cursu,
quidve m ali foret in rebus m ortalibu passim ,
quod fieret n aturali varieque volaret,
seo casu seu vi, quod sic natura parasset,
et quibus e portis ocurr cuique deceret,
et genus humanum frustra plerumque probavit
volvere curarum tristis in pectore fluctus.
(P ues ste, al ver que casi todas las cosas que la nece
sidad exige para la vida haban sido ya provistas a los
mortales y que, en cuanto era posible, llevaban una
vida segura; que los poderosos nadaban en riquezas,
honor y gloria y se ufanaban con la buena fama de sus
hijos, y que, sin embargo, no por eso dejaban de tener
todos en su intimidad corazones ansiosos, de insultar
sin pausa a la vida con nimos ingratos y de ser obligados
a quejarse con vanas querellas, entendi que all el mal
lo produca el vaso mismo y que, por dicho mal, se co
rrompan adentro todas las cosas que de afuera se le
llevaban, aun cuando fueran tiles, en parte porque vea
que se encontraba quebrado y desfondado de modo que
nunca, de ninguna manera, poda llenarse, y en parte
porque se daba cuenta de que ste emporcaba con su
sabor todas las cosas que dentro de l se vertan. P uri
fic, pues, con verdicos discursos los pechos y puso un
lmite a la concupiscencia y al temor; explic en qu
consiste el sumo bien al cual todos tendemos, y mostr
el camino por el cual con breve esfuerzo podemos arri
bar a l directamente, o qu es lo que hay de malo por
doquiera en los asuntos mortales, que de un modo na
tural se produce y de diferentes maneras desaparece,
ya por casualidad ya por fuerza, porque as la naturaleza
lo dispuso, y desde qu puertos le conviene acudir a
cada uno; y demostr que el gnero humano en la
68
mayora de los casos da vueltas en vano dentro del pecho
a las tristes olas de las preocupaciones.) (V I , 9- 34).
Epicuro es as, para L ucrecio, el verdadero salvador
del gnero humano. E n un momento histrico en que
los ideales y las creencias naufragaban, en que, ms que
nunca, la humanidad se vea arrastrada por un afn so-
teriolgico, el poeta romano descubre en el filsofo
ateniense al hombre-dios capaz de liberar a los mortales
de sus angustias y de sus temores, de ofrecerles la paz
interior y la felicidad. Como dice G iussani, la doctrina
de Epicuro affrancava completamente l uomo da qua-
lunque pensiero e volere allinfuori del suo, annullava
ogni soggezione a potenze superiori, annullava il timor
della morte, annullando, per dir cos, davvero la morte
stessa e, sbanditi questi due timn, gli chiariva, colla
conoscenza della natura e di s stesso. 3
C abe preguntarse, sin embargo, por qu L ucrecio,
convertido en discpulo y apstol de E picuro, se propuso
escribir precisamente un poema para difundir y pre
dicar la doctrina de ste. Y la pregunta cobra carcter
de problema cuando se tiene en cuenta que el propio
Epicuro no demostr nunca simpata por la actividad
potica. P ara l, la poesa despierta las pasiones ardien
tes y, por otra parte, promueve la supersticin. N o debe
extraamos, pues, que la repudie. D esde un punto de
vista general su actitud es anloga a la de P latn. E ste,
sin embargo, se inclina a admitir la poesa marcial,
mientras Epicuro, slo la que suscita un placer fcil y sin
complicaciones. Slo el sabio dice sera capaz de
hablar rectamente sobre msica y poesa, pero l no
compondra de hecho poemas" (D iog. L aert X , 120).
En especial, parece adverso, como ya Jenfanes y H e-
rclito, a la poesa de H omero y de H esodo, esto es,
de los telogos de la religin olmpica. A s for the
69
poetical components of the traditional curriculum, H o-
mer, H esiod and T heognis, there can be no doubt that
his attitude w as hostile, W ith the genealogies of the
gods he could have had no patience. A s for the moral
teachings of the poets, it w as his considered judgement
that these were a hodgepodge and he took an unholy
pleasure as the supreme end of living, dice N . W . D e
W itt \ Sabemos, sin duda, que Filodemo, uno de los
introductores del epicureismo en I talia, quien dirigi
una escuela en N poles e influy sobre Cicern, aunque
no sobre el mismo L ucrecio, fue autor de epigramas
erticos. P ero tal tipo de poesa era todo lo contrario
de lo que L ucrecio haba de crear.
E n ste impera la conviccin de que, si Epicuro es
tigmatizaba la poesa de H omero y H esodo por fomen
tar la supersticin, deba sin lugar a dudas alabar la que
tuviera por propsito combatirla y aniquilarla.
P or otra parte, no podemos ignorar la poderosa nece
sidad de expresarse que anima siempre a un poeta, la
cual resulta an ms irresistible cuando a la exigencia
esttica se vincula el imperativo tico y, casi podramos
decir, religioso18.
Entender la obra de L ucrecio supone, en todo caso,
como es evidente, entender el pensamiento de su vene
rado maestro Epicuro. P ero entender el pensamiento de
Epicuro supone a su vez, entender el de D emcrito.
E l mismo L ucrecio no deja de reverenciar la figura
de este ltimo, aunque no sin oponerle algn reparo:
I llu d in bis rebus neququam sumere possis
D em ocriti quod san cta viri sententia ponit.
70
E l pensamiento de D emcrito se vincula estrecha
mente con el de su maestro L eucipo; ms an, en mu
chos casos las ideas de uno y otro resultan indiscernibles.
Epicuro no reconoce siquiera la existencia histrica de
L eucipo (D iog. X , 13); lo cual ha hecho que autores mo
dernos, como Rhode, sostengan que nunca hubo tal fil
sofo L eucipo. Sin embargo, A ristteles habla de 1 en
varios lugares, asocindolo por lo general con D emcrito
(P bys, 213 a 34; D e gen, et con ., 325 a 1; 325 a 23;
M etapb., 985 b 4 etc.). D igenes L aercio dice que era de
Elea, de A bdera o de M elos, y lo considera discpulo de
Zenn de Elea (D iog. I X , 30). Simplicio, cuya fuente es
T eofrasto, dice: L eucipo, eleata o milesio, pues ambas
cosas se dicen de 1, habiendo aprendido con Parmni-
des la filosofa, no anduvo por el mismo camino con
P armnides y Jenfanes en lo tocante a los entes, sino,
segn parece, por el contrario (P bys., 28, 4).
D e todo esto podra inferirse que haba nacido en
M ileto, que estuvo despus en Elea (E diph., A dv. baer.
I I I , 2, 9), y que, por fin, vivi y ense en A bdera.
N o es fcil, con los datos que tenemos, fijar las fechas
de su nacimiento y muerte. P uede admitirse, con Zeller,
que fue contemporneo de A naxgoras.
Segn T eofrasto, es el autor de la G ran ordenacin,
aunque T rasilo la atribuye a D emcrito. Como advierte
K . Freeman, se confunde muchas veces este escrito con la
P equea ordenacin, que pertenece indudablemente a
D emcrito. O tra obra atribuida a L eucipo es Sobre la
inteligencia, aunque algunas fuentes (A t. I , 25,4) opi
nan que no es sino una seccin de la otra que antes
nombramos.
L o cierto es que, segn lo dejan ver claramente A ris
tteles y T eofrasto, L eucipo fue el iniciador de la filo
sofa atomista y el maestro de D emcrito.
71
E ste constituye, sin embargo, la figura culminante de
la escuela, un pensador que dignamente puede erguirse
como la contraparte materialista del idealismo de P latn.
L a extensin y la complejidad de su obra hacen que la
misma slo sea comparable a los dilogos platnicos;
la originalidad y la solidez de su pensamiento lo presen
tan como un legtimo antagonista del fundador de la
A cademia.
P ocos grandes hombres de la A ntigedad han sido
tan maltratados por la historia como D emcrito; en la
gran caricatura que una tradicin ignorante nos ha trans
mitido no queda de l casi nada ms que el nombre de
filsofo risueo, en tanto que conocemos, con todos sus
detalles, personajes de mucho menos mrito , dice
A . L an ge6.
Segn D igenes L aercio (I X , 34), era originario de
A bdera, aunque algunos lo consideraban nativo de M i-
leto, confundindolo tal vez con L eucipo, que fue su
maestro. U na tradicin, que nada nos obliga a aceptar,
dice que fue instruido tambin por algunos magos (sa
bios persas) que el rey J erjes, al invadir G recia, haba
dejado en casa del padre del filsofo, donde se haba
hospedado. M enos probable an parece la noticia de que
fue asimismo discpulo de A naxgoras, de cuya cosmo
gona se burlaba (D iog. I X , 35).
E l mismo refiere en su P equea ordenacin (68 B 5)
que era joven cuando A naxgoras haba llegado ya a la
vejez y que tena cuarenta aos menos que l (D iog.
I X , 41). Se dice que fue muy longevo (mrtpypov) y,
segn H iparco, muri a los 109 aos (D iog. I X , 43).
Sistematizador del materialismo contra el idealismo de
P latn y de la concepcin mecnica contra la teleolgica,
D emcrito fue un gran escritor.7
72
D igenes L aercio refiere (I X , 45-49) que T rasilo or
den todas las obras de D emcrito en trece tetralogas,
a las cuales cabe agregar una serie de escritos no cla
sificados. A s, por ejemplo, la primera tetraloga, inte
grada por libros ticos, comprende: 1) P itgoras; 2)
Sobre la disposicin del sabio; 3) Sobre las cosas que
hay en el H ades; 4) L as tres veces engendrada. L a
primera integrada por libros fsicos: 1) G ran ordena
cin (que los discpulos de T eofrasto atribuyen a Leu-
cipo); 2) P equea ordenacin; 3) C osm ografa; y 4) So
bre los planetas. L a primera formada por obras matem
ticas: 1) Sobre el conocimiento diferencial o sobre la
tangente al circulo y a la esfera; 2) Sobre la geome
tra; 3) P roblemas geomtricos; y 4) N meros. L a pri
mera constituida por libros de msica: 1) Sobre los rit
mos y la armona; 2 ) Sobre la poesa; 3) Sobre la belleza
de las palabras; y 4) Sobre las letras que suenan bien y
mal. L a primera integrada por obras tcnicas: 1) P rog
n osis; 2) Sobre la dieta o D iettica; 3) Conocimiento
mdico; y 4) C uestiones sobre los das in faustos y faus
tos. Entre los libros no clasificados pueden citarse: 1)
C uestiones celestes; 2) C uestiones areas; 3) C uestiones
terrestres; 4) C uestiones sobre el fuego y las cosas que
en el fuego estn ; 5) C uestiones sobre las voces; 6)
C uestiones sobre las sem illas, las plantas y los frutos;
7) C uestiones sobre los anim ales; 8) C uestiones misce
ln eas; y 9) Sobre el imn.
O tras obras de difcil clasificacin son: Sobre las le
tras sacras de B abilon ia; P eriplos del O cano; D iscurso
frigio; Sobre la fiebre y los que tosen por enfermedad;
C uestiones legales, etc. E sta lista, muy incompleta por
cierto, basta para dar una idea de los intereses enciclo
pdicos de D emcrito y de la diversidad de temas que
abord.
73
Segn D ionisio (D e comp. verb., 24), entre todos los
filsofos, sobresale, junto con P latn y A ristteles, por
el equilibrio de su estilo.
Cicern, refirindose a sus condiciones de escritor,
dice: Si rnate locutus est, sicut et fertur et mihi vi-
detur, physicus Ule D emocritus, materies illa fuit physici
de qua dixit, ornatus vero ipse verborum oratoris pu-
tandus est. (Si aquel fsico Demcrito habl brillante
mente, como se dice y a m me parece, su temtica era
la de un fsico, pero el brillo de su estilo debe conside
rarse propio de un orador.) (D e oral. I , 11, 49). En
qu consista este brillo potico de la elocucin, propio
de un orador, aunque ajeno al verso, lo explica el
mismo Cicern en otra obra: Q uicquid est anim, quod
sub aurium mensuram aliquam cadat, etiamsi abest a
versu (nam id quidem orationis est vitium), numerus
vocatur, qui graece pvOpt dicitur. I taque video visum
esse non nullis P latonis et Democriti locutionem etsi
absit a versu, tamen quod incitatius feratur et clarissimis
verborum luminibus utatur, potius poema putandum
quam comicorum poetarum. [Cualquier locucin que
caiga bajo cierta medida del odo, aunque diste del
verso (pues ello, en verdad, es un defecto del discurso),
se denomina nmero , que en griego se dice pvOp.
V eo as que a muchos les parece que el discurso
de P latn y de D emcrito, aunque diste del verso, sin
embargo, por el hecho de avanzar con cierto bro y de
utilizar refulgentes luces verbales, debe considerarse
como poema ms que el (discurso) de los poetas c
micos.] (O rat., 20, 67). L o mismo debera haber dicho,
y aun con mayor razn, de la prosa de H erclito. D e
sta se diferencia, sin embargo, la de D emcrito por su
claridad, que contrasta con la proverbial oscuridad hera-
cltea: C larus ob obscuram linguam (claro por su
74
oscura lengua), dice L ucrecio (I , 639). Y el mismo
Cicern: V alde H eraclitus obscuras, minime D emo
critus. (M uy oscuro es H erclito, pero D emcrito de
ninguna manera.) (D e divin. I I , 64, 133).
L a obra de D emcrito puede ser comparada y aun
considerada paralela a la de P latn y no slo desde un
punto de vista estilstico. En realidad, representa la otra
cara o la orilla contraria del platonismo. Precisamente
por eso concit el odio de P latn o, por lo menos, de
los platnicos.
U na leyenda, que refiere A ristoxeno de T arento, el
peripattico, en sus C omentarios histricos (Fragmenta
historicorum graecorum I I , 290) y recoge D igenes
L aercio (I X , 40), dice que P latn intent quemar todos
los libros de D emcrito que haba podido conseguir,
pero que de ello lo disuadieron los pitagricos A midas
y Clinias, al hacerle notar que de nada servira, pues di
chos libros haban alcanzado ya enorme difusin. Y
D igenes agrega que, de hecho, P latn, que mendona
a cuantos filsofos lo precedieron, no nombra nunca a
D emcrito, ni siquiera cuando debera polemizar con l.
E sto no hubiera bastado, sin embargo, a ofuscar el
nombre y a ocultar la vastsima obra del abderita si no
fuera que la enemistad de P latn hacia l se constituy
en milenaria herenda de los platnicos de todas dases,
incluidos los P adres de la I glesia y los escolsticos del
alto M edievo.
E s preciso llegar hasta el Renacimiento para escuchar
los elogios de Bacon de V erulam y para encontrarse con
un continuador, aunque no sea enteramente fiel, del
pensamiento de D emcrito, como es G assendi.
Cierto es que muchos filsofos y dentficos del siglo
xv n i lo admiran; cierto que M arx se ocupa de l en su
tesis doctoral (si bien posponindolo a E picuro) 8. P ero,
75
en cambio, ni aun en el siglo xi x lo tratan con dema
siada reverencia los lejanos continuadores de P latn, que
son Fichte, Schelling y H egel.
D e cualquier manera, por ms distante que el ato
mismo antiguo se encuentre de la ciencia actual, nadie
puede desconocer el papel de remotos y geniales pre
cursores que a L eucipo y D emcrito les cabe. E stos .
parten, sin duda, del eleatismo; pero no olvidan sus
orgenes jnicos. E l Ser uno y compacto de los eleatas,
la esfera de P armnides, se ve penetrada por el A ire
de A naxmenes y fragmentada en un nmero infinito
de seres, cada uno de los cuales conserva los caracteres
esenciales del Ser parmendeo, salvo la unicidad. E l
A ire se transforma en el no-Ser que dispersa y multi
plica, en el vaco que hace posible el movimiento. P or
un lado, se justifica la inmovibilidad eletica en lo que
se refiere a cada uno de los seres mltiples, esto es, a
los tomos en s mismos. E llos son eternos; sin princi
pio ni fin en el tiempo; inmutables, en cuanto no estn
sujetos a ningn cambio cualitativo o cuantitativo. P or
otro lado, se "salvan los fenmenos , en cuanto se
justifica el cambio y el movimiento en la naturaleza.
P or un lado, se afirma el monismo, en cuanto todo lo
que existe (inclusive lo psquico y lo espiritual) se re
duce a la nica naturaleza del tomo, sustancia dotada
de extensin y forma geomtrica, pero carente de toda
cualidad. P or otro lado, se afirma el pluralismo, en cuan
to se admite una infinita pluralidad de tomos que con
figuran una tambin infinita pluralidad de cosas.
Con la explicacin atomista de L eucipo y D emcrito
se llega al primer materialismo propiamente dicho en la
historia del pensamiento occidental.
Se trata de un materialismo: 1) que tiene su punto de
partida histrico en una metafsica, en cuanto su in ido
76
lgico y doctrinal debe buscarse en los elatas ( mal que
le pese a G omperz); 2) que sigue considerando a la
razn, por oposicin a los sentidos, como el nico medio
de acceder al ser verdadero, esto es, al ser de los to
mos; y 3) que se presenta como paralelo y contrario al
pitagorismo y al platonismo, en la medida en que los
tomos equivalen a los nmeros del uno y a las ideas
del otro.
Se trata tambin de un materialismo: 1) mecanicista,
que da razn de toda la realidad por los movimientos
de los tomos en el espacio, que excluye toda forma del
hilozosmo y toda modalidad de la dialctica; 2) reduc
cionista, que da razn de lo espiritual y de lo psquico
por lo material; y 3) determinista, que no deja espacio
alguno para la indeterminacin y la libertad.
T al vez la mejor manera de aprehender en una fr
mula la esencia de este primer materialismo consista en
decir que considera toda cualidad como derivada de una
cantidad.
D emcrito, que fue discpulo de L eucipo, dej tam
bin algunos discpulos. U no de ellos fue M etrodoro de
Q uos (G em . Strom . I , 65). E ste tuvo a su vez, como
discpulo, a D igenes de E smima (I b i d D igenes de
Esmirna fue maestro de A naxarco de A bdera (D iog. I X ,
58). E ste, por su parte, segn testimonian G emente
(Strom. 1 ,64), E usebio de C esrea ( P raep. evang. X I V ,
17, 10) y D igenes L aercio (I X , 61), fue maestro de
P irrn de E lis, el iniciador del escepticismo. P irrn tuvo
como alumno, conforme a lo que refieren el citado
G emente, D igenes L aercio (I X , 69) y Sexto Emp
rico (A dv. math. I , 3 ), a N ausfanes. E ste, que esta
bleci una escuela en T eos, fue, en fin, maestro de
Epicuro, segn nos dicen, entre otros, Cicern (D e nat.
deor. I , 26, 73), Sexto Emprico (A dv. math. I , 2) y
77
D igenes L aercio (I , 15; I X , 64; I X , 69). A lgunos
crticos han sealado un prejuicio sistemtico en suce
siones de este tipo, pero no hay ninguna razn para
objetar en conjunto sta, que vincula a L eucipo y De-
mcrito con Epicuro, no sin la mediacin significativa
del escptico P irrn.
Epicuro haba nacido (341/342 a.C .) seis aos des
pus de la muerte de P latn, en A tenas, la misma ciu
dad donde ste naci y muri. D igenes, sin embargo,
dice que naci en Samos, aunque de padres atenienses
(X , 1). Epicuro forma, junto con Scrates y P latn, la
trinidad de los grandes filsofos que fueron ciudadanos
de A tenas. E ra hijo de N eodes, ateniense que ejerca
el oficio de maestro de escuela, y de Q uerestrat, que
profesaba la magia catrtica (D iog.X , 4). Su niez trans
curri en Samos. D esde la primera adolescencia parece
haberse interesado en la filosofa, en la cual lo inici
formalmente el platnico P nfilo (G e., D e nat. deor. I ,
72). E l hecho no carece de importancia, ya que, pese
a la orientacin materialista de su filosofa, Epicuro
nunca dejar de sentir la influencia de ciertas ideas
platnicas. E n el ao 323 cumpli su servicio militar
en A tenas. M ientras tanto, sus padres y hermanos fue
ron expulsados de Samos, junto con todos los colonos
atenienses, por disposicin de los gobernantes macedo-
nios (D iog. X , 1), y se dirigieron a Colofn, a donde
fue a buscarlos E picuro al concluir su servicio, en el
ao 321.
P rosigui luego sus estudios filosficos con N ausfa-
nes. E ste, como dice R ist, n o era slo un atomista con
inclinaciones escpticas, sino que tena nuevos puntos
de vista sobre el fin de la vida, definido por l como
imperturbalidad ( *o r air A ij a) 10, y debi transmitir
a Epicuro no slo la fsica de D emcrito, sino tambin
78
este ideal tico que no parece ajeno a la nocin epicrea
de impasibilidad (T apara). (C r . C lem., Strom . I I ,
130). M s an, segn el mismo R ist, la obra de N ausl-
fanes E l trpode, en la cual se defenda la tesis de que
el conocimiento depende de la observacin, la experien
cia de la historia y la inferencia basada en la analoga
(P . and E . D e L acy, P bilodem us: O n M etbods of In-
ference, 1941, p . 128), influy asimismo en su Canon
o tratado de las bases del conocimiento. Sin embargo,
todo esto no impidi que Epicuro hablara muy mal de
su maestro, apodndolo la medusa .
H acia el ao 311 abri Epicuro la escuela de M itilene,
de donde pronto fue expulsado y contra cuyos intelec
tuales escribi luego una obra: C ontra los filsofos de
M itilene. D e all pas a L mpsaco, que ms de un siglo
antes haba servido ya de refugio a A naxgoras, deste
rrado de A tenas (D iog. I I , 14). I gual que ste fue
muy bien recibido, y all permaneci hasta el ao 306.
En dicho ao, Epicuro volvi a A tenas, donde se des
arroll el perodo culminante de su actividad intelec
tual. Si se exceptan algunos breves viajes a la siem
pre hospitalaria L mpsaco, puede decirse que el filsofo
ateniense no volvi a salir de A tenas, donde muri en
el ao 270/271.
R odeado por un grupo de devotos discpulos, varios
de los cuales lo acompaaban desde M itilene y L mpsaco,
fund su escuela y la instal en un jardn situado en
las afueras de la ciudad, a medio camino del puerto del
P iteo, que haba adquirido por noventa minas.
L a escuela admita tanto hombres como mujeres. E n
tre stas haba inclusive algunas hetairas como L eontion,
que escribi una obra contra T eofrasto, encomiada por
Cicern. A dmita tanto libres como esclavos, tanto no
bles como plebeyos. Y , segn se puede deducir del
79
hecho de que tuvo una filial en E gipto, tanto griegos
como brbaros. E n este sentido, el Jardn no parece
haber sido menos igualitario que la Stoa.
Sin embargo, su estructura era jerrquica y se fun
daba en la indiscutible autoridad del jefe (iyp v ,
dux), que era el propio Epicuro (C ic., T use. I I I , 37;
D iog. X , 20), el cual parece haber gozado dentro de
su comunidad de un acatamiento similar al que se tri
butaba a P itgoras en la suya (<
xt<
; m agister dixit),
ya que, segn Filodemo, los adeptos del Jardn hacan
voto de obedecer sus preceptos (wcp -rappala<, p. 45).
P or otra parte, tambin comprenda varias clases o ca
tegoras: cogobernantes (afhflpovts), como H ermarco
y M etrodoro; asistentes y candidatos o educandos
( Kar aaKtva$pevoi).
D e W itt dice que los principios adoptados para el
fortalecimiento de la nueva escuela de Epicuro eran el
liderazgo, la reverencia a los superiores, el amor o amis
tad, y el compaerismo. 11
E l principio vertical de la jerarqua y la obediencia
estaba, en efecto, contrabalanceado por el principio ho
rizontal de la amistad, virtud a la cual Epicuro concede
capital importancia12.
En general, la vida en el J ardn de Epicuro era, como
dice R ist, tan agradable como poda serlo, lo cual,
segn el espritu de las enseanzas ticas de la escuela,
significa en la prctica una existencia limpiamente
austera12. N ada ms ajeno al primitivo discpulo del
Jardn que el horaciano E picuri de grege porcur.
E l propio Epicuro, lejos de ser un libertino y un di
soluto, como sus enemigos, a partir de T imcrates, se
empearon en divulgar, era un hombre de gran austeri
dad, casi un asceta. A su vida frugal una un trato dulce
y amable y una universal benevolencia, lo cual hizo
80
decir a D igenes L aercio que era el amigo de todos
los hombres .
Su vida parece haber transcurrido entre los padeci
mientos de un cuerpo enfermo y la dicha de un alma
serena que pretenda sobreponerse y, de hecho, se sobre
pona a todos los dolores fsicos. P oco antes de morir
le dice a I domeneo en una carta: T e escribo en este
da feliz, que ser el ltimo de mi vida. M is dolores
de clculo vesicular y disentera no ceden en su vio
lencia. Contra ellos se levantan los placeres de mi alma,
al recordar nuestros dilogos. D igenes L aercio refiere
que, al sentir que la muerte se aproximaba, mand
que lo pusieran en una baera llena de agua caliente,
bebi un vaso de vino, inst a quienes lo rodeaban a
no olvidar sus enseanzas y expir. (D iog. X , 15- 16).
Epicuro, como los cirenaicos y los cnicos, senta un
gran desprecio por la teora pura y no poda comprender
la aspiracin al saber por el saber mismo. D e ah, tal
vez, su actitud adversa a A ristteles14 y T eofrasto
I ntil considera la retrica y todo tipo de erudicin
y tcnica literarias. E n general, tiene por nocivas a la
poesa y a la msica. Su desprecio por la dialctica y
por la matemtica es evidente.
L a filosofa no es para l otra cosa ms que el ejer
cicio que, a travs de la palabra y el raciocinio, da acceso
a una vida feliz (Sext., A dv. math. X I , 169). L a mayor
parte de los hombres vive una vida desdichada y mise
rable, y desconoce en absoluto la felicidad. E sto cons
tituye, sin duda, el mal supremo. P ara remediarlo, es
preciso conocer las causas de tal infelicidad humana.
P ara Epicuro, stas se reducen a dos: el temor a los
dioses y el temor a la muerte. L os hombres viven
pendientes de lo sobrenatural, creen que los dioses
vigilan todos sus actos y pesan todo cuanto hacen y
81
dejan de hacer. T iemblan ante la posibilidad de incurrir
en su ira y se angustian por el deseo de hacrselos pro
picios. Se aplican, en consecuencia, a mil prcticas su
persticiosas, mientras descuidan la verdadera bsqueda
del bien. Creen poder sustituir la virtud por las cere
monias y sacrificios; confan en sacerdotes y adivinos
y se entregan a mil crmenes y locuras, llevados por la
credulidad y el miedo. Y cuando no los aterrorizan los
dioses y los espritus, los sobrecoge el temor de la
muerte. A unque saben que constituye el trmino natural
e inevitable de la vida, no dejan de pensar en ella como
en el ms terrible de los males. Su idea los sobre
coge y su imagen los persigue a toda hora y en toda
circunstancia. E n medio de los ms intensos placeres
se hace presente como un ncubo, destinado a amargar
la existencia humana. A hora bien, para liberar a los
hombres de este doble y fatdico temor, sirve precisa
mente, segn Epicuro, la filosofa.
E sta debe comenzar, por eso, explicando qu es el
mundo y qu es el hombre que lo habita. Su primera
parte, su fundamento, por as decirlo, ser entonces la
fsica o filosofa natural (D octrinas principales, 11).
Epicuro encuentra la fsica que cree adecuada a sus
fines en la obra de D emcrito. P uede decirse que su
visin de la realidad coincide con la de ste. Sin em
bargo, como veremos al explicar la doctrina de L ucre
cio, se aparta en varios puntos del filsofo de A bdera
e introduce en su teora atomista algunas variantes sig
nificativas.
L o que mueve a Epicuro a establecer estas variantes,
igual que lo que lo mueve a adoptar en conjunto la
fsica de D emcrito, no son razones tericas o especula
tivas, sino exigencias de la moral y de la prctica.
82
Epicuro es un pensador tpicamente post-aristotlico,
para el cual la filosofa es ante todo una eudemonologa.
T oda especulacin y toda teora tienen siempre, para l,
el carcter de meros medios. P or eso, el verdadero
corazn de su doctrina filosfica es la tica y la tica
entendida como recetario de la felicidad.
P ero la felicidad, a su vez, es entendida conforme a un
concepto muy propio de la poca en que caducan los
antiguos valores y las creencias tradicionales, en que la
decadencia y ruina de la polis, ahogada en el pilago
de un imperio semi-brbaro, torna inseguros y frgiles
todos los bienes sociales y, en general, todos los bienes
externos: 1) la felicidad consiste en algo interior, en un
estado del alma, y no guarda relacin alguna con la
sociedad o con el E stado, con la economa o con la
poltica; y 2) la felicidad consiste en algo ms negativo
que positivo, en la paz y la serenidad del espritu ms
que en la posesin o el dominio, en la ausencia del dolor
ms que en la presencia del placer.
L a fsica no tiene otro objeto ms que: 1) disponer
nuestro espritu para ese estado de bienaventuranza,
proporcionndonos la certeza de que los dioses, lejos
de intervenir en los asuntos humanos, lejos de premiar
y castigar a los hombres, se presentan como modelos y
arquetipos de la vida feliz, ajenos a todo temor y a toda
preocupacin en sus moradas intercsmicas; y 2) de
mostrarnos que la muerte es algo tan poco temible que
jams puede juntarse con nosotros ni nosotros con ella,
algo que nos es, por su propia naturaleza, enteramente
extrao y ajeno.
E l atomismo elaborado por L eucipo y D emcrito, a
partir del eleatismo y de la filosofa jnica, en sntesis
sin duda original, representa para E picuro el sistema
ideal, en cuanto es la primera y nica filosofa plena y
83
conscientemente materialista que ha surgido hasta ese
momento en G recia. Su concepcin mecanicista de la
realidad excluye no slo la intervencin de causas tras
cendentes, de divinidades exteriores y anteriores al mun
do, sino tambin la existencia de causas inmateriales in
manentes, del A lma del mundo, o de una materia intrn
secamente dotada de psique y espritu.
Segn tal concepcin, no se podr hablar de los dioses
sino como de agregados de tomos, llamados a disol
verse, igual que todos los dems entes del mundo (aun
que mucho ms duraderos que los dem s), y carentes
de toda (uncin en el gobierno del universo y en el
destino del hombre. N o hay, para ste, ninguna clase
de vida despus de la muerte, y nada se debe temer,
pues del ms all. L a absoluta naturalizacin neutraliza
todo temor; ms an, vaca de sentido el miedo, aunque
tambin la esperanza.
P or un lado, surge la paz del alma que se sabe mera
partcula de un T odo natural; por el otro, queda lugar
para gozar de ese T odo, para consagrarse al placer y al
sabio disfrute de las cosas.
L a condicin de la felicidad es as la aceptacin de
que no hay otra eternidad ms que la de los tomos
y el vaco.
N o es difcil ver que esta felicidad puede dejar lugar
a una profunda melancola. E ste es, sin duda, el caso
de Lucrecio.
84
NOTA S
85
IV
O N T O L O G I A : A T O M O S Y V A CI O
87
H urte igitur terrorem animi tenebrasque necessest
non radii solis eque lucida tela diei
discutiant, sed naturae species ratioque.
88
P or qu se empea, entonces, L ucrecio en atacarla?
Sin duda porque en la versin cotidiana y popular
de la religin romana (y griega) se apelaba con fre
cuencia a este milagro de milagros que es, para la razn,
la creacin de ciertas cosas a partir de la nada. N o olvi
demos que H erclito ha escrito: E ste Cosmos, el mismo
para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los
hombres (22 b 30), y que A naxgoras, en actitud
polmica, dice: E n cuanto al nacer y el perecer no
juzgan rectamente los helenos: ninguna cosa, en efecto,
nace ni perece (59 b 17).
L ucrecio asume, en realidad, aqu, una actitud mili
tante y aun agresiva, que no parece haber sido la de
Epicuro y que puede compararse ms bien a la polmica
anti-homrica de Jenfanes.
L a religin acobarda y asusta a los humanos de tal
modo que stos se encuentran siempre dispuestos a
atribuir a los dioses todos los hechos cuyas causas esca
pan a su limitada experiencia y a su escaso entendi
miento:
89
discutible de toda demostracin, a saber, que nada se
puede crear de la nada:
90
bra de semillas. D el mar podran salir los hombres, de
la tierra la clase de los escamgeros y las aves, del cielo
descender los ganados y otras bestias; todo gnero de
fieras,.de azaroso parto nacidas, ocupara ios pases cul
tivados y los desiertos.) (I , 159- 164). t turpiter
atrum desinat in piscem mulier formosa supeme , dir
H oracio, admirador e imitador de L ucrecio.
Si negamos el principio ex nihilo nihil, tendremos
que prescindir asimismo de toda legalidad natural, de
beremos renunciar a explicarnos cualquier nexo cons
tante entre los fenmenos:
91
pero eso no quiere decir que no existan (o que sean
meros entes de razn). M uchos objetos hay, en verdad,
de cuya existencia no cabe duda alguna y que, sin
embargo, no se hacen presentes a nuestros ojos. A s, por
ejemplo, los vientos, los olores, el calor y el (rio, la
humedad. M s an, el verdadero ser, el que constituye
el fundamento ltimo e inmutable de todos los cuerpos,
es ciego, lo cual equivale a decir invisible :
92
A unque los cuerpos en apariencia sean compactos y
excluyan el vaco, en realidad son siempre en alguna
medida porosos: el agua atraviesa las rocas; el cuerpo
viviente disuelve dentro de s, para asimilarlos, los ali
mentos slidos; el sonido pasa a travs de los muros;
el fro penetra hasta los huesos. E l argumento ya haba
sido esbozado por L eucipo (cfr. A ristot., D e gent et
corr., 325 a 27) y por D emcrito (cfr. Simpl. P bys.,
1318, 13).
A gain, all bodies are porous, and so these emana-
tions constantly fly through them in all directions. T hus
all matter is more or less interpenetrated by other
matter. Every substance, at any moment, contains
w ithin its pores of many substances , dice John M asson*.
U na manera de demostrar la existencia del vaco
intracorporal la encuentra L ucrecio en la diferencia de
peso de dos cuerpos con igual volumen:
93
abajo, pero, en cambio, el vaco permanece sin peso.
P or consiguiente, lo que es grande y aparece al mismo
tiempo como ms liviano, revela precisamente que tiene
ms vaco; pero, al contrario, el ms pesado demuestra
que tiene ms cuerpo y mucho menos vaco dentro de
s. E sto es, por tanto, lo que justamente buscbamos
a travs del raciocinio sagaz: lo que est mezclado con
las cosas, lo que denominamos vaco.) ( I , 358- 369).
E n D emcrito puede encontrarse ya este argumento
(cfr. A ristot., D e celo, 309a; 310a).
T odo cuanto hay en el U niverso est constituido,
pues, por materia y vaco, y no se puede imaginar la
existencia de un tercer elemento o principio. L a tesis es,
para L ucrecio, lo suficientemente importante como para
obligarlo a una formal demostracin: este tercer ele
mento hipottico, si existiera, podra ser percibido con
el tacto o no. En el primer caso sera materia; en el
segundo sera v a c o . t a c t o , como se ve, es para
Lucrecio como antes para Epicuro y antes an para
A ristteles, aunque en este ltimo caso por razones un
tanto diferentes el sentido bsico). E sto nos confirma
la idea de que vaco equivale aqu a espacio , como
en E picuro4.
A dems de tomos y vaco (los dos nicos elementos,
que lgicamente podramos concebir como uno solo, ya
que representan el anverso y el reverso de una misma
realidad sustancial), existen los atributos de tales ele
mentos y de los cuerpos que se originan en la unin de
ambos. D ichos atributos son, para Lucrecio, reales, pero
slo existen en los tomos, en el vaco o en los cuerpos
resultantes de su combinacin. L os mismos son de dos
clases: 1) atributos asociados (con tun da); y 2) atribu
tos eventuales (evento.). L os asociados son siempre in
separables de la cosa, ya que su separacin afectara
94
al mismo ser de la cosa: as, por ejemplo, el peso de
las piedras, el calor del fuego, el carcter tangible de
los cuerpos e intangible del vaco:
C oniunctum est id quod nusquam sin e perm itidi
discidio polis est seiungi seque gregari.
95
(E l tiempo igualmente no es por s mismo nada, sino
que a partir de las cosas mismas se logra el sentido de
lo que ha pasado en su transcurso, de lo que est suce
diendo, de lo que luego ha de venir. Y hay que admitir
que nadie percibe el tiempo en s mismo, separado del
movimiento de las cosas y de la plcida quietud.) (1,
459- 463).
E l tiempo supone la existencia de la materia, esto es,
de los tomos y el vaco. L os tomos y el vaco no son
sino una sustancializacin del espacio. P or consiguiente,
en la teora lucreciana, el tiempo aparece como entera
mente subordinado al espacio:
96
lista. Bergson lo vio muy bien en su tesis, el E ssai sur
les donnes immdiates de la conscience.
P ero la segunda condicin tambin parecera estar
presente en L ucrecio, ya que, al hablar de la naturaleza
del tiempo, inmediatamente se refiere, como si no pu
diera evitarlo, a la captacin del mismo por parte del
sujeto. P odra l haber dicho, como los comentadores
escolsticos del estagirita: Si non esset anima non esset
tempus (Si no hubiera alma, no habra tiem po)? E n
ningn momento debemos olvidar que para L ucrecio
el tiempo es algo que depende de las cosas mismas y
que tiene un fundamento objetivo. P ero, como dice
Epicuro, la simple reflexin nos revela que componemos
el tiempo con los das y .l as noches y tambin con
nuestros estados de nimo, agitados o serenos, y cada vez
advertimos en todo ello un determinado accidente en
virtud del cual afirmamos que el tiempo existe (I I p?
'K piorov 73). E l tiempo, pues, es, para L ucrecio, un
atributo eventual: ms an, como dice R ist, una cuali
dad secundaria de cualidades secundarias (aconteci
mientos), que supone siempre, para ser percibido como
tal (como tiempo), un sujeto que mida (sume, reste,
et c .) .
D esde un punto de vista ontolgico puede decirse
que el atomismo y la concepcin lucreciana de la natu
raleza constituyen un monismo, en cuanto no hay sino
una sola dase de sustan da, la sustancia extensa, pero
puede decirse tambin que se trata de un monismo
bipolar, en cuanto la nica sustancia se presenta ya como
lo positivo, que equivale a lo lleno (el tomo), ya como
lo negativo, que es igual a lo vaco; y puede tambin
decirse que es un pluralismo, en cuanto admite como
real la existencia de una multiplicidad de tomos y de
cuerpos formados por la conjuncin de dichos tomos.
97
E sta concepcin es, en conjunto, igual o casi igual a
la de Epicuro, y slo se separa en dos o tres puntos
esenciales de la de D emcrito.
A las ipsissim a verba de este ltimo pertenece el
siguiente fragmento: Segn la convencin, existe el
color; segn la convencin, existe lo dulce; segn la
convencin, existe lo amargo; en realidad, sin embargo,
existen los tomos y el vaco (68B 125) (cfr. 68A 49;
B 9 ) . L a palabra v/u*>, que significa convencin o
"arbitrio (de donde ley y tambin opinin ), se
opone ya en el abderita, como despus entre los sofistas,
a <w*, que quiere decir realidad o naturaleza . L as
cualidades, tales como el color y el sabor, existen por
convencin , pero en la re'alidad, esto es, en la natu
raleza, en s y por s, solamente existen los tomos y el
vaco 8.
A s, pues, el universo est constituido por cuerpos (y
nada de lo que existe en l es otra cosa sino cuerpo,
que se mueve en el vaco). E n su C arta a H erodoto, E pi
curo dice: E l todo, en verdad, est integrado (por cuer
pos y vaco). Si lo que denominamos vaco , "exten
sin y "naturaleza intangible no existiera, no habra
sitio alguno en el cual los cuerpos pudieran moverse,
como vemos que de hecho lo hacen. ( Tipos 'HporoK
39, 6).
Segn L ucrecio, todo cuerpo o es un elemento de
las cosas (tomo) o es una combinacin de dichos ele
mentos. L os tomos (elementos) son en s mismos s
lidos y compactos, hasta el punto que nada puede divi
dirlos o destruirlos. P resentan, ya desde L eucipo y
D emcrito, como dijimos en el captulo anterior, todos
los caracteres del ser de P armnides, salvo su unicidad,
ya que son infinitos en nmero.
98
A unque resulte difcil admitir que haya algn cuerpo
absolutamente compacto, dice L ucrecio, si queremos dar
razn de los fenmenos naturales, nos veremos obliga
dos a ello:
U sqtie adeo in rebus solidi nibil esse videlur.
Sed quia vera tamen ratio naturaque rerum
cogit, ades, paucis dum versibus expediam us
esse ea quae solido atque aetem o corpore constent
sem ina quae rerum prim ordiaque esse docemus,
unde omnis rerum nunc constet summa crala.
99
L os cuerpos, compuestos por tomos y vaco, como com
puestos que son, pueden disolverse y, en tal sentido,
perecen y dejan de existir. L os tomos en si mismos,
sin embargo, ni pueden disolverse ni perecen jams.
Son tan eternos como el Ser de P armnides:
100
Son precisamente los tomos los que, con su presen
cia, diferencian el espacio lleno del vaco. E llos, como
dijimos, no pueden ser divididos o penetrados, ya que
nada puede ser realmente dividido sino por el vaco.7
Si un tomo fuera dividido hipotticamente por otro
cuerpo elemental, esto es, por otro tomo, no sera en
verdad dividido sino que integrara en su masa continua
y plena otra masa plena y continua. Y a los eleatas re
curran a una argumentacin similar: no hay ms que
un solo ser, porque, si hubiera dos seres, se necesitara
algo que separara al primero del segundo. A hora bien,
este algo deber ser necesariamente un ser o un no-
ser. Si es un ser, no sirve para separar sino para unir
(y entonces el ser 1, el ser 2 y el algo" intermedio no
sern sino un solo ser ); si es un no-ser, es claro que lo
que no es tampoco puede separar (y entonces el ser 1
y el ser 2 no estarn separados y no sern sino uno
solo).
Cuanto ms vaco contenga un cuerpo, piensa L ucre
cio, ms fcil ser dividirlo o destruirlo. A l no incluir
vaco ninguno, ser indestructible y, por consiguiente,
eterno. Si la materia elemental (los tomos) no fuera
eterna, el universo habra vuelto ya a la nada. P or otra
parte, las cosas que ahora vemos y percibimos, las que
estn en el mundo en este momento, tendran que ha
ber salido de la nada. P ero, como de la nada nada sale
ni a ella nada retoma, los tomos deben ser en s mismos
increados e imperecederos:
101
a la nada, los elementos deben estar dotados de un
cuerpo inmortal.) (I , 543- 545).
Si la naturaleza no hubiera fijado un lmite a la divisi
bilidad de la materia (como pensaba A naxgoras), sta
habra llegado, al cabo de incontables siglos, a un extre
mo de pequeez tal, que nada podra surgir, en un
tiempo determinado, de la unin de sus partculas. D e
hecho, quienes como A naxgoras admiten la idea de una
infinita divisibilidad se ven al fin obligados a limitarla
al plano lgico, y, para poder explicar los fenmenos,
reintroducen la idea de la partcula elemental y mnima
(paipai, ffwtppurra, poiortptK u). E n cambio, para L ucre
cio, la materia tiene un lmite fijo en su divisibilidad,
porque vemos que cada cuerpo es producido y llega a su
mximo desarrollo natural en un lapso determinado.
L a teora atomista, que resuelve en definitiva toda
realidad en tomos y vaco, es capaz de dar cuenta de
las diferencias y caractersticas de los llamados cuatro
elementos (tierra, agua, aire, fuego). A ntes de Dem-
crito y ms o menos contemporneamente a L eucipo,
Empdocles haba formulado una teora cosmolgica y
cosmognica basada en la idea de que existen cuatro
races del ser, esto es, cuatro sustancias originarias, irre
ductibles y eternas, de cuya unin y separacin, por obra
de una fuerza bipolar (A mor y O dio), nace y perece
el universo8. E n realidad, la idea de los cuatro elemen
tos, que corresponden a los tres estados fsicos de la
materia (slido, lquido, gaseoso), ms la fuerza capaz
de producir el trnsito de un estado al otro, se haba
ido gestando paulatinamente entre jnicos y pitagricos,
aunque E npdocles fue el primero que la hizo explcita.
L e basta a L ucrecio con sealar que un elemento em-
pedcleo resulta tanto ms fuerte, es decir, ms slido,
cuanto menos vaco incluye. D ebe tenerse en cuenta, en
102
efecto, que el tomo no tiene partes (fsicamente) y que
viene a ser por eso la parte de sustancia o materia ms
pequea que de hecho puede existir en la naturaleza.
Si no se postulara la existencia de estas mnimas e indi
visibles partes de la materia (tomos), habra que ad
mitir, con A naxgoras, otro contemporneo de Emp-
docles y de L eucipo, la infinita divisibilidad de la mis
ma, como ya sealamos. En tal caso, no existira dife
rencia alguna entre lo mximo y lo mnimo, puesto que,
por grande que el universo sea (y de hecho es infinito,
segn Epicuro y L ucrecio), tambin lo ms pequeo in
cluira una infinitud de par tes9. Slo si se admite la
existencia de partculas indivisibles es posible ofrecer
una explicacin consecuente y lgicamente mecanicista
del universo. P or eso, L ucrecio (siguiendo siempre a
D emcrito y Epicuro) se opone a la cosmologa de H e-
rclito tanto como a las de Empdocles y A naxgoras,
y no deja de refutarlas. E ste filsofos presocrticos tie
nen posiciones ontolgicas y cosmolgicas netamente
diversas. H erdito, como continuador de los milesios y
de A naximandro, defiende un monismo dinmico10. Em
pdocles y A naxgoras, reaccionando contra el viejo mo
nismo jnico, desarrollan, en cambio, un pluralismo cua
litativo. P ero, mientras en el primero se trata de un
pluralismo limitado (teora de los cuatro elementos), en
el segundo hay un pluralismo ilimitado (teora de las
homeomeras). L a doctrina de L ucrecio, que es en esen
cia la de D emcrito y Epicuro, comporta, como ya diji
mos, un estricto mecanicismo, el cual supone un claro
primado de lo cuantitativo sobre lo cualitativo. A hora
bien, si lo originario y fundamental es lo cuantitativo;
si lo cualitativo puede considerarse siempre como lo
derivado y secundario, no es difcil darse cuenta de
por qu se cree L ucrecio obligado a rechazar y refutar
103
todas estas manifestaciones de la filosofa de la natura
leza anterior a Scrates.
Si el fuego fuera la sustancia universal, como H er-
clito afirma, no se podra explicar la existencia de mu
chas cosas que tienen propiedades diferentes y aun con
trarias a las de aqul. D e nada servira suponer que el
mismo se condensa o se enrarece, si sus partes conser
varan la misma naturaleza que l tiene como un todo.
E n tal caso, slo tendramos un calor ms intenso donde
la condensacin es mayor y uno menos intenso donde
es menor. A dems, si se niega el vaco, ni siquiera ser
posible hablar de condensacin y rarefaccin. E n reali
dad, cuando H erdito sostiene que el fuego se trans
forma en todas las cosas, puede querer significar: 1)
que el fuego se cambia con otra sustancia diferente, lo
cual supone que retorna a la nada, y esto es absurdo; o
2) que las partes que, primero, combinadas de una
determinada manera, originaban el fuego, despus, en
otra combinacin, producen otra sustancia (agua, tierra,
aire, etc.), lo cual equivale a admitir la teora atomista.
Sin embargo, en este ltimo supuesto, las partculas m
nimas no pueden ser de fuego, porque si lo fueran, las
propiedades del fuego, tales como el calor, tendran que
aparecer en todo cuerpo compuesto, como de hecho
sucede con las propiedades generales del tomo (peso,
extensin, figura etc.). P or otra parte, el efesio desvalo
riza los sentidos a partir de los sentidos mismos; atenta
contra el fundamento de todas nuestras opiniones y
niega inclusive la fuente de nuestro conocimiento del
fuego. P ara L ucrecio, en efecto, no disponemos de nin
gn medio mejor que las sensaciones para distinguir la
verdad del error:
Q uid n obis certius ip sit
sen sibus esse potest, qui vera ac fd sa notem us?
104
(Q u puede ser para nosotros ms seguro que los
sentidos, para diferenciar lo verdadero y lo falso?)
( I , 699- 700).
Finalmente, no hay razn alguna para que neguemos
todas las dems cosas y conservemos slo la naturaleza
del fuego, ni tampoco para que neguemos la existencia
de ste y afirmemos la de las dems cosas. U na y otra
tesis son, para el filsofo-poeta, igualmente dispara
tadas:
105
que no dice mucho en favor de sus dotes de crtico
literario):
106
( P ero es preciso que los principios en la generacin de
las cosas presenten una clandestina y ciega naturaleza,
para que nada sobresalga que pueda contradecir y opo
nerse a que cuanto es creado tenga su propio ser.) (I ,
778- 781).
A l hablar de una clandestina y ciega naturaleza,
alude con bella figura potica a lo mismo a que se refiere
D emcrito cuando dice, como hemos visto, que, segn
la convencin, existe el color; segn la convencin, existe
lo dulce; segn la convencin, existe lo amargo; en rea
lidad, sin embargo, existen los tomos y el vaco . A to
mos y vaco son la naturaleza neutral y adifora respecto
a toda cualidad; son la naturaleza clandestina y ciega
para toda determinacin de color, olor, sabor, etc.
A fin de que, a travs de todas las transformaciones
que conforman el ciclo csmico, no se llegue nunca a la
aniquilacin de una cosa (l o cual, de acuerdo con el
principio eletico, que Empdocles y A naxgoras admi
ten tanto como D emcrito, Epicuro y el propio L ucre
cio, resulta impensable), es preciso que, por debajo de
todas aquellas transformaciones, permanezca siempre
algo idntico e inmutable. E ste algo idntico e inmu
table (imagen multiplicada del Ser parmendeo) son los
tomos, de cuyas diversas combinaciones surgen los
elementos (cualitativamente determinados) y todas las
otras cosas. E ntre ellas vemos que los seres vivientes
tambin nacen y se desarrollan gracias a la intervencin
de los cuatro elementos. P ero esto no quiere decir sino
que, as como cierta combinacin de tomos origina los
cuatro elementos, as cierta combinacin de estos cua
tro elementos resulta necesaria para que nazcan y se
desarrollen los diversos organismos. D e anloga manera
las mismas letras entran en la composicin de muchas
107
palabras y las mismas palabras en la composicin de
diferentes versos:
108
sustancias de este tipo contengan partes de otras muchas
cosas. E sto las hara sumamente heterogneas. Y si, se
gn opina A naxgoras, en cada cosa hubiera partes de
todas las otras, cuando el molino tritura granos de trigo,
deberan salir gotas de sangre y de leche, y en los par
tidos leos tendramos que percibir ceniza y humo. P ero
esto no sucede, y en realidad las cosas no se mezclan
de este modo, sino que las simientes comunes a muchas
cosas (los tom os), al unirse de muchas diferentes ma
neras, segn rdenes y posiciones diferentes, originan
las diversas clases de seres:
scire licet non esse in rebus res ita m ixtas,
verum sem ina m ultism odis inm ixta latere
multarum rerum in rebus communia debent.
109
y en qu posicin se encuentran los mismos principios
y qu movimientos se comunican entre s y reciben?)
(I , 907- 910).
H ay que tener presente que ya para D emcrito,
segn nos refiere A ristteles (M etph., 985 b ), los
tomos se distinguen entre s slo por su forma o figura
(axw ta), por el orden en que estn colocados ( T(?)
y por su posicin (6<t k ) (cfr . cap. m ) . T odas las
cualidades que nosotros llamamos secundarias (color,
olor, sabor, etc.) resultan de la unin de los tomos
(segn sus formas, rdenes y posiciones diferentes) y,
como advierte Epicuro, cambian, mientras los tomos
en s mismos son inmutables: E n verdad, debemos con
siderar que los tomos no presentan ninguna de las cua
lidades de las cosas que aparecen, fuera de la forma,
el peso, la magnitud y cuanto necesariamente se vincula
por naturaleza con la forma. T oda cualidad, en efecto,
cambia; pero los tomos no cambian en nada, puesto
que es preciso que algo permanezca pleno e indivisible
en la disolucin de los agregados, lo cual pueda produ
cir los cambios, no hacia el no ser ni desde el no ser,
sino segn ciertas variaciones y el ingreso y egreso de
ciertos elementos. (I fy s H pSorov 54, 1- 8).
Como se ve, a la forma o figura, el orden y la posi
cin, que D emcrito reconoca como nicos rasgos dife
renciales de los tomos, E picuro aade aqu el peso
(/?po ) 1S, como propiedad primaria (ya que para D e
mcrito era una propiedad derivada del tamao del to
m o). E n ello es seguido por Lucrecio.
L os tomos se mueven, segn vimos, eternamente en el
espacio. Se trata de averiguar si son tambin numrica
mente infinitos: '
Sed quoniam docui solidissim a materiai
eorpora perpetuo volitare invicta per aevom.
110
nune age, summ ai quaedam sit fin s eorum
necne sit, evolvamus.
111
preciso concluir que el mismo carece de limites y fron
teras. E n cualquier lugar en que el observador se ubi
que, el espacio lo trascender infinitamente.
L a tesis no puede reivindicar, como es obvio, bases
en la observacin y en la experiencia, pero L ucrecio no
renuncia a demostrarla racionalmente a partir de las
consecuencias que su negacin traera aparejadas.
U n segundo argumento esgrimido por l sin duda
el ms clebre y afamado se encuentra tambin en
Cicern (D e divinatione I I , 103), de quien no pudo
haberlo tomado, y en Epicuro (n p HpSofov 41), de
donde casi seguramente lo extrajo. E l pitagrico A r
quitas de T arento haba utilizado mucho antes un argu
mento parecido: Si alguien se encontrara en la ltima
esfera, esto es, en la de las estrellas fijas, podra estirar
o no su mano hacia afuera? Bignone y Robin se limitan,
como anota Boyanc, a comparar los razonamientos de
A rquitas y L ucrecio, mientras otros consideran que el
segundo, o, por mejor decir, su maestro Epicuro, podra
haberlo tomado directamente del primero14.
Supongamos que todo el espacio est limitado ar
gumenta Lucrecio , que alguien llegue hasta el borde
del mismo y que desde all lance una flecha con gran
fuerza: sta seguir su curso indefinidamente o ser
detenida por algn obstculo. N o quedan, pues, sino
dos posibilidades. A hora bien, ambas nos obligan a re
conocer que el espacio (esto es, el universo) carece de
fin. P orque, ya sea que un obstculo detenga la flecha,
ya sea que ella siga su trayecto, en ninguno de los dos
casos ha llegado hasta el fin del espacio (y del uni
verso):
112
F iet u ti nusquam possit con sisten fin is,
effugium que fugue prolatet copia smper.
113
aire; la tierra pone fin al mar y, por el contrario, el
mar a todas las tierras. A l T odo, sin embargo, nada
hay que desde afuera lo limite.) ( I , 998- 1001).
L a tesis del universo infinito que contiene un infinito
nmero de tomos la adopta L ucrecio siguiendo al pie de
la letra a Epicuro, el cual escribe: P ero, sin duda, el
T odo es infinito. L o que, en efecto, es finito tiene un
extremo, y el extremo se ve (situado) contra alguna
otra cosa. D e manera que lo que no tiene extremo no
tiene lmite; pero lo que no tiene lmite viene a ser infi
nito e ilimitado. Y , ciertamente, el T odo es infinito por
el nmero de cuerpos y por el tamao del espacio (que
contiene). (I l ps H pSoTov 41, 6-10).
Si el espacio tuviera lmites (y sta es, sin duda, la
tesis de A ristteles, que E picuro y Lucrecio, como ms
tarde, apasionadamente, G iordano Bruno, contradicen),
no podra haber en l un nmero infinito de tomos.
Si los tomos fueran limitados en nmero, y el espacio,
a su vez, ilimitado, los cuerpos no podran seguir exis
tiendo, ya que la materia se hubiera dispersado a travs
del espacio infinito o, por mejor decir, nunca hubiera
llegado a existir ninguno de ellos, porque sus elemen
tos o tomos, flotando en la inmensidad del vaco, ja
ms hubieran llegado a unirse.
P ero no es slo en el problema de la infinitud del
espacio donde L ucrecio se enfrenta a A ristteles. M s
importante todava desde el punto de vista ontolgico
y cosmolgico resulta la decidida oposicin lucreciana
a todo tipo de explicacin teleolgica,B. L os tomos
no se unieron dice obedeciendo a un fin o a un
plan; ninguna inteligencia intervino para asignarles un
orden, una trayectoria o una meta. Sucede, sin embargo,
que, como desde toda la eternidad los tomos se mueven
en el espacio infinito, han entrado en toda clase de
114
combinaciones hasta que llegaron a una cuyo resultado
es precisamente este universo que habitamos. Dicha
combinacin, que supone un equilibrio entre los ele
mentos, se mantiene durante cierto perodo de tiem
po. P ero no habra podido darse sino en un espacio
infinito, ni podra subsistir sin la existencia de un n
mero ilimitado de tomos capaces de reparar las per
didas continuamente sufridas por todos los cuerpos.
E sta concepcin rigurosamente mecanicista, que ex
cluye tanto la teleologa aristotlica, con la idea del
A cto P uro y del M otor I nmvil, como la doctrina pla
tnica del D emiurgo y del A lma del M undo, como la
concepcin estoica del D estino y del parentesco de todos
los seres vivientes, con la presencia de todo en todo,
no deja de tener una trgica y sombra belleza 10. E sta
mos aqu, en medio del tiempo infinito, ocupando un
punto del infinito espacio, al cabo de infinitos choques
y combinaciones, producto de una no planeada con
juncin, usufructuando un frgil equilibrio, sustentados
casi por un castillo de naipes en medio del insondable
abismo, y sabemos, sin embargo, todo esto, y conscien
tes de nuestra pequeez, somos capaces de mirar cara a
cara la infinitud del T odo y de reivindicar para nosotros
una vida fel i z17.
115
NOTA S
116
11. C fr . G . B a , L 'esigenza unitaria da T lete a P latone, M i
lano, 1931; J . W oltjer, L ucretii philosopbia cum fon tibus
com parata, G roningen, 1877.
12. C fr . J . M . R ist, O p. cit., apndite B .
13. C fr. A . Brieger, P h ilologus , E pik urs L ebre von R aum,
62, 1901, p . 515.
14. C fr . Boyanc, O p cit., p . 107.
15. C fr . W . W ieland, D ie aristoteliscbe P bysik , G ottin gen , 1962;
A . M ansin, ln troduction i la pbysique aristotfliden n e,
L ouvain, 1973; Boyanc, O p. cit., p . 109.
16. C fr. P . M esnard, A ntifinalism c et fin alit diez L ucrce",
R evue des Sciences bumaines, 1947.
17. Sobre la composicin del libro I del poema luctecfano, cfr.
J . M usseh l, D e L ucretii L ibri I condicione ac retractione,
G reissw aldt, 1912; K . L ackenbacher, Z ur C om position von
Buch I des L ukrez, W iener Studien " , 1910,32, p . 208 y sgs
117
V
CO SM O GO N I A : EL M O V I M I EN T O
D E LO S A TO M O S
119
desaparecer de nuestra vista. Sin embargo, su masa total
no disminuye, ya que las partculas que abandonan un
cuerpo lo empequeecen, pero, en cambio, acrecientan
a otro al cual se unen. D e esta forma, el T odo de con
tinuo se rejuvenece y los hombres se transmiten la vida:
unos pueblos aumentan, otros decrecen, y en un breve
lapso las generaciones de los vivientes se sustituyen y,
como los corredores en las competencias adticas, se van
pasando unas a otras la antorcha de la vida:
Stc rerum summa novaiur
semper, et n ter se mortales mutua vivunt.
A ugescunt aliae gentes, aliae mnuuntur,
inque brev spatio m utantur saecla animantum
et quasi cursores vitai lam pada tradunt.
120
(Y para que mejor veas que todos los cuerpos de la
materia se agitan, recuerda que no hay fondo alguno
en el conjunto de todo, y que los cuerpos primeros no
tienen donde descansar, puesto que el espacio carece
de fin y de medida, y lo inmenso se abre hacia todas
las partes y desde todas, segn con muchos argumentos
y ciertas razones se ha probado.) (I I , 89- 94).
E n realidad, ya P latn haba criticado la idea de un
arriba y un abajo absolutos (T tm ., 62 D ) y tal vez tam
bin el propio Epicuro, segn opina Bign on e*.
Continuamente movindose y cayendo en el vaco,
los tomos o cuerpos primordiales, al chocar entre s, a
veces son lanzados muy lejos; otras, rebotan cerca. A que
llos a los cuales les sucede esto ltimo, al unirse ms
estrechamente entre s, constituyen las piedras, el hierro
y otros cuerpos de igual densidad y dureza; aquellos
a los cuales les pasa lo primero originan, en cambio, el
aire, la luz solar y otros objetos livianos y poco densos.
P ero hay tambin algunos tomos que no entran en
ninguna combinacin y andan sueltos por el espacio
infinito. U na imagen de los mismos la tenemos en las
partculas de polvo que se agitan en el rayo de sol que
penetra en una habitacin oscura (cfr. A ristot., D e
anima, 404 A 1- 5).
A l atravesar el vado, los tomos se mueven con una
veloddad mucho mayor que la de los rayos solares.
E n todo caso L ucrecio insiste en su anti-finalismo
no se puede pensar que el mundo haya sido dispuesto
y estructurado por los dioses para beneficio del hom
bre. L os defectos que en l se detectan son ingentes,
y nada nos obliga a suponer que sea otra cosa ms que
el no previsto resultado de una conjuncin de partculas
materiales en el espado.
121
D ice George D epue H adzsits: L ucretius, as scientist,
w ould explain the phenomena of N ature purely and
entirely by reference to natural law s. T his, at once, put
him in opposition to all the orthodox teleological theo-
rist who found ultmate refuge in divine creation and
in divine control. H is dogmatic denounciation of this od
belief ring like a trumpet blast at the very begining
of his scientific exposition. T he opposition betw een
the two schools is shaply proclaimed. 2
E l propsito anti-teleolgico de su cosmogona le re
sulta al poeta-filsofo tanto ms caro cuanto ms vincu
lado lo siente (y no sin razn) al propsito anti-teol-
gico. Y en esto parece sobrepasar el celo de su maestro
Epicuro.
P ero si los tomos se mueven continuamente en el
espacio, la cuestin es saber hacia dnde se mueven.
En ningn caso contesta L ucrecio se dirigen por
su propia fuerza y tendencia hacia arriba. V erdad es
que las llamas ascienden y que hacia arriba crecen los
rboles y los cereales. P ero esto no sucede de modo
espontneo y sin intervencin de una fuerza extraa.
E l poeta se representa, pues, a los tomos como mo
vindose, en general, hacia abajo. P arece, sin duda, que
en un espacio carente de lmites el abajo y el arriba
no tienen sentido, pues, como lo sealar G iordano
Bruno, en el infinito universo cada punto es el centro
y el ms alto y el ms bajo del T odo. E ste modo de
expresarse es, en L ucrecio, herencia de Epicuro, el cual,
aclara, sin embargo, la aparente incongruencia, dicien
do que no podemos hablar de arriba o abajo en
el infinito con referencia a una altura o una profundi
dad absolutas (y, sin duda, aunque podamos marchar
infinitamente por encima de nuestras cabezas a partir
de donde estamos, nunca veremos el punto ms alto),
122
pero que tampoco es posible que lo que pasa ms all
del punto supuestamente situado en el infinito est al
mismo tiempo arriba y abajo con referencia a un mismo
objeto fijo, porque esto es impensable (I I ps HpoSoroi'
60). D e tal modo intenta Epicuro rechazar las crticas
de A ristteles contra D emcrito, segn las cuales quien
afirma la infinitud de universo no tiene derecho a
hablar de arriba y abajo .8
L a afirmacin de que los tomos caen en el vaco plantea
a L ucrecio y, ya antes, a E picuro un grave problema
si todos los tomos al caer tienen la misma velocidad
(ya que piensa Epicuro la diferencia de velocida
des es causada por los diferentes medios, que presentan
diferentes resistencias a los mviles), los mismos to
mos nunca se encontrarn ni llegarn a ponerse en con
tacto y a chocar entre si, y as jams llegarn tampoco a
engendrar los cuerpos y los mundos. D emcrito atribua
velocidades diferentes a las diferentes clases de tomos,
y de este modo no le resultaba difcil explicar cmo unos
alcanzaban a otros y chocaban contra ellos o a ellos se
acoplaban, y provocaban movimientos en torbellino.
(D iog. X , 44 = 68A 1).
Epicuro y L ucrecio, en cambio, siguiendo a A ristteles,
creen que si un cuerpo cae en el agua ms lentamente
que en el aire, ello se debe al hecho de que el agua
opone mayor resistencia que el aire4.
A diferencia de A ristteles, sin embargo, admiten la
existencia del vaco y, por eso, al suponer que en su
seno se mueven los tomos, les atribuyen una velocidad
superior a la de los rayos solares (igual a la del pensa
miento, segn el propio Epicuro), pero, en cualquier
caso, igual para todos ellos (ilpifc HpSoroy 61) .
L a solucin que L ucrecio propone a esta grave difi
cultad del esquema cosmognico adoptado por 1 es la
123
misma que ya se le haba ocurrido a su maestro Epi-
curo. E ste introduce, como Sfocles en su F iloctetes, un
deus ex machina, que es la idea de declinacin o
desviacin (dinam en).
L os tomos, que vienen cayendo en lnea recta a
travs del espacio vaco, gracias a su peso, en un ins
tante no determinado ni previsible, en un lugar tambin
indeterminado e indeterminable, se desvan de su tra
yectoria:
124
Epicuro no menciona tal desviacin en su C arta a
H erodoto ( tal vez porque hay una laguna en el captulo
43 o en el 6 1 ) 8, pero las referencias a ella son muy
numerosas en la literatura antigua (cfr. C ic., D e jato
X X I I , 46; D e nat. deor., I , 70; A t. I , 23, 4; D iog.
O enoand. F rg. 32 Chilton, etc).
A hora bien, la nocin de clinamen no slo sirve
para explicar el encuentro de los tomos y la formacin
de los cuerpos, sino tambin para dar razn del libre
albedro del hombre. E n efecto, dicha nocin, introdu
cida por Epicuro precisamente en oposicin al antiguo
atomismo de D emcrito, demuestra, para el joven M arx,
la superioridad filosfica de aqul sobre ste, en cuanto
comporta un intento de salvar el libre albedro en el
hombreT. Si todos los movimientos de los tomos estu
vieran rgidamente determinados por otros movimientos
anteriores y no hubiera un mnimo de automocin que
rompiera los vnculos de la fatalidad, no podra expli
carse la libertad de que gozan los hombres en sus ac
ciones:
125
el infinito, de dnde nace pregunto este poder,
independiente de los hados, por cuyo medio avanzamos
hacia donde la voluntad a cada uno nos lleva?) (I I ,
251- 258). A partir de estos versos resulta muy difcil
estar de acuerdo con la interpretacin de G . Deleuze
( L gica del sentido, 1971, p. 342), segn la cual "el
clinamen o declinacin no tiene nada que ver con un mo
vimiento oblicuo que modificara por azar una cada
vertical .
P or otra parte, como bien ha observado L ange, re
sulta tambin difcil comprender que en la cuestin del
libre albedro se haya podido atribuir una superioridad
a L ucrecio sobre Epicuro y descubrir una prueba de la
elevacin del carcter moral de aqul, cuando todo este
trozo, que hemos citado, est evidentemente inspirado
en E picur o8.
L a libertad es, para L ucrecio, ante todo, un hecho
que la experiencia atestigua. L a describe en nosotros
mismos como un poder que nos sustrae al determinismo
y a la fatalidad. G racias a ella superamos el tiempo y el
espacio y nos movemos a partir de un impulso que
surge de nuestro propio espritu. P ero cree necesario
explicar en trminos de causalidad fsica tal autodeter
minacin. C omo Epicuro, parece acercarse L ucrecio, a
pesar suyo, a P latn, al mismo tiempo que se aleja de
los estoicos, en quienes la doctrina de la causalidad uni
versal hace muy difcil salvar lgicamente la libertad.
C risipo, a quien Cicern seguir de cerca en su D e falo,
pondr toda su sutileza dialctica en tal tarea, pero, a
pesar de ello, su solucin sigue siendo poco convin
cente.
L ucrecio reconoce en los tomos, adems de la grave
dad y de los mutuos impactos, otra causa del movimien
to, de la cual nacera la capacidad de autodeterminacin:
126
Q uare in sem inibus quoque dem fateare necessest,
esse aliam praeter plagas et pondere causam
m otibus, unde baec est n obis innata patestas.
127
de los principios, en lugar y momento no determinados.)
(I I , 288- 293).
P uesto que los tomos existen desde toda la eternidad
y no nacen ni perecen jams, la masa de materia exis
tente no aumenta ni disminuye en ningn momento,
y el movimiento que ahora la agita es el mismo que lo
hizo en el pasado y que lo har en el porvenir. N ada
puede alterar la totalidad de la materia y de la fuerza,
ya que fuera del universo no hay lugar alguno a donde
pueda escapar un cuerpo o de donde pueda provenir una
fuerza diferente. E l principio de la conservacin de la
materia es vinculado lgicamente en su enunciado con
el de conservacin de la energa.
Epicuro haba escrito en su C arta a H erodoto: E n
realidad, el T odo siempre fue tal como ahora es, y siem
pre ser as. N ada hay, en efecto, en lo que pueda
cambiarse. P orque ms all del T odo nada existe que
pueda entrar en l y producir un cambio. (I I p
H p & O T O V 39). '
128
lo estn por otros irregulares y de superficie quebrada.
L os cuerpos que producen placer o dolor a nuestros
sentidos se diferencian y contraponen por las diversas
formas que presentan sus tomos:
129
determinado de partes son siempre finitas y para poder
aumentarlas sera preciso siempre agregar otra parte.
E n esto L ucrecio y E picuro se separan de D emcrito.
Sin embargo, dentro de cada figura o forma hay
un infinito nmero de tomos. T al infinidad num
rica de los tomos se explica por el hecho de que, en
caso contrario, stos no podran unirse para formar un
cuerpo, del mismo modo que no se pueden unir los
restos de un barco, para reconstruirlo, despus que
ha naufragado9.
H ay que tener en cuenta que, para L ucrecio, la po
tencia creadora y la destructora (el A mor y el O dio,
dira E mpdodes) estn trabadas en perpetua lucha
dentro de la naturaleza, y que de continuo nacen y
perecen nuevos entes. E stos estn integrados por to
mos de muy diferentes especies; y los ms importantes
entes incluyen una mayor diversidad de tomos, como
es el caso de la tierra, que nutre a todos los vivientes
porque contiene, en derto modo, partes de todos ellos,
esto es, tomos de formas tan diversas que correspon
den a las de los integrantes de todos ellos. Como se
puede ver, la concepcin de las homeomeras de
A naxgoras tiene en L ucredo una cierta corresponden-
d a analgica, aunque la diferencia es siempre evi
dente, ya que en el poeta epicreo se trata de homeo
meras si as pudiera decirse^ cuantitativas y geo
mtricas.
Y a Epicuro haba formulado daramente esta tesis:
Y en cada forma los tomos son simplemente infinitos
en nmero; pero en cuanto a sus diferencias (de for
ma) no son simplemente infinitas sino slo innume
rables. (n P5 HpSorov 42, 10-12).
L a prueba emprica y casi podra decirse expe
rimental de que los diferentes cuerpos compuestos tie
130
nen en comn muchos elementos (esto es, muchos
tomos de igual forma o figura), de un modo anlogo
a las palabras diversas que incluyen muchas letras co
munes, la encuentra L ucrecio en el hecho de que bue
yes, ovejas y caballos se nutren de los mismos pastos
y beben las aguas de un mismo ro, y no por eso
pierden su identidad especfica y las caractersticas que
los diferencian de otras clases de animales. E sto quiere
decir, para el filsofo-poeta, que tales pastos y aguas
contienen una gran diversidad de elementos, ya que
pueden alimentar y nutrir a animales diversos sin que
stos dejen de ser diversos.
L os cuerpos compuestos indbyen, pues, tomos
iguales (por su figura), como los diferentes vocablos
incluyen letras iguales. L o que realmente diferencia
un cuerpo de otro es su estructura atmica, es decir,
el conjunto de los tomos que lo componen, con las
posiciones y relaciones espaciales mutuas. P uede, por
eso, decirse que hombres, animales y vegetales son di
ferentes entre s porque presentan frmulas diversas,
esto es, porque estn integrados por tomos de figu
ras en parte diferentes, aunque en parte iguales, pero
diversamente situados y en proporciones distintas. Sin
embargo, no se debe pensar que todas las frmulas
son posibles y que todos los elementos y todas las
partes pueden mezclarse de todos los modos imagina
bles.
L ucrecio no cree necesario especular sobre la exis
tencia y la naturaleza de antiguos monstruos, segn
lo hicieron antes otros poetas-filsofos, como Parm-
nides y Empdocles. P ara l, los cuerpos se constitu
yen de acuerdo con una ley que les manda acoger en
s los elementos que son adecuados a su naturaleza.
P or eso, permanecen separados y se distinguen entre
131
s la tierra, el mar, el cielo, los animales, etc. P ese a
lo que podra parecer, por ciertas expresiones, esto no
significa una concesin a la teleologa: la ley a la que
se refiere no implica sino una descripcin del modo en
que los tomos se comportan durante el proceso cos
mognico.
L a naturaleza de las cosas no representa una esencia
fija e inmutable sino el resultado de una proporcin
(o frmula) atmica, lograda sin duda despus de in
numerables tentativas y fracasos.
E n realidad, L ucrecio no deja de admitir, como Par-
mnides y Empdocles, que antes de aparecer las es
pecies zoolgicas que hoy conocemos hubo otras. En
ellas no puede decirse, sin embargo, que se combinaran
(o trataran de hacerlo) miembros y rganos de las
diferentes especies actuales. E sto no significa que L u
crecio excluya la idea de la evolucin por adaptacin
al medio y de la supervivencia del mejor dotado. E n
un sentido general, contra lo que sostiene Sikes 10, L u
crecio es tambin un precursor del darw inismo.
Siguiendo a Epicuro y a D emcrito, defiende asimis
mo la tesis del carcter derivado y secundario de todas
las cualidades propiamente dichas (esto es, de las que
solemos llamar cualidades secundarias). L os tomos
en s mismos carecen de color.
132
A l variar figuras, orden y posiciones, varan tambin
los colores:
133
et sonitu sterila et suco ieiuna feruatur
n tc iaciunt ullum proprium de corpore odorem.
134
E sto equivale a afirmar que, aun cuando en el mundo
orgnico no haya ningn elemento que no exista ya en el
inorgnico, no todo elemento del mundo inorgnico
resulta apto para conformar los cuerpos de los vivien
tes. Y la tesis lucreciana parece enteramente correcta a
los ojos de la biologa y de la qumica cientficas de
nuestros das. M s correcta inclusive que la del gran
naturalista A ristteles, quien se conforma con dejar sen
tado que la diferencia entre los vivientes y los no-vi
vientes no proviene de sus componentes materiales (ele
mentos) sino de otro factor (de la form a), pero, por
otra parte, sostiene que no hay vida sin calor etreo
(esto es, sin la presencia del pneuma y del elemento
astral).
En cambio, el reducdonismo hace aparecer como un
tanto simplista, aunque no como enteramente errnea,
la explicacin lucreciana del dolor y del placer por la
mera perturbacin de la estructura atmica y por el
restablecimiento de la misma, respectivamente:
D issolvun tur enim positura* prin cipiorum ...
tuque suos quicquid rursus revocare meatus.
135
otra vuelve a la tierra, ya que el cielo es el padre y la
tierra la madre de todas las cosas, segn la concepcin
popular que el poeta acepta, aunque no sin despojarla
de sus implicaciones mitolgicas.
Si se trata de explicar qu es lo que hace que cada
cosa sea lo que es y por qu cada una de ellas es pre
cisamente como es, ser preciso, segn L ucrecio, recu
rrir siempre a las formas de los tomos, a sus diferentes
posiciones, y a las varias organizaciones o combinacio
nes que asumen. I nsiste, como se ve, en dejar bien
sentado, cada vez que la ocasin resulta propicia, el
principio de la primada ontocosmognica de lo cuanti
tativo sobre lo cualitativo. L a esenda deriva, para l,
de la forma, no entendida en el sentido aristotlico,
como idea inmanente en la cosa, sino en el epicreo,
como figura geomtrica. E n ltima instancia, la capta
cin intelectual de la esenda constituye un acto del
entendimiento matemtico, que es a la vez entendimien
to ontolgico (aunque no metafsico, en el sentido aris
totlico).
Como Epicuro, pero tambin como A naximandro y
otros presocrticos, L ucredo sostiene que en el espado
infinito se forman infinitos mundos. H abiendo un es
pacio sin lmites y un nmero ilimitado de elementos
materiales, sin que haya ninguna fuerza que a ello se
oponga, se producirn necesariamente encuentros y unio
nes incesantes de aquellos elementos, cuyos resultados
sern los incontables mundos (con sus piedras, plantas,
animales, etc.) Y si en nuestro universo es corriente
que exista ms de un individuo en cada espede, cabe
suponer que tambin en el T odo habr ms de un sol,
ms de una luna y ms de una tierra, ya que los astros,
como los animales y los hombres, nacen y perecen (con
tra lo que A ristteles y su escuela opinan).
136
Y a el maestro Epicuro haba escrito: P ero, en ver
dad, hay infinitos mundos, algunos semejantes y otros
desemejantes a ste. A l ser, en efecto, los tomos infi
nitos en nmero, como hace poco se demostr, llegan
tambin muy lejos en el espacio. P ues tales tomos, de
los cuales nace el mundo o con los cuales es hecho, no
son utilizados ni en un solo (mundo) ni en un nmero
limitado de ellos, ni slo en los que son como ste
(nuestro) o en los que difieren de stos. D e manera que
ningn impedimento hay para la infinitud (numrica)
de los mundos. (I I ps HpSorov 4 5 , 4- 9).
L a naturaleza aparece as, para Lucrecio, libre de so
berbios seores, de dioses y fuerzas sobrenaturales que
la plasman, la ordenan y la rigen:
137
producir sombras con las nubes y perturbar el cielo con
el trueno; evitar rayos que destruyen a veces sus pro
pios templos o que hieren a los inocentes y no a los
criminales. L os dioses de L ucrecio y de Epicuro, como
el A cto P uro de A ristteles, no se preocupan por el
mundo y, menos an, por los hombres, segn veremos
ms adelante 14.
N uestro mundo creci durante largo tiempo, desde
sus inicios, por adicin paulatina de tomos, que le
iban llegando desde el espacio y se unan a l.
P ero el crecimiento tiene un limite fijado por la na
turaleza. Cuando las cosas han arribado a un punto
mximo, comienzan a declinar y decrecer.
E n el presente piensa el poeta la tierra est men
guando y, despus de haber generado tantas y tan vigo
rosas fieras, no produce ahora sino dbiles y enclenques
animales:
138
(Y no recuerda que todas las cosas poco a poco pere
cen y marchan al sepulcro, cansadas del pesado camino
de la vida.) (I I , 1173- 1174).
En esta idea de la declinacin del mundo y la disolu
cin de las cosas, L ucrecio parece sentir la influencia
de E mpdodes, junto a la del propio E picuro15. P ero,
como ste, aunque sostiene indudablemente que todos
los cuerpos, inclusive los astros y los dioses, perecen en
un momento dado del tiempo, cuando sus tomos se
dispersan en el espado, no habla de cidos csmicos en
sentido propio que afecten al U niverso como un todo,
con una duracin definida a imagen de la generacin
humana 18.
P or otra parte, esta idea de la degeneradn del mun
do, que implica tambin la degeneracin del hombre y
de la sociedad, parece contradecir la teora de la evolu
cin y del progreso humano, que expone en el libro V
(cf. cap. i x ) 1T. A s lo hace notar Sikes, el cual, acer
tadamente, aade: T he discrepancy is perhaps not very
serious; but it show s how difficult it w as for the most
rationalistic thinker to purge himself completely from
the myths which he condemned. 18
D e todas maneras, el motivo tico se sobrepone al me
ramente literario, presente en el mito de la E dad de O ro,
y ese motivo tico, como dice L eonardo Ferrero, con
siste nel dichiarato pessimismo di fronte alia storia del
mondo e dellumanit il quale approda ad una visione
sconfortante del presente e pi ancora del futuro, con
figrala non soltanto nella mitologa nel succedersi delle
vari etl storiche, ma nella valutazione realstica delle
vari etl storiche, naturalstica in L ucrezio, etico-poli tica
in O razio. 1*
139
NOTA S
140
VI
A ST RO N O M I A , M ET EO RO L O GI A
Y GEO L O GI A
141
la ciencia fsica es slo un instrumento. E sto se revela
particularmente en el hecho de que se presentan explica
ciones alternativas de un mismo fenmeno. N o importa
tanto la verdad de una teora como su aptitud para
desterrar el miedo, es decir, para procurar la paz y el
bienestar psquico. R esulta difcil admitir, como preten
den ciertos autores soviticos, que para L ucrecio en
muchos casos, por el nivel de los conocimientos a la
sazn, la ciencia no tiene posibilidad de optar y que
tal doctrina corresponde al estado pre-experimental de
la ciencia de la poca1. Con nimo liberador retoma,
pues, el tema cosmognico. Slo me resta explicar
dice el nacimiento y la muerte del mundo y las
leyes segn las cuales la unin de los tomos constituy
la tierra, el cielo, el mar, los astros, el sol y la luna:
142
supematural intervention, that ambition and luxury and
priest-ridden fear of the gods and of punishment in
after-life, all these afflictions which destroy the peace
and happiness of human beings are philosophically un-
necessary and absurd, dice John M asson 2.
P ero su propsito fundamental es explicar qu fuerza
impulsa el movimiento de los astros, a fin de desarraigar
de la mente humana la idea de que los mismos influyen
en el desarrollo de los seres vivientes o la creencia de
que giran por voluntad de los dioses:
143
gnicos, que lo integran. G rave error es suponerle una
naturaleza divina. E n esto Lucrecio, como antes Epicuro
y antes todava A naxgoras, contradice a los pitagri
cos y a P latn, que desarrollan una verdadera teologa
astral *.
P ara nuestro filsofo-poeta, tanto el mundo en su
totalidad como las diferentes partes del mismo (sol,
luna, estrellas, etc.) son entes carentes de vida y de
alma, ya que el alma jams existe aparte del cuerpo
orgnico, la carne, la sangre, los nervios:
Sic animi natura nequit n e corpore oriri
sola eque a nervis et sanguina lon giter esse.
144
(T ocar no puede, en efecto, lo que no puede ser to
cado.) (V , 152).
A esta concepcin de la naturaleza divina, como cons
tituida por una sustancia extensa y, por consiguiente,
material, pero sutilsima, se acerca sin duda, en alguna
medida, la teologa de los estoicos y aun la de algunos
P adres de la I glesia, como T ertuliano.
A hora bien, si esto es as, las casas donde los dioses
habitan han de ser muy diferentes de las nuestras y tan
poco tangibles como los cuerpos de los dioses mis
mos \
Creer que los dioses crearon el mundo o que lo orde
naron y prepararon para el hombre es pura fantasa. L a
lucha anti-teolgica es, para L ucrecio, siempre lucha
anti-tcleolgica. Cuando se afirma que debemos alabar
a los dioses por la maravillosa naturaleza que para
nosotros crearon y se forjan diversos mitos cosmogni
cos, se incurre en un sin-sentido. Basta plantearse, para
comprenderlo, las siguientes preguntas: 1) qu atrac
tivo poda tener para los dioses (seres autosuficientes y
felices) la gratitud y el elogio de los hombres como para
impulsarlos a crear el universo?; 2 ) qu hecho ins
lito y ciertamente de radical importancia y significacin
pudo decidirlos a fabricar el mundo, despus de haber
permanecido durante tantos siglos y milenios sin hacer
nada, felices en su imperturbada ociosidad?; 3) por
qu tuvieron que desear y promover un cambio quienes
no tenan ningn placer que conquistar ni ningn dolor
que repeler?; 4) qu hubiera tenido de malo para los
hombres el no haber sido creados? (porque, aunque es
cierto que todo el que nace desea continuar viviendo en
cuanto lo retiene el placer, tambin lo es que quien
nunca lleg a vivir no puede sentir dolor alguno por no
haber sido engendrado); y 5) de dnde habran podido
145
sacar los dioses la idea del hombre y de todas las dems
cosas o, en otras palabras, los arquetipos y modelos, las
causas ejemplares de las diversas especies, si la misma
naturaleza no se las hubiera ofrecido?
L os tomos, movindose desde toda la eternidad en el
vaco, intentaron tantas uniones y combinaciones dife
rentes que bien puede suponerse que alguna vez llegaran
a coordinarse de modo tal que al fin surgiera este uni
verso, es decir, este estado de equilibrio, el cual, por
otra parte, no es esttico sino que est sujeto a conti
nuos cambios y se renueva sin cesar:
146
arduo e incesante trabajo humano; 2 ) la naturaleza
cra tanto en el dl o como en el mar muchos animales
peligrosos para el hombre; las diferentes estaciones traen
consigo enfermedades diversas; la muerte prematura nos
asedia; y 3) el nio es el ser ms desvalido que se puede
hallar sobre la tierra, su llanto preanuncia el doloroso
porvenir, mientras las cras de las diferentes espedes
animales nacen provistas de cuanto necesitan para so
brevivir y no requieren de ningn cuidado espedal.
1 universo no es eterno sino mortal, ya que mortales
son todas las partes que la integran. T odas ellas estn
formadas por la misma materia y, al contemplar cmo
perecen y vuelven a nacer, fuerza es convencerse de que
tambin el cido y la tierra han tenido comienzo y han
de perecer:
147
como a la madre comn, y as cabe comprobar que ya
decrece, ya vuelve a aumentar su volumen; 2 ) el agua,
en mares, ros y fuentes, se renueva de continuo, lo
cual se puede demostrar por su constante movilidad.
P ero, al mismo tiempo que surge, va desapareciendo por
la evaporacin causada por los vientos y el sol o se
filtra bajo tierra y vuelve a juntarse con los ros y al
fin corre de nuevo por la superficie terrestre; 3) el aire
sufre innumerables cambios, ya que todo cuanto de los
diferentes cuerpos emana es empujado hacia el gran
mar del aire y, si ste no lo devolviera para restaurar
las cosas, todas se habran disuelto ya en l. E l aire es
generado sin cesar a partir de las cosas y a las cosas
retorna, ya que todas ellas fluyen de continuo; 4) el
fuego, que se manifiesta principalmente en el soi, sus
tituye sin cesar su luz por otra nueva, y sus rayos van
muriendo uno tras otro. I nclusive las luces que utiliza
mos de noche tienen que ser renovadas. L as llamas
salen, una despus de la otra, aunque la luz se proyecte
como algo continuo: tan rpidamente esconden ellas la
muerte de una con el nacimiento de otra. D el mismo
modo debe suponerse que el sol, la luna y las estrellas
emiten su luz en sucesivos lanzamientos y que sus llamas
se van extinguiendo mientras salen. N ada nos permite
pensar que son inalterables; 3) las piedras tambin
perecen y ceden ante el peso del tiempo. L as altas
torres se vienen abajo; las rocas se pulverizan; se de
rrumban, a causa de los aos, templos y efigies sagra
das, sin que el santo numen a quien representan o sim
bolizan logre hacerles trasponer los lmites fijados por
el destino ni resistir los dictmenes de la naturaleza.
Caen los monumentos de los hroes. D esde los altos
montes se precipitan las rocas desgarradas, que no son
siquiera capaces de sobrellevar la violencia de un lapso
148
limitado. N o caeran, en efecto, sbitamente arranca
das, si desde tiempo infinito hubieran soportado los tor
mentos de la edad; y 6 ) la esfera celeste, que abarca y
cubre la tierra, y, segn se dice, engendra todos los
seres y al fin vuelve a acogerlos en su seno, est tambin
en su totalidad formada por materia que nace y perece.
L a naciente conciencia histrica inspira, junto a estos
argumentos cosmolgicos, otros basados en los hechos
y hazaas del pasado humano. Si el mundo no hubiera
tenido comienzo, por qu los poetas no nos hablan de
guerras anteriores a las de T ebas y T roya? A dnde
fueron a parar las ms antiguas gestas y por qu ningn
monumento las celebra?
E n realidad, el universo es todava joven y no hace
mucho que empez a existir, dice L ucrecio (aunque en
otra parte asegure que la tierra presenta signos de de
crepitud y se va agotando por su vejez). M uchas artes
an progresan y se van perfeccionando, como la nave
gacin y la msica. E ste mismo sistema filosfico que
aqu se explica aade es bastante nuevo, y por vez
primera es expuesto en lengua latina.
Basndose en la cantidad de uranio y de plomo que
contienen hoy los minerales (el uranio, como elemento
radiactivo, se desintegra liberando ocho ncleos de helio,
de modo que al terminar el proceso slo queda helio y
plomo), la ciencia actual ha calculado que la tierra se
form hace 4 o 5 mil millones de aos. A l universo se
se atribuye aproximadamente una antigedad doble, esto
es, entre 8 y 10 mil millones de aos. D e manera que,
para nosotros, en trminos absolutos, no puede parecer
joven . D ebemos reconocer, sin embargo, que dentro
de l hay diferencias notables y algunas estrellas son
enormemente ms viejas que otras. A un dentro del sis
tema solar puede decirse que M arte parece mucho ms
149
viejo que la T ierra, y V enus, en cambio, mucho ms
joven que sta 6.
Fiel al materialismo de Epicuro, Lucrecio se compla
ce en sealar, contra la tradicin platnica y aristot
lica, el carcter casual y no teleolgico de la realidad
csmica. C ontra A ristteles, insiste en que el mundo no
es eterno; contra P latn, en que no es un ser viviente
y divino; contra uno y otro, seala sus defectos e im
perfecciones. O ponindose a la visin antropocntrica,
propia del teleologismo, no omite los argumentos esgri
midos por toda la tradicin anti-platnica posterior,
desde A mobio hasta L amettrie, de la miseria del hombre
recin nacido. Y , como queriendo superar aun las opi
niones de los filsofos pre-platnicos que, igual que
E mpdodes, sostenan la eternidad de tierra, agua, etc.,
se esfuerza por mostrar su condicin de realidades mu
dables y sujetas tambin a la muerte.
L a poesa de L ucrecio logra sus metas lricas, al
contrario de la de H esodo y los antiguos forjadores de
teogonias y cosmogonas mitolgicas, en la desacraliza-
cin del cosmos. Su originalidad y su fuerza consisten
precisamente en la tarea que se asigna de nombrar, sin
ms, en su prstina desnudez, las cosas naturales y pro
fanas.
L a no eternidad del mundo, que constituye para L u
crecio una tesis clave de su cosmologa liberadora, es
objeto de una demostracin especial. L o eterno slo
puede ser compacto (como los tomos) o totalmente
permeable (como el v ad o ), y no debe haber espacio
alguno desde donde se le pueda atacar o h ada donde
puedan dirigirse sus partes. M as he aqu que el mundo
no rene tales condiciones, por lo cual est sujeto al
cambio y a la muerte, como cada una de sus partes. L a
lucha que entre los diferentes elementos se desarrolla,
150
ha de concluir necesariamente con el triunfo de uno
de ellos sobre los dems:
D enique tantopere n ter se cum mxima mundi
pugnent membra, po neququam concita bello,
nonne vides aliquam lon gi certam inis ollis
posse dari fin em ? V el cum sol et vapor omnis
mnibus epotis umoribus exsuperarint.
151
L os cuerpos celestes se mueven, segn el, por obra
del viento, que hace girar la esfera celeste con todo lo
que ella abarca, o porque son impulsados por la fuerza
motriz del fuego que los constituye, aunque el cielo no
se mueva, o porque directamente (es decir, no a travs
de la esfera celeste) los mueve el viento o, tal vez,
porque ellos mismos tienden a encontrar el alimento
que necesitan. L ejos an de N ew ton, se ha liberado sin
embargo L ucrecio de toda astrobiologa y astroteologa,
y aunque no sospecha todava la ley de gravitacin uni
versal, no interpreta ya el movimiento de los astros
como una solemne procesin de almas y dioses.
L a tierra permanece, para l, inmvil en el centro
del universo, porque est sostenida por el aire que deba
jo de ella se extiende, ntimamente unido con ella, del
mismo modo que el cuerpo lo est con la cabeza. A lgo
parecido, aunque no enteramente idntico, haban sos
tenido A naxgoras, D emcrito y, antes que ellos, A nax-
menes (cfr. A ristot., D e celo, 294b 13 y sgs.; Simpl., D e
celo, 520, 28).
El sol no puede exceder en mucho a lo que nuestros
sentidos nos dicen sobre l, ni su calor puede ser me
nos intenso. H oy sabemos que tiene un dimetro de
1.400.000 kilmetros. P ero recordemos, que, para H e-
rclito, tena el tamao de un pie humano (A t. I I , 21,
4 =2 2 B 3 ) . Recordemos asimismo que H iparco, en el
siglo H a.C ., poco antes de que naciera L ucrecio, ha
biendo determinado con bastante exactitud que la dis
tancia entre la luna y la tierra equivala a 60 veces el
dimetro de sta, se equivoc grandemente al estimar
que entre el sol y la tierra haba una distancia 20 veces
mayor (es decir de 7 millones y medio de kilmetros)
cuando en realidad es de 149.000.600T.
152
N o llega a determinar L ucrecio si la luna tiene luz
propia o la recibe de otro cuerpo celeste (tal vez por
que el problema le parece irrelevante para su propsito
de combatir la supersticin y la mitologa), pero sostie
ne, en cambio, que su volumen es el que de hecho nos
muestran los sentidos, igual que en el caso del sol y los
dems cuerpos celestes.
H oy sabemos que las dimensiones de la luna son
tales que, ms que como satlite de la tierra, se la po
dra considerar, junto con sta, como un planeta doble.
E s verdad que su masa es slo de 1/100 de la masa
terrestre, pero su dimetro es slo 3,6 veces ms pe
queo que el de la tierra y su volumen 47 veces menor.
H ay que tener en cuenta que el dimetro de T ritn,
el mayor satlite de N eptuno, por ejemplo, es 12 veces
menor que el de ste y su volumen 1.730 veces8. El
tamao del sol y de la luna y de los dems astros es
para nosotros tal como parece ser; y en s mismo es o
un poco mayor de lo que lo vemos o un poco menor o
igual. (I lps IIv0oK^ea 91).
E n esto, desde luego, L ucrecio y Epicuro representan
un paso atrs frente a H iparco y A ristarco.
Si un astro tan pequeo como el sol puede producir
una luz tan potente como para iluminar cielos y tierra
es, segn L ucrecio, porque en l se concentran los va
pores de todo el universo y desde l se derraman luego
el calor y la luz. Sin embargo, tambin caben otras
hiptesis: a) puede ser que las llamas del sol, aunque
no sean muy grandes, enciendan el aire comunicndole
su calor, pero en tal caso, habra que suponer que ste
puede inflamarse con mucha facilidad; y b) es posible
que el sol est circundado por un fuego sin brillo pero
con gran fuerza calrica, pero esto, aunque no lo diga
as el poeta, no explicara el origen de la luz sino slo
153
el del calor generado por el sol. Sabemos hoy que en
el centro de la esfera solar la temperatura es tan elevada
como para transformar los ncleos de hidrgeno en n
cleos de helio y que la energa as generada pasa a
travs de 700.000 kilmetros de gas y llega en parte
mnima hasta la tierra.
T ampoco da L ucrecio una respuesta definitiva al pro
blema de las causas de los movimientos del sol y de la
luna. P ropone dos hiptesis alternativas: a) la prime
ra, que es la de D emcrito, dice que cuanto ms cerca
de la tierra se halla un astro ms difcil le resulta
moverse al unsono con el dl o, porque sus fuerzas dis
minuyen al aproximarse a nuestro planeta; y b) la segun
da sostiene que vientos alternos arrastran al sol hasta
el solsticio de invierno o el de verano, y que la luna se
traslada impulsada asimismo por el viento. D esde luego,
L ucrecio est muy lejos de imaginar que el sol es el
centro de nuestro sistema planetario, que la tierra tiene
un doble movimiento, de rotadn sobre si misma y de
traslacin en torno al sol, y que la luna a su vez tiene
un triple movimiento, pues gira sobre s misma, en torno
a la tierra y, junto con sta, en torno al sol.
L a noche se produce: a) porque el sol, tras su dila
tada carrera, se precipita fatigado en los abismos del
cielo y depone sus llamas; o b) porque debe dirigirse al
otro lado de la tierra, por obra de aquella misma fuerza
que lo impuls por encima de ella.
Cuando el sol retorna o, tal vez, cuando otro sol
nace, un nuevo da amanece. L os das y las noches tie
nen una diferente duracin en las diferentes pocas del
ao porque el sol, al realizar su viaje en torno a la tierra,
divide las zonas en crculos desiguales y su rbita en
arcos idnticos, y lo que saca de un lugar lo aade en el
lugar contrario, con lo cual describe una trayectoria ms
154
amplia. E sto sucede hasta que llega a la mitad de su
catrera. E n ese momento se halla equidistante entre
ambos trpicos debido a la inclinacin de la eclptica.
P ero tambin puede suceder que el aire sea ms espeso
en algunos lugares, por lo que el sol se demora ms
debajo de la tierra, al resultarle ms difcil su trnsito
y su orto. U na tercera explicacin puede hallarse en la
hiptesis de que durante algunas temporadas del ao
los fuegos, que causan la aparicin del sol en un sitio
preciso, se renen ms lentamente que durante las
otras.
T ampoco tiene L ucrecio, como dijimos, una opinin
definitiva acerca del problema, ya planteado entre los
primeros fsicos jnicos, del origen de la luz lunar. E s
posible, segn 1, que la luna brille gracias a los rayos
recibidos del sol; pero tambin lo es que posea luz
propia. E n la primera hiptesis, las fases de la luna se
explicaran por el progresivo distanciamiento y el pos
terior acercamiento de sta con respecto al sol; en la
segunda hiptesis habra que suponer la existencia de
un cuerpo opaco que se moviera al unsono con la luna
y que a veces se interpusiera parcial o totalmente entre
ella y nuestra vista. P ero tambin es posible, para L u
crecio, que la luna gire sobre s misma, como si fuera
un globo iluminado solamente en una mitad de su su
perficie, segn opinan los astrlogos caldeos. T ampoco
es absurdo, por fin, para el poeta, suponer que todos
los das nace una luna nueva, que presenta una figura
y una fase determinada, de acuerdo con un orden esta
blecido, ya que de continuo estn naciendo en el uni
verso muchsimas cosas, segn un orden fijo.
Epicuro, en su C arta a P itocles, haba dicho: L os va
ciamientos de la luna y sus nuevos llenamientos pueden
originarse en el giro de este cuerpo e igualmente en los
155
diversos cambios del aire o tambin en la interposicin
de otros cuerpos celestes, de acuerdo con todos los mo
dos con que los fenmenos que se producen entre nos
otros nos llaman a explicaciones de esta clase. (Tlfxfo
nv0oKV a 94).
P ara la ciencia moderna, las fases de la luna se expli
can por las posiciones relativas que la misma alcanza
en su movimiento en torno a la tierra frente a sta y al
sol. Si la luna est entre la tierra y el sol, tenemos
la luna nueva. 1 sol baa con su luz la faz que no
vemos; la que vemos slo es iluminada por la luz cin
rea que la tierra le enva de rechazo despus de recibirla
del sol. Si la tierra est entre el sol y la luna, la cara
que vemos de sta se halla enteramente iluminada y
tenemos la luna llena. E l primero y el ltimo cuarto se
observan cuando la distancia angular del sol y de la
luna, vista desde la tierra, es de 90 , y slo se contem
pla iluminada por el sol la mitad de la cara visible 9.
En su indecisa astronoma tampoco profesa L ucrecio
una firme doctrina sobre el muy discutido problema de
los eclipses. E stos se producen, segn l: a) ya porque
el sol es ocultado por la luna y la luna por la tierra;
b) ya porque otro cuerpo opaco cualquiera se pone
delante del sol o de la luna; y c) ya porque el mismo
sol se apaga, al atravesar determinada regin del cielo,
y luego vuelve a encenderse, y porque la luna se oscu
rece en ciertas zonas enemigas de su luz.
A este respecto haba escrito Epicuro, dirigindose a
P itocles: E l eclipse de sol y el de luna pueden origi
narse a causa de la extincin de uno y otra, segn entre
nosotros se ve que sucede; y tambin por la interposi
cin de algunos otros cuerpos, ya sea de la tierra, ya
de algn cuerpo invisible o de algo semejante. Y de este
modo se deben considerar, en conjunto, los cambios que
156
se siguen unos a otros y pensar que no resulta impo
sible la coincidencia temporal de algunos de ellos.
(I I / j TTu6o*^a 9 6 , 5 - 1 0 ) .
157
En el libro V I se ocupa L ucrecio de cuestiones me
teorolgicas. L os fenmenos atmosfricos son atribuidos
con mucha frecuencia por la fantasa humana a causas
sobrenaturales. P ero tambin se ocupa all de geologa,
ya que lo que acontece en la tierra y en el mar suele
despertar asimismo supersticiosos temores entre los hom
bres.
E l trueno se produce cuando las nubes, impulsadas
por vientos contrarios, chocan entre s. L a prueba de
ello est en que el estrpito surge de aquella zona del
cielo donde hay una mayor aglomeracin de nubes.
Cuando la potencia del rayo pasa de una nube a otra,
si sta se encuentra llena de agua, el fuego se apaga con
un chirrido semejante al del hierro al rojo que se hunde
en el agua de una fragua; si est seca, al encenderse de
repente, produce una llamarada, como la de un bosque
que es presa de un fuego azuzado por el viento. A
veces, tambin la ruptura del hielo y la cada del gra
nizo de las nubes, resquebrajadas por la fuerza del
viento, causan gran estrpito en el dlo. Escribiendo a
P itocles, deca Epicuro: L os truenos pueden originarse
por el giro del viento en las cavidades de las nubes,
como acontece en nuestros navios, y por el zumbido
del fuego convertido en vapor en ellas, y por la escisin
y separacin de las nubes y por el roce y la fractura de
las mismas, al resultar stas congeladas con forma de
hielo. L os fenmenos nos obligan a decir que el todo
y la parte se generan aqu de muy diversas maneras.
(I I po ntfo*V o 100, 5- 11).
E l eclecticismo es puesto al servicio de la lucha contra
la supersticin y el miedo. Basta con tener en cuenta
que, para A naximandro, el trueno es el ruido de una
nube al ser golpeada por el viento (Sen., N at. Q uaest.
I I , 18). Segn E mpdodes, el rayo se origina en la inci
158
dencia de los rayos solares sobre una nube que echa
fuera el aire que a ella se opone, de manera que la
particin de la nube y la extincin del fuego dan lugar
al trueno (A t. I I I , 3,7). A naxgoras opina que los
truenos surgen a causa del calor que se junta en las
nubes (H ippol., R efut. I , 8 , 11), o que son el ruido pro
ducido por la incidencia del calor sobre el fro, o del
ter sobre el aire (A t. I I I , 3,4). L eucipo sostiene que
el trueno se origina en la sbita precipitacin del fuego
contenido en las ms espesas nubes (A t. I I I , 3,10);
D emcrito, por su parte, que proviene de una mezcla
irregular de tomos, la cual hace que la nube en la
que est contenida se vuelva sbitamente hacia la tie
rra (A t. I I I , 2, 11 ).
E l relmpago surge, para L ucrecio, cuando las nubes
emiten gran cantidad de tomos gneos y chocan unas
con otras. Si omos el trueno despus de haber visto
el relmpago, es porque el sonido resulta siempre ms
lento que la luz. y el objeto de la vista (cfr. Epicurus,
n p* I I v0oK*a 102- 103).
L o que el rayo es lo revelan sus consecuencias, las
quemaduras que produce en los cuerpos y el olor a azu
fre que deja en el ambiente. E s claro que se trata de
fuego y no de aire o de agua. P ero es un fuego suma
mente sutil, constituido por elementos tan finos y m
viles que no hay nada que pueda detenerlo. Su origen
ha de buscarse en las nubes densas que se forman en
regiones muy elevadas, ya que nunca se proyecta a tra
vs de un cielo limpio y tranquilo. L as nubes acumu
lan, en efecto, numerosos tomos gneos que provienen
del sol. Y cuando el viento junta dichas nubes, extrae
de ellas muchos de esos tomos gneos y con los mismos
se combina, se origina un torbellino que, penetrando en
la nube, afila la punta del rayo. Cuando el viento se ha
159
calentado al mximo, el rayo destroza la nube y su llama
desciende velozmente, iluminndolo todo con una luz
coruscante. V iene poco despus un estallido que parece
romper la bveda celeste y un fuerte temblor conmueve
la tierra, mientras el trueno se extiende por el cielo.
U na torrencial lluvia su de seguir, de modo que todo el
ter parecera disolverse en agua y precipitarse sobre
la tierra.
L a velocidad del rayo y la fuerza de su impacto pro
vienen del hecho de que aqul ha concentrado en la
nube toda su potencia, y, dado que la nube no puede
ya mantenerlo encerrado, sale disparado con extraordi
nario impulso, al modo del proyectil arrojado por una
catapulta. P or otra parte, como est integrado por to
mos mnimos y livianos, resulta difcil que algo pueda
detenerlo, ya que se introduce a travs de los ms leves
resquicios y grietas, penetra por todos los poros y son
pocos los obstculos que pueden oponrsele. Y , puesto
que los cuerpos tienden por su propia naturaleza a ir
hacia abajo, cuando un golpe se agrega a ello, la velo
cidad es doble y con suprema rapidez remueve todo
obstculo y contina su marcha. E n fin, como viene des
de tan lejos, tiene que ir aumentando paulatinamente
su velocidad, lo cual acrecienta tambin la fuerza de su
embestida, ya que dicha velocidad consigue reunir todos
los tomos del rayo, los lanza a todos hacia un mismo
lugar y a todos los arrastra en su carrera. T al vez el rayo
arrebata tambin al aire algunos tomos que con sus
choques acrecientan todava ms su rapidez. Y pasa a
travs de algunos cuerpos sin daarlos, ya que se insi
na a travs de sus poros e intersticios, mientras a otros
los despedaza porque se proyecta directamente contra
la solidez de su masa. P uede, sin embargo, licuar el
cobre y el oro en un instante porque est constituido,
160
como se dijo, por tomos gneos, muy pequeos y leves,
que sin dificultad penetran dentro de dichos metales
y, una vez que estn en el interior, desatan todas sus
cadenas y aflojan todos los vnculos que los cohesio
naban y los mantenan slidos y compactos.
E l rayo se precipita con mayor frecuencia durante el
otoo y la primavera. E n estas estaciones de transicin
el fro se mezcla con el calor, cosa que resulta necesaria
para que la nube pueda generar el rayo y para que se
produzca el conflicto entre los elementos. P or eso, otoo
y primavera pueden denominarse los estrechos del
ao , esto es, sus momentos cruciales, y no debe ex
traarnos que en ellos se generen numerosos rayos y se
produzcan oscuras tempestades. L a guerra, en efecto, la
desencadenan las llamas y los vientos unidos al agua:
161
hacia abajo. E l resplandor de este fuego constituye, por
tanto, el relmpago; el ruido del fuego que se apaga
y su estridencia, el trueno. (M eteor., 396b 14).
P ero en la explicacin de estos fenmenos meteoro
lgicos, del rayo, del relmpago y del trueno, lo que a L u
crecio le interesa, segn antes hicimos notar hablando
en general, es demostrar que los dioses no tienen inter
vencin alguna. E s intil hurgar en los versos etruscos
dice para hallar seales de los designios divinos o de
terminar desde dnde vino, hacia qu lugar se dirigi,
de qu manera penetr en los edificios, cmo logr salir
de ellos y qu desgracias pudo haber ocasionado el rayo.
Si, en efecto, J piter y los otros dioses son causa del
mismo, por qu no lo hacen caer siempre sobre los
grandes criminales, a fin de que los hombres escarmien
ten, sino que, por el contrario, lo arrojan tambin a
veces sobre los inocentes o en lugares desiertos, donde
su cada resulta enteramente carente de sentido? P or
otra parte, por qu razn no lo lanza J piter jams
desde un cielo limpio y sereno sino que siempre lo hace
desde las nubes? N ecesita acaso hacerlo as para estar
ms prximo a su blanco? Y por qu a veces lo arroja
en el mar? T iene que castigar, por ventura, algn de
lito de sus olas? Si lo que pretende es que no llegue a
nosotros de improviso, por qu no nos deja entonces
ver su nacimiento? Y si, por el contrario, quiere que
nos tome desprevenidos, por qu hace que truene?
A dems, cmo puede explicarse que lo lance simult
neamente en muchos lugares diferentes? Y ,, por ltimo,
por qu lo hace caer en ocasiones sobre los templos y
destruir las estatuas de los propios dioses? E s tal el
cmulo de contradicciones y de absurdos que se segui
ran, de admitir la creencia religiosa y popular al respec
to, que cualquiera de las explicaciones puramente natu
162
rales que los filsofos han dado hasta ahora resulta pre
ferible a ella.
Con mtodo similar e idntico espritu se aplica tam
bin L ucrecio a la dilucidacin de la naturaleza y causas
de otros fenmenos meteorolgicos: los prsteres o tor
nados, las nubes, la lluvia, el arcoiris, la nieve, el gra
nizo, la escarcha, el hielo, etc.
L os tornados, a los que los griegos denominan prs
teres, se producen cuando el viento, al no ser capaz de
partir las nubes, las empuja hacia abajo de manera que
parecen ser una columna que desde el cielo desciende
sobre el mar. Cuando el viento logra romper las nu
bes, se precipita sobre el mar y provoca una gran con
mocin en las olas. Se presenta entonces como un torbe
llino que gira sobre s mismo. E n algunas raras ocasio
nes se produce un fenmeno similar tambin en la tierra.
Epicuro deca: L os prsteres pueden originarse por
el descenso de una nube sobre los lugares inferiores, en
forma de una columna, por el hecho de ser empujada
por el viento encerrado en su interior y llevada por la
fueza de dicho viento al mismo tiempo que el viento
del exterior la impulsa a un costado. (I I p nu 0o*a
104, 5- 8). Epicuro ofrece, por lo dems, otras explica
ciones alternativas del fenmeno.
P ara la meteorologa actual, un tornado es un intenso
vrtice ciclnico en el cual el aire gira rpidamente en
espiral sobre un eje casi vertical , de tal modo que,
visto desde lejos, parece una columna o una trompa de
elefante que desde la base de una nube (cumulonimbo)
va hacia abajo, haciendo circular en el punto en que
llega al suelo masas de polvo de hasta 60 metros de
altura. L os vientos asociados con los tornados son de
masiado fuertes para que pueda soportarlos el anem
metro corriente, de modo que hay muy pocas medicio
163
nes dignas de confianza. L as estimaciones que se han
hecho basndose en los daos infligidos a los edificios
y en la fuerza de impacto de los objetos arrastrados por
el viento indican que las velocidades oscilan general
mente entre 160 y 500 k m /h , si bien es posible que se
den velocidades de hasta 800 k m / h . . . E l mecanismo
de formacin de los tornados todava es algo oscuro.
Se forman generalmente en la vecindad de los frentes
fros intensos y en las lneas de borrascas (lneas m
viles de tornados). L a inestabilidad acentuada es un
factor importante, pero con frecuencia existe tal con
dicin sin que se produzcan tornados. Evidentemente,
tienen que existir algunas circunstancias especiales que
conduzcan a la creacin sbita de un centro de baja
presin antes de que pueda colmarse por el aflujo del
aire adyacente. P robablemente hay una combinacin de
inestabilidad vertical, que proporciona la energa para
el movimiento, y de impulso mecnico: una fuerte ac
cin de cizalla de corrientes de aire yuxtapuestas que
crea el movimiento de giro necesario. U na vez formado,
la conveccin intensa mantiene el vrtice hasta que se
disipa la energa potencial y la friccin destruye el re
molino. 10
Segn L ucrecio, las nubes estn integradas por to
mos que, al vagar en el aire, se enganchan entre s, por
su forma irregular, con una conexin poco firme al
principio, pero que luego los montes tornan ms sli
da. T ambin se originan en los vapores que surgen del
mar, de los ros y de las llanuras hmedas. L as nubes
contienen muchas simientes acuosas y, al caer compri
midas por el viento y encontrarse ya de por s demasia
do repletas, las dejan escapar en forma de lluvia repen
tina y violenta o de aguacero. Cuando las nubes se di-
164
suelven por el calor del sol, cae una lluvia lenta, como
si se tratara de cera que se derrite al fuego.
A cerca de las nubes, Epicuro haba escrito: L as nu
bes pueden originarse y formarse ya por la condensacin
del aire debida a la presin de los vientos, ya por el
enganche de los tomos entre s, dispuestos para lograr
esto, ya por la reunin de los vapores provenientes de
la tierra y de las aguas, ya por otros muchos modos por
los cuales no es imposible que se llegue a la formacin
de tales cosas. (I lps nv0o**a 99, 3-8).
Con respecto a la lluvia y a su origen, deca: T am
bin a partir de stas (de las nubes) puede originarse
la lluvia, si son quebradas en un lugar o alteradas en
otro, o asimismo por un golpe de los vientos que se
mueven a travs del aire desde los lugares convenientes,
producindose una ms violenta precipitacin, gracias a
algunos cmulos (de tomos) dispuestos para tales en
vos. (ITp n ftt*V a 100).
Segn A naximandro, las lluvias se originan en los
vapores de la tierra que el sol rechaza. D e un modo
similar, su discpulo A naxmenes opina que las nubes
se forman por una concentracin muv mande del aire
que se transforma as en agua (H ippol., R efut. I , 7 ).
L ucrecio no se detiene, en cambio, a explicar en de
talle la naturaleza y origen de la nieve, del viento, del
granizo o del hielo, como hacen Epicuro y, antes de l,
los fsicos pre-socrticos, pero afirma que todos estos fe
nmenos de la atmsfera podrn ser fcilmente com
prendidos una vez que se conozcan las Droniedades de
los tomos:
165
el mora quae fluvios passim refren al euntis,
perfacilest tomen baec reperire artimoque videre
omnia quo pacto fian t quareve creentur,
cum bene cognoris elementis reddita quae sin t.
166
Y a en el siglo i v a.C ., A ristteles enseaba que los
terremotos eran causados por presiones al escapar a la
superficie terrestre el aire retenido. E n el siglo I a.C ., el
filsofo romano L ucrecio sugiri que los terremotos se
originaban por el derrumbe de la bveda de grandes
cavernas subterrneas. A unque hace mucho que fueron
descartadas, las teoras de estos dos antiguos filsofos
tienen una importante caracterstica en comn: ambas
intentaban explicar por causas naturales fenmenos que
en ese tiempo se crean debidos a fuerzas sobrenatura
l e s r 11
Entre los fsicos presocrticos haban tratado de los
terremotos A naxmenes, A naxgoras y D emcrito (A ris-
tot., M eteor., 365 a). Segn el primero, aqullos se pro
ducen cuando la tierra padece en mximo grado un
proceso de enfriamiento o de calentamiento (H ippol.,
R efut. I , 7, 8) o de humedecimiento o sequa (A ristot.,
M eteor., 365 b ). P ara el segundo, el ter, que por na
turaleza es llevado hacia arriba, al caer en las partes
interiores de la tierra y en sus concavidades, las agita,
porque la superficie ha sido impermeabilizada por las
lluvias (A ristot., M eteor., 356a) (cfr. A t. I I I , 15, 4;
Sen., N al. Q uaest. V I , 9, 1). Segn el tercero, la tierra
se sacude cuando cae sobre sta un volumen muy gran
de de agua de lluvia que se filtra en las cavernas sub
terrneas, las cuales, al no poder ya contenerlas, produ
cen violentos movimientos (A ristot., M eteor., 365 b)
(cfr. Sen. H at. Q uaest. V I , 20).
Segn la geologa moderna, el proceso de fallamien-
to, fracturacin y desplazamiento de las rocas es res
ponsable de la mayora de los sismos 12.
Entre las diferentes hiptesis propuestas para explicar
el origen del vulcanismo y de los terremotos, ninguna
de las cuales puede considerarse absolutamente satisfac
167
toria, una de las ms recientes es la teora de la convec
cin segn la cual las corrientes de conveccin trmica
bajo la corteza terrestre son capaces de dilatar las rocas,
empujndolas hacia arriba. L as corrientes de este tipo
podran producir enormes borbotones de material com
parables a los producidos en un recipiente con harina de
maz hirviente. E sas corrientes se originan en los lqui
dos y gases por calentamiento, porque al aplicar calor
a la parte ms fra de un lquido se hunde, por ser
ms densa que la porcin calentada. A l hundirse, em
puja hacia arriba a sta, que pierde su calor al llegar a
la superficie. Cuando el lquido se enfra, se hace ms
denso y gradualmente vuelve a descender. E ste inter
cambio continuo de calor establece corrientes circulan
tes en celdas de conveccin mientras se siga aplicando
calor. Segn se sostiene, celdas de conveccin gigantes
en el manto podran explicar los cinturones montaosos
de la T ierra, as como otros rasgos estructurales. A de
ms, como el manto est sometido a grandes temperatu
ras y presiones, las rocas de esta parte de la T ierra se
comportarn como un material muy viscoso. L a friccin
entre la corteza y el flujo rocoso en el manto produci
ra la energa necesaria para el desplazamiento corti
cal. 18
E l segundo problema planteado por L ucrecio se re
fiere al mar: por qu no aumenta la masa de ste,
puesto que de continuo est recibiendo agua de los ros,
de las lluvias y tempestades y de sus propias fuentes?
L a masa del mar no aumenta dice porque el agua
se evapora por accin del sol y de los vientos; y tam
bin porque ella se filtra a travs de los poros e inter
sticios que hay en la tierra. A naximandro y D igenes
de A polonia opinaban, por el contrario, que el agua del
168
mar disminuye y acabar por secarse (A ristot., M eteor.,
353 b; A lex., M eteor., 67, 3).
L os oceangrafos modernos consideran que la canti
dad de agua del ocano vara y que ello determina mo
dificaciones en su nivel. Se ha formulado la teora de
la acumulacin gradual de agua en el ocano. Si ella es
correcta, debe inferirse que el nivel del mar ha ido su
biendo paulatinamente en el curso de las edades geolgi
cas, aunque los vestigios dejados por los niveles anti
guos no sean muchos ni estn tan bien conservados como
para proporcionar una prueba segura de ello. L o que
es cierto es que la formacin y disolucin de grandes
capas de hielo en la tierra van acompaadas de cambios
grandes y relativamente rpidos en el nivel del mar.
E sto tiene una explicacin muy sencilla: el agua que se
acumula en los glaciares, y que alcanza el tamao de un
continente, proviene del mar. P or eso, cuando los gla
ciares se forman, el nivel del mar baja; y cuando se
disuelven, sube. E n el momento actual, la tierra est
saliendo aparentemente de un perodo glacial. Cuando
el ltimo perodo glacial lleg a su apogeo, hace ms
de 10.000 aos, el mar lleg a un nivel de 100 a 200
metros por debajo del actual. Cuando el hielo se fundi,
el nivel subi e inund muchos de los primitivos valles
fluviales. Si toda el agua solidificada que hay hoy en
Groenlandia y en la A ntrtida se fundiera y retornara
al mar, el nivel de ste subira, segn se calcula, en 50
metros, con lo cual se inundaran amplias zonas ribere
as y muchas ciudades costeas se tornaran un peligro
para los navegantesI4. E s claro que L ucrecio no poda
saber nada de esto, pero puede decirse que su tesis,
dentro de los lmites en que se plantea, es casi correcta,
ya que tambin hoy se da por supuesto "que el ocano
169
mundial en la actualidad se modifica muy lentamente
con el tiempo, si es que en realidad se modifica 1#.
E l tercer problema geolgico es el de la naturaleza
de los volcanes. L ucrecio, como italiano ( y tal vez ita
liano del su r ?) y como imitador de Empdocles, se re
fiere concretamente al Etna. E ste es hueco sostiene
y dentro de la enorme caverna que en su seno abriga, el
viento da vueltas sin cesar. D e tal manera, el roce con
tinuo del aire contra las paredes ptreas origina el
fuego, el cual acaba por licuar las rocas y por vomi
tarlas a travs del crter (cfr. E pi c., IIps nu0o**a
106).
L a actividad volcnica ha fascinado al hombre desde
los comienzos de la historia. T ambin hoy interesan los
volcanes, y, a pesar de haber sido objeto de amplios es
tudios durante muchos aos, los gelogos todava no han
develado todos sus misterios. E l mayor problema es, sim
plemente: por qu hay volcanes? Como ya lo seala
mos, se sabe que en distintos lugares dentro de la cor
teza terrestre puede formarse material rocoso fundido.
E stas mezclas de materiales fundidos se hallan general
mente en bolsas o reservorios de magma. Cuando di
cha roca fundida se esparce por la superficie, se llama
lava, y cuando sta se enfria y endurece, puede produ
cir una serie de rocas volcnicas. L a roca formada de
esta manera tambin se llama lava. L a roca fundida que
asciende desde el interior de la T ierra no tiene ninguna
relacin con el ncleo lquido. N o existe ninguna tu
bera subterrnea que transporte el magma desde el
ncleo, como se sugiri alguna vez. E l ncleo est a
ms de 2.800 km. debajo de la superficie, mientras los
volcanes, segn se cree, se originan en la corteza terres
tre, y el manto superior, a ms de 30 km. hacia el inte
rior de la T ierra. w
170
E l cuarto problema, que, ms que geolgico , de
beramos denominar geogrfico , es tal vez el ms dis
cutido de todos los problemas de esta ndole en la A n
tigedad: el de las fuentes del N ilo y el de sus peri
dicas crecidas 17.
E ste gran ro, segn nuestro poeta-filsofo, sale de
madre en el verano porque los vientos septentrionales
se oponen a su curso normal, o bien porque una gran
masa de sedimentos aluvionales impide la salida de
sus aguas al mar, o bien como consecuencia de las
fuertes lluvias que caen en la zona donde nace, o bien,
finalmente, porque en el interior de A frica (E tiopa) se
derriten grandes masas de nieve formada en las mon
taas.
Y a T ales de M ileto opinaba que los vientos etesios,
al soplar en direccin contraria a la del curso del N ilo,
ejercen presin sobre sus aguas, las cuales no pueden
volcarse en el mar porque las olas de ste se mueven
tambin en sentido contrario, y as necesariamente se
produce la inundacin (A t. I V , 1, 1). A naxgoras
sostena, por su parte, que las crecidas anuales del N ilo
se deben al hecho de que en el esto las nieves de
E tiopa se derriten (A t. I V , 1, 3). Segn D emcrito,
cuando las nubes son arrastradas por los vientos etesios
hacia las regiones meridionales se desencadenan grandes
lluvias que causan diversas inundaciones y, entre ellas,
sobre todo el desbordamiento del N ilo (A t. I V , 1, 4).
E l N ilo, segn lo que hoy sabemos, tiene 6.648 kil
metros y es el ro ms largo del mundo. Corre de sur a
norte, desemboca en el M editerrneo y su fuente ms
lejana puede decirse que es el ro K agera, en Burundi,
que nace cerca del lago T anganika y de la ciudad de
Bujumbura. E n realidad, el N ilo est formado por tres
corrientes que confluyen: el N ilo A zul, el A thera (que
171
proviene de las tierras altas de E tiopa) y el N ilo
Blanco (cuyas fuentes se vierten en el L ago V ictoria).
H oy suele admitirse que el N ilo tiene varias fuentes y
no una sola. L a cuestin de la causa de sus peridicas
crecidas no se resolvi sino con el conocimiento preciso
de la climatologa tropical. E n verano, el caudal del
N ilo crece como consecuencia de las fuertes lluvias tro
picales que caen en su cuenca superior, en E tiopa y
A frica oriental. Como efecto de estas lluvias, la crecida
del ro se siente en el sur de E gipto (A suan) durante
el mes de julio; en el norte alcanza su mximo a me
diados de septiembre 1S.
E l q u in to problema geolgico planteado por L ucrecio
es el del origen y naturaleza de las cavernas subterr
neas, que se suelen llamar avernos .
Su existencia aclara una vez ms L ucrecio, con su
afn de apologista al revs no requiere en modo al
guno la intervencin de factores sobrenaturales para
ser explicada. Se les dio el nombre de avernos , por
que dentro de ellas las aves no pueden volar y se pre
cipitan al suelo. T al sucede en una caverna cercana a
Cumas, en la que hay en A tenas junto al templo de
P alas T ritonia, y en otra que al parecer se encuentra en
Siria, aunque no podramos aadir en la cueva del
G ucharo, cerca de Caripe, V enezuela, descrita por H um-
boldt y as llamada precisamente por las grandes ban
dadas de estos pjaros (cuyo nombre cientfico es Stea-
tornis caripensis von H um boldt) que alberga. E l he
cho resulta fcil de explicar, de acuerdo con el criterio
del poeta, cuando se considera que en el seno de la
tierra se pueden encontrar no slo cosas comestibles y
tiles para la vida sino tambin otras nocivas y aun
mortales, y que algunos cuerpos resultan ms aptos que
172
otros para asegurar la supervivencia de ciertas especies
animales.
A propsito de esta ltima consideracin, no deja
pasar L ucrecio la oportunidad para enumerar las cosas
incompatibles con la vida y con el bienestar del hombre,
en cuanto son objetos de sensacin. A s, hay algunos r
boles cuya sombra produce dolores de cabeza a quie
nes yacen bajo ella y otros cuyas flores pueden matar a
un ser humano con su simple aroma. 1 olor de las
lmparas recin apagadas perjudica a quien ha sufrido
un ataque de epilepsia y la emanacin del castreo causa
sopor a la mujer que est menstruando. E l vapor d d
carbn llega con facilidad al cerebro y el olor del vino
resulta pernicioso para quien est postrado por la fiebre.
E l azufre y el alquitrn, el oro y la plata, en sus minas
subterrneas, producen venenosas emanaciones.
P uede decirse, en consecuencia, que la atmsfera se
ve sin cesar inundada por vapores nocivos que provienen
de la tierra:
173
invierno, por el contrario, al condensarse y apretarse
la tierra, empuja hacia adentro todo su calor.
Basndose en estas premisas, explica el poeta la pe
culiar naturaleza de la fuente llamada H amn, que es
fra durante el da y caliente durante la noche:
174
lo dems, ciertos cuerpos que resultan demasiado pesa
dos o que estn demasiado llenos de poros como para
que puedan sufrir la accin del imn 19.
L a explicacin de los efectos del imn, por defec
tuosa que sea, nos muestra con qu sutileza y rigor la
fsica epicrea hace uso de las hiptesis, pues sabido es
que no tiene otras bases; L ucrecio recuerda primero los
movimientos continuos, rpidos e impetuosos de los to
mos sutiles que circulan en los poros de todos los cuer
pos radiando en sus superficies; cada cuerpo emite en
todas direcciones corrientes de tales tomos que esta
blecen una reaccin constante entre todos los objetos del
espacio; esta teora general de las emanaciones corres
ponde a la teora moderna de las vibraciones y, por las
acciones y reacciones recprocas, cualquiera que sea su
forma, la experiencia de nuestro tiempo las ha confir
mado y les ha atribuido adems, en cuanto a su natura
leza, multiplicidad y rapidez, una importancia mucho
mayor de la que hubiera podido figurarse la imaginacin
ms audaz de un epicreo , dice L ange 20.
Y a T ales de M ileto, que, segn D igenes L aercio,
fue "el primero que discurri sobre la naturaleza
(D iog. I , 24), se haba ocupado del imn y, segn A ris
tteles (D e att., 405 ai), le atribua un alma (cfr. Schol.
in P lat. R emp., 600 a). L ucrecio aporta, frente a la ex
plicacin hilozosta, una concepcin evidentemente me-
canicista 21.
175
NOTA S
176
17. C fr. J . Bruce, T ravels to D iscover tbe Source of the N ile,
1964.
18. C fr . H . E . H urst, T he M e, 1952.
19. R . A . Fritsche, D er M agnet und die A tmung in antiken
T heorien , R heinisches M useum, N . F . L V I I , p . 363 y sgs.
20. A . L ange, O p. cit., I , pp. 126-127.
21. Sobre la composicin del libro V , cfr. K . Barw ick, K om-
positionproblems im 5 Buche des L ukrez, P hologus 1943-
85, p . 193 y sgs.; A . D yroff, "D as 5 Buch des L uk rez",
Jah rbuch , f.d. G ym nasidw esen, 1905, p. 184 y sgs.
177
Vil
PSI CO L O GI A , A N T R O P O L O G I A
Y BI O L O GI A
179
P ara lograr el propsito enunciado, L ucrecio quiere
dejar sentadas las siguientes tesis antropolgicas y psi
colgicas: 1) el espritu se reduce al cuerpo y consti
tuye una parte del mismo; 2) el alma es tambin de
naturaleza corprea y forma parte del cuerpo; 3) no
se puede decir que el alma sea slo el resultado de las
relaciones de las partes del cuerpo entre s, esto es, una
armona; y 4) el alma y el espritu constituyen una sus
tancia nica3.
E l espritu o nimo (animus, mens), sede del pensa
miento, es una parte del cuerpo del hombre, igual que
las manos, los pies y los ojos:
180
el alma no es una parte o un elemento del cuerpo, sino
el resultado de las relaciones equilibradas, esto es, ar
moniosas entre sus partes o elementos (lo cual implica
que no es sino un epifenmeno y que perecer cuando
las partes o elementos del cuerpo lo hagan o cuando se
deterioren sus relaciones armnicas):
eque harmona Corpus sen tir soliere
181
P or otra parte, espritu y alma estn ntimamente
vinculados; ms an, no son sino una sola naturaleza
y una sola sustancia, aunque solemos denominar esp
ritu a lo que rige y gobierna el cuerpo como pensa
miento e intelecto:
J 82
cuerpo humano, es que son capaces de influir sobre este
ltimo.
A l optar as por el monismo antropolgico, L ucrecio
no slo contina la concepcin cosmolgica antes defen
dida por l, esto es, el monismo materialista y mecani-
cista, sino que tambin evita las graves dificultades
que surgen en el dualismo, cuando pretende explicar la
accin de una sustancia espiritual (inextensa) sobre
otra material (exten sa). D escartes, que acoge la expli
cacin mecanicista del mundo fsico, se debatir tan
desesperadamente en este problema, planteado por su
dualismo antropolgico, que llegar a recurrir al ridiculo
expediente de la glndula pineal. Sin contar con que
todos los dualistas, ya desde P latn, son incapaces de
dar razn del hecho fundamental de la unidad del ser
humano. P ero, por otra parte, es bastante claro que el
monismo antropolgico no deja de presentar tambin
algunos graves problemas, sobre todo cuando asume la
forma de un materialismo mecanicista, como en el caso
de L ucrecio y Epicuro. A s, por ejemplo, el de la com
patibilidad del alma y el espritu, entendidos como par
tes del cuerpo y como realidades meramente fsicas, con
la libertad necesaria para fundamentar una doctrina
moral. D e aqu surge la discutida y discutible idea del
dinamen.
E l espritu est formado, para L ucrecio, por tomos
lisos, esfricos y sumamente sutiles, a fin de que un
leve impulso sea suficiente para ponerlos en movimien
to. Cuando un hombre muere, es decir, cuando el alma
y el espritu abandonan el cuerpo, ste no pesa menos
que antes, mientras estaba vivo. E llo se debe precisa
mente a la pequeez y sutileza de los tomos del espritu
y del alma, los cuales se dispersan como la fragancia
del vino o de un delicado ungento:
183
Q uod genus est Baccbi cum flos evanuit aut cum
spiritus m gen ti suavis diffugit in auras.
184
corporal de las sustancias corpreas, si en la corporeidad
se pudieran establecer realmente grados y si con respecto
a ella se pudiera hablar de ms y de menos s.
A unque los cuatro elementos que forman la naturaleza
del alma se hallan ntima y estrechamente vinculados
entre s, la cuarta sustancia a la cual nos referimos se
sita siempre en las regiones ms recnditas del cuerpo
humano.
nec m agis hac in fra quicquam est in corpore nostro
atque anima est animae proporro totius ipsa.
185
tituyen un obstculo que nos impida vivir una vida fe
liz. D esde este punto de vista, L ucrecio anticipa el ilu-
minismo de H elvetius con su confianza suprema en la
educacin, pero, por otra parte, no hace sino continuar
las ideas de D emcrito, el cual deca: L a naturaleza
y la educacin son afines, pues la educacin cambia
la forma del hombre, y al cambiarla, hace las veces de
naturaleza. (Q em ., Strom . I V , 151; Stob. E cl. I I , 31,
65 p. 213, 1 =6 8 B 3 3 ) .
A s como los diferentes elementos del alma (la cual,
segn vimos, no es, para L ucrecio, simple, contrariamen
te a lo que P latn sostiene, aunque es bien sabido que,
por otro lado, ste habla en la R epblica de tres partes
del alma) se encuentran estrechamente unidos entre s,
as tambin el alma, en su conjunto, y el cuerpo, con
todas sus partes, mantienen relaciones de ntima coope
racin. L a una y el otro intercambian sin cesar acciones
diversas, se intercondicionan, dan y reciben recproca
mente. D e esta interaccin puede decirse que surgen la
vida y la sensibilidad; a ella se debe tambin la unidad
del ser orgnico. Cuando ella cesa, se produce la muerte.
A s como para los rficos el cuerpo era el sepulcro
del alma (<riopa-crjp.a) y para los pitagricos y para P la
tn era su crcel, para Epicuro y L ucrecio no es sino su
casa y su fortaleza, ya que, sin el cuerpo, el alma se
dispersara en una multitud de tomos solitarios. P ero,
al mismo tiempo, el cuerpo no podra cumplir sus
funciones ni desempearse como tal si no fuera por la
accin del alma. Sin ella no podra nacer ni crecer ni
siquiera persistir en su ser puramente material y acaba
ra disgregndose:
186
(A dems, el cuerpo nunca por s mismo se genera, ni
crece ni parece perdurar despus de la muerte.) (I I I ,
337- 338).
P ara ser exactos en el smil, habra que decir que el
alma es con relacin al cuerpo como un hombre que se
alberga en una casa pero que, al mismo tiempo, la va
construyendo y reparando de continuo mientras la ha
bita.
Cuerpo y alma slo pueden existir y funcionar uni
dos, y as lo aprenden ellos mismos desde el seno ma
terno.
N o se debe afirmar que el cuerpo es incapaz de sen
tir, aunque es cierto que, cuando el alma se separa de
l, se ve privado de toda sensibilidad. E sta, en efecto,
no viene a ser sino un accidente del cuerpo.
D emcrito, a quien, como hemos visto, L ucrecio venera
y sigue en muchas de sus opiniones, se equivoca, sin
embargo, segn l, cuando afirma que cada uno de los
elementos corpreos se junta con cada uno de los ele
mentos psquicos y alterna con ellos para formar los
diferentes rganos del cuerpo, ya que los tomos del
alma son mucho ms sutiles que los del cuerpo7.
E l espritu es ms importante que el alma para la
vida. L a prueba de ello est en que cuando l padece
un perjuicio o una alteracin cualquiera, el hombre pe
rece; en cambio, aunque el alma sufra gran detrimento,
no por ello se extingue la vida.
T anto empeo como P latn puso en demostrar la in
mortalidad del alma, pone Epicuro, junto con L ucre
cio, en probar su mortalidad 8.
P ara el filsofo-poeta latino, ella corre la misma
suerte que su receptculo, el cuerpo, porque, en defini
tiva, est integrada, como l, por tomos.
187
N ace con l, con l crece y se desarrolla, con l ha de
morir tambin. Epicuro argumenta que el alma no puede
ser incorporal porque, si lo fuera, sera igual al vaco,
que es lo nico que tiene una existencia independiente
del cuerpo (esto es, de los tomos), y en tal caso no
podra obrar ni recibir la accin de otro agente (n p<
*H pSoroy 67).
P ero puede inferirse no siendo incorporal, por
qu ha de dejar de ser mortal?
E lla est sujeta, como el cuerpo, a accidentes, enfer
medades y toda clase de desrdenes. P or consiguiente,
como el cuerpo, est sujeta a la muerte.
A decir verdad, la muerte en el ser humano consti
tuye, segn Lucrecio, un proceso ms que un suceso,
y se produce paulatinamente. L os elementos del alma
van abandonando el cuerpo de una manera gradual.
Si el espritu es, como antes dijimos, una parte o un
rgano del cuerpo, ha de morir al separarse de ste,
del mismo modo que mueren todas las partes u rga
nos corporales cuando se separan de l. A s como la
mano, el ojo o la nariz, separados del cuerpo, estn
muertos ( y ni siquiera se puede decir ya con propiedad
que son rganos del cuerpo), as tambin est muerto
el espritu separado de l:
E l quoniam metis est hominis pars una, loco quae
fixa m ane! certo, velut am es atque oculi sunt
atque alii sen sus qu i vitam curnque gubernant,
et veluti manus atque oculus naresve teorsum
secreta ab novis nequeunt sen tir eque esse
sed lamen in parvo licun tur tem pore tobe,
sic animus per se non quit sin e corpore et ipso
esse bom ine. . .
188
orejas y los ojos y los otros sentidos que rigen en con
junto la vida, y como las manos y ojos o narices separa
das de nosotros no pueden sentir ni existir, sino que,
por el contrario, en poco tiempo se disuelven en basura,
as el espritu no puede de por s existir sin el cuerpo
y el mismo hombre.) (I I I , 548- 555). L a fuerza vital
del cuerpo y la del alma y el espritu no funcionan sino
unidas.
A s como el ojo, arrancado de la cara, no es capaz
de ver, as el alma y el espritu, arrancados del cuerpo,
parecen ser del todo impotentes para mover, sentir,
desear, entender, etc.
N o se puede pensar que el alma, al disolverse en el
aire, cuando un hombre expira, sea apta para conferir
vida y sensibilidad al aire que la acoge en su seno. L a
sensibilidad que le es propia queda anulada en el ins
tante en que se separa del cuerpo humano.
T ampoco cabe imaginar que la leve exhalacin que
deja escapar el hombre al morir constituya toda la sus
tancia del alma. T al idea corresponda a las creencias
populares, como se puede inferir de los poemas hom
ricos. Y aunque L ucrecio no la rechaza de un modo ab
soluto, se esfuerza por matizarla, haciendo notar que el
alma decae y va muriendo paulatinamente en las diversas
partes del cuerpo y en los diversos rganos de los
sentidos.
N ingn moribundo puede advertir que toda el alma
se le va de todo el cuerpo. L a siente, ms bien, desfa
llecer poco a poco en cada lugar, as como siente que
paulatinamente se extinguen sus sentidos.
A hora bien, si nuestro espritu fuera inmortal, cuando
la muerte se avecina y comienza la agona, debera re
gocijarse por salir y dejar su antiguo vestido, como su
189
cede con las vboras que renuevan peridicamente su
piel:
190
O tro argumento aducido por el filsofo-poeta contra
la inmortalidad del alma resulta un tanto curioso y pin
toresco, ya que se basa en el supuesto de que los gusa
nos aparecidos en el cadver se originan en los restos
del alma que all permanecen.
G ibe preguntarse, en efecto, si en el cadver quedan
simientes del alma o no. Si admitimos que quedan,
debe concluirse que el alma es divisible y, por consi
guiente, perecedera. Si sostenemos lo contrario, cmo
podramos explicar el origen de los gusanos que bullen
en los cuerpos de los muertos?
L a doctrina de la metempsicosis o transmigracin de
las almas, enseada ya por los rficos, abrazada por los
pitagricos, defendida por P latn, es la forma principal
que asume, para L ucrecio, la creencia en la inmortali
dad del alma. D e ah el especial empeo que pone en
refutarla.
N o se contenta, por cierto, como J enfanes, con bur
larse de ella (21 B 7 D iels). L ucrecio no sabe hacer
vibrar la cuerda satrica. Su falta de humor, su talante
melanclico, le dan a veces un aire de magister esco
lstico que ordena uno tras otro sus silogismos.
Si el alma no muriera con el cuerpo sino que pasara
de ste a otro, no podra explicarse por qu se trasmiten
los caracteres de cada especie: por qu son siempre
feroces los leones; astutas las zorras, tmidos los ciervos;
por qu no se mezclan y confunden los rasgos y hbitos
de los distintos animales, de modo que el bravo perro
hircano escape ante el ciervo y el halcn se asuste de la
paloma. O pone as, como se ve, las leyes biolgicas de
la herencia a las presuntas leyes metafsico-escatolgicas
de la metempsicosis. Q uienes la defienden afirman sin
duda que el alma, aunque inmortal en su esencia, cam
bia al pasar de un cuerpo a otro. P ero tal afirmacin
191
encierra, para L ucrecio, un equvoco: L o que realmente
cambia deja de ser, porque sus partes se separan y ad
quieren otro orden y otra posicin. Y lo que hace que
un ser sea lo que es son sus tomos y el orden y la
posicin de los mismos. C ambiar de orden y posicin
los tomos equivale a dejar de ser lo que se es y a dejar
de existir como tal ente.
Si se replica que las almas de los hombres slo pasan
a otros cuerpos humanos, cabe preguntar an cmo es
posible que el alma de un sabio se tome imbcil y por
qu razn no vemos nunca que la de un nio revele la
experiencia vital de un alma adulta.
Se volver a argir que el alma se hace infantil cuan
do se aloja en un cuerpo infantil. P eto entonces habr
que confesar que ella es tambin mortal, ya que al mu
darse de cuerpo es despojada tan absolutamente de la
vida y la sensibilidad que antes tena. A qu la argumen
tacin se asemeja a la del anacoreta cristiano en el
D ilogo con T rifn, de J ustino M rtir.
Si el alma crece y se fortalece junto con el cuerpo
y, junto con l, arriba a la culminacin de su existencia,
es simplemente porque tiene el mismo origen que l.
Si huye de un cuerpo enfermo, viejo y ruinoso, es por
que teme quedar enclaustrada en una morada que se
derrumba, cosa que no podra temer si fuera inmortal.
L a doctrina de la metempsicosis nos lleva, segn L u
crecio, a una serie de consecuencias ridiculas. I magina,
por ejemplo, que las almas inmortales se encuentran
pendientes de los partos de los animales y pugnan entre
s para ser las primeras en penetrar en los cuerpos que
se van engendrando, o que ellas han concertado entre s
una especie de contrato por el cual la que primero
llegue, primero ha de en trar10.
192
Y a recordamos que Jenfanes, el bardo errante y po
lemista, se burlaba de la creencia de rficos y pitagri
cos en la metempsicosis: Y dicen que en derta ocasin,
al pasar mientras un perrito era golpeado, se compade
ci de l y profiri estas palabras: deja de zurrarlo
pues es, sin duda, el alma de un amigo a la que he
reconocido cuando lo o gritar. (D iog. V I I I , 3 6 =2 1
B 7).
E l espritu no puede originarse, para L ucrecio, sino
en el cuerpo y no puede vivir sino dentro de l:
193
Considerar al alma como inmortal porque no la pue
den afectar enfermedades es tambin grave equivoca
cin, ya que son muchas las que ella suele padecer (re
mordimientos, angustias, demencia, etc.). P ero lo que
ms importa es comprender que la muerte misma no es
nada y en nada puede afectarnos. H e aqu la meta a la
cual tiende toda esta argumentacin que hallamos en
el libro tercero.
U na vez que el alma se desvincule del cuerpo, nada
sentiremos y de nada tendremos conciencia. N ada podr
afectarnos, por consiguiente, despus de la muerte. Y
de la misma manera que, antes de nuestro nacimiento,
no experimentamos dolor ni turbacin alguna cuando
los cartagineses atacaron con furia a los romanos y el
estrpito de la guerra llen el mundo, tampoco hemos
de sufrir ni de angustiarnos, suceda lo que sucediere,
una vez que estemos muertos, aunque la tierra se mez
cle con el mar y el mar con el cielo. D espus de morir,
estaremos tan al abrigo de todo dolor como antes de
nacer. Como bien dice G . D eleuze ( L gica del sentido,
1971, p . 347), para L ucrecio, la desazn del alma
est hecha, pues, del miedo a morir cuando todava no
estamos muertos, pero tambin del miedo de no estar
todava muertos cuando ya lo estemos .
A unque supongamos que el alma y el espritu, sepa
rados del cuerpo, siguen sintiendo, ello no podra afec
tarnos a nosotros, porque nuestro yo surge precisamente
de la integracin de esa alma y ese espritu con este
cuerpo. E n todo caso, quien sentira y podra padecer
angustia, etc., no sera yo, sino otro sujeto diferente.
Y si, suponiendo an ms, imaginramos que despus
de la muerte la materia de nuestro cuerpo vuelve a
unirse y comienza a disfrutar otra vez de la vida, tam
poco esto podra interesarnos en absoluto, ya que, des-
194
pues de ser cortada la corriente de nuestra conciencia,
este ente, as reconstruido, ya no sera nuestro yo.
L ucrecio es tal vez el filsofo antiguo que ms se
interes por el problema de la identidad ontolgica y
psicolgica del yo y por la cuestin de sus lmites.
L lega inclusive a imaginar un eterno retorno que, para
el yo, no sera en realidad ningn retorno. E n efecto,
si tenemos en cuenta la enorme duracin del tiempo
pasado y la diversidad de los cambios y combinaciones
atmicas, no nos ser difcil representamos la actual
constitucin de las cosas como una reiteracin de otra
que ya se dio en tiempos pretritos, y suponer que los
mismos tomos que ahora integran nuestros cuerpos se
encontraron antes muchas veces en el mismo orden y en
la misma posicin en que ahora estn. E sto no obstante,
no guardamos recuerdo alguno de todo ello. Y la razn
es que, mientras tanto, la existencia se interrumpi y
con ella la conciencia, y los elementos entraron en mil
combinaciones diversas. A hora bien, no tener conciencia
de la propia identidad equivale, para L ucrecio, a perder
dicha identidad. D e otro modo, se vera obligado a ad
mitir, en cierto sentido y en ninguna medida, la doc
trina de la metempsicosis y de la inmortalidad (no slo
del alma sino tambin del cuerpo).
P ara que un sujeto pueda padecer en el porvenir tie
ne que persistir su yo. E n caso contrario no ser l quien
padezca, y no se podr decir que la desgracia ha vuelto
a cebarse en l. Y , puesto que la muerte hace que esto
sea imposible, al destruir la identidad del yo, cabe in
ferir que ningn temor a la muerte se debe abrigar,
pues quien no existe tampoco puede ser desgraciado y,
una vez que la muerte imperecedera le ha arrebatado
la vida, nada puede importarle haber nacido o no:
195
D ebel ettim, m isere si forte aegreque futurum st
ipse quoque esse in eo tum tempore, cui mole possit
accidere, id quoniam m ors exim it, esseque prob!
ittum cui possin t incommoda conciluri,
scire licel n obis n il esse in m arte timendum
nec miserum fieri qui non est posse eque hilum
diferre an ullo fuerit iam tem pore natus,
m ortdem vitam m ors cum inm ortalis ademit.
196
tras beben, en la muerte, se lamentan de la fugacidad
de los placeres, como si la ms temible desdicha que la
muerte pudiera traerles fuera el tormento de la sed.
A caso cuando dormimos sentimos nostalgia de la vi
gilia? Si la vida nos result agradable y hemos podido
gozar de los placeres que ella brinda, debemos retirar
nos satisfechos; si, por el contrario, fue para nosotros
pesada y dolorosa, es preferbile sin duda no agregarle
nuevos sufrimientos. E n cualquier caso, la muerte debe
r ser acogida por nosotros con satisfaccin.
Si dirigimos la vista hacia el pasado, vetemos que los
innumerables siglos transcurridos no representan nada
para nuestra existencia. E n ellos podemos encontrar una
imagen de los innumerables siglos que transcurrirn
despus de nuestra muerte, los cuales tampoco tendrn
ningn significado para nosotros.
D eca Epicuro: L a muerte no es nada para nosotros;
lo que se ha disuelto, en efecto, no siente; pero lo que
no siente, nada es para nosotros. (K v/nu S(at I I ) .
Escribiendo a M eneceo, el mismo Epicuro aconse
jaba: H abitate a considerar que la muerte nada es
para nosotros; ya que todo lo bueno y lo malo est en
la sensacin, y la muerte es la carencia de la sensacin.
( IIps Mepoucca 124).
L a argumentacin epicrea es reproducida por Cicern
en su alegato de contemnenda morte y, ms tarde,
tambin por Schopenhauer 12. E n ella no deja de haber,
sin embargo, un cierto aire sofstico. Como agudamente
observa G uyau, una cosa es la nada que precede a
nuestro nacimiento y conduce a nuestra existencia y
otra distinta es la existencia que conduce a la nada .
E n realidad, la nada pretrita no perjudica nuestra exis
tencia actual (recordemos que sta se define, para L u
crecio y Epicuro, por la autoconciencia); la nada futura
197
puede aniquilarla en un instante. E s mucho ms fcil
conformarse por no haber conseguido un bien cualquiera
que por haberlo perdido una vez que se lo pose a1S.
P ero depus de haber argumentado contra el temor
a la muerte misma, L ucrecio debe enfrentar todava el
temor a lo que est ms all de la muerte, a fin de
liberar al hombre de toda escatologa y del horror a la
ultratumba.
E l hecho de que una parte de las clases media y alta
de R oma hubiera ya en aquella poca abandonado su fe
literal en la mitologa, no significa por cierto que la
mayora de la gente estuviera libre de supersticiosos
y angustiantes temores frente al ms all.
L as terribles penas del profundo A queronte dice
L ucrecio las encontramos, en realidad, en nuestra
vida:
A ique ea nimirum quaecumque A cherunte profundo
prodita sun t este, in vita sun t omttia nobis
198
L a tortura de Ssifo es la de quienes buscan el poder,
padecen por conquistarlo y nunca lo consiguen. L as vr
genes que echan agua en una vasija llena de agujeros
simbolizan a quienes alimentan sus deseos y sus apeti
tos, sin saciarlos jams. E l Cancerbero, las F urias, el
T rtaro con su fuego devorador, significan mitolgica
mente los remordimientos que los humanos sienten por
sus crmenes y delitos, ms all de los castigos reales
que la sociedad les inflige o deja de infligirles 14.
E ste mtodo de interpretacin proyectiva de la mito
loga utilizado as por L ucrecio tiene algo en comn
con el que pusieron en boga los estoicos, cuyos prece
dentes remotos podemos encontrar en D emcrito y,
aun antes, en H erclito 18. P ero es claro que el mismo
adquiere, en el contexto del pensamiento materialista
de L ucrecio, un significado especial, que lo contrapone
al que tiene para los estoicos. E n efecto, la interpreta
cin alegrica les sirve a stos para ilustrar una concep
cin fsico-teolgica o fsico-metafsica; en L ucrecio,
por el contrario, la proyeccin alude a una concreta
realidad existendal y humana. P ara los estoicos, la mi
tologa es metfora de la realidad; para L ucrecio, ver
sin fantstica de nuestros deseos y temores.
E llo no impide, sin duda, que la argumentacin lu-
creciana contra el temor a la muerte y a la nada
manifieste algunas veces un carcter retrico ms que
existencia!. A s, por ej., en el siguiente argumento ad
homtnem que no lograr convencer ni consolar jams
a un moribundo: M u A nco y muri Escipin el
A fricano; murieron H omero, D emcrito y Epicuro, por
qu no habas de morir tambin t, que vives como si
estuvieras muerto y duermes y sueas y libras tu mente
a intiles temores y fluctas entre el abatimiento y la
duda?1
199
E n definitiva, puede decirse que en L ucrecio predo
mina un espritu iluminista, en cuanto el temor a la
muerte es considerado por l como producto de la igno
rancia. Slo el conocimiento puede salvarnos de ese te
mor y hacernos felices. Saber racionalmente ( no por fe
o por revelacin) equivale a vivir serenamente. L a razn
es el nico antdoto contra la angustia de la finitud.
P or lo comn, los hombres tratan de huir de s mis
mos. P ero, como esto resulta imposible, permanecen,
mal que les pese, vinculados a sus propias individuali
dades y llegan a aborrecerlas porque desconocen las
verdaderas causas de su desgracia. Si las entendieran,
trataran de penetrar en la naturaleza de las cosas y
veran cun irracional es el deseo de vivir a toda costa
y el temor de la muerte.
P or ms tiempo que vivamos, al fin de la vida nos
espera siempre la muerte, y la duracin del no ser que
con ella nos llega sobrepasar siempre infinitamente a
la de nuestro ser, tanto para quien muere hoy como para
quien muri en un lejano pasado:
P roinde licet quot vis vivendo condese saed a;
rnors aeterna tomen nU o minus illa manebit,
nec minus U le diu iam non erit ex hodierno
lumine qu i finem vitai fecit, et U le,
m ensibus atque ann is qu i m ulls occidit ante.
200
P rincipio genus herbarum viridemque nitorem
trra dedil circun collis, cam posque per omnis
florida fulseruat vividan ti prata colore,
arboribusque datum st variis exinde per auras
crescendi magnum inm issis certamen babenis.
201
bre de madre, puesto que de la tierra todas las
cosas fueron creadas. Y muchos animales existen, to
dava ahora, generados en la tierra por las lluvias y el
clido vapor del sol.) (V , 793- 798).
A l principio, la tierra brindaba a los animales recin
nacidos la comida; el vapor los vesta; dbales blando
lecho la hierba y, como en el joven planeta no haba
an fros o calores extremados, ni vientos violentos,
todas las especies crecan y se desarrollaban a la par:
202
to a todo animal que retoza por doquiera en los gran
des montes y al mismo tiempo a las aves de variadas
formas.) (V , 821- 825).
P ero, si esto es as, cabe preguntar: por qu la
tierra no sigue engendrando al presente las diversas
especies animales? L ucrecio soluciona el problema di
ciendo que ella padece en la actualidad un estado de
profundo agotamiento. I gual que en los seres vivien
tes, la edad cambia la condicin y naturaleza de la tie
rra, la cual no es capaz de producir ahora lo que en
otras pocas ms tempranas:
203
P ero lo importante es la explicacin que da del hecho
mismo de la aparicin y desaparicin de tales mons
truos . P ara el filsofo-poeta epicreo, ellos surgieron
de una de tantas combinaciones de tomos en el espa
d o . Si perecieron fue porque no estaban adaptados al
medio en que deban vivir y multiplicarse.
D iversos factores, en efecto, deben concurrir, segn
L ucrecio, para que una especie animal pueda sobrevivir
a travs de la generadn: 1) existenda de alimentos
adecuados y suficientes; y 2) condiciones antomo-fisio-
lgicas bien adaptadas a la reproducdn.
R esulta necesario, segn esto, que numerosas espe-
des hayan pereddo a travs de los tiempos por su inep
titud gensica o por la imposibilidad de procurarse ali
mento. L as que subsisten son las que, por uno u otro
medio, lograron solucionar el problema de conservar su
vida y de reproducirla. L as zorras lo consiguieron con
su astucia, los leones con su feroddad, los ciervos con
su rapidez, los perros, ovejas y vacas porque supieron
hacerse tiles al hombre.
A unque L ucrecio no se refiere explcitamente a la
evolucin de las espedes, es claro que algunas de sus
ideas constituyen un precedente notable del darwinis-
mo. A s, la de la adaptacin al medio y la de la super
vivencia del ms apto, con la exclusin de toda teleologa
orgnica1T.
E l hecho de que en la tierra existieran las simientes
de muchas espedes diversas en la poca en que aqulla
engendr a los animales no quiere decir, sin embargo,
que hayan podido surgir animales mixtos y cuerpos cons
tituidos por dos espedes animales diferentes:
204
n il lamen est sign muelas potuisse crean
n ter se pecudes compactaque membra animanlum.
205
acontecimiento (I I , 47- 52), aunque, como seala Ernout,
hay paites que parecen presentar influencia de escritos
hipocrticos y es posible que L ucrecio haya seguido aqu
alguna compilacin de un polgrafo 18.
L a enfermedad, casi tanto como la muerte, atemoriza
a los hombres. Curarla es propio de los mdicos y, por
eso, L ucrecio, que no lo es, no se ocupa de teraputica.
P ero liberar al espritu humano de todos los fantasmas
que la supersticin ha acumulado en torno a sus causas
y orgenes, reducindolos a hechos puramente fsicos,
es tarea del filsofo epicreo. E s, podra decirse, la
medicina filosfica que Lucrecio desarrolla al final de
su obra.
A qu, como en todas partes, lo que al poeta-filsofo
le interesa no son tanto los fenmenos considerados en
s mismos, objetivamente, cuanto la incidencia de los
mismos en la conciencia del sujeto humano.
Si la enfermedad suele provocar dolores fsicos, que
slo hasta cierto punto puede la ciencia mdica aliviar,
comporta tambin graves padecimientos que se originan
sobre todo en la fantasa, y que la filosofa puede y
debe disipar 1.
Se trata simplemente de brindar una etiologa cien
tfica, ajena a toda lucubracin mgica o religiosa. P odr
decirse que esto, de por s, no tranquiliza al enfermo
y al moribundo y, ms an, que la descripcin de la
peste de A tenas, lejos de producir un efecto consola
torio, tiene algo de terrorfico.
P ero lo cierto es que despus de tan desoladora
descripcin, al dolor y a la miseria fsica no se les
aadir por lo menos el temor de lo sobrenatural. U n
filsofo, en cualquier caso, puede sobreponerse a todo su
frimiento corporal piensa, sin duda, L ucrecio, siguien
206
do a su maestro Epicuro mediante ei recuerdo de
los placeres gozados, y puede ser feliz aun en el toro de
Falaris. L o fundamental es que el alma no sea turbada
por la angustia, por el temor a los fantasmas de la
muerte y del ms all.
N o puede negarse, sin embargo, que tambin aqu la
anhelada serenidad filosfica es una serenidad melanc
lica:
207
los hombres hasta sus huesos, lo cual los obligaba a
beber sin medida y aun a sumergirse en el agua:
208
M ulta siti prostrata viam per proque valuta
corpora stanos ad aquarum strata iacebant
209
vacin de la vida, as tambin se encuentran all otras
muchas capaces de atentar contra la vida y de provocar
enfermedades diversas y muerte. Cuando ellas, gracias
al azar, se unen, el ambiente se toma malsano. Su ori
gen es doble: a) algunas provienen de la atmsfera y
descienden en forma de nubes o de niebla; y b) otras
surgen de la tierra misma en la que las lluvias y el sol
crean mefticos pantanos. 2) L as enfermedades se pro
ducen de acuerdo con la diversidad de los climas y las
razas. E n el medio E gipto encontramos la elefantiasis;
en el A tica, el pie de adeta; entre los aqueos, la conjun
tivitis. Si cada regin ve afectado un rgano distinto
del cuerpo, la causa debe ser la diferencia del aire. P or
eso, cuando una atmsfera extraa se infiltra, bajo forma
de nubes o niebla, en otra, cambia su naturaleza, la
corrompe y la hace similar a ella. E n tal caso, una hasta
entonces ignorada peste invade las aguas, afecta los ce
reales y cuanto sirve de alimento a hombres y bestias,
o permanece directamente flotando en la atmsfera y al
respirar la absorben tanto los hombres como los bue
yes y las ovejas.
L a enologa mdica de L ucrecio constituye, sin duda,
un notable precedente de la teora microbiana que ser
desarrollada luego, a partir de Fracastoro [el cual, en
su Syphilis seu morbus gallicus (1530) habla, como
L ucrecio, de los semina contagionum y semina mor-
brum ], por una serie de cientficos modernos que cul
mina en P asteur. E ste ofreci la definitiva prueba expe
rimental de la misma y fund, junto con K och, la mi
crobiologa mdica. E s claro que L ucrecio no habla to
dava de bacterias vivientes, como tampoco lo hace
Fracastoro diecisis siglos ms tarde.
Sin embargo, las simientes a que uno y otro se refie
ren son no slo invisibles sino tambin capaces de
210
multiplicarse, de infiltrarse en los tejidos orgnicos, de
infectar, como verdaderos microorganismos 20. P or otra
parte, L ucrecio tiene el mrito de haber preanunciado
el estudio de las endemias y de la medicina regional
aunque, evidentemente, la elefantiasis no pueda circuns
cribirse al E gipto medio, ni la micosis al A tica ni la
conjuntivitis a la A caya.
211
NOTA S
212
11. C fr. C . P ascal, M ors nmortalis di L ucrezio ( I I I 689) ,
B iblioteca d i scuole italian e, 1904, X 14.
12. A . Schopenhauer, D ie W elt ais W ille und V orstellung, I I ,
C ap. 41.
13. J . M . G uyau, L a moral de E picuro y sus relaciones con las
doctrinas contemporneas, M adrid, 1907, p. 133, n . 1.
14. C fr. P . E . L ortie, C rainte anxieuse des enfers chez Lu-
crce", P hoenix, 1954, 8, p . 47 y sgs.
15. C fr. O . G ilbcrt, G riechische R eligionsphilosophie, L eipzig,
1911.
16. C fr. E . B . Stevens, A L ucretian topic of consolation ,
C lassical W eekly, 1943-1944, p. 139 y sgs. G . Sasso ha
insistido, tal vez con exceso, en la historicidad del temor a la
muerte en L ucrecio ( L ucrezio: la paura della morte, il
primitivismo, il progresso , C ultura italiana, 1978 - 16,
N ? 2-3, pp. 163-184).
17. C fr. Singer, Sh ort H istory of Biology, O xford, 1931; O s-
bom , D ai G reci a D arw in, T orino, 1901; R adl, G eschichte
der biologischen T heoren, L eipzig, 1905; N ordenkskjold,
G eschichte der Biologie, J en a, 1926; A . D . W inspcar, Q u
ha dicho verdaderamente L ucrecio, M adrid, 1971, p . 6 y
sgs.
18. E rnout, O p. cit., I I , p. 145. C fr. H . Schroeder, L ucrez und
T h ukydides, Strassburg, 1898; V on M artinelli, L ucretius in
T chucydidea pestis descriptione im itanda quatenus suus este
videalur. P isa, 1919.
19. P . Schrijvers, O p. cit., pp. 312-324.
20. C fr. E . L ong, A H istory of P athology, L ondon, 1928, p .
58 y sgs.; V . R obinson, T h e H istory of M edicine, N ew
Y ork, 1931, p . 276; J . S. C ommager, L ucretius, interpre-
tation of the plague, H arvard Studies in C lassical P hilology,
1957, p. 105 y sgs.; A . D . W inspcar, O p. cit., p. 153.
21. Sobre las fuentes del libro V , cfr. W . L ck, D ie Q uellenfrage
im 5 und 6 Buch des L ukrez, Breslau, 1932.
213
V III
T EO R I A D EL CO N O CI M I EN T O ,
D E LA V O L U N T A D Y D EL SE X O
215
D emcrito, la concibe ms bien como un movimiento
local, como un hecho mecnico que supone el encuentro
y el choque de partculas en el espacio.
L as cosas emiten imgenes o simulacros de s mismas
a partir de su superficie:
216
todo caso, que la teora de los dolos o simulacros, como
suele llamarse la que sustentan D emcrito, Epicuro
y L ucrecio, es la nica forma enteramente lgica y con
secuente que puede asumir una teora del conocimiento
cuando parte de una fsica y una ontologa mecanicistas.
Si todos los objetos del universo, incluyendo los dioses,
las almas y los espritus, son producto de la conjugacin
de los tomos en el espacio, por qu la sensacin y el
pensamiento han de ser otra cosa que una emisin de
partculas del objeto que chocan con el sujeto y se
unen con l?
E n el universo existen muchos objetos que producen
emanaciones. D e ellas, algunas se dispersan como el
humo que proviene de la madera quemada; otras se con
servan slidas, como la membrana que se desprende de
las cigarras en el verano. A hora bien, si tales fenmenos
acontecen en la naturaleza, tambin es posible que de
las cosas se desprendan imgenes tenues, ya que en sus
superficies existen mnimas partculas que pueden ser
proyectadas en el mismo orden estructural que presen
tan, manteniendo la figura de la cosa:
217
integran su alma y su mente. N o se debe suponer que
las imgenes emanadas de las cosas son las nicas que
surcan el espacio. H ay tambin otras que se autogeneran
en la atmsfera y ascienden como las nubes que se acu
mulan en las alturas. A s surgen los monstruos y gi
gantes que suelen verse en los cielos. D e este modo,
intenta L ucrecio proporcionar una explicacin de fan
tasmas y otras extraordinarias apariciones, no slo
naturalista sino tambin enteramente acorde con su
atomismo.
L os simulacros se constituyen con suma velocidad,
casi como las imgenes de los cuerpos que se reflejan
en un espejo2. P ara formamos una idea del modo en
que lo hacen, debemos tener presente el modo en que se
acumulan las nubes en la atmsfera cuando dan lugar
a extraas figuras.
P or otra parte, tales simulacros se mueven tambin
con gran rapidez, ya que estn integrados por tomos
pequeos y muy livianos como los de la luz. A travie
san por eso muy fcilmente el espacio a partir de la su
perficie de los objetos y nada impide su salida ni su
marcha.
N o hay, a decir verdad, en toda la naturaleza cuerpo
alguno que deje de emitir simulacros. T al emisin afecta
los ojos y produce la visin. P ero algunos cuerpos des
piden asimismo olores; por el aire se deslizan sonidos
diversos; y cuando nos encontramos a orillas del mar,
una salada humedad suele inundar nuestra boca, as como
cuando, al presenciar la preparacin del ajenjo, percibi
mos en la lengua su amargura.
D iferentes emanaciones parten de los cuerpos y se
difunden en toda direccin, sin que tal corriente se
interrumpa jams. N uestras sensaciones, en efecto, se
producen continuamente y en cualquier momento somos
218
capaces de ver, oler u or los objetos sensibles que nos
rodean:
219
tece, sin embargo, como antes se dijo, en un instante,
y el objeto y la distancia que nos separa del mismo son
captados simultneamente:
220
singula cum nequeant, res ipsae perspiciantur.
V entus enirn quoque paulatim cum verberat et cum
acre fluit frigus, non privam quamque solemus
particulam venti sentir et frigoris eius,
sed magis unorsum. . .
221
Si los simulacros se mueven con nosotros y reprodu
cen nuestros gestos de un modo simultneo, ello se debe
al mismo hecho por el cual, cuando nos apartamos de
alguna parte del espejo, las imgenes ya no se reflejan
en esa parte. L as imgenes, en efecto, nicamente son
capaces de reflejarse con el mismo ngulo de inciden
cia que presenta el cuerpo de donde proceden.
E n la visin se producen diversos fenmenos anma
los. L ucrecio da razn de algunos de ellos:
a) Cuando miramos directamente el sol, su luz nos
enceguece. L a causa de este hecho es, para el poeta, que
los simulacros que el astro emite llegan directamente
desde arriba a travs del aire puro. P or otra parte,
toda luz demasiado violenta hiere nuestros ojos porque
contiene numerosas simientes de fuego.
b) P ara quienes padecen de ictericia todos los objetos
se toman amarillos. E ll o se debe al hecho de que muchas
simientes de ese color salen del cuerpo enfermo y se
unen a las imgenes emitidas por las cosas prximas a
dicho cuerpo.
c) Si desde un lugar oscuro podemos contemplar los
cuerpos que estn en un sitio iluminado, es porque,
aunque el aire oscuro, como ms cercano, arriba pri
mero a los ojos, el luminoso, que llega despus, des
barata pronto las sombras, por ser ms sutil y potente.
P or el contrario, estando en un lugar iluminado, no po
demos ver las cosas que permanecen en la oscuridad
porque el aire tenebroso llega luego, obtura las salidas,
y de este modo las imgenes emitidas por las cosas no
pueden penetrar en los ojos.
d) A l ver, algunas veces, desde lejos, una torre
cuadrada nos parece redonda. E llo se debe a que cual
quier ngulo, contemplado desde una gran distancia,
se ve obtuso y, por lo comn, ni siquiera se ve como
222
tal ngulo, porque la imagen se debilita al recorrer una
zona tan vasta de la atmsfera: al no ser percibido el
ngulo, la piedra parece redondeada, aunque en rigor
tampoco se ve enteramente redonda, sino como desgas
tada y un tanto sumergida en sombras.
e) T ambin nuestras sombras se mueven en los das
luminosos y van en pos de nuestros gestos. L a tierra
se encuentra con la luz interrumpida por nuestro cuer
po, que se interpone entre ella y el sol.
E l caso de la torre cuadrada que se ve redonda es
utilizado por escpticos y neoacadmicos para demos
trar que no se puede confiar en los sentidos y que tam
poco stos constituyen, por tanto, un criterio de ver
dad (cfr. Sext. E m pv H yp. P yrrh. I , 118- 129).
E l propio Cicern, presunto editor de L ucrecio, se
refiere a tal argumento escptico (A cad. I I , 79- 82). P ero
L ucrecio, como buen discpulo de Epicuro, no hace con
cesiones al escepticismo. Segn l, todos los fenmenos
pticos mencionados no significan, en realidad, que la
vista se equivoque. E l error est ms bien en el enten
dimiento, esto es, en el juicio que sobre el acto de la sen
sacin pronunciamos. E n esto coincide plenamente con
A ristteles (D e anima, 418 a). M uchos hechos hay, sin du
da, de esta clase que parecen subvertir nuestra confianza
en el testimonio de los sentidos, pero es preciso tener en
cuenta que el error nace de los juicios de nuestro en
tendimiento, el cual supone que se ha percibido lo que
en realidad no se ha percibido nunca. N ada resulta, en
efecto, ms difcil que diferenciar los fenmenos reales
de las hiptesis agregadas enseguida por nuestra mente.
D irectamente contra los escpticos, arguye L ucrecio
que si alguien opina que nada sabemos, deber confesar
que tampoco sabe esto, a saber, que nada sabemos. E l
argumento es tan viejo como la reaccin socrtica
223
contra el relativismo de los sofistas. L ucrecio, al igual
que A ntstenes, quien intent refutar la argumenta
cin de Zenn de E lea contra el movimiento echan
do a andar, manifiesta cierto desprecio por la actitud
escptica. N o intentar disputar con quienes pretenden
marchar cabeza abajo. Slo les formula una pregunta
muy profunda por cierto a propsito de la duda
universal: si no tienen ninguna experiencia de la ver
dad, cmo pueden saber los escpticos qu es saber ?
O , en otras palabras, de dnde han extrado los concep
tos de verdad y error ? Q uin les ense a diferen
ciar lo dudoso de lo cierto?
224
a R oma, junto con el estoico D igenes y el aristotlico
C ritolao, como embajador en el ao 155, con el (in de
lograr que se perdonara a los griegos un tributo que
deban pagar. Contra l se haba levantado la voz del
rgido tradicionalista Catn *. Cicern refiere:
C ato cen sorias, audito C arneade, quam primum legatos eos censuit
dim ittendos, quum, lo viro argumentante, quid veri esset haud
facile discern posset.
225
debet? A n ab sensu falso raiio orta valebit
dicere eos contra, quae tota ab sensibus orta est?
226
no slo se vendra abajo la razn y el conocimiento
todo sino tambin la vida misma. D e ah la vanidad de
toda argumentacin excogitada por los escpticos contra
la validez del conocimiento sensorial:
227
se percibe el sonido, pero no se discierne lo que los
vocablos quieren decir. A veces, una nica voz se re
parte y suena en los odos de muchos sujetos, comuni
cndoles la forma del vocablo y su sonido especfico.
U na parte de tales voces, que no penetra en los odos,
prosigue sin embargo su camino hasta que se diluye
en el aire; otra, en cambio, al chocar contra un objeto
duro, es repetida y devuelve el sonido, y en ocasio
nes produce en nosotros la ilusin de que el vocablo se
repite. H e aqu una muy sencilla explicacin del eco.
E l vulgo supone, segn el poeta, que ninfas y stiros
que deambulan por desiertos lugares hacen sonar sus
flautas e instrumentos de cuerda, y los aldeanos suelen
escuchar a P an con sus rsticas melodas. E n realidad,
imaginan tales hechos extraordinarios para que no se
crea que habitan en tierras desoladas, donde no se hacen
presentes los dioses. A veces quiere decir L ucrecio
el mito nace tambin de la vanidad y el orgullo local.
N o es raro, en todo caso, que la fantasa y el deseo
produzcan ciertas ilusiones o alucinaciones acsticas.
V oces y sonidos atraviesan por donde no puede en
trar la vista, pues son capaces de rodear cualquier cuer
po que se les oponga, mientras los simulacros no pue
den hacerlo. L as voces se dispersan adems en diferentes
direcciones, aunque, cuando ellas encuentran obstculos,
los odos slo perciben un ruido indistinto. Recorde
mos cmo explicaba Epicuro la naturaleza del odo:
P ero, en verdad, tambin el odo se origina al salir un
flujo de aquello que habla, produce un sonido, hace
un ruido o, de alguna otra manera, hace posible la re
cepcin acstica. (Tipos HpSorov 52, 5- 7).
E l sabor, segn L ucrecio, se percibe en la boca cuan
do el alimento se exprime en ella como una esponja
impregnada de agua y se desliza por el paladar y por los
228
tneles de la lengua. L a presencia de un lquido cual la
saliva aparece, pues, como condicin de la sensacin
gustativa. E n esto L ucrecio coincide con A ristteles,
quien afirmaba: N ada produce una sensacin gustativa
sin humedad" (D e anima, 422 a 17).
H ay muchas clases de sabores. E l gusto de una cosa
vara segn la calidad del lquido en que se disuelve.
L os hay suaves y ligeros, los hay cargados de elementos
duros y speros.
E l placer que procede del gusto se circunscribe al
paladar, pues cuando la comida ingerida entra al est
mago no se experimenta ya placer gustativo alguno. En
ese momento lo nico que importa es la buena digestin.
A pesar de esto, L ucrecio no puede haber olvidado la
expresin de su venerado maestro Epicuro, para quien
la raz de toda felicidad es el placer del vientre.
L ucrecio se plantea, a propsito del gusto y de los
sabores, un curioso problema que no lleg a tratar
A ristteles: por qu razn aquello que a ciertos suje
tos les resulta placentero, a otros les desagrada, y lo
que para unos es alimento para otros se convierte en
veneno? N o escapa, sin duda, el filsofo-poeta, a pesar
de su iluminismo, a la influencia de la zoologa y la
botnica fantsticas de la poca (como no escaparn
P linio y el propio Sneca)8. Y , como ejemplo de lo
anterior, leemos que las serpientes alcanzadas por
la saliva humana, se suicidan mordindose la cola, y el
elboro constituye un peligroso veneno para el
hombre mientras engorda cabras y codornices. D e todos
modos, la explicacin que propone parece lgica y con
secuente con su teora general de los tomos y de la
sensacin. L os cuerpos de los seres vivos dice
estn formados por tomos que presentan figuras muy
diversas. L os conductos o espacios que tales tomos
229
dejan en los cuerpos son, por eso, tambin muy di
versos en sus formas y tamaos. D ebido a ello, una
misma comida produce efectos diferentes y aun con
trarios. A unos les parece dulce un alimento que otros
sienten como amargo, porque los tomos pasan, en un
caso, por la garganta fcil y suavemente, y en otro, dif
cil y apretadamente. Cuando se padecen ciertas enfer
medades, el orden de los tomos se trastorna y pueden
llegar a ser repugnantes los alimentos que antes resul
taban agradables, y viceversa.
T ampoco omite L ucrecio el estudio del olfato y de
los olores. P artiendo simpre de la idea general de las
emanaciones, sostiene que hay muchos cuerpos de los
cuales proceden diferentes flujos de olores que se ex
tienden y difunden por doquiera:
230
las abejas, por ejemplo, vuelan desde muy lejos h ada la
miel, y los buitres h ada los cadveres. A cada espede
se le ha provisto de un olor por cuyo medio pueda
escoger el alimento que le conviene y corresponde y
evitar el que la daa y perjudica. E l flujo que constitu
ye el olor est formado por tomos de mayor tamao
que los del sonido, ya que no pueden atravesar una mu
ralla de piedra como stos. T ambin en la vista sucede
algo semejante. H ay colores y figuras que no son igual
mente aptos para todos los ojos, sino que a algunos les
llegan mejor que a otros. Recurriendo otra vez a la
zoologa fantstica, trae L ucrecio el ejemplo del len,
que no puede tolerar la vista del gallo, porque en el
cuerpo de ste hay algunos tomos que, al entrar en los
ojos de los leones, perforan sus pupilas y les provocan
un insoporatble dolor, mientras que en nuestros ojos
no pueden entrar o entran de tal modo que no se de
tienen adentro ni los perjudican1.
P ero L ucrecio no se limita a estudiar la sensacin en
general y las diversas especies de la misma sino que
tambin se ocupa del espritu (esto es, del entendi
miento o de la razn) y del origen de las ideas. E s
claro que, para l, como ya dijimos, la diferencia entre
conocimiento sensorial y conocimiento intelectual o ra
cional no es sino una diferencia de grado. N o admite
ningn abismo que separe al uno del otro. E sto re
sulta por dems evidente cuando se considera el modo
en que L ucrecio explica la produccin de las ideas,
echando mano una vez ms de la nocin de simulacro .
M uchas especies hay, segn l, de simulacros que
deambulan en toda direccin y llegan a unirse como
las telaraas cuando se encuentran, pero forman un te
jido mucho ms fino que el de aquellos otros simulacros
que impresionan la vista. A travs del aire que circula
231
en el cuerpo remueven la sutil sustancia de la mente
o espritu y despiertan la sensibilidad:
232
cuentran en un lugar cualquiera de la atmsfera, se
unen y se combinan de un modo ms o menos estable,
y llegan as, formando un nico simulacro, hasta los
ojos o la mente de los hombres.
A lgo anlogo sucede con todas las ideas mitolgicas
y religiosas. Como son muy leves y sutiles, penetran con
facilidad en la mente de los hombres, que es tambin,
de por s, muy leve y sutil. L a visin de los ojos y la
de la mente o espritu (esto es, el conocimiento senso
rial y el intelectual o racional) difieren, como ya hemos
dicho, slo cuantitativamente, segn la mayor densidad
o sutileza de sus respectivos rganos y de los correspon
dientes simulacros que a ellas llegan. E ntre una y otra
no media, como pretenda A ristteles, ningn entendi
miento agente, procedente de afuera y de arriba, de
naturaleza esencialmente superior a los sentidos. P ara
L ucrecio, como para Epicuro, no hay sino imgenes ms
o menos sutiles, y entre imagen y concepto no existe
sino una diferencia de textura.
V eo un len por el simulacro que su cuerpo emite
y llega hasta mis ojos; por otro simulacro ms sutil me
represento el len y obtengo una idea o concepto del
mismo.
Cuando el sueo vence al cuerpo y lo postra, el esp
ritu sigue funcionando. L e llegan, en efecto, los mismos
simulacros que hasta l llegaban durante la vigilia, aun
que el sujeto no pueda ver, porque sus ojos estn ce
rrados.
A veces el que duerme cree contemplar a los muer
tos. T ales ilusiones se dan porque los sentidos, agota
dos, no son capaces de rebatir los errores del juicio,
contraponindolos a la verdad, y porque la memoria,
sumergida tambin en el sueo, deja de proclamar que
aquellas personas ya no existen.
233
N o debe extraar que los simulacros muevan brazos
y piernas (porque eso parecen hacer precisamente las
imgenes onricas). A penas uno se desvanece, otro viene
detrs, en una posicin diferente. D e tal modo se llega
a creer que es el mismo simulacro que cambia de posi
cin y de actitud (como sucede con las imgenes cine
matogrficas, podra decirse). L os tomos emitidos en
un lapso mnimo son tantos y salen con tal velocidad
que los simulacros nunca llegan a agotarse y la sucesin
de las imgenes se produce en un instante.
A propsito del pensamiento, L ucrecio se plantea di
versas cuestiones: 1) por qu el espritu piensa ense
guida aquello que el sujeto quiere pensar?, ser porque
los simulacros obedecen al punto a su mandato o porque
la naturaleza produce, al imperio del verbo, todas las co
sas?; y 2) cmo se explica que los simulacros se muevan
y bailen armoniosamente durante el sueo?, ser por
que, conocedores del arte de la danza, pretenden exhibir
su destreza, o porque en el sueo se amontonan de re
pente una gran cantidad de sensaciones de diferentes
pocas y momentos?
A estas preguntas no da el poeta respuesta inmediata
y explcita, pero declara que quien deseara desarrollar
una satisfactoria teora del conocimiento debera con
testarlas.
P or otra parte, hace notar que, dada la gran sutileza
de las imgenes, cuando la mente no presta mucha aten
cin, no logra discernirlas. I nclusive los ojos deben
apretarse y hacer un esfuerzo cuando se trata de ver
objetos muy pequeos. Y aun los objetos que de por
s se pueden ver bien, si no se les presta atencin sino
que se los contempla distradamente, uno cree luego
que estuvo durante todo el tiempo lejos de ellos. N o es
raro que los espritus dejen escapar, pues, todas las
234
imgenes con excepcin de las que han observado con
particular atencin. E s cierto adems que de pequeas
cosas sabemos construir grandes sueos y que nos men
timos a nosotros mismos.
E l problema de los sueos preocupa bastante a L ucre
cio, que en esto no deja de asemejarse a filsofos como
A ristteles, autor de tres tratados, Sobre el sueo y la
vigilia, Sobre la adivinacin por los sueos y Sobre los
ensueos.
E s claro que, aun cuando la descripcin que L ucrecio
hace de los sueos resulte acertada y no exenta de finas
observaciones, la explicacin respectiva no trasciende
los lmites del mecanicismo psicolgico.
L as imgenes onricas son, segn l, muchas veces
incoherentes. L a que antes era una mujer se nos presenta
luego transformada en varn. L a interrupcin de la me
moria y el letargo de los sentidos hacen que ni siquiera
nos extraemos de tales cambios y evoluciones.
E l antifinalismo del filsofo-poeta epicreo se torna
vehemente cuando aborda los hechos de la sensacin y
de la vida en general. N o se debe pensar que los ojos
fueron hechos para ver, las piernas para caminar o los
brazos y las manos para manejar las cosas. E stas expli
caciones y otras similares subvierten el orden causal
y surgen de una inversin del camino del pensamiento.
N o se trata, en efecto, de que los rganos hayan nacido
para que los usemos sino que nacieron porque los usa
mos. L a visin no existi antes que los ojos ni la voz
antes que la lengua, sino que sta se origin mucho an
tes que la palabra, y el odo mucho antes que el sonido.
E n general, todos los rganos precedieron en el tiempo
a la utilizacin que de ellos hacemos y no pueden, por
consiguiente, haber sido hechos para tal fin:
235
I llu d in bis rebus vitium vementer avessis
effugere, errorem vilareque praemetucnter,
lum ina ne facas oculorum dora crala,
prospicere ut possem us, el ut proferre queam us
proceros passus, ideo fastigio posse
surarum ac feminum pedibus fn dala dicari,
bracchia tum porro validis ex apta lacerlis
esse manusque datas utraque ex parte m inistras,
ut facere ad vitam possem us quae foret usus.
236
presentacin sobre la voluntad y la accin. L os simulacros
de las cosas llegan a la mente y, segn antes se dijo, la
impresionan y provocan en ella un movimiento. Surge
de all la voluntad de moverse o trasladarse de un
lugar a otro en el animal, ya que nadie comienza a
hacer algo sin una previa representacin de lo que de
sea hacer. D espus, la mente, movida por la voluntad,
incita al alma dispersa por todo el cuerpo, lo cual no
resulta difcil, ya que est muy unida a ella y forma
con ella una sola realidad. E l alma, por su parte, incita
al cuerpo, con el cual se halla tambin ntimamente
compenetrada, y asi la masa de ste se pone en movi
miento. M ientras se mueve, abre el cuerpo todos sus
poros y orificios. E l aire penetra por ellos y se difunde
por todos los rganos. E so contribuye tambin a que el
cuerpo pueda moverse. Y no hay que asombrarse de
que partculas tan d i m i n u tas sean capaces de mover una
mole tan grande, ya que tambin el viento, tan impasible
y sutil, puede impulsar una gran nave, aunque sta sea
regida por una sola mano y encauzada por un solo
timn.
V olviendo al tema del sueo, intenta L ucrecio ofre
cer una explicacin ms profunda de su naturaleza y
sus causas, en versos que, segn l mismo advierte,
son ms suaves que profusos.
E l sueo se origina en una dispersin de la energa
psquica a travs de todo el cuerpo y en una prdida
parcial de la misma, que se produce cuando el resto
retrocede, acumulndose en las profundidades del cuer
po. E l alma es, en efecto, quien causa la sensibilidad del
cuerpo, y cuando el sueo corta la corriente de ste,
cabe suponer que alguna anomala se ha producido en
el alma y que la misma ha sido desterrada del cuerpo,
aunque slo sea parcialmente (ya que si lo hubiera sido
237
por completo, no estara el hombre dormido sino muer
to ):
N am dubium non est, anim ai quin O ptra sit
sen sus bic in n obis, quem cum sopor imped t esse,
tum n obis animam perturbatam esse putandamst
eitctam qut foros; non omne, namque iaceret
aeterno Corpus perfusum frigore leti.
238
del aire, y aun mayores, por cuanto el sopor que
sigue a la saturacin de alimentos y bebidas resulta
ms grave; el alma se retira a lugares ms recnditos
y los tomos rechazados hacia afuera son ms nume
rosos mientras mayor es la distancia interna entre
las diferentes partes del alma.
239
baten, como si una pantera o un len los tuviera entre
sus dientes. Como bien lo seala Freud, las pasiones
determinan, para el filsofo romano, el contenido de
los sueos. E llas dan razn de algunas de las ms fre
cuentes pesadillas. A lgunos individuos revelan durante
el sueo graves secretos que los perjudican, se enfrentan
con la muerte, creen caer desde grandes alturas, pade
cen sed a orillas de un ro o junto a una fuente y se
beben toda el agua. Sin embargo, no alcanza L ucrecio
en este punto la profundidad de la intuicin con que
P latn anticipa ciertas ideas bsicas del psicoanlisis
(vase, por ejemplo, R epblica, 571- 572).
A s como la teora de la voluntad se une con la del
conocimiento, la del amor prolonga la de la voluntad.
E l libro cuarto concluye, en efecto, con una reflexin
sobre el amor y el sexo.
L ange observa con acierto que ni las prevenciones
que de ordinario inspira el sistema de Epicuro, ni la
brillante invocacin a V enus con que empieza el poema,
hacen presumir el tono grave y severo con que L ucre
cio trata este asunto . En efecto, el poeta aqu habla
con rigor el lenguaje del naturalista y, explicando el
origen del amor sexual, lo condena como una pasin
funesta 8.
V inculando el tema del sexo con el que ha tratado
inmediatamente antes, comienza por poner de relieve
el carcter ertico de muchos sueos, sobre todo du
rante la pubertad. A quellos en quienes el semen se in
sina con la ardorosa edad se representan imgenes de
cuerpos diversos que se unen produciendo placenteras
y voluptuosas sensaciones. E stas excitan sus rganos y
provocan la eyaculacin:
T um quibus aelaiis frea prim itas insinuatur
semen, ubi ipsa dies membris matura creavit,
240
conveniunt simulacro foris e corpore quoque
nuntia praeclari volus pulch rique colors,
qui ciet inritans loca turgida semine multo,
ut quasi transactis saepe omnibu rebu profundanl
flum inis ingentis fluctus vestem que cruentent.
241
E l amor genera muchos dolores y sufrimientos. E s pre
ferible, por eso, huir de sus acechanzas y encaminar la
mente hacia otras cosas. Y a D emcrito haba sostenido,
en una sentencia que a muchos debe parecer sin duda
paradjica: Salvacin de la vida es despreocuparse de
las cuestiones sexuales (D emcrates, 9 =6 8 B 4).
M s an, para L ucrecio, es preferible inclusive tener
relaciones fsicas con muchos cuerpos antes que quemar
se en el amor exclusivo de uno solo. L o ms grave y
vitando es, como se ve, la sujecin y esclavitud que el
amor suele traer al amante. Cruel peculiaridad del amor
sexual es, por otra parte, su carcter de insaciable
apetencia:
242
tanto por el hombre como por la mujer. T al vez lo
haga porque pretende combatir el mito sexual, muy di
fundido en toda sociedad patriarcal y, por tanto, tam
bin en R oma, de que la mujer es un mero objeto pa
sivo y neutro respecto al placer y finge siempre cuando
en el coito suspira y da muestras de gozo:
244
(H asta tal punto importa que las simientes puedan mez
clarse con simientes aptas para la generacin, que las
espesas se unan con las lquidas y las lquidas con las
espesas.) (I V , 1257- 1259).
T ambin atribuye cierta importancia, en la determi
nacin de la fecundidad humana, al rgimen alimenticio
(ya que ciertos alimentos aumentan la cantidad de l
quido seminal) y a la posicin en que se realiza el
coito **.
P or ltimo, no pasa por alto el problema de la atrac
cin sexual entre hombre y mujer. L o que atrae al varn
no es slo la belleza de la mujer, la perfeccin fsica de
sus miembros o la delicadeza de su rostro, sino tambin
su carcter, sus maneras, su pulcritud. N o debe olvidarse
dice que el amor nace de la costumbre:
245
NOTA S
246
11. C fr . J . B . Stearns, E picurus and L ucretius on love ,
C lassical Journ al, 1936, 31, p. 393 y sgs.; P . H . Schrijvers,
O p. cit., p p. 279-282.
247
IX
FI L O SO FI A D E L A SO CI ED A D
Y D E L A CU L T U R A
249
E stos primeros hombres eran nmadas. N o conocan
la agricultura y vivan de la recoleccin de frutos sil
vestres. (C fr. IX? prisca medicina. I , 3 p . 576 L ittr ).
I gnoraban el uso del fuego y no saban arropar sus
cuerpos con las pieles de los animales; habitaban en
bosques y cuevas. E ran incapaces de obedecer ninguna
ley ni de seguir ninguna costumbre establecida; no
tenan dea de la comunidad, y entre ellos cada uno se
vala por s mismo, cobrando con mazas y pedruscos
las piezas de caza que la casualidad le deparaba. Su ms
grave preocupacin eran los ataques de las fieras, sobre
todo durante la noche.
C omo se ve, L ucrecio est lejos de postular una Edad
de O ro de la humanidad. A l se opondrn V irgilio y la
tradicin de la poesa latina hasta el D e raptu P roserpi-
nae, de Claudiano (C oncordes simtd ludunt cum tigride
dammae) 2.
Su materialismo y su ms o menos explcito evolucio
nismo lo obligan a poner al comienzo de la historia
humana la ms elemental forma de sociedad y de cul
tura.
L os hombres primitivos de L ucrecio ni siquiera cons
tituyen una comunidad. V iven, como los primitivos sal
vajes de H obbes o de R ousseau, solitarios y aislados.
P ero, equidistante del pesimismo del uno (que desem
boca en el absolutismo y concluye en la fundacin de
L eviatn) y del optimismo del otro (que conduce a la
democracia y aun al socialismo), L ucrecio ve la condi
cin del hombre primitivo como ms triste que la del
civilizado en muchos aspectos, pero como ms tolerable
tambin en algunos otros. E n los inicios, los hombres
corran ms peligro que ahora de ser devorados por las
fieras; eran con frecuencia dilacerados por ellas, y so
lan morir inermes y abandonados, clamando desespera
250
damente en los desiertos. P ero, por otra parte, no esta
ban sometidos, como los hombres civilizados del presen
te, a las matanzas multitudinarias que produce la guerra
o a los naufragios que ocasiona la navegacin martima.
M oran muchas veces de hambre, pero nosotros mori
mos de hartura.
N o era, sin duda, de idlica paz y armnica conviven
cia la vida de los primeros humanos:
251
verso 1012, donde el texto actual nos muestra una la
guna.
D e todos modos, queda claro que, para l, cuando
los nmadas se hicieron sedentarios, constituyeron
familias y sus costumbres comenzaron a suavizarse. D es
pus se anudaron vnculos de amistad entre los vecinos,
los cuales empezaron a evitar toda mutua violencia y a
asistirse entre s, compadecindose de los ms dbiles.
Y aunque no faltara ya entonces quien turbara la ar
mona social, la mayora de los hombres se atena fiel
mente a los pactos concertados y a los convenios estable
cidos por mutuo acuerdo. D e no haber sido as, no
existira ya sin duda la especie humana *.
V inculada estrechamente con su teora de la socie
dad, desarrolla tambin L ucrecio una teora del origen
del lenguaje.
U na vez constituida la sociedad y decidida la convi
vencia permanente entre los hombres, stos se vieron
obligados a dar nombres a las cosas para poder enten
derse entre s. L ucrecio parece no advertir que ya el
establecimiento del contrato social y la expresin de la
voluntad de concretarlo bajo determinadas condiciones
supone la existencia de un lenguaje ms o menos orga
nizado y complejo.
L a naturaleza misma, esto es, el instinto, hizo que los
hombres designaran cada objeto con sonidos diferentes
dice , del mismo modo que el nio, incapaz de emitir
an sonidos articulados, los seala con el dedo:
252
(M as la naturaleza los impuls a emitir diversos soni
dos con la lengua y la utilidad expres los nombres de
las cosas, no por una razn distinta a la que aqulla
parece tener cuando arrastra a los nios, que no pueden
utilizar la lengua, al gesto, y hace que muestren con
el dedo las cosas presentes.) (V , 1028- 1032).
C ada animal tiene conciencia de sus facultades espe
cficas, y as como el novillo embiste con la cabeza aun
antes de que le nazcan cuernos y el cachorro de pantera
o de len se defiende con uas y dientes antes de que
stos le crezcan, as por una innata tendencia el hombre
trata de ejercitar su lengua para hablar, hasta que logra
articular la palabra.
L ucrecio rechaza la teora de los hroes fundado
res tambin en el campo del lenguaje. N o hay razn,
segn l, para suponer que un individuo haya asignado
un nombre a cada cosa y que despus haya enseado a
hablar a los dems hombres. T al hiptesis le parece
un verdadero disparate:
253
2) si hasta aquel momento los hombres no se haban
comunicado entre s mediante el lenguaje hablado, c
mo pudo alguien darse cuenta de la utilidad del mis
m o?; y
3) un solo individuo no pudo haber obligado a to
dos los dems a usar las mismas palabras que l haba
inventado para cada cosa. T ambin D igenes de Enoan-
da, epicreo como L ucrecio, ataca la teora segn la cual
un hombre genial invent el lenguaje.
P or otra parte, nada hay de extraordinario en el he
cho de que los hombres, que tienen una lengua capaz
de emitir sonidos articulados, nombren los diversos ob
jetos segn los sentimientos que stos les inspiran,
cuando los mismos animales, incapaces de hablar, emi
ten diferentes sonidos, impulsados por el temor, el su
frimiento o la alegra:
254
conjunto de palabras para designar los objetos que lo
rodeaban. Como se ve, L ucrecio considera el lenguaje
como:
1) algo natural (no convencional), en cuanto nace
del instinto y de las emociones; 2) surgido de la expe
riencia colectiva y no de la invencin o de la genialidad
individual; 3) originado como respuesta a un senti
miento o emocin que el objeto provoca en el sujeto; y
4) nacido, al mismo tiempo, de la necesidad de comuni
cacin entre los individuos humanos, esto es, de un pro
psito utilitario *.
Epicuro, en su C arta a H erodoto, haba escrito: A s
pues, los nombres tampoco fueron dados a las cosas en
el principio por convencin, sino que las mismas natu
ralezas de los hombres, segn los diversos pueblos, al
experimentar estos particulares sentimientos, y al reci
bir particulares imgenes, emitieron el aire modelndolo
de acuerdo con los sentimientos y las imgenes de cada
uno, segn la diferencia de lugar de los pueblos
(ITp 'Hp&orov 75). D e este modo, Epicuro afirma al
mismo tiempo el carcter natural del lenguaje, que se
origina en los sentimientos y las imgenes provocadas
por las cosas que rodean al hombre, y su diversificacin,
de acuerdo con la variacin de dichos sentimientos e im
genes en los diversos pueblos o grupos humanos. L o
nico que aqu no queda del todo claro es la razn por
la cual un pueblo, una nacin o una raza experimenta
frente a los mismos objetos diferentes sentimientos y
aun tiene diferentes impresiones e imgenes.
D espus de haber tratado del origen del lenguaje,
rgano de toda cultura espiritual, se ocupa L ucrecio de
los inicios de la cultura material (cfr. Eur., Suppl., 201-
213).
255
E l fuego, que es sin duda tan importante para sta
como el lenguaje para aqulla, fue descubierto, segn l,
por la mera observacin del rayo, que, al caer del dl o,
inflama cuanto toca. T ambin contribuy a tal descubri
miento la observadn de las ramas que, al chocar y fro
tarse unas contra otras por acdn del viento, producen
chispas y muchas veces originan fuego (cfr. A esch.,
P rometb., 252).
L os hombres aprendieron despus a cocinar sus ali
mentos, observando cmo maduran los frutos al calor
del sol. T ambin en esto exduye L ucredo, como puede
verse, todo evemerismo, y se aparta de la cmoda teo
ra de los hroes fundadores. A tribuye, en efecto, a la
annima y colectiva observacin de los fenmenos de la
naturaleza un papel decisivo en el origen de los descu
brimientos humanos8.
E s difcil, por eso, conectar a L ucrecio con el eveme
rismo, como pretende Coln H ar die8.
L os hombres ms sabios fueron, sin embargo, para
l, los que fundaron las ciudades y ocuparon los prime
ros tronos. E llos repartieron tierras y ganados, tenien
do en cuenta la hermosura, la inteligencia y la fuerza
de los diferentes individuos. E n los inidos del E stado
y de la vida social contaban mucho, en efecto, la belle
za y la fuerza fsica y mental; aunque ms tarde el oro
se sobrepusiera a tales cualidades personales e intrn
secas, y los individuos ms bellos y valientes pasaran a
servir a los ms ricos. E n este punto puede dedrse que
L ucrecio coindde bsicamente con P latn, para quien la
primera forma de gobierno y la ms perfecta fue la mo
narqua o la aristocracia ejercida por uno o varios hom
bres sabios y prudentes (R ep., 570c-583a) y la segun
da, un poco menos buena pero an aceptable, fue la
timocraria, donde gobernaban los guerreros (R ep., 545e-
256
550b), pero a stas les sucedi una forma francamente
degenerada, la oligarqua o gobierno de los ricos, zn
ganos dotados de aguijn ( R ep., 550d- 553c). Si l os hom
bres vivieran sabiamente, esto es, conforme a la moral
epicrea, dice L ucrecio, consideraran una vida austera y
serena como la mayor riqueza, ya que lo poco nunca
falta:
Q uod siqu is vera vitam ratione gubernet,
divitiae grandes bomini sun t vivere parce
aequo anim o; eque enim esi umquam penuria parvi.
257
T ambin en esto se puede sealar una cierta coinci
dencia entre L ucrecio y P latn. E ste, en efecto, consi
dera que la democracia es la ms degradada de las for
mas de gobierno, si se excepta a la tirana. E n ella
todos se dejan llevar por sus pasiones y desenfrenados
deseos, todos se creen aptos para gobernar, y las ms
altas dignidades, asignadas por eleccin popular, recaen
en los peores individuos (R e p 555b- 563d).
E s evidente, en todo caso, que Lucrecio no siente
gran simpata por la democracia como sistema poltico
ni por las clases medias y bajas como grupos sociales.
Y resulta muy difcil admitir, con P . N izan, que su
filosofa representa un ataque de la emergente clase
de los caballeros contra la aristocracia7. Si L ucrecio
pertenece a la clase ecuestre (cosa que est muy lejos de
ser segura), no ataca ciertamente a los de arriba sino
ms bien a los de abajo. E sto demuestra, contra lo que
muchos historiadores marxistas suelen aseverar, que no
hay ninguna conexin necesaria entre una concepcin
materialista del mundo y del hombre y una ideologa
polticamente avanzada. E n general, los estoicos fueron
republicanos y los epicreos apoyaron, en R oma, al ce-
sarismo.
L a catica democracia instaurada en el ltimo esta
dio de la degeneracin poltica es sustituida en un mo
mento dado, segn L ucrecio, por un rgimen de magis
traturas electivas y de leyes universales, vigentes para
todos. E sto significa, para el poeta, que los hombres se
cansan pronto de la violencia y el desorden, y tienden
por s mismos a acatar la ley y el orden establecido:
258
(P ues el gnero humano, cansado de pasar su tiempo
en la violencia, languideca a causa de los odios, l
mismo se someti espontneamente a las leyes y al rigu
roso derecho.) (V , 1145- 1147).
L a revolucin y la rebelda constituyen as, para el
filsofo epicreo, recursos anmalos y patolgicos; lo
normal en el hombre, aquello a lo que por su propia
naturaleza tiende, es la sumisin y la obediencia. H e
aqu a un materialista ciertamente muy poco revolucio
nario.
E n el libro V , despus de haberse ocupado de la
religin, pasa L ucrecio a tratar de la tcnica, casi como
si pretendiera sustituir una falsa actitud humana, sur
gida del miedo y la ignorancia, por otra verdadera, na
cida del esfuerzo y del ingenio, aunque, antes que nada,
de la naturaleza misma y del azar 8.
L a metalurgia, quiz por ser considerada como una
tcnica bsica y sin la cual no pueden desarrollarse las
dems (agricultura, arte militar, numismtica, etc.), es
estudiada en primer lugar.
E l cobre, el oro, el hierro, la plata y el plomo fueron
descubiertos (supuesto que muy pocas veces se dan ais
lados y en estado naciente) cuando el fuego, al devorar
grandes bosques, hizo brotar de las ardientes entraas
de la tierra y acumul en sus pozos y hondonadas un
ro de metal. L os hombres se dieron cuenta entonces de
que dichos metales, al ser fundidos por el fuego, eran
capaces de asumir diversas formas. A dvirtieron que,
mediante la forja, podan confeccionar con ellos cuchi
llos agudos, aptos para los ms diversos menesteres. A l
principio, intentaron utilizar para ello tambin el oro y
la plata; luego, al comprobar que no servan por ser
demasiado blandos, recurrieron al cobre. E ste alcanz
259
alto precio y aqullos fueron menospreciados. H oy su
cede precisamente lo contrario. Lucrecio establece as,
como dicen P ericot y M aluquer, el sistema de las tres
edades, que todava es el eje de la prehistoria: la E dad
de la P iedra, la del Bronce y la del H ierro .
E l cobre fue conocido y utilizado antes que el hierro,
as como el caballo antes que el carro, en la prctica
de la guerra y en el arte blico. E n este arte mortfero
se usaron luego diversos animales, tales como elefantes,
jabales, toros y leones. Sus progresos, para fortuna de
los contemporneos de L ucrecio, no haban llegado ms
all 10.
L a tcnica de la confeccin de vestidos se inici como
un mero aprovechamiento de las pieles de los animales
obtenidos en la caza. M s tarde, sin embargo, se invent
y desarroll la tcnica del tejido, que supone sin duda
el empleo del hierro en la fabricacin de husos y lan
zaderas .
Ejercida por todos los hombres, o al menos por todos
los que habitaban las zonas rurales, esta tcnica fue re
legada despus a las mujeres, como propia solamente
de dicho sexo. L ucrecio seala as, de paso, que el prin
cipio de la divisin del trabajo se relaciona en primer
trmino con la divisin social de los sexos y con la sub
ordinacin del sexo femenino.
T ambin la naturaleza, es decir, el azar, inici la
prctica de la siembra y el injerto, ya que las semillas,
al caer de los rboles, producan junto a ellos una mul
titud de nuevos brotes. D e all naci en los hombres
la idea de injertar las ramas y de plantar nuevos brotes
en el campo. M s tarde, intentaron hacer sus propias
siembras y lograron mejorar con el cultivo la calidad de
los frutos silvestres. P oco a poco fueron ganando terreno
260
a los bosques y consiguieron que mieses y viedos se
extendiesen por las llanuras, mientras los olivares cu
bran cerros y valles. U na vez ms, la tcnica, nacida de
la mera casualidad, es desarrollada por el ingenio y el
trabajo del hombre (cfr. H esiod., O p. et dies., 109 sgs.).
E ste lleg a imitar, inclusive, el canto de las aves.
E l silbido del viento entre las caas le inspir la cons
truccin de la primera flauta (cfr. P ausanias I X , 12,
4 ). u . L a naturaleza, que no slo es madre sino tambin
maestra de los humanos, les ense as igualmente
el arte y la tcnica musical. E stos se desarrollaron pau
latinamente, se fueron refinando, expresaron los ms
diversos y complejos sentimientos y llegaron a ser causa
de goce puro y alegra espiritual (cfr. D iod. I , 8, 1-7).
L os.hbitos, en general, se tomaron ms delicados y
sutiles. N uevos inventos y descubrimientos cambiaron
los gustos y apetencias de los hombres. E stos comenza
ron a despreciar las bellotas como alimento; no quisie
ron dormir ya en lechos de hierbas, y miraron con des
dn las vestiduras confeccionadas con pieles de anima
les (cfr. Calpurnius, 7, 45).
P ero, como buen epicreo, L ucrecio no se contenta
con la mera explicacin gentica de los hechos tecnol
gicos sino que a ella une inmediatamente una aprecia
cin moral y un juicio de valor.
L os primeros descubrimientos llenaron, segn l, ne
cesidades legtimas, porque naturales; los posteriores,
como los vestidos teidos de prpura y los adornos de
oro, no satisfacen ninguna necesidad natural, son su-
perfluos y provocan intiles inquietudes. Se trata de
una sencilla aplicacin, por parte del poeta latino, de
la clasificacin que Epicuro hace de los deseos. E stos
son naturales y no naturales; los primeros se subdivi
261
den, a su vez, en necesarios y no necesarios; los necesa
rios vuelven a subdividirse en: 1) necesarios para la
felicidad; 2) para el bienestar del cuerpo; y 3) para la
vida misma (II<m> s M atutea 127).
D edicada a satisfacer deseos que no son ni necesarios
ni naturales, la humanidad se preocupa hoy vanamente,
segn L ucrecio, y est siempre inquieta, porque ignora
los verdaderos confines de la propiedad y del placer:
262
(M as los vigilantes del mundo, el sol y la luna que
recorten con su luz el gran templo del mundo, dando
vueltas en torno a l, ensearon a los hombres que las
estaciones del ao se suceden, que las cosas se produ
cen segn una razn fija y un orden determinado.) (V ,
1436- 1439). (C fr. P . A ristot., P robl., 916 b; D e resptr.,
743 b; A then., D eiptt. I V , 74 c y sgs.).
U na vez que las necesidades ms urgentes quedaron
satisfechas y se inventaron las principales tcnicas que
aseguran la existencia material de la humanidad, como
la arquitectura, la agrimensura, la agronoma y la nu
tica, y se establecieron tratados y alianzas entre los pue
blos, se invent la escritura y aparecieron los primeros
poetas12. P or esta razn nada sabemos con certeza de
lo que sucedi antes (esto es, de la pre-historia), sino
lo que podemos inferir (de los restos y vestigios mate
riales). L ucrecio demuestra as, en la prctica, cmo se
aplica a la ciencia social e histrica la concepcin ma
terialista de la realidad. L o material precede siempre
a lo espiritual, y lo econmico es, si no causa, por lo
menos condicin del arte y la poesa.
L a nutica, la agricultura, la ingeniera militar, la le
gislacin, el arte blico, la construccin de caminos, la
confeccin de vestidos y todas las tcnicas de esta es
pecie, as como la poesa, la pintura, la escultura v, en
general, todas las bellas artes, las aprendieron los hom
bres poco a poco, a partir de la prctica y la exneriencia
activa. L a praxis precedi aqu quiere decir el poeta
a la teora. U na teora del progreso, que no es en rea
lidad sino la forma que el evolucionismo naturalista asu
me en el terreno de la historia de la civilizacin, se es
boza en los ltimos versos del libro V . L ucrecio anarece
as tambin como remoto predecesor de Condorcet. E l
tiempo nos aporta siempre nuevos conocimientos (ve-
263
ritas, filia tem poris) y la razn se va expandiendo e ilu
mina campos cada vez ms extensos. L os hombres pre
sencian el alumbramiento sucesivo de las ideas en su
espritu y ste avanza de continuo hada la cumbre:
264
NOTA S
265
X
FI L O SO FI A D E L A R EL I G I O N
267
suscita siempre nuevos templos en todo el orbe terrestre
y obliga a la celebracin de los das festivos.) (V , 1161-
1168).
L os hombres del pasado, dominados por su fantasa,
vean no slo en sueos sino aun en plena vigilia di
versas figuras divinas; les atribuan capacidad de sentir,
ya que parecan moverse e inclusive hablaban con tono
altivo y arrogante, en consonancia con su fuerza y su
hermosura. M s an, llegaron a imaginar aquellos ante
pasados nuestros que tales dioses eran eternos, es decir,
que nunca moran, porque conservaban siempre su her
mosura. N o podan suponer, en efecto, que una fuerza
tan superior a la humana fuera sojuzgada por nada ni
por nadie. E n consecuencia, crean que los dioses esta
ban muy por encima de los hombres en cuanto no teman
la muerte y eran capaces de realizar magnficas hazaas
sin esfuerzo alguno.
A dems, como indudablemente haban observado
ya la regularidad del movimiento de los astros y la siem
pre igual sucesin de las estaciones, pero eran todava
incapaces de descubrir las causas naturales de esos fen
menos, no encontraron otra respuesta a la incgnita que
sus orgenes planteaban ms que la de atribuirlo todo
a la accin de los dioses. E n el cielo ubicaron las man
siones de stos, porque all es donde se mueven el sol,
la luna y los astros y donde se originan lluvias, rayos,
truenos, nieves y granizos.
D e esta fantstica cosmologa, de la atribucin de toda
causalidad a dioses moralmente imperfectos, sujetos a
las pasiones, a la ira y a la venganza, proviene en gran
medida la presente desdicha del gnero humano;
268
( O h desgraciado gnero humano, que tales hechos atri
buy a los dioses y les aadi amargas cleras!) (V ,
1194- 1195).
L ucrecio considera como ajena a la verdadera piedad
toda la prctica religiosa de sus contemporneos. L a
piedad consiste para l en la serena contemplacin del
T odo. Cuando observamos la inmensidad celeste nos
sobrecoge una religiosa angustia y se suscita en nuestro
espritu la idea del infinito poder divino. L a ignorancia
de las causas naturales nos lleva a dudar de la estabili
dad del universo. P or otra parte, el temor a los dioses
nos encoge el corazn. I ndividuos y naciones tiemblan
ante el rayo y el trueno. L os reyes se estremecen frente
al juicio de los dioses. Cuando la tempestad sorprende
a un barco en alta mar, el capitn eleva votos a la divi
nidad e implora la salvacin. Si un terremoto conmueve
la tierra y las ciudades se desmoronan, los hombres se
postran ante las omnipotentes deidades. P rimus in orbi
dos fecit timor (E l primero que cre en el mundo a
los dioses fue el miedo), dirn ms tarde, con espritu
lucreciano, P etronio y E stacio (T beb. I I I , 661) 2.
E n su tambin lucreciana N atural H istory of R eligin
recordar H ume que los marinos, sometidos a las vicisi
tudes de la navegacin, y los tahres, que viven del
azar, son los ms religiosos (es decir, los ms supersti
ciosos) de todos los hombres 8.
P ropsito fundamental del poema de L ucrecio es libe
rar, segn hemos dicho ya repetidas veces, a los hom
bres del temor a los dioses, esto es, desarraigar en ellos,
junto con la religin, la causa ms importante de sus
desdichas. D esde este punto de vista, la filosofa de
L ucrecio es una filosofa de la religin (es decir, de la
anti-religin). D esde este punto de vista es una filoso
fa de la liberacin, en el sentido tico y eudemonol-
269
gico, ya que se interesa fundamentalmente por el des
tino y la felicidad del individuo.
Se la podra considerar quiz como una filosofa
iluminista, en cuanto sus fines ticos y su programa
de liberacin personal no se pueden lograr sino a travs
de la ciencia (y, en particular, de la ciencia de la natura
leza), y en cuanto el ataque a la fe de los individuos
constituye oblicuamente un ataque a la religin del
E stado.
L a meta es, sin duda, el placer. P or eso la obra co
mienza con una invocacin a V enus 4. P ero se trata,
como en Epicuro, de un placer ms negativo que posi
tivo, ms mental que fsico. Resulta claro, en todo caso,
que el medio para llegar a tal meta es el conocimiento,
el cual es tambin ms negativo que positivo, en cuanto
consiste ms en desechar las explicaciones mitolgicas
y la arbitraria causalidad sobrenatural que en determi
nar con exactitud y precisin las leyes y las causas rea
les de los hechos.
L a religin que L ucrecio ataca y pretende demoler
es ciertamente la religin romana, la religin profesada
por el pueblo de su pas y de su poca. P ero, en su
afn destructivo y crtico, se sita en un punto tal que
bien podra desde l atacar a cualquier otra religin con
tempornea, pasada o futura, y no slo a las religiones
politestas sino tambin a los monotestas (sin excluir,
por cierto, a las religiones bblicas y al cristianismo), y
no slo a las teologas populares sino tambin a las que
surgen de la especulacin metafsica (como las de P latn
y A ristteles). G rave error de perspectiva comete M ar-
tha cuando sostiene que L ucrecio no se mete con la
mitologa 5 y que la tarea de Epicuro no es, como se
suele pensar y se repite muchas veces, un ataque contra
lo que llamamos las doctrinas espiritualistas 6.
270
T anto Epicuro como L ucrecio, que lo sigue, atacan la
mitologa (griega y romana respectivamente) desde una
perspectiva propiamente materialista, que no slo exclu
ye la intervencin arbitraria y caprichosa de las divini
dades antropomrficas sino tambin toda idea de un
D ios creador, ordenador, providente, juez o legislador,
y, ms an, inclusive la nocin de un A lma del M undo o
de una D ivinidad inmanente, al modo de los estoicos.
L a fsica epicrea es absolutamente incompatible no
slo con la doctrina de una creacin ex nihilo (como lo es
toda la filosofa griega sin excepcin), sino tambin con
la doctrina de un D emiurgo o con la de un principio
ordenador interno (alma o espritu del universo), o con
una teologa astral. N o puede admitir un mundo ideal,
como P latn, ni un A cto P uro, como A ristteles, no
simplemente porque ignore tales doctrinas o prescinda
de ellas, sino porque ellas chocan de un modo directo
con su propia concepcin de la realidad.
N o por nada el epicureismo, pese a que sus crticas
contra la mitologa pagana fueran ocasionalmente apro
vechadas por los apologistas y P adres de la I glesia (del
mismo modo que stos sern aprovechados luego por los
filsofos de la I lustracin), fue constante y unnime
mente combatido por los pensadores cristianos tanto en
la A ntigedad como en los tiempos modernos.
E s cierto que L ucrecio, considerado ateo , como to
dos los epicreos, por dichos pensadores, no lo fue, si
se toma la palabra al pie de la letra.
A teos haba habido en G recia. T al vez no lo fuera
H ipn de Samos, a quien se le dio tal denominacin;
ciertamente no lo era A naxgoras, tenido como tal por
San I reneo; pero sin duda lo fueron D igoras de M elos,
T eodoro de Cirene, C ridas y P rdico. Evemero de T e-
gea lleg a desarrollar una teora de neto corte ilumi-
271
nista y naturalista para explicar el origen de la religin
y de la idea de los dioses.
T ampoco faltaron entre los sofistas algunos agns
ticos, como P rotgoras, a quien el epicreo D igenes de
Enoanda pona entre los ateos, aunque Cicern saba
distinguirlo muy bien de ellos (C ic., D e nat. deor. 1 , 1,2).
P ero L ucrecio es un fiel defensor de la teologa de
Epicuro. E ste se cree obligado a afirmar, dentro de su
sistema materialista y mecanicista, la existencia de los
dioses, por razones anlogas aunque no idnticas a
aquellas por las cuales afirma la existencia del libre
albedro.
L os dioses de E picuro deben ser caracterizados, ante
todo, negativamente, frente a los de cualquier teologa
pagana o cristiana.
Epicuro, seguido siempre por el autor del D e rerum
natura, niega, como todo filsofo griego, la idea de una
creacin ex nihilo, pero tampoco admite la idea de
emanacin que encontramos en los neoplatnicos. Sus
dioses no son, pues, creadores ni puntos de partida de
un proceso emanativo cosmognico. T ampoco son sim
ples ordenadores o artesanos, como el D emiurgo plat
nico, puesto que en el Cosmos no hay orden preestable
cido ni finalidad alguna. E n cuanto excluye toda teleolo
ga, est excluyendo asimismo Epicuro la concepcin
aristotlica del A cto P uro y del P rimer M otor I nmvil.
A l D ios de A ristteles se parecen, sin duda, sus dioses
en cuanto de algn modo mueven sin moverse y sin in
tervenir en el universo. P ero el A cto Puro mueve todas
las cosas del mundo y, ante todo, las celestes esferas por
la pura atraccin de su ser pleno y perfecto, al cual
tienden, por su constitucin metafsica, todos los seres
y el ser del T odo; los dioses de Epicuro, mucho ms
modestamente, mueven la vida del hombre sabio, como
272
modelos de sereno goce y de beatitud inalterable. La-
chelier, Scott y G iussani sugieren (basndose en C ic.,
D e nat. deor. I , 19, 49) que tales dioses no tienen sino
una identidad formal, siendo como ros cuyas aguas
cambian de continuo. Bailey parece aceptar esta inter
pretacin. M asson, empero, la juzga ajena al epicureismo.
D e todas maneras, al situar a los dioses en los espacios
intersiderales y al concebirlos con la forma de hombres
felices, ajenos al dolor y a las preocupaciones humanas,
ignorantes de los problemas de la sociedad y de la his
toria tanto como del gobierno del U niverso, Epicuro
pretende mostrar a sus discpulos una imagen arquetf-
pica del sabio epicreo, que, segn l sabe bien, no
lograr realizar nunca ningn mortal. Q uiz la presen
tacin de este modelo divino no parezca una exigencia
tan perentoria de la vida moral como la afirmacin del
libre albedro por medio de la w /y*W (clinamen),
pero a los ojos de E picuro era probablemente impres
cindible 7.
T anto J enfanes y los sofistas como E picuro y L u
crecio combaten la mitologa; pero aqullos atacan ante
todo el antropomorfismo divino, mientras stos lo aceptan
y se contentan con excluir de la imagen de los dioses todo
cuanto hay en el hombre de ignorancia y de vicio, esto
es, todo cuanto en l produce dolor e infelicidad.
P or otra parte, Jenfanes y los sofistas son, ante todo,
crticos de la sociedad y de la cultura, y sus ataques
a la mitologa constituyen, en primer lugar, ataques a
H omero y a la religin del E stado. Slo en segundo
trmino se preocupan por la vida moral de los indivi
duos y slo implcitamente tratan de su felicidad per
sonal.
En cambio, E picuro y L ucrecio, que pertenecen al
perodo a veces llamado y no sin razn eudemono-
273
lgico , son, ante todo, moralistas, y su polmica contra
la religin (que es, sin duda, no slo la pura supersti
cin popular, sino tambin, como insiste Farrington en
mostrar, la religin del E stado) 8 se basa esencialmente
en los perniciosos efectos de la misma sobre el alma de
los individuos. Slo indirecta y secundariamente este
antiteologismo afecta al E stado como tal y a las clases
dominantes; slo indirecta y secundariamente esta filo
sofa de la liberacin lo es en sentido social o poltico.
D esde un punto de vista lgico, la tarea de combatir
y abatir la mitologa greco-romana parece tarea dema
siado fcil para cualquier filsofo. P ero el propsito
de L ucrecio es bsicamente catrtico (casi se dira psi-
coanaltico). Se trata de desarraigar de la conciencia y
de la subconciencia de todos los hombres la creencia
en los dioses, los genios y los demonios; en la muerte,
el juicio y los castigos de ultratumba. Si se tiene en
cuenta este propsito bsico, se comprender por qu
L ucrecio se empea tanto en combatir una mitologa
que todos los filsofos han desechado de un modo u
otro, hace mucho tiempo. L a mayora de los hombres
no son filsofos, y en tiempos de L ucrecio (y aun muchos
siglos ms tarde, casi hasta nuestros das) sus creencias
religiosas eran la fuente principal del temor, de la an
gustia y de la infelicidad terrena.
P odra objetarse, como Bailey, que en tiempos de
L ucrecio tales temores y angustias provocados por la
religin no atormentaban ya a los romanos, segn lo
demuestran las T usculanas y el D e natura deorum de
Cicern. P ero esto slo es verdad en lo que se refiere
a la lite intelectual y a algunos miembros de las clases
alta y media, y, aun entre la mayora de ellos, la incre
dulidad y el escepticismo alternaban con el miedo al ms
all y la ms abyecta supersticin. E n todo caso, no se
274
puede admitir, con Regenbogen, que el concepto que
L ucrecio tena del poder de la religin sobre las mentes
humanas fuera un mero anacronismo y, mucho menos,
con Bailey, que la polmica del poeta contra la mitolo
ga fuera el resultado obsesivo fbico de sus condicio
nes mentales ligeramente anormales".
Si se tiene en cuenta que, como ya sealamos, L ucre
cio, al combatir la mitologa y la religin popular, lo
hace desde un punto de vista tan radical que no slo
alcanza a los dioses de Roma y G recia sino tambin a
todos los otros dioses (que no sean los mnimos y prcs-
cindentes del olimpo epicreo), no se podr convenir
para nada con el juicio de M ommsen segn el cual L u
crecio desperdici sus altsimas dotes poticas en un
tema insignificante, como era la destruccin de las su
persticiones populares de su tiempo. Constituye, sin duda,
una limitacin del gusto esttico del gran historiador el
no poder advertir las posibilidades poticas que ofrece
un sistema de filosofa natural como el atomismo, con
su visin del infinito nmero de tomos que se mueven
en el espacio infinito, durante un infinito tiempo, despro
vistos de toda cualidad pero aptos para engendrar infini
tos seres con infinitas cualidades, hasta llegar a produ
cir la inteligencia del hombre, capaz de construir y de
albergar infinitos mundos con otras infinitas cualidades.
D ice, en efecto, M ommsen (citado por Farrington):
E l sistema de Epicuro, que transforma el universo en
un inmenso vrtice de tomos, y trata de explicar el
origen y el fin del mundo y todos los problemas de la
vida de un modo puramente mecnico, era sin duda algo
menos irrazonable que la transformacin de los mitos en
historia intentada por Evemero y luego por E nio, pero
no era un sistema ingenioso ni original; y la tarea de
exponer poticamente esta visin mecnica del mundo
275
era de tal naturaleza que nunca un poeta dedic su vida
y su arte a un tema ms ingrato.
A esto se podra responder, por lo menos, con San*
tayana: L as emociones que L ucrecio asoci con sus
tomos y su vaco, con sus negaciones religiosas y sus
abstenciones (rente a la accin, son emociones necesaria
mente implicadas en la vida. Existen en todos los casos,
aunque no necesariamente asociadas con las doctrinas
mediante las cuales el poeta intentaba aclararlas. Se man
tendr su vigencia, cualquiera que sea el mecanismo con
el que substituyamos el expuesto por L ucrecio, siempre
que seamos serios y no intentemos huir de los hechos
en vez de explicarlos. 9
Si uno se pregunta por qu, sin embargo, L ucrecio
se muestra ms vehemente y apasionado que su maestro
Epicuro en la tarea de combatir la religin de su tiem
po, la respuesta debe hallarse no slo en una diferencia
de temperamento y de estilo (como ya dijimos al co
mienzo), sino tambin en el hecho de que la mitologa
romana, tal como era vivida por el pueblo, resultaba
ms ttrica y desconsoladora que la griega para las aspi
raciones del alma individual.
D ice a este propsito M artha: E sta diferencia de senti
mientos entre el maestro y el discpulo, la clemencia del
uno y la clera del otro, se debe no solamente a la diferen
cia de su carcter y de su genio sino tambin a la de las re
ligiones que tenan que combatir. E n G recia, la religin
era, si no ms racional, por lo menos ms cmoda, y su
yugo era ms ligero. L a mitologa griega, forjada por
poetas, tiene algo de gracioso que poda agradar aun a
la imaginacin de un incrdulo. L os smbolos vivientes
de las fuerzas de la naturaleza o de las pasiones huma
nas representan una gran filosofa iluminada por risue
as ficciones. L os dioses griegos son fciles, acomoda
276
ticios, y toleran inclusive que los poetas y los sabios les
inventen todos los das nuevos atributos. E l libre pen
samiento puede, por as decirlo, corregirlos y embelle
cerlos. N o se ocupan con sombra exactitud de todos los
detalles de la vida humana, no exigen que se los honre,
en horas fijas, por medio de sacerdotes que ellos han
elegido. T odo hombre, con tal de que tenga un espritu
rico y fecundo, puede elevar al cielo un agradable ho
menaje, y no s si no sera lcito decir que son menos
felices al recibir las plegarias de la virtud que los him
nos del genio. E l mismo culto es potico, las ceremonias
son fiestas. L a incredulidad podra sonrer ante ellos,
pero no irritarse. D e tal modo, la impiedad griega no
tiene nada de tremenda; es calma, dulce y, como se ve
por el ejemplo del filsofo E picuro y aun del mismo
satrico L uciano, al destruir el poder de los dioses, est
todava plena de consideracin para con esos amables ti
ranos. Roma, por el contrario, est sometida a oscuras
divinidades, sin belleza, sin historia, que, surgidas de
algn rincn de I talia y acompaadas de supersticiones
groseras y disparatadas, fueron trasladadas desordenada
mente a la ciudad abierta a todos los vencidos y reci
bieron all carta de ciudadana. E sos dioses no hablan
ni al corazn ni a la imaginacin y no pueden inspirar
sino temor y repugnancia. P residen minuciosamente to
dos los actos de la vid civil y domstica, vigilan al
hombre y al ciudadano y, como magistrados subalternos,
ejercen una especie de quisquillosa polica. E n las gran
des empresas como en los pequeos negocios era pre
ciso recurrir a una consulta religiosa que deba hacer
conocer la voluntad de estas divinidades minuciosas.
Ceremonias cuyo sentido haba sido olvidado, frmulas
vacas, plegarias en lengua muerta que los mismos sacer
dotes no comprendan ya, todas esas prcticas exteriores,
277
que chocaban a la razn, pesaban an a cada hora sobre
la vida de un romano. E n R oma la supersticin era mu
cho ms pesada y no desarmaba con su gracia a la in
credulidad. D e tal modo, la impiedad de L ucrecio es
ms violenta que la de Epicuro, y bajo su fanatismo
dogmtico parece verse un resentimiento personal con
tra la religin romana. 10
P or otra parte, los dioses de R oma se relacionaban
en poca de L ucrecio y de A ugusto con las omnipoten
tes fuerzas de la naturaleza, que escapan enteramente al
control y a la voluntad humana. E n semejante situacin
slo le quedaba al hombre intentar conciliarse la buena
voluntad de los dioses y suplicar, en temor y temblor,
su misericordia. T al mentalidad y tal actitud son lo que
L ucrecio ve como fuente de todas las desdichas huma
nas y, por consiguiente, lo que ante todo combate en
la religin romana.
M uy bien dice R . M . O gilvie: L os dioses se vincu
lan con las poderosas fuerzas de la naturaleza. E l hom
bre no tiene esperanza de poder comprender o contro
lar tales fuerzas. T odo lo que puede hacer es desear lo
mejor y ganarse la ayuda de los dioses. E ste es el estado
de nimo que L ucrecio quiere cambiar. 11
P ara comprender el cabal sentido de la lucha de L u
crecio contra la religin y contra la fe en los dioses es
preciso tener en cuenta, pues, dos series de hechos que
la historia de las religiones ha establecido hoy con bas
tante claridad y firmeza: 1) los caracteres generales de
la religin antigua; y 2) los caracteres especiales de la re
ligin romana.
L as religiones de la A ntigedad, tanto las del mundo
mediterrneo como las del Cercano O riente, eran polites
tas, con excepcin de la juda, que, poco a poco y no
sin desviaciones y tropiezos, se haba ido encaminando al
278
monotesmo. P ero este hecho tiene slo una importancia
relativa para lo que nos interesa aclarar aqu. L o esen
cial es que todas estaban basadas en la creencia en dio
ses ms o menos antropomrficos, cada uno de los cua
les ejerca su poder sobre una regin o sobre un aspecto
de la realidad csmica o humana. T odo fenmeno na
tural, cuyas causas se ignoraban, era atribuido al poder
y la voluntad de un dios. Y esa voluntad, absoluta den
tro de sus dominios especficos, no estaba sujeta a nada
ni a nadie sino, en todo caso, a la voluntad de otro dios,
jerrquicamente superior. D e tal manera, la vida de los
hombres quedaba expuesta de continuo al arbitrio de
los dioses, a travs de los hechos de la naturaleza. 1
culto que tales dioses reciban de los humanos tena por
objeto, pues, buscar su proteccin contra la naturaleza
(terremotos, inundaciones, sequas, erupciones volcni
cas, huracanes, enfermedades endmicas y epidmicas,
hambrunas, etc.).
P ero tan temible como la naturaleza misma eran los
hombres de otros pueblos. A ntes de la P ax Romana,
que se impuso con el I mperio, el mundo mediterrneo
y el Cercano O riente estaban integrados, en su mayor
parte, por ciudades-estados, que vean en todos sus ve
cinos a potenciales enemigos y con los cuales se trababan
frecuentemente en guerra. E stas guerras, en las cuales
moran sin duda muchos menos combatientes que en las
de nuestros das, solan acabar, sin embargo, con un
degello general de los vencidos y, por si ello fuera poco,
con la reduccin a la esclavitud de toda la poblacin
civil (hombres, mujeres, nios) del E stado derrotado.
A hora bien, los antiguos saban que el resultado de sus
guerras dependa con frecuencia de muy poca cosa; me
nos que del nmero de soldados, de su valor o del de
sus jefes, la victoria o el desastre naca muchas veces
279
de una treta exitosa, del pnico que se apoderaba de
los combatientes de uno u otro bando, de una simple
casualidad feliz o desgraciada: a sus ojos todo eso no
poda depender evidentemente ms que de los dioses ,
dice L e G all. Y enseguida aade, como conclusin de
lo anterior: Contra la naturaleza y contra los hombres
se senta, pues, una urgente y constante necesidad de
los dioses; era preciso procurar sin cesar ganarse su be
nevolencia, evitar su clera y apaciguarla. L as mani
festaciones de su poder parecan tan numerosas y tan
temibles que el problema de su existencia no se planteaba.
Si no se obtena de ellos lo que se les haba pedido, no
era porque no existieran sino porque no se haba sabido
pedir de modo adecuado o porque tal haba sido su vo
luntad por razones desconocidas. E n la guerra, la suerte
de los vencidos era tanto ms msera cuanto su propia
derrota les pareca justa, ya que querida por sus propios
dioses. Sern necesarios muchos siglos, muchos fracasos
y la enseanza de los filsofos para que pueda aparecer
el escepticismo y ste fue siempre un lujo reservado a
gentes para las cuales la vida no haba sido, con todo,
demasiado cruel. ls
A hora bien, la lucha de L ucrecio contra la religin
est encaminada, mucho ms directamente que la de la
mayora de los filsofos a este propsito, a liberar las
mentes de los hombres (tanto de los ms afortunados
como de los menos en la medida de lo posible) de esta
concepcin de la realidad csmica y social que hace de
pender del caprichoso arbitrio de los dioses el destino
de cada uno. Y no encuentra mejor medio para ello
que explicar la aparicin de todos los fenmenos como
consecuencia de leyes mecnicas, de universal, eterna y
necesaria vigencia. E s cierto que toda la filosofa griega,
desde T ales, haba tratado, en alguna medida, de susti
280
tuir aquel arbitrio divino por la necesidad de la natu
raleza o del espritu, la cual adquiere al mismo tiempo
el carcter de lo divino, esto es, de lo absoluto, de lo
eterno e inmutable. C on D emctito y Epicuro, y luego
con L ucrecio, se llega, por vez primera, sin embargo,
a una explicacin propiamente materialista de la reali
dad. N o slo quedan excluidos los dioses de la mitologia
y las fbulas teognicas y cosmognicas de los viejos
poetas, sino tambin todo tipo de divinidad inmanente.
E sto no impide, por otra parte, que tomos y vado
aparezcan all como eternos e inmutables, esto es, como
expresiones de lo absoluto, en sentido filosfico, y que
se reconozca la existencia de dioses personales, aunque
ajenos por completo a toda la tradicin mitolgica.
Se puede decir, pues, que, para L ucrecio, ponerse a sal
vo de los males que la religin infiere al hombre, impi
diendo su paz y su feliddad, supone: 1) reconocer que lo
nico eterno y absoluto son los tomos, el vado y las
leyes mecnicas que rigen los movimientos de los to
mos en el vado; y 2) reconocer que los nicos dioses
que existen, formados tambin por tomos como todos
los otros seres que integran el universo, finitos y pere
cederos como todos ellos, tienen una personalidad que,
como tal, se debe ubicar en las antpodas de la persona
lidad de los dioses de H omero y de la mitologa. E n
el caso de L ucredo, los rasgos especficos de la religin
romana oscurecen el cuadro de la religin contra la cual
se han empeado ya D emcrito y Epicuro.
P ara entender la pasin y la furia que el poeta pone
en combatir la fe del pueblo (y del E stado) romano es
preciso tener en cuenta, ante todo, el carcter particular
mente aleatorio que sta asignaba a la existencia huma
na. T odo dependa del caprichoso designio de innume
rables dioses y genios que, como ncubos omnipresen
281
tes, llenaban todos los momentos y las circunstancias de
la vida individual y social. T al concepcin provena de
los etruscos, en quienes los antiguos romanos reconocan
ya con claridad a sus verdaderos maestros en la fe. D e
ellos haban tomado tambin la disciplina , esto es, el
arte mediante el cual crean poder conocer el arbitrio
de los dioses: por el vuelo de los pjaros, el examen del
hgado de los animales sacrificados, etc. E sa manera de
entender la relacin del hombre con lo divino, haca
de aqul un ser particularmente temeroso e inseguro,
sujeto pasivo ms que activo de un mundo regido por
arbitrarios designios, ttere o sombra, sin voluntad pro
pia, miserable receptor de inescrutables o pueriles ca
prichos l3. L ucrecio se indigna y rebela contra
esto: sea el hombre producto del ciego e inconsciente
choque de los tomos, pero no del azar minsculo y ri
dculo que surge de la voluntad de innmeros diose-
sillos u .
D e hecho, los innumerables dioses que se reparten
todos los dominios del universo y todas las funciones
y las vicisitudes de la vida humana representan en el
plan de lo invisible el modo de ser de la sociedad ro
mana. Como bien dice D umzil, en R oma, como en
otras partes, para comprender la sociedad divina no hay
que perder de vista la sociedad humana . Recordemos,
con el citado historiador, en la vida privada "a esas
grandes gentes que tienen millones de esclavos, familia
urbana, familia rstica, esclavos cuya mayora estn es
pecializados, el pistor, el obsonator, etc. ; recordemos
a los artesanos que, segn P lauto en su A ulularia, sirven
a las damas, caupones, patagiarii, indusiarii, flam arii,
violarii, cararii, propolae, etc.; recordemos en fin, en la
vida pblica de Roma, a los apparitores, al lictor, al
praeco, al scriba, al pullarius, que acompaan al alto
282
magistrado, cada uno con su cometido particular . Y
concluyamos, con el mismo D umzil, que en una socie
dad as, amiga de las listas y de las precisiones, del
mtodo y del trabajo bien distribuido , es natural que
los dioses se multipliquen en innumerables auxiliares 1B.
A hora bien, el tener que atender a una tan compleja
como reglamentada burocracia divina haca la vida par
ticularmente difcil y embarazosa para el hombre. Y
contra esto se levanta, en particular, Lucrecio.
Finalmente, la religin romana, sin duda por su ape
nas disimulada estatolatra, tiene algo de especialmente
lgubre y violento. N o slo carece de los mitos poticos
y risueos de la religin griega sino que revela a cada
paso la severidad gratuita de la burocracia y se pre
senta con el rostro ptreo e implacable del E stado,
deidad canbal y antropofgica por excelencia,e. En
este sentido, en cuanto el E stado era el verdadero D ios
que estaba detrs de todos los dioses de R oma, deca
Simone W eil que los romanos eran un pueblo ateo .
A tesmo por atesmo, L ucrecio parece preferir el de los
atomistas griegos, que permite una vida sin sujeciones
ni temores.
E l iluminismo de L ucrecio (en la medida en que se
puede hablar de iluminismo epicreo) forma parte,
sin duda, de una corriente que nace con los sofistas y se
prolonga con los cnicos y cirenaicos, pero que tiene
predecesores en D emcrito y aun en Jenfanes.
Como cualquier iluminismo, es bsicamente crtico y
negativo. P ero, junto con la moderna Filosofa de la
I lustracin, constituye una premisa insoslayable de todo
pensamiento religioso posterior. H asta el punto de que.
en nuestros das, ningn sistema teolgico puede dejar
de tenerlo en cuenta y de asimilarlo, so pena de con
vertirse en pensamiento inautntico y de mala fe.
283
D ifcilmente ser de por s satisfactorio, pero ms
difcilmente todava ha de serlo una filosofa que lo ig
nore o que lo niegue en sus negaciones.
Su especfica caracterstica consiste, como se habr
podido advertir, en una crtica de la religin en general
y de la religin romana (inclusive de la estatolatra)
para liberar al hombre, es decir, al individuo, de la ser
vidumbre y del miedo.
284
NOTA S
et ses dieux,
P ars, 1970, p p. 411- 415; A . J . F estugire,
P ars, 1946.
8. B . Farrington, O p. cit., p . 162.
9 . G . Santayana, O p. cit., p . 67.
10. M artha, O p. cit., pp. 77-79.
The Romn and tbeir Gods in tbe Age of
Augustas,
11. R . M . O gilvie,
L ondon, 1979, p. 17.
12. J . L e G all, L a religin romaine, de l'ipoqu e de C atn
V A ncien au rign e de l'em pereur Commode, P ars, 1975,
p. 9.
13. C fr . F . de R uyt, C harun, dmon etrusque de la m or, Bru-
xelles, 1934, p . 226 y sgs.
14. J . L e G all, O p. cit., p. 10.
15. G . D umzil, L os dioses de los indoeuropeos, Barcelona, 1970,
pp. 101-102.
16. C fr, J . Bayet, L e suicide mutuel dans la mentalit des
R omains, L 'A nne sociologique, 1951, pp. 35-89.
285
XI
FI L O SO FI A M O RA L
287
enseanza liberadora carecera de sentido. Y a vimos, en
el captulo iv, en qu consiste dicha doctrina del cli-
namen. Baste agregar aqu que slo para poner a salvo
lo que les importaba por encima de todo, esto es, la
moral, pudieron decidirse Epicuro y L ucrecio a postu
lar tal doctrina, que implica, con la introduccin de un
cierto indeterminismo, la posibildad de que se reintro
duzca en su universo atmico y mecnico nada menos
que el arbitrio de los dioses (que es lo que ambos pre
tenden desterrar). N i siquiera los estoicos, que conside
raban a la filosofa moral como la yema de un huevo
cuya clara era la fsica y cuya cscara era la lgica,
haban osado contradecir abiertamente el determinismo
de su concepcin del mundo. A lo sumo se esforzaban,
desde Crisipo, en distinguir, con sutil argumentacin, las
causas auxiliares y externas de las principales y per
fectas.
Cabra tambin esperar que una filosofa tan explci
tamente materialista y mecanicista como la de Epicuro
hiciera profesin de atesmo. Sin embargo, no es as. Y
si preguntamos por qu no lo es, no podr responderse
ciertamente alegando razones especulativas, ya que todo
el sistema de la fsica y de la ontologa de L ucrecio y
Epicuro conduce ms bien a una posicin atea, ni adu
ciendo razones histricas, ya que en G recia no haban
faltado filsofos ateos, como Critias y D igoras2. L a
nica razn por la cual L ucrecio y su maestro postulan
la existencia de los dioses es de carcter moral. N o por
que les asignen, sin duda, el papel de jueces o guardia
nes de la ley natural y de las buenas costumbres, sino
porque los constituyen en modelos y arquetipos de una
vida bienaventurada y libre. D e esto nos hemos ocupado
en el captulo anterior.
288
E n el tono pesimista y ms bien lgubre que predo
mina a travs del poema, y que ningn crtico ha dejado
de sealar, puede encontrarse la clave de toda la moral
de L ucrecio8. E n esto sigue siendo un fiel discpulo
de Epicuro, si bien, como poeta, se muestra ms capaz
de hacer sentir a sus lectores la profunda tristeza que
lo embarga frente al espectculo de la vida.
E l hedonismo de Epicuro esconde una visin desolada
de la realidad y de la existencia humana. E s la filosofa
de un hombre enfermo, como se ha hecho notar muchas
veces, y, por eso, cifra sus objetivos en la ausencia del
dolor y en la impasibilidad mental.
E l fin de toda accin humana es, sin duda, para E pi
curo, el placer. E ste constituye as el bien del hombre,
de manera que su posesin supone la felicidad. E n su
C arta a M eneceo afirma clara y taxativamente que el
placer es el principio y fin de la vida feliz y que cons
tituye el bien supremo o primero, el que ms se adeca
a nuestra naturaleza, por lo cual se lo debe considerar
como criterio de todas nuestras acciones (p. 128 y sgs.).
Cicern refiere que, para los epicreos, la palabra bien
carecera de sentido si se dejaran de lado los placeres
del gusto, del sexo, del odo, de la visin de la belleza
y, en general, de los sentidos (T use. disp. I I I , 18, 41),
y A teneo cita un fragmento del propio Epicuro en el
cual ste dice no poder imaginarse el bien sin los pla
ceres derivados de las sensaciones (D eipnosoph. X I I ,
p. 546e) (cfr. D iog. X , 34, 8).
Si la filosofa es, pues, para Epicuro, un discurso que
nos conduce a la vida feliz (Sext., A dv. math. X I , 169),
debe ser tambin un discurso que nos conduce al placer.
P ero qu quiere decir, para l, placer? L os cirenaicos,
predecesores de Epicuro en el terreno de la tica hedo-
289
nista, entendan el placer como un movimiento suave,
y el dolor, en consecuencia, como un movimiento vio
lento. T odo placer era, as, un movimiento y todo dolor
tambin, de manera que la quietud no era ni placer ni
dolor, y slo poda asimilarse al sueo. E n cambio,
Epicuro no slo considera la quietud o falta de dolor
como un placer (cfr. D iog. X , 136), sino que la tiene
por el ms alto y puro gnero de placer, ya que en l
no hay mezcla de dolor ni de turbacin, cosa que en
todo movimiento necesariamente se da (cfr. G e., D e fin,
I , 11. 37).
E l placer, como ausencia de dolor, corresponde tanto
al cuerpo como al alma, y en el caso de esta ltima com
porta la imperturbabilidad (* pa((a). Ser imperturbable
y hallarse por encima de toda tormenta espiritual supo
ne haber vencido los tres supremos temores: al destino,
a los dioses, a la muerte. D e ah que la filosofa, siendo
como es para Epicuro un discurso que nos conduce a
la felicidad (esto es, una tica), tiene que empezar por
ser un discurso que nos libera del miedo, ensendonos
las causas naturales de las cosas (esto es, una filosofa
natural). D e todas maneras, queda claro que de los dos
aspectos del placer, el negativo, que consiste en la ausen
cia del dolor, es ms importante que el positivo *. E sta
conclusin implica ya un cierto pesimismo. L levndola
hasta sus ltimas consecuencias, H egesas, un filsofo
vinculado a la Escuela cirenaica, lleg a la conclusin
de que slo en la muerte se poda hallar el placer per
fecto y la felicidad, puesto que slo al morir nos libera
mos total y definitivamente del dolor fsico y psquico,
por lo cual aconsejaba el suicidio (cfr. D iog. I I , 8, 96,
973) 8. L a tradicin cristiana, que afirma que L ucrecio
se suicid, pudo hallar un argumento en su pesimismo
y en el negativismo de su concepcin del placer.
290
P or otra parte, como ya dijimos al principio, si la
condicin de la felicidad es la aceptacin de que no hay
otra eternidad sino la de los tomos y el vado, la me
lancola se deslizar en el nimo del filsofo tantas veces
como el deseo de vivir despus de la muerte se sobre
ponga, con su fuerza metafsica, a los argumentos la
boriosamente construidos por la razn.
En realidad, el temor a los dioses, el temor al destino
y el temor a la muerte no son sino aspectos de un
nico y radical temor que L ucredo encuentra en las
races de la infelicidad humana. L a liberadn de este
temor es no slo condidn necesaria sino tambin su
ficiente para lograr la beatitud. T ener la seguridad de
que nuestra existencia no depende del arbitrio de dioses
crueles o caprichosos, de que no est sujeta a ningn
inexorable hado (fatum ), de que la muerte no abre las
puertas de ningn averno ni significa la posibilidad de
ninguna vida ultraterrena inescrutable y riesgosa, com
porta la paz del alma, la cual, junto con la salud del
cuerpo, constituye la esencia de la felidad. A hora bien,
la moral no tiene otro objeto, para los filsofos antiguos,
ms que la felidad, que se identifica siempre con el
bien 6.
A s, la felicidad y el bien pueden redudrse a la ausen
cia de dolor en el cuerpo y de miedo y preocupadn
en el espritu:
O m iseras bominum mentes, o peclora caeca
Q ualibus in tenebris vitae quantisque periclis
degitur hoc aevi quodcum quest! N onne videre
n ii aiiud sibi naturam latrare, n isi utqui
corpore seiunctus dolor absit, mensque fruatur
iucundo sensu cura remota m etuque?
291
curre ese breve tiempo que constituye la vida! N o vis
acaso que la naturaleza no exige para s otra cosa sino
que el dolor est ausente del cuerpo y que la mente dis
frute de un gozoso estado ajeno a la preocupacin y al
miedo?) ( I I , 14- 19).
E l primer verso de este pasaje, muy parecido al que
encabeza una de las stiras del estoico P ersio (O curas
bominum, o quantum est in rebus inane!), se refiere al
alma y al espritu como principal sujeto de la infelici
dad. E l segundo y el tercero subrayan con pesimismo
epicreo (opuesto, por cierto, al bsico optimismo estoi
co de Sneca en su D e brevitate vitae) la fugacidad de
la existencia humana y los continuos peligros que la ace
chan. L os restantes versos sintetizan con entera clari
dad el concepto epicreo de la beatitud y del bien: esp
ritu sin miedo ni cura, cuerpo sin enfermedad ni dolor.
P or otra parte, el bienestar del cuerpo exige muy pocas
cosas:
292
senta como corolario de su bsico propsito de combatir
en el alma humana el temor a los dioses y a la muerte.
D e tal temor nacen, para l, violentas turbaciones del
alma, y de ellas, a su vez, todos los delitos y crmenes.
E l miedo a la muerte, en particular, constituye la
fuente de casi todas las pasiones humanas: la avaricia,
el ansia de riquezas y honores, el deseo de mando, la
ambicin de gloria y de poder, la lujuria. E stas pasiones
originan una serie de desgracias, de crmenes, de pertur
baciones y aun de catstrofes pblicas. D ice muy bien a
tal propsito M artha que aqu utiliza L ucrecio el len
guaje de los ms austeros filsofos y que el estoicismo no
proclama sus mximas de renunciamiento con ms vigor
que l: E n qu difiere L ucrecio de Sneca? A mbos
sabios, sin dirigirse al mismo fin, coinciden en los mis
mos sentimientos. A mbos hacen la guerra a las pasiones,
el estoico para afirmar la virtud, el epicreo para asegu
rar la felicidad, y si se considera la resuelta simplicidad
de L ucrecio y su elocuencia sin declamacin, uno est
tentado de decir que el ms sincero es el discpulo de
Epicuro.7
E n el captulo i x, al tratar de la filosofa social de
L ucrecio, hemos visto ya que, para l, el sabio considera
la vida austera y la serenidad del espritu como la mayor
riqueza (V , 1117- 1119). V imos cmo, aludiendo sin
duda al espectculo de las agitaciones sociales de su
tiempo, considera vano afn el de sus conciudadanos que
buscan en el lujo y la opulencia, en la fama y en el
prestigio poltico su felicidad. H ay que dejarlos desan
grarse en sus estriles luchas por el poder y la gloria,
dice desde la cima de su sabidura epicrea (V , 1131-
1132).
L a fuerza potica y la viva impresin que causan
estos juicios morales de L ucrecio se deben en gran me-
293
dida a la sinceridad de sus sentimientos despertados por
el acontecer social y poltico de su tiempo. D ice otra
vez M artha: L o que confiere un particular inters a
esas pinturas morales es la emocin del poeta. Bien se
advierte que sus pensamientos sobre el desprecio de los
honores y de las riquezas no son ni ejercicios de estilo
ni recuerdos escolares framente manejados para servir
de ornato a versos didcticos. L ucrecio no declama jams
en un gnero en el cual, sin embargo, es tan fcil decla
mar. P ero cmo reconocer que un poeta est emocio
nado, que es sincero, que no repite de memoria mxi
mas aprendidas? E sto es preguntar cmo se reconoce
la declamacin. E n general, sta supone pensamientos
vagos, exagerados, intempestivos; es un discurso vago
que no se dirige a nadie que marcha hacia una meta; que
no es necesario; demuestra siempre la frialdad del escri
tor que se desva de la ruta por donde deberan llevarlo
la lgica y la pasin. N o es declamador el que pinta lo
que ve, lo que conmueve sus ojos y su corazn, quien
saca una enseanza de un espectculo. A un en las mxi
mas generales, que son de todo tiempo y de todo lugar,
dejar percibir la emocin del momento. T al nos aparece
la moral de L ucrecio. 8
E l lujo y la opulencia que se enseorean ya de la
Roma pre-imperial le parecen tan detestables y tan con
trarios a la felicidad humana como la penuria y la igno
rancia de los hombres primitivos:
294
Entre los hombres primitivos era causa de preocupa
cin y de temor, sin duda, la ferocidad de las bestias
que poblaban montes y selvas (V , 989- 993), pero en
nuestros tiempos en los tiempos de M ario y Sila
guerras y naufragios abaten en un solo da a millares
de individuos (V , 999- 1001). P uede considerarse la
civilizacin, desde este punto de vista, una ventaja?,
parece preguntar L ucrecio, aun sin aorar, como vimos
(cfr. cap. ix), ninguna E dad de O ro en los inicios de
la humanidad. E n todo caso, es claro que considera ne
cesaria, para la vida moral y la felicidad del hombre,
una cierta simplificacin de las costumbres.
E l afn de riquezas y el ansia de honores conducen a
los hombres al crimen y al derramamiento de sangre.
N ingn'delito I es parece leve cuando se trata de evitar
la pobreza. P ero este afn de ser ricos deriva de su
insensato temor a la muerte:
Denique avarities el honorum caeca cupido
quae miseros bomittes cogunt trascender fines
inris, et interdum socios scderum atque ministros
noctes atque dies niti praesiante labore
ad summas emergere opes, baec volnera vitae
non minimam partem mortis formidine aluntur.
T urpis enim ferm e contem ptus et acris egestas
sem ota ab dulc vita stabilique videtur,
et quasi iam leti portas cunctarier an te;
unde homines dum se falso terrore coacti
effugisse volunt lon ge longeque remosse,
sanguina civili rem conflant divitiasque
conduplicant avidi, caedem caede accum ulantes;
crudeles gaudent in tristi funere fr ats,
et consanguineum m ensas odere timentque.
295
e instrumentos del delito y a empearse noche y da con
extraordinario esfuerzo en ascender hasta las ms altas
fortunas, tales heridas de la vida son, en no pequea
parte, alimentadas por el temor a la muerte. E n efecto,
el torpe menosprecio y la amarga pobreza les parecen
excluidos de una vida dulce y estable, y es como si estu
vieran detenidos ante las puertas de la muerte. P or lo
cual, los hombres, mientras desean huir lejos y dis
tanciar mucho de ellos estas desdichas, constreidos por
un falso terror, abultan sus bienes con la sangre de sus
conciudadanos; duplican vidos sus riquezas, acumu
lando muerte sobre muerte; se gozan, crueles, en el
triste lamento de sus hermanos, y odian y temen las
mesas de sus parientes.) ( I I I , 59-73).
E l temor a la muerte que Lucrecio se empea en
desarraigar del corazn de los hombres (cfr. cap. vn )
es tambin, con frecuencia, causa de la vil pasin de la
envidia:
ConsimU t ratione ab eodem saepe timare
macerat invtdta: ante oculos illum esse potentem,
illum aspectari, claro qui incedit honore,
ipsi se in tenebris volv caenoque queruntur.
296
( P erecen algunos por causa de las estatuas y del renom
bre.) (I I I , 78).
T anto la fama como las riquezas y el poder no slo
son intiles para el bienestar del cuerpo sino tambin
para la beatitud del alma, ya que no pueden librarla de
la supersticin y del temor a la muerte:
297
temor a la muerte y ajeno a las preocupaciones. P orque,
si vemos que tales cosas son dignas de irrisin y de burla,
que en verdad el miedo de los hombres y las preocupa*
ciones que lo siguen no temen el sonido de las armas
ni las feroces flechas, que con audacia se mueven entre
reyes y potentados, y que no reverencian el resplandor
del oro ni el claro brillo de un vestido de prpura,
cmo puedes dudar de que todas estas cosas se encuen
tran bajo el dominio de la razn? Sobre todo cuando
la vida entera se agita en las tinieblas.) ( I I , 37- 54).
E n este pasaje revela L ucrecio, mejor quizs que en
ningn otro, un rasgo especfico de la tica postaristot
lica: la oposicin entre tener y ser, entre dominar y
dominarse y, en trminos ms generales, entre lo exterior
y lo ntimo, que es el nico lugar propio de la felicidad
y de la desdicha10.
P ero lo que singulariza a nuestro filsofo-poeta y le
confiere rasgos propios dentro de la moral helenstico-
romana es precisamente su insistencia en caracterizar la
esencia de la felicidad como liberacin del temor a los
dioses y a la muerte.
N o pierde ocasin de explicar que la posesin de to
dos los bienes materiales y sociales, la riqueza, el
renombre, la gloria y el poder, no constituye condicin
necesaria ni suficiente de la beatitud, y que, en cambio,
la paz y la serenidad del espritu, fundada bsicamente
en la ausencia de temor al ms all, basta para asegurar
la felicidad del hombre.
E l temor a la muerte, sobre todo, tanto para quienes
ven en ella el fin absoluto de la existencia como para
quienes esperan o imaginan otra vida ms all de sus
puertas, suele producir angustias infinitas, crueles alu
cinaciones, temores escalofriantes.
298
A lgunos individuos hay en quienes tal temor llega a
ser tan intenso que toca los lmites de lo patolgico,
ya que se constituye en obsesin y compulsin. Como
ya antes (cap. v n ) recordamos, D emcrito haba
expresado la idea de que quienes huyen de la muerte la
buscan. Y la misma se encuentra luego en Epicuro, se
gn sabemos por Sneca (E p. ad L uc. X X I V , 22 y sgs.):
300
sus espasmos, as como las miserias que le son propias
(el deseo de variedad, los celos y mutuas recriminacio
nes de los amantes, etc.). A unque L ucrecio no dice ex
presamente que la lujuria nazca, como la envidia, la
ambicin o la avaricia, del miedo que los hombres sien
ten frente a la muerte, la describe como un vano intento
de cada amante por fundirse en el otro. T al intento re
presenta, al mismo tiempo, dos deseos contrarios y, sin
embargo, en cierto modo, idnticos: el deseo de buscar
la muerte (que, como vimos, se apodera a veces de
quienes ms la temen) y el de evitarla, existiendo en
el otro:
301
E n todo caso, liberar al hombre de la creencia supers
ticiosa en los dioses y del temor a la muerte resulta,
para L ucrecio, mucho ms importante que buscar el
placer f si co12. U na filosofa de la liberacin concede
siempre el primer lugar al momento negativo de la vida
y de la accin.
Y llegados aqu no podemos dejar de sealar como
la ms grave limitacin de la moral de L ucrecio pre
cisamente este carcter negativo. P orque, aunque es cier
to que la felicidad resulta imposible sin la superacin
del miedo a los dioses y al ms all, tambin lo es que
esta mera superacin no basta para producirla.
302
NOTA S
303
XII
L U CRECI O E N LA P O ST ER I D A D
305
no menos de 107 veces y, como dice H adzsits, verses
from aU six books of D e rerurn natura appear in his huge
lexical w ork that consisted of twenty books 8.
P ero lo que llama la atencin es el uso que de la obra
de L ucrecio hacen los apologistas latinos. E n realidad, es
tan fcil explicar la utilizacin del filsofo materialista
latino por parte de A mobio y L actancio, como la de
A rnobio y L actancio por parte de V oltaire y L amettrie.
A quellos P adres de la I glesia (y algunos otros, como
T ertuliano) aprovechan la argumentacin de Lucrecio
contra la religin pagana, que es la religin del I mperio,
del mismo modo que los mencionados filsofos ilumi-
nistas utilizarn esa argumentacin patrstica dirigindola
contra la religin cristiana, que es la religin de la mo
narqua absoluta 4. E llo no impide que L actancio, cons
ciente del materialismo mecanicista y anti-teleolgico de
L ucrecio, lo considere poeta in anissim us*.
E s cierto, sin embargo, que L ucrecio no fue ledo
por los autores del M edioevo latino solamente como
impugnador del paganismo y de la mitologa y como
enemigo ante litteram del cristianismo, sino tambin
en ciertas ocasiones como hombre de ciencia y filsofo
de la naturaleza. L a sed de conocimientos y la simul
tnea carencia de fuentes lleg a ser tan grande en al
gunos momentos que todo libro antiguo resultaba pre
cioso.
A unque el poeta Sidonio A polinar $e glora de no
haber ledo a L ucrecio, algunas de las teoras y expli
caciones de ste son asumidas, ms o menos al pie de
la letra, por Beda el V enerable, I sidoro de Sevilla y
R abano M auro, grandes colectores del saber antiguo, ini
ciadores de la cultura nacional en I nglaterra, E spaa y
A lemania respectivamente. I sidoro lo d ta 14 veces en
sus E tim ologas y tambin lo mencionan H onorio de
306
A utn y M arbodo de Rennes. Filsofos escolsticos
del siglo x i i , como G uillermo de Conches, o del xiv,
como N icols de A utrecourt, al acoger la teora atomista
en sus sistemas fsico-metafsicos, no sin despojarla de su
significado materialista e incardinarla en un esquema
testa y creacionista, beben directa o indirectamente en
el D e rerum natura, ms que en Epicuro o en los anti
guos atomistas griegos.
Copiado, ms o menos clandestinamente, en algunos
monasterios donde la pasin por el saber clsico abola
los escrpulos del confesionario, el poema de L ucrecio
sigue siendo, a pesar de todo, una obra rara y casi des
conocida para la mayora de los maestros y eruditos
medievales. A un en los albores del Renacimiento, P e
trarca lo admira sin haber podido leerlo.
E l atomismo resurge como filosofa de la naturaleza
en los siglos xvi y x v i i , ya como alternativa del hilo-
morfismo, ya ms o menos felizmente amalgamado con
el aristotelismo y con el cartesianismo (aunque es dif
cil hablar de verdaderas sntesis).
E l ms importante de los filsofos neo-atomistas de
este perodo es G assendi, quien se proclama ms cercano
a D emcrito que a Epicuro (y, por consiguiente, a L u
crecio) 6. P ero el que, poco ms tarde, establece el puen
te entre el viejo atomismo filosfico (y , si se quiere,
metafsico) y la qumica moderna es R obert Boyle,
en la segunda mitad del siglo x v i i . Y en l la influen
cia de E picuro y L ucrecio es predominante.
E l D e rerum natura haba sido, de todas maneras,
descubierto o, por mejor decir, re-descubierto, a comien
zos del siglo xv por P oggio Bracdolini. L a poesa de
M arullo, editada en 1497, "gives unmistakable evidence
of his intense love for L ucretius, w hose influence upon
his ow n verse w as profound , segn dice H adzsits7.
307
Sabemos que el poema lucreciano constitua una de
las lecturas predilectas de M ontaigne 8. Bossuet no dud
en inspirarse en l para su clebre Sermn star la mor *.
Cyrano de Bergerac demuestra tenerle gran admiracin,
igual que Escalgero y Chapelle. E n cambio, no lo co
nocen humanistas tan famosos como Filelfo o L orenzo
V alla.
P oetas latinos del Renacimiento, como V ida y Pon-
tano, lo imitan con frecuencia. T ambin el ingls Spen-
ser, en su Faerie Q ueen 10. En 1656 John Evelyn tra
duce al ingls el libro I n .
Botticelli se inspira en este libro cuando pinta su c
lebre P rimavera, lo mismo que ms tarde P oussin en su
T riunfo de F lo r a11 b,.
G iordano Bruno lo utiliza en sus herticas lucubracio
nes metafsico-cosmolgicas, sobre todo en su dilogo
italiano DeU infinito universo e mondi. P ero, aunque
Bruno fue quemado en el Campo dei Fiori, L ucrecio nun
ca fue puesto en el I n d ex13.
T odo este renacimiento de las ideas de L ucrecio hace
que el cardenal P olignac escriba, por su parte, un A nti-
L ucretius18. Y mientras P oliziano encomia el D e rerum
natura, otro neoplatnico, M arsilio Ficino, condena a
L ucrecio como ateo 14. E l inquisitorial Calvino lo con
sidera un perro ,B. En I nglaterra, Ralph Cudw orth lo
llama the atbeislick p o et16. E l poeta D ryden, que
traduce algunos pasajes de su poema, no deja de obser
var que est often in the w rong y que su creencia en
la mortalidad del alma es absurda17. En cambio, en el
puritano y bblico M ilton, la pasin por la libertad hizo
que el D e rerum natura w as not foolishly banned 18.
Fcil resulta comprender la simpata filosfica y el
entusiasmo literario que dicho poema suscit entre los
filsofos de la I lustracin y los colaboradores de la En-
308
ciclopedia. E n ella leemos un laudatorio ensayo sobre
L ucrecio y su obra debido a la pluma de D iderot. V ol-
taire, por su parte, anuncia el propsito de traducir el
libro I I I del poema lucreciano. H asta un poeta amigo
del A ntiguo Rgimen, como A ndr Chenier, intenta la
versin francesa del mismo. Federico el G rande lo lee
como remedio para las enfermedades del alma 1*.
E l prestigio literario del poema se afianza de tal modo
en el siglo x v m que su influencia puede rastrearse en
las ms dismiles producciones, desde la pedestre poesa
de D elille a la aguda ensaystica de A ddison. M ientras
tanto L . H utchinson lo traduce al ingls, A . M archetti
al italiano.
D urante el perodo romntico no decae la fama del
poeta latino, rebelde, pesimista, afectado por desdichas
amorosas, presuntamente suicida. N o se lo ve ahora como
implacable crtico de la supersticin y como filsofo de
las luces antiguas sino como genio solitario y sufriente,
que afronta el repudio de la sociedad y los duros emba
tes del destino, sin claudicar de su atesmo heroico.
Shelley reproduce su materialismo trgico2. Tenny-
son le consagra un simptico retrato en su L ucretius.
Byron pone en boca de la madre de D on J uan una ad
vertencia contra el peligro de la irreligin de L ucrecio.
Brow ning dice con ingenio que el poeta antiguo neg
divinamente lo divino 21. E n A lemania, G oethe y H erder
demuestran por l una alta estima.
E n la segunda mitad del siglo xi x, positivistas y ma
terialistas, por razones de obvia afinidad ideolgica, exal
tan la figura y la obra de L ucrecio22. E l marxismo lo
considera, sin duda, el ms importante de los filsofos
de la antigua Roma. N ingn autor latino ha sido ms
traducido y comentado que l en la u .r .s.s. P ero tam
bin materialistas que nada tienen que ver con el
309
marxismo, como G . Santayana, encomian la figura del
poeta-filsofo. P ara el pensador hispano-norteamericano,
L ucrecio representa la cosmovisn naturalista, junto a
la sobrenaturalista de D ante y a la romntica de G oethe.
Y no son solamente los filsofos sino tambin los poe
tas quienes en el pasado siglo tratan de hallarse a s
mismos en el D e rerum natura. O da uno de ellos nos
presenta, por eso, una diferente versin del gran poema
latino. L eopardi encontrar en L ucrecio una imagen del
espritu consciente de su mortalidad, sereno frente al
infinito vaco abierto ante l 23. A natole France, en cam
bio, lo ver como un arquetipo del crtico mordaz y
sagaz, del poeta-pensador que insurge contra toda mito
loga, contra toda tradicin, contra todo prejuicio. T am-
bin el rebelde espritu de Samuel Buder, como dice
H adzsits, properly remind us of L ucretius revolt
against established religious institutions 24. H asta J ulio
V eme d ta a L ucrecio en diversas ocasiones (como, por
ejemplo, en el cap. xn de L a casa de vapor), y ve
probablemente en l a un precursor de la ciencia mo
derna.
E l primer premio N obel de literatura, el hoy olvida
do poeta Sully-Prudhomme, traduce en versos france
ses el libro I del poema lucreciano.
D icho poema ha sido objeto de muchas ediciones y tra
ducciones desde el Renacimiento hasta nuestros das. En
1473 el humanista Ferrandus public en B resda la edi-
dn princeps. E ntre 1563 y 1570 fue editado por
D enys L ambin (L ambinus). L as ediciones que interesa
recordar son, sin embargo, las que se hacen desde el
siglo xi x. Y as, en primer lugar, debe mendonarse la
de K arl Lachmann (1850), seguida de un amplio comen
tario (1882). J . Bernays cuida otra edicin para la Bi-
bliotbeca T eubneriana de L eipzig (1852). E n 1864
310
aparece la de H . A . M unro, cuyo comentario constitu
ye, para Bergson, un travail admirable, fait pour d-
courager les futurs editeurs de L ucrce . A . Brieger
prepara una, tambin para T eubner, en 1890. M s tar
de, el mismo T eubner publica otra edicin, a cargo de
J . M artn (1934). T ambin aparecen algunas ediciones
parciales muy valiosas. R . H einze edita el libro I I I en
1897; J . D . D uff el libro I I I en 1903 y el I veinte
aos ms tarde. N otable es la edicin de C . G iussani,
que sale a luz entre 1896 y 1898. E n 1907 publica la
suya, seguida de un comentario, W . A . M errill.
A . Ernout saca en 1920 otra edicin con traduccin
francesa y comentario (escrito en colaboracin con L .
R obin). D e ms est decir, sin embargo, que en francs
se han publicado ya otras traducciones para esta fecha,
con la de Crousl (1881), la de Clouard en los Clsi
cos Garnier , y la de A . L efvre, en verso. Cyril Bailey,
autor de un enjundioso estudio sobre T he G reek A tom ists
and E picurus (O xford, 1928), publica tambin una edi
cin del D e rerutn natura con comentario y traduccin
inglesa (1898), reimpresa por tercera vez en 1947.
J . Baleis ofrece una traduccin catalana (1923), y
H . D iels una alemana (1924) que lleva prlogo de A l-
bert Einstein. T ambin aparecen varias traducciones par
ciales, como la que hace del libro I , al italiano, C . P as
cal (1928), y la seleccin del poema de P aratore y Pizza-
ni (1960). E n 1883 Bergson haba publicado tambin
una seleccin con traduccin francesa. J . P aulson es
autor de un I n dex L ucretianus (1926).
L as traducciones castellanas de la obra de L ucrecio
no son muy abundantes. E llo puede tal vez explicarse
por el militante catolicismo de la cultura hispnica ofi
cial hasta nuestros das.
311
E n sus E studios de crtica histrica y literaria, M e-
nndez Pelayo menciona una indita de Santiago Saiz,
de siglo xvn i . P ero, la primera que basta nosotros ba
llegado es la del A bate M archena, erudito y revolucio
nario, periodista y poeta, clrigo y anticlerical, que el
mismo M enndez P elayo edit (1897), no sin cierta ve
lada repugnancia, y cediendo ms a los deseos del mar
qus de San M arcial que a sus propias inclinaciones de
crtico rancio. En 1893 baba aparecido en M adrid otra
versin en prosa, debida a M . Rodrguez N avas, con
prlogo de P i y M argall. E n V enezuela bubo, segn dice
Santiago K ey A y ala, una traduccin en hexmetros del
poema de L ucrecio, realizada por Prez Bonalde, que
permaneci siempre indita y puede considerarse perdi
da. L isandro A lvarado, en cambio, no sin superar cier
tas dudas iniciales, tradujo el D e rerum natura en prosa.
Comenz tal tarea, al parecer, durante el ao 1891, esto
es, cuando an no se haban publicado en Espaa las
traducciones de M archena y Rodrguez N avas. T rabaj
en ella hasta diez aos antes de su muerte y logr com
pletarla. N o logr, sin embargo, verla publicada. Slo
en 1930 apareci en un volumen, impreso en Caracas,
por cuenta del E stado L ara (el E stado natal de A lva
r ado). E sta es, sin duda, una de las traducciones de L u
crecio ms fieles al espritu y la letra del texto. E n ella,
A lvarado parte de un respeto muy cientfico a los
hechos y circunstancias histricas que explican el poe
ma. T iene en cuenta, en primer trmino, la preocupa
cin de L ucrecio por crear un lxico filosfico latino y
advierte que, en cierta medida, a l como traductor le
compete tambin la misma tarea en castellano. Reconoce
adems que el escrito de L ucrecio tiene un sabor anti
guo bien notado por los crticos y precisamente por ello
trata de emplear en su versin el vocabulario y la sin
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taxis de los clsicos castellanos, con el propsito de
adecuar la traduccin al original, no slo en el sentido
y la letra sino tambin en el tono y el sabor potico. L o
cual no significa, sin embargo, que A lvarado haya pre
tendido hacer corresponder arcasmo castellano a ar
casmo latino , como dice G arca Bacca, sino dar sabor
antiguo, aejo, moderadamente arcaico a la prosa caste
llana 25. L o que caracteriza, sin embargo, por encima
de todo a la versin de A lvarado es la simpata ideol
gica con el autor traducido: es precisamente el materia
lismo de L ucrecio lo que atrae al cientfico positivista
y naturalista del fin de siglo venezolano y lo lleva a
convertirse en su intrprete para H ispanoamrica.
M s tarde, se publicaron all y tambin en espaol
otras versiones del D e rerum natura, ya totales, como
la excelente de C . A . D isandro (L a P lata, 1959) y la
menos recomendable de R . A cua (M xico, 1963); ya
parciales, como la del erudito A gustn M illares C ario
(M xico, 1944) y la de G . M ndez P lanearte (M xico,
1946). L a de E . V alent F iol (Barcelona, 1952), en
dos tomos, es una traduccin completa, que incluye el
original latino revisado por el mismo traductor.
313
NOTA S
314
20. C fr. P . T um er, Shellcy and L ucretius , R eview of E nglish
Studies, 1959, 10, pp. 269-282.
21. D avid W est, T h e I m agery and P oetry of L ucretius, Edin-
burgh, 1969.
22. C fr. F . B . R . H ellems, L ucretius and H aeckel , U ni ver sity
o f C olorado Studies, 1906, I I I , p p. 3- 4.
23. C fr. S. Borra, L eopardi e L ucrezio, Bologna, 1925.
24. G . D . H adzsits, O p. cit., p . 360.
25. J . D . G arca Bacca, E studio P reliminar, p . xxv i i ; Li-
sandro A lvarado, O bras com pletas, C aracas, 1958, V I .
315
IN DICE
Prlogo 7
I . L ucrecio: V ida y obra 9
317